профессор Алексей Иванович Сидоров

Древние жития святителя Иоанна Златоуста. Тексты и комментарий

Содержание

А.С. Балаховская. Святой Иоанн Златоуст в памятниках агиографии
Памятники ранней агиографии
«Диалог» Палладия, епископа Еленопольского. Время и место создания. Характеристика жанра и композиции
Проблемы священства и невинных страданий в «Диалоге»
Полнота освещения истории
Псевдо-Мартирий Антиохийский
«Житие св. Иоанна Златоуста» Георгия Александрийского
Устная традиция
Письменная традиция
Диалог Палладия, епископа Еленопольского, с Феодором, римским диаконом, повествующий о житии блаженного Иоанна, епископа Константинопольского, Златоуста Псевдо-Мартирий Антиохийский. Житие во святых отца нашего, архиепископа Константинопольского, Иоанна Златоуста Георгий, архиеп. Александрийский. Повествование или житие и чудеса во святых отца нашего и вселенского учителя и архиепископа Константинопольского Иоанна Златоуста Приложение I. Письмо св. Иоанна Златоуста римскому папе Иннокентию I Приложение II. Собор «У дуба» Список литературы Список сокращений  

 
А.С. Балаховская. Святой Иоанн Златоуст в памятниках агиографии
Выражаю благодарность Франсуазе Лоэст за большую помощь в работе над этой книгой.
Святой Иоанн Златоуст, прославленный учитель и проповедник – одна из наиболее ярких фигур церковной истории. Он родился в Антиохии между 344 и 354 гг. в христианской семье, принадлежавшей к высшей аристократии. Светское образование Златоуст получил у знаменитого языческого ритора Ливания, у которого воспринял самые лучшие традиции эллинского красноречия. В Ливании Иоанн с юношеских лет видел пример терпимости к людям и, вероятно, не без его влияния научился воздействовать на душу человека не прибегая к насилию, а опираясь лишь на убеждение словом1, что впоследствии сделалось одним из его основных пастырских принципов. Духовным образованием, будущий святитель обязан так называемому «аскитериону», богословской школе-монастырю, возглавляемой Диодором, будущим епископом Тарсийским. По словам протоиерея Г.В. Флоровского, здесь «сложилось его библейское мировоззрение, определился экзегетический стиль»2. Огромное влияние на формирование пастырской личности Златоуста оказал Мелетий, епископ Антиохийский. В течение восьми лет Иоанн предавался монашескому подвигу, из них шесть лет он провел в монастыре и еще два – в уединении пещеры. Это было временем, когда молодой Златоуст окончательно осознал свое пастырское призвание3.
Пастырское служение Златоуста проходило в Антиохии в диаконском (381–386), пресвитерском (386–397) сане, а затем в Константинополе в сане епископа (397–404). Вступив на Константинопольскую кафедру, святитель приступил к церковным преобразованиям, направленным на оздоровление духовной жизни столицы. В своих проповедях он обличал греховный образ жизни, призывал столичную знать и народ к исправлению и покаянию. Константинопольская элита во главе с императрицей была недовольна деятельностью епископа, особенно в сфере благотворительности, поскольку это задевало материальные интересы знати4. Со Златоустом начала борьбу и партия епископата, возглавляемая Феофилом Александрийским. С одной стороны, вражда Феофила против св. Иоанна была обусловлена объективным возвышением Константинопольской кафедры, соперничавшей с Александрийской, с другой – представителям партии, возглавляемой Феофилом, были чужды духовные установки св. Иоанна: аскетический образ жизни, нежелание принимать участие в пирах и развлечениях знати, высокие требования к нравственному уровню клира, примером чему, прежде всего, служила жизнь самого епископа, отношение к церковным деньгам и церковному имуществу как к достоянию бедных и др.5 Врагам Златоуста незаконным путем удалось добиться его низложения и ссылки в армянский городок Кукуз, но даже там он продолжал свою благотворительную и просветительскую деятельность. Незадолго до того, как он покинул Константинополь, отправляясь в ссылку, Златоуст передал римскому папе Иннокентию I письмо, в котором сообщал о совершенном по отношению к нему беззаконии. Папа принял сторону Златоуста, и из Рима в Константинополь было отправлено посольство в составе западных и восточных епископов для ходатайства перед императором Аркадием о созыве собора западных и восточных епископов для пересмотра дела Златоуста. Однако посольство, не достигнув цели, было арестовано, а действия Рима испугали врагов Златоуста и побудили их перевести его из Кукуза в более отдаленный Питиунт. Не вынеся тяжести пути, святитель 27 сентября 407 г. скончался в Команах Абхазских.
Памятники ранней агиографии
Личность св. Иоанна Златоуста нашла отражение в обширном корпусе литературных текстов6, в том числе и в произведениях агиографии. Понятие «агиография» имеет два значения – широкое и узкое. В широком смысле слова агиографическими являются те произведения, которые написаны, по словам X. М. Лопарева, «в память, похвалу и честь святых»7. В узком смысле слова агиография – это особый литературный жанр, сложившийся в VI в.8 и обладающий рядом характерных черт.
Два самых ранних агиографических произведения, посвященных Иоанну Златоусту, были написаны его друзьями и учениками. Это апологетическое сочинение Палладия, епископа Еленопольского, «Диалог с Феодором, римским диаконом, повествующим о житии блаженного Иоанна, епископа Константинοпольского, Златоуста»9 и житие-энкомий анонимного автора, скрывающегося за именем Мартирия, епископа Антиохийского10.
Оба эти произведения представляют собой этап формирования жанра агиографии. «Диалог» – это житие-беседа. Диалогическая форма позволяет автору одновременно с жизнеописанием святого подробно рассмотреть и волнующие его церковнополитические проблемы, разрешить спорные философские и богословские вопросы. Произведение же анонимного автора представляет собой житие-энкомий, где основное внимание сосредоточено на подвиге и страданиях св. Иоанна Златоуста и его друзей. При этом оба сочинения были написаны людьми, близко знавшими и любившими святого; выступая как непосредственные свидетели произошедшего, они не могли скрыть своего личного отношения к нему.
Впоследствии, при создании канонического жития, факты жизни святого отбирались и обрабатывались согласно законам жанра, в повествование включались многочисленные народные сказания о святом, и таким образом создавался его идеальный образ, который значительно отличался от живого свидетельства ранних биографов св. Иоанна Златоуста.
«Диалог» Палладия, епископа Еленопольского. Время и место создания. Характеристика жанра и композиции
«Диалог» был написан в 408 г. другом и сподвижником Иоанна Златоуста, епископом Палладием Еленопольским, в Сиене, куда он был сослан как сторонник опального святителя. Написан он был вскоре после кончины святого, а непосредственным поводом его создания был клеветнический памфлет Феофила Александрийского11, возглавившего партию врагов Златоуста. В задачу Палладия входило, с одной стороны, опровержение клеветы Феофила, а с другой – прославление Иоанна Златоуста. Этим и обусловлены жанровые особенности произведения12.
Оно написано в форме платоновского диалога, который еще до Палладия вошел в традицию христианской литературы13. Однако диалог как таковой осложнен жанровыми чертами биографии: в диалогической форме рассказано о жизни святого. С другой стороны, поскольку Палладий защищает Златоуста от неправедных обвинений Феофила, его сочинению свойственны и черты апология – жанра, также весьма характерного для христианской литературы первых веков14. Произведение имеет характер и памфлета, так как оно изобилует насмешками над врагами Златоуста, и нравоучительного жанра, поскольку изображает борьбу добра и зла и преподает нравственные уроки.
Композиционно «Диалог» условно делится на пять частей. В первой из них, в введении, теоретически ставится та основная проблема, которая будет практически раскрываться на протяжении всего произведения на примере жизни св. Иоанна, – подлинное священство, Здесь при помощи философских аргументов, а также опираясь на авторитет Священного Писания, Палладий доказывает, что священство – это удел не любого человека, а лишь того, кто достоин этого великого дара (гл. I). Вторая часть посвящена отклику Римской Церкви на события, связанные с низложением Златоуста (гл. I–IV). Содержание третьей части (гл. V–ХІ) – это непосредственно жизнеописание св. Иоанна. В четвертой части автор переходит к собственно апологии, опровержению обвинений врагов святителя. В заключительной, пятой части рассказывается о судьбе друзей и сторонников Златоуста, разделивших его судьбу, окончательно прославляется святой и посрамляются его враги.
Проблемы священства и невинных страданий в «Диалоге»
Произведение Палладия – не просто биография святого. Судьба любимого пастыря и учителя заставляет епископа Палладия обратиться к осмыслению современной ему церковной жизни. Он не только защищает светлое имя Иоанна Златоуста от недостойной клеветы, возведенной на него Феофилом и другими его врагами, но стремится дать объяснение того, как могло произойти, что столь великий праведник оказался жертвой недостойных людей, которые при этом считали себя христианами и священниками. В этой связи перед ним встают два взаимосвязанных вопроса: «что есть подлинное священство» и «в чем смысл невинного страдания праведников».
Фигура св. Иоанна Златоуста, его святая жизнь и, по земным меркам, трагическая судьба высветили всю противоречивость Константиновской эпохи в истории Церкви, когда христианство стало государственной религией. С одной стороны, были прекращены гонения, и сам император созывает вселенский собор для решения церковных проблем. Но, с другой стороны, в церковной жизни произошли и такие перемены, негативное влияние которых не могло не сказаться на поведении христиан. В этом отношении на Церковь воздействовали два фактора: внешний и внутренний. Внешним фактором было влияние на нее мало христианизировавших государственных институтов, которые, тем не менее, подчас навязывали свое видение и решение возникавших в церковной жизни проблем. Внутренним фактором было массовое обращение язычников в христианство. «В Церкви явился небывалый прежде тип христиан индифферентных, поверхностных и даже лицемерных. Под оболочкой такого христианства язычество продолжало жить во всем, что касалось нравственности»15.
Процесс падения нравственности в церковной среде затронул и священство. «В наше время, – писал блж. Августин, – нет ничего легче, приятнее и желаннее епископства, священства или диаконства, если эти должности выполнять легкомысленно и стараясь только угождать другим. Но в таком случае перед Богом нет ничего более жалкого, печального и достойного осуждения»16. Проникновение в состав клира лиц недостойных было обусловлено как умножением количества епископов, что повлекло за собой необходимость в увеличении числа епископов, так и привилегированным положением в обществе, которое тогда предоставлял епископский сан: освобождением от муниципальных повинностей, возможностью распоряжения обширными богатствами, которыми располагал диоцез. При существовавшей системе выборов епископа лица недостойные легко могли обмануть церковный народ и с помощью различных интриг и связей склонить его на свою сторону. Часто сами избиратели вместо добродетели прельщались богатством избираемых17. Новые обстоятельства обусловили и новый стиль жизни епископата – стремление воздействовать на народ через великолепие внешних форм: роскошь жизни, величие и красоту церковных зданий, пышность культа18. Отныне епископ должен был уметь вести себя в светском обществе, посещать бани, народные собрания, быть интересным собеседником19. Говоря о Златоусте как о священнике, Палладий в его лице противопоставляет этим новым веяниям эпохи совсем другой идеал – идеал смирения, нестяжания, скромности, любви и самоотвержения.
Проблема священства волновала и самого св. Иоанна Златоуста. Свои мысли по этому поводу он отразил в своих знаменитых словах «О священстве»20. Св. Иоанн говорит о высоком предназначении священства, о высоте духовной власти, простирающейся выше светской. Но одновременно он выдвигает к священнику высочайшие духовные и морально-нравственные требования. Священническое служение могут совершать лишь избранники Божии, удостоившиеся этого за особую чистоту и святость. Священнику вверена забота не только о личном спасении, но и о спасении народа Божьего, поэтому он несет особое бремя ответственности, и те грехи и соблазны, которые встают на его пути, представляют опасность не только лично для него, но и для всей Церкви. Поэтому священник должен быть свободен от невоздержанности чувств, от тщеславия, порождающего гнев, уныние, зависть, вражду, клевету, лицемерие и обман, и главное – от стремления через получение благодати священства достичь первенства и власти. Касается Златоуст и принципов самого пастырства. Пастырскую деятельность следует основывать на факте свободы человеческой личности и воздействовать на нее лишь силой слова и убеждения и ни в коем случае при помощи насилия. При этом подход к человеку должен быть личностный, не следует к тому, кто не готов еще к духовной жизни, выдвигать слишком высокие требования.
Тема священства в «Диалоге» звучит откликом на сочинение св. Иоанна Златоуста. Палладий (как и Златоуст) говорит о священстве как уделе избранных. В первой главе «Диалога» эта тема поднимается им в философском аспекте. Он говорит о существовании трех видов даров Божиих: общих, делимых и личных. Общие дары – это те, которые доступны и необходимы каждому человеку: Священное Писание, надмирные ангельские силы, солнце, луна, воздух, звезды. Делимые дары – это природные ресурсы: металлы, древесина, по словам Палладия, «все то, что дает среда». Личные же дары подаются Богом лишь тем, кто их достоин, К их числу Палладий относит священство. Свой тезис он подтверждает ссылками на Священное Писание. Среди ветхозаветных персонажей он указывает, с одной стороны, на Аарона, богоизбранничество которое было засвидетельствовано, а с другой – на Дафана и Авирона, которые незаслуженно считали себя достойными священства, за что Бог и покарал их. Среди новозаветных персонажей упоминаются, с одной стороны, апостолы, избранные и поставленные на служение Самим Христом, а с другой – Симон волхв, возжелавший дар, данный апостолам за их веру и чистоту жизни, получить за деньги.
От логического рассуждения и библейских примеров Палладий переходит к рассказу о св. Иоанне, на протяжении всего своего сочинения показывая, что именно он обладал тем особым личным даром, который необходим для священнического служения.
Он подробно останавливается на пути, приведшем св. Иоанна к священству, особенно на его жизни в монастыре, а затем в пустыне, Известно, что, будучи призванным Богом к пастырскому служению, св. Иоанн не сразу обрел в себе силы к воплощению своего призвания, как он и сам о том повествует в словах «О священстве»21. Биограф Златоуста А. Соколов писал, что св. Иоанн осознавал свою немощь и некоторую страстность души, личное несоответствие высокому идеалу пастырства. Сознание этого отклоняло его от принятия ига Христова. Раздвоенность духа, внутренняя борьба требовали разрешения, Поэтому он чувствовал необходимость подготовки к пастырству и духовной работы над собой22. Монашеский подвиг Златоуста был той школой внутреннего очищения, которая дала ему возможность воспринять дар священства.
