Азбука верыПравославная библиотекапрофессор Алексей Иванович Сидоров » Преподобный Макарий Египетский и проблема “Макарьевского корпуса”
Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


профессор Алексей Иванович Сидоров

Преподобный Макарий Египетский и проблема “Макарьевского корпуса”

        27 июня 2012 г.

Содержание

1. “Послание к чадам своим” 2. “Духовные беседы” и открытие новых творений преподобного Макария 3. Мессалианство 4. Вопрос об авторе “Макарьевского корпуса” и гипотеза его мессалианского происхождения  

 

1. “Послание к чадам своим”

   Среди большого количества творений, приписываемых преподобному Макарию, это послание (называющееся еще и “Посланием к чадам Божиим”) занимает особое место. Ряд западных ученых считает, что оно является единственным подлинным произведением, вышедшим из-под пера великого подвижника. Рукописная традиция данного сочинения, сохранившегося на разных языках, достаточно богата 1. Долгое время о нем было известно лишь по латинскому переводу2, но недавно был открыт и опубликован также греческий текст послания 3. Известны также фрагменты сочинения на коптском языке, а кроме того, две версии перевода его на армянский язык. Большое значение имело послание в сирийской аскетической традиции, где оно часто занимало первое место в различных сборниках переводов творений преподобного Макария4. Во всяком случае, преподобный Исаак Сирин прямо ссылается на это послание, считая его одной из драгоценных жемчужин святоотеческого Предания 5. Как то констатирует А. Вильмар, послание, перевод которого на латинский язык был осуществлен уже в начале V в., пользовалось большим авторитетом и у древних подвижников латинского Запада. В целом древность послания и принадлежность его к одному из самых ранних слоев монашеской письменности не вызывает у исследователей никаких сомнений, хотя вопрос об авторстве остается открытым.
   Данное послание по содержанию представляет небольшой аскетический трактат, состоящий из 17 глав 6. Основная тема — описание духовного прозрения и возрождения человека, его обращения к Благу (то есть к Богу), а затем и постепенного преуспеяния. Начало такого прозрения повергает человека в скорбь (lЪphn) о прошлых прегрешениях. Однако данная скорбь животворяща, ибо даруется Богом; она заставляет человека стать на путь духовного преуспеяния. Первая стадия его — телесные труды, бдения, посты и вообще отречение от всего материального (ўpotagБjtБjЫlhj). Они рождают в душе сокрушение (pљnqoj), смирение и страх Божий, заставляющие человека обращать внимание только на собственную греховность и не видеть грехов своих ближних. Однако даже такое малое преуспеяние заставляет “врагов” (oѓ ™cqro…), то есть бесов, восстать на подвизающегося, вследствие чего сразу возникает духовная брань. В человека “сеются злохудожные помыслы” (logismoЭjkakotљcnouj); первый из них — обескураженность (разновидность уныния) и ощущение собственного бессилия. Если же сердце человека не воспринимает этого “ведения” (gnоsij) бесов, то тогда ему внушается помысл тщеславия. А если и он не прививается, то лукавые преисполняют человека рвением к подвигам, которые он еще не может понести, чтобы он, будучи не в силах выдержать их, впал бы в отчаяние. Когда же подвижник с честью выходит из этого испытания, то Бог, будучи Благим, приходит к нему на помощь и рассеивает “диавольский мрак” (предполагается, что диавол есть “ночь” — nЪx, а Сын Божий — “день”, №mљra). Тем не менее на этом искушения не кончаются: начинается блудная брань, в которой изнемогает сердце подвизающегося. Но вновь к нему на помощь приходит Бог, посылающий ему Свою “святую Силу”, укрепляющую сердце и дарующую отдохновение и радость. Затем наступает последний “цикл” духовной брани: Бог, видя, что сердце человека “усилилось на врагов”, отзывает Свою Силу и оставляет подвизающегося один на один со всей “бесовской ратью”. Вновь человек изнывает, одолеваемый многими страстями (гордыней, “похотями очей” и тщеславием), и опять Бог, призрев на “тварь Свою”, посылает святую Силу и утверждает сердце, душу, тело и прочие части состава человека “членами Утешителя”; Он накладывает на человека иго Свое, которое благо (см. Мф 11:29-30) 7. У подвижника отверзаются “очи сердца” и он познает, что вся сила — от Бога, а поэтому преисполняется смиренномудрием. Затем ему открываются будущие небесные блага, ждущие святых, достойно прошедших все искушения; зрит он и наказания, ожидающие грешников. После этого Утешитель устанавливает в сердце “пределы чистоты души”, позволяющие ей гармонично осуществлять добродетели. Бесы, правда, пытаются вновь внести разлад в эту гармонию, однако, если сердце соблюдает “заповеди Духа”, то это им не удается — душа уже навечно пребывает с Богом.
   Таково содержание данного послания. Как видно из краткого обзора его, ведущими темами этого небольшого сочинения являются: тема духовной брани (в перспективе ее и понимается весь процесс преуспеяния человека), тема противопоставления немощи человеческой и силы Божией и тема стяжания эсхатологического Царства Божиего, частично доступного уже на земле достойно подвизающимся. В основе лежит идея “синергии”, взаимодействия усилий человека и благодати Божией (при несомненном преобладании последней), определяющая многие сущностные черты всей православной сотериологии и духовности 8. Данная идея (как и названные темы) характерна и для “Духовных бесед” преподобного Макария, где часто проводится та мысль, что “стремиться к идеалу и трудиться для его осуществления человек может в силу присущей ему свободы воли, но достигнуть цели своих стремлений одними собственными усилиями ему не дано”. Тем не менее, “своими свободными стремлениями к добру и подвигами, предпринимаемыми для своего нравственного очищения, человек привлекает к себе благоволение Божие, ниспосылающее ему Духа Святого. Видя усилия человека, Бог изливает на него Духа Святого и в Святом Духе соединяется с ним, творит его Своею обителью” 9. Описание этапов духовного преуспеяния и возрождения человека также нисколько не противоречит аналогичным описаниям в “Духовных беседах” 10.
   При констатации подобной общности тем и основополагающей идеи в “Послании к чадам своим” и “Духовных беседах” трудно уловить те черты, которые бы их различали; различие касается лишь оттенков и нюансов мыслей, а также способов их выражений. Поэтому выделять Послание из общего массива творческого наследия преподобного Макария вряд ли целесообразно. Если оно и не было написано автором “Духовных бесед”, то вышло из ближайшего круга его сподвижников и учеников. Автор Послания — духовно умудренный подвижник, подлинный авва и старец, стяжавший своим многолетним трудничеством всесильную благодать Божию.

2. “Духовные беседы” и открытие новых творений преподобного Макария

   “Духовные беседы” были опубликованы Йоханном Пикусом в 1559 г. и вскоре привлекли внимание как ученого мира, так и широкой публики на Западе. Во всяком случае, они уже в1696 г. были переведены на немецкий язык и стали излюбленным чтением мистиков и пиетистов нового времени (Г. Арнольда, Й. Арндта и др.). Долгое время “Беседы” (числом 50) считались главным творением преподобного Макария, однако в 1918 г. Г. Л. Марриот публикует семь новых “Духовных Бесед”, органично примыкающих к уже известным11. После этого найден еще ряд рукописей, в результате чего современные ученые выделяют четыре группы (или “типа”) сборников творений преподобного Макария. Первая представляет собой собрание 64 “Слов и Посланий”; возглавляет это собрание “Великое Послание”, о котором речь будет идти ниже, ибо оно издано отдельно. Остальные 63 сочинения издал (в двух частях) Х. Бертольд в 1973 г.12. Частично (13 “Слов”) их перевел на русский язык архимандрит Амвросий (Погодин)13, а также архиепископ Василий (Кривошеин) (8 “Слов”)14. Вторую представляют уже упоминавшиеся пятьдесят “Духовных бесед”; критическое издание их появилось в 1964 г. (в основу его положено 8 манускриптов)15. Третья представляет собрание из 43 “Слов”, но из них 15 совпадают с “Духовными беседами”; издание других 28 “Слов” (под названием “Новые гомилии”) осуществили в 1961 г. Э. Клостерманн и Х. Бертольд16; они частично переизданы в серии “Христианские источники” (с весьма компетентным предисловием)17. На русский язык несколько из этих “Гомилий” перевел владыка Василий (Кривошеин)18; полностью их перевел В. В. Бибихин (под псевдонимом В. Вениаминов)19, а кроме того, первые восемь “Гомилий” (с обширными комментариями) появились и в нашем переводе20. Что же касается четвертой группы, то она включает 26 “Слов”, которые почти полностью совпадают (хотя есть и варианты) с творениями, вошедшими в первую; отдельно эти “Слова” не издавались. Наконец, особое положение в творческом наследии преподобного Макария занимает его “Великое Послание”. Полный текст его впервые открыл и издал В. Йегер21, а критическое издание появилось позже22. Особое положение этого послания объясняется не только богатством его богословского и аскетического содержания, но еще и тем, что оно во многом совпадает (иногда даже буквально) с новооткрытым аскетическим трактатом святителя Григория Нисского “О цели жизни по Богу и об истинном подвижничестве” (часто оно цитируется под латинским названием “Deinstitutochristiano” — “О христианском устроении”)23. Подобное совпадение вызвало среди ученых дискуссию относительно “первенства”, то есть возник вопрос, кто от кого зависит: преподобный Макарий от святителя Григория Нисского или наоборот. Большинство исследователей склоняется к тому, что “Великое Послание” предшествует во времени трактату святителя Григория Нисского.
   Необходимо сказать, что публикуемые в старых изданиях (и русском переводе в приложении к “Духовным беседам”) семь “Слов” преподобного Макария — это переработанные в позднее время парафразы и извлечения из его творений, которые не могут в этом своем виде признаваться подлинными. “Послание”, входящее в старые издания, — испорченная и сокращенная редакция подлинного “Великого Послания”. Нельзя не отметить, что существует богатейшая традиция древних переводов творений преподобного Макария на сирийский, коптский, арабский, армянский, грузинский, латинский, эфиопский и старославянский языки.

3. Мессалианство

   Необходимость краткого рассмотрения истории и сути этой ереси объясняется тем, что без такого экскурса невозможен подход к проблеме авторства “Макарьевского корпуса”24. Наименование мессалиане — калька с сирийского (греч. Messaliano…), причастие от глагола “молиться”, а поэтому буквально обозначает ‘молящиеся’. Греки именовали этих еретиков еще евхитами (eЩc…tai), иногда — энтузиастами; сами же еретики предпочитали называть себя духовными (pneumatiko…). Названия ереси указывают, что она была типично и специфично лжемонашеской ересью, распространяясь преимущественно в среде иноков, хотя захватывала и прочие слои церковного общества. Первые свидетельства о ней восходят ко второй половине IV в.; о мессалианах упоминает преподобный Ефрем Сирин в “Гимнах против ересей”, написанных в 363—373 гг., и святитель Епифаний Кипрский в “Панарии” говорит о присутствии мессалиан в Антиохии ок. 376—377 гг.25. Эти ранние свидетельства, как и само название ереси, ясно говорят о ее восточно-сирийском (месопотамском) происхождении. Иногда высказывается даже шаткое предположение, что мессалианство зародилось в атмосфере “духовной мистики”, традиционной для древнесирийского христианства, которая нашла свое отражение прежде всего в творениях Афраата Персидского Мудреца и анонимном аскетическом сочинении “Книга степеней” (хотя признается, что сами эти произведения отнюдь не являются мессалианскими)26. Благодаря блаженному Феодориту Кирскому и святителю Фотию известны имена первых представителей этой ереси: Дадой, Сава Монах, Ерм, Симеон, другой Сава по прозвищу “Кастрат” и некий Евстафий Эдесский. Сирийские источники называют родоначальниками этой ереси еще Евсевия Эдесского и Адельфия. О личности последнего интересные данные приводит монофизитский автор рубежа V и VI вв. Филоксен Мабоггский: Адельфий был учеником известного сирийского подвижника Иулиана Савы27. Он путешествовал по Синаю и Египту, где встречался со многими выдающимися отшельниками, в том числе с преподобным Антонием Великим. Филоксен говорит, что Адельфий воспринял многие существенные черты аскетического богословия египетских подвижников (учение о чистоте ума, созерцании, бесстрастии и пр.). Затем он возвратился в Сирию (Эдессу), провел здесь строго аскетическую жизнь, но затем впал в прелесть, приняв сатану за Утешителя. Вследствие этого Адельфий стал считать, что подвижнические труды ему уже не нужны, ибо он достиг полноты совершенства. У Адельфия появились и последователи, которые проникли в район Антиохии, но тамошний епископ Флавиан изгнал их из города. Блаженный Феодорит повествует, что Флавиан для этой цели собрал собор, на котором имел беседу с Адельфием, в результате чего и была изобличена вся еретическая суть мессалианского учения. “После такого открытия болезни их они были изгнаны из Сирии и, удалившись в Памфилию, наполнили ее своею заразою”28.
   Памфилия, Ликаония и другие районы Малой Азии становятся после этого главным средоточием данного еретического движения. Мессалиане здесь, вероятно, соединились с крайними сторонниками Евстафия Севастийского29. Это заставило малоазийских пастырей церкви собрать поместный Собор в Сиде (ок. 388 г.), который возглавлял святитель Амфилохий Иконийский; данный Собор, как и аналогичный в Антиохии, осудил мессалианскую ересь. Однако осуждение не останавливает распространение мессалианства. В самом начале V в. (а, возможно, и в конце IV в.) оно проникает (скорее всего, посредством монахов, прибывших с Востока) даже в Северную Африку, и блаженный Августин вынужден был противостоять этой ереси30. В начале V в. мессалиане появляются и в Константинополе. Феодосий II издает против них специальный эдикт (428 г.), повелевающий изгонять евхитов из пределов империи. На Третьем Вселенском соборе (431 г.) два епископа — Памфилий Ликаоникийский и Валериан Иконийский — выступают обвинителями мессалиан, представив Собору их сочинение под названием “Аскетикон”. Вселенский собор еще раз осуждает их, подтвердив вердикт двух поместных Соборов. Все эти меры не пресекают полностью мессалианской пропаганды. Несомненно, что в первой половине V в. ересь эта проникла и в Египет (возможно, это случилось значительно раньше): одно послание святителя Кирилла Александрийского, написанное накануне Ефесского собора, показывает его озабоченность проповедью мессалиан. Повествование об авве Лукие (вероятно, середина V в.) также свидетельствует об отпоре, даваемом евхитам православными подвижниками31. Блаженный Диадох Фотикийский отводит полемике с мессалианами значительное место в своих творениях32. Около с «> некоему Лампетию, долго жившему в Египте, а затем в результате обмана посвященному в пресвитеры епископом Алипием Кесарийским (в Каппадокии). Лампетию удалось основать мессалианский монастырь (муже-женский, или двойной) в горах между Киликией и Исаврией и заручиться еще поддержкой одного египетского епископа по имени Алфей. Из-под пера Лампетия вышло сочинение под названием “Завет” (о нем сообщает святитель Фотий). В VI в. появляется новая разновидность мессалиан, именуемая маркианистами (от некоего Маркиана, жившего в эпоху Юстиниана). После этого следы мессалианства исчезают в Византии, и эта ересь уже перестает существовать, имея для церковных писателей лишь чисто “археологическую ценность” 33, хотя обвинения в “мессалианстве” раздаются еще в XIV в. (именно в “мессалианстве” обвиняются святитель Григорий Палама и другие исихасты)34. Однако с историческим еретическим движением данные обвинения никак не связаны. На сирийском Востоке мессалианство пускает глубокие корни; по крайней мере, крупнейший несторианский богослов VII в. — Бабай Великий — выступает его непримиримым оппонентом35. Но и здесь начиная с IX в. реальные следы этой ереси исчезают и она уходит в небытие.
   Учение мессалиан четко обозначить и определить достаточно трудно, ибо оно, по выражению Ж. Грибомона, являлось “ускользающей ересью” (uneh№r№siefuyante) 36, не обладая строгими границами вероучения. Кроме того, подлинные произведения мессалиан не дошли до нас: мы имеем только свидетельства ересеологов, опирающихся на устные сведения об этих еретиках, и на мессалианский “Аскетикон” (извлечения из него сохранились преимущественно у пресвитера Тимофея Константинопольского и преподобного Иоанна Дамаскина) 37. Судя по ним, исходной точкой учения мессалиан является ложное представление о следствиях грехопадения прародителей: со времени осуждения Адама каждый человек, наследуя от прародителей свою природу, получает и соединенный с нею “корень греха”. Поэтому любой рождающийся человек имеет обитающего в нем беса (демона), который соединен с ним субстанциально (“существенно”) и обитает в нем воипостасно. Данный бес (а с ним — и сатана) полностью владычествует над человеком. Церковное крещение не в силах вырвать “корень греха” и изгнать данного беса, поскольку и после этого таинства сатана и Святой Дух сообитают в христианине (sunoikoаsin). Другими словами, согласно еретикам, крещение отсекает только личные грехи (или “первые ростки грехов”), но не может отсечь “природный грех”. Поэтому крещающийся лишь частично приемлет Святого Духа, но не воспринимает Его полностью. Как утверждали мессалиане, только одна усердная молитва способна изгнать беса и даровать человеку бесстрастие. Подвизающийся в такой молитве определенный период (продолжительность этой аскетической практики устанавливалась по-разному: от 3 до 12 лет) достигает того, что бес выходит из него, так сказать, “ощутительно” (чувственно зримым образом — a„sqhtоj), иногда посредством харканья и выплевывания, иногда — в виде дыма, огня или змея. Одновременно с этим происходит такое же “ощутительное” вхождение в душу Святого Духа или Небесного Жениха (подобно тому, как при соитии мужчина “телесно входит” в женщину). Он, подобно чистому огню, испепеляет “корень греха”, обновляет человека и делает из него “новую тварь”, обретшую полноту бесстрастия. После этого человек общается с Духом уже “чувственным образом” (™na„sq"sei) и “в полноте удостоверенности”. Удостоившиеся подобного “вхождения” Духа становятся “духовными” (мессалиане так и называли себя — oѓ pneumatiko…); они обретают способность чувственно видеть “извне и изнутри” (њswqenka€ њxwqen) грех и благодать, а также зреть невидимые духовные силы. Поэтому мессалиане иногда производили соответствующие телесные движения: делали вид, что стреляют из лука в бесов, как бы перепрыгивали через них и т. д. Душа таких “духовных” якобы получала и прочие “харизмы”: способность “читать в сердцах”, получать от Духа откровения о настоящем и будущем и т. п. Это позволяло мессалианам считать себя “уже обоженными”, и предполагать, что их душа превращается в чистую и божественную природу, а поэтому может зреть чувственными очами и Саму Святую Троицу. Еретики признавали себя достигшими полного и абсолютного бесстрастия, полагали совершенно свободными от всякого греха. Отсюда отпадала для них всякая необходимость в духовном делании: посты, воздержание и прочие телесные подвиги, как и всякое рукоделье, они презирали, считая их уделом лишь “несовершенных” и “недуховных”, вследствие чего аскетизм мессалиан иногда превращался в свою противоположность, то есть невоздержанность и аморализм. Согласно евхитам, человек “духовный” может себе уже все позволить: сладко есть, вступать в сожитие с женщинами и т. д., ибо его “бесстрастие” все равно остается незамутненным. Далее, считая только себя “нищими духом”, они отрицали необходимость всяких видов милостыни и дел милосердия, полагая, что любое благотворение должно оказываться лишь им одним. Церковное богослужение и все церковные таинства евхиты признавали за дело “безразличное” (ўdiafТrou), то есть не благое и не дурное, предпочитая им молитвы в своих собственных собраниях. Естественно, с пренебрежением относились они и к клиру, хотя порой добивались рукоположения, чтобы обрести власть и авторитет. Вследствие этого с Церковью они полностью не порывали, стараясь отколоть от Тела Христова верующих и заманить их на свои сборища. Всякие социальные связи и обязанности мессалиане также презирали: часто вели бродячую жизнь и, бездельничая, жили на подаяния.
   Таковы вкратце учение мессалиан и практические выводы из него. Характеризуя это лжемонашеское движение, К. Попов говорит, что система воззрений евхитов “в сильной степени отражает в себе многие воззрения и некоторые черты деятельной жизни древних монахов; в ней встречаются выражения, находящиеся в творениях древних подвижников. Учение о полной нестяжательности, о непрестанности и силе молитвы, о предпочтении внутреннего делания телесному труду, об ощутительном воздействии Святого Духа на человека, о силе диавола и пр. полно мечтательности и заблуждения; но с формальной стороны и частию даже материальной оно напоминает собою многое такое, что высказывалось некоторыми неразумными монахами, которые за свою мечтательность порицались опытными представителями древнего подвижничества. Поэтому должно считать правильным суждение Епифания Кипрского, что учение мессалиан образовано не без влияния чрезмерной простоты “некоторых братий”, под коими он разумеет монахов, как показывают его дальнейшие рассуждения об египетских подвижниках (Advers. haeres. c. 4, 6, 7). Однако мессалиане не были монахами: они не называли себя монахами, но некоторых из своих сочленов они именовали ўskhta… <…> их сожительство с женщинами не относится к признакам монашества. Равным образом и церковные писатели, говорившие об этих еретиках, не считают и не называют их монахами. Но <…> и учение этих еретиков в свою очередь воздействовало на воззрения некоторых монахов” 38. Таким образом, мессалианство в общем Теле Церкви паразитировало преимущественно на одной его части — монашестве.
   Судя по всему, это псевдомонашеское движение было достаточно пестрым и разнородным как по своим конкретным мировоззренческим установкам (при наличии, однако, определенного идейного единства), так и по социальному составу. В своих наиболее умеренных представителях мессалианство, вероятно, не очень отличалось от православного иночества, соприкасаясь с теми из “простецов” среди монахов, которые, целиком уповая только на одну силу молитвы, близки были к искушению отрицания церковных таинств 39. В своих же крайних представителях мессалианство имело мало общего с христианством; “радикалы-евхиты” являли собой нечто вроде “лжемонашествующих бомжей”. Характерной чертой мессалианства, наверное, можно считать то, что оно было ересью не столько сугубо догматической (как, например, арианство), сколько, так сказать, “экклезиологической”, очень близко подступая к границе, отделяющей собственно ересь от раскола. И тем не менее отцы Церкви и отцы Третьего Вселенского собора определяли мессалианство именно как ересь, что вполне закономерно 40. Ибо по своим глубинным вероучительным посылкам (в первую очередь сотериологическим) оно кардинально отличалось от Православия, и данные еретические посылки отчетливо проявлялись в презрении к церковным таинствам и церковной иерархии. Однако внешняя неуловимость, как бы “хамелеонообразность” этой ереси иногда вводила в заблуждение даже духовно умудренных мужей. Например, преподобный Нил Анкирский (иногда неточно именуемый Синайским) сополагает евхита Адельфия с преподобным Александром, основателем монастыря “Неусыпающих” в Константинополе, считая, что оба отверзают дверь праздности (ўrg…aj ўno…gnwmenqЪran) под предлогом усердного занятия молитвой 41. Но при внешней похожести молитвенной практики у сторонников Адельфия и братии преподобного Александра между ними пролегала пропасть: основатель обители “Неусыпающих” постоянно акцентировал литургический и церковный характер непрестанной молитвы, а его идеал иноческой жизни органично вписывался в аскетику православного монашества 42. Поэтому Православной Церковью он и был причислен к лику святых.

