Азбука верыПравославная библиотекапрофессор Алексей Иванович СидоровЭкзегетические труды Оригена: Гомилии на Ветхий Завет


профессор Алексей Иванович Сидоров

Экзегетические труды Оригена: Гомилии на Ветхий Завет

20 августа 2012 г.

В истории древнецерковной литературы Ориген занимает почетное место первого экзегета в собственном смысле этого слова. Согласно характеристике Д. Леонардова, «заслуги Оригена в качестве толкователя Священного Писания были беспримерны. Стоя на рубеже двух веков, Ориген, подобно тому как Сократ в греческой философии, своими комментариями образовал, так сказать, водораздел для дальнейших направлений, течений научного исследования боговдохновенных Писаний. Самая значительная часть того, что есть ценного в последующих комментариях, как древних, так и новых, обязана своим происхождением ему. Глубокий мыслитель, точный грамматик, усерднейший труженик и ревностный христианин, он не только заложил основание, но в известной степени построил все здание библейского истолкования. “Тетраплы” и “Гекзаплы” Оригена послужили основанием всей критики текста. В “Гомилиях” представлены замечательные образцы общедоступного, народного истолкования Слова Божия. Его “Схолии”, погибшие, к величайшему несчастию, для науки, вероятно, были самыми ранними и лучшими опытами делаемых на полях пояснений, заметок. Наконец, его “Комментарии”, несмотря на аллегорический метод, часто приводивший только к афористической философии, с искусственным применением ее к библейским текстам, несмотря на ложные начала троякого истолкования, составляли и до сих пор составляют неиссякаемый рудник полезных, глубоких идей, в котором все его последователи откапывали себе как бы драгоценные металлы». И вообще, “Ориген – это глубоко верующий в Божественный авторитет Священного Писания толкователь. Его методический экзегезис принят в основание богословами всех времен”1. По мнению М. Симонетти, Ориген систематизировал и придал четкую форму характерным чертам предшествующего церковного толкования Священного Писания. Он не только расширил и углубил полученное наследие, но и упорядочил его в соответствии с точными методологическими критериями в некий стройный синтез. Другими словами, Ориген сделал из библейской герменевтики науку в подлинном смысле этого слова2.

Его многочисленные экзегетические творения подразделялись на три категории: 1) схолии, 2) гомилии (проповеди, беседы) и 3) толкования (комментарии). Причем, по наблюдению одного исследователя, гомилии Оригена были ближе к современному типу лекций; в комментариях же он обращал преимущественное внимание на духовное разъяснение текстов Священного Писания, а в схолиях касался конкретных затруднений, связанных с тем или иным местом Писания3.Блаженный Иероним так характеризует деятельность Оригена как толкователя Библии: “Писания знал он на память и в трудах объяснения их работал дни и ночи. Тысячу и более того бесед сказал он в церкви, издал кроме того бесчисленное множество комментариев, которые он называет4. Что же касается схолий, то, судя по свидетельству блаженного Иеронима, Ориген написал ряд схолий на книги Исход, Левит, книгу пророка Исаии, Псалтирь (псалмы 1–15), книгу Екклезиаста и Евангелие от Иоанна; Руфин еще говорит о схолиях на книгу Чисел. Из этого большого числа произведений данного жанра сохранилось очень и очень немногое: схолии дошли до нас в основном посредством экзегетических катен. А спецификой этого жанра древнецерковной письменности является то, что цитаты из творений различных Отцов и учителей Церкви здесь часто надписываются не именами их подлинных авторов; кроме того, довольно редко указываются произведения, из которых заимствована та или иная выдержка. Поэтому пока не проделана колоссальная работа по вычленению подлинных схолий Оригена и собранию их, трудно говорить о нем как о “схолиасте” Священного Писания. Можно только отметить, что четыре схолии на книгу Исход дошли в “Добротолюбии” святителей Василия Великого и Григория Богослова5. Если судить по ним, то следует сказать, что схолии Оригена были достаточно обширными: в них он толковал как отдельные фразы Священного Писания, так и небольшие отрывки текста. Например, в одной схолии объясняется смысл фразы Господь ожесточил сердце фараона (Исх 9:12; 10:27; 11:10), которую дидаскал понимает в аспекте Божественного “врачевания”; эта же тема продолжается и в схолии на Исх 7:1–5. Другими словами, схолии Оригена возникли скорее всего как его черновые записки и пометки в ходе трудов над Священным Писанием.

Зато достаточно хорошо известны нам гомилии Оригена, которых сохранилось 279. Практически все они относятся к позднему (кесарийскому) периоду его жизни6. В “Апологии Оригена”, написанной мучеником Памфилом и переведенной на латинский язык Руфином7, сохранилось интересное свидетельство: когда Ориген был почтен священством в Церкви (honore presbyterii in Ecclesia praeditus fuerit), то он почти ежедневно проповедывал в храме и “тахиграфы” записывали эти проповеди, чтобы передать будущим поколениям поучения знаменитого учителя8. Правда, церковный историк Сократ сообщает, что свои проповеди Ориген произносил, следуя александрийскому обычаю, лишь в среду и пятницу на “неевхаристических” церковных собраниях9, однако в данном случае вряд ли можно доверять Сократу, ибо он литургическую практику V в. переносит на III в.10. Проповеди Оригена, как правило, были посвящены толкованию того места (или мест) Священного Писания, которое в этот день читалось на Богослужении. Произнося их, он часто использовал свои “Гекзаплы”, чтобы полнее и точнее объяснить смысл того или иного места Писания. Структурно они обычно строились по единому принципу: вступление, основная часть и заключение; за проповедями следовала общая молитва присутствующих в храме. Главное внимание в своих гомилиях Ориген обычно обращал на смысл (“намерение”) прочитанного текста, имея в виду прежде всего духовную пользу слушателей.

Из 279 известных гомилий этого церковного дидаскала на языке оригинала (греческом) сохранилась всего 21 проповедь. На первое место по сохранности оригинального текста следует поставить “Проповеди на книгу пророка Иеремии”: две греческие рукописи (XI-XII и XVI вв.) позволяют вполне обстоятельно ознакомиться со стилем и методом Оригена-проповедника. До нас дошли 20 гомилий на греческом и еще 2 в латинском переводе блаженного Иеронима из этого сочинения11. Произнесены эти проповеди были приблизительно в 240–242 гг. в Кесарии перед прихожанами храма, в котором Ориген служил священником (иногда он произносил проповеди и в других городах). В данных “Проповедях” нашли отражение как существенные черты экзегезы александрийского мыслителя, так и многие характерные моменты его миросозерцания. В частности, исходя из того, что Священное Писание является богодухновенным, Ориген полагает, что смысл Писания, раскрываемый толкователем, также должен быть достойным Бога (XIII,1); а это предполагает, что раскрываемый смысл не может не быть “душеполезным”, а в качестве такового он естественно напитывает человека “духовной пищей”. Отсюда вытекает требование того, что экзегету следует преисполниться чувством глубокой ответственности и всегда помнить, что каждая йота и каждая черта (см. Мф 5:18) Священного Писания преисполнены Премудрости Божией (лат. II,2: ne unum quidem apicem habere vacuum sapientia Dei), стремясь сделать доступной эту Премудрость для читателей12. Сам Ориген постоянно старался осуществить этот экзегетический принцип в своих творениях, в том числе и в рассматриваемых “Гомилиях”. Кроме того, уже став пресвитером, он не переставал быть дидаскалом, преподавая своей пастве высокие истины христианского вероучения и раскрывая их сокровенный смысл13. Например, по поводу Иер 4(распашите себе новые нивы) он замечает, что эти слова сказаны “научающим”, которые должны до того, как вверять слушателям священные глаголы Писания, “распахать” их души, а после этого уже сеять в них “святые семена”, то есть учение о Святой Троице, о воскресении, о наказании грешников и вечном покое святых, а также говорить о всех книгах Священного Писания (то есть преподавать им “исагогику”; V,13). Такое “распахивание целины” души связано с обращением и покаянием слушателей, c отвержением ими своих прошлых прегрешений и вступлением их на узкий и тесный путь истинной Жизни (XX,6).

Понимая подобным образом свои задачи проповедника, Ориген в рассматриваемом сочинении затрагивает ряд важнейших тем христианского мировоззрения, являя себя не только учителем, но и апологетом. Например, он неоднократно обращается к вечной, но весьма насущной именно в позднеантичную эпоху проблеме зла, которая отнюдь не была чисто “теоретической”, ибо разрывала глубины существа человека, вносила непримиримый разлад в сердце его и раскалывала его ум, – что остро чувствовали великие христианские светила, начиная с апостола Павла (см. Рим 7:15)14, что мучительно переживал блаженный Августин и что постоянно волновало лучшие умы среди православных тайнозрителей15. Решал эту проблему – сердцем и умом – также и Ориген. Для него самим собою разумеющимся является то положение, что Бог не является виновником зла в мире; наоборот, Бог создал все “наилучшее для нас, а мы сотворили для самих себя порок и грехи” (II,1). Если Бог и наказывает грешников, то лишь для того, чтобы обратить их к добру (XIII,1; лат. II,5), причем Он соизмеряет наказания со слабыми силами согрешивших, щадя их. Другими словами, Бог сравнивается Оригеном с заботливым Отцом и милосердным Врачом16. Эту идею человеколюбивого Промышления Божиего Ориген постоянно развивает в названных “Гомилиях”, причем не столько в аспекте, так сказать, “интеллектуальном”, сколько в аспекте этическом17. Ибо, по словам проповедника, ставящие под сомнение существование Промысла Божиего делают это лишь вследствие собственной порочности, а не по иной какой причине. Поэтому борьба со своими грехами и уничтожение порочности является прямым путем к признанию Божиего Промысла (XIII,11).