При рассказе о диаконском и пресвитерском служении св. Иоанна в Антиохии Палладий подчеркивает, что он уже в то время был образцом для паствы. В полной мере пастырский дар св. Иоанна Златоуста раскрылся во время его епископского служения в Константинополе, когда он, попав из провинциальной Антиохии в столицу, столкнулся с недостойным поведением части клира, неоправданными тратами на содержание епископа, отсутствием подлинно церковной жизни среди паствы. Приступив к управлению делами, св. Иоанн Златоуст, по словам Палладия, одновременно прибегает и к «помощи словесной свирели», и пользуется «посохом обличения»23. В зависимости от необходимости, святитель использует как слово любви, так и строгость прещения.
В «Диалоге» четко обозначены основные направления деятельности святителя по исправлению нравов Константинопольской Церкви и основные методы, которыми он действовал. Следует обратить внимание на то, в каких выражениях Палладий описывает реформаторскую деятельность Златоуста. Он подчеркивает, что св. Иоанн прежде всего воздействует на свою паству силой убеждения. Как на первую меру по исправлению церковных нравов Палладий указывает на борьбу святителя против сожительства целибатных клириков с девственницами24: «Он простирает слово против притворного братского сожительства». Затем последовала борьба с любостяжанием и роскошью, несоответствующими положению клирика: «он начинает речь против несправедливости, обращая митрополию зол любостяжания в домостроительство праведности», «убеждает довольствоваться простой пищей». Далее отмечено сокращение расходов на содержание епископа и направление большей части денег на дело благотворительности. Палладий указывает также и на упорядочение св. Иоанном жизни вдов. Златоуст «убеждает либо возложить на себя пост, отказавшись от бань и лишних нарядов, либо быстрее вступить во второй брак». Что касается жизни мирян, то сообщается, что Златоуст особое внимание уделял усердной молитве и помощи бедным. Он «просит народ пребывать по ночам в молитвах», обращается в проповедях к пасомым, «убеждая их словами апостола, <...>: «…чтобы они не высоко думали о себе и уповали не на богатство неверное (1Тим. 6:17)» (во всех случаях курсив мой. – А. Б.). Таким образом, святитель воздействует на свою паству прежде всего с помощью слова и убеждения (начинает слово, простирает речь, убеждает, просит)25. Итогом преобразований, проведенных св. Иоанном Златоустом в жизни Константинопольской Церкви, было то, что «весь город перекрасился в благочестие» и «души утешались целомудрием и псалмопением»26.
Одним из обвинений, выдвинутых против св. Иоанна Златоуста его врагами, было нарушение правил странноприимства, поскольку он и сам не участвовал в пирах, и никого не приглашал к себе27. Обстоятельство, что Златоуст ест один, в то время как среди епископата было принято участвовать в трапезах, которые устраивались богатыми людьми, а также приглашать их к себе, казалось странным и непонятным и порождало множество кривотолков и грязных слухов вокруг имени святителя. Опровергая это обвинение, Палладий, с одной стороны, поднимает проблему подмены истинного пастырства ложным, а с другой – говорит, что нет ничего выше церковной проповеди. Возникает антитеза: «служение слова», то есть проповедь, истолкование Евангелия (подлинное пастырство), и «служение трапезе» – то есть снискание любви паствы через устройство богатых угощений. «...Учитель, – пишет Палладий, – охладевший к слову добродетели, на ловлю людей выходит с помощью трапезы. И если хотя бы за бедными и нуждающимися ... но они выходят или за одними богатыми, чтобы услышать о себе хорошее, или когда угасает их слава...»28.
Переходя от темы трапезы к более общей теме странноприимства, Палладий утверждает, что «насколько для не имеющих силу вино отличается от воды, настолько же учение превосходит странноприимство. Одно приносит пользу лишь в нынешний день, другое – и в последующее время; одно приобретает лишь присутствующих, другое – и отсутствующих: присутствующих через устную речь, отсутствующих – через писания». «И не тогда удивляйся, Феодор, когда кто-либо голодного насытит пищей, но тогда, когда кто-либо душу освободит от незнания». Ссылаясь на Священное Писание, Палладий говорит, что в нем нет ни одного места, где содержалась бы похвала пиру, и, наоборот, все библейские праведники черпали свое вдохновение в Священном Писании и исполнении написанного в нем. «Какой трапезой, какой приятной едой пользовался сонм остальных пророков и апостолов? Разве не были они учителями? Разве не была им вверена вся вселенная? И разве мы не являемся их преемниками? разве не хочет Слово, чтобы мы придерживались их образа жизни? Таким образом, через примеры священного Писания Палладий доказывает, что приоритетом священнического служения является именно проповедь, и, обращаясь в заключение к теме пира и проповеди и проводя между ними параллель, прибегает к метафоре, говоря, что «пир» св. Иоанна – это «учение и раздаяние слова», ради чего он и «был избран для спасения народа»29.
Характеризуя св. Иоанна Златоуста как проповедника, Палладий ссылается на понятие παρρησία – свобода речи, дерзновенное слово. Термин παρρησία означает дерзновенное свидетельствование о правде перед лицом тех, кто обличен властью30. Палладий указывает примеры дерзновенной речи, которые являют пророки Моисей, Илия, Даниил, Исаия, Иоанн Креститель, апостолы Петр и Павел31. В основе дерзновения лежит любовь, стремящаяся исцелить духовный недуг. Так, дерзновенное слово Иоанна Крестителя перед Иродом Палладий сравнивает с действиями врача, который «выжигает и отсекает неизлечимую болезнь». Таким же словом и св. Иоанн Златоуст «милуя и любя изобличал болящих»32. К нему применяется пророчество Иезекииля (Иез. 9:2–6; 33:2–6) о мужестражнике, который должен увидеть надвигающееся на землю Израилеву бедствие, «меч грядущий» и «вострубить трубою», предупредив народ об опасности. Если стражник не будет бдителен и не вострубит трубою, то за это с него взыщет Господь. Св. Иоанн Златоуст, подобно этому стражу, своей дерзновенной проповедью указывал власть имущим и народу на «диавольский меч» соблазнов, совращающих христианское общество. Однако, поскольку дерзновенная проповедь служит для исправления, а не оскорбления грешника, Палладий особо подчеркивал, что Златоуст никогда никого не упрекал в лицо, обличая грех анонимно33.
Особое внимание в «Диалоге» уделено образу жизни священника, который должен быть образцом не только для своих современников, но и для будущих поколений. Он подчеркивает, что св. Иоанн Златоуст не только не участвовал в богатых трапезах и не устраивал их сам, но вообще не пользовался для себя ничем из церковных средств. «Иоанн, рассматривая себя, так сказать, как пример для подражания, посланный епископам, которые будут после него, чтобы в согласии с Павлом жить «на своем иждивении» (Деян. 28:30), ни к чему не прикасаясь из того, что принадлежит Церкви, получал пищу на один день, постоянно избегая таковой заботы, и говорят, что он казался смущенным, принимая чувственную пищу»34.
Говоря о св. Иоанне Златоусте как воплощении священнических добродетелей, Палладий имеет в виду не только eгo, а свое время в целом, на примере мученика святителя показывая, что существующее положение дел во многом является искажением норм церковной жизни.
С проблемой священства в «Диалоге» тесно соприкасается прοблема страдания праведников. Согласно Палладию, желающие епископства должны быть подобны св. Иоанну Златоусту, «возревновав о пути мученичества за истину»35. В согласия с Евангелием, мученичество является нормой христианской жизни. «Кто не берет креста своего и не следует за Мной, тот не достоин Меня» (Мф. 10:38). Эти слова стали постепенно забываться после прекращения гонений на Церковь. Св. Иоанну Златоусту и пострадавшим вместе с ним Палладий противопоставляет тех, кто забыл о христианском подвиге и Кресте: «Епископы нашего времени, – пишет он, – епископы лишь по виду, глиняный род, устремились к богатству, должностям и почестям»36.
И. В. Попов писал о св. Иоанне Златоусте: «Значение святителя в истории состоит в том, что он посвятил все свои силы и помыслы религиозно-нравственному обновлению общества. Он был совестью мира, в котором он жил и действовал»37. Златоуст бросает вызов тем силам общества и той части епископата, которые не желали идти крестным путем евангельских заповедей. Силы же эти, в ответ на его вызов, обрушивают на святителя клевету и преследования. Вместе со Златоустом страдают его друзья и единомышленники.
Вопрос о смысле страдания праведников – Златоуста и оставшихся ему верными – ставил, по свидетельству Палладия, современников, «всегда претыкающихся в этих вопросах из-за незнания Священного Писания»38, в недоумение. Почему благоденствуют злые и страдают праведные? Согласно Палладию, благоденствие порочных, воздвигающих гонения на праведников, существует «с самого начала (то есть со времени пришествия на землю Спасителя, искупления Им мира и создания Церкви. – А. Б.) по попущению Господа для упражнения святых в подвиге»39. Используя традиционное сравнение христианского подвига со спортивными соревнованиями, идущее от апостола Павла40, Палладий продолжает: «Ибо благой и справедливый Бог по неким тайным причинам простер мир наподобие ристалища (то есть стадиона, где соревнуются спортсмены – А. Б.) и сделал нас свободными, чтобы, следуя своему выбору, мы в качестве праведных судей имели свои дела, как говорит закон: «Вот, я положил перед лицом твоим жизнь и смерть» (Втор. 30:15), выбирай что хочешь. Почему же Он положил? Говорить об этом сейчас не время. Нужно сказать лишь, что положил»41. В этом отрывке следует, прежде всего, обратить внимание на слово «выбор» (в греческом подлиннике – αἴρεσις). Слово αἴρεσις или προαίρεσις является богословским термином, который часто употреблялся отцами Церкви для обозначения понятия «свободный выбор»42. Оно заключает в себе ряд оттенков, С одной стороны, это слово указывает на принципиальное различие между человеком, животными и неодушевленными предметами. Свободой выбора обладает лишь человек, что является одним из признаков его богоподобия. В этом отношении понятие προαίρεσις противоположно понятию ἀνάγκη (необходимость). С другой стороны, поскольку слово προαίρεσις обозначает свободное волеизъявление человека, то с ним отцы Церкви связывают возникновение греха, так как корень его лежит именно в направлении человеческой воли. Но, помимо всего прочего, προαίρεσις – это и свободное следование добру и благу43. В своих творениях св. Иоанн Златоуст часто прибегал к этому термину, делая акцент на нравственном аспекте свободы выбора, ответственности человека за выбор между добром и злом44. В приведенном отрывке Палладия это слово обозначает свободный нравственный выбор между добром и злом.
Согласно учению св. Иоанна Златоуста, существует множество вещей, которые обычно считаются злом и рассматриваются как основная причина страданий, Однако зло бывает действительное и кажущееся. Как святитель обосновывает эту мысль? Он разделяет все вещи на благие, злые и безразличные. Благие вещи – это добродетели, злые – пороки, а безразличные – все остальное. Среди вещей, которые Златоуст называет безразличными, существуют такие, которые заставляют людей страдать. Но они не являются подлинной причиной страданий. «Одно только есть истинное горе, – писал св. Иоанн из ссылки, – это грех; а все прочее: изгнания, лишения имуществ, заточение, клеветы и все подобное – тень, дым, паутина или что-нибудь еще более ничтожное»45. Единственным злом является оскорбление Бога, грех. «Одно у христианина несчастье, – пишет св. Иоанн, – оскорбить Бога, а прочее, как-то: потерю имуществ, лишение отечества, самую крайнюю опасность – он не считает за бедствие; даже то самое, чего все страшатся, – переход отсюда туда – для него приятнее жизни»46. В письме святителя к диакониссе Олимпиаде звучит та же самая мысль: «Итак, я не переставал говорить и не перестану, что печально только одно – грех, все же остальное – дым и пыль»47.
Согласно Златоусту, человек, совершающий зло, приносит вред самому себе, а тот, кто терпит обиды и скорби, получает благо48. В толковании на Евангелие от Матфея Златоуст говорит: «Умышляющий зло прежде всех убивает самого себя, точно так же как раздувающий огонь нередко сам сгорает, и бьющий по алмазу причиняет вред самому себе, и наступающий на острые гвозди наносит сам себе кровавую рану»49. А вот что святитель пишет диакониссе Олимпиаде; «Вполне естественно, что силы души стали у тебя крепче вследствие непрерывно следующих друг за другом испытаний, и ты приобрела больше рвения и силы к состязаниям, а отсюда и большее удовольствие. Такова уж природа страдания: когда оно нападает на душу благородную и полную силы, оно обыкновенно производит это»50.
Итак, человек, наделенный даром свободного выбора, самоопределяется между добром, то есть совершением благих дел, исполнением воли Божией, и злом, то есть совершением греха. Терпеливое перенесение скорбей только укрепляет его нравственные силы и еще больше утверждает в совершении добра. Поэтому, согласно мысли св. Иоанна, существование злых и порочных людей, причиняющих скорби праведникам, необходимо для блага самих же праведников и является делом домостроительства Божия (οκονομία). Οκονομία, по учению св. Иоанна Златоуста, есть таинственная реальность, которую человек не может до конца понять и объяснять, Божественный замысел о спасении мира и человека, реализованный через крестную смерть и Воскресение Спасителя51, Через призму Божественного домостроительства св. Иоанну открывается подлинная перспектива человеческой жизни. «Настоящая жизнь есть лишь путь, – пишет он, – а тамошняя жизнь есть отечество; здешняя подобна весенним цветам, а тамошняя подобна недвижимым скалам; там венцы и награды не будут иметь конца, там назначаются награды победителям, там наказания и муки нестерпимые для делающих злое»52. Страдания настоящей жизни могут быть поняты лишь в свете реальности вечного существования человека, ибо эти страдания преходящи.
Близким к понятию домостроительства является понятие Промысла – πρόνοια, Божественной заботы о мире и человеке, Божественного соучастия в судьбах мира. Божественный Промысел становится очевиден при внимательном созерцании Божественного творения. «И во всякое время и на всяком месте, в пустыне, и в населенной местности и в необитаемой, и на земле и в море, и везде, куда бы ты ни пошел, увидишь ясные и достаточные следы этого промышления», – пишет св. Иоанн53. Божественный Промысл является через премудрое устроение творения, однако постижение его с помощью разума невозможно. «Но послушай, – говорит Златоуст, – как именно такой столь мудрый, могучий и духовный муж (апостол Павел. – А. Б.) <...> поражался, как он восторгался, как удивлялся и преклонялся перед непостижимым. Даже в созерцании он не доискивался, как Бог промышляет об ангелах, о херувимах и серафимах, о всех видимых силах, как о солнце, земле и луне, как о всем роде человеческом»54. Однако до конца непонятны человеческому разуму Промысел Божий не перестает вести человека к спасению, дарованному ему крестной смертью и Воскресением Спасителя, «Кто не пришел бы в восторг, кто не поражен бы был неизреченностью Его попечения при мысли о том, как из-за неблагодарных рабов Он предал смерти Единородного Своего Сына, смерти ужасной, позорной, свойственной самым дерзким разбойникам, смерти неправедных? И все это Он потерпел для тебя, ради попечения о тебе, дабы уничтожить тиранию греха, дабы разрушить твердыню диавола, порвать узы смерти, открыть нам врата неба»55.
