Азбука верыПравославная библиотекапрофессор Алексей Иванович Сидоров » Становление древнецерковного богословия и его характерные черты (некоторые размышления)
Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


профессор Алексей Иванович Сидоров

Становление древнецерковного богословия и его характерные черты (некоторые размышления)

    08 января 2012 г.
   Богословие как слово у Бога, слово через Бога и слово о Боге всегда пыталось и пытается выразить величайшую и невыразимую Тайну Триединого Бога и Домостроительства спасения рода человеческого слабыми и бледными и в то же время мощными и яркими, по благодати Божией, средствами языка. Христианство, явившись в мир с Воплощением Бога Слова, не принесло с собою нового языка, но сразу же начало преображать уже имеющийся. И хотя Сам Господь и Его первые ученики говорили на арамейском, но не он явился языком религии Христовой, а греческий, которому суждено было стать первым языком богословия и Благой Вести1. И когда любимый ученик Господа, первый великий Богослов, в зачине своего Евангелия написал: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков (Ин 1:1-4), он этими мощными и благодатными словами выразил саму суть христианского богословия. Альфой и Омегой этого богословия явился и является Господь, воплотившееся Слово Божие, просвещающее при помощи благодати Святого Духа немощный ум и сердце человека и открывающее его духовному оку тайны небесного Бога Отца, доселе для него сокрытые или прикровенно намеченные, как в сени и образе, в ветхозаветных прообразах2.
   Один современный историк богословия замечает, что «обозначение Христа как Слова для него (святого апостола Иоанна Богослова — А. С.) неразрывно с утверждением о том, что “Слово стало плотью”, а это с точки зрения любого греческого философа того времени — две взаимоисключающие вещи. В то время как “Слово” почти и исключительно употребляется для указания на Божественность Христа, у Иоанна этот термин неразрывно связан с другим термином, который находится на противоположном полюсе от Божественности, с “плотью”. Слово становится плотью; Слово Божие — это плоть, конкретный человек: Иисус Христос, распятый и воскресший»3. А так как этот Логос, ставший реальным Человеком, есть начало и конец всякого слова (“логоса”) о Боге, то антиномия и парадокс Воплотившегося Слова, ставшие камнем преткновения для непросвещённого благодатью человеческого рассудка (для иудеев соблазн, а для еллинов безумие1 Кор 1:23), является основополагающим началом и становым хребтом всякого подлинно христианского богословия. Поскольку же воплотившийся Логос есть Жизнь для человеков, то и богословие не может не быть жизнью: “логос” (слово и рассуждение) о Боге не может не воплощаться в жизни каждого христианина. В свою очередь и жизнь каждого живущего по Христу не может не быть богословием, ибо не только “тот, кто молится, есть богослов”4, но и тот, кто свершает таинства Церкви и причаствует им, а также тот, кто подвизается подвигом добрым. Богословие объемлет собою всю христианскую жизнь, как и эта жизнь в свою очередь объемлет собою богословие. Поэтому один замечательный современный греческий богослов отмечает, что “если наше богословие ничего не добавляет к нашей жизни и не изменяет её, оно не даст нам также вкусить и почувствовать того, что есть новое творение; оно оставит нас во мраке неведения, следовательно, вне таинства богословия, которое есть выражение подвига ради спасения во Христе и события самого спасения”5. Естественно, что такой идеал единства и гармонии жизни и богословия, к которому в принципе призван каждый христианин, достигается немногими. Не случайно святитель Григорий Богослов в своём знаменитом первом “Слове о богословии” писал, что “любомудрствовать о Боге можно не всем; потому что способны к сему люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере очищают, и душу и тело. Для нечистого же, может быть, небезопасно и прикоснуться к чистому, как для слабого зрения к солнечному лучу”6. И совершенно верно писал на сей счёт в XIX веке архимандрит Порфирий (Попов): “Не напрасно уверяют, что усердною молитвою испрашиваются все дары благодати. Правда, что святость жизни не может быть ручательством за непогрешимость; но тот скорее может ошибиться и впасть в заблуждение, кто равнодушен к истине и с познанною истиною не сообразует своей жизни, чем тот, кто поучается в законе Господнем день и ночь, для кого богомыслие составляет отраднейшее наслаждение и постоянное занятие в жизни, кто посему предпочитает уединённые размышления о Боге всем суетностям рассеянной жизни и кто, наконец, за познанную истину готов терпеть жесточайшие мучения”7. Указанное единство делания и богомыслия, которое святые Отцы Церкви обозначали термином благочестие8, предполагает, что “просто богословие” (или “рефлексирующее богословие”, иначе — “богословская рефлексия”) немыслимо в Православии, ибо там, где такое “богословие” появляется, Православие исчезает. Не случайно святой Иустин Философ и Мученик на сей счёт замечает: “Если же найдутся такие, которые не так живут, как учил Христос, те — да будет известно — не христиане, хотя и произносят языком учение Христово: ибо Он учил, что не те спасутся, которые только говорят, но те, которые и дела делают”9.
