Азбука веры Православная библиотека профессор Алексей Иванович Сидоров Святоотеческое наследие и церковные древности. Том 3


профессор Алексей Иванович Сидоров

Святоотеческое наследие и церковные древности. Том 3

Том I * Том II * Том IV * Том V

Александрия и Антиохия в истории церковной письменности и богословия

Содержание

Предисловие

Пролог. Основные этапы развития доникейского богословия

Часть I. Александрия Начало Александрийской школы: Пантен. Климент Александрийский Глава I. Проблема возникновения Александрийской школы Личность Пантена Глава II. Жизнь и творчество Климента Александрийского 1. Жизненный путь Климента 2. Литературная деятельность Климента Глава III. Миросозерцание Климента Александрийского 1. Отношение Климента к греческой философии 2. Подход Климента к Священному Писанию и церковному Преданию 3. Экклесиология Климента 6. Учение о Логосе, христология и сотериология 7. Антропология и нравственное учение Заключение Святой Дионисий великий: жизнь и творения 1. Жизнь и церковное служение св. Дионисия 2. Литературная деятельность св. Дионисия Святитель Афанасий Великий: жизнь и церковное служение 2. Первый период архиерейского служения 3. Второй период архиерейского служения Святитель Кирилл Александрийский: его жизнь, церковное служение и товрения 1. Период жизни до архиепископства (375/380–412) 2. Архиепископское служение св. Кирилла в период до несторианских споров (412–428) 3. Борьба св. Кирилла за Православие (428–444) Глава II. Литературная деятельность св. Кирилла 1. Экзегетические творения 2. Догматико-полемические сочинения 3. Проповеди и послания Глава III. Святитель Кирилл Александрийский как главный оппонент Нестория: его христология до Ефесского Собора Заключение. Общая характеристика св. Кирилла как богослова и церковного мыслителя Часть II. Антиохия Святой Лукиан Антиохийский и его ученики Глава I. Жизнь святого Лукиана Глава II. Сочинения святого Лукиана 1. Символ веры 2. «Апология» 3. Труд по текстологии Священного Писания Глава III. Ученики святого Лукиана. Святой Лукиан и арианство 5. Евсевий Никомидийский 2. Астерий Софист 3. Прочие ученики святого Лукиана 4. Святой Лукиан и арианство Святитель Евстафий Антиохийский Глава I. Жизнь Глава II. Литературная деятельность св. Евстафия Сочинение «Об Аэндорской чревовещательнице против Оригена, или Диагностик» (CPG 3350). Критика св. Евстафием экзегезы Оригена. Его собственные экзегетические принципы Сочинения, сохранившиеся во фрагментах Диодор Тарский Глава I. Жизнь Глава II. Литературная деятельность Глава III. Христологические воззрения Диодора Блаженный Феодорит Кирский: архипастырь, монах, богослов. Его значение в истории древнехристианской Церкви и православного богословия Глава I. Жизнь, церковное служение и место в истории православного богословия блаженного Феодорита 1. Жизнь блж. Феодорита до епископства 2.Блаженный Феодорит – архипастырь 3. Блаженный Феодорит и традиция антиохийского богословия 4. Блаженный Феодорит и христологические споры V века 5. Вопрос о блж. Феодорите в ходе спора о «трех главах». Пятый Вселенский Собор Глава II. Блаженный Феодорит – церковный писатель. Его «История боголюбцев» и эпоха первоначального сирийского монашества 1. Литературная деятельность блаженного Феодорита 2. Золотой век древнесирийского аскетизма (начало IV – середина V века) и блаженный Феодорит  

 
Предисловие

В заглавии данного тома я не стал использовать общепринятые понятия Александрийская и Антиохийская школы, ибо это не совсем корректно, так как термин «школа» имеет два основных смысла: школа как некое образовательное учреждение и школа как мировоззренческое (или более узко – богословское) течение. В первом смысле мы можем в какой-то степени говорить только об Александрийской школе с ее преемственностью (далеко не всегда четко фиксируемой) учителей («дидаскалов») конца II – конца IV веков, поскольку в Антиохии среди христианских богословов собственно дидаскалом был один св. Лукиан. Еще более сложно определить эти школы как богословские направления1. Но ясно, что сейчас практически невозможно согласиться с известным церковным историком XIX века А. П. Лебедевым, сказавшим, что «они создали всю или почти всю богословскую литературу того времени, были ключом к тогдашней богословской учености. От влияния школ не освобождается ни один замечательный деятель в церковной сфере того времени»2. Не говоря уже о том, что достаточно много «замечательных деятелей в церковной сфере» находились вне диапазона влияния Антиохии и Александрии (например, свт. Кирилл Иерусалимский, свт. Прокл Константинопольский, преп. Исидор Пелусиот и др.), весьма спорным является утверждение, что мы можем воспринимать александрийское и антиохийское богословие как некие цельные и внутренне единые течения. В частности, «классическая» Александрийская школа, как показано в нашем прологе, такой цельностью не обладала. Если же мы обратимся к «новоалександрийцам» в лице свт. Афанасия и свт. Кирилла, то увидим, что между собою они, несомненно, связаны единой духовной традицией, но их связь со «староалександрийцами» (особенно Оригеном) очень и очень сомнительна. Что касается Антиохии, то здесь, конечно, можно наблюдать определенную преемственность, например между свт. Евстафием и блж. Феодоритом, но она достаточно условна. Великая же личность свт. Иоанна Златоуста по своим богословским интуициям вообще стоит особняком среди прочих «антиохийцев». Безусловно, можно констатировать определенную (и порой даже значительную) несхожесть христологических воззрений «новоалександрийцев» и «антиохийцев», обретшую яркое выражение в период несторианских споров3, но вряд ли можно такую несхожесть считать принципиальной несовместимостью4. Так называемое «примирение» 433 года между свт. Кириллом Александрийским и «восточными», а также позднейший Халкидонский «орос» показывают, что союз этих двух течений в православной христологии (с непременным отсечением крайностей несторианства и монофизитства) был вполне возможен и, более того, абсолютно логичен. Часто еще указывалось на серьезную несовместимость «александрийцев» и «антиохийцев» в сфере толкования Священного Писания, выражающуюся в противоположности их подходов (аллегорического и историко-грамматического)5. Но здесь следует подчеркнуть, что экзегетический метод не может служить критерием различия двух направлений. Кроме того, представителей и того и другого направления объединяло еще постоянно употребляемое ими типологическое (или прообразовательное) толкование, как объединял их и подход к Писанию с точки зрения христианской нравственности. Вообще, сама святоотеческая экзегеза требует весьма серьезного изучения, в основе которого должен лежать принципиальный отход от застывших схем, выработанных западной наукой, укладывающей эту экзегезу на прокрустово ложе формалистического подхода, далекого от духа толкований самих святых отцов Церкви. Таким образом, говорить об Александрийской и Антиохийской школах в строгом смысле мне представляется абсолютно некорректным и весьма поверхностным. Если все же такое словоупотребление мною и допускается в названиях и текстах моих старых работ, публикуемых в предлагаемом томе, то лишь как дань сложившейся церковно-литературной традиции и при четком осознании условности этих шаблонно-схематических определений.