4. Вопрос об авторе “Макарьевского корпуса” и гипотеза его мессалианского происхождения

   Отмеченная “хамелеоонобразность” мессалианства ввела в заблуждение не только преподобного Нила, но и многих современных ученых, в результате чего возникла довольно искусственная проблема “Макарьевского корпуса”, которая иногда используется с целью дискредитации Православия. Ведь общеизвестен тот факт, что писания египетского подвижника с конца IV — начала V вв. были приняты и признаны православной Церковью и составляют сущностную и неотделимую часть всей аскетической традиции православного Востока. И если признать, что они написаны неким евхитом, то само собой разумеется, что вся эта традиция глубоко поражена “пороком мессалианства”. Данная ересь, несмотря на ее определенную опасность в конкретный период истории Церкви, представляет собой явление акцидентальное в общем потоке православной духовности, кратковременное искушение ее. Отдельные западные исследователи вольно или невольно, намеренно или непреднамеренно подменяют субстанциальное акцидентальным и смешивают случайное с сущностным, поэтому такой крупнейший из католических исследователей православной духовности, как И. Хаусхерр (или Осэрр), мог сказать, что “мессалианство есть великая ересь христианского Востока” 43.
   Однако необходимо отметить, что “Макарьевский вопрос” имеет достаточно длительную историю. В одной греческой рукописи конца XIII — начала XIV вв., содержащей текст “Духовных бесед”, Ж. Дарузес обнаружил пометку анонимного схолиаста, который находит черты мессалианства в творениях преподобного Макария 44. Можно высказать предположение, что эта схолия принадлежит перу какого-либо оппонента святителя Григория Паламы и поздневизантийских исихастов. Позднее, в XVIII в., два греческих ученых — Неофит Кавсокаливит и Дорофей Вулисмас — также считали, что “Духовные беседы” подвержены влиянию мессалианского учения 45. В XXв., особенно под воздействием нескольких небольших работ бенедиктинца Л. Виллекура, сравнившего отдельные места из “Духовных бесед” с извлечениями из мессалианского “Аскетикона” и установившего их близость (и даже тождество), подобные спорадические подозрения в “мессалианстве” преподобного Макария переросли в устойчивую научную гипотезу 46. Наиболее полно развил и обосновал ее Г. Дёррис, полагавший, что творения преподобного Макария принадлежат мессалианину Симеону Месопотамскому 47. После этой работы Г. Дёрриса гипотеза о “мессалианском характере” творений преподобного Макария и о Симеоне как их подлинном авторе стала на Западе почти уже доказанной теорией, возражать против которой осмеливались немногие исследователи 48. Примечательно, что сам Г. Дёррис в своем последнем труде о богословии “Макария-Симеона” во многом отказывается от данной теории: он уже не считает возможным говорить о мессалианском характере творений преподобного Макария, хотя по-прежнему признает их принадлежащими некоему “Симеону” 49. Из православных ученых помимо архимандрита Киприана Керна ответ на эту теорию попытался дать отец Иоанн Мейендорф, но этот ответ не во всем представляется нам удовлетворительным 50.
   В подходе к проблеме авторства “Макарьевского корпуса” целесообразно, как кажется, выделить несколько аспектов. Прежде всего необходимо учитывать данные рукописной традиции51. Подавляющее большинство греческих рукописей (хотя они и датируются не раньше XI в.) указывают на преподобного Макария как на автора названных сочинений. Во всей греческой рукописной традиции можно найти лишь два намека на Симеона Месопотамского. Первый: одна рукопись XIII-XIV вв., хранящаяся в Киеве и представляющая собой сборник аскетических творений отцов Церкви. Здесь, среди прочих произведений, значится сочинение, надписываемое: “Симеона Месопотамского Об исходе души”52. Данное сочинение в “Патрологии” Миня (PG 34, 385—392) приписывается преподобному Макарию Александрийскому, однако среди творений преподобного Макария Египетского оно не числится и явно неподлинное53. Примечательно, что в той же Киевской рукописи содержатся сочинения преподобного Макария Египетского под общим названием “О совершенстве по духу”, которые являются переработкой текстов его подлинных творений и значатся именно под его именем, а не под именем Симеона. Другими словами, оба эти имени в рукописи строго различаются, что явно говорит против гипотезы “Макария-Симеона”. Другой намек имеется в 51-й “Духовной Беседе”, опубликованной Г. Марриотом. Она имеет подзаголовок: “Того же самого монаха, божественного отца нашего Макария, Второе послание к авве Симеону, подвижнику из Месопотамии Сирийской, и к остальным братиям, иже с ним”. Начинается же она так: “Макарий возлюбленным и единодушным братиям в Господе”. Г. Марриот издал свои новые “Беседы” по двум рукописям XVI в. Однако в более ранней (XIV в.) Московской рукописи Г. Дёррис обнаружил, что та же “Беседа” начинается словами: “Симеон возлюбленным и единодушным братиям”54, сделав вывод, что здесь скрываются следы изначальной и подлинной “Симеоновской традиции”, замененной впоследствии неподлинной “Макарьевской традицией”. Однако, во-первых, вся указанная Московская рукопись надписывается: “Это книга святого Макария Египетского”55, а поэтому, вероятно, переписчик просто по ошибке перенес имя “Симеон” из подзаголовка в начало послания. Во-вторых, речь идет отнюдь не о мессалианине Симеоне, ибо, как справедливо предположил Г. Марриот56, в данном случае скорее подразумевается один из учеников преподобного Ефрема Сирина, упоминаемый церковным историком Созоменом57. Во всяком случае, имя “Симеон” было столь широко распространенным, что отождествлять его с никому неизвестным евхитом (личностью, судя по всему, бледной и ничем не примечательной) можно лишь при чрезвычайно богатом воображении. Поэтому, в общем и целом, греческая рукописная традиция творений преподобного Макария не дает никаких оснований для “Симеоно-мессалианской гипотезы”.
   Еще более красноречива традиция сирийских переводов этих творений. Следует отметить, что они оказали мощное воздействие на сирийское аскетическое богословие; особенно сильно оно чувствуется у персидских подвижников VII в. (Дадишо Катарский, преподобный Исаак Сирин) 58. Однако персидская Церковь этого (и последующего) времени стояла в непримиримой оппозиции к мессалианству 59, а поэтому у персидских подвижников данной эпохи трудно (точнее, невозможно) обнаружить какие-либо следы ереси евхитов. Далее, следует констатировать, что сирийская традиция переводов сочинений преподобного Макария чрезвычайно богата: она насчитывает ок. 18 манускриптов, причем два из них — VI в. (одна рукопись датируется точно 543 г.) 60. Но нигде в этой традиции нет даже косвенного и беглого намека на Симеона Месопотамского. Небольшое количество рукописей надписывается именем преподобного Макария Александрийского; имеется также сборник творений египетского аввы, где автором назван преподобный Ефрем Сирин, но имя “Симеон” здесь отсутствует. Другими словами, авторство преподобного Макария Египетского признавалось в сирийской традиции уже в начале VI в.; учитывая же, что это были переводы, можно предполагать, что на греческом Востоке подобное признание существовало и ранее — в V в. Нет намеков на Симеона Месопотамского и в переводах на другие языки, хотя в одной арабской рукописи позднего происхождения встречается имя преподобного Симеона Столпника (называемого также “Симеоном Подвижником”). Таким образом, если рассматривать указанную проблему в аспекте рукописной традиции, то последняя не дает никаких поводов к гипотезе “Симеона Месопотамского”.
   Второй аспект — датировка творений преподобного Макария. Как уже говорилось, сирийские переводы ясно свидетельствуют об их распространении в начале VI в. Но есть данные и об их более ранней известности. Например, “Житие преподобного Ипатия Руфинианского”, написанное учеником святого Каллиником в первой половине V в., показывает, что автор его (а, скорее всего, и сам Ипатий) был знаком с творениями египетского подвижника, а поэтому в начале V в. они должны были несомненно существовать 61. Однако решающим моментом в определении датировки “Макарьевского корпуса” является связь “Великого Послания” с указанным трактатом святителя Григория Нисского, который был создан скорее всего в последние годы жизни святителя, то есть ок. 390 г. Р. Штаатс, выпустивший в свет критическое издание этих сочинений, предполагает, что “Великое Послание”, в свою очередь, датируется приблизительно 381 г. 62. Ничто не препятствует предположению, что и остальные творения преподобного Макария были созданы в пределах ближайших десятилетий до или после этой даты. Отсюда вытекает, что по чисто хронологическим соображениям у нас нет никаких оснований лишать преподобного Макария авторства творений, традиционно приписываемых ему.
   Наконец, третий аспект указанной проблемы — место написания творений преподобного Макария. Важность его заключается главным образом в том, что он тесно связан с гипотезой мессалианского генезиса “Макарьевского корпуса”. Именно в этой связи ряд западных исследователей поддерживает теорию сиро-месопотамского происхождения творений преподобного Макария; другие теории (например, теория малоазийского происхождения, высказанная отцом Иоанном Мейендорфом) не получили широкого распространения. Необходимо сразу отметить, что названная теория, как правило, весьма слабо обосновывается. Так, один из ее сторонников, Г. Квиспел, старательно изыскивает параллели между писаниями преподобного Макария и иудеохристианскими сочинениями, произведениями Татиана, апокрифическими “Евангелием от Фомы” и “Деяниями Фомы”, чтобы доказать, будто автор “Макарьевского корпуса” принадлежит к “сиро-семитскому христианству”63. Но вся его аргументация представляет собой лишь серию весьма искусственных натяжек, ибо отдаленные параллели с названными сочинениями можно найти почти у любого греческого аскетического писателя IV-V вв. Примерно в том же духе выдержана и аргументация А. Вёёбуса, который считает, что термин “братство” (ўdelfТthj), употребляемый преподобным Макарием для обозначения монашеской общины, необычен для греческой аскетической письменности64. Однако подобное же словоупотребление мы встречаем в аскетических творениях святителя Василия Великого, “Лавсаике” Палладия Еленопольского и у преподобного Марка Подвижника65. Столь же неудачен и еще один довод А. Вёёбуса: у преподобного Макария Святой Дух называется в одном месте “Небесной Матерью”, что абсолютно исключается для грекоязычного богословия, но вполне органично вписывается в “христианство семитского Востока” (на семитских языках слово “дух” — женского рода)66. Можно, тем не менее, привести пример такого “очень греческого богослова”, как Ориген, который, толкуя “Евангелие от Евреев”, где Господь называет Святой Дух “Своей Матерью”, замечает: если исполняющий “волю Отца Небесного есть брат, и сестра, и матерь” (см. Мф 12:50) Его и если выражение “брат Христов” приложимо не только к роду человеческому, но и к “более божественному, чем этот род”, то нет ничего необычного в том, что Святой Дух называется “Матерью”, ибо Он исполняет волю Отца Небесного67. Поэтому вполне естественно предположение, что истоки подобного названия Святого Духа у преподобного Макария примерно те же самые, что и у Оригена, то есть апокрифическое “Евангелие от Евреев”, получившее достаточно широкое распространение у христиан Египта (если, конечно, не предполагать, что преподобный Макарий был знаком с сочинениями Оригена — гипотеза менее вероятная).
   На филологическом уровне проблему “семитизмов” в творениях преподобного Макария поднял еще и Т. Инкен68. Но он обнаружил только одно подлинно сирийское слово, встречающееся в них, — термин bizЈkion (‘маленький камень, камешек’), который, кстати, встречается позднее также у аввы Дорофея и Антиоха Монаха. Все остальные так наз. “семитизмы” суть лишь косвенные доказательства; во всяком случае, на основе подобного рода аргументов сделать вывод о сирийском происхождении автора “Макарьевского корпуса” вряд ли возможно. Примечательно, что в этих творениях имеются и латинизмы, что позволило В. Деспрезу (склонному, кстати сказать, к гипотезе Псевдо-Макария — Симеона) констатировать принадлежность их автора к “греческому миру”69, подверженному некоторому влиянию латинской культуры. Еще один вид доказательств “сирийской теории” связан с цитированием преподобным Макарием Священного Писания. Однако и здесь трудно отыскать ясные свидетельства в пользу этой теории: большинство цитат у преподобного Макария соответствует общепринятому тексту Писания. Некоторые же отклонения от данного стандартного текста близки к так наз. “западному типу” рукописной традиции Библии, которая засвидетельствована не только у сирийских авторов, но и у Климента Александрийского, а также у латинских церковных писателей70. Сирийская теория происхождения “Макарьевского корпуса” в умеренной форме представлена и в последней работе К. Стюарт. Исследователь полагает, что эти сочинения были написаны на греческом языке, но испытали сильное влияние образного мышления, присущего сирийской (и вообще семитской) культуре. По мнению К. Стюарт, данное влияние можно объяснить либо тем, что сам автор (“Псевдо-Макарий”) был сирийцем, свободно владеющим не только родным, но и греческим языком, либо тем, что он поддерживал постоянные контакты с христианами двуязычной культуры71. Однако апелляция к образности мышления и языку метафор нисколько не убеждает, поскольку данные черты свойственны не только сирийской, но и многим другим древним культурам, в частности, египетской (коптской). Тем более, что эта образность (как и некий “семитский колорит” ее) может быть объяснена куда проще: всецелой укорененностью миросозерцания преподобного Макария в Священном Писании, пронизанностью его творений духом запечатленного в письменах Слова Божия, отмечаемой многими учеными72. Таким образом, никакими серьезными доводами “сирийская теория” не располагает.
   Тем не менее нельзя вообще отрицать связь преподобного Макария с миром древнесирийского монашества. Во всяком случае, 51-я “Духовная беседа” предполагает подобную связь. Не исключается возможность, что преподобный Макарий путешествовал по Востоку и, быть может, побывал и в Сирии 73, ибо известна “быстродвижность” раннего монашества: недаром здесь “странничество” (xenite…a — “жизнь на чужбине”) входило в число важнейших иноческих добродетелей, как одна из форм полного отречения от мира 74. Правда, житийный материал не дает нам оснований для предположений о странничестве преподобного Макария 75. Однако житийные повествования и не ставили перед собой цель с биографической точностью фиксировать факты жизни святого. Наиболее надежный из древних источников — Палладий — говорит только, что преподобный пришел в пустыню тридцати лет от роду и провел в ней шестьдесят лет 76, но здесь умалчивается о том, отлучался ли он когда-нибудь из Египта, или нет. Далее, в Сирии преподобный Макарий мог побывать и до того, как удалился окончательно в пустыню. Вполне разумным и не лишенным вероятности кажется соображение архимандрита Киприана (сказанное, правда, в иной связи): “Житийные данные говорят о том, что в пустыне он появился в возрасте 30 лет. Почему обязательно думать, что до этого возраста Макарий не мог получить какого-нибудь образования в Александрии или в ином городе? Язык, составленный из аллегорий, метафор и иных риторических фигур, язык, богатый ссылками на светских авторов и на мифы, есть настолько естественное явление, что оно не должно было в то время никого удивлять. Кроме того, есть еще одна подробность, заставляющая думать о Макарии как вовсе не о безграмотном феллахе, а как о человеке, хотя бы немного просвещенном: Макария в пустыне удостоили священного сана. Для принятия в число иноков пустыни образования, естественно, не требовалось, так как проходить покаянное житие может всякий, без всякого образовательного ценза. Но для пресвитерского сана нужна была все же известная грамотность, какая-то, пусть и элементарная книжность” 77. Наконец, связь с сирийским монашеством могла быть установлена и в обратном направлении: сирийские подвижники вполне могли посещать великого авву (указанный выше пример Адельфия весьма показателен в данном отношении). Итак, можно с достаточной долей вероятности предполагать контакты преподобного Макария с миром древнесирийского иночества. Подобными контактами можно объяснить и его “антимессалианство”, хотя следы полемики с евхитами, встречающиеся в творениях преподобного, могли быть следствием проникновения их в Египет в конце IV в., еще при жизни преподобного. Мир древнего иночества был единым: несмотря на разбросанность отдельных центров монашеской жизни, все они были тесно взаимосвязаны.
   Следовательно, гипотеза о принадлежности творений преподобного Макария некоему Симеону (или Симеону Месопотамскому) зиждется на весьма зыбких основаниях и построена буквально на песке домыслов и сплошных натяжек. Вызывает даже удивление, что некоторые, часто серьезные исследователи склоняются к ней, разделяют ее и пытаются обосновать ее новыми аргументами, столь же несолидными, как и прежние: возникает ощущение, что подлинным внутренним движителем “Симеоновой теории” служит стремление (иногда — подсознательное) увидеть в одном из столпов Православия еретика.
   Вместе с тем следует признать, что некоторые мессалианские положения часто внешне близки фразам и выражениям преподобного Макария, а иногда почти текстуально совпадают с ними 78. Можно привести два примера. У преподобного Иоанна Дамаскина приводится такое выражение мессалиан: “сатана и бесы держат (katљcousi) ум людей, естество которых общается (koinwnik» ™sti) с духами лукавства”. У преподобного Макария (II, 27, 19) мы читаем: “Конечно, есть лукавые духи, сатана и бесы держат ум и стреножат душу. Ибо изворотливый диавол, имеющий запоры, тройные двери и множество [других] ухищрений, овладевает пастбищами души и помыслами, не дозволяет правильно молиться и приближаться к Богу. Ведь само естество [человеческое после грехопадения] общается, [с одной стороны], с бесами и духами лукавства, [а, с другой] бывает равным образом в общении с Ангелами и со Святым Духом. Оно бывает и храмом сатаны, и храмом Святого Духа. Поэтому, братия, внимательно исследуйте ум свой: с кем общаетесь вы — с ангелами или с бесами? Чей вы храм: Бога или диавола”. Сравнение обоих текстов показывает, что мессалианское положение есть как бы “однобоко урезанное” высказывание преподобного Макария. У египетского подвижника речь идет о духовной брани, в центре которой стоит свободная воля человека, могущая обратиться и к Богу, и к диаволу; соделать свою душу (и ум) и “храмом Божиим”, и “храмом сатаны”. Мессалиане же акцентируют лишь одну сторону: одержимость (субстанциальную) любого человека, пребывающего целиком под властью диавола и находящегося в (постоянном) общении лишь с духами лукавства.
   Другой пример: согласно Дамаскину, мессалиане утверждают, будто “человеку должно стяжать (de‹ kt"sasqai) две души: одну — общую с людьми, а другую — небесную”. Преподобный Макарий же в обычной для него образной манере говорит, что человек в физическом смысле совершенен, когда обладает двумя руками, двумя ногами и т. д., а без какого-либо члена он — калека; равным образом и птица без одного крыла — увечна. Ибо “все парное, будучи двойным, есть единое, и таким образом являет себя совершенным”. Вследствие чего, продолжает преподобный, “душа без небесной души и Божиего Духа является несовершенной и увечной”. Поэтому, по соблаговолению Господа, истинному христианину должно обладать двумя душами: одной — сотворенной, а другой — небесной, [происшедшей] от Божиего Духа. Ибо только подобным образом [христиане] могут быть совершенными и пригодными для Царства Небесного, воспаряемые и возносимые [туда] крыльями Духа” (II, 52, 5). Опять же соположение текстов показывает, что они говорят о разных вещах: у преподобного Макария “небесная душа” есть дар Божий человеку (благодать), а у мессалиан стяжание этой души есть дело только самого человека; вероятно предполагается, что “небесная душа” — удел немногих в отличие от просто “человеческой души”, доступной многим. Здесь ясно чувствуются отзвуки гностического элитаризма с его разделением людей на “духовных” и “душевных”. Но этот элитаризм абсолютно чужд преподобному Макарию, как и любому православному писателю и мыслителю.
   Даже приведенных двух примеров достаточно, чтобы уловить кардинальную несовместимость аскетики египетского подвижника и псевдоаскетизма мессалиан79, и эта несовместимость делается совершенно очевидной в общем контексте миросозерцания преподобного Макария. Более того, постоянные ссылки в его творениях на благодать таинства крещения и значимость Евхаристии позволяют в определенном смысле говорить об антимессалианской направленности его взглядов80. Поэтому поверхностное сходство некоторых выражений и оборотов можно объяснить только одним: мессалиане заимствовали из творений преподобного Макария отдельные “теологумены”, вставляя их в совсем иной контекст и совсем с другой расстановкой акцентов. Нечто подобное (только с более широким размахом) осуществляли монофизиты с творениями святителя Кирилла Александрийского. В том-то и состоит обычно ересь, что она из гармоничного и единого космоса Православия извлекает отдельные элементы, которые затем уже чисто механическим путем соединяются друг с другом и с инородными православному вероучению элементами, создавая какофонию хаоса.
   Остается еще один аспект проблемы авторства “Макарьевского корпуса”: действительно ли эти творения принадлежат перу самого преподобного Макария, или автором их был некий другой православный подвижник IV в.? По сравнению с гипотезой мессалианского происхождения корпуса этот вопрос, хотя и важный, отнюдь не столь существенен, ибо не затрагивает самой субстанции Православия. Известно, что так наз. “псевдоэпиграфы” (когда сочинения одного отца Церкви или церковного писателя приписываются другому) — явление довольно распространенное в древнецерковной письменности и, учитывая несовершенства “книгоиздания” в античности и Византии, вполне объяснимое81. Если речь идет не о сознательных подлогах (приписывании сочинений еретиков авторитетным Святым Отцам), то такие “псевдоэпиграфы” отнюдь не нарушают общей гармонии церковного Предания. Поэтому в установлении, например, того факта, что автором “Макарьевского корпуса” был какой-то другой духовно мудрый подвижник, а не великий египетский авва, нет ничего катастрофического. Однако данный факт следует точно установить, что ныне вряд ли возможно. Против авторства преподобного Макария свидетельствует умолчание о его писательской деятельности наиболее древних и надежных источников (Палладия, Руфина и пр.). Однако подобного рода argumentumexsilentio(аргумент по умолчанию — Ред.) вряд ли убедителен, ибо эти источники носят агиографический характер: сосредотачивая внимание на святой жизни египетского подвижника, они не ставят своей целью освещение его литературной деятельности. Далее, нельзя, конечно, исключить возможности, что автором рассматриваемых творений был некий другой Макарий, тем более, что в IV в., по исчислению К. Батлера, известны семь личностей, носящих данное имя82. Особенно это касается преподобного Макария Александрийского (“Городского”), пресвитера в Келлиях, часто посещавшего и Скит; тем более, что уже в самом конце IV- начале V вв. предания о нем и его “апофтегмы” смешались почти до неразличимости с “апофтегмами” преподобного Макария Египетского83. Такое смешение двух Макариев в глубокой древности могло бы повести к предположению, что творения, дошедшие до нас под именем Макария Египетского, принадлежат его современнику и тезке. Но никаких свидетельств в пользу того, что Макарий “Городской” подвизался на литературном поприще, у нас нет (как и свидетельств о творчестве других Макариев IV в.); “Правила”, сохранившиеся в латинском переводе, и сочинение “Об исходе души” (см. PG 34, 967—982, 385—392), приписываемые этому подвижнику, явно не принадлежат ему84.
   Таким образом, подвергать сомнению церковное Предание, гласящее, что автором “Духовных бесед” и других аналогичных творений был преподобный Макарий, нет никаких серьезных оснований, ибо весомая альтернатива этому гласу Предания отсутствует. В этой связи, как и в случае с преподобным Антонием, возникает проблема определения понятия “авторство”. Если понимать его в узком смысле, то есть в том смысле, что преподобный Макарий самолично писал свои сочинения, то, учитывая приведенное выше соображение отца Киприана (Керна) (нельзя представлять преподобного “безграмотным феллахом”), ничто не препятствует признанию Макария Египетского создателем “Духовных бесед”. Принимая во внимание еще его предельное смирение и отсутствие каких-либо следов “авторского самолюбия” (вообще не присущего древнецерковным писателям), подобное признание становится очень и очень вероятным. Если же понимать “авторство” в широком смысле, то есть в том смысле, что преподобный либо диктовал свои творения, благословляя кого-либо из учеников редактировать их, либо они выросли из записи его наставлений и поучений духовным чадам (также с последующим редактированием), то опять же нет никаких причин отвергать авторство преподобного Макария. И хотя подобная редакторская обработка его писаний затянулась на несколько веков, как это отмечает отец Георгий Флоровский85, тем не менее в основе их лежат подлинные слова и мысли великого египетского старца, ибо единство стиля и языка всех творений безусловно признается подавляющим большинством исследователей. Это стиль — отнюдь не стиль ученого мужа (хотя определенная образованность присуща автору)86, полемиста или догматиста87, но стиль умудренного подвижническими трудами наставника, стиль увещевательный (“паренетический”), далекий от всяких сухих абстракций и схематических конструкций88. Одновременно это — стиль тайнозрителя, воспаряющего на крыльях Духа к высотам богомыслия, стиль богодухновенного поэта и провидца, возродившего в себе глаголы священных авторов и пророков Ветхого Завета, стиль непосредственного ученика Христова и собеседника Апостолов. Все это и сделало творения преподобного Макария одним из самых сладкозвучных инструментов святоотеческого ансамбля.
   Окончание. Начало см. № 3(21) за 1999 г.