   Следовательно, труды святых Отцов Церкви представляют собой главные ориентиры православного богословия. Святоотеческие творения составляют стержень всего Священного Предания, в свете которого только и возможно понимание Священного Писания. Поэтому православное учение о соотношении этих двух незыблемых столпов нашего вероучения ясно и недвусмысленно: “а) между Преданием и Писанием существует согласие в содержимой ими истине и вследствие этого, б) Предание является руководительным началом для понимания Священного Писания, а в) Писание, в свою очередь, обоснователем Предания, что, наконец, г) Предание служит дополнением к Священному Писанию”10. Носителями единого духа Предания и Писания являются святые Отцы, которые, постоянно ориентируясь на “правило веры”, противостояли супротивному духу суетного псевдобогословия, носителями которого были еретики. И хотя эти два принципиально несовместимых друг с другом духа в истории Церкви и, соответственно, в истории богословской мысли часто переплетались и соприкасались, как переплетаются в схватке бойцы, от такого взаимосоприкосновения нисколько не уничтожалась их противоположность. Данное обстоятельство следует особо подчеркнуть, ибо в западной науке (прежде всего — в протестантской) широко распространено мнение о некоей “полиморфности” первоначального христианства, в которой трудно различить “ортодоксию” и “ересь”; а если такое различие и удаётся провести, то “ересь” часто упреждает “ортодоксию”, являясь первичной и изначальной формой религии Христовой11. Данное мнение, особенно активным протагонистом которого стал в тридцатых годах XX века В. Бауэр12, проникает даже в православную науку. Например, православный священник Иоанн Бер в своей достаточно интересной книге замечает: «Картину изначально чистого Православия, явившего себя в жизни образцовых христианских сообществ, от которого в дальнейшем откололись различные ереси, подобную той, что нарисована в книге Деяний апостолов или в Церковной истории Евсевия Кесарийского (IV в.), становится всё труднее отстаивать, в особенности после выхода работы Вальтера Бауэра “Ортодоксия и ересь в первоначальном христианстве”. И это понятно: ведь даже самые ранние христианские сочинения, которыми мы обладаем, а именно послания апостола Павла, обращены к церквям, уже отпадающим от Евангелия, которое Апостол ранее им возвестил»13. И подобная точка зрения касается не только первоначального христианства, но и распространяется на всю последующую историю Церкви и, естественно, на историю христианского богословия. В подобной перспективе еретики предстают как глубокие и оригинальные мыслители, стимулирующие “развитие богословской мысли”, а отцы Церкви изображаются (в лучшем случае) как прилежные ученики, повторяющие общеизвестные места, то есть занимающиеся тавтологией.
   Здесь в первую очередь следует подчеркнуть, что говорить о некоем “абсолютно чистом Православии” в определённом отношении некорректно. Но хотя в природе и не существует дистиллированной воды, но тем не менее вода из чистого источника существенным образом отличается от воды из помойной лужи. Церковь есть Тело Христово, а потому и вообще Православие и, в частности, православное богословие является живым организмом. Бывает, что живой организм болеет и поглощает в себя чужеродные элементы, но он должен либо переработать их, либо отторгнуть, ибо иначе погибнет. А поскольку Церковь пребудет вечно и врата адовы не одолеют её, то православное миросозерцание или перерабатывает отдельные чуждые ему элементы (но только до определённой степени, как было, например, с некоторыми частями античного мировоззрения, усвоенными христианской культурой), или отвергает их как пагубные для его духовного здоровья, — это и случается обычно с ересями. Так как богословие живое, то Православие непрестанно переливается множеством радостных красок и оттенков, восхищая своей новизной. Свет имеет известный цветовой спектр, но тьма им не обладает. И хотя порой кажется, что свет и тьма иногда смешиваются, как, например, при вечерних сумерках, но это лишь иллюзия, поскольку они лишь сополагаются. Ибо что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром? (2 Кор 6:14-15). Православие при всём богатом разнообразии цветовых оттенков есть и всегда останется Православием, а ересь — ересью. Это постоянно должен помнить всякий православный учёный, если он хочет быть православным исследователем. Принадлежность к Православию или к какой-либо ереси никак не соотносится с большей или меньшей “интеллектуальностью” или природной одарённостью того или иного мыслителя (вспоминаются слова: “ад полон людьми талантливыми”), а, так сказать, рассматривается соответственно “вектору духовности”, которым и определяется содержание миросозерцания мыслителя. Если этот вектор ориентирован на внутреннее смиренномудрие и истинное подвижничество, то Господь дарует человеку благодать разумения и богомыслия, которая стократ приумножает его естественный разум; если же этот “вектор” направляется гордыней и превозношением (часто искусно скрываемыми), которые можно обозначить ещё как себялюбие (греческое filaut…a) и эгоизм14, то ум человека начинает служить лукавому и в конечном счёте теряет свою силу. Среди еретиков были и посредственные мыслители, например, Арий и Несторий, но были и от природы очень одарённые люди, как Григорий Акиндин, или даже такие гениальные, как Ориген, но сила их мысли, как только оказывалась вне живого церковного Предания, становилась в результате бесплодной и способной лишь к разрушению, а не к созиданию, уничтожая плод их творчества.