Хотелось бы остановиться еще на одном существенном моменте. Даже при самом беглом взгляде на содержание тома бросается в глаза отсутствие в нем раздела, посвященного Оригену. Это объясняется достаточно просто: в прошлом я вполне искренне увлекался этим александрийским мыслителем, считая, что он осужден не совсем правильно. Чтобы разобраться в этом вопросе и «исправить историческую несправедливость», я решил серьезно заняться исследованием сочинений Оригена и потратил на это более десяти лет6. И когда я уже завершал второй том «Курса патрологии», написав практически целую книгу об Оригене, мне стало ясно, что я нахожусь на ложном пути; никакой «несправедливости», естественно, не было, поскольку александрийский «дидаскал» действительно являлся еретиком. Но хотя подобный вывод был для меня мучителен (не говоря уже о том, что я не стал завершать и выпускать в свет второй том «Курса патрологии»), мне, как ученому, всегда стремящемуся к Истине, необходимо было встать на правильный путь и отречься от своих заблуждений. Этот путь я постарался обозначить в прологе к данному тому, где ереси Оригена посвящено значительное место; включать же в него свои старые работы, где видение него личности и миросозерцания является глубоко неверным, я, само собою разумеется, не стал. Как православный человек, я весьма рад, что хотя и поздно, но могу принести свое покаяние (именно «метанойю» – изменение ума и духа) в прошлом заблуждении. Правда, я еще не до конца уточнил некоторые аспекты: в частности, соотношение ереси самого Оригена с оригенизмом IV-VI веков7, но подобные неясности уже вопросы вторичные. Не подлежит сомнению лишь одно: Ориген был осужден на Вселенском Соборе, а поэтому такое суждение, которое позволил себе A. В. Карташев («Ориген не был судим лично»), является не просто недопустимым для православного человека, но и некорректным с научной точки зрения. Критическое издание деяний V Собора прямо свидетельствует об этом, особенно 11 параграф так называемых «канонов», где недвусмысленно провозглашается: «Если кто не анафематствует Ария, Евномия, Македония, Аполлинария, Нестория, Евтихия и Оригена, с нечестивыми их сочинениями и всех прочих еретиков, которые были осуждены и анафематствованы Святою кафолическою и апостольскою Церковию и святыми четырьмя помянутыми Соборами, и тех, которые мудрствовали или мудрствуют подобно вышеуказанным еретикам, и пребыли (в латинском тексте: пребывают) в своем нечестии до смерти: тот да будет анафема»8. Вне всякого сомнения, «можно по-разному относиться к личности и творчеству Оригена. Можно уважать строгость и целеустремленность его жизни; хладнокровие и мужество в опасностях, вплоть до желания мученичества за Христа; его великие труды в изучении и толковании Священного Писания; необычайное трудолюбие и плодовитость, успешную апологетическую и катехизическую деятельность; но все-таки стоит помнить строгий суд Церкви по отношению к нему»9. Мне (наверное, как никому другому) весьма жаль Оригена, но я понимаю справедливость такого строгого суда, поскольку ряд его «частных богословских мнений» (о том, что их вообще нельзя было высказывать, я пишу в прологе), особенно учение об апокатастасисе, являются не только тонкой духовной прелестью, но и одним из самых пагубных заблуждений, потрясающих основы Православия. Поэтому я исключил свои старые работы из данного тома, помня никогда не преходящую истину: от слов своих оправдаешься, и от слов своих осудишься (Мф. 12:37).

Предлагаемый том состоит из пролога и двух частей. В прологе под названием «Основные этапы развития доникейского богословия» дается краткий обзор церковной письменности и богословия II-III веков, как на Востоке, так и на Западе. В части I, «Александрия», помещены мои ранее опубликованные, а также публикуемые впервые работы:

1. Начало Александрийской школы: Пантен. Климент Александрийский // Ученые записки Российского Православного Университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 3. (Патрология). M., 1998. С. 56138.

2. Святой Дионисий Великий. Жизнь и творения (публикуется впервые).

3. Святитель Афанасий Великий. Жизнь и церковное служение (публикуется впервые).

4. Святитель Кирилл Александрийский. Его жизнь, церковное служение и творения // Свт. Кирилл Александрийский. Творения. Кн. 1. M., 2000. С. 31–22.

В части II, «Антиохия», помещены статьи:

1. Святой Лукиан Антиохийский и его ученики (к предыстории Антиохийской школы) // Альфа и Омега. M., 2007. № 1 (48). С. 36–50; M., 2007. № 2 (49). С. 38–57.

2. Святитель Евстафий Антиохийский (публикуется впервые).

3. Диодор Тарсский // Альфа и Омега. M., 2009. № 2 (55). С. 23–45.