5. Основные интуиции богословия преподобного Макария

   Учитывая такое своеобразие стиля творений преподобного Макария, трудно проецировать мироощущение их автора на плоскость “системы взглядов”, по необходимости рассудочной. Но если ограничиться только попыткой наметить “траектории” богословского мировоззрения Преподобного, то можно сказать, что для него основополагающие догматы Православия — учение о Святой Троице и Лице Господа нашего Иисуса Христа — являлись само собою разумеющимися и непреложными истинами. Не случайно к своим духовным чадам он обращается так: “Полностью доверяйте божественнейшему и священнейшему определению истинного и благочестивого учения и веры, поскольку оно право догматствует о едином поклоняемом Божестве, единосущии Троицы, единой воле, единой славе и едином поклонении одному триипостасному Божеству, как благочестиво исповедовали мы благое исповедание пред лицем многих свидетелей во святом таинстве святого крещения” (ВП I,3) 89. Таким образом, “никейская вера”, запечатленная Церковью и ее таинствами, служила фундаментом всего богословия преподобного Макария. Она же предполагала признание того, что в Лице Богочеловека неслиянно и нераздельно (говоря словами позднейшего халкидонского “ороса”) соединились две природы. В обычной своей поэтической манере преподобный Макарий выражает этот аспект православного вероисповедания следующим образом: “Он есть Бог и Он же — Человек; Он — Живой и Он — Умерший; Он — Господь всех и Он — Раб всех; Он — Агнец и Он — Жертва <…> Он — претерпевающий страсти и Он — Бесстрастный” (II,52,7)90.
   Центром же всего миросозерцания преподобного Макария и его средоточием является таинство Домостроительства Божиего о человеке, немыслимое, естественно, без триадологии и христологии и органично сопрягающее в себе сотериологию и антропологию. Прежде всего он указывает, что Бог, будучи благим Творцом, сотворил два мира (dЪokТsmouj)91uvres de Philon d’Alexandrie. T. 1. De opificio mundi / Ed. par R. Arnaldez. Paris, 1961. — Р. 162. Эта мысль уже в совсем не платоническом (а, скорее, “антиплатоническом”) смысле вошла в Никейский Символ веры (“Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым”) и стала общим достоянием святоотеческого богомыслия, прослеживаясь у различных Отцов в различных контекстах, например, у святителя Григория Богослова, см. Вино¬градов Н. Догматическое учение святого Григория Богослова. Казань, 1887. — С. 351.
   Создал Он небо и землю и всякую прочую тварь, но ни в одной из этих тварей “не почивает Господь”, но “благоволил лишь одному человеку, общаясь с ним и в нем почивая”. Поэтому между Богом и человеком установилось некое “сродство” (suggљneian; II,45,5). Это “сродство” в первую очередь объясняется тем, что человек создан по образу Божиему (II,49,5)92. В первозданном человеке преподобный Макарий различает “чистое и прекрасное, по образу и подобию Божию созданное достояние естества” (tХ ktБmatБjfЪsewj), и сам “образ” (tѕne„kТna), в котором и состояло все его “небесное наследие” (II,12,1). Сама по себе человеческая природа изменчива (trept»): она может склоняться и к добру, и ко злу, воспринимая и благодать Божию, и действие супротивной силы, но такое восприятие ею этих двух начал не является принудительным (oЩk ўnagkastik»; II,15,25). Можно предполагать, что это естество человеческое преподобный Макарий мыслит как некое пассивное начало; активную же роль играет произволение, или свободная воля, входящая в число сущностных характеристик высшего начала в природе человека — его разумной души. Сама же душа, будучи великим и чудным творением Божиим (II,46,5; III,19), есть некое “тонкое тело”, подобное также “тонким телам” Ангелов и бесов (II,4,9)93, и она должна воспринимать от Бога, Его Духа и Света Его духовную пищу, питие и небесные одеяния — они и составляют истинную жизнь души (II,1,10). Будучи единой, душа в то же время включает в себя волю (tХ qљlhma), совесть (sune…dhsij), ум (noаj), и “любящую силу” (№ ўgaphtikѕ dЪnamij), — ими и управляется колесница души (II,1,3). Если душа, созданная раньше тела (III,26,7)94, есть “образ Духа”, то тело есть “подобие (Рmo…wma) души” (II,30,3). Обладая такой природой, человек и находился в постоянном общении с Богом; как царь земли он был владыкой над всем поднебесным миром и все покорялось ему (II,4,3).
   Драма грехопадения прервала это блаженное состояние человека. Эту драму предваряла другая — падение сатаны, которое преподобный Макарий описывает в традиционном для древнецерковного богословия ключе 95. Его Преподобный определяет как “дух разумный, мирской (pneаma ™stilogikТn, ™gkТsmion), глаголющий лукавое, который, вследствие собственной порочности и темного произволения (skoteinѕnproa…resin), [сам] соделался темным”. Не желая исполнять волю Божию, он ниспал с небес, и апостол Павел называет его “грехом” (Рим 5:13), ибо сатана стал родоначальником и изобретателем греха (I,2,2). Изгнанный из горней области, диавол однако не покаялся и не пришел в послушание Богу, что могло бы ему вернуть “прежнее достоинство”, но к своей злобе добавил еще и зависть к человеку. А Адам вследствие непослушания и превозношения соблазнился им и поэтому “как мгла накладывается на воздух, так и сила сатаны наполнила сердца [потомков] Адама и дым [этой силы] окутал все произволение их” (III,1,3). С этим падением в мир вошел грех, который преподобный Макарий понимает как “разумную и умную силу сатаны” (II,24,3) 96. Ум человека в результате ослаб и не в силах был руководить “помыслами”, то есть мыслями о вещах; духовные очи его стали видеть не только добро, но и зло. Поэтому “как пшеница в решете у просеивающего бьется и, подбрасываемая, непрестанно в нем переворачивается, так и князь лукавства постоянно занимает людей земными делами, приводит их в смятение и тревогу, заставляет их [ум] приражаться к суетным помыслам, гнусным желаниям, [сковывает] их земными и мирскими связями, непрестанно пленяя, смущая и улавливая [в свои сети] грешный род Адама” (II,5,2). Вместе с душой и умом изменилось и тело: некогда здоровое и бодрое, оно подпало под власть смерти, болезней и немощей (II,48,5). Или, как говорит Преподобный, “душа умерла, отделившись от Бога и от вечной жизни”, а после этого и “тело было осуждено на видимую смерть” (I,28,3—4) 97.
   Но хотя зло действует в нас “во всей силе и ощутительно” (™npЈsVdunЈmeika€ a„sq"sei), оно не обладает субстанциальным бытием (не является ™nupТstaton) и не может быть сравниваемо с Богом 98. Отношение зла к душе человека преподобный Макарий сравнивает не со “смесью (tѕnm‹xin) вина и воды”, но с полем, где растут пшеница и плевелы (II,16,1). От Адама греховная “закваска” (№ zЪmh) перешла на весь род человеческий; и эта “закваска” с течением времени все росла и приумножалась (II,24,2), то есть плевелы стали постепенно и все больше забивать пшеницу и поглощать поле 99. Опираясь на Священное Писание, преподобный Макарий особенно подчеркивает печальные последствия грехопадения для духовного начала в человеке: “Дух через Писания возвестил нам, что от преступления Адама, первого человека, преступившего заповедь Бога, вшедший в мир грех (см. Рим 5:12), дух лукавства, «древний змий, называемый диаволом» (Откр 12:9), обманувший Адама и стянувший его с его славы под свою власть, и взяв его рабом и подчиненными всех его детей, он самый своей тьмой покрыл душу, чтобы не [могла она] видеть Сотворившего ее и не [способна была] наслаждаться Его светом. Это есть причина и несчастье, от начала случившиеся с человеком, не видеть своего Владыку и не делать Ему угодное, но быть во тьме греха и выполнять волю греха, вошедшего в человека и ослепившего очи души, потому что, прежде чем преступить Адаму, он, будучи чистым от греха, видел своего Владыку и удостоивался Владычного общения, и с Ангелами веселился. С тех же пор, как был пленен лукавством, очи его души ослепли, и он более не видит ее Господа, здесь пребывающего, но Он стал ей невидимым. Во всех, следовательно, и повсюду существует Бог, но из-за покрывала тьмы, лежащего на душе, Он находится от души как бы далеко” (I,35,2—3). Тем не менее нельзя сказать, что грех подобен исполину, а душа — малосильному отроку. В человеке ум остался в принципе “равносильным” („sТё·upton) супротивной силе, к тому же по природе он является борцом, противостоящим ей (II,3,6; II,27,22). Но у падшего человека силы хватало только на то, чтобы сопротивляться греху, но искоренить зло и властвовать над ним он не мог (II,25,1). Ветхозаветный закон также не мог исцелить человека (II,20,6); ибо он был лишь “сенью”, а тень только отбрасывается телом и как бы “предуказывает” на него, однако не может заменить само тело 100. Поэтому и Моисей не мог войти в сердце рода человеческого и совлечь нечистые одеяния тьмы, ибо тень не может перевязывать раны, подавать пищу и пр. (II,30,6). Это было только под силу Богу, ставшему Человеком (II,2,2).
   С пришествием на землю Сына Божия, принявшего на Себя полноту человечества, и начинается главный этап Домостроительства спасения. Преподобный Макарий описывает это так: Царь и Сын Царский держал “совет” (sumboЪlion) с Отцом Своим, в результате которого и было послано Слово; Оно “облачилось в плоть” (sЈrka ™ndusЈmenoj) и “скрыло Свое Божество, чтобы через подобное спасти подобное”, а также “положило душу Свою на кресте. Так велика любовь Божия к человеку!” (II,15,44). Бог столь сильно благоволил к человеку, что, сойдя со святых небес, принял на Себя его “разумную природу” и “срастворил плоть, которая от земли, с Божественным Своим Духом, чтобы перстный человек принял небесную душу (tѕn ™pourЈnionyuc"n)”. Поэтому человек получил возможность общаться с Духом, ибо в него может войти “небесная душа” (II,32,6). Вследствие чего христиане подобны светильникам, зажженным Божественным огнем Сына Божия (II,43,1). Отсюда вытекает и учение об обожении, которое преподобный Макарий понимает как следствие обожения плоти Господа. Своим обычным поэтическим языком он описывает это так: “Как сопрославлена багряница с царем, и не бывает поклоняем царь без багряницы, так была сопрославлена плоть Господа с Его Божеством и поклоняем Христос вместе с Его плотью; ибо плоть с душою и Божеством стали чем-то единым, хотя они двое. Ведь как шерсть, окрашенная багрянным, хотя из двух состоит естеств и ипостасей, образует один боголепный вид (поскольку не может шерсть отделиться от краски после окраски или краска от шерсти), так и плоть, соединенная душой с Божеством, стала с Ним чем-то единым, то есть образовалась одна Ипостась, небесный Бог, поклоняемый с плотью. Искупил, следовательно, Господь всякую плоть Своею собственную кровью, и всякая плоть, уверовавшая и последовавшая за Ним и принимающая Его, ныне сопрославляется с плотью Господа в тот день, когда Он, как говорит Апостол: «преобразит тело нашего смирения, чтобы стать ему сообразным Телу славы Его» (см. Флп 3:21)” (I,10,4). Такое обожение в некоторой степени доступно уже в здешней жизни, ибо “мы, будучи на земле, имеем жительство на небесах”, поскольку являемся гражданами того мира “соответственно уму и внутреннему человеку”. Поэтому если ум очищается, то он всегда видит “славу Света Христова” и с Господом пребывает днем и ночью (II,17,4)101. Обожение простирается на весь целокупный состав человека, охватывая и духовную, и материальную стороны его существа, делая телесное духовным, а духовное — божественным102. Вследствие этого душе, истинно верующей во Христа, следует изменить “нынешнее лукавое состояние” на “другое, благое, состояние”. Тогда через силу Святого Духа она может стать “благопотребной для Небесного Царства” (II,44,5). Данное обожение, согласно преподобному Макарию, является реальным, будучи “небесным даром от ипостаси Божества” (II,39)103, а своей высшей точки достигнет в будущем веке, когда преобразится и сделается световидным и воскресшее тело наше, причем личность и изначальный вид естества каждого человека будут сохранены (I,15,10). Или, как говорит преподобный: “Те, которые уже ныне носят одеяния славные и небесные; те, которые сеют в землю сердца своего семя небесное и духовное — они несомненно вкусят от славы тела [воскресшего]. Ибо ныне сокрытая и обитающая в душе красота Божия проявится при Воскресении, покроет собой и прославит внешнее тело вечным Светом” (III,2,1)104.
   Обожение, как и вся великая тайна Домостроительства спасения, немыслимо для преподобного Макария без Церкви и вне ее. Церковь есть органичное продолжение Пришествия и Воплощения Бога Слова. По словам Преподобного, “Господь наш Иисус Христос Сам — основание (см. 1 Кор 3:11) и Сам — исполнение, краеугольный камень (см. Еф 2:20). Ибо от земли и от неба Господь: пришел с неба, будучи Богом, и принял человека от земли и слился (sunekerЈsqh) с человеком. Вот, Он от неба и Он же от земли; вот Он основание и Он же краеугольный камень. Так Он благоволил совершить, и сущим от земли дал Дух Святой с неба, чтобы вышних и нижних сделать единой Церковью, сливши Божество с человечеством” (III,21,1). Другими словами, для преподобного Макария, как и для всех Святых отцов, Церковь есть “кость от костей и плоть от плоти Христа” 105. Единая Церковь есть Тело Христово, члены которого соединяются любовью. Необходимо, впрочем, констатировать, что Церковь как “организация” не особенно привлекает к себе взора преподобного Макария, ибо в центре его внимания стоит Церковь как “мистический Организм” 106. В творениях его очень мало мест, касающихся церковной иерархии, обязанностей священнослужителей и пр. Земные аспекты Церкви не очень интересуют Преподобного, ибо все его миросозерцание обращено к духовной сути Тела Христова. Отсюда происходит своего рода “интериоризация” его экклезиологии. Одно место из “Духовных Бесед” весьма показательно в этом плане. Здесь, толкуя 1 Кор 14(“в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим”), преподобный замечает: “Церковь можно мыслить в двух видах (™ndus€ prosиpoij): как собрание (объединение, организация) верных (tщ sust"matitоnpistоn), или как состав души (tщ sugkr…matitБjyucБj). Поэтому когда церковь понимается духовно в значении человека, то она мыслится как целокупный состав его” (II,37,8).
   Эта мысль весьма пространно развивается в другом сочинении преподобного Макария, где говорится, что “все видимое Домостроительство Церкви Божией (p©sa № fainomљnhtБj ™kklhs…ajtoа Qeoа) возникло ради живой и умной сущности разумной души, сотворенной по образу Божиему, которая и сама есть живая и истинная церковь Божия. Поэтому схожими названиями, принадлежащими разумному, живому и небесному, было почтено неразумное, неодушевленное и телесное, чтобы, пройдя через тень, младенческая душа достигла истины. Ведь церковью Христовой, храмом Божиим, жертвенником и истинной и живой церковью является человек Божий, благодаря которому и телесные святыни получили в удел наименование небесных. Ибо как служение и образ жизни [ветхозаветного] закона были тенью нынешней Церкви Христовой, так и нынешняя зримая Церковь есть тень внутреннего человека, разумного и истинного. Потому что все видимое Домостроительство и служение (diakon…a) таинств Церкви преходящи и имеют конец, а разумная и умная сущность души внутреннего человека — непреходяща (mљnei ‘пребывает постоянно’), и ради нее должны осуществляться в силе Святого Духа Домостроительство и служение небесных таинств Церкви Божией, дабы действием живого Духа [эта сущность] вновь бы стала подлинно святым храмом и Церковью Христовой, сделавшись наследницей жизни вечной”. Далее преподобный Макарий ведет речь о своих оппонентах или о “многих младенствующих в ведении истины” (pollo€ tоnnhpiazТntwntН gnиseitБj ўlhqe…aj), которые удовлетворяются “преходящим Домостроительством” и полагаются только на “плотские оправдания”. Поэтому они пренебергают исследованием (tБj ™reЪnhj) “внутреннего человека”, его обновлением души, и не понимают, в чем состоит смысл новой твари. Им преподобный Макарий противопоставляет душу, возлюбившую истину (№ filal"qhjyuc») и исследующую “корень вещей”, которая не считает христианство чем-то поверхностным (™pipola…wj) и не удовлетворяется “внешними образами (tЪpoij ™xwtљroij) оправданий и почитаний”, но с верою ожидает принять, силою Святого Духа, полноту удостоверенности (tѕnplhrofor…an) — в этом и заключается истинное христианство. Ради этого Бог даровал святой и соборной Церкви Свой Святой Дух, устроил соединение Его со святым жертвенником и водой святого крещения; и чтобы Самому присутствовать при каждом богослужении святой Церкви Божией, Спаситель через Апостолов даровал Духа Утешителя. Целью всего Домостроительства Церкви является побуждение “верных сердец” к тому, чтобы жить истинной жизнью “по небесному мудрованию”, совлекшись “мудрования материального и земного”. Поэтому во всех таинствах Церкви Дух присутствует, осуществляя в достойных и верных Свое действие и уделяя им различные дарования, а от недостойных Он далек. Ведь для того и Спаситель пришел, для того и существует вся внешняя форма образа Церкви, чтобы умная сущность верных душ могла действием благодати быть восстановленной, обновленной и, изменившись, унаследовать жизнь вечную (I,52,1—6).
   В этом большом отрывке, где чувствуется вообще не свойственный преподобному Макарию полемический жар, достаточно ясно излагаются основные принципы его “духовной экклезиологии”. На первый взгляд она может вызвать некоторое смущение, ибо при поверхностном взоре здесь ощущается некоторый разрыв между “земной” Церковью и Церковью “духовной” (или “внутренней”, “по внутреннему человеку”), своего рода “экклезиологический дуализм” и даже возвещение “третьего Завета”. Однако подобное ощущение полностью исчезает, если учитывать ту эсхатологическую перспективу, которая определяет все мировосприятие преподобного Макария, как и прочих Святых отцов. Оно все обращено “к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах” (Евр 12:23). Поэтому своих чад Преподобный увещевает: “Старайся соделаться неукоризненным чадом Божиим, и войти в оный покой, идеже предтеча о нас вниде Христос (Евр 6:20). Старайся быть написанным в Церкви на небесах с первородными, чтобы обрестись тебе одесную величествия Всевышнего. Старайся войти во святой град, умирённый и горний Иерусалим, где и рай” (II,25,7). Или: “Пусть душа твоя сочетается с Христом, как сочетается с женихом невеста <…> Ибо никто не будет записан в Церкви первенцев на небесах (Евр 12:23), кроме непорочной души” (III,28,5). В такой эсхатологической перспективе, неотделимой от идеи обожения, тайна Домостроительства спасения предстает во всей силе своего единства: ветхозаветная Церковь есть “образ” или “тень” (“сень”) Церкви Христовой на земле, а последняя, в свою очередь, — “тень” будущей Церкви, Церкви Небесной, но они не суть “три Церкви”, а единая Церковь, возрастающая от земли к небу. С этой эсхатологической перспективой связана и “интериоризация” экклезиологии преподобного Макария, ибо подлинным членом данной единой Церкви является “внутренний человек”, поскольку “если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется” (2 Кор 4:16) 107. Это, кстати, отнюдь не предполагает какого-либо нигилизма по отношению к телу: тлеет греховная плоть, а тело обоживается и одухотворяется, и в таком своем качестве обоженного и одухотворенного тела является неотъемлемой частью “внутреннего человека”.