В рассуждениях Оригена о Промысле явно прослеживаются полемические нотки, и здесь он скорее всего полемизирует не столько с язычниками, сколько с “псевдогностиками”, для которых проблема зла являлась чрезвычайно актуальной. В противовес им Ориген и развивает своего рода теодицею, то есть учение о человеколюбивом попечении Божием о Своей твари18. Однако полемикой с “псевдогностиками” не исчерпывается наступательный дух проповедника, ибо, полемизируя в данном сочинении еще и с иудеями, он отстаивает христологический подход к Священному Писанию. В частности, Ориген замечает, что иудеи не являются ныне обладателями закона и пророков, ибо они не признали Господа, а поэтому не способны постигать смысла Священного Писания (XIV,12). Вероятно, в некоторой степени с таким антииудейским полемическим пафосом связан тот факт, что в названном произведении проблемы христологии имеют достаточно большой удельный вес19. Касаясь их, Ориген ясно говорит о том, что в Богочеловеке следует четко различать две природы: страдало и претерпело смерть человеческое естество, а не Бог (XIV,6). Подчеркивается и полнота человечества Христа: Слово восприняло не просто человеческую плоть, но и разумную человеческую душу, или, как говорит сам Ориген, “блаженная душа [Господа] пришла в жизнь человеческую и восприняла тело” (XV,4; при этом подразумевается, вероятно, предсуществование души Христа, как и прочих человеческих душ)20. Характерно, что для александрийского богослова подобное “пришествие” отнюдь не было лишь единичным и уже закончившимся актом прошлого, ибо Слово (Логос), по мысли Оригена, постоянно присутствует в верующем человеке, делая его “разумным”. Более того, для каждого верующего Слово приходит индивидуально, то есть происходит личная встреча каждого христианина с Богом Словом, как происходила подобная встреча со Словом у ветхозаветных святых: Моисея, Иеремии и др. (IX,1).

Вообще, согласно Оригену, все люди сопричаствуют Слову, но если в одних сила Слова возрастает, то других она покидает. Ибо когда душа страстна и грешна, то Слово постепенно умаляется в ней, а затем и вовсе исчезает; но когда душа постоянно подвизается подвигом добрым, тогда она становится святой и праведной, и сила Слова ежедневно плодоносит в ней (XIV,10). Поэтому, когда “каждый из нас грешит, то он совершает грех против Иисуса” (XIII,2). Исходя из слов святого апостола Павла в 1 Кор 6:9–10 (неправедные Царства Божия не наследуют), Ориген обращает внимание слушателей на то, что одно только воздержание от тяжких грехов не дарует автоматически спасения, ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово (2 Кор 5:10) и окончательный суд над каждым произнесет Господь (XX,3). Чтобы достойно подготовиться к этому суду, следует, согласно Оригену, постоянно приобщаться к Слову Божиему, поскольку “Слово обладает всей силой”, в том числе “силой всякого лекарства” и “всеочищающей силой”. Примечательно, что в обращении души от порока к добродетели (а без этого волевого акта самого человека Слово не может действовать в нас) Ориген большое значение придает чтению книг Священного Писания как Ветхого, так и Нового Заветов, ибо такое чтение позволяет человеку узнавать жизнь и мысли оправдившихся, то есть святых, и подражать им. Причем все прочитанное следует как бы “запечатлевать письменами в сердце” и жить соответственно этому (IV,6)21.

С данными этическими высказываниями Оригена в названных “Гомилиях” тесно связаны и его эсхатологические положения. В частности, он предполагает, что каждый человек после смерти пройдет через “огненное испытание”. Даже самый праведный и самый мудрый человек не избежит его, ибо всякий нуждается в горьких лекарствах, которые даются Богом-Целителем и Отцом всех. Ведь, по мысли Оригена, нет абсолютно безгрешных людей, а всякий согрешивший должен потерпеть и наказание за свои грехи, даже самые малые (XX,3). Более того, все люди, живущие в тварном мире, то есть в мире “постоянного становления”, нуждаются в подобном “огненном очищении” и в наказании. Примечательно, что это очищение Ориген мыслит как “восхождение” и духовное преуспеяние, позволяющее человеку стать своего рода “более возвышенным телом Бога”; XI,5 – этой весьма парадоксальной на первый взгляд фразой Ориген скорее всего указывает на обожение человека, предполагая, что такое обожение не может быть и без обожения тела). Сам же “огонь очищающий” Ориген понимает не как “чувственный огонь”, жгущий лишь снаружи, но как огонь духовный и внутренний, “сжигающий сердце” и отсюда проникающий во все “кости”. Поэтому данный огонь наказывает невыносимой болью не телесного, но духовного порядка. Именно этот огонь Спаситель пришел <…> низвести на землю (Лк 12:49)22. Тем не менее, согласно Оригену, предварительному “огненному искушению” можно и должно подвергнуться уже в здешней жизни, исследовав тщательно свою совесть и осознав собственные грехи, – тогда конечное “огненное искушение” не будет уже столь мучительным и страшным (XX,8–9). Другими словами, “огненное искушение” для праведников и искренне покаявшихся является недолгим и быстро преходящим. От “огня Божиего” (to6u ye…ou pur)oq), заново воссоздающего нас и открывающего для нас возможность дальнейшего духовного преуспеяния (Ориген, скорее всего, придерживается той точки зрения, что такое преуспеяние будет осуществляться и после смерти)23, отличается огонь раскаленных стрел лукавого (Еф 6:16); в отличие от первого, он уничтожает и превращает в прах нераскаявшихся грешников, как негодные сосуды, ибо Бог есть и огнь поядающий (Втор 4:24; Евр 12:29). Этот огонь уже не “воссоздает заново” и не позволяет преображаться в состояние лучшее, ибо мыслится не как очищение, а только как наказание (XVIII,1). Если очищение праведников и покаявшихся органично перерастает в свет и радость, то наказание грешников безнадежно и обозначается как “мрачная тоска”, наступающая для этих грешников после кончины мира и не имеющая никакого радостного исхода (XII,10)24. Таково, в самых общих чертах, содержание этого произведения Оригена. Оно являет нам личность совсем не “спекулятивного мыслителя”, но преимущественно пастыря словесного стада Христова, озабоченного спасением и самого себя, и тех, кого Бог доверил ему. И эта искренняя забота пастыря не просто вносит новую гамму оттенков в миросозерцание Оригена, но определяет суть его богословия в кесарийский период его жизни.

Полностью на греческом языке сохранилась и еще одна “Проповедь на Первую книгу Царств”25. В ней объясняется 1 Цар 28:3–25, где речь идет об аэндорской чревовещательнице. Однако поскольку данная проповедь является лишь частью цикла экзегетических гомилий на указанную книгу Ветхого Завета, ее следует рассматривать в контексте этого цикла. Известны шесть проповедей Оригена на Первую книгу Царств: помимо названной, полностью сохранилась еще одна в латинском переводе Руфина; от остальных дошли лишь фрагменты. Все они были произнесены в период 238–242 гг., когда Ориген периодически посещал Иерусалим и здесь, по благословению местного архиерея – “папы Александра”, толковал избранные места 1 Цар. Импровизируя (а не записывая), как обычно, эти проповеди, он, судя по текстовым разночтениям Священного Писания, встречающимся в проповедях, имел перед собой отредактированную и откорректированную им по еврейскому тексту Первую книгу Царств. Гомилия, сохранившаяся в переводе Руфина, посвящена толкованию начала этой книги. Ориген в своем объяснении исходит из апории, ставящейся перед ним воображаемым слушателем: христианство, проповедующее строгое целомудрие вплоть до того, что советует человеку не касаться женщины, вступает в явное противоречие с толкуемым местом, где говорится, что праведный Елкана имел сразу двух жен: Анну и Феннану. Разрешая данную апорию, Ориген прежде всего замечает, что она существует лишь на уровне буквального понимания Священного Писания, когда покрывало <…> остается неснятым при чтении Ветхого Завета (2 Кор 3:14). Тем не менее, это покрывало “снимается Христом”, если человек обращается к Господу и взыскует то, что сокрыто под покрывалом, то есть взыскует духовный смысл. Раскрывая его, экзегет указывает на фразу: Был один человек (1 Цар 1:1), концентрируя внимание на слове один. Согласно Оригену, каждый из нас, грешных, не может быть назван “одним” (подразумевается – “единым”), поскольку все мы – “множественны”. Лишь неизменный Бог – Один, ибо Он не изменяется. Также и праведный человек, как подражатель Божий и созданный по образу Его (то есть сохранивший этот образ), называется “одним”, когда он достигает совершенства и восходит на вершину добродетелей, так как тогда и ему становится чуждым изменение. Наоборот, тот, кто укореняется в пороке, не может быть назван “одним”, ибо разделяется многими вещами и разрывается многочисленными грехами. Единство, присущее по благодати каждому праведнику, связано, согласно Оригену, с тем, что он умерщвляет вожделения плоти, а поэтому в нем плоть уже не желает противного духу, а дух – противного плоти (Гал 5:17), то есть в нем отсутствует иной закон, противоборствующий закону ума (Рим 7:23). Таким праведником был и Елкана. Более того, все подобные праведники вместе также являют единство, ибо они соединены в одном духе и в одних мыслях (1 Кор 1:10), имея одно сердце и одну душу (Деян 4:32)26. Имя Елкана, означающее ‘владение (имение, собственность) Божие’ также указывает на единство, ибо Бог всегда владеет “единым”, тогда как бесы, имя которым легион, обладают лишь “множеством”.