4. Блаженный Феодорит Кирский: архипастырь, монах, богослов. Его значение в истории древнехристианской Церкви и православного богословия // Блж. Феодорит Кирский. История боголюбцев. M., 1996. С. 31–36.

Хотелось бы надеяться, что собранные в одном томе статьи и предисловия за период около 17 лет (с 1996 по 2012 г.), относящиеся к двум ярким явлениям в истории письменности и богословия Церкви – Александрийской и Антиохийской традициям, сослужат пользу преподавателям и студентам в учебном процессе в духовных учебных заведениях (прежде всего в моей любимой Московской Духовной Академии, которой я посвятил более 25 лет, и в других академиях, семинариях, институтах и т.п.), а также и всем прочим любителям святоотеческой письменности и церковной истории.

А. Сидоров

Пролог. Основные этапы развития доникейского богословия

Становление древнецерковного богословия является одним из важнейших и уникальнейших явлений не только в истории Православия, но и в истории мировой культуры и всего человечества. Благая Весть, зародившаяся в отдаленном уголке Римской империи, быстро охватила другие области ее и породила многообразные и красивейшие цветы христианской словесности и мысли. И если обратиться к основным этапам развития церковной письменности и богословия в период от конца I до начала IV века, то, оставляя в стороне эпоху Нового Завета как предмет особого рассмотрения, можно выделить четыре главные группы церковных писателей и мыслителей: 1) мужи апостольские, 2) греческие апологеты II века, 3) представители Александрийской школы и 4) западные христианские писатели. Каждая из этих групп обладала специфическими чертами, хотя у них, несомненно, было и много общего. Казалось бы, самой простой представляется первая группа, в которую обычно включаются такие краткие вероучительные и литургикоканонические памятники, как «Дидахе» и «Каноны святых апостолов», подлинное послание св. Климента Римского и приписываемые ему произведения, семь знаменитых посланий св. Игнатия Богоносца, «Послание Варнавы» и очень сложный, написанный в духе «Откровений», известный «Пастырь Ермы», а также несколько других небольших сочинений10. Эти творения непосредственно примыкают к Новому Завету, датируясь концом I – первой половиной II века. Согласно характеристике Л. И. Писарева, «по приемам литературного творчества все произведения мужей апостольских, как и апостольские Писания, отличаются непосредственностью религиозного чувства, особой патриархальной простотой и задушевностью часто отеческого тона в обращении с читателями. В них та же непосредственность религиозно-богословского творчества, полная отрешенность от современных им внехристианских идей, с которыми они не находят нужным вступать в какое-либо даже внешнее соприкосновение. Религиозная мысль мужей апостольских, как и у апостолов, замкнута в круге положительного христианского учения, которое и прививается сознанию верующих – прямо, без всяких особых доказательств, как ряд истин – самоочевидных, непререкаемых, не допускающих никакого сомнения»11. Указанный круг «положительного христианского вероучения» в творчестве мужей апостольских охватывал преимущественно области христологии (вкупе с сотериологией), экклесиологии, эсхатологии и христианского нравственного учения. Причем, как отмечает тот же Л. И. Писарев, «религиозная мысль, несомненно, с самого начала христианства работала на основах глубоко продуманного и ясно осознанного мировоззрения, но на первых порах она еще как бы не укладывалась вся целиком в определенные и законченные литературные формы – отчасти по причине невыработанного богословского языка, а отчасти по самым условиям появления литературных произведений»12. Однако, несмотря на такую «невыработанность богословского языка», сочинения мужей апостольских имеют важнейшее значение. Это значение в первую очередь определяется тем, что их следует рассматривать «как произведения первохристианского духа, живых и достовернейших носителей апостольского Предания, свидетельствующих об определенности основных элементов кафолической веры; они явно удостоверяют, что и в этот период первоначальный, бивший ключом источник христианской жизни не был маловодным и бесформенным ручейком. Чем меньше их сохранилось, тем большее значение должно иметь каждое из них для исследователей судеб первоначального христианства, и в особенности ввиду того, что некоторые из них ценились в древней Церкви настолько высоко, что во многих частных Церквах читались в богослужебных собраниях как Богодухновенные Писания и помещались в списках Библии»13.

Следует подчеркнуть, что активное распространение христианства по многим областям Римской империи поставило к началу II века перед церковной мыслью новые задачи и породило новые проблемы. Языческий мир в целом, и в первую очередь языческая Римская империя, внутренне не принял новую религию, поскольку язычество глубоко срослось с мощным государственным аппаратом14. Но не только власть предержащие, но и простой народ отторгал Церковь, становясь источником самых нелепых и чудовищных слухов о христианах (например, о заклании живого младенца на Евхаристии и т. д.)15. Более того, значительная часть языческой интеллигенции была настроена явно враждебно по отношению к христианству16. В частности, такая враждебность была характерна и для представителей позднеантичной философии, принадлежащих преимущественно к течению платонизма, понимаемого в широком смысле слова (включая и неоплатонизм). Именно из среды этих представителей и вышли такие полемисты с религией Христовой, как Кельс (или Цельс), Порфирий и, уже в IV веке, знаменитый Юлиан Отступник17. К ним можно отнести, с определенной долей условности, и такого высокообразованного бюрократа, как Гиерокл, написавшего в самом начале IV века антихристианский памфлет «Правдолюбец» («Филалит»), труд опровержения которого взял на себя Евсевий Кесарийский18.