   И хотя намеченные выше черты христианского богословия проявляются уже с самого момента его возникновения, можно, в определённой степени огрубляя, констатировать, что оно сразу же являет себя ещё и как христоцентричное, ибо Тайна Бога, ставшего Человеком, составляет самую сердцевину нашего богословия15, тем самым предохраняя и защищая от вторжений чужеродных элементов. Все прочие многочисленные аспекты богословия (учение о Святой Троице, антропология и т. д.) представляют уже производные величины от этой главной Тайны. Христология (понимаемая, конечно, не только в узком смысле, то есть не только как учение о способе соединения во Христе двух естеств) и неразрывно связанная с ней сотериология представляют собою начало и конец всего церковного богословия. Это ясно прослеживается уже с самых истоков святоотеческой письменности — в творениях мужей апостольских. Идея спасения рода человеческого во Христе Иисусе определяет весь настрой миросозерцания прямых преемников непосредственных учеников Господа и “вокруг этой идеи сосредотачиваются все их религиозные рассуждения”16. Хочется ещё раз обратить внимание на то, что, естественно, не только религиозные рассуждения, о которых говорит русский патролог, сосредотачиваются вокруг указанной идеи, но и всё житие христианское должно, по убеждению мужей апостольских, быть ориентировано на неё. В Господе, по словам святого Климента Римского, “дан нам образец”17, который настолько высок, что лишь тот, кто внутренне готов отдать свою жизнь за Христа, становится Его учеником. Поэтому святой Игнатий Богоносец, идя на мученическую кончину, и пишет: “Теперь только начинаю быть учеником. Ни видимое, ни невидимое, ничто не удержит меня прийти к Иисусу Христу. Огонь и крест, толпы зверей, рассечения, расторжения, раздробления костей, отсечение членов, сокрушение всего тела, лютые муки диавола придут на меня, — только бы достигнуть мне Христа”18. Данная идея является главным жизненным нервом и всего последующего православного богословия. Её можно ещё выразить словами современного сербского преподобного отца: “всей Своей Богочеловеческой жизнью Господь являет Себя Спасителем, и Он действительно есть Спаситель. Поэтому и Его учение во всём и по всему есть учение о спасении. Спаситель и научает спасению, и совершает спасение. Его учение есть ни что иное как Его досточудная Личность, сложенная в слова, насколько возможно перевести Непереводимого и выразить Невыразимого”19.
   И не случаен тот факт, что все ереси по основной сути своей являются преткновением в первую очередь христологическим и сотериологическим, что уже ясно чувствуется, например, в одной из самых архаических ересей — иудеохристианстве. Оставляя в стороне сложные проблемы определения этого феномена в истории древней Церкви20, можно констатировать, что в такой “классической” форме иудеохристианства, как евионитство, сердцевиной всех заблуждений и отклонений от ортодоксии является учение о Христе как простом человеке, или “псилантропизм”21. Данное лжеучение, конечно же, основывается на строгом и узком монотеизме, характерном для иудаизма и унаследованном иудеохристианством, но существенным следствием и как бы “жизненным дыханием” такого жёсткого монотеизма становится как раз “псилантропизм”. Поэтому в ереси евионитов “не могло быть и речи о Христе как истинном Боге, явившемся во плоти. Христос, простой и обыкновенный человек, по Своему существу есть только причастник божества Иеговы чисто в нравственном смысле, Он — избранный сосуд Иеговы в Его внешних отношениях к миру, Он — отражение воли Иеговы, всё направляющей к единству нравственного богообщения”22. Такое понимание образа Христа вполне понятно: для падшего человеческого рассудка выгоднее представить Его просто человеком, чем совершить подвиг, требующий огромного нравственного усилия, и уверовать в воплотившегося Сына Божия.