В подобном же духе толкует Ориген и жен Елканы, которых он сравнивает с Сарой и Агарью27. Имя Феннана означает ‘обращение’, а Анна – ‘благодать’. Вследствие этого каждый, желающий стать “владением Божиим”, должен сочетаться браком с обеими: сначала с благодатью, а затем – с обращением, ибо благодать дает возможность исправить нравы и влечет изменение жизни. Однако “порядок чадородия” совсем иной, чем “порядок бракосочетания”: сначала нам рождает детей Феннана, то есть рождаются чада от “обращения”, удаления от греха, а затем рождаются чада от Анны – дети, целиком посвященные Богу. “Чад обращения” Ориген сравнивает с “делом Марфы”, а “чад благодати” – с “делом Марии” (см. Лк 10:41–42), намечая “путь практики” и “путь теории”, различие и единство которых стало впоследствии одной из фундаментальных интуиций святоотеческой аскетики28. Соответственным образом толкуются и слова: бесплодная рождает семь раз (1 Цар 2:5). По мысли экзегета, они означают: бесплодна была во мне душа моя и не приносила она плода правды (см. Иак 3:18). Но когда через веру во Христа она заслужила благодать Святого Духа и преисполнилась духа премудрости и разума, духа совета и крепости, духа правды и милосердия и духа страха Божия (см. Ис 11:2–3; Ориген цитирует свободно)29, то стала рождать семь раз. Также и слова: Господь умерщвляет и оживляет (1 Цар 2:6) предполагают, согласно Оригену, что Господь делает нас мертвыми для греха и оживляет для Бога, чтобы мы ходили в обновленной жизни (Рим 6:4). Таковы основные черты толкования Оригеном начальных глав Первой книги Царств, выдержанного преимущественно в аскетическом и христологическом ключе.

Несколько иной характер носит проповедь, сохранившаяся в греческом оригинале и посвященная эпизоду с аэндорской чревовещательницей, по просьбе Саула вызвавшей из-под земли душу Самуила (1 Цар 28). Данный эпизод имел существенное значение для древнецерковных богословов, ибо в связи с ним ставился вопрос как об участи душ после смерти, так и о силе и границах магии. Данный вопрос поднимал еще Псевдо-Филон, который сомневался, что магия имела власть над таким пророком, как Самуил, а поэтому его появление перед Саулом (в реальности этого появления Псевдо-Филон не сомневался) произошло не через заклинания чревовещательницы, а по воле Божией30. В предшествующей Оригену церковной традиции сложилось два различных типа понимания указанного места Священного Писания. Одно представлено у святого Иустина, который, толкуя Пс 21:21–22, говорит: “Прошение же Его, чтобы Его душа была избавлена от меча, от пасти льва и от лапы пса, было молитвою о том, чтобы никто не овладел душею Его; дабы и мы, при отходе из жизни, просили того же от Бога, Который силен отвратить всякого бесстыдного и злого ангела, чтобы он не овладел нашею душею. А существование душ я доказал тем, что чревовещательница по требованию Саула вызвала душу Самуила. Но кажется, что и все души праведников и пророков подвергались власти тех сил, какая обнаруживается из самого дела в этой чревовещательнице”31. Таким образом, святой Иустин нисколько не сомневается в том, что чревовещательница действительно вызвала душу Самуила, как то и повествуется в Священном Писании. Однако в древней Церкви сложилась и оппозиция подобному пониманию 1 Цар 28, которая нашла отражение у Тертуллиана и в “Мученичестве Пиона”: согласно толкованию этих авторов, не сам Самуил был вызван чревовещательницей, но бес принял его образ32. Аналогичная оппозиция тезису, представленному у святого Иустина, существовала и среди слушателей Оригена, ибо в своей проповеди он замечает, что некоторые из братий сопротивляются Писанию и заявляют: Не верю чревовещательнице, она лжет, когда говорит, что видела Самуила. Самуил не был выведен, Самуил не глаголил, но как некоторые лжепророки говорят: “Это изрекает Господь”, хотя Господь не изрекал, так и этот бесик лжет, когда возвещает, что выведет того, кого повелит вывести Саул, и спрашивает: “Кого же вывесть тебе?” – “Самуила выведи мне” (1 Цар 28:11). Это, как отмечает Ориген, высказывается теми, которые утверждают, что данное повествование не истинно. По мнению этих братий, если Самуил был в аду, то тогда и прочие ветхозаветные праведники (Авраам, Исаак, Иаков, Исаия, Иеремия и др.) должны были разделить ту же участь, – мысль, согласно точке зрения братий, явно несовместимая с истинным христианским вероучением. Можно констатировать, что впоследствии мнение таковых братий разделял и святитель Евстафий Антиохийский, написавший специальное сочинение под названием “Диагностик”, направленное против толкования Оригена33.

Что же касается Оригена, то он в целом примыкает к точке зрения святого Иустина, утверждая реальность факта вызова чревовещательницей души Самуила. Однако данный факт сам по себе имеет для него второстепенное значение, поскольку подлинная значимость его определяется лишь тем, что он как бы “выводит” на более общую проблему – проблему участи душ людей после смерти. Или, как говорит сам толкователь, в Писании есть буквальные повествования, которые нас непосредственно не касаются, а есть такие, которые необходимы для нашего упования, то есть приводят к раскрытию содержащегося в них духовного смысла. Повествование об аэндорской чревовещательнице, по мысли Оригена, относится к разряду последних. Однако, раскрывая этот смысл, он сталкивается с вопросом о судьбе душ праведников после их кончины – вопросом, решаемым неоднозначно в древнецерковном богословии34. В решении его здесь наметились две основные тенденции. Одна была выражена, например, Тертуллианом, который, защищая учение о воскресении тел, считал, что все души – праведников и грешников – после смерти идут в ад и здесь ожидают воскресения из мертвых35. Сам же ад, согласно подобной теории, разделяется на две части: собственно ад, куда попадают грешники, и “лоно Авраама” – светлая и беспечальная область, где ожидают конечного Суда и воскресения праведники. Другая тенденция была представлена Климентом Александрийским, полагавшим, что после смерти и Воскресения Господа все скончавшиеся праведники обретаются в раю, как то и было обещано (см. Лк 23:43)36, однако до Воскресения Господня души праведников так же пребывали в аду, как и души грешников.

Развивая мысли своего предшественника по Александрийской школе, Ориген утверждал, что до Воскресения Господа двери рая были закрыты для всех. Согласно его мнению, пребывание во аде древних праведников отнюдь не было зазорным, ибо и Сам Спаситель также некоторое время пребывал там, спустившись в преисподнюю, чтобы спасти этих праведников. До Него во ад сходил и святой Иоанн Креститель, предвозвещая “Господа моего” и предупреждая находившихся там о скором сошествии в преисподнюю Христа37. Но как Христос, будучи долу, оставался Христом, так и праведники, пребывая в аду, оставались святыми, ибо произволением своим не были долу. Поэтому и Самуила здесь не оставляла пророческая благодать. Более того, в этой благодати его, как и всех праведников, пребывавших с ним в преисподней, нуждались души умерших, находившиеся там же. Однако так обстояло дело, согласно Оригену, лишь до Воплощения Бога Слова: с Пришествием и Воскресением Господа все изменилось, и для праведников теперь отверзлись двери рая.