Все это и выдвинуло на первый план необходимость письменной защиты христианства, в результате чего появилась, сначала на греческом Востоке, а чуть позднее и на латинском Западе, целая плеяда церковных апологетов. В силу вражды к христианству со стороны различных слоев языческого общества наипервейшей задачей их «было доказать несостоятельность этой вражды и всех вытекающих от нее последствий. Для этого нужно было разъяснить всем врагам христианства, что оно, как религия Божественная, единственно истинное и спасительное и с вероучительной и с нравоучительной стороны стоит неизмеримо выше всех других религий, что, согласно его предписаниям, христиане ведут благочестивую, высоконравственную жизнь, чуждую пороков, преступлений и всех тех нареканий, какими клеймят их враги, и что поэтому христиане имеют если не преимущественное, то по крайней мере равное с другими право на свободное от всяких стеснений существование и исповедание своей религии»19. Другой важной задачей греческих апологетов была необходимость доказать духовно-интеллектуальную значимость христианства и превосходство его над античной культурой вообще, а над греческой философией в частности. Примечательно, что некоторые из этих апологетов – например, Аристид, Афинагор и св. Иустин – до своего обращения были «профессиональными» философами, а поэтому сама религия Христова стала обозначаться ими как «наша философия», «наша по Христу философия», то есть как подлинное любомудрие, пришедшее на смену уже обветшавшему языческому любомудрию20. Естественно, что они хорошо владели всем понятийным инструментарием, накопленным античной философией за многие века. Но этот инструментарий был лишь средством для огранки истин христианского вероучения. Даже такой богослов, как св. Иустин Философ и Мученик, которого один из исследователей называет «самым оптимистичным в отношении гармонии христианства и греческой философии»21, исходил из того непререкаемого постулата, что христианство «возвышенней всякого человеческого научения» и что, не будучи «творением человеческого разумения», оно неизмеримо превосходит лучшие плоды античной философии22. Конечно, апологеты заимствовали отдельные элементы из этой философии, используя их для шлифовки богословского языка религии Христовой, но в то же время они остро чувствовали ограниченность и условность человеческого мышления и речи, которым не удается и никогда не удастся постичь и выразить сокровенные тайны Богомыслия23.

Наследниками греческих апологетов II века были представители Александрийской школы. Если о становлении ее и о личности Пантена, считающегося родоначальником этой школы, который неизвестен своей литературной деятельностью, у нас сохранились самые скудные сведения,24 тο о Клименте и об Оригене мы имеем основательную информацию, поскольку многие их сочинения дошли до настоящего времени. Так как основная часть их жизни проходила в Александрии – этом не только втором по численности мегаполисе греко-римского мира, но и главном культурном центре этого мира, – они не могли не входить в соприкосновение с пестрым многообразием различных религиозных и философских течений, которые многочисленными потоками бурлили в Александрии. Bo II-III веках ортодоксальное христианство представляло здесь только один поток, и притом не самый многоводный. Поэтому и защита христианского Откровения в Александрии обретает особые черты: полемика с еретическим гностицизмом, представленным в этом городе наиболее элитарными и интеллектуальными сектами (Василид, Валентин и их достаточно многочисленные ученики), с учителями различных философских школ, с представителями так называемого эллинистического иудаизма – все это требовало искусного владения самыми разнородными средствами как понятийного, так и образного мышления. Таким искусством или ремеслом («техне») и Климент, и Ориген вполне обладали.

В частности, Климент этим «техне» владел почти в совершенстве, что позволяло ему, подобно св. Апостолу Павлу, быть «всем вся» (1Кор. 10:22), обращаясь к аудитории самого пестрого толка: языческой, еретической, иудейской и т. д.25 Впрочем, значение данного «техне» не следует преувеличивать: например, Климент, владея языком платоников и стоиков, использовал его только как органичный элемент своего образования (Bildungsgut)26. Вообще же по самому типу своего характера Климент совсем не был полемистом, и в душе его отсутствовали всякие намеки на агрессивность27. Его областью была преимущественно сфера увещевания, и не случайно, что одно из сочинений Климента так и называлось («Протрептик»), поскольку в нем он не столько обличает, сколько уговаривает язычников обратиться к величайшей и единственной Истине христианства28. Однако, обладая удивительно добрым нравом, глубинной интеллигентностью и широтой души, Климент никогда не жертвовал основными принципами христианского вероучения и не переступал границ, хотя и не всегда ясно обозначенных, церковной ортодоксии. Когда значительно позднее, уже в Византии, патриарх свт. Фотий Константинопольский, читая произведение Климента «Ипотипосы», отмечал здесь наличие неправославных мнений, то это обвинение зиждилось на ряде недоумений29. Хотя основной текст данного произведения утерян, за исключением нескольких фрагментов, но детальный анализ сохранившихся отрывков предполагает, что александрийский дидаскал здесь намеренно традиционен, следуя прежде всего Священному Писанию и апостольскому Преданию30. Конечно, в своих сочинениях Климент затрагивал самый широкий круг проблем, но центральной осью всего его миросозерцания было учение о знании («гносисе»), включающее в себя в качестве важнейших и существенных частей теорию богопознания и самопознания. Антропологической основой данного учения было представление о человеке как об образе второго Лица Святой Троицы, то есть Бога Слова (Логоса), Который, в свою очередь, есть Образ Отца. Поэтому человеку не только свойственны разумность и словесность («логосность»), но и тяготение к своему Первообразу, предполагающее самоопределение и способность к свободе воли31. Понятие «гносиса» у Климента всегда неразрывно сопряжено с верой, и, по сути дела, они составляют единое целое «веро-знания»32. Причем это единое является не столько интеллектуальной, сколько нравственной величиной, а поэтому идеал истинного (то есть православного) гностика, набрасываемый Климентом, немыслим без духовно-нравственного преуспеяния33. Вследствие чего прав В. Н. Лосский, пишущий: «Гностик Климента не имеет ничего общего с теми еретиками, которых называют “гностиками” и которых Климент бичует как “псевдогностиков”. Поэтому, по мысли Климента, христианские гностики не образуют какой-то отдельной “касты”, отличной по своей духовной природе от остальных людей, которые или обязательно телесны, или обязательно душевны. Истинные гностики – это христиане, достигшие совершенства, предложенного всем без исключения, упражнением в созерцательной добродетели»34. Следует только добавить, что такого совершенства христиане, согласно Клименту, достигают не только упражнением в созерцательной жизни, но и подвигом доброделания и строгой аскезой. Набрасывая подобный идеал церковного гностика, Климент опирался как на Священное Писание, так и на Священное Предание35: особенно большую роль у него играло первое, определившее не только богословские воззрения Климента, но даже стиль и язык его произведений36.