   Данная “духовная экклезиология” преподобного Макария, с ее сущностным эсхатологизмом и определенным “идеализмом” являющаяся антиподом “законнического” христианства, органично вписывается в общую традицию александрийского богословствования. Уже у Климента Александрийского Церковь мыслится преимущественно как идеальный Град Небесный108. Черты подобной же “духовной экклезиологии” присущи и Оригену, ибо для него “только истинно верующие суть действительные члены Церкви, которая есть тот горний, небесный Иерусалим, к которому не поднимается, в который не входит никто привязанный к земле и любящий земное — гражданином которого делается только тот, кто, просветив умные очи сердца своего, может созерцать горнее, небесное”109. Следует отметить, что понимание души как “церкви” у преподобного Макария в определенной мере можно также возвести к Оригену, который, толкуя “Песнь песней”, понимает под “Невестой Слова Божия” либо душу, созданную по образу Божию, либо Церковь110. От такого соположения души и Церкви один шаг до их отождествления, и этот шаг также делается Оригеном, замечающим: “Невеста Слова есть душа — церковь Христова” (toа Cristoа ™kklhs…a)111. Традиция этой александрийской “духовно-эсхатологической экклезиологии” прослеживается и впоследствии. Например, она несомненно присутствует у преподобного Максима Исповедника, который в обычном для него ключе “анагогического толкования” пишет: “Святая Церковь Божия есть человек; алтарь в ней представляет душу, божественный жертвенник — ум, а храм — тело, ибо Церковь является образом и подобием человека, созданного по образу и подобию Божию. И храмом, как телом, Она представляет нравственную философию; алтарем, словно душой указывает на естественное созерцание; божественным жертвенником, как умом, проявляет таинственное богословие”. С другой стороны, “человек есть в таинственном смысле Церковь, ибо телом своим, словно храмом, он добродетельно украшает деятельную способность души, осуществляя заповеди в соответствии с нравственной философией; душой, как алтарем, он приносит Богу, при посредничестве разума и в соответствии с естественным созерцанием, логосы чувственных вещей, тщательно очищенные в духе от материи; умом же, словно жертвенником, он призывает при помощи возвышающегося над многословием и многозвучием молчания многовоспеваемое в Святая святых Молчание незримой и неведомой велеречивости Божества”112. Позднее та же традиция александрийской экклезиологии чувствуется и у преподобного Симеона Нового Богослова, вообще очень сродного по своему мировоззрению и мирощущению преподобному Макарию и также стоящего в резкой оппозиции к “законническому христианству”. Для него, как и для египетского аввы, характерна эсхатологическая перспектива и ясное понимание того, что Церковь в своей полноте “есть Иерусалим небесный”, а в своей земной реальности не обладает этой полнотой. Из-под пера Нового Богослова выходят и такие строки: “Церковь Христа есть украшенный мир и сам весь человек, в котором, как говорится, живет и прохаживается Бог”113, которые служат отзвуком мыслей преподобного Максима. Следовательно, намеченные выше экклезиологические интуиции преподобного Макария, упав на благодатную почву святоотеческого Предания, принесли добрые плоды.
   Отмеченные черты учения о Церкви преподобного Макария проявляются и в глубинном постижении им высшего смысла церковных таинств. Особое значение в Домостроительстве спасения Преподобный придает таинству крещения. В частности, он говорит, что именно в крещении мы получаем “начаток Ипостаси Духа (tѕn ўrcѕntБj ШpostЈsewjtoа pneЪmatoj) и нашего спасения” (I,43,1). Великая сила этого таинства обозначается Преподобным так: “После пришествия Христа люди вновь, благодаря силе крещения, достигают предшествующего состояния Адама, становятся владыками страстей и бесов, и «последний враг — смерть, под ноги» (см. 1 Кор 15:26-27) Адама покорился” (III,1,2). Столь же красноречиво и еще одно место из творений Преподобного: “Задаток неизреченного благодеяния Духа мы, верующие, получили через святое и трижды блаженное призывание [Святой Троицы] в [таинстве] крещения для возрастания и преуспеяния в совершенном наследии [Царства Небесного] и для приумножения таланта (Мф 25:14-30; Лк 19:12-17), доверившись великому и чистому таинству. Ибо Божественный Дух Утешитель, данный Апостолам, а через них — единственной и истинной Церкви Божией для служения ей, различным и многообразным способом, соразмерным вере, сопребывает от часа крещения с каждым, кто приступает к этому таинству, побуждаемый подлинной верой. Ведь, как говорится в Евангелии, каждый получает свою мину, чтобы пустить ее в оборот, приумножить и преувеличить (Мф 25:14-30; Лк 19:12-27)” (ВП II,3). Эти высказывания преподобного Макария о таинстве крещения целиком созвучны общему святоотеческому гласу, согласно которому данное таинство “не есть только видимое или чисто символическое священнодействие, а с ним внутренно и нераздельно соединяется и через него подается крещаемому невидимая благодать Божия, которая духовно возрождает его, или, что то же, дарует, вместе с оставлением всецелое очищение всех, со включением и первородных, грехов, а также новую во Христе жизнь с правом быть благодатным чадом Божиим и сонаследником Христовым” 114.
   Однако таинство крещения не дарует автоматически спасения: свободная воля человека сохраняется, и он может использовать ее как во спасение, так и на погибель себе. Крещение дарует человеку благодать Святого Духа, но только как задаток (tХn ўё·abоna); этот задаток позволяет ему на равных сражаться с многочисленной сатанинской ратью; он подобен семени, которое должно произрасти и принести добрые плоды. Преподобный Макарий в своей обычной образной форме на сей счет говорит так: после преступления заповеди “земля сердца” человека стала рождать тернии и волчцы; человек трудится над ней и возделывает ее, но тернии все продолжают возрастать. Поэтому потребовалась помощь Святого Духа и Господь бросил в эту землю “небесное семя” (spТron ™pourЈnion), после чего и Сам Господь совместно с человеком начал возделывать “землю души”. Однако тернии и волчцы пустили глубокие корни и продолжали произрастать. И так будет продолжаться до тех пор, пока не наступит “лето” и не приумножится благодать — тогда под жаркими лучами солнца и засохнут тернии (II,26,21). И хотя преподобный Макарий огромную роль в Домостроительстве спасения отводит благодати Божией115, он, подобно многим Святым отцам, отнюдь не умаляет и значения свободной воли. Поэтому в деле духовного преуспеяния им особенно подчеркивается “синергия” Бога и человека. Для Бога важно, чтобы человек сначала понял (no"sV), а, поняв, возлюбил и предуготовал свое спасение собственной волей. С целью привести ум в действие (tХ d? ™nerghqБnaitХnnoаn) и дабы человек мог потерпеть труд и исполнить свое дело, ему дается благодать — она, естественно, подается только “возжелавшему и уверовавшему”. Поэтому воля есть “ипостасная помощница” (parЈstasij Шpostatik») Богу и без нее Бог ничего не делает, хотя все в Его власти. Отсюда “исполнение дела Божиего” во многом зависит от человека (II,37,10). Ведь “как вино, смешанное с водой, становится годным для питья и сладким, так и Божество, смешав Себя с человечеством, пришло, чтобы всех желающих и верующих смешать со Своим Духом; и таким образом произволение их превращается в [произволение] сладчайшее и вкусное. Как краска становится единой с шерстью в порфире, так и души, принявшие совершенное крещение, делаются одной духовной порфирой с Духом” (II,52,6). В краткой и лаконичной форме эта идея “синергии” выражается Преподобным так: “Как невозможно усвоить возрастание преуспеяния посредством одной лишь Божией силы и благодати, без содействия и усердия самого человека, так невозможно и достичь совершенной воли Божией и прийти в [полную] меры свободы и чистоты лишь посредством собственной силы, усердия и настойчивости, без содействия и помощи Святого Духа” (ВП III,1). Поэтому можно вполне согласиться с мнением Н. И. Барсова, что “учение святителя Макария о взаимном отношении благодати и свободы воли в деле нравственного преуспеяния и вечного спасения людей, в котором святой авва счастливо избегает обоих крайностей в этом вопросе — и монтанистической, и пелагианской — составляет ту часть его учения, которая доставила его беседам в богословии православной Церкви и в общем составе святоотеческой литературы классическое значение: решение этого вопроса, им намеченное, лежит, нам кажется, в основании символического учения Церкви по этому вопросу”116. Во всяком случае, преподобный Макарий в данном плане вполне единодушен с древними Отцами117. В общем же этот аспект миросозерцания преподобного Макария можно резюмировать так: “Тесное единение и органическое, нераздельно-совместное функционирование благодати и воли зиждутся на натуральном родстве идеальных запросов человека с небесными законами жизни Духа. Благодать — не чуждая для нас, но родственная нам сила. Поэтому, в действиях благодати мы сознаем себя свободными в своем жизнеопределении и не испытываем вмешательства чуждой силы. Божественная благодать, будучи воспринята человеком, сливается с его самосознанием и, как закваска, становится в его природе чем-то естественным и неопределенным, как бы одною сущностию (жjm…aoЩs…a). Теперь ясно, почему Бог не принуждает, а только побуждает человека ко спасению. Если бы сила Божия подавляла силу человека, то получилось бы раздвоение человеческого самосознания, а это было бы не спасением, а уничтожением личности”118.
   Именно с действием благодати, даруемой прежде всего через таинство крещения, и связано возрождение человека и его духовное преуспеяние. Процесс возрождения души преподобный Макарий описывает как “исправление и исцеление ума и помыслов” (tѕntoа noХjka€ tоnlogismоndiТrqwsinka€ ‡asin) или “исцеление и избавление умной сущности души” (‡asinka€ lЪtrwsintБjnoer©joЩs…ajtБjyucБj), а также “исцеление язв души и восстание падшего ума” (‡asijtоntraumЈtwntБjyucБjka€ № ўnЈstasijtБjptиsewjtoа noа). Данный процесс немыслим без Христа, к Которому душа должна целиком и полностью прилепиться, ибо только Воплощение Господа и сделало возможным восстановление (ўpokatast"sV) ее драгоценной сущности в изначальной чистоте. Именно благодаря Ему и Духу “вместо чертополоха и колючек лукавых помыслов и злых грехов, которые приносила в пору плодоношения земля сердца, в ней [теперь] должны распускаться и плодоносить праведность и благочестие Божиего и Небесного Духа благости; вместо зловония и грязи и развалин и мерзостных свалок, которые духи злобы нагромоздили в невидимом поле души действием страстей, теперь должны быть построены палаты небесные — обитель и покои небесного Царя; вместо одежд скверных и грязных, которые носила душа, теперь она облекается в светлые одеяния Божиего Духа — одеяния веры, любви, доброты и всякой добродетели; вместо чудовищного безобразия и блуда злых духов, с которыми душа блудила в своих лукавых помыслах, теперь душа ведется к целомудрию, освящению, чистоте и общению с небесным Царем Христом и увенчивается в почете благодати небесным венцом славы Духа” (III,25,3—5). И хотя преподобный Макарий говорит, что великая и первая цель Домостроительства Пришествия (Воплощения) Спасителя есть “дар и восстановление чистой природы” (№ tБjkaqar©jfЪsewj ўpokatЈstasijka€ dwreЈ) Адама (I,61,1), он отнюдь не понимает это как некое простое возвращение к исходному началу, ибо данный “апокатастасис” есть преображение ветхого человека и обретение им нового состояния (“катастасиса”) 119. На сей счет Преподобный, ссылаясь на 2 Кор 5:17, говорит так: “Господь наш для того и пришел, чтобы естество [наше] изменить, преобразить и обновить (tѕnfЪsin ўllЈxaika€ metabale‹nka€ ўnakain…sai), а душу эту, вследствие преступления порабощенную страстями, воссоздать заново (ўnakt…sai), растворив ее Своим собственным Божественным Духом. Он пришел соделать верующих в Него новым умом, новой душой, новыми очами, новым слухом, новым духовным языком, или, сказать одним словом, новыми людьми и новыми мехами, помазав их светом ведения Своего, чтобы влить в них вино новое, то есть Дух Свой” (II,44,1). Именно благодаря силе этого Духа и вследствие духовного возрождения человек не только “приходит в меру первого Адама”, но и становится лучше него, ибо он обоживается. Таким образом, для преподобного Макария учение о Домостроительстве спасения исключает идею цикличности: конечный пункт и цель этого Домостроительства, хотя и является в определенной мере возвратом, или “апокатастасисом”, но это не есть замыкание круга, а приход к аналогичной точке, только в ином плане бытия. В данном случае он опять довольно ясно формулирует одну из основных мыслей православной сотериологии, в различных вариациях высказываемую многими отцами Церкви 120.
   Началом возрождения и духовного преуспеяния человека служит, помимо таинства крещения, покаяние, которому преподобный Макарий уделяет значительное место в своем аскетико-нравственном учении. А. Бронзов, суммируя этот аспект его миросозерцания, пишет: “Момент покаянный должен сопровождать собою каждый поступок человека, если только последний заботится о своем нравственном совершенствовании: не будь налицо этого момента, сейчас явится момент эгоистический, момент самомнения, между тем как чувство покаянное постоянно дает человеку возможность сознавать свои слабости и таким образом очищать свое внутреннее «я» от вредных наслоений, а чрез то и подготавливать надлежащую почву для нравственных успехов; не говорим уже о том, что и самый добродетельный поступок, — если, совершая его, человек чувствует, что он должен был бы поступить еще лучше, или если сознает, что этот поступок отмечен нежелательными, со строгой точки зрения, моментами и проч., — является в глазах наблюдателей, особенно по сравнению с поступками иного рода, еще более симпатичными <…> Ведь и в обыденной жизни тот усовершается в своем, например, ремесле, кто в каждом своем произведении, как бы оно по-видимому ни было совершенным, старается усмотреть какие-либо недочеты и заботится о том, чтобы устранить их на будущий раз и т. д. Кто всецело собою доволен, тот осужден на неподвижность, которая могла бы быть понята только в том случае, когда бы и сам человек, и его произведения были всесовершенны <…> о чем, конечно, и мечтать невозможно” 121.
   В самом духовном преуспеянии преподобный Макарий обычно выделяет две стадии: на первой из них человек все время понуждает себя к трудничеству, приучая себя к добру и постоянному памятованию о Господе. На второй же стадии Господь, видя усердие человека, преисполняет его Своим Духом, и тогда тот уже без огромных усилий и напряжения творит заповеди Господни, стяжая плоды Духа (II,19,2). По Промыслу Божиему такое преуспеяние происходит домостроительно и в соответствии с индивидуальными особенностями каждого человека, ибо Бог “различным образом (diafТrwj) испытывает верующие души”, поскольку видит пределы и меру свободного произволения и “воли любви” (toа qel"matojtБj ўgЈphj) каждого (II,29,5). Однако такое домостроительное попечение и “воспитание” Божие отнюдь не избавляют человека от духовной брани. Поэтому преподобный Макарий обращается к инокам со следующими словами: “Большинство людей из желающих угодить Богу утруждаются только телом. Но человеку Божиему должно подвизаться и мыслью, и помыслами, и внутренним сокрытым произволением. Это и есть истинное борение души пред лицем Божиим с незримыми помыслами, [внушенными] лукавыми силами <…> Эти духи злобы, незримые и нетелесные, торжествуют над вещами зримыми так же, как душа, незримая и нетелесная, торжествует над дебелостью тела. Поэтому и должно существовать незримое и нетелесное борение и подвиг во внутреннем человеке. В этом борении с самого начала подвизались [святые] Отцы, хотя внешне они и казались обыкновенными людьми” (II,53,6). Тема данной духовной брани красной нитью проходит через все творения преподобного Макария. И в этой теме он значительное место уделяет силам тьмы, воинствующим против всякого, вступившего на путь духовного преуспеяния, “ибо всякая душа, любящая Господа, угнетается бесами, ведущими брань с нею и не позволяющими ей приступить к Животворцу Христу” (III,3,1) 122. В данной связи Преподобный часто ссылается на Еф 6:12, рассуждая, например, так: “Сатана, будучи духом, тоже скрытно воинствует в глубине сердца. Подъявшие ныне духовный труд (њrgonpneumatikТn), по Апостолу, не против крови и плоти имеют брань, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы (Еф 6:12)”. Таким образом, “лукавый неявной силой пленяет человека для видимого служения беззаконию” (III,21,1). В данном случае, как и во многих других, преподобный Макарий есть верный ученик святого апостола Павла 123.
   Впрочем, согласно Преподобному, эта жизнь состоит не из одних только борений, скорбей и трудничества, но, по милости Божией, здесь даруются иногда и периоды отдохновения; в духовной жизни, как и в жизни обыденной, существуют чередующиеся циклы, руководимые правдой Божией. Эту мысль он выражает так: “И как в этой жизни не всецело отдых и урожаи, и рождения плодов, и мир бывают у людей; но мерилом правды Бог наказывает и милует и промышляет о мире, так и душа, вожделевающая родиться для горнего мира, не всецело бывает в отдохновении и радости и веселии духа, но мерилом правды и благодати наказывает и милует и устраивает ее Бог. Ибо если бы все было отдохновением в жизни людей, и [всегда царили бы здесь] услаждение, сытость и богатство без скорбей и болей, то и тогда не могли бы вынести и перенести люди, пренебрегающие Богом и всецело предающие себя в услаждение плоти”. Поэтому “скорби действуют на пользу и на большую опытность души” (I,19,2). Мерилом же подлинной христианской жизни, соответствующей правде Божией, является устремленность к горнему миру, немыслимая без постоянного трудничества. Своих духовных чад авва наставляет так: “Мы, возлюбленные братия, будем всегда в вышнем мире иметь нашу цель, [ибо ради него] наше борение и наш труд, ни на час не давая себе послабления, и ни в малом, ни в большом деле не послушаем советов зла, чтобы в нас не прекращалась духовная и существенная работа, убивающая сущий в нас порок. Ибо тысячи слов не приносят никакой пользы [там, где] нужна [эта] духовная и существенная работа” (III,18,1). В этом и заключается суть духовного преуспеяния, которое захватывает целиком всего человека 124. Только посредством великого трудничества, став закаленной в духовных бранях, душа увенчивается своим Небесным Женихом, утешается Богом и упокоевается в Господе (II,47,14—17).