Основной же массив его проповедей сохранился лишь в латинских переводах. В первую очередь следует назвать “Проповеди на книгу Бытия”; благодаря переводу Руфина известны 16 гомилий на эту первую книгу Библии (датируются они, вероятно, 40-ми годами III в.)38. Рукописная традиция их чрезвычайно богата (известны более 60 латинских манускриптов этого сочинения), что обнаруживает большую популярность данного произведения Оригена на средневековом Западе. В определенном смысле сей труд можно считать родоначальником распространенного впоследствии жанра Шестоднева, хотя собственно акту творения мира здесь посвящается только первая гомилия39. В ней Ориген пытается раскрыть перед паствой смысл творения мира и человека. Так, касаясь самых первых строк книги Бытия, он замечает, что в фразе: В начале сотворил Бог небо и землю слово начало обозначает Господа Иисуса Христа, а поэтому “в этом начале, то есть в Слове Своем, Бог и создал небо и землю”. Ибо речь здесь идет не о “некоем временном начале”, но о Спасителе, являющемся Началом всего тварного бытия. По словам Оригена, до сотворения мира времени не существовало, поскольку оно возникло лишь вместе с миром, а поэтому в Писании данное время обозначается словами день первый, день второй и т. д. (I,1). Однако Ориген не задерживается на этом вопросе, ибо его интересует не столько само время и “временной пласт бытия”, сколько то, что “за временем и превыше времени”, то есть духовные реалии, определяющие поток чувственного бытия. Это, например, ясно ощущается в толковании Быт 1:6–7; согласно Оригену, все, сотворенное Богом, состоит из духа и тела. Поэтому есть одно небо, сотворенное до всего и являющееся “духовной сущностью всего”, на котором восседает, словно на троне, Бог; и есть другое небо – телесное, то есть твердь40. Для Оригена первое небо соответствует нашему “внутреннему” или “духовному человеку”, а второе – нашему “внешнему человеку, который видим телесными очами” (I,2). Таким образом, используя аналогию макрокосма и микрокосма, богослов-проповедник подчеркивает дуальность тварного мира, обладающего четкой иерархией: телесное, материальное и земное здесь подчиняется духовному, нематериальному и небесному. В этой иерархии тварного бытия человек занимает особое место. Объясняя его творение, Ориген замечает, что “созданный по образу Божиему” (Быт 1:27) не есть “человек телесный”, ибо этот телесный человек создан из праха земного (Быт 2:7). А создан по образу Божиему “внутренний, незримый, нетелесный и бессмертный человек”41. Более того, мысль Оригена развивается дальше: Образ Божий, по подобию которого создан человек, есть Господь и Спаситель. Поэтому все, притекающие ко Господу, стремятся быть причастниками этого “разумного (духовного) Образа”, чтобы посредством духовного преуспеяния “внутренний человек” со дня на день обновлялся (ср. 2 Кор 4:16). И свою паству Ориген призывает постоянно устремлять свой взор на сей Образ, дабы преображаться по подобию Его (I,13).

В “Проповедях на книгу Бытия” Ориген не ставит перед собой задачи дать сплошное и детальное толкование всей этой книги, но избирает отдельные места ее, чтобы показать слушателям тот путь, которым можно проникнуть в суть Божественных глаголов. Поэтому его вторая гомилия посвящена, например, Ноеву ковчегу, третья – обрезанию Авраама, четвертая – явлению Бога Аврааму, пятая – Лоту и его дочерям и т. д. Для понимания стиля толкования Оригена примечательна, в частности, пятая гомилия. Здесь он говорит, что Священное Писание не сообщает ни о каких добрых деяниях Лота, кроме его гостеприимства. Для проповедника Лот являет собой личность ни столь порочную, чтобы погибнуть вместе с содомитами, ни столь благую и святую, чтобы обитать “в вышних” вместе с Авраамом. Иначе говоря, Лот занимает как бы среднее место между “совершенными” и “пропащими”, а поэтому, и сам сознавая это, он говорит: не могу спасаться на гору (Быт 19:19). В то же время Лот, который не стал оглядываться назад, олицетворяет для Оригена разумность и мужественный дух; жена же Лота является как бы “образом плоти”, поскольку плоть постоянно устремляет взор свой (оглядывается) на пороки, тогда как мужественный дух в человеке постоянно напрягает свои усилия, чтобы спастись (V,1–2).

Далее, касаясь известного сожития дочерей Лота со своим отцом (Быт 19:31–38), Ориген в определенной степени оправдывает Лота, неповинного в вожделении и похоти, хотя он и был безусловно виноват в пристрастии к вину. По этому поводу Ориген обращается к пастве со следующим увещанием и предостережением: опьянение обмануло того, кого и Содом не прельстил, а поэтому следует всяческим образом избегать пристрастия к вину (V,3). Оценка дочерей Лота в гомилии также отнюдь не однозначна: как молодые девушки, они обладали некоторым знанием о конце мира, но данное знание было очень несовершенным. Гибель Содома они приняли за вселенскую катастрофу, наподобие свершившейся при Ное. Вследствие такого несовершенного знания они подумали, будто на земле не осталось больше людей, и решили вступить в сожитие с отцом, чтобы дать новое начало роду человеческому. Признавая грех дочерей Лота, Ориген тем не менее считает этот грех более извинительным, чем показное целомудрие многих женщин, ибо, зачав, дочери Лота уже более не стремились к сожитию с отцом, тогда как некоторые замужние женщины предаются беспорядочным связям ради одной только похоти, делаясь хуже животных (V,4)42. Давая подобное толкование известному библейскому эпизоду, Ориген отнюдь не ограничивается этим. Использует он и аллегорию: Лот есть “образ закона”; его жена олицетворяет народ иудейский, исшедший из Египта и пересекший Чермное море, но затем, предавшись воспоминаниям об обильных земных благах, даром доставшихся в Египте (Чис 11:5), погибший в пустыне. Поэтому Лот, символизирующий закон, и покинул свой “первый народ”, оглянувшийся назад и ставший мертвым. Под дочерьми же Лота в аллегорическом смысле понимаются иудеи и самаритяне: они, заботясь о приумножении земного царства, напоили и усыпили отца, то есть затемнили духовный смысл закона. Ибо в законе не был заложен принцип “плотского порождения”, но только “рождения духовного”, что и осуществилось в Церкви Христовой (V,5).

Приведенные образцы толкования из “Проповедей на книгу Бытия” показывают, что Ориген стремился к многоплановому и объемному пониманию Священного Писания, стараясь избежать плоского и однобокого восприятия его. Такое же понимание он старался привить и своей пастве. Кроме того, для него творение мира и человека было несомненно таинством, постигаемым только верой. “Эта тайна, покрывающая сущность происхождения мира и признаваемая за тайну всякой философией, простирается несколько и на сказание Библии об этой тайне, на самое повествование Моисеево, как оно ни подробно, ни прямо и ни точно. И как все постигаемое верою не только само по себе, но и в повествованиях о предмете веры, неверующим, по слову Апостола, кажется соблазном и безумием, так и сказание Пятикнижия, когда до этой завесы тайны касались грубой рукой неверия, служило и соблазном, и безумием. Не то это значит, чтобы этот внешний покров тайны, это повествование о творении не подлежало исследованию и изучению научному, даже и не соединено было с ним; нет, как сказано, оно подлежит всяческому исследованию и требует исследования; мы говорим только о том, что корень этого исследования должен быть в вере – в непостижимость этой тайны, что за поднятие и этой завесы тайны, самого сказания надобно касаться чистыми руками и очищенной мыслью, иначе и для обладающих мудростию слова, но не словом премудрости, многое, с чем охотно соглашается простое чувство простых и что видело и видит чистое око мудрых во Христе, покажется соблазном и безумием”43. Ориген касался покрова этой тайны безусловно чистыми руками, соблюдая благоговейное равновесие веры и исследования.

К рассмотренным гомилиям тесно примыкают и “Проповеди на книгу Исход”; известны тринадцать таких проповедей, опять же в переводе Руфина. Они аналогичным образом примечательны в том плане, что позволяют глубже представить себе некоторые существенные черты экзегезы Оригена44. В частности, здесь он, уподобляя каждое слово Божественного Писания семени, брошенному в землю и произросшему колосом, замечает, что в задачу церковного толкователя Писания входит ухаживание за этой Божией нивой и заботливое сохранение ее; поэтому навык церковного толкования Ориген сравнивает с “искусством духовного земледелия” (I,1,1–25). Объясняя же книгу Исход, содержащую факты священной истории, дидаскал отмечает, что следование “одной только истории” не может быть назидательным для христиан (VII,3,9–12). Другими словами, чисто буквальный (исторический) подход к этой книге Ветхого Завета, по его мнению, недостаточен, а поэтому христианам следует устремляться преимущественно “к таинственному смыслу”. Намечая эту принципиальную черту христианского подхода к Священному Писанию, Ориген опирается на святого апостола Павла (1 Кор 10:1–11), ясно показавшего, что “ученики Христовы” коренным образом отличаются от “учеников синагоги”, придерживающихся как раз чисто буквального толкования Писания45. Такая “приземленность” иудейского толкования приводит к тому, что сами иудеи ныне не обладают ведением закона, поскольку отвергают Христа. Истинное же понимание Торы обретается только у христиан, ибо, по словам Оригена, “понимая закон духовно, мы показываем, что он дан для назидания Церкви”. Такой метод духовного постижения закона Ориген применяет на протяжении всех своих “Проповедей на книгу Исход”: переход евреев через Красное море он толкует как указание на таинство крещения; манну, ниспосланную им, – как символ (или, точнее, прообраз) Евхаристии и т. д. Хотелось бы подчеркнуть, что в данном сочинении, как и во многих других, духовное понимание Писания у него теснейшим образом сочетается с “типологией”. Отсюда проистекает и сущностная черта экзегезы Оригена: объяснять Ветхий Завет посредством и при помощи Нового Завета46.