Если Климент, в общем и целом, органично вписывался в контекст православного Предания (за редким исключением), то его преемник по руководству Александрийской школой Ориген достаточно часто выходил за границы этого Предания, а иногда вступал в непримиримое противоречие с ним. В древней христианской письменности (и вообще в истории древней Церкви) Ориген, безусловно, занимает особое место. Прежде всего, о биографии его, в отличие от других представителей христианской древности, сохранились весьма подробные сведения, преимущественно в шестой книге «Церковной истории» Евсевия Кесарийского37. Однако корректность изложения фактов биографии и освещение их Евсевием, горячим сторонником и апологетом александрийского дидаскала, вызывают серьезные сомнения, которые позволяют предполагать, что Ориген был далеко не столь святым мужем, как это пытается изобразить Евсевий38. Что не вызывает никаких сомнений, так это поразительное трудолюбие его – в историю христианской письменности он вошел как один из самых плодовитых писателей (хотя основную часть своих произведений Ориген надиктовывал). На сей счет достаточно привести риторический вопрос блж. Иеронима Стридонского: «Видите, труды одного не превосходят ли трудов и греческих, и латинских писателей в совокупности? Кто бы мог когда-нибудь столько прочесть, сколько он написал?»39 Хотя сохранилась только малая толика этих книг, она поражает своим размахом и многообразием диапазонов литературного творчества. Один только массивный труд по библейской текстологии под названием «Гекзаплы» насчитывал 6500 страниц, и никто никогда в древности не дерзнул взять на себя труд переписать его целиком40. Столь же впечатляющее ощущение оставляют и авторские произведения Оригена, особенно его экзегетические сочинения, которые делятся на три категории: гомилии (только сохранившихся их насчитывается 279), комментарии и схолии41. Эти сочинения Оригена позволили александрийскому учителю занять заметное место в истории христианской экзегезы, оказав значительное влияние на все последующее христианское толкование Священного Писания как на греческом Востоке, так и на латинском Западе42. Впрочем, однозначно оценивать экзегезу Оригена вряд ли возможно: его превыспренные и порой очень произвольные толкования часто уклонялись от основного русла церковного подхода к Писанию, иногда превращаясь в непроточные болота с гниющей и смрадной водой.

Оригена иногда называют «знаменитым учителем Церкви» по его «уму и учености»43. Отрицать его ум и ученость, конечно, никак нельзя, но присваивать ему почетный титул учителя Церкви не представляется возможным: Ориген был учителем (дидаскалом) по своей, так сказать, профессии, но не учителем Церкви 44 . Столь же ошибочно величать его систематическим богословом или выдающимся богословом 45 , ибо понятие «богослов», как уже говорилось нами46, обязывает к весьма и весьма многому. Более корректным наименованием представляется именовать Оригена религиозным мыслителем, однако определять его в качестве «гения метафизики»47 является несомненным преувеличением. В целом можно сказать, что у Оригена наблюдается два порядка идей и интуиций: одни более или менее органично вписываются в общий контекст церковной ортодоксии, а другие в лучшем случае расходятся с ней, а в худшем – встают в непримиримое противоречие с этой ортодоксией. Так, вполне в духе церковного Предания Ориген полемизирует с язычеством, и его сочинение «Против Кельса (Цельса)» есть «компендиум христианской апологетики II и III веков, – такой компендиум, в котором отобразилась во всей полноте вся апологетическая деятельность древней христианской Церкви в ее борьбе с внешними врагами, притом не только по содержанию, но и по методу»48. Достаточно большое значение имеет Ориген и в истории древнецерковной проповеди, поскольку под его влиянием «проповедь в своем непосредственном виде получает права гражданства» в этой истории49. Высказывалось мнение, что и в учении о Святой Троице Ориген не выходит за рамки ортодоксии доникейской эпохи, а поэтому раскрытие «этого учения в его творениях дает полное основание и право признать его в этой части догматической его системы выразителем общецерковной веры и верным ее истолкователем, хотя по местам очень оригинальным и смелым, – соответственно складу его необыкновенного, оригинального ума»50. Однако здесь дело обстоит не совсем просто, поскольку тринитарные воззрения александрийского дидаскала подвергались (и подвергаются) различным толкованиям51. Конечно, нельзя не учитывать того, что на период его жизни приходится широкое распространение различных форм монархианской ереси52. Полемизируя против этой ереси, обычно сливающей воедино Лица Святой Троицы, Оригену приходилось часто акцентировать различие этих Лиц, а поэтому хотя для Него единство Их было очень важным, но самостоятельное бытие каждого Лица (особенно Сына) являлось, по выражению одного исследователя, «богословски первичным» (theologically prior)53. Это приводило Оригена к ясно прослеживающимся в его богословии субординационистским тенденциям, хотя это и был «субординационизм тонкий, весьма возвышенный»54. Позднее православные полемисты (блж. Иероним Стридонский, свт. Епифаний Кипрский и др.) упрекали Оригена в том, что он является «отцом арианства», но вряд ли данный упрек полностью корректен, ибо в его «теологии» (то есть учении о Святой Троице) наличествуют как элементы, сближающие его с арианами (но не крайнего толка), так и идеи, которые впоследствии развили защитники Никейского единосущия, например свт. Афанасий Великий55. Другими словами, в своем тринитарном учении александрийский дидаскал как бы балансировал на тонкой грани между Православием и ересью.