   Это состояние, достигаемое на высшей стадии духовной жизни, Преподобный понимает как обитание Господа в человеке, происходящее “во всяком ощущении и действии Духа” (™npЈsVa„sq"seika€ ™nerge…vpneЪmatoj). Тогда человек вкушает благодать Господню, с него снимается “покрывало тьмы”, он озаряется светом Христовым и “удостоверяется” (plhrofore‹tai), имея с собой Господа “в великой любви”. Данное состояние есть как бы предвкушение и предощущение будущего Царства Божиего и эсхатологического горнего Иерусалима (II,14,2). Оно является древом, выросшим из семени крещения и принесшим плоды, и его преподобный Макарий называет еще “горним рождением” (II,18,7; 48,6; 49,2—3). Во время подобного состояния у человека полностью отверзаются очи ума и сердца, и он обретает способность духовного видения. Это духовное видение есть одновременно и ведение (“гносис”), которое преподобный Макарий противопоставляет неведению как источнику многих зол. На сей счет он замечает: Бог “желает изгнать из нас всякую причину зол, дабы мы могли отстранить неведение — причину всех пороков, а также сущее в нас плотское и неразумное помышление, обманом возобладавшее над обетованием ведения; тогда, познав, что ведение истины есть причина спасения, и водимые повсюду светом истинного знания, мы сможем отогнать [от себя всякий порок]” (ВП I,1). Уделяя столь большое внимание в своем учении ведению (понятие gnоsij особенно часто встречается в сборниках “типа” I и III), преподобный Макарий органично вписывается в ту традицию православного гносиса, которая ясно была намечена в Новом Завете и особо рельефно запечатлена представителями Александрийской школы, прежде всего Климентом Александрийским, для которого в первую очередь характерно тесное сопряжение веры, ведения и любви. Ибо “на первой ступени вера является как акт по преимуществу моральный”, а затем “выступает ее интеллектуальная сторона, и в развитии этой последней состоит рост ее: в приобретении познания или иначе в переходе веры — в ведение или гносис. «Первый — спасительный для человека шаг, есть переход из языческого состояния в веру, второй же — из веры в гносис, а последний, переходя в любовь, делает того, кто познает, другом познаваемому». Кто добровольно повинуется заповедям, тот есть служитель Божий; а кто чрез самое ведение чист сердцем, тот друг Божий. Климент в данном случае руководится словами Спасителя у Иоанн XV,15 <…> Таким образом, знание воли Божией дает ту любовь, на которой основывается добродетель в своем высшем проявлении. Ход нравственного развития потому именно и приводит от веры к гносису, что не послушание только, но ведение воли Божией дает возможность основанного не на страхе и надежде, но на сознательной любви, исполнения Его повелений” 125.
   Следуя данной традиции православного гносиса, преподобный Макарий неоднократно подчеркивает значение нерасторжимого союза веры и ведения, видя в нем сущностную черту истинного христианства. Например, он говорит: “Все считают себя христианами за исповедание веры во Христа или за какие-либо немногие добродетели. Но мало истинных христиан, богатых Святым Духом, вкушающих изысканные блюда благодати, радующихся небесным вожделением Духа, украсивших душу различными одеяниями небесных даров, стяжавших христианство не одним только исповеданием и простой верой (yilН p…stei), но силой и действием Духа непрестанно в уме осязающих руками души небесное золото, то есть ведение и истолкование небесных таин (tѕntоnmusthr…wntoа pneЪmatojgnоsinka€ di"ghsin). Таковы истинные христиане” (III,7,6). В данный союз органично входит и любовь, а также другие добродетели, поскольку совокупность их и составляет сущностную черту образа Божиего, заложенного Творцом в душу: восстановить же этот образ в себе является главной задачей каждого христианина. Ведь создавая душу, Бог “вложил в нее законы добродетелей, рассуждение, ведение, благоразумие, веру, любовь (nТmouj ўretоn, diЈkrisin, gnоsin, frТnhsin, p…stin, ўgЈphn) и прочие добродетели по образу Духа. И даже доныне, благодаря ведению, благоразумию, любви и вере души, обретается ею и является ей Господь, ибо предназначение души — быть «невестой и общницей» (nЪmfhnka€ koinwnik"n) Господа” (III,26,7). Эта совокупность добродетелей, или единая Добродетель, превышает всякую человеческую мудрость и дарует радость, не сравнимую ни с какими земными радостями; она есть то “единственное Благо и Добро, которых взыскуют и которыми могут жить христиане”. Поэтому “душа наша должна порываться к исследованию и изысканию (њreunanka€ z"thsin) этого Добра и Блага, презирая красоту всяких мирских премудростей и хитроумие языков и земное разумение и славу и роскошь и наслаждение, превосходя и превышая все это верою и любовью, [устремляясь] к единственному и несравненному Благу, всем пренебрегая и ничем не будучи связана, но томясь влечением к Нему одному” (III,26,1). Подобное устремление есть порыв к новой земле и новому небу (см. Откр 21:1), движение “в страну жизни и света святых духов, где находит себе опору ум и где движется мысль, перенесшаяся из смерти в жизнь вечную” (III,18,2).
   Достигшие такого состояния постоянной устремленности в горний мир праведники уже здесь как бы “восхищаются (Ўrpacqљntej) в тот век” (II,17,4). Обычно подобное состояние наступает во время молитвы, когда человек словно “из-ступает из себя” (жj ™n ™kstЈseigљgonen) и зрит Фаворский свет 126. Такой свет, являясь в сердце, отверзает “внутреннейший, глубочайший и сокрытый свет” (tХ ™ndљteronka€ baqЪteronka€ ўpТkrufonfоj) в самом человеке, и он, поглощенный подобным созерцанием, становится как бы “глупцом и варваром” (mwrХnka€ bЈrbaron) для мира (II,8,3). Но в то же время преподобный Макарий подчеркивает, что данное состояние экстаза нельзя мыслить как некую статичность, ибо “Господь не имеет ни конца, ни постижения”, а поэтому христиане не могут сказать, что они “уже постигли” (katelЈbomen), но смиряются день и ночь (II,26,17). Динамика преуспеяния в духовной жизни объясняется тем, что подлинно “боголюбивой и христолюбивой душе” присуще “ненасытное стремление” (ўkТrestonpТqon) к Господу, а поэтому, даже удостоившись различных харизм Духа, откровений и созерцания небесных таин, она при помощи благодати всегда устремляется вверх (ўnakinoаsa) к Небесному Жениху (II,10,4) 127.
   Продолжится ли такая динамика духовного порыва души и в Царстве будущего века — об этом Преподобный не говорит со всей определенностью. Но можно предполагать, что данный вопрос он решает положительно, ибо как бесконечен Бог, так бесконечно и “вожделевание” к Нему души. Во всяком случае, у преподобного Макария встречается высказывание о том, что “сладость и упокоение небесное ненасытно (ўkТrestТj ™stin)”. Поэтому душа, “вкусившая сладость Бога и принявшая чувства благости духовной и несказанной радости, которая есть Господь, ставшая причастницей и приобщившаяся небесного богатства Света Божества, коснувшаяся скрытых сокровищ премудрости, осиянная небесными лучами Лика Христова и обретшая опыт мира Божества (e„r"nhjqeТthtojpe‹ranlaboаsa) будет воспламенена неисчислимыми и неизреченными благами, войдет в неутолимое духовное желание и будет охвачена ненаполнимой сытостью Божественной любви (e„j ўpl"rwtonkТron њrwtojqe…ou), причастившись такой благости, радости и мира Божества” (I,21,9—12). Подобное подчеркивание “ненасытимости” и неутолимости стремления души к Богу предполагает скорее всего не только ее порыв в пределах этой жизни, но и постоянное движение в беспредельности будущего века. Поэтому можно сделать вывод, что “преподобный Макарий допускает мысль о вечном совершенствовании души. Глубина Божественной природы бесконечна, и, следовательно, бесконечен и мистический подъем человека” 128. В этом подъеме участвует не только душа, но и тело, преображенное силой Божией, ибо “небесный огонь Божества, который ныне, в этом веке, христиане принимают внутрь себя, в сердце, тот самый, который служит (diakone‹) внутри сердца их, затем, когда тело расторгнется, станет внешним и, наконец, сочетает расторгнутые члены и воскресит их”. Кроме того, Господь, “словно подражая (йspermime‹tai) произволению верных и добрых душ, по воле их образует новый образ (morfo‹ e„kТnakain"n) в их душе, и при Воскресении явится извне, прославив тела их изнутри и извне” (I,53,1—6). Другими словами, один и тот же Божественный огонь преобразит при Воскресении и духовное, и телесное начало в человеке, срастворив их в нерасторжимое единство, и в подобном качестве человек будет преуспеять в Царстве будущего века 129. Такое единство и составляет подлинную личность человека, очищенную от всяких греховных наростов, вследствие чего Преподобный говорит, что при Воскресении все члены тела восстановятся и все соделается световидным, все погрузится и изменится в огонь и свет, но не расторгнется и не станет огнем, так чтобы не стало уже [прежнего] естества. Ибо Петр есть Петр, Павел — Павел и Филипп — Филипп; каждый пребывает в своем собственном естестве и ипостаси, преисполнившись Духом. А если утверждаешь, что естество расторглось, то нет уже Петра или Павла, но во всем и повсюду — [один] Бог, и отходящие в геенну не чувствуют наказания, а идущие в Царство [Небесное] — благодеяния” (II,15,10). Таким образом, возражая против своего рода “мистического пантеизма”, имеющего тенденцию к растворению всей разумной твари при скончании мира в Боге 130, преподобный Макарий утверждает субстанциальность личности и ее непреходящую значимость.
   Эта субстанциальность и значимость предполагает нравственную отвественность человека по отношению к себе и к ближним, немыслимую вне и помимо главной добродетели — любви. Поэтому преподобный увещевает: “Любящий Бога пусть понуждает (biazљsqw) любить себя и ближнего своего; пусть будет смиренным пред Богом и людьми, всегда бдит всем сердцем, противостоя дурным помыслам. И когда он пребывает в бдении, ему следует быть [преисполненным] страха [Божия], полным любви и смирения, и иметь заботу о том, чтобы угодить Господу и побороть в себе ветхого человека” (I,62,25—27). Ссылаясь на известный гимн любви в 1 Кор 12:31-13:8, преподобный Макарий говорит о “совершенной и непреложной любви Духа, содержащей в себе все дарования” (III,7,4). Все прочие дарования (харизмы) — “ничто по сравнению с наивысшей добродетелью, то есть по сравнению с полнотой и совершенством любви, хотя и эти дары суть действия того же Духа” (ВП III,13). Именно такая любовь сообщает единство всей личности человека, как бы единообразует все его мысли и деяния. А единство мысли и дела было чрезвычайно существенным принципом, определяющим все миросозерцание и личность преподобного Макария, ибо согласно его представлению, “вступая в такое или иное общение с ближними, человек должен заботиться о назидании последних как жизнию, так и учением, словом своим. Если будут налицо оба условия, то получится, так сказать, «истинный и полный вид всей философии» (philosophiaetotiusveraetplenaspecies ­ filosof…aj ЎpЈshj Ґgalma) или «любомудрия» христианского. Рассматриваемые же в отдельности, эти условия неодинаковы по своему значению: жизнь без слова или учения, конечно, важнее, чем мертвое слово или мертвое учение, то есть не подтверждаемые жизнию: жизнь и молчаливо приносит пользу, а слово без жизни и крича причиняет вред” 131. Это единство есть то, что преподобный Макарий называет “единовидной правдой [жития]” (ВП III,8), или “единовидной правдой жизни во Христе” (tѕnmonТtropontБj ™nCristщ polite…ajeЩqЪthta; I,40,2). Образец такой жизни явил Сам Христос во время Своей земной жизни, поэтому истинные христиане “должны считать себя за ничто, ревностию и всяческим способом, со всей силой и усердием предавая себя всегда благу, отвергаясь, по изречению Господа, вместе со всем, что принадлежит веку сему, и собственной души, ежедневно с радостью и веселием беря крест свой и следуя за Ним (Лк 9:23; 14:26). Ведь образцом и примером они имеют Самого Господа, ставшего для них Путем и Целью” (ВП V,2). И в этой центральной для его нравственного учения интуиции преподобный Макарий опять следует в основном русле святоотеческого Предания 132.
   Наиболее прямым путем к подобной “единовидной правде жизни во Христе” является, согласно Преподобному, монашество 133. Поэтому иноков он сравнивает с искусными ныряльщиками, нагими спускающимися в глубины морские, чтобы добыть дорогостоящий жемчуг для царской диадемы; подобным же образом и монашествующие нагими (gumno…) исходят из мира и спускаются в глубину “моря зла, в бездну мрака”, чтобы из этой глубины достать драгоценные камни и жемчуг, подобающие для венца Христова, для Церкви Небесной, для нового века, для светлого Града и для ангельского народа (I,4,29). Имея в виду таковую цель, каждый, принадлежащий к монашескому чину (Р monacТj), подвизается в трудах и борениях ради благочестия и Царства Небесного, уповая на то, что “очи сердца” его просветятся, а ум обновится и изменится Святым Духом. Вследствие чего он удаляется от житейских попечений (ўnacwrоntоnbiwtikоn), посвящает себя целиком Господу, подготавливает себя молитвами и многими добродетелями к тому моменту, когда Господь, придя, поселится в нем и очистит от обитающего в нем греховных страстей (I,30,4). Таким образом, монашество, по мысли преподобного Макария, реализует в себе полноту христианского упования, устремления в Град Небесный, а потому иноческое житие определяется одним всецелым желанием — быть всегда с Богом и в Боге, или, говоря словами святителя Феофана, вполне единодушного здесь с преподобным Макарием, “монашество есть с отрешением от всего, непрестанное умом и сердцем пребывание в Боге. Монах есть тот, у кого так устроенно внутреннее, что только и есть Бог да он, исчезающий в Боге” 134.
   Начертывая идеалы монашеской жизни, то есть идеалы истинно христианского жития, преподобный Макарий особое внимание уделяет “исихии”. Не случайно архимандрит Киприан (Керн) характеризует его так: “Макарий — один из первых исихастов. Его наставления в борьбе со страстями, в очищении сердца, в освобождении ума, то есть в его трезвении, преследуют главную цель: просветление человека. Мистика света, достигаемая в успокоении ума от всего, что может его волновать и возмущать, уже была прекрасно известна этому пустыннику IV в., то есть на тысячу лет раньше, чем о том же учили Палама и исихасты”135. Примечательно в этом плане одно из произведений Преподобного, которое носит название “Слово о безмолвии” (I,62)136, где он, используя многозначность термина исихия (“покой”, “уединение”, “молчание”, “сдержанность” и пр.), увещевает упражняться в этой “исихии” и когда изрекаешь что-либо (№suc…anm?n ™nlТgoij ™pit"deue), и когда делаешь что-либо. Она противопоставляется Преподобным горячности (sfodrТthj), то есть некой излишней стремительности и порывистости, влекущей за собой страсти, которые приводят в смятение ум и ослабляют его силу. А уму [по природе] подобает владычествовать над страстями, высоко восседая над ними “на троне безмолвия” и устремляя взор свой к Богу. Однако исихия отнюдь не подобна апатичной нирване; она исключает леность в делах и вялость в словах, предполагая “благой ритм” в мыслях, деяниях и внешнем виде христианина. Исключает она и всякие признаки гордыни, ибо немыслима без истиннного смирения и скромности. Кроме того, исихаст должен с удовольствием учиться полезному у других и сам охотно учить, когда это необходимо; он обязан почитать старцев (presbЪteraj) как отцов и служителей Божиих (жjqerЈpontajQeoа), а новоначальных обучать мудрости и добродетели. Все слова и дела его должны быть обращены к Богу, душа и мысль посвящены Христу, чтобы мог он обрести упокоение “в божественном Свете Спасителя”. С Богом ему следует общаться днем и особенно в ночных молитвах и песнопениях. Другими словами, он всегда обязан быть “причастником (mљtocoj) Христовым”. Этот идеал безмолвия, рельефно намеченный преподобным Макарием и воодушевлявший многих других египетских подвижников, начиная с преподобного Антония Великого, святого Аммона и др.137, определил все последующее развитие православного исихазма138. Верны этому идеалу и православные подвижники нового времени139.
   Таковы, на наш взгляд, основные интуиции миросозерцания преподобного Макария. Всякого, соприкасающегося с его творениями, оно поражает богатством и разнообразием регистров: здесь яркие тайнозрительные откровения сменяются трезвыми наблюдениями над обыденной жизнью человека, тонкий психологический анализ уступает место глубоким богословским рассуждениям. Подобное богатство и разнообразие оттенков мысли у преподобного Макария, как и у других Святых отцов, зиждется на глубинном духовном опыте, обретенном подвижнической жизнью. Не случайно понятие опыт (pe‹ra) играет выдающуюся роль в его мировоззрении 140. Преподобный на сей счет говорит: “Кто ведет речь о духовном, не вкусив того сам, тот уподобляется человеку, который при наступлении дневного зноя идет пустым полем и, томясь жаждой, описывает источник, струящийся водой, изображая себя пьющим, тогда как засохли у него уста и язык от палящей их жажды, — или человеку, который говорит о меде, что он сладок, но не вкушал его сам и не знает силы сладости” (II,17,12). Сам преподобный Макарий в обилии вкусил живительной влаги Божией благодати и сладкого меда Христовой мудрости, хотя были изведаны им (судя по всему — на опыте других, ибо не обязательно погружаться в трясину, чтобы познать ее мерзость) также горечь греха и гадкий привкус страстей — иначе трудно было бы ему описать их во всей их безобразной наготе. Поэтому духовная жизнь в многообразии ее аспектов и составляет основное содержание его творений; как это верно отмечает архиепископ Филарет (Гумилевский), “предмет бесед и наставлений святого Макария — внутренняя духовная жизнь и преимущественно в том ее виде, как она совершается на пути созерцательного уединения. Несмотря на глубокий и малопонятный предмет, беседы и наставления опытного учителя ясны и вразумительны; духовное, столь мало известное для иных из нас, в устах духоносного Макария близко и к сердцу и к уму; то, что было бы темно по возвышенности духовной, у Макария приближается к разумению сравнениями и образами, которые всегда просты и тем более поразительны” 141. Поэтому именно как учитель духовной жизни преподобный Макарий назидал и продолжает назидать многие поколения христиан, а его творения составляют неотъемлемую часть церковного Предания.