   Вероятно, какими-то глубинными корнями иудеохристианство связано с “многоголовой гидрой” (выражение святителя Иринея Лионского) ереси гностицизма23, которая также зиждется на искажении образа Господа. Данная ересь, несомненно, выходит за пределы христианства, но никаких точных свидетельств о существовании некоего “дохристианского гностицизма”, от которого якобы зависели носители Благой Вести24, у нас нет25. Гностицизм возникает только с появлением Церкви Христовой на земле и представляет собою не просто парахристианское явление, но типичного паразита на Теле Христовом. Безусловно, гностическое миросозерцание само по себе было абсолютно чуждым и противоположным христианскому видению мира. Поэтому в отличие от религии Христовой ни одна из гностических сект с их различными крайностями (дуализмом или пантеизмом, оргиями разврата или ложно понятым аскетизмом) “не может указать миру определённой цели: его бытиё есть или несчастие, или ошибка, или непостижимая случайность”26. Однако при всём многообразии и пестроте этих сект существенные черты гностицизма: дуализм, “антикосмизм”, онтологическое презрение к плоти и ко всему материальному миру и т. д.27 как бы концентрируются в едином фокусе докетизма, как нельзя лучше соответствующего задачам гностицизма, посколькугностицизм “поставил себе фантастическую цель — стать на место христианской Церкви, доказать, что именно он верно воспринял, правильно понял и неизменно сохранил учение Христа и Апостолов, а не Церковь”28. Для этого еретическому гносису требовалось извратить святое святых Благой Вести — учение о Богочеловеке29. Образ Спасителя в различных гностических сектах полиморфен, но там, где прослеживается связь между этим полиморфным образом и Господом, Христос подвергается предельной мифологизации30, движущим мотивом которой является как раз докетизм31. Именно его мы и наблюдаем в самых ранних проявлениях рассматриваемой ереси, например, у лжеучителей, с которыми полемизировал святой Иоанн Богослов. Они, “ещё принадлежа к христианскому обществу, уже не были действительными его членами: их связь с ним была чисто внешняя; с самого начала они таили в себе ложь”. И такая ложь коренилась прежде всего в искажении образа Спасителя, поскольку “по своей христологии они были докеты — не строгие, по своему нравственному учению — антиномисты”32. Если обратиться к Симону Волхву (Магу), “отцу всех еретиков”, по словам святителя Иринея Лионского33, то можно увидеть, что докетизм здесь обретает особую форму. Считая себя “высшим богом” (и почитаемый таковым своими последователями), Симон полагал, что он “между иудеями явился как Сын, в Самарии нисходил Отцем, к прочим народам пришёл как Дух Святый”. Возомнив себя “триединым богом”, Симон учил ещё и следующее: “Так как ангелы худо управляли миром, потому что каждый из них стремился к верховной власти, то Он пришёл для исправления вещей и сошёл, преобразившись и уподобившись силам, властям и ангелам, чтобы явиться среди человеков человеком, хотя Он и не был человеком; и показался пострадавшим в Иудее, хотя Он и не страдал”34. Помимо кардинального извращения христианской идеи обожения, в ереси Симона наблюдается и резкое неприятие Боговоплощения35. Такое неприятие, или докетизм, определил весь настрой различных ответвлений гностической ереси36. Даже в такой “хамелеонообразной” ереси, как манихейство, впитавшей в себя множество элементов различных восточных религий и пытавшейся стать мировой религией, образ Христа обладает несомненной “докетической насыщенностью”37.
   Таким образом, иудеохристианский “псилантропизм” и гностический докетизм становятся двумя хотя и противоположными, но тесно взаимосвязанными “парадигматическими заблуждениями” парахристианского богословия. Это проявляется и в так называемых “монархианских” ересях конца II-III вв. По характеристике А. А. Спасского, “монархианские учения появляются вдруг и на разных концах христианского мира и разом распадаются по тем двум течениям, по которым и должна была пойти богословская мысль: одни из них, модалисты-динамисты, утверждают, что Христос есть простой человек, yilХj Ґnqrwpoj, в котором действовала особая Божественная Сила; другие же, монархиане-модалисты, учат, что Христос есть Сам Бог Отец, принявший плоть ради нашего спасения. Отсюда ясно, что сущность монархианского движения лежала не столько в учении о Троице, сколько в христологии, и что под условными терминами монархианства или антитринитаризма разумеются два диаметрально противоположные направления, совпадающие только в одном из своих конечных выводов — в отрицании идеи Логоса и связанного с ней учения о Троице”38. Конечно, в истории и учении различных ответвлений монархианской ереси много неясного; например, само разделение её на два главных вида (“модалисты” и “динамисты”) подвергается сомнению39. Однако сама основная тенденция этой ереси не вызывает особых споров. Так, некий туман покрывает отдельные аспекты лжеучения Павла Самосатского, но это не даёт никаких оснований сомневаться в верности церковного осуждения данного еретика40. Это осуждение, состоявшееся на Антиохийском соборе 268 года (на первом соборе в 264 году такого осуждения не удалось достигнуть), показало, что “суемудрие Павла Самосатского в корне подрывало самый фундамент христианской догматики (догматы Троичности Лиц и Божественности Иисуса Христа), а вместе с тем ниспровергало и всё спасительное значение христианства”41. Вряд ли можно проследить прямую генетическую связь ереси Павла Самосатского с предшествующим иудеохристианством, но типологически они безусловно сродни друг с другом42.