В свете веры в Божественный Промысел по-новому открывается смысл страданий, ибо эта вера заключается в том, что во всех жизненных обстоятельствах, включая и страдания. Промысел преследует цель человеческого блага, ведя к нему через страдания. Согласно учению св. Иоанна Златоуста, осознание смысла человеческих страданий невозможно без соотнесения их со страданиями Богочеловека56, ибо Христос Своим страданием на Кресте искупил грехи всего человечества, и каждый, страдая, приобщается к Его живоносному и спасительному страданию, очищаясь через это от греха.
Страдания Христа и Его Воскресение связаны между собой. Без страдания не было бы и Воскресения, не было бы и спасения мира. Поэтому Крест и страдания Христовы являются одновременно и Его славой, «Прославляя общего нам Господа за все другое, говорит Златоуст, – не особенно ли мы прославляем Его, восторженно восхваляем за Крест, за эту бесславную смерть?»57. Уподобляясь в страдании Богочеловеку, человек уподобляется Ему и в славе.
Однако Крест Христов, будучи орудием спасения, для многих является соблазном. Но Златоуст подчеркивает, что соблазн происходит из-за невежества и непонимания людей. «Соблазн произошел не от природы самого Креста, а по причине самих соблазняющихся. <...> Ведь и солнце причиняет вред больным глазам, но что же отсюда? Неужели не должно быть солнцу?»58.
Страдания праведников, о которых пишет Палладий, производят соблазн, подобный соблазну, происходящему от Креста Господня. Но этот соблазн разрешается через веру в то, что существование и благоденствие порочных, преследования и гонения ими праведников есть дело домостроительства Божия и Божественного Промысла, ибо он устраивает так, что через страдания праведники приобщаются к высшему благу. Люди стоят перед свободным выбором между добром и злом. Мир, простертый «наподобие ристалища», в другом месте Палладий называет «круговоротом жизни, исполненным удовольствиями и страданиями»59 сравнивая его с решетом, через отверстия которого (под отверстиями подразумеваются греховные страсти) «выпадают в ад... привязанные к земному»60.
Действительным злом является только грех, поэтому, по сути, подвергаются действию зла те люди, которые творят грех, лишая себя тем самым общения с Богом. Те же, кто терпеливо переносит страдания, причиненные им грешниками, соучаствуя тем самым в страданиях Сына Божия и Его Воскресении, приобщаются к вечной Божественной жизни. Поэтому и мученическая кончина св. Иоанна Златоуста рассматривается Палладием как его высочайшее торжество.
В «Диалоге» Палладий создает апологию подлинному священническому служению и страданию, что, как мы видим, тесно связано одно с другим. «Да помянет Господь, – пишет Палладий, – все жертвы Иоанна, ибо он вплоть до смерти не предал дерзновенной проповеди»61. Жертва св. Иоанна Златоуста – не только совершаемая им как епископом Евхаристия; его жертва – это вся его жизнь, смыслом которой было служение Христу и Его Церкви вплоть до мученической кончины. «Предоставьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу для разумного служения вашего и не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познать, что́ есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим. 12:1–2).
Полнота освещения истории
«Диалог» является одним из наиболее достоверных источников по истории св. Иоанна Златоуста62, однако полнота освещения в нем исторических событий ограничена его апологетической и полемической направленностью63. Палладий обращал внимание главным образом на те исторические факты, которые непосредственно служили бы цели защиты св. Иоанна от обвинений: проливали бы свет на характер его священнического служения и являлись бы основными вехами жизни святителя, отметившими его путь к мученической кончине, Поэтому некоторые важные события из жизни Златоуста, такие, например, как его посредничество при установлении церковного мира между Римской и Антиохийской Церквами64, урегулирование им государственного кризиса, связанного с мятежом Гайны65, его ходатайство перед императором о разрушении языческих храмов в Финикии66, не упоминаются Палладием. С другой стороны, о тех событиях, о которых он хотя и был прекрасно осведомлен, но которые его недоброжелателями и недоброжелателями св. Иоанна Златоуста могли бы быть истолкованы нежелательным образом. Палладий рассказывает, умалчивая о некоторых подробностях.
Одним из таких событий была история Исидора Странноприимца и нитрийских монахов, которых Феофил Александрийский, обвинив в оригенизме и лишив церковного общения, изгнал из их монастырей. Это
одно из важнейших исторических свидетельств, заключенных в «Диалоге». Палладий подробно останавливается на истории Исидора, александрийского странноприимца, получившего от знатной вдовы деньги на помощь бедным, но утаившего их от Феофила Александрийского, чтобы тот не потратил их на ненужное строительство, к которому имел страсть. Феофил, узнав об этом, воздвигает гонение на Исидора, которому пришлось бежать в Нитрийскую гору, после чего гнев Феофила обрушивается и на укрывших Исидора монахов. Феофил отлучает их от церковного общения, нападает с отрядом вооруженных солдат на монастыри, разоряет и сжигает монашеские кельи. Монахи покидают Египет и приходят в Константинополь, где св. Иоанн Златоуст оказывает им гостеприимство, но не принимает, однако, в церковное общение, Феофил же обвиняет св. Иоанна, что он их в общение принял. Этот церковно-политический конфликт осложняется тем, что изгнанные Феофилом из Египта монахи были обвинены в ереси. Палладий утверждает, что это обвинение Феофил выставил в качестве благовидного предлога, чтобы свести с монахами счеты за поддержку опального Исидора. Он не касается сути так называемых оригенистских споров, и создается впечатление, что он делает это сознательно и старательно обходит эту проблему.
Смысл так называемых оригенистских, или антропоморфитских, споров, охвативших восточное монашество в конце IV в., заключался в столкновении двух духовных традиций. Речь шла не о конфликте между простецами, представлявшими Бога в человеческом образе, с одной стороны, и учеными мужами, считавшими Его духовной сущностью, с другой, как обычно, вслед за Сократом и Созоменом, объясняется суть происходившего67, а о том, как понимать библейские слова о сотворении человека по образу Божию (κατ’ εἰκόνα Θεοῦ). Согласно традиции, берущей начало в богословии Оригена и продолженной такими александрийскими учителями, как свв. Афанасий и Кирилл, образ Божий в падшем человеке настолько помрачен, что нельзя говорить о соответствии образа Божия, данного Адаму до грехопадения, тому образу, который ныне носят падшие люди, Слова «по образу Божию» относятся лишь к духовной сущности человека, а не к его целокупности, Представители же противоположной традиции – их и называют антропоморфитами, чью точку зрения впоследствии поддержал Феофил Александрийский, – считали, что величие образа Божия проявляется и в падшей человеческой природе. Поэтому антропоморфитские споры – это не столкновение, как это обычно принято считать, простецов и ученых богословов (хотя существовал и такой аспект), но двух богословских направлений68.
После того как обвиненные в ереси оригенизма монахи были изгнаны из египетской пустыни и приняты св. Иоанном Златоустом, Феофил Александрийский обвинил св. Иоанна в пособничестве еретикам. В этом значительную услугу Феофилу оказал св. Епифаний Кипрский, который, прибыв в Константинополь, не захотел встречаться со св. Иоанном, считая его еретиком, нарушил канонические нормы, совершив богослужение и хиротонии на неподвластной ему канонической территории, и требовал от св. Иоанна, чтобы тот осудил находившихся в городе монахов. Впрочем, вскоре св. Епифаний, увидев грязные интриги, плетущиеся вокруг имени св. Иоанна, не захотел принимать в них дальнейшего участия и покинул Константинополь со словами: «Оставляю вам город, и дворец, и место действия, а сам удаляюсь и спешу, очень спешу»69.
Обо всех этих событиях Палладий упоминает лишь вскользь и вовсе не говорит о связи между спорами вокруг Оригена и делом Златоуста70. Трудно предположить, что проживший среди египетского и палестинского монашества до 400 г. Палладий не был в курсе богословских споров, охвативших большую часть монашеской среды. Вероятнее всего, он сознательно избегает касаться этой проблемы и всего, что с ней связано, поскольку в актах собора «у Дуба» находятся обвинения св. Иоанна Златоуста и самого Палладия в связях с оригенистами71. Поэтому упоминание об оригенистской смуте и о причастности к ней св. Иоанна и Палладия могло вызвать соблазн. Под сомнение ставилось как православие самого св. Иоанна Златоуста, так и его биографа72. Поэтому последний и старается «свести на нет» проблему богословских споров и центр тяжести перенести в духовно-нравственную плоскость. С одной стороны, он показывает жестокость Феофила и не церковные методы, к помощи которых он прибегает для борьбы с неугодными ему людьми, с другой – духовную высоту пресвитера Исидора и гонимых монахов, а также св. Иоанна Златоуста и диаконисы Олимпиады, оказавших милосердие гонимым.
В «Диалоге» заключено еще одно уникальное историческое свидетельство – свидетельство о событиях, произошедших в Малой Азии (так называемое Эфесское дело, когда Златоуст вынужден был вмешаться в дела малоазийских Церквей для разрешения вопросов симонии и других церковных нестроений). Палладий рассказывает об этом как непосредственный свидетель, так как лично принимал участие в этих событиях. Важность исторического свидетельства Палладия заключается в том, что описываемые им события являются одним из ключевых моментов истории Церкви – вехой становления и развития Константинопольского патриархата.
Как писал В. В. Болотов, «возвышение константинопольского епископа прямо затрагивало интересы патриарха александрийского. Поэтому, когда начала образовываться единица, авторитет которой утверждался не на древности, а на близости к светской власти, в Александрии стали тревожиться73. Поэтому Александрия старалась проводить на Константинопольскую кафедру своих ставленников, Петр Александрийский предпринял попытку внедрить в столицу Максима Киника74, Феофил Александрийский хотел видеть епископом столицы
Исидора Странноприимца75. Наметилась линия церковнополитического соперничества: Александрия – Константинополь.
III канон II Вселенского собора 381 г. «предоставил Константинополю первенство чести, но не дал ему никакой юрисдикционной области»76, «епископ столицы не был даже изъят от иерархической зависимости от своего митрополита, епископа Ираклейского»77. Выдвигаясь на первое место среди епископов Востока, епископ Константинополя стремился дать реальное содержание III канону II Вселенского собора. Эту политику успешно проводил епископ Нектарий, который фактически сумел встать во главе всего Фракийского диоцеза. Св. Иоанн Златоуст продолжал проводить линию своего предшественника. По свидетельству блж. Феодорита Кирского, его власть распространялась на многие области Евроды и Азии, в его подчинений находилось двадцать восемь митрополитов78. Следует помнить, однако, что это лишь фактическое положение вещей. Власть константинопольского иерарха в то время еще не была закреплена канонически, это произошло лишь на IV Вселенском соборе в Халкидоне (28 правило). Поэтому действия св. Иоанна Златоуста в Малой Азии расценивались его врагами с канонической точки зрения как незаконные, а с моральной как любоначалие. Однако историческая и нравственная правда осталась за Златоустом, а Эфесское дело лишь продемонстрировало, как реально устанавливалось влияние Константинополя на церковную жизнь79. Палладий же в своей защите св. Иоанна Златоуста уходит от полемики вокруг того, насколько канонично действовал константинопольский святитель. Перенося центр тяжести своей аргументации в нравственную сферу, он, с одной стороны, стремится показать его кротость, долготерпение и смирение, а с другой – ревность о чистоте церковной жизни.
Если происходившее в Египте и Малой Азии Палладию было известно лучше, чем кому-либо другому, тο о внутренних проблемах жизни Константинопольской Церкви Еленопольский епископ не мог знать во всех подробностях. Кроме того, «Диалог» был ответом на пасквиль Феофила Александрийского, и основной целью Палладия было опровержение конкретной клеветы, возведенной Феофилом на св. Иоанна Златоуста, а не стремление во всех подробностях рассказать о произошедшей драме80. В его сочинении существуют значительные пробелы относительно благотворительной деятельности Златоуста в Константинополе, хода судебного процесса над Златоустом, а также некоторых деталей тех обвинений и клеветнических слухов, которые распускали по городу враги святого. Эти пробелы восполняются сведениями, предоставленными житием энкомием Псевдо-Мартирия Антиохийского81.
В связи с полнотой освещения исторического материала в «Диалоге» обратим внимание на то, как Палладий оценивает роль императрицы Евдоксии в судьбе св. Иоанна Златоуста. Впервые императрица упоминается автором в начале 6 главы в рассказе о заговоре против Златоуста. «Не будучи в состоянии его превзойти, поскольку они не призвали укротителя зависти, Спасителя, то плетут против Иоанна клевету, исказив некоторые из его бесед так, будто он выступал против императрицы и других царедворцев»82. Другой раз об императрице говорится в 8 главе при рассказе об обвинениях против Златоуста. «О трижды несчастные в том, что вы замышляете и творите! Побойтесь совершать это, стыдясь и страшась если не Бога, то людей! Ведь оскорблением величества была клевета об императрице, поскольку они донесли, что Иоанн назвал ее Иезавелью83. Других упоминаний об императрице в «Диалоге» нет. Таким образом, род императрицы здесь чисто пассивная, Палладий отмечает лишь, что ее имя используется врагами святого в целях его компрометации. Никаких других взаимоотношений между императрицей и святителем нет. Императрица не является действующим лицом конфликта. Он происходит исключительно между Златоустом и недовольным его церковной политикой духовенством во главе с Феофилом Александрийским.
«Диалог» Палладия – произведение чрезвычайно широкое по своему литературному и историческому диапазону. Написанное прекрасным литературным языком, оно изобличает высокую образованность и эрудицию автора. Он прекрасно знает Священное Писание, которое является его основным оружием в полемике с оппонентами, но одновременно он показывает и осведомленность в античной классике. Описывая жизнь св. Иоанна Златоуста, Палладий помещает ее в широкий церковно-исторический контекст, поднимая при этом самые актуальные и важные современные проблемы. О популярности этого произведения свидетельствуют его рукописные списки, восходящие к IX в., а также множество фрагментов, включенных в различные по содержанию рукописи. Агиографы св. Иоанна Златоуста, в особенности Георгий Александрийский, прибегали к многочисленным заимствованиям из «Диалога», а начиная с XVI в. он неоднократно публиковался84.