Например, толкуя “прославление” лица Моисея при схождении с горы Синай (Исх 34:30–35), он исходит в своем понимании этого места из 2 Кор 3:7–16, говоря, что “покрывало”, не позволяющее созерцать сияние лица Моисея, то есть постигать духовный смысл священных глаголов, лежит на сердце не только иудеев, но часто – и на сердце христиан, если они не обращаются постоянно ко Господу. Отвращает же от Господа озабоченность суетными делами века сего. Наоборот, обращение ко Господу означает следующее: когда мы все усердие свое, все дела свои, весь ум и все попечение свое посвящаем Слову Божиему, в законе Его поучаясь день и нощь (ср. Пс 1:2). Что же касается сияния лица Моисея, то лицо, по мнению Оригена, символизирует “слово закона”, но толкователь тут же указывает на Исх 4:6, где говорится, что руки Моисея покрылись проказой, а она обозначает “дела закона”. Но никто делами закона не оправдается (Рим 3:20) и закон не может привести к совершенству (ср. Евр 7:19). И “покрывало” на лице Моисея означает, что его слово (то есть “слово закона”) обладало “славой ведения [Бога], но славой сокрытой”. И если Моисей “при законе” имел сияющим только лицо, то в Евангелиях он целиком просиял славой. Ориген ссылается на Мф 17:1–3, где повествуется, как Моисей и Илия беседовали с Иисусом, будучи целиком осиянными. Согласно его глубокому убеждению, благодаря Богу Слову, Который есть Путь, Истина, Жизнь и Воскресение, стало очевидным, что “в законе нет ничего плотского”. Поэтому обращение ко Господу есть обращение к Нему как к духу, что означает полное изменение нашего сознания, уход его от вещей плотских к духовным и от рабства – к свободе; а она предполагает “свободу ведения” и снятие “покрывала с сердца”. Но как раб может получить свободу только в том случае, если он верой и правдой служит своему господину, так и мы дар свободы обретаем только тогда, когда возлюбим Господа Бога своего всем сердцем, всею душею, всем разумением и всей крепостью (ср. Мк 12:30), то есть когда возлюбим так Иисуса Христа (V,1–4). – Этот пример развития мысли Оригена в одной из рассматриваемых гомилий ясно показывает, что для него единственным ключом, отверзающим врата для проникновения в суть Ветхого Завета, является Новый Завет. Такое понимание Писания, согласно Оригену, есть апостольское Предание; в частности, он ссылается на святого апостола Павла – учителя язычников в вере и истине (1 Тим 2:7), который передал Церкви, собранной им из языков, это главное правило толкования Священного Писания, отличающее учеников Христовых, постигающих закон духовным образом, от учеников синагоги (V,1)47.

Большой интерес представляют и “Проповеди на книгу Левит”, созданные в период 239–242 гг.48. За исключением нескольких греческих фрагментов они (16 гомилий) сохранились в переводе Руфина; судя по количеству латинских манускриптов (ок. 20), сочинением этим довольно живо интересовались на латинском Западе. В этом сочинении, как и в большинстве других проповедей, Ориген высказывает некоторые существенные идеи своего богословия и намечает основные принципы своего подхода к Священному Писанию. Прежде всего, здесь довольно ясно выражается идея внутреннего соответствия воплотившегося Бога Слова и Писания, излагаемая автором в самом зачине произведения. Согласно Оригену, в последние дни Слово Божие, облаченное в одеяние плоти, полученное от Марии, пришло в этот мир. Благодаря Воплощению “одно стало в Слове зримым”, а другое – “постигаемым умом”; первое, то есть плоть, было видимо всем, а второе, то есть Божество, постигалось избранными. Примерно так же обстояло дело и тогда, когда Слово Божие глаголило людям через пророков и законодателей: в эти ветхие времена облачением Слова была буква Писания, внутри которой сокрыт был духовный смысл, постигаемый как Божество (I,1). Таким образом, единое Слово воплощается и в человеческую плоть, и в букву Священного Писания. Поскольку же Бог есть Дух (2 Кор 3:17), то и Господь Бог наш также есть Дух; поэтому изреченное Духом мы должны воспринимать духовным образом49. Глаголы, изреченные Господом в Писании, не просто “духовны”, но суть как бы Сам Дух (IV,1). При этом Ориген подчеркивает, что один и тот же Святой Дух присутствует и в законе, и в Евангелиях (XIII,4), полемически заостряя это высказывание против “псевдо-гностиков”, расчленяющих Ветхий и Новый Заветы. Отсюда делается вывод, что духовный смысл Писания доступен только чадам Церкви, ибо его Дух даруется Церкви и вне ее постижение этого смысла невозможно (V,5)50.

Столь сильный акцент на духовном смысле Писания, характерный для Оригена, отнюдь не означает полное отрицание им буквального смысла (“истории”)51. Начало четырнадцатой гомилии, например, ясно показывает, что и “букве” он уделял подобающее ей место. В частности, Ориген здесь говорит, что если не постигается суть буквального смысла, то толкователю не открывается и смысл “внутренний” (XIV,1). Это связано с тем, что и буквальный смысл восходит к Богу. Ведь Он есть Творец вещей видимых и невидимых (ср. 2 Кор 4:18), земли и неба, души и плоти, тела и духа, а поэтому и Слово Божие, то есть Писание, состоит из “зримого” и “незримого” (V,1). Но в то же время буквальный смысл должен занимать низшее и подчиненное место по отношению к смыслу духовному, ибо буква убивает (2 Кор 3:6). Поэтому христианину нельзя быть “рабом истории” и “соблюдать букву закона” (служить ей – I,1). Наряду с выделением двух смыслов Священного Писания, Ориген в рассматриваемом сочинении иногда говорит и о трех смыслах: “историческом, нравственном и таинственном”, называя их “телом”, “душой” и “духом” Писания (V,5)52. По его словам, “тело” Писания Бог создал для тех, которые были до нас; “душу” – для нас, а “дух” – для тех, которые в будущем унаследуют жизнь вечную и сподобятся жизни в блаженных обителях небесных (V,1). Если двухчастная модель смыслов Писания имеет у Оригена аналогию с двухчастным устроением тварного мира (состоящего из видимого и невидимого), то трехчастная модель их соотносится с трихотомической антропологией, но одновременно имеет и ярко выраженную эсхатологическую направленность. Но как трихотомическая антропология у Отцов и учителей Церкви никогда не была некой застывшей схемой, легко преобразуясь в дихотомию, так и трехчастная экзегетическая модель Оригена свободно преображается в двухчастную, ибо дух и душа Писания, согласно его воззрениям, представляют несомненное единство53. Они разграничиваются лишь в эсхатологической перспективе, сохраняя тем не менее свое единство, которое отражает единство вечного и временного планов бытия54. Именно данное единство, с естественной иерархической подчиненностью временного вечному, служило основой того, что типология и аллегория в экзегезе Оригена были теснейшим образом связаны55, представляя собой по сути дела только разные грани единого духовного смысла Священного Писания, раскрывать который он считал главной задачей толкователя.

* * *

1

Леонардов Д. Теория богодухновенности Библии в александрийской школе. Теория Оригена // Вера и Разум. 1907. № 4. С. 446–447.

2

Simonetti M. Biblical Interpretation in the Early Church. An Historical Introduction to Patristic Exegesis. Edinburgh, 1994. P. 39.

3

См.: The Cambridge History of Bible. Vol.1. From the Beginnings to Jerome / Ed. by P. R. Ackroyd and C. F. Evans. Cambridge, 1970. P. 455.

4

Творения блаженного Иеронима. Ч. 2. Киев, 1894.С. 370.

5

См. Orig-ne. Philocalie 21–27. Sur le libre arbitre « Ed. par E. Junod // Sources chrutiennes.№ 226. Paris, 1976. P. 298–310.

6

Обзор этих гомилий и попытка установления хронологии их см. Grappone A. Annotazioni sulla cronologia delle omelie di Origene // Augustinianum. Vol. XLI. 2001. P. 27–58.

7

См. PG 17, 545.