   Следовательно, все основные ереси доникейской эпохи покушались на субстанцию христианского вероучения, то есть на учение о Домостроительстве спасения. Защищая чистоту этого вероучения, святые Отцы тесно увязывали богооткровенную истину о Боговоплощении с идеей обожения, выразившейся в краткой формуле: “Бог стал человеком, чтобы человек стал богом”. Повторяя эти слова в различных вариациях, православные богословы желали “выразить в этой афористичной формуле самую сущность христианства: неизреченное нисхождение Бога до последних пределов нашего человеческого падения, до смерти, — нисхождение, открывающее людям путь восхождения, безграничные горизонты соединения твари с Божеством. Нисходящий путь (katbasij) Божественной Личности Христа делает возможным для всех человеческих личностей восходящий путь, наш ўnЈbasij в Духе Святом. Нужно было добровольное уничижение, искупительный кенозис (kљnwsij) Сына Божия, дабы падшие люди смогли выполнить своё призвание, призвание к обожению (qљwsij) твари действием нетварной благодати. Таким образом, искупительный подвиг Христа или, в широком смысле, Воплощение Слова, по-видимому, непосредственно связывается здесь с конечной целью, поставленной перед тварью, а именно — соединением её с Богом. Если это соединение осуществлено в Божественном Лице Сына — Бога, ставшего человеком, то нужно, чтобы оно осуществилось и в каждой человеческой личности, нужно, чтобы каждый из нас также стал богом по благодати, причастником Божеского естества, по выражению апостола Петра (см. 2 Пет 1:4)”43. Другими словами, каждый из нас, возжелав идти за Христом, должен стремиться приносить Ему в жертву своё сердце, свою душу, свои помышления (см. Мф 22:37). Идея обожения, ставшая “центральным пунктом религиозной жизни христианского Востока”44, была ясно высказана уже в доникейскую эпоху. Первым отцом Церкви, чётко сформулировавшим её, является святитель Ириней, который дважды высказывается на сей счёт: “Для того Слово Божие сделалось Человеком и Сын Божий — Сыном Человеческим, чтобы (человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим”45; и Христос, “по неизмеримой благости Своей сделался Тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он”46. Данная формула представляет собой “основной тезис и жизненный нерв христологических умозрений Иринея и сродных ему богословов”47.
   Идея обожения, имея множество оттенков, напрямую связана с учением о человеке, поскольку предполагает либо обновление потускневшего вследствие грехопадения образа Божия в человеке, либо (если “образ” и “подобие” различаются) обретения им подобия Божия. Такое обновление не означает некоего циклического возвращения к утерянному райскому состоянию, но новое качество человеческого естества (и, думается, каждой человеческой личности). У святителя Иринея это новое качество нашей природы увязывается со специфичной теорией “возглавления” и с представлением о Христе как о “новом Адаме”. Согласно учению этого Отца Церкви, “когда новый Адам вошёл в древнее человечество, Он, как новый родоначальник, сделался началом поколения живых, как первый Адам был родоначальником смертных. Таким образом, воплотившийся Сын Божий сделался новым главой человечества и восстановил всё, что было потеряно в Адаме. В Воплощении человечество получает общение в бессмертии и нетлении Слова”48. Такое общение означает не только восстановление, но и достижение человеческой природой своего акме49. Это акме — достижение высшей точки духовного развития человеческого естества — предполагает и иное качество богомыслия, в основе которого лежит богообщение. Ведь по словам младшего современника святителя Иринея — Климента Александрийского, “Слово Божие стало Человеком, чтобы ты этим Человеком был научен, как человек может стать богом”. А подобное научение как раз и означает восхождение на высшую ступень богословия, или православного “гносиса”, немыслимого без непосредственного общения с Богом — тайнозрения50, чтобы человек получил возможность уподобиться Своему Творцу. Наконец, идея обожения имеет, несомненно, и эсхатологическое измерение. Ибо “обожение человека начинается в этой жизни и станет совершенным и необратимым в веке будущем. Полное явление и окончательное выражение истинного общения людей с Богом, начавшись здесь и сейчас, завершится их воскресением в славе и вознесением на небеса. Воскресение верующих, связанное с воскресением Христа, приводит их к полному богоусыновлению и обожению. Подобно Христу, восставшему из мёртвых и вошедшему в славу Отца, верующие восстанут в славе и удостоятся видения Его лицом к лицу”51. Данный аспект идеи обожения был только намечен в доникейскую эпоху, а развит был уже последующими Отцами Церкви.
   Безусловно, богатство и разнообразие тем, разработанных или затронутых в доникейском богословии, намного превосходит те тенденции, которые были бегло намечены нами выше. И тем не менее именно эти тенденции, по нашему мнению, определили всё последующее развитие церковного вероучения, послужив одновременно камнем преткновения для ересиархов.

1   Предполагается иногда, что и Сам Господь знал греческий язык, но этот язык стал языком Благой Вести со святого Стефана Первомученика и “эллинистов”, а святой апостол Павел и любимый ученик Господа продолжили их дело. См. Bardy G. La question des langues dans l’Eglise ancienne. Paris, 1958. P. 2—9.