Псевдо-Мартирий Антиохийский
Историческая судьба произведения под названием «Житие во святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константинопольского, Златоуста, написанное Мартирием, епископом Антиохийским » сложилась не так удачно, как судьба «Диалога» Палладия, Долгое время оно было малоизвестно и даже не опубликовано полностью. Не было оно и проанализировано с точки зрения его литературной формы, его авторства и содержания.
Известный исследователь жизни св. Иоанна Златоуста Баур считал, что это житие написано не ранее середины V в. и что оно не представляет никакого исторического интереса, поскольку является компиляцией, составленной на основе «Диалога» палладия и «Церковной истории» Созомена Саламинского85. Эту же точку зрения разделяет Бек. Он отмечает, что, хотя автор жития называет себя очевидцем событий, сопоставление этого произведения с «Диалогом» Палладия свидетельствует о компилятивном характере произведения и с некоторой осторожностью его можно отнести к VII в.86
Однако у этой точки зрения существует серьезный оппонент. Ф. Оммеслеге на основании тщательного исследования текста жития87 пришел к выводу, что оно представляет собой не компиляцию, созданную в VII в., а памятник огромного исторического значения, во многом по-новому изображающим историю св. Иоанна Златоуста. Он утверждает, что житие написано в конце 407 – начале 408 г. анонимным автором, человеком близким св. Иоанну Златоусту, который, возможно, был крещен самим святителем и им же рукоположен во пресвитерский сан.
При анализе текста произведения Оммеслеге обратил внимание на сходство его литературной формы с формой христианского энкомия – жанра агиографической литературы, характерного для IV – начала V вв., в котором воспевались подвиги и страдания христианских мучеников88. Тщательно проанализировав композиционные и стилистические особенности жития, Оммеслеге констатировал, что по своему жанру оно действительно представляет собой энкомий, а не биографию89. Композиция жития соответствует характерным для этого жанра топикам, или общим местам. Оно начинается со вступления, где автор говорит о значении избранной им темы, о ее величии и, одновременно, о тех трудностях, которые ему предстоит преодолеть, чтобы достойно ее раскрыть; о своем недостоинстве, о немощи своего слова. Далее неизвестный автор переходит к описанию жизни святого. Рассказ о его монашеских подвигах, изучении им Священного Писания, крещении, диаконском, пресвитерском и епископском служениях соответствует таким характерным для жанра энкомия общим местам, как ἀνατροφή (образование), παιδεία (детство), πιτηδεύματα (образ жизни)90. Далее следует раскрытие топика πράξεις (деяния), заключающееся в подробном рассказе о страданиях св. Иоанна: клевете, возведенной на него, суде над ним и ссылке91. Повествование завершает заключение, представляющее собой увещевание, содержащее призыв к последователям Златоуста не вступать в общение с Аттиком Константинопольским92.
Стилистические особенности жития также соответствуют всем нормам христианского энкомия. Неизвестный автор, характеризуя тот или иной персонаж, использует такие характерные стилистические фигуры, как перифраза и игра слов: выражение «человек из Гавалы» – ὁ ἐх Γαβάλων – указывает на епископа Севериана Гавальского; имя «Леонтий», которое носил епископ из Галатии, враждебно настроенный по отношению к св. Иоанну Златоусту, обыгрывается с помощью перифразы «именем и нравом подобный дикому зверю» – ὀνόματι ϰαἱ τρὀπῳ ϑηριώδει, имя Константинопольского епископа «Аттик» заменено на «Афинянин» – Ἀϑηναῖος. Неизвестный автор использует и такие характерные для энкомия приемы, как сравнения со спортивными состязаниями, Олимпийскими играми я военной жизнью93. Среди художественных особенностей жития следует обратить внимание на σύνϰρισις – развернутую параллель между героем повествования и персонажами Ветхого и Нового Заветов, начиная от Авеля и кончая апостолами Петром и Павлом94.
Прибегает неизвестный автор и к развернутому описанию – ἔϰφρασις, например, при описании епископской хиротонии св. Иоанна или его возвращения из первой ссылки95. Наконец, этому произведению свойственно отсутствие описания чудес – черта также характерная для жанра энкомия. Единственное событие, характеризуемое как подлинное чудо, совершенное Златоустом, – это установление мира во вселенной96.
Определение жанра помогло Оммеслеге опровергнуть утверждение Баура о компилятивном характере произведения, составленного якобы на основании «Диалога» Палладия и «Церковной истории» Созомена Саламинского. Утверждая это, Баур ссылался на то, что неизвестный автор упоминал те же факты, которые описываются в «Диалоге» и в «Церковной истории» Созомена. Но это житие представляет собой не биографию, а панегирик, а этот жанр и не предусматривал большого количества биографических подробностей97. Если бы неизвестный церковный автор пожелал создать исторически последовательное жизнеописание св. Иоанна Златоуста, то он не стал бы обращаться к жанру энкомия, который не предполагал подобного повествования, и, без сомнения, прибегнул бы к иной литературной форме.
Но не только анализ литературного жанра убеждает Оммеслеге, что данное житие – не поздняя компиляция, а оригинальное сочинение, написанное современником событий. Свидетельство фактов, сообщенных в житии, убеждает ученого, что оно было создано в конце 407 – начале 408 г., тο есть непосредственно после смерти святого. Вот его аргументы. Во-первых, житие представляет собой надгробную речь, и спустя два с лишним столетия агиографу не было необходимости облекать в эту форму свое слово. Во-вторых, в нем говорится, что известие о смерти святого дошло до Константинополя, но часть сторонников Златоуста относится к этому с недоверием и полагает, что св. Иоанн жив. Такая ситуация могла возникнуть только по прошествии очень малого времени после смерти святителя, когда еще не было возможности окончательно удостовериться в его кончине. В-третьих, автор говорят об Аттике, который занимал Константинопольскую кафедру с 406 по 425 г., как о правящем епископе, называя eгo ὁ νῦν –нынешний. Таким образом, энкомий не мог быть создан позже 425 г. В-четвертых, сам автор неоднократно говорит о себе как о современнике и свидетеле событий, утверждая, в частности, что св. Иоанн возродил его к вечной жизни и в молодые годы дал возможность проповедовать (то есть, что Златоуст крестил его и рукоположил во пресвитера). И, наконец, два последних аргумента сводятся к тому, что, с одной стороны, о недавно произошедших событиях говорится намеками, которые могут быть понятны лишь тем, кто был свидетелем и участником этих событий98, а с другой – настойчивое увещевание, которым завершается произведение, обращенное к оставшимся верными Златоусту, не вступать в общение с Аттиком свидетельствует о том, что автор писал эти строки под впечатлением того сильного давления, с угрозами ареста и пыток или ссылки, которое на них оказывалось. Кроме того, следует обратить внимание, что св. Иоанн называется автором произведения епископом, а не патриархом, как он именовался бы после 451 г.99, если бы произведение было поздней компиляцией, Трудно не согласиться с этой убедительной аргументацией. Какой был смысл позднейшему компилятору VII в. стилизовать свое сочинение под литературную форму, существовавшую двести с лишним лет назад? Зачем ему было использовать литературные ухищрения, которые едва были бы понятны его читателям? При чтении жития версия о его позднем происхождении представляется очень надуманной, поскольку само искреннее слово его неизвестного автора (мы будем именовать его Псевдо-Мартирием) убеждает в обратном.
При каких исторических обстоятельствах создавалось произведение? Оно возникло в среде тех, кто после низложения и ссылки св. Иоанна Златоуста отказался вступать в евхаристическое общение с новыми церковными властями, незаконно захватившими столичную кафедру. Началом этого раскола послужили события пасхальной ночи 404 г., когда евхаристическое собрание верных Златоусту клириков и мирян было разогнано с помощью военной силы. После изгнания из городских храмов тех, кто был верен Златоусту, им пришлось найти прибежище в Констанциевых банях, откуда они также были изгнаны, Тогда богослужебные собрания стали проводиться на ипподроме за стенами Константинополя, Как пишет церковный историк Созомен, «с того времени собрание их происходило то здесь, то в других местах, где было можно, и собравшиеся особо назывались иоаннитами»100.
Место Златоуста на Константинопольской кафедре занял престарелый Арсакий, умерший через несколько месяцев. Его сменил Аттик, при котором гонения на сторонников св. Иоанна приняли особо жестокий характер, Поводом для гонений послужил пожар в храме св. Софии Константинопольской, в поджоге которого были обвинены сторонники св. Иоанна Златоуста. Некоторые из них были заключены в тюрьмы и подвергнуты пыткам, некоторые были сосланы, некоторым удалось бежать из Константинополя в Рим. Против тех, кто отказывался вступать в общение с новыми церковными властями, как епископов, так и мирян, были изданы государственные указы, грозящие извержением из сана, лишением государственных должностей и конфискацией имущества. О содержании этих указов подробно рассказывается в «Диалоге» Палладия101. Таким образом, сторонники св. Иоанна Златоуста постоянно находились под угрозой ареста и ссылки. Автор жития принадлежал именно к этому кругу людей, и к ним же обращено его сочинение.
Известие о смерти святого, скончавшегося 14 сентября 407 г. в Команах Абхазских, было получено в Константинополе от солдат, конвоировавших св. Иоанна Златоуста в Питиунт – место его последней ссылки. Путь от Коман до Константинополя занимал около двух месяцев, поэтому солдаты должны были прибыть в столицу в середине ноября102; в это время и было получено известие о кончине святого. Ответом на него было создание автором данного энкомия, прочитанного или произнесенного перед собранием последователей святого. Таким образом, памятник является уникальным свидетельством, отражающим настроение в среде сторонников св. Иоанна Златоуста, находившихся в оппозиции к официальной власти после его ссылки и кончины.
Все произведение пронизано чувством непосредственного переживания произошедшего, любовью к св. Иоанну Златоусту и скорбью о его кончине. Автор видит свой долг в том, чтобы почтить память почившего святителя, которого он почитал своим духовным отцом. «Ибо если отцам, преимущественно, подобает от детей, испытавших на себе плоды отцовского воспитания, эта последняя почесть, то для меня еще более справедливо было бы сделать это, поскольку он был для нас служителем вхождения не во временную жизнь, но возрождения в Боге и, дав нам на заре юности власть проповедовать, сам дал и силу слова»103.
С другой стороны, житие создавалось в обстановке противостояния представителей официальной Константинопольской Церкви и не вступивших с ними в евхаристическое общение сторонников св. Иоанна Златоуста. При этом церковные власти, чтобы привлечь верных Златоусту к общению, оказывали на них большое давление. Оно особенно усилилось после известия о кончине святого. Неизвестный автор сообщает, что когда известие о смерти Златоуста достигло Константинополя, Аттик «начал бегать повсюду, умасливать и льстить всем, перемежая слова с делами, раздавать деньги нуждающимся, обнимать колени и валяться в ногах у тех, кому никаким другим способом не мог внушить доверие к себе, думая, с одной стороны, уничтожить справедливую к себе вражду, а с другой – обольстить их той преступной дружбой»104, Поэтому автор стремился использовать всю силу своего красноречия, чтобы убедить «малое стадо» сторонников св. Иоанна не вступать в евхаристическое общение с Аттиком Константинопольским. Для этого он, с одной стороны, показывая великие добродетели св. Иоанна, хочет удостоверить своих слушателей в правоте его дела, а с другой – стремится полностью раскрыть им глаза на преступность и беззаконность его врагов. О том, что он обращается к конкретным слушателям, могущим сомневаться и колебаться, свидетельствуют его многочисленные увещевания не поддаваться подобным искушениям. Обращаясь к ним, он просит их отбросить все сомнения и довериться ему. Вот несколько примеров. «О постоянных коленοпреклонениях и молитве, которым он предал себя, не лучше ли было бы узнать у нас, чем у врагов...»; «Существует ли среди нас кто-то, кто еще сомневается?»; «Конечно, я не пройду мимо этого: то, что многие, может быть, считают неразумным, является самым очевидным примером их безумия. Я же именно это и стремлюсь сделать более ясным» и др. Заканчивает автор свое сочинение горячим призывом: «Да не будет никакого общения между теми, кто был убит, и их убийцами, и мы не потерпим Его, чтобы приступать к жертве, которую, с одной стороны, совершило сердце, все еще жаждущее нашего убийства, а с другой – язык и рука, обагренные кровью праведника и его чад»105.
«Диалог» Палладия и «Житие» Псевдо-Мартирия созданы в одно и то же время. Однако в каждом из этих произведений существует свой угол зрения на произошедшие события. Выше уже было сказано об особенностях интерпретации исторических фактов Палладием. Что же касается Псевдо-Мартирия, то, поскольку его целью был максимально подробный рассказ о добродетелях св. Иоанна Златоуста и преступлениях его врагов – ведь с помощью этих фактов они стремятся убедить сторонников Златоуста не вступать в незаконное молитвенное общение, главным источником сведений об исторической обстановке в столице является именно житие Псевдо-Мартирия, дающее казалось бы и известным фактам новое измерение.
Какие новые факты, по сравнению с «Диалогом» Палладия, сообщает Псевдο-Мартирий? О воспитании, образовании, монашеской жизни, пресвитерском и епископском служении он говорит в общих чертах. Его внимание более всего привлечено к тому, что относится к страданиям и мученичеству святого; обвинениям и суду над ним, его изгнанию и гонениям против него и его сторонников.
В изложении основных причин происхождения конфликта между Златоустом и константинопольской элитой Палладий и Псевдо-Мартирий в основном сходятся: это ревностное исполнение Златоустом его пастырских обязанностей и недовольство части клира и высшей столичной знати его обличениями. Среди его врагов он, как и Палладий, называет Феофила Александрийского, Акакия Верийского, Антиоха Птолемаидского и Севериана Гавальского. Однако, по сравнению с Палладием, Псевдо-Мартирий акцентирует внимание на той широкой и решительной оппозиции избранию св. Иоанна во епископа Константинопольского, которая существовала в столице. Если Палладий упоминает об одном лице, которое было против Златоуста, – Феофиле Александрийском106, то Псевдо-Мартирий сообщает, что, когда Златоуст вступал на Константинопольскую кафедру, ему с самого начала противостоял не только Феофил, но многие представители столичной знати, епископата и константинопольского клира107. Впоследствии те, кто входил в число этих оппозиционеров, частично приняли сторону Златоуста, а частично затаились. Та легкость, с которой Феофил Александрийский победил Златоуста, объясняется не только тем, что константинопольский святитель своей деятельностью нажил себе врагов, на которых Феофил впоследствии смог опереться, но и тем, что эти враги существовали с самого начала и ждали лишь удобного момента, чтобы поднять голову.