Куда больше нареканий вызывает его христология, которая теснейшим образом связана с теорией предсуществования душ. Согласно этой теории, изначально, еще до творения мира, Богом были созданы «умы» или «духи», обладающие свободой воли и составляющие некую цельность и единство. Однако уклонение воли этих «умов» от Бога привело ряд из них к падению, и степень этого падения определяет огрубление их телесной оболочки, первоначально являвшейся тончайшей и практически духовной (или эфирной)56. В результате и появляются человеческие души, как бы «охладевшие» в своей любви к Богу и пресытившиеся созерцанием Его, а также различные «чины» бесов. Только один «ум» или «душа» Христа, в отличие от прочих человеческих душ, не пала, пребывая в нерасторжимом единстве с Богом57. Таким образом, по Оригену, «Христос – человек» или, точнее, «Христос – душа» является предсуществующим, будучи своего рода Женихом предсуществующей Церкви, как Невесты, состоящей из пока не падших «умов». Их падение и заставило Его воплотиться или «истощиться», но субъектом собственно «кеносиса» была душа Христа и лишь опосредованно – Бог Слово58. Поэтому христология Оригена предполагает, что «душа Христа Спасителя на время, таким образом, охлаждается, делается способной к соединению с телом, но затем она опять возвращается к чистой духовности, к своему слиянию со Словом, и по окончании дела искупления все человеческое неминуемо исчезает в Лице Сына Божия: остается Слово, соединенное с чистейшим и совершеннейшим духом. Человеческая природа во всей ее целости не имеет вечного продолжения, не сидит одесную Бога, не воспринята в Ипостась Божества. В сущности, это чистейший докетизм, в самой его внутренней основе, и есть необходимое следствие воззрения Оригена на человеческую природу, воззрения платоновского, чуждого христианству»59. Эта явная докетическая тенденция в христологии Оригена усугубляется его представлением о том, что «плоть Христа обладала свойством казаться каждому из окружающих Его людей в различном виде, соответственно степени его телесного и духовного зрения»60. И как бы ни оправдывать данное представление александрийского дидаскала (что этим он якобы не колебал «онтологического тезиса о Его человеческой истинности» и т. д.)61, указанное впечатление не пропадает. Можно, наверное, прийти к заключению, что в христологических воззрениях Оригена сосуществуют два порядка идей – собственно христианских и платоновскогностических, которые внутренне несовместимы друг с другом. Поэтому и само «христианство у Оригена – этого нельзя отрицать – имеет языческо-гностический оттенок и колорит»62.

Этот колорит прежде всего связан с теорией предсуществования душ. Примечательно, что, останавливаясь на проблеме происхождения душ, еще не решенной в то время церковным сознанием, Ориген имел дело с тремя основными гипотезами такого происхождения, то есть «традукционизмом» (душа происходит от другой души в момент зачатия), «креационизмом» (создание каждой души Богом) и указанной теорией преэкзистенции63. И из этих гипотез он выбрал именно ту, которая не просто плохо совместима с христианским миросозерцанием, но в корне противоречит ему. Данная гипотеза, что очень важно сказать, предполагала идею падения умных сущностей, явно восходящую к платоновскому мифу (в диалоге «Федр»)64. Причина тяготения Оригена к этой идее вполне прозрачна, поскольку он сам ее объясняет: идея домирного падения позволяет объяснить разнообразие и неравенство духовных существ в этом мире. По его собственным словам, в Боге «не было никакого разнообразия, никакой изменчивости, никакого бессилия, поэтому всех, кого Он сотворил, Он сотворил равными и подобными (aequales se similes), потому что для Него не существовало никакой причины и разнообразия и различия. Но так как разумные твари... одарены способностью свободы, то свобода воли каждого или привела к совершенству через подражание Богу, или привела к падению через небрежение. И в этом... состоит причина различия между разумными тварями: это различие получило свое начало не от воли или perneram Создателя, но от определения собственной свободы (тварей)»65. Но если причина склонности Оригена к названной идее вполне ясна, то непонятно, почему он закрыл глаза на логические следствия ее. Таковым следствием в первую очередь является тезис о том, что материальность суть наказание для духа, а поэтому, в той или иной степени, есть зло, что было глубоко сродни известному орфико-пифагорейскому положению «тело – могила» (σῶμα σῆμα), полностью несовместимому с христианским мировоззрением. Правда, наличие данного тезиса отвергается некоторыми исследователями66. И действительно, Ориген в конкретном случае (как и в ряде других) бывает неоднозначен и часто противоречив. Например, в одном месте «Против Кельса» он, возражая этому врагу христианства, замечает: «Нечистое в собственном смысле есть то, что происходит от греха (ἀπὸ κακίας). Природа же тела не есть нечистота (οὐ μιαρά); телесность сама по себе, по своей природе не связана с грехом – этим источником и корнем нечистоты»67. Однако в том же сочинении заходит речь о «духах, которые совершили преступление перед лицом истинного Бога и Ангелов небесных», а поэтому «были низвергнуты с неба и теперь влачат свое существование в более грубой оболочке телесной и в нечистотах земных»68. Но если предположить, что «природа тела», о которой говорилось в предыдущем высказывании Оригена, есть телесная природа непадших духов или умов, обладающих как бы предельно субтильной и «духовной» материальностью, то и тогда наше земное тело есть результат домирного грехопадения, что абсолютно противоречит Священному Писанию и церковному Преданию. И как бы ни оправдывать Оригена, нельзя избежать вывода, что для него тело – «это не более как темница духа»69. А из этого вывода органично вытекает следующий: «Чтобы добиться правильной теодицеи, Оригену следовало обратиться только к общецерковному учению о падении сначала диавола, а потом и первых людей. Он и обратился к этому учению; но так как к его времени оно не успело еще получить полного своего определения и развития, то, взявши его в самом общем смысле, он развил, расширил и преобразовал его под влиянием философских теорий так, что в конце концов оно оказалось совершенно непохожим на церковное учение»70. Мы бы добавили, что не просто непохожим, но совершенно расходящимся с церковным.