2   “Лице и жизнь Иисуса Христа как воплотившегося Бога Слова составляет сердце, корень и источник религиозных идей Иоанна. Христос для него всё — центр и основа всего духовного существа его. Божественное достоинство Иисуса Христа для него есть единая абсолютная истина, и отрицающий её есть враг всякой истины, лжец (1 Ин 2:22), враг Христа, антихрист (1 Ин 4:3; ср. 2 Ин 1:7), с которым он не хочет иметь никакого общения и предостерегает от него и всех верующих. Поэтому Иоанну именно определено было выразить последнее слово божественного откровения, вводящего в сокровенные тайны внутренней божественной жизни, доведомые только вечному Слову Божию, единородному Сыну, и утвердить против еретиков основной догмат христианства — Воплощение Сына Божия для дарования миру вечной жизни. Вследствие теснейшего общения с самою воплощённою Премудростью, этот вождь христианских философов, этот богослов в самом точном смысле слова сделался истинным носителем и представителем богодухновенного ведения среди опасностей, угрожающих от распространяющегося и усиливающегося еретичествующего гностицизма”. — Сагарда Н. И. Первое соборное послание святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава, 1903. С. VIII-IX.
3    Иерей Иоанн Бер. Становление христианского богословия: Путь к Никее. Тверь, 2006. С. 67.
4   Парафраза высказывания Евагрия Понтийского: “Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты — богослов”. -Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. С. 83.
5    Архимандрит Василий, игумен Иверской обители на Афоне. Входное. Элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви. Богородице-Сергиева Пустынь, 2007. С. 26.
6    Святитель Григорий Богослов Архиепископ Константинопольский. Творения. Т. I. М., 2007. С. 328.
7    Архимандрит Порфирий (Попов). Об авторитете святых Отцов Церкви и важности их писаний // Прибавления к Творениям святых Отцов в русском переводе. Т. XXII. 1863. С. 11.
8   «Вообще святоотеческая гносеология чрезвычайно настойчиво развивает учение о нравственных условиях богопознания, вследствие чего слово “благочестие” на языке святых Отцов сделалось синонимом православного вероучения и истинного боговедения». — Иеромонах Пантелеимон (Успенский). Христианская вера и жизнь как таинство // В память столетия (1814—1914) Императорской Московской Духовной академии. Сборник статей, принадлежащих бывшим и настоящим членам академической корпорации. Ч. I. Сергиев Посад, 1915. С. 569—570.
9    Святой Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995. С. 47.
10    Пономарёв П. П. Священное Предание как источник христианского ведения. Казань, 1908. С. 555.
11   Это прослеживается, в частности, в попытке рассматривать иудеохристианство как изначальную форму религии Христовой. См. Данн Д. Д. Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы первоначального христианства. М., 1997. С. 269—276. Искажение здесь истории первоначальной Церкви начинается с тезиса, что “первоначальная община никоим образом не считала себя новой, отличной от иудаизма религией” (С. 270). Не вступая в полемику, можно только отметить, что, во-первых, ветхозаветное Откровение (или ветхозаветную Церковь) нельзя объединять в одном понятии “иудаизм” с засохшей ветвью этой ветхозаветной Церкви, появившейся в II-III вв. (так называемым “раввинистическим иудаизмом”); во-вторых, забывается качественное отличие ветхозаветного Откровения от Нового Завета при несомненной и теснейшей, естественно, связи их, то есть забывается о том, что новое вино влилось в новые мехи.
12   Этот автор считает, что первоначально в христианстве доминировала полиморфность течений часто еретического толка. И только начиная с II в. “ортодоксия” стала брать верх, заняв господствующие позиции сначала в Риме, а затем оттуда распространившись на прочие области греко-римской “ойкумены”. См. Bauer W. Rechtglaubigkeit und Ketzerei im altesten Christentum. Tubingen, 1934. S. 231—242.
13    Иерей Иоанн Бер. Указ. соч. С. 20. Хотелось бы обратить внимание на последнюю фразу: еретические тенденции есть отпадение от Евангелия, то есть от Православия, которое таким образом является первичным и изначальным.
14   “Расколы и ереси суть следствия и порождения единственной болезни: человеческого эгоизма”. — Архимандрит Василий. Указ. соч. С. 170.
15   “Истина о самоуничижении Христа является одною из самых таинственных в христианской догматике. Человеческий разум одинаково поражает здесь как величие любви Божией, так и необычайный способ её проявления”. Также: “Если ум человеческий не в состоянии постигнуть тайну Боговоплощения, то тем более непостижимым кажется ему факт Богораспятия”. — Иеромонах Пантелеимон (Успенский). Указ. соч. С. 539, 541.
16    Писарев Л. И. Очерки из истории христианского вероучения патристического периода. Т. I. Век мужей апостольских. (I и начало II века). Казань, 1915. С. 347.
17   Писания мужей апостольских. М., 2003. С. 146.
18   Там же. С. 355.
19   Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. III. М., 2006. С. 259.