Вторая особенность рассказа Псевдо-Мартирия, которая обращает на себя особое внимание, – это враждебность императрицы Евдоксии по отношению к епископу. Рассуждая, какие мысли мог бы иметь демон, явившийся источником вражды против святого, Псевдо-Мартирий говорит как бы от его лица: «И ныне у меня есть <...> такая женщина, именно та, которую я соблазнил ненасытным стремлением к сребролюбию, облеченная могуществом и в то же время подверженная множеству пороков: для нее он (то есть св. Иоанн Златоуст. – А. Б.) очень обременителен и жжет ей глаза»108. Именно императрицу Евдоксию Псевдо-Мартирий называет «корнем всего зла», говоря, что прежде всего она понесла наказание за изгнание святого. «...Праведный Судия Бог, не хотящий смерти грешника, но чтобы он обратился и жив был, и поэтому всегда удерживающий вырезанную и готовую для того, чтобы быть пущенной, стрелу, зная, что корень всего зла скрывается в находящейся у власти женщине, отпустил руку, и стрела полетела и поразила жалкое чрево...»109. Когда после собора «у Дуба» и первой ссылки святителя у императрицы случился выкидыш, она сочла это за знак Божиего гнева за изгнание святого и тотчас приказала вернуть его. Но вскоре именно она опять играет роковую роль в его окончательном изгнании. Псевдо-Мартирий передает ее слова, сказанные в ответ на отказ Златоуста добровольно покинуть Церковь, поскольку это навлечет на него великий грех. «Я сама возложу этот грех на свою голову», – говорит императрица110. Последний раз Псевдо-Мартирий обращается к императрице, рассказывая о ее смерти. Здесь также звучит мотив ее вины за изгнание праведника. Смертельная болезнь является наказанием за се преступление: «...другая стрела Господня поразила женщину». ІІсевдо-Мартирий приводит и ее предсмертные слова: «Что ты воюешь против меня, Иоанн?»111.
В чем же лежала причина столь великой ненависти императрицы к святому? Ведь автор жития не упоминает ни о каких действиях Златоуста, которые могли бы оскорбить императрицу и настроить ее против него. Центральным эпизодом всего произведения является рассказ о строительстве св. Иоанном Златоустом больницы для прокаженных. Этот рассказ – уникальное историческое свидетельство, о котором нет упоминаний в других источниках112, проливающее новый свет как на исторический образ св. Иоанна Златоуста, так и на всю историю его низложения. Неизвестный автор сообщает, что св. Иоанн Златоуст, увидев прокаженных, лежавших на земле без всякого попечения, решил, невзирая на все предубеждения, существовавшие по отношению к ним, построить больницу, где они получали бы соответствующий уход. На пожертвования горожан Златоуст купил в одном из пригородов Константинополя участок земли и начал строительство больницы. Это, однако, вызвало сильнейшее противодействие оппозиции, подстрекаемой владельцами земель константинопольских предместий, испугавшихся распространения инфекции и, возможно, падения цен на землю113, и подвигло врагов святителя к решительным действиям, направленным на его низложение. Псевдо-Мартирий особо подчеркивает, что первым делом, совершенным после вынесения приговора Златоусту, был арест недостроенного здания больницы114.
Автор жития дает понять, что императрица принимала не последнее участие в деле борьбы со строительством больницы. Рассказывая о том, что виновные не понесли должного наказания за содеянное, он объясняет это тем обстоятельством, что корень зла находился в императрице и поэтому наказание понесла именно она. Вероятно, поскольку императрица сама была обладательницей земельной собственности в пригородах Константинополя115, она также имела в этом деле личный экономический интерес, Это обстоятельство объясняет причину враждебного отношения императрицы к святителю. Раскрытие роли императрицы Евдоксии в низложении св. Иоанна Златоуста – важное историческое свидетельство, которое отличает произведение Псевдо-Мартирия Антиохийского от «Диалога» Палладия.
Итак, согласно Псевдо-Мартирию, причина враждебного отношения к Златоусту лежит не только в чисто церковной сфере, как об этом говорит Палладий, но и в сфере материальных взаимоотношений, приведших центральную государственную власть к недовольству епископом.
Эпизод строительства больницы является центральным в произведении Псевдо-Мартирия. Это дело св. Иоанна Златоуста он считает одним из самых значительных его подвигов. «И если бы мы взялись обсуждать это на примере каждого дела, наше слово оказалось бы очень длинным, но сейчас на примере нищелюбия, особенно дорогого для Христа, <...> мы перейдем к рассказу о его подвигах.116 В свете этого эпизода следует рассматривать и более поздние образцы агиографии св. Иоанна Златоуста, в которых также большое место уделено конфликту святого с императрицей.
«Житие св. Иоанна Златоуста» Георгия Александрийского
«Житие св. Иоанна Златоуста», созданное в VII в. и надписанное именем александрийского патриарха Георгия (620–630)117, принципиально отличается от двух предыдущих произведений. Оно не является свидетельством очевидца, непосредственно откликнувшегося на стоявшие перед ним злободневные проблемы. Время создания этого жития отстоит от времени исторических событий, описанных в нем, более чем на два столетия. Произведение Георгия Александрийского было следствием я, одновременно, отражением существовавшего в то время в Церкви почитания св. Иоанна Златоуста. Свою задачу он видел в том, чтобы объединить в связное и последовательное повествование максимальное количество существовавших источников, рассказывающих о житии св. Иоанна Златоуста. С одной стороны, в его сочинении использованы «Диалог» Палладия, «Церковная история» Сократа Схоластика, «Церковная история» Феодорита Кирского, а также творения самого св. Иоанна Златоуста. С другой стороны, он включил в «Житие» рассказы «верных иереев и богобоязненных мирян» и другие сочинения, написанные «некими трудолюбивыми людьми», – скорее всего, это были записанные устные предания.118
Таким образом, источники, которыми пользовался агиограф для составления «Жития», можно разделить на две категории. К первой категории относятся сочинения, представляющие собой письменную традицию, прежде всего творения самого св. Иоанна Златоуста, произведения Палладия, Сократа и Феодорита Кирского. Они обладают высокой степенью исторической достоверности, Вторую категорию составляют устные рассказы о св. Иоанне Златоусте, сохраненные в народной памяти, некоторые из которых были записаны. Это устная легендарная традиция. Степень достоверности этой категории источников различна, Ее уровень следует определять в каждом отдельном случае, сопоставляя с другими, достойными доверия источниками.
Поскольку «Житие» составлено на основе двух традиций – письменной и устной, то естественно, что они, объединенные в одно цельное повествование, оказывали друг на друга взаимное влияние. В связи с этим встают следующие вопросы: во-первых, какая из этих двух традиций была для Георгия Александрийского основной и, во-вторых, как эти две традиции соотносились друг с другом, просто ли одна из них восполняла недостаток информации другой, находились ли они в противоречии друг с другом, существовали ли они параллельно или у них были общие точки пересечения? Для ответа на эти вопросы следует рассмотреть отдельно обе традиции, как устную, так и письменную.
Устная традиция
Легендарные сказания о святых119 являются следствием их народного почитания. Однако народное сознание, создающее и хранящее в своей памяти эти легенды, подчас подвергает исторические факты столь сильной трансформации, что они оказываются измененными до неузнаваемости. Но, несмотря на это, ядро подлинной исторической реальности в легенде всегда, в той или иной мере, присутствует. Этим легенда и отличается от мифа. События, о которых в ней говорятся, связаны с определенным историческим временем, местом и реальным историческим персонажем. В основе легенды всегда лежит подлинный исторический факт.120 Однако коллективное народное сознание неспособно воспринять всей сложности и противоречивости исторической действительности, поэтому подчас глубокая и сложная, обусловленная множеством различных факторов историческая реальность сводится в легенде к небольшому и очень простому набору идей. С другой стороны, в агиографической легенде, как правило, изображается не конкретный исторический персонаж, наделенный индивидуальными чертами, а абстрактный образ, которому свойственны черты святого: мученика, монаха, епископа и др.121
Жития создавались агиографами, образованными людьми, знакомыми с правилами риторики, согласно которым они и составляли жизнеописания святых. Но выступали ли они благодаря своей образованности «более верными гарантами исторической традиции»?122 Другими словами, насколько критично агиограф подходит к отбору фактического материала для своего повествования?
Агиограф в качестве источников мог использовать как письменную традицию – анналы, различные исторические хроники, воспоминания,
биографии, так и устную – рассказы свидетелей или современников, а также циркулировавшие в народе и передававшиеся из уст в уста легендарные сказания. Подобные рассказы, как правило, воспринимались им как авторитетные свидетельства, хотя они чаще всего содержат в себе, как уже было сказано выше, трансформированную народным сознанием и, следовательно, поврежденную историческую традицию. Однако составитель жития не делает разницы между достоверным и малодостоверным источником. Они кажутся ему равными по своему значению.123 Дело в том, что в Средние века граница между фактом историческим и не историческим была весьма размыта, поэтому не существовало и четкого различия между легендой и историей, и агиограф часто смешивает одно с другим, принимая легенду за подлинное историческое повествование.124 И поскольку легенда доносит до агиографа исторические факты в искаженном виде, то историческая правда в житиях подчас также оказывается искаженной.
Это касается не только изложения исторических фактов, но и образов святых. Поскольку народное сознание воспринимало личность святого не как реальный, живой образ, а как тип, наделенный определенными характеристическими чертами святости, то этот тип, созданный народной легендой, весьма часто заменял для агиографа, использовавшего легенду в своем повествовании, реальную историческую личность, сводя ее к абстракции.
С другой стороны, агиограф, подчас не довольствуясь скудными сведениями, предоставляемыми имеющимися в его распоряжении источниками, и стремясь произвести больший эффект на читателя, восполняет недостаток информации, содержащейся в одном источнике, заимствованием ее из другого. Таким образом, факты жизни или характерные черты образа одного святого могли быть приписаны другому. В конце концов, они стали приобретать характер типологических черт, делающихся обязательными для образа каждого святого. Таким образом, возникали так называемые общие места, кочующие из одного жития в другое.125 Естественно, это явление также затемняло и искажало историческую правду. Кроме того, поскольку целью агиографа было, с одной стороны, через образ святого создать пример для подражания, а с другой – максимально превознести и восхвалить своего героя, то обычными риторическими приемами в житиях являются типологизация и преувеличение.
Все эти нормы, постепенно вырабатывавшиеся на протяжении столетий, к VI в. сложились в определенный свод правил, так называемый агиографический канон, согласно которому следовало составлять житие святого. Эти правила касались как композиции, так и необходимых риторических приемов, используемых агиографом126, и для составления «правильного» жития следовало точно придерживаться этих норм.
«Житие » Георгия Александрийского в основных чертах соответствует схеме агиографического канона. Оно начинается со вступления, в котором подробно говорится об используемых источниках.127 Далее следует рассказ о родителях святого, об их богатстве и знатности.128 Упоминается о том, что Иоанн уже в детстве отказывался от игр и стремился к учению, и приводятся факты его необычайной святости уже в отроческие годы.129 Переходя к повествованию о жизни Иоанна в монастыре130, Георгий Александрийский использует традиционную для агиографического канона схему изображения монашеского подвига: благодаря ревностному подвижничеству Иоанн становится духовником и наставником, как монастырской братии, так и многочисленных мирян. Рассказывает он и о творимых им чудесах, упоминая при этом такие общие для агиографических повествований мотивы, как исцеление кровоточивой жены, избавление людей от свирепого льва и др.131 Упоминание многочисленных чудес, сопровождавших Иоанна Златоуста на протяжении всей его жизни, должно служить свидетельством его исключительной святости.132 Далее следует историческая часть, где повествуется о священническом и епископском служении Златоуста, его осуждении и ссылке и кончине и перенесении мощей в Константинополь и посмертных чудесах.133 В заключении воспевается хвала святому, завершающаяся молитвенным обращением к нему.134
Кульминацией «Жития», его центральным эпизодом является легенда о винограднике вдовы Феогноста. Сенатор Феогност был оклеветан врагами и отправлен в ссылку, где впоследствии умер. У его вдовы осталось наследство – виноградник, который был для нее единственным средством к существованию. Этот виноградник незаконно присвоила себе императрица Евдоксия. Вдова обратилась за помощью к св. Иоанну, однако его заступничество не помогло. Более того, обличая поступок императрицы, Златоуст нажил себе в ее лице врага, сравнив ее с нечестивой царицей Иезавелью, и она с угрозами изгнала св. Иоанна из дворца. Он же, в ответ на это, в день праздника Воздвижения Креста Господня запретил ей войти в храм, после чего императрица окончательно приняла решение о низложении святого.135
Что является правдой, а что – вымыслом в этой легенде? Подлинность этого повествования была поставлена под сомнение еще в XIX в. Вот что, например, писал биограф Златоуста Э. Пюш: «Позднейшие рассказы <...> могут заключать в себе полнейшую правду, но они не достаточно аутентичны, чтобы осторожная критика могла извлечь из них пользу».136 К. Баур, напротив, считал, что этот рассказ вполне исторически достоверен. Он аргументирует свою позицию следующим образом. Императрица действительно могла отнять чужую собственность, присоединив ее к землям, которыми владела сама. С другой стороны, известно, что между св. Иоанном Златоустом и императрицей существовала размолвка, о чем свидетельствует «Житие Порфирия Газского» Марка Диакона.137 Эта размолвка, по мнению Баура, и была вызвана тем, что св. Иоанн Златоуст, подобно пророку Илии, выступил против императрицы. Поскольку он видел, что эта ситуация сходна с библейским рассказом об Иезавели, то высказал эту параллель вслух.138
Кто же прав, Пюш или Баур? Свет на эту проблему смог пролить Ф. Оммеслеге, и в этом ему помог сделанный им анализ «Жития» Псевдо-Мартирия Антиохийского. Опираясь на факты, предоставляемые этим памятником, ученый доказывает, что повествование о винограднике является не подлинным историческим фактом, а агиографической легендой. Ход его рассуждений следующий. В Сочинении Псевдо-Мартирия говорится о том, что в Константинополе существовала враждебная св. Иоанну Златоусту партия, распространявшая по городу слухи, порочащие доброе имя епископа. О подобных слухах, в частности о том, что в одной из проповедей св. Иоанн сравнил императрицу Евдоксию с Иезавелью, свидетельствует и Палладий в «Диалоге»: «Ведь оскорблением величества была клевета об императрице, поскольку они донесли, что Иоанн назвал ее Иезавелью.139 Этот слух был использован врагами святого, чтобы обвинить его. Оммеслеге считает, что этот слух возник не случайно: среди сторонников Златоуста существовало сравнение героев драмы, произошедшей в Константинополе, с персонажами библейского рассказа о винограднике Навуфея: пророком Илией, Навуфеем и Иезавелью.140 Это нашло отражение в «Житии» Псевдо-Мартирия, которое лучше чем какой-либо другой источник показывает обстановку в Константинополе этого времени. Например, во вступлении Псевдо-Мартирий изображает св. Иоанна у врат рая, где его встречает сонм святых, в том числе и пророк Илия.141 Другое сравнение еще более интересно. Здесь св. Иоанн Златоуст сравнивается с Навуфеем, а императрица – с Иезавелью. «Я некогда убедил Иезавель убить того Навуфея. И ныне у меня есть пресвитеры, обученные науке доноса, есть и такая женщина, именно та, которую я соблазнил ненасытным стремлением к сребролюбию...».142 Навуфей – хозяин виноградника. Но библейский образ виноградника является символом Царства Небесного и Церкви.143 Таким образом, для Псевдо-Мартирия и его круга образы Навуфея, Иезавели и виноградника символизировали борьбу темных сил с Церковью. Поэтому им и предается в этом произведении такое значение.144 Воспользовавшись существовавшим сравнением императрицы Евдоксии с Иезавелью и приписав это сравнение св. Иоанну Златоусту, его враги скомпрометировали его в глазах императрицы.