Не касаясь других сомнительных и спорных моментов богословских взглядов Оригена (например, учения о вечном творении мира71 или о том, что небесные светила являются разумными существами, и т. д.), слегка затронем наиболее пререкаемый пункт этих взглядов – эсхатологию. В этой области обычно акцентируются два основных спорных момента у Оригена: учение о «восстановлении всего» (или «апокатастасисе») и учение о воскресении тел, толкуемое александрийским дидаскалом весьма своеобразно. Но сначала хотелось бы обратить внимание на один, на наш взгляд принципиальный, постулат его эсхатологических воззрений, который он формулирует так: «Конец всегда подобен началу»72. Данный постулат явно тяготеет к античному циклизму, который определял и видение истории в греко-римском язычестве73. Такой циклизм абсолютно несовместим с христианским «линейным» постижением времени в его соотнесенности с вечностью74. В христианском миросозерцании конец никогда не смыкается с началом75, а если и происходит некое отдаленное повторение начала, то оно случается лишь на новом витке известной гегелевской спирали. Правда, следует отметить, что эта спираль частично присутствует и у Оригена, допускающего существование множества других миров после кончины нынешнего мира, что скажется и на судьбах разумных существ76. Однако эти множества не простираются в бесконечность, и самим им наступит предел – «апокатастасис всех».

Сам термин «апокатастасис» не таил в себе ничего еретического, употребляясь и в Новом Завете, и у раннехристианских писателей до Оригена77. Иногда указывают, что еретическое значение данного термина появляется у Климента Александрийского, который в этом случае является прямым предшественником Оригена. Но такое предположение, как нам представляется, зиждется на недоразумениях, натяжках или неправильных толкованиях. Так, например, говорится, что Климент считал адские муки средством очищения от грехов и верил в возможность очищения по истечении времени всеобщего апокатастасиса (ἀποκατάστασις τῶν πάντων). В одном месте Климент прямо говорит, что даже диавол, как обладающий свободной волей и потому способный к покаянию и исправлению, может вернуться в первоначальное состояние78. И далее следует ссылка на «Строматы» (I, XVII, 83). Однако в указанном месте речь идет не о будущем, а о прошлом. Здесь Климент передает мнение тех христиан, которые считали, что философия пришла в этот мир в результате похищения божественной Истины диаволом и есть «дар вора». Далее Климент рассуждает: «Диавол в полной мере ответственен за свои действия, поскольку он вполне самовластен и мог раскаяться и отказаться от своего воровского замысла. Следовательно, вина лежит на нем, а не на Господе, Который не воспрепятствовал. Наконец, у Бога не было нужды вмешиваться в дела диавола, потому что привносимое им в мир было для людей безвредно»79. Таким образом, здесь отсутствует всякий намек на специфическую теорию апокатастасиса. Указывается еще одно место «Стромат» (VII, II, 12), где Климент, хотя и «с величайшей осторожностью», якобы предполагает всеобщее спасение всех разумных (intelligent) тварей80. Однако взятое в контексте, данное место вряд ли служит доказательством того, что у Климента имеются следы еретической идеи апокатастасиса. Александрийский учитель ведет здесь речь о промыслительном значении греческой философии, дарованной Господом эллинам до Своего Пришествия, чтобы удержать их от неверия. И «если эллин, хоть и не просвещенный языческой философией, примет истинное учение, то, каким бы ни считали его неотесанным, он превзойдет всех своих образованных соплеменников, ибо вера его сама выбрала краткий путь к спасению и совершенству». Далее говорится: «Лишь бы не была стеснена свобода воли, а все остальное Господь Сам обратит в орудие добродетели, дабы люди слабые и недальновидные так или иначе могли из рода в род видеть в лице единого и всемогущего Существа милосердную любовь Божию, спасающую нас через Сына. И никоим образом это Существо не может быть началом зла, ибо все, что Господь сотворил, и в целом, и в частностях, служит спасению. Итак, задача спасительной справедливости состоит в том, чтобы всё без исключения возводить к наилучшему возможному для него состоянию. К возможному лучшему благу, сообразно их устроению, возводятся и более слабые. Ведь разумно, чтобы всё добродетельное переходило в лучшие обители (οἰκήσεις), и причина этого перехода – свободный (самовластный) выбор ведения (τῆς αἴρεσιν τῆς γνώσεως), который стяжала душа (αὐτοκρατορικὴν81 ἐκέκτητο ἡ ψυχή). Неизбежные же вразумления (вразумляющие наказания – παιδεύσεις δὲ αναγκαῖαι) через служащих ангелов, через многоразличные предпочтения (выборы – προκρίσεων) и через окончательный суд, который вершит великий Судья, заставляют покаяться и дошедших до “бесчувствия” (Еф. 4:19)». Найти в этом рассуждении Климента даже легкий намек на учение о спасении диавола и бесов можно только при наличии очень богатой фантазии. Как нам представляется, и в других местах текстов Климента, которые приводятся в качестве доказательства тезиса, что он был предшественником Оригена, дело обстоит аналогичным образом. Поэтому еретическая трактовка апокатастасиса не присутствовала в церковном Предании до Оригена. Он был автором и вдохновителем данной совсем неортодоксальной теории. В каком-то отношении, хотя и достаточно отдаленном, его предшественником был гностик Василид, у которого эта теория присутствует82. У самого же Оригена названная теория приобрела ярко еретический смысл, поскольку она сочеталась с другими его идеями, несовместимыми с Православием, особенно с идеей предсуществования душ83.