1   См. предисловие А. Луфа к переводу его на французский язык: LettresdesP–resdud№sert. Ammonas, Macaire, Ars–ne, S?rapion de Thmuis. Abbaye de Bellefontaine, 1985. — ?. 63–71.
2   Критическое издание этого перевода и исследование памятника см. Wil¬mart A. La lettre spirituelle de l’abb? Macaire / Revue d’Asc?tique et de Mystique. T. 1. 1920. — Р. 58–83. Эта работа А. Вильмара до сих пор остается самым серьезным исследованием, касающимся данного произведения.
3   См. Strothmann W. Die syrische Uberlieferung des Schriften des Makarios. Teil 2. Wiesbaden, 1981. — S. XIV–XXI.
4   См. Baumstark A. Eine syrische Uebersetzung des Makariosbriefes “ad filios Dei” / Oriens Christianus. Bd. 9, 1919. — S. 130–132.
5   “Авва Макарий пишет ко всем своим чадам возлюбленным и ясно научает, какое о них Божие Домостроительство во время браней и благодатной помощи; потому что Божией Премудрости благоугодно сим обучать святых, пока они в жизни сей, в борении со грехом за добродетель, чтобы взор их во всякое время возводим был к Богу, и при непрестанном устремлении взора к Богу возрастала в них святая любовь Его, когда непрестанно будут они стремиться к Богу от нападения страстей и страха уклонения, и утвердятся в вере, надежде и любви Его”. — Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М., 1993. — С. 200. © А. И. Сидоров, 1999
6   См. наш перевод в кн.: Творения древних отцов-подвижников. Святой Аммон, святой Серапион Тмуитский, преподобный Макарий Египетский, святитель Григорий Нисский, Стефан Фиваидский, блаженный Иперехий / Перевод, вступительная статья и комментарии А. И. Сидорова. М., 1997. — С. 172–175. В основу его положен греческий текст, изданный В. Штротманном.
7   Согласно толкованию епископа Василия (Богдашевского), учение Христово есть действительно “иго”, поскольку “оно требует труда, подвига, самоотвержения, дисциплины воли. Но это иго благое, ибо все здесь растворено божественною любовью и милосердием, и нет ничего устрашающего; бремя Христово легкое, так как там, где любовь, не чувствуется бремя, — там трудятся не как наемники, несущие на своих плечах тяжести”. — Епископ Василий (Богдашевский). Евангелие от Матфея. Критико-экзегетическое исследование. Киев, 1915. — С. 107.
8   Можно указать на учение преподобного Иоанна Кассиана Римлянина, согласно которому доброе желание собственного спасения служит “как бы привязочным пунктом для действия благодати как внутренней силы, и в добром желании открывается как бы место для сочетания двух сил: воли и силы благодати”. Вместе с тем, “все, относящееся к спасению человека, нужно приписывать благодати Божией, потому именно, что положительный-то нравственный рост человека, развитие в нем веры и доброй деятельности с самого возникновения их и до их совершенства принадлежит не его усилиям, а составляет дело Божие собственное желание человека ко спасению, его готовность к нему привлекают к себе благодать Божию, которая и дается человеку вследствие его желания и труда. Собственные усилия человека, его желание, только привлекают милосердие Божие, дают повод, «благодать же всегда дается даром», потому что дары благодати несоизмеримы с заслугами человека и за малые наши усилия воздается с неоценимою щедростию”. — Иеромонах Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина (пресвитера Массилийского). Казань, 1902. — С. 137–138, 148–149. В своем учении об “асимметрич¬ной синергии” преподобный Иоанн Кассиан верен духу восточно-православно¬го Предания (прежде всего аскетического). Именно опираясь на восточное Предание преподобный Иоанн Кассиан и критиковал учение о благодати блаженного Августина, за что его в XVII в. несправедливо определили как “полупела-гианина”. См. ChadwickO. JohnCassian. Cambridge, 1968. — Р. 110–136.
9   Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преподобного Макария Египетского. Сергиев Посад, 1905. — С. 64–65.
10   Здесь преподобный Макарий так описывает жизнь человечества: “сначала оно жило под властию диавола, а потом устремилось ко Христу. Также точно проходит и жизнь каждого отдельного человека. Из борьбы против плотской жизни и из стремления и усвоения жизни Христовой и слагается жизнь человека-христианина. Земная наша жизнь есть не что иное, как изникновение из плотской жизни и приятие небесной. Она есть то же возрождение, которого ждал и дождался мир. В этом возрождении каждого отдельного человека преподобный Макарий усматривает несколько ступеней. Первая ступень: самое начало возрождения, то есть желание спасения, желание новой Христовой жизни. Вторая ступень: борьба Христовой жизни с плотскою, Божеских идеалов и мотивов с земными, сатанинскими. Третья ступень: достижение благодати чрез общение с Богом. Дальше же следует наслаждение плодами возрождения: заключительная ступень его”. — Иеромонах Григорий. Возрождение по учению преподобного Макария Египетского. Сергиев Посад, 1899. — С. 9–10.
11   Русский перевод их см. в нашей книге: Творения древних отцов-подвижников. — С. 70–98. Из них “Беседы” 54 и 57 вызывают сомнения в подлинной принадлежности их перу преподобного Макария.
12   Makarios / Symeon. Reden und Briefen / Hrsg. von H. Berthold. Berlin, 1973.
13   Беседы Преподобнаго Макария Египетского. Издание Братства преподобного Иова Почаевского, 1979.
14   Первоначально этот перевод был напечатан в “Вестнике Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата”, а затем переиздан в кн. Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды 1952–1983 гг. Статьи, доклады, переводы. Нижний Новгород, 1996. — С. 301–347.
15   Die 50 geistlichen Homilien des Makarios / Hrsg. von H. Dorries, E. Klostermann, M. Kroeger. Berlin, 1964. Имеется хороший русский перевод, неоднократно переиздававшийся: Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные Беседы, Послание и Слова. М., 1880 (Репринт — М., 1998).
16   Neue Homilien des Makarios / Symeon. / Hrsg. von E. Klostermann und H. Berthold. Berlin, 1961.
17   Pseudo-Macaire. uvres spirituelles. I. Hom?lies propres … Collection III / Ed. par J. Desprez / Sources chr?tiennes. № 275. Paris, 1980.
18   См. Архиепископ Василий (Кривошеин). Указ. соч. — С. 266–300.
19   Преподобного отца нашего Макария Египетского Новые Духовные Беседы. М., 1990.
20   Преподобный Макарий Египетский. Новые Поучения / Символ. ? 26. 1991. — С. 229–268.
21   Jaeger W. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literaturë Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden, 1954.
22   Makarios-Symeon. Epistola Magna / Hrsg. von R. Staats. Gottingen, 1984. Русский перевод см. в нашей книге: Творения древних отцов-подвижников. — С. 99–142.
23   Русский перевод см. также: Творения древних отцов-подвижников. — С. 143–171. Во вступительной статье здесь же (с. 10–12) кратко рассматривается вопрос о соотношении двух произведений.
24   На русском языке наиболее серьезным исследованием этой ереси является обширный комментарий в кн. Попов К. Блаженный Диадох (V-го века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Т. I. Киев, 1903. — С. 405–431. См. также: Guillaumont A. Messaliens / Dictionnaire de spiritualit?. Fasc. LXVIII–LXIX. Paris, 1979. — ?. 1074–1083; Dorries H. Wort und Stunde. Bd. I. Gottingen, 1966. — S. 334–351. Новейшая западная работа, посвященная мессалианству: Stewart C. “Working the Earth of the Heart”. The Messalian Controversy in History, Texts, and Language to A. D. 431. Oxford, 1991.
25   Обзор и анализ источников по мессалианству см. в работе: Dorries H. Die Messalianer im Zeugnis ihrer Bestreiter. Zum Problem des Enthusiasmus in der spatantiken Reichkirche / Saeculum. Jahrbuch fur Universalgeschichte. Bd. 21. 1970. — S. 213–227. Систематическая сводка этих источников в кн. StewartC. Указ. соч. — ?. 244–279.
26   Guillaumont A. Situation et signification du “Liber Graduum” dans la spiritualit? syriaque / Symposium Syriacum 1972. Roma, 1974. — ?. 311–322. Крайним выражением данной точки зрения можно считать мнение, что изначально мессалианство было не более чем “драматическим проявлением” сирийского христианства и могло рассматриваться как ересь только с позиции грекоязычной “импер-ской Церкви”. См. Staats R. Messalianforschung und Ostkirchenkunde / Makarios-Symposium uber das Bose. Wiesbaden, 1983. — S. 53. В общем, к той же точке зрения примыкает и К. Стюарт, рассматривающий мессалианство как “вторжение в эллинистический мир аскетической практики и образного языка”, присущего сирийскому христианству. См. StewartC. Указ. соч. — ?. 234.
27   О нем см. Блаженный Феодорит Кирский. История боголюбцев с прибавлением “О божественной любви”. В приложении — “Житие Мар Евгена” / Вступительная статья и новый перевод А. И. Сидорова. М., 1996. — С. 153–165. О молитвенной практике среди учеников Иулиана см. с. 156. Мессалианская практика молитвы в своих истоках может рассматриваться, наверное, как искажение обычая, довольно распространенного среди древних сирийских подвижников (еще один пример — преподобный Александр и его “неусыпающие” братия).
28   Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. М., 1993. — С. 149.
29   О них см. Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998. — С. 164–165.
30   См. FollietG. Desmoineseuchites… Carthage en 400–401 / Studia Patristica. Vol. II. Part 2. 1957. — ?. 386–399.
31   Это повествование гласит: “Однажды пришли к авве Лукию в Енат монахи из так называемых евхитов. Старец спросил: какое у вас рукоделье? Мы не занимаемся рукодельем, отвечали они, но непрестанно молимся, как заповедует апостол. Неужели же вы не едите? — спросил старец. Едим, отвечали они. Кто же молится за вас, как вы едите? — сказал им авва. Еще спросил их: вы и не спите? Спим, отвечали евхиты. Кто же молится за вас, когда вы спите? — сказал старец. Евхиты не нашлись, что отвечать на это. Тогда авва отвечал им: простите мне, вы не делаете, как говорите. А я вам покажу то, что, и занимаясь своим рукодельем, непрестанно молюсь. Размочив немного прутьев, с Богом сажусь я, и плету из них веревку, а между тем читаю: «помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей, и по множеству щедрот Твоих очисти беззаконие мое» (Пс 50:3). Не молитва ли это? — спросил старец. Молитва, отвечали евхиты. Старец продолжал: проводя целый день в работе и молитве, я зарабатываю около шестнадцати монет. Две из них я подаю за дверь, а остальные употребляю на пищу. Кто примет от меня две монеты, молится за меня, когда ем я и сплю; и таким образом, по милости Божией, исполняю непрестанную молитву”. — Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Сергиев Посад, 1993. — С. 98.
32   См. Dorr F. Diadochus von Photike und die Messalianer. FreiburgimBreisgau, 1937. — S. 10–43. Аскетическое богословие блаженного Диадоха во многом зависит от преподобного Макария (впрочем, как и Евагрия Понтийского), являясь развитием тех тем, которые были намечены автором “Духовных бесед”. См. Plested M. Macarius and Diadochus: An Essay in Comparison / Studia Patristica. Vol. XXX. 1997. — ?. 235–240.
33   См. Fitschen K. Did “Messalianism” exist in Asia Minor after A. D. 431? / Studia Patristica. Vol. XXV. 1993. — ?. 352–355.
34   Варлаам написал специальное сочинение “Против мессалиан”. См. Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. — С. 60–61.
35   См. Guillaumont A. Le t№moignage de Babai le Grand sur les Messaliens / Symposium Syriacum 1976. Roma, 1978. — ?. 257–265.
36   Gribomont J. Le dossier des origines du messalianisme / Epektasis. M№langes patristiques offerts au cardinal Jean Dani№lou. Paris, 1972. — ?. 612.
37   Опираясь на эти свидетельства, К. Стюарт выделяет десять основных тезисов, определяющих мировоззрение и жизнь мессалиан: 1) присутствие в каждой душе демона, 2) недействительность таинства крещения для изгнания его, 3) признание молитвы единственным действенным средством в этом отношении, 4) вселение Святого Духа или Небесного Жениха в “истинного молитвенника”, 5) достижение в результате этого бесстрастия, 6) претензии на харизмы видений и пророчеств, 7) отрицание необходимости труда (рукоделья), 8) “мно¬госпание” ради пророческих видений во сне, 9) непризнание церковной иерархии и 10) общий нигилизм. См. StewartC. Oeac. ni?. — ?. 52–68.
38   К. Указ. соч. — С. 414–415.
39   Их имеет в виду преподобный Марк Подвижник в сочинении “О крещении”. См.: Там же. — С. 416–420.
40   Определение Ефесского собора прямо говорит о “еретиках мессалианах, или энтузиастах”; анафематствует “скверную книгу этой ереси, называемую Аскетикон”. См.: Деяния Вселенских Соборов. Т. I. СПб., 1996. — С. 404–405.
41   См. PG 79, 997.
42   См. предисловие к французскому переводу: Lesmoinesac?m–tes. Vie des saints Alexandre, Marcel et Jean Calybite / Pr?sentation, traduction et notes par le Fr–re Jean-Marie Baquenard. Abbaye de Bellefontaine, 1988. — ?. 49–75.
43   Hausherr I. L’erreur fondamentale et la logique du messalianisme / Orientalia Christiana Periodica. Vol. 1. 1935. — ?. 328.
44   См. Darrouzes J. Notes sur les Hom№lies du Pseudo-Macaire / Le Mus?on. T. 67. 1954. — ?. 297–309.
45   См. CRHSTOU P. K. ELLHNIKH PATROLOGIA. TOMOS G/. QESSALONIKH, 1987. — S. 195–196.
46   Подробно см. Архимандрит Киприан (Керн). Золотой век Свято-отеческой письменности. М., 1995. — С. 150–177.
47   См. Dorries H. Symeon von Mesopotamien. Die Uberlieferung der messalianischen “Makarios”-Schriften. Leipzig, 1941. — S. 7–8, 425–450.
48   Неприятие (правда, иногда лишь частичное) данной теории и скептическое отношение к ней можно отметить, например, в работах: BouyerL. Laspiritualit? duNouveauTestamentetdesP–res. Aubier, 1960. — ?. 444–456; Les Hom?lies spirituelles de saint Macaire. Traduction fran›aise avec introduction par P. Deseille. Abbaye de Bellefontaine, 1984. — ?. 11–19.
49   См. Dorries H. Die Theologie des Makarios / Symeon. Gottingen, 1978. — S. 12–16.
50   См. на сей счет наше предисловие к кн.: Творения древних отцов-подвижников. — С. 16–17.
51   Общий обзор этой традиции см. в предисловии к изданию: Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles. — ?. 14–34.
52   Treu K. Zu einer Kiewer Handschriften der Opuscula des Makarios / Studien zum Neuen Testament und zur Patristik. Erich Klostermann zu 90. Geburtstag dargebracht. Berlin, 1961. — S. 296–297.
53   См. Dorries H. Symeon von Mesopotamien. — S. 301–302.
54   Там же. — S. 7.
55   Данная рукопись принадлежит к собранию редкого типа, обозначаемого “N”; другая рукопись того же типа имеет название: “Слова святого Макария”. См. предисловие: Makarios / Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. — S. XXXIV.
56   См. его предисловие к изданию: MacariiAnecdota. Seven Unpublished Homilies of Macarius / Ed. by G. L. Marriot. Cambridge, 1918. — ?. 16.
57   Об этих учениках Созомен говорит: “Знаменитейшие из них были: Аввас, Зиновий, Авраам, Марас и Симеон, которыми сиряне и все, получившие у них образование, очень гордятся”. — Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. СПб., 1851. — С. 207.
58   См. Strothmann W. Makarios und die Makariosschriften in der syrischen Literatur / Oriens Christianus. Bd. 54. 1970. — S. 96–105; Beulay R. La Lumi–re sans forme. Introduction … l’?tude de la mystique chr?tienne syro-orientale. Chevtogne, n. d. — ?. 35–94.
59   Ясное отражение данная оппозиция нашла, например, у Бабая Великого. См. Guillaumont A. Etudes sur la spiritualit? de l’Orient chr?tien. Abbaye de Bellefontaine, 1996. — ?. 259–269.
60   Подробно см. упомянутую монографию: Strothmann W. Die syrische Uberlieferung der Schriften des Makarios.
61   См. Bartelink G. J. M. Text Parallels between the Vita Hipatii of Callinicos and the Pseudo-Macariana / Vigiliae Christianae. Vol. 22. 1966. — ?. 128–136. См. такжепредисловиекизданию “Жития”: Callinicos. Vie d’Hypatios / Ed. par G. J. M. Bartelink / Sources chr?tiennes. ? 177. Paris, 1971. — ?. 38–41. Бартелинк, правда, утверждает, что Каллиник, будучи сам родом из Сирии, познакомился еще до 426 г. (еще пребывая на родине) с произведениями “Псевдо-Макария”, также сирийца по происхождению.
62   См. предисловие к изданию: Makarios-Symeon. Epistola Magna. — S. 26–28.
63   См. Quispel G. Makarios, das Thomasevangelium und das Lied von der Perle. Leiden, 1967. — S. 9–118.
64   См. Voobus A. On the Historical Importance of the Legacy of Pseudo-Macarius. New Observations about Its Syriac Provenans. Stockholm, 1972. — ?. 11–12.
65   См. Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. — ?. 30.
66   См. Voobus A. Указ. соч. — ?. 16.
67   Orig–ne. Commentaire sur saint Jean. T. I / Ed. par C. Blanc / Sources chr?tiennes. ? 120. Paris, 1966. — ?. 262.
68   Inken Th. Die Semitismen bei Makarios / Symeon. / Makarios-Symposium uber den Heiligen Geist. Abo, 1989. — S. 172–186.