8

Вообще, как подмечает М.Скабалланович, “в отношении поучения III в. важен тем, что теперь впервые записывают те гомилии, которые произносят в церкви в разъяснение читаемых отделов Священного Писания (Ориген, Ипполит). Этим положено начало той церковной литературы, которая впоследствии дала такой богатый материал для богослужебных святоотеческих чтений”. – Скабалланович М. Толковый Типикон. Ч. 1. М., 1995. С. 112.

9

См.: Церковная история Сократа Схоластика. М., 1996. С. 230.

10

См. весьма подробный экскурс об Оригене-проповеднике в предисловии к изданию: Orig-ne. Homelies sur Jurimie » Ed. par P.Nautin // Sources chrutiennes. № 232. Paris, 1976. P. 100–191.

11

Подробно см.: Там же. P. 15–99.

12

Согласно Оригену, “цели Священного Писания соответствует польза его исследования. Все те, которые ищут удовлетворения своих духовных потребностей, находят его в св. книгах богато. Слово Божие есть естественная пища души <…> Священное Писание предлагает соответствующее питание различным ступеням духовной жизни <…> Если сравнить Священное Писание в его целом с плодовым полем, то каждое отдельное слово его можно уподобить семени. Тот, кто владеет им, как земледелец, получает пользу по мере своего усердия <…> И действительно, ни одна буква, ни одна иота в св. книгах – не бесполезна, подобно тому, как и в мире растений для ботаника никакое произрастение не лишено определенного назначения. Поэтому мы должны быть усердными исследователями в этом саду, полном чудесных, спасительных растений, должны от каждого изречения Священного Писания получать пользу”. – Леонардов Д. Указ. соч. С. 462–463. Показательно в этом плане и послание Оригена к святителю Григорию Чудотворцу, где он увещевает своего бывшего ученика быть усердным в чтении Священного Писания. Когда Писание читают с верой, правильно взыскуя сокрытый смысл священных словес, то этот смысл (no6uq) приоткрывается и приносит читающему духовную пользу. См. Gregoire le Thaumaturge. Remerciement … Orig-ne suivi de la Lettre d’Orig-ne … Gregoire / Ed. par H. Crouzel // Sources chretiennes.№ 148. Paris, 1969. P. 192–194.

13

Многие отцы Церкви и церковные писатели обращали внимание на теснейшую связь пастырства и учительства. Согласно преподобному Исидору, такое учительство словом всенепременно должно сопровождаться и учительством дела, то есть добродетельной и образцовой жизнью самого пастыря. См. Заварин И. Пастырское служение по учению св. Исидора Пелусиота // Православный Собеседник. 1899. Ч. II. C. 716, 719–724.

14

Ср. толкование святителя Феофана: “Всякий желает доброго и ненавидит злое; но приходит сласть самоугодия, отуманивает очи ума, извращает расположение сердца, – и желаемое доброе не желается, а ненавидимое злое является привлекательным; отчего не то творится, а это содевается”. – Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий Апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 427.

15

См. замечание И. В. Попова: “Вопрос о происхождении зла всегда волновал человеческую мысль, а особенно в первые века христианства”. – Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Т. I. Сергиев Посад, 1916. С. 110. Ср. также суждение о значении данной проблемы для блаженного Августина: “Основной философский вопрос, который доставил Августину больше всего мучений, был вопрос о зле (происхождении его, природе); это, может быть, потому, что этот вопрос был практический <…> Августин прекрасно понял то противоречие, которое так глубоко заложено в человеческую природу. И никто глубже и вернее Августина не изображает это внутреннее противоречие, это глубокое раздвоение, проникающее в самые сокровенные фибры нашего существа”. – Погореловский Ф. Философские запросы, искания и воззрения блаженного Августина по его “Исповеди” // Странник. 1907. № 2. С. 181–182.

16

Данная мысль получила развитие у многих христианских богословов, в том числе у Энея Газского, написавшего в V в. весьма интересное сочинение “Феофраст, или о бессмертии души и воскресении”. В диалогической форме здесь раскрываются многие аспекты христианского вероучения и, в частности, учение о Промысле Божием. См. Введенский Д. Эней Газский и его сочинение: “Феофраст, или о бессмертии души и воскресении”. Историко-догматический этюд // Православный Собеседник. 1902. № 4. С. 7–8.

17

“По мнению Оригена, признавать бытие Бога значит вместе с тем признавать и Божественное Провидение, и отрицать Промысл Божий в мире невозможно, не отрицая вместе с тем и бытия Бога – Творца мира, так что, поэтому, кто говорит о себе, что верит в Бога, но не признает Божественного Провидения в мире, – тот на самом деле только устами, наружно, а не в глубине своей души признает Бога <…> разум наш <…> должен сознаться в своем бессилии и всецело предаться в волю неисповедимого и непостижимого для него Божественного Провидения, чем сомневаться в нем и оспаривать его действительность, что было бы последним неразумием”. – Малеванский Г. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870. Т. II. С. 4, 16–17.

18

См. Billichich F. Das Problem des Ubels in der Philosophie des Abendlandes. Bd. I. Wien, 1955. S.187–211.

19

С этим связана и полемика с иудеохристианством (прежде всего евионитством), обычно отрицающим Божество Христа. Данная полемика занимает немалое место в творениях Оригена. См. Le Boulluec A. La notion d’hiresie dans la litterature grecque. II-III si-cles. T.II. Paris,1985. P. 526–528.

20

Теория предсуществования душ, которая позднее (в VI в.) была отвергнута церковным сознанием, была одной из трех основных гипотез (наряду с “креацианизмом” и “генерацианизмом”), которые существовали в эпоху Оригена как вероятные теории, из которых и соборный разум Церкви выбрал наиболее приемлемую. «Глубокой важности вопроса о происхождении души человеческой вполне соответствует крайняя трудность его разрешения <…> “Вот стар уж я”, говорит блаженный Августин, “а и теперь также не понимаю тайны происхождения души, как не понимал и в юности”. Недаром поэтому некоторые из святых отцов Церкви относили этот вопрос к разряду совершенно неразрешимых для разума и ведомых одному Богу тайн, о которых человек может судить только гадательно и преположительно». – Давыденко В. Святоотеческое учение о происхождении души человека // Вера и Разум. 1907. № 1. С. 73–82. “Гипотеза предсуществования душ привлекла к себе внимание Оригена особенно тем, что ею легко разрешалось непонятное и для всех загадочное явление неравенства между людьми как по их духовным дарованиям, так и в отношении к их внешним состояниям и условиям, распределяемым независимо от каких-либо с их стороны личных заслуг со дня рождения”. – Там же // Вера и Разум. 1907. № 2. С. 211. См. также Орфанитский И. Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа. М., 1904. С. 34.

21

Эта (и подобные ей) идея Оригена позднее получила развитие в древнем монашестве. Для древних иноков была характерна “практическая ориентация” в подходе к Священному Писанию, то есть рассмотрение его преимущественно в аспекте средства для спасения души и пути к святости, следствием чего и было нравственно-аскетическое толкование Писания, преобладающее в древнемонашеской письменности. См. Burton-Christie D. The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. N. Y.-Oxford,1993. P. 171–172. Ср. также у преподобного Исидора: «Читающий Писание, говорит Исидор, должен не только исполняться любовью к Божественной Мудрости, но и на деле осуществялть ее, тем начавши “приличный образ жизни”. Такое отношение к Слову Божию тем более необходимо, что оно может избавить от заблуждений; и наоборот, невнимание к Писанию является источником заблуждений». – Иеромонах Иоасаф. Преподобный Исидор Пелусиот как толкователь Священного Писания. Сергиев Посад, 1915. С. 21.

22

Не останавливаясь на всех аспектах сложной и неоднозначной эсхатологии Оригена, можно отметить, что учение о “духовном огне”, пожирающем души грешников, играло важную роль в этой эсхатологии, и ему посвящается немало страниц в его сочинениях (“О началах” II,10; IV,13; “Против Цельса” V,15–16 и др.). См. Малеванский Г. Указ. соч. С. 537–547. Блаженный Иероним в период своего “антиоригенизма” так суммирует это учение Оригена, исходя из его сочинения “О началах”: «Огнь геенский и муки, которыми Св. Писание угрожает грешникам, он полагает “не в мучениях, но в совести грешников”, когда силою и могуществом Божиим пред нашими глазами предстает полное воспоминание грехов. Как бы из некоторых семян, оставленных в душе, вырастает целая нива пороков, так что пред нашим взором рисуется картина всего того, что мы сделали в жизни гнусного или нечестивого, и ум, представляя прежние похоти, казнится огнем совести и пронзается стрелами раскаяния». – Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 3. Киев, 1880. С. 258.

23

Ср. учение святителя Григория Нисского, согласно которому «праведная душа на том свете в своем стремлении к высшему “никогда не останавливается, заимствуя от одного начала другое, причем начало всегда большего не заканчивается самим собой, потому что желание восходящего не останавливается на том, знание чего уже достигнуто, но душа, по причине нового, еще большего желания, восходя по порядку к новому и высшему, направляется всегда от высшего к высшему до бесконечности”». – Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. Киев, 1914. С. 349.