Впоследствии этот ложный слух, основанный на библейском повествовании о винограднике Навуфея и переосмысленный народным сознанием, мог послужить основой для возникновения легенды о винограднике Феогноста. Однако возможно, что в этой легенде содержится подлинное историческое ядро, Можно вполне согласиться с Бауром в той части, где он говорит о присвоении императрицей чужой земельной собственности и заступничестве св. Иоанна Златоуста за обиженного.
Проблема вражды императрицы к св. Иоанну Златоусту, как мы видели, остро ставится в «Житии» Псевдо-Мартирия. Он так же, как и Георгий Александрийский, считает, что на императрице лежит главная ответственность за судьбу св. Иоанна, но трактует взаимоотношения между святителем и государыней несколько иначе, чем это делает Георгий. Псевдо-Мартирий свидетельствует, что св. Иоанн Златоуст невинно пострадал за Христову правду: ведь главной причиной ненависти к святому было его попечение о самых обездоленных людях – прокаженных, Сказание же о винограднике с сопутствующими сюжетами: сравнением императрицы с нечестивой библейской царицей и рассказом о публичном ее оскорблении епископом – затворении перед ней по его приказанию церковных дверей изображает святителя надменным, лишь подтверждая слова врагов, обвинявших его в гордости, нетерпимости и высокомерии.145 Можно даже предположить, что в этой легенде опосредованным образом нашли отражение слухи, распускаемые врагами святого.146 Таким образом, Георгий Александрийский, включая в «Житие» это сказание, невольно оказывается солидарным с врагами святителя.
Письменная традиция
Письменная традиция, использованная в «Житии» Георгия Александрийского, представлена, как мы уже говорили, прежде всего сочинениями Палладия и Сократа. Заимствования из «Диалога» Палладия можно разделить на две категории. К первой из них относятся те, смысл которых при соприкосновении с контекстом «Жития» не изменяется. Они носят информационный характер. Вторую категорию составляют те заимствования, которые при включении их в контекст «Жития» теряют свой первоначальный и приобретают иной смысл. Таково первое же обращение Георгия Александрийского к «Диалогу». Оно знаменует собой отношение агиографа к заимствуемому им тексту. В своем повествовании он использует отрывки, в которых рассказывается об избрании св. Иоанном стези духовной жизни.147 В них Палладий противопоставляет два пути: путь блестящей светской карьеры, который открывался перед молодым Иоанном, и тесный путь духовного подвига, который он предпочел мирскому почету и славе. Отрывки из Палладия включены в контекст повествования о необычайных добродетелях св. Иоанна, завершающегося рассказом о чуде обращения им к вере язычника во время пребывания в Афинах, куда он отправился для завершения светского образования. В этом контексте мысль Палладия, который имеет в виду духовный переворот, произошедший в Иоанне, теряет свой первоначальный смысл. Георгий Александрийский не подразумевает никакой внутренней перемены в своем герое, ведь, согласно его рассказу, Иоанн и до этого момента был свят. Включение этого отрывка в повествование значит для Георгия лишь то, что возвращение из Афин ознаменовало для св. Иоанна завершение светского образования, когда он полностью предал себя служению Церкви. Таким образом, заимствуя этот отрывок Палладия, Георгий Александрийский не учитывает его прямой смысл, а придает ему новый, более понятный ему. Трактовка Георгием Александрийским этого отрывка свидетельствует о следующем. Во-первых, она обозначает тенденцию, характерную для образцов поздней агиографии: в памятниках ранней агиографии еще не утеряно непосредственное восприятие человеческой личности, поэтому если Палладий изображает реальную жизнь и реального человека, то Георгий Александрийский, уйдя от конкретной реальности, создает идеальный тип. Во-вторых, она свидетельствует о стремлении агиографа не содержание легендарного повествования скорректировать заимствуемым текстом, а, наоборот, текст – легендарным повествованием. Итак, включая в свое повествование отрывки чужого текста, Георгий Александрийский следует не логике заимствуемого текста, а своей собственной, об этом свидетельствует и пример заимствований тех отрывков из «Диалога», в которых Палладий рассказывает о составлении заговора против св. Иоанна Златоуста. Эти отрывки из нескольких глав «Диалога» составляют в «Жития» отдельную главу.148 Однако они также вставлены в чуждый им контекст. Эта глава «Жития» начинается со слов, которыми Палладий подводит итог рассказу об успешных духовных преобразованиях, совершенных св. Иоанном Златоустом в Константинополе: «Церковь ежедневно расцветала к лучшему, весь город перекрасился в благочестие, души утешались целомудрием и псалмопением, не перенес ненавидящий добро демон побега тех, над кем имел власть, тех, которых отвратило от него слово Господа через учение Иоанна, ибо имеющие страсть к ипподромам и любители театральных зрелищ, покинув дворы диавола, поспешно прибегли к ограде Спасителя любовью свирели овцелюбивого пастыря».149 Агиограф помещает этот отрывок непосредственно после повествования об обличении св. Иоанном Златоустом императрицы за сребролюбие.150 Таким образом, смысл заимствованного отрывка коренным образом меняется. У Палладия эти слова подводят итог церковным преобразованиям св. Иоанна Златоуста, а у Георгия Александрийского – обличениям святителем злых дел императрицы. Следуя логике его повествования, получается, что Церковь расцветала к лучшему не в результате того, что св. Иоанн боролся против сожительства целибатных клириков с девственницами, обличал любостяжание, призывал к умеренности в пище, разоблачал чревоугодников, перераспределял доходы на содержание епископа в пользу дел милосердия, призывал к строгой жизни вдов, вводил ночные богослужения, увещевал богатых справедливо относиться к малоимущим, а в результате того, что он разоблачал сребролюбие августы. Поэтому характер этого заимствования свидетельствует о том, что если Палладий видит корни конфликта Златоуста с его врагами во вражде к нему лжепастырей, ополчившихся на него за проводимые им церковные реформы, то Георгий Александрийский – в том, что он вступил в конфликт с императрицей.
Эти и другие примеры использования текста «Диалога» говорят о том, что агиограф не ставит перед собой задачи следовать духу произведения Палладия. Он использует его в качестве служебного материала, ставя во главу угла устную традицию.
Вторым основным письменным источником «Жития» послужила «Церковная история» Сократа. Перед тем, как охарактеризовать обращение агиографа с текстом Сократа, скажем несколько слов о самом Сократе и о его отношении к св. Иоанну Златоусту. Младший современник св. Иоанна, Сократ был адвокатом, почему и назывался «схоластиком». Плохо разбираясь в богословских проблемах, он поставил во главу угла написанной им «Церковной истории» принцип полной беспристрастности.151 Однако когда Сократ начинает говорить о св. Иоанне Златоусте, через его беспристрастность сквозит явное осуждение святителя.
Сократ так описывает характер св. Иоанна: «Он был, как говорят, самый строгий ревнитель целомудрия и, по свидетельству одного из близких к нему людей, с ранней юности обнаруживал в характере более суровости, нежели ласковости. По правоте жизни он не обеспечивал себя на время будущее, а по простоте был весьма доступен и с кем случалось без меры пользовался свободою слова. Преподавая учение, он особенно старался об исправлении нравов в своих слушателях, а находясь в собраниях, казался гордым для людей, не знавших его характера».152
Когда св. Иоанн стал епископом Константинополя, в полной мере проявились жесткость и непримиримость его характера, ставшие, с точки зрения Сократа, глубинной причиной конфликта, приведшего к его низложению. Иоанн начал обходиться с подчиненными суровее, чем следовало, и через это надеялся исправить жизнь подвластных ему клириков. «Но... обнаруживая в отношении к духовным жестокость, он до того возбудил в них против себя ненависть, что многие стали питать к нему отвращение и удалялись от него, как от человека строптивого».153
К жесткости и нетерпимости Златоуста прибавляется еще негативное влияние на него его окружения, и прежде всего диакона Серапиона, сказавшего в присутствии клира следующее: «Епископ! Ты до тех пор не будешь иметь над ними власти, пока не погонишь всех одним жезлом». Эти слова заставили ненавидеть епископа». А поскольку Златоуст многих отлучил от Церкви за различные проступки, то «отлученные, как обыкновенно бывает при таких насильственных поступках правителей, составили против него братства и начали клеветать на него перед народом»154.
Одним из противников Златоуста был Севериан, епископ Гавальский. Златоуст, по словам Сократа, имел личную неприязнь к Севериану. Причиной этому был тот же диакон Серапион. Он, как пишет Сократ, «превозносился перед всеми более надлежащего и этим возбуждал сильнейшую ненависть против самого епископа». Сократ рассказывает о случае, когда диакон Серапион, проходя мимо, не отдал Севериану как епископу должной чести. «Севериан не перенес такого пренебрежения, – пишет Сократ, – но тут же громогласно сказал всем: «Если Серапион умрет христианином, то Христос не вочеловечился». Вот что подало Иоанну повод к неудовольствию на Севериана»155. Таким образом, конфликт Златоуста и Севериана Гавальского в интерпретации Сократа произошел не по причине честолюбивых амбиций Севериана, приехавшего в Константинополь ради денег и славы, а по вине самого Златоуста, который, защищая своего амбициозного диакона, сам нажил себе врага.
Усиление оппозиции епископу происходит тогда, когда он от обличения клира переходит к обличению власть имущих. Согласно утверждению Сократа, он обличал их «более надлежащего», и в результате этого «возгорелась против него большая ненависть, тогда к его вреду стали говорить многое, и слушавшие весьма многому верили156.
Согласно Сократу, роль императрицы в низложении Златоуста была велика. Однако она начала борьбу против него после того, как он дважды оскорбил ее. В первый раз Златоуст произнес обличительное слово против нескромно ведущих себя женщин. «Быв горячего нрава и всегда готовый говорить, он, нимало не медля, сказал народу слово, в котором порицал вообще всех женщин. Это слово народ тотчас понял как намек па царицу, и молва о нем через недоброжелателей Иоанна дошла до двора»157. Императрица, когда до нее дошел этот слух, оскорбилась и пожаловалась императору, который, в свою очередь, повелел собрать против св. Иоанна Златоуста собор.
Во второй раз Златоуст оскорбил императрицу после возвращения из первой ссылки. На площади перед собором св. Софии Константинопольской была воздвигнута статуя императрицы и учреждены игры в честь ее воздвижения. По словам Сократа, «почитая сии игры оскорбительными для Церкви, Иоанн снова принял тон обыкновенной смелости и вооружил свой язык против учредителей их. Ему следовало бы убедительно просить властителей, чтобы они прекратили эти игры; а он не сделал так, но употребил язык обличительный и начал порицать особ, повелевших учредить их. Царица, как и прежде, приняла это на свой счет и, слова его почитая для себя оскорбительными, снова начала стараться созвать собор против епископа. Узнав об этом, Иоанн сказал в церкви ту известную беседу, которая начинается словами: «Иродиада опять беснуется...»158.
Подлинность этой проповеди вызывает сомнение. «Эта беседа состоит в поношении, – писал исследователь жизни св. Иоанна Златоуста архимандрит Агапит, – и поэтому думают, что она сочинена кем-либо из врагов его»159. Ф. Оммеслеге также подвергает сомнению то, что эта проповедь действительно была произнесена св. Иоанном, Он считает ее образчиком той псевдоэпиграфической литературы, которая создавалась в Константинополе с целью дискредитировать Златоуста в благоприятное для этого время смуты160.
Таким образом, Златоуст вторично оскорбил императрицу и тем самым спровоцировал свое второе и окончательное низложение и ссылку. Сократ до конца не уверен, было ли низложение Златоуста справедливым, и не выносит своего суда. Он пишет: «Справедливо ли было низложение Иоанна <...> известно одному Богу, Который знает тайное и есть праведный Судия самой истины161.
Итак, Сократ не склонен видеть в св. Иоанне Златоусте мученика, пострадавшего за проповедь Евангелия. Он, безусловно, отдает должное его нравственным качествам, но одновременно многократно подчеркивает его жесткость и нетерпимость к людям. Здесь следует отметить точку зрения Ф. Оммеслеге, который считает, что эти не вполне лестные отзывы Сократа о св. Иоанне Златоусте являются отражением тех жалоб на святого, которые исходили от Феофила Александрийского и циркулировали среди врагов св. Иоанна162. Таким образом, позиция Сократа по отношению к св. Иоанну Златоусту в большой степени выражает настроения той партии его противников, которая с самого начала его епископства существовала в Константинополе и в конечном итоге добилась его низложения и изгнания.
Заимствования из «Церковной истории» Сократа можно разделить на несколько категорий; одни из них носят историко-информационный характер, а в других выражено тенденциозно предвзятое отношение Сократа к св. Иоанну Златоусту, однако агиограф включает их в свое произведение, не видя того, что они бросают тень на образ святого, Существуют, наконец, заимствования, которыми он, следуя неточностям самого Сократа, вносит в «Житие» искаженную информацию.