69   См. Desprez V. Pseudo-Macaire (Sym?on) / Dictionnaire de Spiritualit?. Fasc. LXIV–LXV. Paris, 1977. — ?. 23
70   См. Baker A. Syriac and the Scriptural Quotations of Pseudo-Macarius / The Journal of Theological Studies. Vol. 20. 1969. — ?. 133–149. По словам известного текстолога Нового Завета, “западный тип текста можно проследить, начиная с достаточно раннего периода, когда он использовался Маркионом (и возможно Татианом), Иринеем, Тертуллианом и Киприаном Так называемый западный текст Евангелий, Деяний и Павловых Посланий был широко распространен не только в Северной Африке, Италии и Галлии (которые географически являются «западными» территориями), но также в Египте и (в несколько измененных формах) на Востоке”. — Мецгер Б. Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала. М., 1996. — С. 209.
71   См. StewartC. Указ. соч. — ?. 168–169, 237.
72   См., например: Dorries H. Die Theologie… — S. 16. И. В. Попов замечает: “истолкования мистических состояний духа у преподобного Макария всецело церковные и своими корнями соприкасаются с апостольским веком. Влияние посланий ап. Павла чувствуется на каждом шагу”. — Попов И. В. Указ. соч. — С. 17. Ср. также: “В гомилиях Макария ощущается мощное влияние библейского и евангельского духа, характеризующего первоначальное монашество”. — Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии. М., 1994. — С. 359. Святитель Иоанн Златоуст, говоря о древних иноках, замечает: “Пища у них самая лучшая: они питаются не вареными мясами животных, но Словом Божиим, сладчайшим паче меда и сота (см. Пс 18:11). Это чудный мед и гораздо лучше того, которым некогда в пустыне питался Иоанн. Не дикие пчелы, садясь на цветы, собирают этот мед, и не росу переваривши в себе кладут в ульи; но приготовляет его благодать Духа Святого и, вместо сотов, ульев и дупла, полагает в души святых, так что желающий всегда безопасно может вкушать его”. — Иже во святых отца нашего Иоанна Архиепископа Константина града Златоустого Избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. 2. М., 1993. — С. 698–699. Подобное сущностное свойство древнего иночества выражено в творениях преподобного Макария.
73   Если это путешествие имело место, то простиралось только на западную Сирию, поскольку, как отмечает Г. Дёррис, с географией восточной Сирии преподобный Макарий знаком плохо. См. Dorries H. Die Theologie… — S. 13.
74   См. Guillaumont A. Aux origines du monachisme chr?tien. AbbayedeBellefontaine, 1979. — ?. 89–116. Данный феномен “странничества” имел следствием тот факт, что в обителях и пустынях Востока “царила настоящая смесь племен, языков и наречий”. — Рудаков А. П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. СПб., 1997. — С. 84.
75   См., например, популярное изложение этого материала в кн. Архимандрит Арсений (Жадановский). Преподобный Макарий Египетский. М., 1914. — С. 1–38. Также: Казанский П. С. История православного монашества на Востоке. Ч. 2. М., 1856. — С. 54–73.
76   См.: The Lausaic History of Palladius. Vol. II / Ed. by С. Butler. Cambridge, 1914. — ?. 43. В коптской редакции “Лавсаика” говорится о 65 годах, проведенных преподобным в пустыне (при кончине в 90 лет), но это расхождение не очень существенно. См.: Quatre ermites ?gyptiens d’apr–s les fragments coptes de l’Histoire Lausiaque / Ed. par G. Bunge et A. de Vogue. Abbaye de Bellefontaine, 1994. — ?. 103–104.
77   Архимандрит Киприан (Керн).Указ. соч. — С. 163.
78   См. Dorries H. Symeon von Mesopotamien. — S. 429–447.
79   “Предполагаемый [некоторыми исследователями] мессалианский характер [творений] Макария в высшей степени невероятен”. См. диссертацию: Chatzopoulos A. Mystical Knowledge in Symeon the New Theologian with Special Reference to the Macarian Homilies. Michaelmasterm, 1983. — ?. 28.
80   См. Meyendorff J. Messalianism or Anti-Messalianism? A Fresh Look at the “Macarian” Problem / KURIAKON. FestschriftJohannesQuasten. Munster, 1975. — ?. 588.
81   Н. И. Сагарда так характеризует данные несовершенства: “Подлинные произведения оказывались искаженными извращением отдельных слов и выражений, произвольными прибавками и пропусками; публиковали иногда под именем известных церковных писателей произведения, принадлежащие перу других авторов, составлялись новые произведения по давно известным, изготовлялся оригинальный якобы текст по существующему древнему переводу и т. под. Вина в искажениях и иногда в подлогах падает прежде всего на переписчиков и корректоров”. — Сагарда Н. И. Лекции по патрологии, читанные LXX-му курсу студентов СПб. Духовной Академии в 1911–12 уч. году (машинописная перепечатка с литографии). СПб., 1912. — С. 110–111.
82   См.: The Lausaic History… Vol. II. — ?. 193–194.
83   См. Guillaumont A. Le probl–me des deux Macaire dans les Apophthegmata Patrum / Ir?nikon. 1975. ? 1. — ?. 41–59.
84   См. Guillaumont A. Macaire d’Alexandrie / Dictionnaire de Spiritualit?. Fasc. LXIV–LXV. Paris, 1977. — ?. 4–5.
85   Протоиерей Георгий Флоровский. Восточные отцы V–VIII веков. М., 1992. — С. 147.
86   См. замечание архимандрита Арсения: “Не сохранилось никаких сведений, получил ли наш отец школьное образование Как известно, отец преподобного Макария был священник — следовательно человек более или менее просвещенный. Он-то, прежде всего, и мог передать свои познания сыну и позаботиться об его образовании. Не благодаря ли грамотности нашего отца рано избирают чтецом, а затем и диаконом? Но если бы преподобный Макарий и не получил школьного систематического образования, то и в таком случае нет ничего удивительного в том, что он по письменным своим творениям является многосведующим и просвещенным обогатиться ум его познаниями мог благодаря чтению святых книг и книг мудрецов и затем через общение с людьми образованными. К нему, как известно, приходило множество людей, между которыми несомненно были и ученые Во всяком случае мы можем констатировать факт, что знания преподобного Макария незаурядные; и надо согласиться с тем, что они иногда напоминают школу”. — Архимандрит Арсений (Жадановский). Указ. соч. — С. 34.
87   “В спокойно-святой, благочестиво-вдохновенной области, которую возлюбил Макарий, холодно резонирующее догматствование и запальчивая полемика явились бы непримиримым диссонансом”. — Барсов Н. И. Очерки из истории христианской проповеди. Представители нравственно-аскетического типа проповеди в IV в. / Вера и Разум. Т. I. Ч. 1. 1889. — С. 744. Также: “Мистический язык «Бесед» далек от всякой заботы о догматической точности”. — Лосский В. Н. Боговидение. М., 1995. — С. 80.
88   См. Stewart C. Указ. соч. — ?. 74.
89   Ссылки на творения преподобного Макария обозначаются по “типу” сборника (римскими цифрами) и номеру сочинения в этом “типе” и главе (арабски¬ми цифрами). “Великое Послание” обозначается отдельно как ВП. При этом используются и названные выше русские переводы.
90   Эти “христологические антитезы” преподобного Макария очень напоминают высказывания святителя Мелитона Сардийского, ср., например, Святитель Мелитон Сардийский. О Пасхе / Ученые Записки Российского Православного Университета апостола Иоанна Богослова. Вып. 3. 1998. — С. 194. © А. И. Сидоров, 1999
91   Различие двух миров (“космосов”) можно возвести к платоновской традиции, адаптированной к библейскому мировосприятию Филоном Александрийским. Он, толкуя книгу Бытия, говорит, что “мир нетелесный” (ўsиmatojkТs¬moj) сотворен в первый день и был помещен в Божием Слове (ѓdruqe€j ™ntщ qe…JLТgJ), послужив “образцом” (parЈdeigma) для материального мира, созданного позднее. См.: Les
92   Ср.: “Отцы Церкви признавали, что душа человека, как сущность сотворенная, тварная, а потому ограниченная, бесконечно отстоит от Бога, своего всесовершенного Творца, и не имеет никакого существенного сходства с Ним; но тем не менее, будучи сотворенною по образу Божию, она естественно должна отражать в себе черты своего Первообраза и потому является не только не чуждою Ему, но подобною, сродною Ему, и одаренную теми духовными свойствами, какими обладает Создатель ее — Бог”. — Давыденко В. Святоотеческое учение о нематериальности или духовности человеческой души / Вера и Разум. 1905. № 13. — С. 1.
93   Следует учитывать, что “бестелесность, или невещественность — понятие относительное и в приложении к Богу и душе человеческой понимается различно. Бестелесен Бог, бестелесна и душа человеческая, но Бог, будучи бестелесным, обладает этим свойством в абсолютном смысле без всяких ограничений, как Существо, безусловно чуждое всякой вещественности. Душе же человеческой свойство бестелесности принадлежит в меньшей степени, в такой же степени, в какой тварь отличается от Творца”. Ангелы же “суть такое же творение Божие, как и человек. Как существа тварные, они естественно разделяют все общие и основные свойства духовной природы человека, и все эти свойства и совершенства могут быть приписаны им и душе человеческой не в абсолютном смысле, а лишь в смысле условном и ограниченном. То же следует сказать в частности и относительно невещественности или духовности Ангелов”. Поэтому некоторые отцы Церкви и древнецерковные писатели (святой Иустин, Татиан, Афинагор, Тертуллиан, Ориген, святители Мефодий, Василий Великий, Амвросий) высказывались о телесности Ангелов, но понимали эту телесность “в высшем и особеннейшем смысле, почему, если приписывали им тела, то тела самые тонкие, — огневидные и эфирные, не имеющие ничего общего с видимыми чувственными телами, или разумели под ними только особую форму бытия, или пространственную ограниченность”. (Там же. — С. 5–7).
94   Намек на теорию предсуществования души у преподобного Макария — лишь намек, не более.
95   См. Dorries H. Die Theologie des Makarios / Symeon. Gottingen, 1978. — S. 59–61.
96   Проблема греха является одной из главных в богословии преподобного Макария. См. Davids E. A. Das Bild vom Neuen Menschen. Ein Beitrag zum Verstandnis des Corpus Macarianum. Salzburg-Munchen, 1968. — S. 43.
97   Довольно часто преподобный Макарий говорит, что первый человек был создан Богом бесстрастным и лишенным болезни (ўpaqѕjka€ Ґnosoj). См. Fraigneau-Julien B. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Sym?on le Nouveau Th?ologien. Paris, 1985. — Р. 59. Именно это первозданное состояние и было разрушено грехопадением.
98   Для преподобного Макария зло не субстанциально по отношению к Богу, но по отношению к человеку оно вполне реально (™st€n ™nupТstatonkakХn ™nergoаnpЈsVdunЈmeika€ a„sq»sei; I,46,1). См. Stewart C. “Working the Earth of the Heart”. The Messalian Controversy in History, Texts, and Language to A. D. 431. Oxford, 1991. — Р. 75. Эту мысль преподобного можно сравнить с учением святителя Григория Нисского, с точки зрения которого “зло могло бы быть названо не только небытием добра, но вместе с тем и инобытием в отношении к добру”. — Тихомиров Д. Святитель Григорий Нисский как моралист. Могилев на Днепре, 1886. — С. 159.
99   Несколько по-иному преподобный Макарий высказывает эту мысль так: “Изначала человек, вылепленный руками Божиими, пребывал в великой чистоте и кротости, но когда он преступил заповедь Божию, то оказался под приговором. Находясь под владычеством лукавого, он присоединился к зверинным желаниям его и весь род, происшедший от него и не подчиняющийся игу правды, стал управляться звериными [законами] пустыни” (III,8,3); см. также Пономарев П. П. О спасении. Вып. 1. Казань, 1917. — С. 75–76.
100   Скрытая ссылка на Евр 10:1.
101   “Существенное общение с Божественным естеством и вытекающее отсюда обожение всей человеческой природы не было для преподобного Макария идеалом трансцендентным, осуществление которого ожидалось бы только в загробной жизни или в будущем веке. Совершенно напротив. Редкая страница творений преподобного Макария не указывает на уверенность автора, что из ограниченности своей конечной природы до некоторой степени человек может выйти уже во время земного существования. Еще здесь, на земле, он может жить вечною, божественною жизнию. Перестать быть человеком и теперь же стать богом, хотя и на краткие моменты божественного наития, — вот что было целью всех стремлений и помышлений его души”. — Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преподобного Макария Египетского. Сергиев Посад, 1905. — С. 25–26.
102   Преподобный Макарий — яркий представитель того грековосточного тайнозрительного богословия, которое, начинаясь с Оригена и каппадокийцев, простирается до святителя Григория Паламы и поздневизантийских исихастов. В число главнейших интуиций данного тайнозрительного течения входит следующая: Христос, обитая внутри человека, соединяет различные психосоматические чувства и функции его с чувствами и функциями Своего тела, а поэтому человеческие чувства становятся чувствами воскресшего тела Господа, то есть духовными и бессмертными. См. Nellas P. Deification in Christ. Orthodoxes Perspectives on the Nature of Human Person. N.Y., 1987. — Р. 100–101.
103   Понятие ипостась автор, как и многие древнецерковные писатели, часто использует не в специально “догматическом” (триадологическом и христологическом) смысле, а в его изначальном смысле “субстанции”, “сущности”, “бытия”, “реальности”; см. LampeG. W. H. APatristicGreekLexicon. Oxford, 1978. — Р. 1454–1455; Смирнов С. Терминология отцов Церкви в учении о Боге / Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. Ч. 35. 1885. — С. 556.
104   По словам И. В. Попова, “в сознании Макария Египетского единение души с Богом сближается с Воплощением. «Преображаясь по снисхождению и человеколюбию, Бог плотворит Себя (swmatopoie‹ ˜autТn), входит в единение (ўna¬m…gnutai), воспринимает святые души и, по изречению Павла, бывает с ними один дух». Когда Дух Святой нисходит на человека и соединяется с ним столь тесно, последний становится богоносным или духоносным, и его природе передаются божественные свойства. Силою Духа Святого он творит знамения, его ум, сверхъестественно обновленный, видит видения, получает откровения, в себе самом созерцает Свет Божества. Сам Дух творит в нем заповеди Господни”. — Попов И. В. Идея обожения в древне-восточной Церкви. М., 1909. — С. 14–15.
105   См. характеристику учения о Церкви святителя Мефодия в кн. Архиепископ Иларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997. — С. 474.
106   Приведем по этому поводу некоторые рассуждения М. А. Новоселова (во многом опиравшемся на экклезиологию А. С. Хомякова), который говорит: “Церковь — тайна и вместе — таинство: тайна — для естественного ума, своими силами пытающегося проникнуть в существо Церкви, таинство — для души, силою Божией приобщившейся вечной жизни, сокрытой в Церкви и составляющей существо Ее Церковь не имеет точных, адекватных самоопределений, кроме иррационального, таинственного определения Апостольского: «Тело Христово» Некоторые учителя церковные пользуются одновременно разными, более близкими и более далекими от существа Церкви, образами, чтобы приблизить понятие Церкви к нашему разуму” следует различать Церковь-Организм от Церкви-организации: не всякий, входящий в последнюю, причастен первой, не все члены церковной организации («общества, носящего имя христиан» — по Хомякову) суть члены Организма — Тела Христова, Которое вбирает в себя, втягивает таинственным способом лишь «избранных» (Мф 22:14), «представленных к вечной жизни» (Деян 13:48). Основу, стержень, костяк этого Организма-Церкви составляют духовно-совершенные”. — Новоселов М. А. Письма к друзьям. М., 1994. — С. 10–12.
107   В одной из своих “Бесед” (II,16,7–8) преподобный называет “внутреннего человека” “важным и драгоценным сосудом”, потому что Бог благоволит к нему более, чем ко всем прочим тварям. Далее говорится: “Поэтому христиане принадлежат иному веку, суть сыны Адама небесного, новое рождение, чада Духа Святого, светоносные братья Христовы, подобные Отцу своему духовному и светноносному Адаму; из того они града, из того рода, той причастны силе; не сему принадлежат миру, но миру иному”. Следовательно, “внутренний человек” несомненно мыслится преподобным Макарием именно в перспективе Небесного Града, определяющей его сущностные черты.
108   Подробнее см. Сидоров А. И. Начало Александрийской школы: Пантен. Климент Александрийский / Ученые Записки Российского Православного Университета апостола Иоанна Богослова. Вып. 3. — С. 103–104.
109   Малеванский Г. Догматическая система Оригена / Труды Киевской Духовной Академии. 1870. Т. 1. — С. 292.
110   См. Orig–ne. Commentaire sur le Cantique des Cantiques. T. I / Ed. par L. Bresard, H. Crouzel, M. Borret / Sources chr?tiennes. № 375. Paris, 1991. — Р. 80.