20   Данная проблема активно обсуждается в новой западной историографии. См. Simon M. Probl-mes du Judеo-Christianisme // Aspects du Judеo-Christianisme. Colloque de Strasbourg 23—25 avril 1964. Paris, 1965. P. 1—17; Kraft R. A. In Search of “Jewish Christianity” and its “Theology”. Problems of Definition and Methodology // Judеo-Christianisme. Recherches historiques et thеologiques offerts en hommage au cardinal Jean Danиеlou. Paris, 1972. P. 81—92; Klijn A. F. J. The Study of Jewish Christianity // New Testament Studies. 1974. Vol. 20. P. 419—431. Однако серьёзного консенсуса, насколько нам известно, в этом вопросе достигнуть не удалось. Мы традиционно рассматриваем феномен “иудеохристианства” как ересь в истории древней Церкви, потому что когда в это понятие включается первоначальная Иерусалимская община (как это делает, например, упоминаемый выше Д. Д. Данн), то происходит обычное шулерство — два совершенно разнородных явления объединяются в рамках одного термина. Этот автор считает, что “еретическое иудеохристианство — это остановившееся в своём развитии христианство, негибкое и не соответствующее задачам Благовестия в новую эпоху”. — Данн Д. Д. Указ. соч. С. 275. Дело не столько в негибкости (хотя в иудеохристианстве была и она), а в искажении Благовестия.
21   Следует оговориться, что иудеохристианская христология обладает достаточно разнообразными оттенками (например, здесь наблюдается так называемая “ангелохристология”), но подобное разнообразие зависит от пределов понятия “иудеохристианства”. Рамки этого понятия, на наш взгляд, слишком расширяются, например, в известном труде А. Гриллмайера (во многом зависящем от Ж. Даниелу). См. Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. I. From the Apostolic Age to Chalcedon. London-Oxford, 1975. P. 37—53.
22    Писарев Л. И. Указ. соч. С. 115—116.
23   Эта гипотетическая связь, естественно, была опосредованной и должна рассматриваться в широком контексте. См. Tr o ger K.-W. Gnosis und Judentum // Altes Testament — Fruhjudentum — Gnosis. Neue Studien zu “Gnosis und Bibel” / Hrsg. von Karl-Wolfgang Tr o ger. Berlin, 1980. S. 155—168.
24   Этот любимый тезис протестантских учёных является не более чем обычным “научным” мифом. Он, например, представлен в кн.: Rudolph H. Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spatantiken Religion. Leipzig, 1980. S. 295—296.
25   Это признают и наиболее разумные из западных исследователей. См., например: Bergmeier R. Quellen vorchristlicher Gnosis? // Tradition und Glaube. Das fruhe Christentum in seiner Umwelt. Festgabe fur K. G. Kuhn. Gottingen, 1971. S. 200—220.
26    Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. III. М., 2001. С. 188.
27   “Основной чертой гностической мысли является радикальный дуализм, который управляет отношениями Бога и мира. Божество является абсолютно надмирным, его природа чужда этой вселенной, которая не создана и не управляема им и которой оно полностью противоположно: божественное царство света, самодостаточное и отдалённое, — это космос, противопоставленный царству тьмы. Мир представляет собой творение низших сил, которые, хотя и могут опосредованно происходить от Него, в действительности не знают истинного Бога и препятствуют познанию Его в космосе, которым они управляют”. — Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998. С. 58—59.
28    Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним. Киев, 1917. С. 801.
29   Это богооткровенное учение, возвещённое Самим Господом и развитое Его Апостолами, ясно запечатлено и в древних символах веры. См.: “Вера Церкви в Иисуса Христа как вочеловечившегося Сына Божия или как Богочеловека уже совершенно ясно и общепонятно выразилась в древнейших символах, которые должны были появиться в древнейших христианских церквах с самого начала их существования, так как они заключали в себе в более пространной форме ту именно веру, которой учить все народы повелел Апостолам Христос в Своей заповеди о крещении (Мф 28:19) и которую обязаны были знать и исповедывать все верующие при своём вступлении через крещение в Церковь”. — Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. IV. Киев, 1897. С. 62—63.
30   См. Rudolph K. Указ. соч. S. 163—174.
31   Этот докетизм теснейшим образом переплетается со всеми моментами гностической “теологии” и метафизики. См. Bianchi U. Selected Essays on Gnosticism, Dualism and Mysteriosophy. Leiden, 1978. P. 303—311.
32    Богдашевский Д. Лжеучители, обличаемые в Первом послании апостола Иоанна. Киев, 1890. С. 143.
33    Святой Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 219.
34   Там же. С. 86—87.
35   См. на сей счёт: Beyschlag K. Simon Magus und die christliche Gnosis. Tubingen, 1974. S. 188—193.
36   «В том слое гностической литературы, которая остаётся близкой к Новому Завету, например, в “Евангелии истины”, реальность тела Иисуса и Его страданий не отвергается сразу, но тот язык, которым сказано о воскресшем теле Иисуса, позволяет говорить о начале докетической тенденции. Однако осторожность в отношении докетизма была скоро преодолена, и откровенные усилия защитить личность Спасителя от причастности к материи и страданию скоро стали отличительной чертой большинства христианских гностиков». — Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения. Т. 1. Возникновение кафолической традиции (100—600). М., 2007. С. 85. Думается, что “осторожность по отношению к докетизму” была принципиально чужда гностикам: если она и наблюдается в отдельных текстах, то это — типичная мимикрия, объясняемая стремлением уловить в сети ереси духовно неопытных христиан.