Ко второй категории заимствований следует отнести приведенную выше характеристику Златоуста как человека сурового и гордого. Георгий Александрийский не сумел разглядеть в этом отрывке тенденциозное отношение Сократа к святителю. Не замечает он этой тенденциозности и почти дословно включая в «Житие» рассказ, осуждающий поведение диакона Серапиона163, невольно следуя в этом за Сократом, возлагающим вину за конфликт с клиром на Златоуста, не смогшего противостоять влиянию нетерпимого и фанатичного архидиакона. И далее описывается упоминавшийся выше конфликт между Северианом и Серапионом, когда диакон отказался встать перед епископом, Сократ тенденциозно подчеркивает здесь нарочитую грубость и неучтивость Серапиона, и Георгий Александрийский следует этой тенденциозности.
Конечно, в тех случаях, когда инвективы Сократа слишком очевидны, агиограф смягчает их. Например, в указанном отрывке, который начинается словами: «...но гордости и высокомерия Серапиона терпеть никто не мог, потому что, приобретши полную доверенность епископа Иоанна, Серапион превозносился перед всеми более надлежащего и этим возбуждал сильнейшую ненависть против самого епископа...», Георгий Александрийский пропускает последнюю часть приведенной фразы, начинающуюся со слов «более надлежащего»164.
Так же он поступает, заимствуя рассказ Сократа о проповеди «Опять Иродиада беснуется». Он выпускает слова: «Ему следовало бы убедительно просить властителей, чтобы они прекратили эти игры, а он не сделал так»165. Тем не менее Георгий, включая этот рассказ в «Житие», не может отличить инсинуаций врагов Златоуста от подлинных поступков святителя. Отметим, что по духу этот рассказ Сократа весьма близок к легенде о винограднике и затворении перед императрицей церковных врат.
В заключение обратим внимание на те неточности, которые попали в «Житие» как следствие заимствования неверных сведений из «Церковной истории» Сократа. Одна из них – сообщение Сократа, что ближайшим другом св. Иоанна в молодые годы был Василий, рукоположенный впоследствии во епископа Кесарии Каппадокийской166. Естественно, что он, живший на полвека раньше св. Иоанна Златоуста, не мог быть другом его юности.
Помимо «Диалога» Палладия и «Церковной истории» Сократа, Георгий Александрийский делает заимствования из творений самого св. Иоанна Златоуста167 и «Церковной истории» Феодорита Кирского168. Заимствования из этих источников носят чисто информационный характер и являются дополнением исторических сведений, содержащихся в сочинениях Палладия и Сократа.
Итак, произведение Георгия Александрийского, обладая характерными чертами агиографического жанра, представляет собой некий синтез устной и письменной традиций, в котором устная традиция доминирует, подчиняя себе традицию письменную, являющуюся в большой степени служебной. Важно отметить, что одним из компонентов устной традиции, используемой агиографом, служит, как уже было сказано выше, источник, восходящий к оппозиционной Златоусту партии, и этот компонент в контексте «Жития» Георгия Александрийского является как бы зеркальным отражением тех обвинений, которые враги выдвигали против св. Иоанна Златоуста. Таким образом, агиограф, не будучи в состояния оценить нравственную окраску этих легендарных сведений, не сомневаясь включает их в свое повествование. Об этом свидетельствует, в частности, легенда о винограднике, в которой в качестве добродетелей святителя представлены те черты, которые вызывали порицания его врагов. И в этом смысле знаменательным является отношение агиографа к «Церковной истории» Сократа, когда он также включает в «Житие» отрывки, носящие сомнительный нравственный характер. Наиболее очевидно это становится при сравнении легенды о винограднике и рассказа о проповеди «Опять Иродиада беснуется». С другой стороны, используя текст Палладия, который был наиболее ярким апологетом святителя, Георгий Александрийский выхолащивает пафос его произведения, который никак не гармонирует с пафосом устной традиции. Однако, несмотря на некритичное отношение к письменным источникам, их использование очень сильно обогатило детски простое и наивное легендарное повествование, дало ему новое измерение и поставило на качественно другой литературный уровень.
Вслед за «Житием» Георгия Александрийского появилось несколько житий св. Иоанна Златоуста, которые находились от него в прямой зависимости как по содержанию, так и по интерпретации исторических событий и образа святого (все эти жития относятся к X в.). Назовем «Житие» Никиты Философа169 и два анонимных жития: одно – опубликованное Савилем170, а другое обнаруженное в 73 кодексе Ватопедского монастыря Оммеслеге171 (интересно отметить, что это последнее житие содержит в себе большое число заимствований из «Жития» Псевдо-Мартирия172, а также «Житие» Симеона Метафраста173. Предположительно существовало еще одно, утерянное житие, которое было общим предшественником для всех четырех упомянутых выше памятников174. Поскольку «Житие» Симеона Метафраста послужило образцом для жития святого, составленного свт. Димитрием Ростовским, то все ошибки, противоречия и неточности, восходящие к произведению Георгия Александрийского, отражены и в этой версии жития св. Иоанна Златоуста, опубликованной в современных Четьих-Минеях175.
A.C. Балаховская

* * *

1См.: Соколов Л. Юношеские годы св. Иоанна Златоуста и приготовление его к пастырскому служению, Сергиев Посад, 1895, С. 21.
2См.: Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. М., 1992. С. 218.
3О влиянии аскетического подвига на формирование пастырской личности Златоуста см.: Соколов Л. Указ. соч. С. 42–70.
4См. об этом подробнее в статье: Ommeslaeghe F. van. Jean Chrysostome et l' impératrice Eudoxie / AB, 1979. T. 99, fasc. 3–4. P. 150.
5См.: Попов И. В. Святой Иоанн Златоуст и eгo враги / Он же. Труды по патрологии. Т. 1: Святые отцы ІІ–ІV вв. Сергиев Посад, 2004. С. 337.
6Их список приведен Генри Савилем в VIII томе изданного им полного собрания творений Златоуста. Список этот включает в себя двадцать названий. См.: Chrysostomi opera omnia / Ed. Savile H. Eton, 1612–1613, T. 8. Р. 293. См. также: Baur Ch. John Chrysostom and His Time. 1960, Vol, 1–4. London, 1960. V. 1, P. XXI.
7См.: Лопарев X. M. Греческие жития святых VIII и IX веков. Пг., 1914. C. 1. К агиографии Лопарев относит даже произведения литургические – песнопения и каноны (Там же).
8См.: Попова Т. В. Античная биография и византийская агиография / Античность и Византия. М., 1975. С. 232.
9См.: Dialogue (см. список сокращений).
10См.: Ommesiaeghe F. van. De lijkrede voor Johannes Chrysostomus toegeschreven aan Martirius van Antiochie. Tekstujtgave met Commentaar Hoofdstukken uit de Historische Kritiek. Louvain, 1974.
11Оригинальный текст этого произведения утерян. Его содержание дошло до нас через произведение Факунда Гермионского «в защиту трех глав», См.: Facundus Hermianensis. Pro defensione trium capitulorum / PL 67, 676–678. Факунд сообщает, что Феофил в своей книге, переведенной на латынь блж. Иеронимом, называет Иоанна «запятнанным, нечестивым, заразительным, сумасбродным, неистовствующим в безрассудстве своего тиранического ума и хвалящимся в своем безрассудстве, что он предал душу свою диаволу для осквернения ... главою святотатцев, приносящим святотатственные дары, бесстыдным и тупоумным и даже самим демоном». Далее он говорит: «Как диавол превращается в ангела света, так и Иоанн не был тем, чем казался. ... Тебе (то есть Иоанну. – А. Б.) в настоящем – позор, a в будущем – вечная мука». Указ. по кн.: Доброклонский А. Сочинение Факунда, еп. Гермионского в защиту трех глав. М., 1880. С. 133. Точка зрения, что «Диалог» был ответом на этот памфлет, высказана Бауром. См.: Baur Ch. John Chrysostom and His Time. P. XX–XXI. Учитывая то, что Палладий в своем сочинении многократно полемизирует с Феофилом, эта позиция выглядит весьма убедительно.
12О жанровых особенностях «Диалога» подробно см.: Dialogue. Т. 1. P. 33–41.
13См., например: св. Иустина Философа «Диалог с Трифоном», св. Мефодия Олимпийского «Пир десяти дев», св. Григория Нисского «Диалог о душе и Воскресении», Минуция Феликса «Октавий», св. Киприана Карфагенского «К Донату». О традиции платоновского диалога в христианской литературе см. статью Т.А. Миллер: Мефодий Олимпийский и традиции платоновского диалога / Античность и Византия. M., 1975. С. 175–195.
14Наиболее известны апологии св. Иустина Философа, Татиана, Афинагора, Феофила Антиохийского, Мелитона Сардийского, Минуция Феликса. См.: Раннехристианские отцы Церкви: Антология. Брюссель, 1978.
15См.: Прозоров Г., свящ. Св. Иоанн Златоуст (значение его в истории Церкви). Киев, 1910. С. 12.
16Указ, по кн.: Пюш Э. Св. Иоанн Златоуст и нравы его времени. СПб., 1897. С. 230–231.
17См.: Пюш Э. Указ. соч. С. 234–235.
18См.: Попов И.В. Указ. соч. С. 334. В «Диалоге» рассказывается о епископе Феофиле Александрийском, страстью которого было воспроизведение ненужных Церкви построек.
19Попов И. В. Указ. соч. С. 335.
20См.: Св. Иоанн Златоуст. О священстве. Слова 1–6 / Творения. Т. 1. Кн. 2. С. 403–484.
21См.: Св. Иоанн Златоуст. О священстве C. 406.
22См.: Соколов Л. Указ соч. С. 42–43.
23 См.: Палладий Еленопольский. Диалог с Феодором, римским диаконом, повествующий о житии блаженного Иоанна, епископа Константинопольского, Злагоуста / Наст. изд. С. 76.
24Зло, с которым повел борьбу св. Иоанн Златоуст, в то время было достаточно распространено в Церкви. См.: Пюш Э. Указ. соч. C. 249–250. Этой проблеме Златоустом посвящено два произведения, написанных, вероятно, еще в Антиохии. См.: Св. Иоанн Златоуст. Слово к жившим вместе с девственницами. Слово к девственницам, жившим вместе с мужчинами / Творения. Т. 1. Кн. 2. С. 247–294.
25 См.: Палладий Еленопольский. Диалог / Наст. изд. С. 76–78.
26Там же. С. 78.
27Приложение II. Наст. изд. С. 518: «...он отвергал страннолюбие, предаваясь трапезам в одиночку».
28Там же. С. 107.
29Там же. С. 109, 113, 115.
30 Об этом понятии см.: Jaeger Η. Παρρησία et fudicia. Etude spirituelle des mots / Studia patristica. 1957. Vol. 1. P. 221–239.
31 См.: Палладий Еленопольский. Диалог... / Наст. изд. С. 150–151.
32 Там же.
33См., например: Палладий Еленопольский. Диалог… / Наст. изд. С. 155.
34Там же. С. 144.
35Там же. С. 158.
36Там же. С. 173.
37См.: Попов И. В. Указ. соч. С. 331.
38См.: Палладий Еленопольский. Диалог… / Наст. изд. С. 167.
39Там же. С. 163.
41См.: Палладий Еленопольский. Диалог… / Наст. изд. С. 167.
42См.: Nowak E. Le chrétien devan la souffrance. Etude sur la pensée de Jean Chrysostome. Paris, 1972. P. 60.
43ibid. P. 60–61.
44ibid. P. 63.
45См.: Св. Иоанн Златоуст. письмо Халкидии и Асинкритии / Творения. Т. 3. Кн. 2. С. 656–657.
46См.: Св. Иоанн Златоуст. К Феодору падшему. Увещание 2е / Творения. Т. 1. Кн. 1 С. 42.
47См.: Св. Иоанн Златоуст. Письмо 14, к Олимпиаде / Творения. Т. 3. Кн. 2. С. 643.
48См.: Nowak E. Op. cit. P. 76.
49См.: Св. Иоанн Златоуст. Беседа на Евангелие от Матфея, 42 / Творения. Т. 7. Кн. 1. С. 446.
50См.: Св. Иоанн Златоуст. Письмо 17, к Олимпиаде / Творения. Т. 3. Кн. 2. С. 648.
51См.: Nowak E. Op. cit. P. 99.
52См.: Св. Иоанн Златоуст. Слово к тем, которые соблазняются произошедшими несчастиями, а также о гонении и бедствии народа и многих священников, и о непостижимом, и против иудеев / Творения. Т. 3. Кн. 2. С. 528.
53Там же. С. 505.
54Там же. С. 499.
55Там же. С. 516.
56См.: Nowak E. Op. cit. P. 108.
57См.: Св. Иоанн Златоуст. Слово к тем, которые соблазняются… . С. 537.
58Там же. С. 536.
59См.: Палладий Еленопольский. Диалог… / Наст. изд. С. 163.
60Там же.
61Там же. С. 170.
62Биограф св. Иоанна Златоуста Л. Соколов писал, что «Диалог» по достоверности описываемых событий занимает первое место после творений самого св. Иоанна Златоуста. См.: Соколов Л. Указ. соч. С. 10. См. так же: Ommaslaeghe F. Que vaut ie temoinage de Pallade sur le proces de S. Jean Chrysostome / AB, 1977, T. 95, fasc. 3–4, P. 389: «По своему авторитету «Диалог» заставлял тускнеть другие памятники, относящиеся к истории святого начиная со времени Византии и вплоть до наших дней».
63Подробно о месте «Диалога» среди других исторических источников, о полноте освещения в нем исторических событий см. в нашей вступительной статье в кн.: Диалог Палладия, епископа Еленопольского, с Феодором, римским диаконом, повествующий о житии блаженного Иоанна, епископа Константинопольского, Златоуста. М., 2002. С. 31–42.
64См.: Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996. С. 348.
65См.: Ермий Созомен Саламинский. Церковная история. СПб., 1851. С. 551–552.
66См.: Феодорит, епископ Киррский. Церковная история. М., 1993. С. 205.
67О так называемых оригенистах Созомен говорит следующее: «Они следуют мнению Оригена и порицают тех, которые признают Бога человекообразным». См.: Созомен. Указ. соч. С. 571–572.
68См.: Флоровский Г. В. Феофил Александрийский апа Афу из Пемдже / Он же. Догмат и история. М., 1998. С. 311–350. Флоровский указывает также на христологический аспект проблемы. Должен ли подвижник видеть Христа во плоти и уничижении или же созерцать Его небесную славу? Последователи Оригена в своей молитвенной практике избрали второе. Поэтому, как пишет Флоровский, «оригенизм стремится к «дехристологизации» молитвенной практики, упраздняет ее сосредоточенность на историческом домостроительстве спасения», противники же Оригена «отчаянно сопротивлялись такой тенденции ухода от исторического Евангелия. Возможно, в том и заключается смысл «антропоморфитского» движения, точнее, «движения сопротивления» пустынников». См.: Флоровский Г. В. Антропоморфиты египетской пустыни. Ч. 1. / Там же. C. 305–308.