111   PG 17, 280. К Оригену, скорее всего, восходит и образ мистического брака души-невесты с Женихом-Христом, постоянно встречающийся у преподобного Макария. “Александрийские черты” учения о Церкви (и ряд других моментов миросозерцания) у преподобного Макария служат еще одним аргументом в пользу египетского происхождения его творений; впрочем, не исключено, что с сочинениями Климента и Оригена он ознакомился в пустыне, возможно лично читая их, а возможно — по устным пересказам.
112   Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I / Перевод, вступительная статья и комментарии А. И. Сидорова. М., 1993. — С. 160–161.
113   См. Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). М., 1995. — С. 280–281.
114   Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. IV. Киев, 1897. — С. 422.
115   См. замечание П. С. Казанского: “Главный и самый обыкновенный предмет наставлений Макария — благодать Божия, спасительная всем человекам. В каждой почти беседе, в каждом почти слове он говорит о благодати: то показывает необходимость ее, то указывает на средства к ее приобретению, то изображает ее действия”. — Казанский П. С. История православного монашества на Востоке. Ч. 2. М., 1856. — С. 78.
116   Барсов Н. И. Очерки из истории христианской проповеди. Представители нравственно-аскетического типа проповеди в IV в. / Вера и Разум. Т. I. Ч. 1. 1889. — С. 740.
117   Святитель Григорий Богослов настаивает на необходимости того, “чтобы дело спасения зависело как от нас, так и от Бога”. Причем, как констатирует А. Катанский, святитель Григорий придает действию благодати безусловно большее значение, чем усилию: “Труды человека признаются отнюдь не причиною спасения, а только условием для успешного действия в нас благодати, которой и нужно приписать в сущности почти все в деле нашего спасения, хотя не без нашего в том участия”. — Катанский А. Учение о благодати Божией в творениях святителя Григория Богослова / Христианское Чтение. 1900. Т. 110. Ч. II. — С. 863. В принципе схожей (хотя и отличающейся в нюансах) является позиция святителя Григория Нисского; см. Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887. — С. 569. Нисский святитель особенно акцентирует динамический аспект “синергии”. В целом же, учение о благодати, присущее греческим отцам Церкви, было теснейшим образом связано с идеей обожения и принципиально отличалось от известной концепции блаженного Августина. См. Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1985. — ?. 348–352.
118   Иеродиакон Онуфрий (Шушания). Мистика преподобного Макария Египетского / Учебно-богословские и церковно-проповеднические опыты студентов Императорской Киевской Духовной Академии. Вып. XII. Киев, 1914. — С. 38–39.
119   См. Stewart C. “Working the Earth of the Heart”. — ?. 78–79. Дэвидс также отмечает, что, согласно преподобному Макарию, Пришествие Христово для души означает “новое рождение” и “новое творение”, не сводимое просто к райскому состоянию первого человека. См. Davids E. A. Das Bild vom Neuen Menschen… — S. 64–65.
120   Она, например, весьма характерна для представителей александрийского богословствования. Даже для Оригена, если оставить в стороне довольно темный и спорный вопрос об “апокатастасисе” диавола, идея возврата духовных и разумных существ к изначальному единству с Богом исключает “циклическое мировосприятие”. Для человека это означает не только обретение исконной чистоты образа Божия, но и стяжание подобия, которое предполагает совсем иное качество его духовной природы, отличное от качества первозданного естества. См. Alviar J. J. Klesis. The Theology of the Christian Vocation according to Origen. London, 1993. — Р. 120. Согласно учению святителя Афанасия, “по Воскресении люди будут находиться в более совершенном состоянии, чем Адам до грехопадения. Адам всегда мог умереть, «мы же, восстав из мертвых, не убоимся уже смерти, но всегда о Христе будем царствовать на небесах»”. — Попов И. В. Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского. Сергиев Посад, 1904. — С. 60. Та же мысль прослеживается и у святителя Кирилла Александрийского, для которого положение человечества после Воплощения Бога Слова и Воскресения Христа превосходит изначальное состояние Адама. См. Burghardt W. C. The Image of God in Man according to Cyril of Alexandria. Woodstock, 1957. — Р. 114–118.
121   Бронзов А. Несколько данных для характеристики нравственного мировоззрения преподобного Макария Египетского / Христианское Чтение. 1900. Т. 210. Ч. II. — С. 509.
122   Эта брань лукавого имеет и внутреннюю основу в душе самого человека, ибо, как замечает на сей счет А. Бронзов, парафразируя учение преподобного Макария, “мы любим не Бога, богатого милостями а бедного диавола, соблазняющими нас различными приманками. Отсюда в нас возникают различного рода страсти, делающие нас своими рабами «Евагрий спросил у пр. Макария: как сатане удается внушить братьям злые мысли?». «Тот, кто разжигает печь», — ответил подвижник, — собирает «множество хворосту» и не считает за «труд» или за нечто «тягостное» для себя «бросать» собранный им материал «внутрь». «Точно так же диавол» — этот своего рода «кочегар» — непрестанно «бросает в сердце каждого все его гнусные хворостины, то есть его скверны». Отсюда его усилия, как и обыкновенного заботливого и старательного кочегара, увенчиваются успехом, если не встречают себе какого-либо существенного противодействия”. — Бронзов А. Указ. соч. — С. 730–731.
123   Ср. толкование Еф 6:12: Богдашевский Д. Послание святого Апостола Павла к Ефесянам. Исагогико-экзегетическое исследование. Киев, 1910. — С. 661. Святитель Феофан по поводу духов тьмы замечает: “Миродержители не мира, Богом созданного и во вседержительстве Его состоящего, но мира, который во зле лежит и в котором только и есть что похоть плоти, похоть очес и гордость житейская, с достаточным количеством людей, увлеченных сими похотями и множеством обычаев в удовлетворении им Этого-то мира злые духи суть держатели. Они прельщают людей, они и держат их в прелести. Власть их не по естеству принадлежит им, а по неразумию людей, падких на похоти Но как только кто отказывается жить по похотям и страстям, тотчас выходит из-под власти диавола. Если бы все образумились, совсем бы пала власть сатаны, и бесы перестали бы быть миродержителями. Но так суждено, что люди будут грешить до конца века: до конца века будет и миродержительство бесов”. — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий Апостола Павла. Послание к Ефесеям. М., 1998. — С. 459.
124   “В процессе свободно-нравственного преуспеяния должны принимать участие все естественные силы человека — ум, воля, совесть, сердце. Ум нужно признать главной естественной силой, помогающей христианину нравственно совершенствоваться. Ум, или рассудок, это внутренний глаз, который распознает, что в чистую человеческую природу привзошло несвойственного ей, рассудок различает доброе и худое и, подобно внешнему глазу, может являться путеводителем человека в его внутренней жизни. Внешний глаз служит светом для целого тела; он указывает стремнины, воды, терния, встречающиеся на пути и, таким образом, предохраняет человека от опасности, — так и рассудок дает направление всей душе с телом. Далее, второю естественною силою является воля человека. Недостаточно только видеть стремнины и воды, нужно еще употребить усилие и обойти их — нужна воля, которая вовне проявляется в том, что она дает такое или иное направление своему телу, а внутри — в душе воля также управляет движениями, например, отвращает внутреннее наше око от зла так, чтобы не слышать пересудов, не видеть лукавого и т. п. Затем важное значение в деле нравственного преуспеяния имеет совесть. Совесть, sune…dhsij — это оценщик, возница. От нее зависит соглашаться с теми или другими помыслами или нет Совесть не дает своего согласия на помыслы, повинующиеся греху, но тотчас обличает их; ибо она не лжет, а всегда, обличая, свидетельствует, что будет говорить пред лицем Божиим в день суда Что касается сердца, то оно является, главным образом, источником зла, но в нем остались и крупицы добра. В сердце есть какая-то беспредельная глубина; есть там и торжественные горницы и опочивальни, и двери, и преддверия, и многие службы, и выходы; есть там смерть, есть там и жизнь, есть там добрые и противные ей купли. Во всяком случае, взятое само по себе, сердце ненадежно, изменчиво, непостоянно, одно оно не может быть руководителем в духовной жизни христианина; напротив, само нуждается в руководителе, каковыми и являются для него ум и совесть. Что глаз для тела, то ум для сердца”. — Архимандрит Арсений (Жадановский). Преподобный Макарий Египетский. М., 1914. — С. 69–70. Это высокое значение ума в системе нравственно-аске¬тического учения преподобного Макария не позволяет определять данное учение, как это иногда делается, в качестве “мистики сердца”. Оно же объясняет определенную склонность Преподобного к тому “православному гносису”, о чем речь пойдет далее.
125   Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900. — С. 180. Это единство веры и знания (предполагающее еще и третий член — любовь) недвусмысленно намечается уже в Новом Завете, в частности у святого апостола Павла; см. Мансветов И. Новозаветное учение о Церкви. М., 1879. — С. 235–237.
126   Об этом “экстазе”, описываемом неоднократно в святоотеческой письменности и имеющем глубокие корни в Священном Писании, см. Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. — С. 460–468. Данный “экстаз” следует отличать от “экстаза природного” (возникающего под влиянием восхищения красотой природы, гармонии музыки и т. д.), а тем более “экстаза патологического” (являющегося следствием действия наркотиков, воздействия диких танцев и пр.), ибо он есть “экстаз благодатный” или “сверхъес¬тественный, который есть духовно-ценное и духовно-здравое явление, имеющее аналогии в области здравой, но повышенной духовной жизни, и который создается творческим действием Божественной благодати на человека в виду, во-первых, того, что истинный экстаз так легко смешать, при отсутствии достаточной осмотрительности (мы добавили бы: и должного духовного опыта, даруемого лишь подвижнической жизнью. — А. С.), с ложным; во-вторых, того, что подлинный экстаз есть плод свободного воздействия на душу благодати Святого Духа, и, в-третьих, что состояние истинного экстаза есть, в сущности, лишь предвосхищение, предварение нашего будущего прославленного состояния, — Православная Церковь не склонна к культу религиозного экстаза, как такового”. См. Аникеев П. Апология мистики по творениям преподобного Симеона Нового Богослова / Христианское Чтение. 1915. № 3. — С. 419–423.
127   Ср. на сей счет наблюдение: “По изображению Макария Великого, пламенная любовь ко Христу составляет последнюю основу мистического подвига Эта любовь души ко Христу является чрезвычайно характерной для мистики Макария Тысячи праведных дел, пост и бдение, духовные дарования, откровения и небесные тайны — все это ничто, если не достигнуто общение с Господом в акте мистической любви к Нему”. — Минин П. Главные направления древнецерковной мистики. Сергиев Посад, 1915. — С. 47–48. При некоторой экзальтированности и односторонности этого наблюдения, оно верно улавливает один из важных аспектов тайнозрительного богословия преподобного Макария. Однако следует всегда иметь в виду, что это лишь один из аспектов его многопланового миросозерцания, где, например, акцент на практической аскезе и доброделании занимает не менее важное место, чем “мистические полеты” духа, которые, кстати сказать, немыслимы без “практики”.
128   Иеродиакон Онуфрий (Шушания). Указ. соч. — С. 97. Аналогичная мысль характерна и для святителя Григория Нисского, согласно которому духовно-нравственное преуспеяние человека не оканчивается в здешней жизни; поэтому “смерть, состоящая в отделении души от тела, благотворна для человека в том отношении, что она, освобождая душу от тела, тем самым дает ей возможность сразу же после смерти продолжать свое развитие и все больше уподобляться Божественному Первообразу”. — Тихомиров Д. Указ. соч. — С. 332–333.
129   Предполагается преуспеяние праведников, ибо преподобный Макарий разделяет общецерковное учение о различии загробной жизни святых и грешников. “Как праведники будут прославлены сообразно с тем — сколько они в земной жизни приобрели в свои сердца Божественного Духа, так и грешники, сообразно со своим греховным состоянием, к которому навыкли на земле, получат должное мздовоздаяние. Царство тьмы и греха, говорит пр. Макарий, сокрыты в душе до дня Воскресения, когда тьмою, сокрытою ныне в душе, покроется и само тело грешников”. — Архимандрит Арсений (Жадановский). Указ. соч. — С. 127–128.
130   Данный “мистический пантеизм”, возможно, исходил из ложного понимания 1 Кор 15(“будет Бог все во всем”).
131   Бронзов А. Указ. соч. — С. 750.
132   Ср., например, миросозерцание мужей апостольских, согласно которому, “любовь Христа вливает в нас как бы новые силы, которые непоколебимо влекут нас на новый путь жизни, обязывающий нас не только к теоретическому убеждению, но и к осуществлению того идеала жизни, который начертан в живом образе Богочеловека, Возлюбленного Сына Божиего, возлюбившего и нас своей бесконечной Божественной любовью Особый возвышенный характер нравственного облика Христа, как практического деятеля, указывается в чувстве любви, проявление которой усматривается во всей Его спасительной деятельности, представляющей в конечном итоге гармоническое сочетание теоретической истины с ее практическими постулатами”. — Писарев Л. И. Очерки из истории христианского вероучения патристического периода. Т. 1. Век мужей апостольских (1 и начало 2 века). Казань, 1915. — С. 417–418.
133   Сами “технические” термины, обозначающие иночество (такие, как монах, монашествующий и пр.), достаточно редко встречаются в творениях преподобного Макария, ибо монашество в его представлении отождествляется с подлинным христианством, то есть с полнотой жизни во Христе. Ср., например, в одном его сочинении (I,34,17) отождествление “носящих облачение монашествующих” с “[носящими облачение] христиан” (aЩto€ scБma ™pifљrontaimonazТn¬twn ЅtoiCristianоn).
134   Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Начертание христианского нравоучения. Т. I. М., 1994. — С. 20.
135   Архимандрит Киприан (Керн). Антропология святителя Григория Паламы. М., 1996. — С. 223.
136   Зачин этого “Слова” очень близок по смыслу и по выражениям к одному из фрагментов Климента Александрийского. См. Сидоров А. И. Начало Александрийской школы… — С. 81. Трудно решить вопрос, включил ли преподобный Макарий в свое “Слово” этот фрагмент, или данный отрывок в рукописной традиции был ошибочно приписан Клименту.
137   Церковный историк Созомен не случайно называет их “возлюбившими безмолвие” (№suc…aj ™rоntej) или “любителями уединенной жизни”. См.: Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. СПб., 1851. — С. 414.
138   См., например, учение об “исихии” преподобного Исаака Сирина, для которого это “безмолвие” неотделимо от аскетического делания и своей вершины достигает в молитвенном созерцании. Оно предполагает возвращение ума (noаj) к изначальной чистоте и просвещение его Святым Духом; “исихия” неразрывна со смирением, исключает всякую гордыню. См. de Andia I. H–sychia et contemplation chez Isaak le Syrien / Collectanea Cisterciensia. T. 53. 1991. — Р. 20–48.
139   Высказывания об “исихии” святителя Феофана выдержаны в строгих тонах святоотеческой традиции: “Все занятие безмолвника — быть с Единым Господом, с Коим и беседует он лицом к лицу, как любимцы царя говорят ему на ухо. Это сердцевое делание ограждается и охраняется другим, — блюдением безмятежия помыслов. Благочиние помыслов и неокрадываемая мысль о Божественном составляет существо безмолвия и еще безпопечение Кто желает представить Богу чистый ум и смущает себя попечениями, тот подобен крепко сковавшему свои ноги и покушающемуся скоро идти. Посему и истинное безмолвие начинается по предании себя Богу и глубоком убеждении сердца в Его о нас попечении. Только те, кои сочетались с безмолвием для наслаждения любовию Божией, для утоления жажды этой любви, будучи влекомы сладостию ее, суть настоящие безмолвники. Такие, если проходят безмолвие с разумом, скоро начинают вкушать и плоды его, кои суть: ум неволнуемый, мысль очищенная, восхищение ко Господу, молитва ненасытная, стража неокрадаемая, всегдашние слезы и проч.”. — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Т. II. Ч. 3. — С. 309–310.
140   См. Miquel D. P. Les caract–res de l’exp?rience spirituelle selon le Pseudo-Macaire / Ir?nikon. T. 39. № 4. 1960. — Р. 497–513.
141   Архиепископ Филарет (Гумилевский). Историческое учение об отцах Церкви. Т. II. М., 1996. — С. 177.


Источник: Альманах «Альфа и Омега»