37   См. Asmussen J. P. Manichaean Literature. N. Y., 1975. P. 98—112. Следует отметить, что сам Мани хотя и называл себя “апостолом Иисуса Христа”, но считал себя “новым Христом” и “Утешителем” (“Параклетом”), то есть “завершителем” учения Христова. См. диссертацию: Rose E. Die Christologie des Manichaismus nach den Quellen dargestellt. Marburg, 1941. S. 29—41. Это прелестное самообольщение имело следствием то, что образ Иисуса Христа в манихействе как бы расщепляется на несколько видов: “страдающий Иисус”, “спасающий Иисус” и т. д. Подобная “шизофреничная христология” объясняется во многом тем обстоятельством, что Спаситель в манихействе был мифологическим образом, который воплощается “как в Иисусе, так и в Мани и во всех вестниках божественного откровения”. — Виденгрен Г. Мани и манихейство. СПб., 2001. С. 99.
38    Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос. (История учения о Святой Троице). Сергиев Посад, 1914. С. 31—32.
39   «Я избегал употребления Гарнаковских категорий “динамическое монархианство” или “адопционизм” в отношении тех, кто утверждал, что Христос — обычный человек, и “модалистическое монархианство” — в отношении тех, кто отождествлял Отца и Сына». — Иерей Иоанн Бер. Указ. соч. С. 212.
40   Стремление “обелить” Павла Самосатского на том основании, что о его взглядах мы имеем представление только из сообщений его оппонентов, наблюдается у ряда протестантских учёных и, в частности, в монографии: Loofs F . Paulus von Samosata. Eine Untersuchung zur altkirchlchen Literatur- und Dogmengeschichte. Leipzig, 1924. S. 202—257.
41    Покровский А. И. Соборы древней Церкви эпохи первых трёх веков. Сергиев Посад, 1914. С. 665.
42   “Павлом Самосатским закончилась партия евионейских монархиан; он был последним и самым полным выразителем всего учения этой отрасли сектантов. Мы можем теперь представить общий характер и сущность этого учения следующим образом. По сущности Своей природы и личному бытию Христос был только простым человеком, похожим на всех остальных людей. Это самое главное и существенное в учении евионейских антитринитариев. Все остальные пункты их учения относятся к нему — или как его основания, или как дополнения, или как выводы из него”. — Гусев Д. Ересь антитринитариев третьего века. Казань, 1872. С. 145. Ср. также: «Центральным пунктом в богословской системе Павла Самосатского является христология, проникнутая, правда, таким же узким иудаистическим духом, как и его теология. Христос, по учению Павла, по Своей сущности (oЩs…a) был простой человек, Который за Свои нравственные подвиги удостоился того, что Божественная Сила, или Логос (безыпостасный), воодушевляющий Его свыше, обитал в Нём, как в храме, соделал Его Сыном Божиим, хотя не по природе, а по благодати (усыновлению, adoptione), “по преуспеянию”. Понятие о Спасителе как человеке, который своими подвигами и борьбой со грехом загладил преступление наших прародителей и именно за эту борьбу удостоился наивысшей награды — составляет характерную черту самосатской христологии». — Орлов А. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-догматическое исследование. Сергиев Посад, 1908. С. 146—147.
43    Лосский В. Н. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 273—274.
44    Попов И. В. Труды по патрологии. Т. I. Святые отцы II-IV вв. Сергиев Посад, 2004. С. 48.
45    Святой Ириней Лионский. Творения. С. 292—293.
46   Там же. С. 446.
47    Орлов А. Христология Илария Пиктавийскаго в связи с обзором христологических учений 2—4 вв. Сергиев Посад, 1909. С. 1.
48    Сагарда Н. И. Лекции по патрологии. I-IV века. М., 2004. С. 401—402.
49   Согласно святителю Иринею, «в силу соединения со словом Божиим человеческая природа в Лице Иисуса Христа достигла наивысшего развития, возведена к её совершенству, стала бессмертной и богоподобной. Последствия соединения Божества и человечества в Лице Иисуса Христа простираются на весь род человеческий. Природа искуплённых достигнет такого же прославления и обожения, какого удостоился Человек Иисус. Однако непосредственной действующей причиной обновления искуплённых является не Слово Божие, а Дух Святой. Во время крещения Господа Он сошёл на Человека Иисуса и в Нём принципиально на всех людей. Почивая на человечестве Иисуса Христа, Дух Святой навык обитать вообще в людях. Прежде всего это существенное общение человека с Богом имеет своим последствием усыновление человека Богу. Через Христа мы получаем усыновление, потому что в Нём человек “принимает, носит и содержит Сына Божия”. Вторым последствием соединения Духа Святого с душой и телом человека служит его полное нравственное обновление». — Попов И. В. Патрология. Краткий курс. М., 2003. С. 75.
50   См. Сидоров А. И. Начало Александрийской школы: Пантен. Климент Александрийский // Учёные записки Российского Православного университета апостола Иоанна Богослова. Вып. 3. М., 1998. С. 121.
51    Мандзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. Сергиев Посад, 2003. С. 115.


Источник: Альманах «Альфа и Омега»