69См.: Созомен. Указ. соч. С. 578.
70См.: Ommesiaeghe F. Que vaut temoinage de Pallade... P. 400.
71Cм.: Приложение II / Наст. изд. C. 518.
72Cм.: Dialogиe. T. 1. P. 32.
73См.: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 1–4. М., 1994. Т. 3. С. 223.
74См. об этом: Болотов В. В. Указ. соч. Т. 3. С. 224.
75См.: Сократ. Указ. соч. С. 450.
76См.: Гидулянов П. В. Восточные патриархи в период первых вселенских соборов. Ярославль, 1898. С. 550.
77См.: Болотов В. В. Указ. соч. С. 225.
78См.: Феодорит. Церковная история. С. 204.
79См.: Dagron G. Naissance d'une capitale. Paris, 1974. P. 469.
80Это обстоятельство следует иметь в виду при оценке исторической достоверности «Диалога». Ф. Оммеслеге указывает на то, что «Диалог» по сравнению с «Житием» Псевдо-Мартирия как исторический источник недостаточно достоверен, в частности, потому, что в нем не столь подробно говорится об обвинениях, выдвинутых против св. Иоанна. См.: Ommeslaeghe F. Que vaut le temoinage de Pallade... P. 408–411. Ho ставил ли Палладий перед собой цель говорить обо всех обвинениях? Не говорил ли он лишь о тех, которые были выдвинуты Феофилом?
81См. об этом подробно: Ommesiaeghe F. Que vaut le temoinage de Pallade... P. 389–413. Среди упоминаемых Псевдо-Мартирием фактов, которые, по мысли Ф. Оммеслеге, говорят о плохом знании Палладием положения в Константинополе, назовем следующие: обвинение св. Иоанна в сговоре с государственным преступником Гайной, обвинение его в колдовстве, что он якобы купался в евхаристическом вине с целью привлечь к себе больше сторонников, а также несоответствие описания судебного процесса над Златоустом у Палладия и в других современных источниках.
82См.: Палладий Еленопольский. Диалог… / Наст. изд. С. 78.
83Там же. С. 92.
84О списках и публикациях «Диалога» Палладия см. подробно: Dialogue. Т. 2. P. 7–21.
85Baur Ch. John Chrysostom and His Time. V. I. P. XXXIII.
86См.: Beck H. G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reish. Munchen, 1959.
87Cм.: Ommeslaeghe F. La valeur historique de la Vie de S. Jean Chrysostome attribuée à Martyrios d’Antioch / Studia Patristica, Berlin, 1975. Vol. 12.
88O жанре христианского энкомия см.: Delehaye H. Les passions des martyres et les genres littéraires. Bruxelles, 1966. P. 133–169; a также: Лопарев Х. M. Указ. coч. C. 6.
89См.: Ommestaeghe F. La valeur historique… P.480.
90Ibidem.
91Ibidem.
92Ibidem.
93Ibidem.
94Ibidem.
95Ibidem. P. 480–481.
96Ibidem. P. 481.
97Ibidem.
98Вот пример такого намека: «… диавол сказал сам себе: «Что мне следует сделать? <…> Не вовлеку ли я их во вражду и разделение мыслей? Но учитель быстро их соединит и сохранит в мире, что он сделал и раньше, когда он убедил принять с радостью пришедшего из Гавалы многих отвернувшихся от него, когда тот, делая угодное моему желанию, произносил какие-то слова против пришествия на землю Галилеянина» См.: Псевдо-Мартирий Антиохийский. Житие во святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константинопольского, Златоуста/ Наст. изд. С. 198. Вряд ли человек, незнакомый с историей конфликта св. Иоанна Златоуста с Северианом Гавальским, поймет, о чем речь.
99Ommeslaeghe F. La valeur historique… P. 483.
100См.: Созомен. Указ. соч. С. 590.
101См.: Палладий Еленопольский. Диалог... / Наст. изд. С. 66, 103.
102Один из дней совершения памяти св. Иоанна Златоуста приходится на 13 (26) ноября. Празднование памяти Златоуста 13 ноября по старому стилю могло быть приурочено в среде его сторонников к получению известия о его смерти. Возможно, в честь этого события и была написана эта надгробная речь. См.: Ommeslaeghe F. La Fete de S. Jean Chrysostome dans l'église grecque/AB, 1978. T. 96, fasc. 3–4. P. 338.
103См.: Псевдо-Мартирий Антиохийский. Житие… /Наст. изд. С. 179.
104Там же. С. 243.
105Там же. С. 183, 212, 206, 246.
106См.: Палладий Еленопольский. Диалог… /Наст. изд. С. 75.
107См.: Псевдо-Мартирий Антиохийский. Житие…/Наст. изд. С. 187. Ommeslaeghe F. S. Jean Chrysostome et l'impérice Eudoxie. P. 149–151.
108См.: Псевдо-Мартирий Антиохийский. Житие…/Наст. изд. С. 198–199.
109Там же. С. 213.
110Псевдо-Мартирий передает ее разговор со Златоустом, в котором тот сравнивает ее с Евой. «Я не думаю, что ты, о женщина, будешь для меня достаточным поручительством в оставлении столь великого греха, ибо ни Адаму не принесло пользы сказанное: «Ева меня обольстила», ни самой Еве отговорка, что ее соблазнил змей, но каждый сам подвергся наказанию от Бога за свой грех». См.: Псевдо-Мартирий Антиохийский. Житие…/Наст. изд. С. 221. Оммеслеге считает, что эти слова действительно могли быть отголоском конфиденциальной беседы епископа с императрицей, но могли быть и ничем необоснованными слухами, циркулирующими по городу. См.: Ommeslaeghe F. Jean Chysostome et l' impératrice Eudoxie. P. 153.
111См.: Псевдо-Мартирий Антиохийский. Житие…/Наст. изд. С. 235.
112У Палладия существует лишь краткое сообщение о постройке Златоустом большей странноприимницы, чем та, которая раньше существовала в Константинополе. «Поскольку нужда в этом была велика, он строит бо́льшую странноприимницу». См.: Палладий Еленопольский. Диалог…/Наст. изд. С. 77. См.: так же: Ommeslaeghe F. Jean Chysostome et l' impératrice Eudoxie. P. 151.
113См.: Ommeslaeghe F. Jean Chysostome et l' impératrice Eudoxie. P. 151.
114См.: Псевдо-Мартирий Антиохийский. Житие…/Наст. изд. С. 212.
115Это предположение высказывает Баур. См.: Baur Ch. John Chrysostom and His Time. V. 2. P. 167.
116См.: Псевдо-Мартирий Антиохийский. Житие…/Наст. изд. С. 209.
117По поводу авторства и времени создания этого жития существуют две точки зрения. Первая из них принадлежит Бауру. Он считает, что Житие было написано в конце VII – начале VIII вв. и его автором был неизвестный образованный священник, монах и, при этом, приверженец Рима. Противоположной точки зрения придерживается Р. Т. Нортон, склоняющийся к тому, что автором Жития был Георгий Александрийский. В обеих точках зрения существует рациональное начало. См.: Beck H. G. Op. cit. P. 460.
118Об источниках «Жития» см.: Baur Ch. Georgius Alexandrinus/Byzantinische Zeitschrift. 1927. Т. 27. Р. 1–16. Одним из источников «Жития» Георгия Александрийского Баур считает «Житие…», созданное Феодором Тримифунтским, но это вопрос дискуссионный.
119Подробный разбор этой проблемы, находится в исследовании И. Делеэ «Агиографические легенды» См.: Delehaye H. Les légendes hagiographique. Bruxelles, 1955.
120Ibidem. P. 8.
121Ibidem. P. 12–39. Относительно типологизации образа см. также: Полякова C. В. Византийские легенды как историческое явление / Византийские легенды. М., 1994. С. 250.
122Delehaye H. Les légendes hagiographique. P. 57.
123Ibidem. P. 69–72.
124Ibidem. P. 63. См. также: Полякова С. В. Указ. соч. С. 252.
125Ibidem. Р. 86–95.
126Об агиографическом каноне см.: Лопарев X. М. Указ. соч. С. 15–35; Попова Т. В. Указ. соч. С. 232–234.
127См.: Георгий Александрийский. Житие во святых отца нашего и вселенского светильника Иоанна, архиепископа Константинопольского, Златоуста / Наст. изд. С. 249.
128См.: Георгий Александрийский. Житие.../Наст, изд. С. 251. Восхваление родителей святого согласно канону требовалось для возвеличивания его самого. См.: Лопарев Х. М. Указ. соч. С. 23.
129См.: Георгий Александрийский. Житие... /Наст. изд. С. 252. Это тоже является обязательным требованием канона: святой не должен любить ни игр, ни зрелищ, а усердно молиться и читать Священное Писание. См.: Лопарев X. М. Указ. соч. С. 25.
130См.: Георгий Александрийский. Житие... / Наст. изд. С. 266–278.
131Там же стр. 275–278.
132Изображение чудес – обязательная норма агиографического канона. См.: Полякова C. В. Указ. соч. С. 285. Обратим внимание на то, что ни в «Диалоге» Палладия, ни в энкомии Псевдо-Мартирия о чудесах св. Иоанна Златоуста не говорится ни слова.
133См.: Георгий Александрийский. Житие... /Наст. изд. С. 279–358. Посмертные чудеса – обязательный элемент агиографического канона. См.: Лопарев Х. М. Указ. соч. С. 30.
134См.: Георгий Александрийский. Житие... /Наст. изд. С. 358–360.
135Там же. С. 328–333
136См.: Пюш Э. Указ. соч. С. 305.
137Следует, однако, отметить, что Анри Грегуар, исследовавший текст жития Порфирия Газского, высказал предположение, что эти отрывки памятника являются позднейшей интерполяцией. См.: Marc le Diacre. Vie de Porphire, evêque de Gaza / Ed. H. Grégoire & M.-A. Kugenger. Paris, 1930. P. LXXXV–LXXXVI.
138См.: Baur Ch. John Chrysostom and His Time. V. 2. P. 110.
139См.: Палладий Еленопольский. Диалог…/Наст. изд. С. 92.
140См.: Ommeslaeghe F. Jean Chrysostome et l’ impératrice Eudoxie. P. 149–159.
141Псевдо-Мартирий Антиохийский. Житие… Наст. изд. С. 180.
142См.: Георгий Александрийский. Житие… / Наст. изд. С. 198–199.
143См.: Мф. 21:33–46. На символику притчи указывают слова: «Потому сказываю вам, что отнимется у вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его» (Мф. 21:43).
144См.: Ommeslaeghe F. Jean Chrysostome et l’ impératrice Eudoxie. P. 154–155.
145Историческая дискуссия относительно того, как следует оценивать Иоанна Златоуста, изображенного в легенде, следует ли почитать его как епископа, апостола и мученика или его следует осудить как идеалиста, лишенного каких-либо дипломатических способностей, фанатика, идущего напролом для осуществления своих целей, изложена в статье Оммеслеге: Ommeslaeghe F. Jean Chrysostоme et I’mpératrice Eudoxie. P. 139–148.
146Ф. Оммеслеге предполагает, что один из легендарных источников «Жития» Георгия Александрийского отражал точку зрения оппозиционной Златоусту партии. См.: Ommeslaeghe F. Jean Chrysostоme et I’mpératrice Eudoxie. P. 158–159.
147См.: Георгий Александрийский. Житие… / Наст. изд. С. 264.
148См.: Георгий Александрийский. Житие… / Наст. изд. С. 324.
149См.: Палладий Еленопольский. Диалог… / Наст. изд. С. 78.
150См.: Георгий Александрийский. Житие… / Наст. изд. С. 322–324.
151См.: Болотов В. В. Указ. соч. Т. 1. С. 161–165.
152См.: Сократ. Указ. соч. С. 242.
153Там же. С. 242–243.
154Там же. С. 243.
155Там же. С. 254.
156Там же. С. 243.
157Там же. С. 257.
158Там же. С. 260–261.
159См.: Агапит, архим. Жизнь св. Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского и его пастырская деятельность. Изд. 2-е. СПб., 1874. С. 354.
160См.: Ommeslaeghe F. Jean Chrysostome et l’impératrice Eudoxie. P. 156.
161См.: Сократ. Указ. соч. С. 262.
162См.: Ommeslaeghe F. Jean Chrysostome et l’impératrice Eudoxie. P. 151.
163См.: Георгий Александрийский. Житие… / Наст. изд. С. 303. Поскольку повествование о Серапионе заимствовано из «Церковной истории» Сократа, мы не включили этот текст в наш перевод. Греческий текст см.: Douze récits byzantins sur saint jean Chrysostome/Publiés par Fransois Halkin. Bruxelles, 1977. P. 139–140. Текст Сократа: Сократ. Указ. соч. С. 253–254.
164Сократ. Указ. соч. С. 253–254.
165См.: Сократ. Указ. соч. С. 260. Этот текст также не включен в наш перевод. В «Житии» Георгия Александрийского он составляет главу 51. См.: Douze récits… Р. 223–224.
166См.: Сократ. Указ. соч. С. 242.
167В «Житие» включены два отрывка из 1 слова св. Иоанна Златоуста «О священстве». См.: Св. Иоанн Златоуст. О священстве / Творения. Т. 1. Кн. 2. С. 405–406.
168См.: Феодорит. Церковная история. С. 205–210.
169См.: Bibliotheca Hagiographica Graeca, 876 k.
170См.: S. Joannis Chrysostomi Opera graeca / Ed. Savilius H. Eton, 1612–1613. T. 8. P. 293–371.
171См.: Ommeslaeghe F. Une vie acéphale de saint Jean Chrysostome dans le Batopedius 73 / AB, 1976. T. 94, fasc. 3–4. P. 317–356.
172Подробное перечисление и анализ заимствований находятся в указанной выше статье Оммеслеге.
173См.: Βίος ϰαί πολιτεία τοῦ ἐν άγίοις πατρὸς ἡμῶν Iωὰννου ἀρχιεπισϰὁπου Кονσταντινουπόλεως τοῦ Хρυσοστόμου / PG. 114. 1045–1210.
174См.: Ommeslaeghe F. Une vie acéphale de saint Jean Chrysostome dans le Batopedius 73. P. 321–326.
175См.: Житие св. Иоанна Златоуста / Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского. Кн. 3. M., 1905. Репринт Введенской Оптиной пустыни. Б.г. С. 311–370.

Источник: Древние жития свт. Иоанна Златоуста. М.: Паломник, ПСТГУ, 2007. – 527 с.