24

Аналогичные мысли Оригена передает в своей “Апологии” и священномученик Памфил. См. Denis M. J. De la philosophie d’Origne. Paris, 1884. P. 334.

25

Первое критическое издание в кн.: Klostermann E. Eustathius von Antiochien und Gregor von Nyssa uber die Hexe von Endor. Bonn, 1913. S.16–62. Мы ориентируемся на новое критическое издание, которое предваряет солидная вступительная статья: Homilies sur Samuel / Ed. par Pierre et Marie-Th-r-se Nautin // Sources chrutiennes.№ 328. Paris, 1986.

26

В этих рассуждениях Оригена явно намечается то понимание термина монах, как “единого” (unus), а не “одинокого” (solus), которое было характерно для всего древнехристианского аскетического богословия. Такой монах (или праведник, по терминологии Оригена) мог жить и в миру, сохраняя внутреннее единство духа, души и ума, что немыслимо, естественно, без стяжания добродетелей. Возможно, определенным толчком к развитию данных мыслей Оригена послужил перевод Акилы Пс 85:11 (в Септуагинте и церковнославянском переводах: возвеселится сердце мое): ‘даруй мне сердце монашеское’; у Симмаха: соделай единым ($enwson) сердце мое, что блаженный Иероним, ориентирующийся на еврейский текст, передает подобным же образом (unicum fac cor meum). См. Dekkers E. Monacos: solitaire, unanime, recuelli // Fructus Centesimus. Melanges offerts … Gerard J. M. Bartelink. Steenbrugis, 1989. P. 91–104.

27

В “Гомилиях на книгу Бытия” Ориген также отмечает, что в Священном Писании часто повествуется о святых женах, бывших бесплодными: Саре, Ревекке, Рахили, Анне и Елизавете. Все они по окончании бесплодия рождали святых чад. См. Orig-ne. Hom№lies sur la Gen-se « Ed. par L. Doureleau // Sources chrutiennes.№ 7 bis. Paris, 1976. P. 299.

28

Одним из классических выражений данной интуиции является, например, такое рассуждение преподобного Иоанна Кассиана Римлянина: “Марфа, хотя и святым делом занималась, так как услуживала Самому Господу и Его ученикам; а Мария, внимая только духовному учению, сидела при ногах Иисуса, целуя их, мазала маслом доброго исповедания; однако же Господь предпочитает последнюю первой, потому что она избрала лучшую долю, и притом такую, которая никогда не может быть отнята у нее <…> Итак видите, главное дело Господь поставляет в одном божественном созерцании”. – Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Сергиев Посад, 1993. С. 172. В другом месте преподобный Иоанн замечает, что это созерцание Бога “справедливо предпочитается всем заслугам праведности, всем упражнениям в добродетели”. – Там же. С. 585. См. также наш перевод и комментарии: Творения древних отцов-подвижников. М., 1997. С. 132–133, 187, 317–318, 391.

29

Ср. изъяснение святителя Кирилла Александрийского. – Творения святого отца нашего Кирилла Александрийского. Ч. 6. М., 1887. С. 338.

30

См. Smelik K.A.D. The Witch of Endor. I Samuel 28 in Rabbinic and Christian Exegesis till 800 A.D. // Vigiliae Christianae. 1977. Vol.33. P. 160–163.

31

Святой Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995. С. 303.

32

См. вступительную статью: Orig-ne. Homilies sur Samuel. P. 76–79.

33

См. Кудрявцев Н. Евстафий Антиохийский // Отд. оттиск из Богословского Вестника. 1910. С. 41–42. Относительно аэндорской чревовещательницы он доказывает, что она не могла и не вызвала души Самуила, что “вопрошающему оракула Саулу казалось только то, что делала или творила чревовещательница, сам Саул ничего не видел”. См. Сагарда А. И. Лекции по патрологии, читанные студентам С.-Петербургской Духовной Академии в 1911–1912 уч. году (литография). СПб., 1912. С. 70–71.Следует отметить, что позднее и святитель Григорий Нисский также написал небольшой специальный трактат, посвященный аэндорской волшебнице; к данному библейскому эпизоду обращались еще Аполлинарий Лаодикийский и Диодор Тарсский, но от их толкований сохранились лишь фрагменты. См. предисловие к изданию: Origene. Eustazio. Gregorio di Nissa. La maga di Endor. A cura di M.Simoneti. Firenze, 1989. P. 29–38.

34

См. Orig-ne. Hom№lies sur Samuel. P. 81–86.

35

Ср. и учение святого Иустина, который отрицал ту мысль, “что души умерших праведников вообще непосредственно после смерти удостаиваются небесного блаженства”. Этому он противопоставлял тезис, что «души обыкновенных праведников после их смерти находятся “в лучшей стране” невидимого места – ада». – Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. С. 27.

36

Правда, Климент придерживался еще и того мнения, что “души умерших праведников на том свете не сразу достигают высшего блаженства <…> они постепенно переходят из низших мест своего пребывания в высшие”. – Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. С. 111.

37

Идея, что святой Иоанн был Предтечей Господа не только на земле, но и в аду, была достаточно широко распространена у древнецерковных писателей (Тертуллиан и др.). См. Sheerin D. St John the Baptist in the Lower World // Vigiliae Christianae. Vol.30. 1976. P. 1–22.

38

См. предисловие к изданию, на которое мы и опираемся: Orig-ne. Homilies sur la Gen-se. P. 9–23.

39

Определенное воздействие это сочинение Оригена оказало, в частности, на “Беседы на Шестоднев” святителя Василия Великого. См. предисловие к изданию: Basile de C-sar-e. Homelies sur l’Hexaemeron / Ed. par S.Giet // Sources chrutiennes. № 26 bis. Paris, 1968. P. 51–56. Правда, в самом этом произведении встречаются выпады против тех церковных писателей, которые прибегают к неумеренным аллегориям. В этих выпадах издавна видели полемику против экзегетического метода Оригена, но, как показали современные исследователи, подобное мнение не имеет под собой твердого основания. См.: Там же. P. 234–236. Можно предположить, что некоторое воздействие данное произведение Оригена оказало и на святителя Григория Нисского, который дополнил сочинение своего великого брата “Апологетическим рассуждением о шестодневе”, предназначенным для людей образованных. См. Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб., 2000. С. 52–53.

40

Предполагается известное различие мира умопостигаемого и мира чувственного, восходящее к традиции платонизма. В сочинении “Против Цельса” Ориген, толкуя 2 Кор 4:17–18, говорит, что умосозерцаемое и умопостигаемое Апостол называет здесь “невидимым” и “вечным”, а чувственное – “видимым” и “временным”. См. Orig-ne. Contre Celse. T.III / Ed. par M.Borret // Sources chrutiennes.№ 147. Paris, 1969. P.228. По мнению одного западного исследователя (см. Norris R.A. God and World in Early Christian Theology. A Study in Justin Martyr, Irenaeus, Tertullian and Origen. London, 1965. P. 116), Ориген здесь утверждает согласие Апостола с Платоном. Однако для Оригена, как и для всех христианских богословов, умопостигаемое и чувственное относятся к сфере тварного бытия, несопоставимого с Творцом, – мысль, не характерная для античного языческого мировосприятия. См. об этом у святителя Василия Великого: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. I. М., 1991. С. 10–11.

41

Развитие этих мыслей Оригена (хотя и в очень оригинальном виде) можно заметить у святителя Григория Нисского, утверждающего, “что образ Божий в человеке нужно видеть не во внешних очертаниях его тела, а в природе его разумного духа. Это само собою требуется истинным понятием о Божестве, Которое абсолютно чуждо всякой тени материального бытия, – так что если человек есть образ Божий, то этот образ может находиться только в духе, который близок к Богу по основному свойству своей духовности”. См. Несмелов В. Указ. соч. С. 381–382.

42

Ср. сходные рассуждения святителя Иоанна Златоуста, который (правда, считая Лота безусловным праведником) также оправдывал дочерей Лота: “Они думали, что в мире все совершенно погибло и уже не осталось никого из людей; притом же видели и старость отца. Итак <…> чтобы и нам, говорят они, не подвергнуться совершенному уничтожению <…>упоим отца нашего вином; так как отец наш сам никогда не потерпит и слышать об этом, то употребим обман посредством вина <…> Видишь ли, как Божественное Писание оправдывает и праведника, и притом не однажды, а и в другой раз? Во-первых, тем, что дочери обманули его при помощи вина <…> а затем, случившееся, как я думаю, и свыше устроено было так, что по причине глубокого сна и омрачения от вина, он не подвергся и осуждению. Только те грехи подвергают нас осуждению и наказанию, которые мы совершаем с сознанием и добровольно; а о праведнике, как видишь, Писание свидетельствует, что он совершенно не поразуме случившегося”. – Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого Архиепископа Константинопольского избранные творения. Беседы на Книгу Бытия. Т. 2. М., 1993. С. 496. Таким образом, Златоустый отец в своей апологии Лота и его дочерей идет дальше, чем Ориген.

43

Епископ Михаил (Лузин). Библейская наука. Книга вторая. Пятокнижие Моисеево. Тула, 1899. С. 98.

44

См. предисловие к изданию: Orig-ne. Homilies sur l’Exode / Ed. par M.Borret // Sources chrutiennes.№ 321. Paris, 1985. P. 9–39.

45

В подобных полемических высказываниях Оригена против приверженности одному буквальному толкованию Писания следует видеть не только антииудейскую полемику, но и выпады против тех членов Церкви (“простаков”), которые рабски придерживались “просто буквы” священных глаголов, не стремясь постигнуть их духовный и возвышенный смысл. См. Gunnar af Hallstrom. Fides Simpliciorum according to Origen of Alexandria. Ekenas, 1984. P. 43–51.

46

Черта, присущая и вообще всем церковным экзегетам. Ср., например, рассуждение святителяКирилла Александрийского в его предисловии к “Глафира”: “Испытайте Писаний, взывал к народу иудейскому Христос (Ин 5:39), весьма ясно говоря, что не иначе может достигнуть вечной жизни кто бы то ни было, как только если он, как бы некое сокровище раскапывая письма закона, будет отыскивать сокровенный в нем бисер, то есть Христа <…> постараемся собрать те места, в которых ясно указуется нам таинство Христа, и изложить, какой смысл имеет каждое из них <…> Итак, мы прежде всего с пользою изложим совершившееся исторически, давая этому соответствующее разъяснение и, как бы преобразуя повествование из образа и сени, сделаем его ясным, причем слово наше будет клониться к таинству Христа и Его иметь пределом, если истинно то, что кончина закона и пророков есть Христос (Рим 10:4; ср. Мф 5:17)”. – Творения святителя Кирилла Архиепископа Александрийского. Кн. 2. М., 2001. С. 7–8. Вообще для святителя Кирилла характерно различие двух основных смыслов Писания: буквального и духовного; буквальный предполагает “чувственные вещи”, а духовный, соответственно, “вещи духовные”. Духовный смысл у святителя Кирилла часто совпадает со смыслом христологическим, ибо “всякое духовное созерцание устремляет взор свой на таинство Христа”. См. Kerrigan A. St. Cyril of Alexandria Interpreter of the Old Testament. Roma, 1952. P. 5–131. В этом смысле он несомненно развивает мысли предшествующих толкователей, в том числе и Оригена. См. De Margerie B. L’exig-se christologique de saint Cyrille d’Alexandrie // Nouvelle Revue Theologique. T.102. 1980. P. 400–425; Сидоров А. И. Святитель Кирилл Александрийский. Его жизнь, церковное служение и творения // Творения святителя Кирилла Архиепископа Александрийского. Кн. 1. М., 2000. С. 67–72.

47

Здесь опять можно отметить верность Оригена самому духу подхода святых авторов Нового Завета к Ветхому. Согласно им, “весь Ветхий Завет был одним великим предсказанием, одним великим прообразом грядущего Нового Завета” (ср. Евр 8:8), как направлял его течение Бог-Слово, “Премудрость живая, рожденный прежде всякого создания”. Так точно премудрым действием Того же Слова совершилось и то, что все ветхозаветное Писание свидетельствует о Нем (Ин 5:39), несмотря на то, что излагает историю Ветхого Завета, союза Бога с человеком. “Полной истины надлежит искать в будущих происшествиях, которые или представляются таким образом под покровом исторических событий, лиц, учреждений и пр., или же изображаются прямо, как имеющие совершиться в будущем”. – Корсунский И. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М., 1885. С. 21.

48

Мы опираемся на издание, предваряемое солидным предисловием: Orig-ne. Homilies sur le Livitique. T.I-II / Ed. par M.Borret // Sources chrutiennes.№ 286–287. Paris, 1981.

49

Эти мысли Оригена находят явный отклик в учении преподобного Максима Исповедника, для которого духовность истины лучше всего открылась на примере Господа Иисуса Христа, на факте воплощения Его. Господь для того и пришел, чтобы исполнить закон, исполнить духовно, упраздняя по букве. В этих положениях преподобный Максим находит опору для обоснования своего метода таинственного изъяснения Писания и для возражений против буквального метода истолкования. Буквальное понимание Писания преподобный отец считает прямо противоречащим духу христианства. “Преподобный Максим грубо-внешнее понимание Писания и природы считает признаком духовного убожества, помрачения и оземлянения духа, затмения его созерцательной силы <…> и телесное понимание Писания признает прямо-таки вредным для целей аскетического развития”. – Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 138–139.

50

Как отмечает отец Георгий Флоровский, именно во II-III вв. был выработан тот основной герменевтический принцип, который и составляет суть православного подхода к Священному Писанию: это Писание принадлежит Церкви, и только в ней оно может быть адекватно понято и истолковано. Недостаточно прочитывать и цитировать священные глаголы, которые вне церковного Предания, или “правила веры”, превращаются в пустой звук, ибо только правая вера Церкви, а не субъективное понимание и разум отдельной личности, придают им подлинную ценность и смысл. См. Florovsky G. Collected Works. Vol.1. Bible, Church, tradition: an Eastern Orthodox View. Belmont, 1972. P. 75–76. Эту мысль священномученик Иларион Троицкий кратко сформулировал следующим образом: “Священное Писание – одна из сторон общей благодатной церковной жизни, и вне Церкви Священного Писания в истинном смысле этого слова нет”. – Архиепископ Иларион (Троицкий). Церковь как союз любви. М., 1998. С. 265.

51

Исследователи отмечают, что один из главных принципов экзегезы Оригена состоит в том, что буквальный смысл есть смысл изначальный и должен изыскиваться толкователем в первую очередь. Правда, Ориген иногда подчеркивает, что буквальный смысл в Священном Писании иногда является и смыслом иносказательным. См. De Margerie B. Introduction … l’histoire de l’exig-se. T. I. Les P-res grecs et orientaux. Paris, 1980. P. 116–117.

52

Аналогичная трихотомия смыслов Писания встречается и в сочинении “О началах” (IV,2), хотя здесь мысль Оригена развивается в несколько ином плане: он утверждает, что “буквальное понимание Писания не может удовлетворить человека с пытливым развитым умом и живым нравственным и религиозным чувством: оно предоставляется людям малообразованным <…> Более совершенные верующие назидаются душевным смыслом Писания <…> он составляет скрытую мысль и должен быть открываем путем аллегорического толкования. Наконец, духовный смысл Писания составляют догматические идеи, относящиеся к познанию о Боге, об ангелах и злых духах, о человеке и о мире чувственном, о Христе и Его Церкви. Эти высшие догматические идеи составляют самое существенное в Писании, и ради них именно Бог дал людям Свое Откровение <…> Отсюда, кто желает постигнуть духовный смысл Писания, тот не должен останавливаться на поверхности библейских рассказов, законов и пророчеств, но во всем этом должен отыскивать скрытые догматические мысли”. Таким образом, “посредством чувственного и земного в Писании указывается духовное и небесное, – вот основная мысль этих рассуждений Оригена”. См. Петров Н. Можно ли считать аллегоризм причиною догматических заблуждений Оригена? // Православный Собеседник. 1900. Ч. II. C. 174–177.

53

См. наблюдение на сей счет в кн.: The Cambridge History of Bible. P. 467.

54

Данная экзегетическая модель Оригена претерпела своеобразное видоизменение у преподобного Иоанна Кассиана Римлянина, который говорит, что “созерцательное ведение” (знание и постижение Священного Писания) подразделяется на “историческое толкование” и “духовное разумение”, а виды последнего суть: тропология, аллегория, анагогия. Все эти четыре вида толкования Писания часто могут собираться как бы в едином фокусе: например, Иерусалим можно толковать в историческом смысле как город иудеев, в аллегорическом – как Церковь Христову, в анагогическом – как Небесный Град Божий, а в тропологическом – как душу человеческую. См. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. С. 425–426. Текст: Jean Cassien. Conferences. T.II / Ed. par E.Pichery // Sources chrutiennes.№ 54. Paris,1958. P. 189–191. Таким образом, двухчастная экзегетическая модель (явно восходящая к Оригену) у преподобного Иоанна развивается в четырехчастную, которая, кстати сказать, получила широкое применение на средневековом Западе. См. de Lubac H. Exig-se Midiivale. Les quatres sens de l’Ecriture. T. I,1. Paris, 1959. P. 198–219. У греческих православных Отцов наблюдаются различные вариации в определении смыслов Священного Писания, но в основе их лежит опять же двухчастная модель, то есть различие “буквального” и “таинственного” смыслов. См. Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. Т. 1. Нижний Новгород, 1995. С. 89–90.

55

Об этой связи типологии и аллегории у Оригена см. Wilkinson J.D. A Defense of Origenist Allegory // Studia Patristica. Vol. VI. 1962. P. 264–268.



Источник: Альманах «Альфа и Омега»