Впрочем, следует признать, что, высказывая эту теорию, он формулирует ее порой нерешительно, с колебаниями и недомолвками. И тем не менее существенные черты еретического понимания апокатастасиса проступают вполне рельефно, прежде всего и главным образом в сочинении «О началах». Так, в одном месте его Ориген исходит из постулата, что в конце времен Бог будет во всем (1Кор. 15:28), и далее рассуждает: «Тогда уже не будет различия добра и зла, потому что зла не будет вовсе: Бог будет составлять все, а при Нем уже не может существовать зло; и кто всегда пребывает в добре, для кого Бог составляет все, тот уже не пожелает есть от древа познания добра и зла. Тогда, после очищения всякого греховного чувства и после совершенного и полного очищения этой природы, один только Бог, единый благой, будет составлять для нее все, и Он будет составлять все не в некоторых только, или немногих, или не в очень многих, но – во всех существах. Когда уже нигде не будет смерти, нигде не будет жала смерти, тогда поистине Бог будет во всем"84. Чуть ниже присовокупляется: «Тогда истребится последний враг, называемый смертью, и не будет никакой печали там, где не будет смерти, и не будет ничего враждебного там, где нет врага. Истребление же последнего врага нужно понимать, конечно, не в том смысле, что погибнет субстанция его, созданная Богом, но в том смысле, что уже не будет он врагом и смертью: ибо нет ничего невозможного для Всемогущего и нет ничего неисцелимого для Творца. Он сотворил все для бытия, но созданное для бытия не может не быть»85. Формально Ориген в этих рассуждениях исходит из слов св. Апостола Павла в 1Кор. 15:23–28, и нынешние апологеты александрийского дидаскала (а таковыми являются большинство западных исследователей) указывают, что речь здесь идет не о диаволе и бесах, а о смерти, и если Ориген что и добавил к словам св. Апостола, то это может быть только «великой надеждой» (а great hope)86. Оставив пока в стороне «великую надежду», отметим, что контекст двух приведенных выше рассуждений явно указывает на вполне артикулированную мысль: все разумные существа (а диавол и бесы таковыми, несомненно, являются) в конце времен, по Оригену, будут с Богом, поскольку и их Он сотворил в начале для бытия.

Естественно, Ориген не отрицал (и не мог этого открыто делать) адских мучений диавола и бесов, а также грешников, но он склонялся к тому, что эти мучения будут иметь чисто педагогическую роль и что они будут иметь предел. По данному поводу он, в частности, пишет: «Конец или свершение мира наступит тогда, когда каждый за грехи свои подвергнется наказаниям, причем это время, когда каждый получит должное по заслугам, знает один только Бог. Мы же думаем только, что благость Божия чрез Иисуса Христа всю тварь призывает к одному концу после покорения и подчинения всех врагов»87. Конечно, Ориген не мог решительно и четко излагать свое учение об «апокатастасисе всех», включая диавола и бесов, ибо он ясно осознавал, что такая еретическая концепция поставит его в неразрешимый антагонизм с подавляющим большинством верующих88. И не случайно, что в своем «Послании к друзьям в Александрию», два фрагмента которого сохранились у блж. Иеронима Стридонского и Руфина Аквилейского, он категорически отстраняется от подобной еретической концепции, которая, по его словам, якобы ложно приписывалась ему недругами89. Однако, по нашему глубокому убеждению, известная поговорка, что «не бывает дыма без огня», в данном случае совершенно оправдывает себя. Достаточно привести одно место из того же трактата «О началах», где говорится: «Но, спрашивается, некоторые из этих чинов, действующих под начальством диавола и повинующихся его злобе, могут ли когда-нибудь в будущие века обратиться к добру, ввиду того что им всем присуща способность свободного произволения, или же постоянная и застарелая злоба, вследствие привычки, должна обратиться у них как бы в некоторую природу? Ты, читатель, должен исследовать, действительно ли и эта часть (существ) совершенно не будет во внутреннем разногласии с тем конечным единством и гармонией ни в этих видимых и временных веках, ни в тех, невидимых и вечных? Во всяком случае, как в продолжение этих видимых и временных, так и в продолжение тех невидимых и вечных веков все наличные существа распределяются сообразно с чином, мерою, родом и достоинствами их заслуг, причем некоторые из них достигнут невидимого и вечного (бытия) на первых же порах, другие – только потом, а некоторые – даже в последние времена, и то только путем величайших и тягчайших наказаний и продолжительных, так сказать многовековых, самых суровых исправлений, после научения сначала ангельскими Силами, потом Силами высших степеней, словом, путем постепенного восхождения к небу – путем прохождения, в некоторой форме наставлений, всех отдельных служений, присущих небесным Силам. Отсюда, я думаю, вполне последовательно можно сделать такой вывод, что каждое разумное существо, переходя из одного чина в другой, постепенно может перейти (из своего чина) во все остальные и из всех – в каждый отдельный чин, потому что всех этих разнообразных состояний преуспеяния и упадка каждое существо достигло собственными движениями и усилиями, которые обусловливаются способностью каждого (существа) к свободному произволению»90.

Форма вопроса этого длинного рассуждения Оригена не должна смущать, поскольку весь ход мыслей в нем, как и приведенные выше цитаты, убеждают нас, что перед нами типичный риторический вопрос. Александрийский дидаскал, исходя из своего основополагающего тезиса, что свободная воля субстанциально присуща всякому разумному существу, предполагает следующий вывод: эта свободная воля (как и разумность) останется неотъемлемым свойством диавола и бесов навсегда, а потому они не могут не обратиться к Богу, поскольку Его Благость несравнима со злом и пороком всякой твари. Бог неотвратимо станет «всем во всем», и покаяние (метанойя) всех злых и падших духов столь же неотвратимо последует в конце времен. Не важно, осознавал или нет сам Ориген, что такая неотвратимость покаяния злых существ вступает в противоречие с постулируемым им тезисом о свободе воли. Важно другое: еретическая теория апокатастасиса, хотя и в несколько завуалированной форме развиваемая Оригеном, абсолютно и принципиально несовместима с Православием. Само собою разумеется, что в каждом христианине может появляться (и часто действительно появляется) «великая надежда» на то, что все, даже диавол, спасутся. Но при этом христианин должен ясно понимать, что таковая «надежда» в корне несовместима как со Священным Писанием (в том числе со словами Самого Господа), так и с церковным Преданием. Кроме того, следует отчетливо понимать, что эта «великая надежда» ведет к кардинальному разрыву «делания» и «созерцания», без единства которых, как уже говорилось, религия Христова не может существовать, поскольку превратится в пустое умствование. Ибо если все спасутся, то отсутствует всякий смысл в христианской жизни, в соблюдении заповедей, в стяжании добродетелей и в аскетических подвигах. Поэтому даже предположение о «восстановлении всех» является потрясением фундаментальных основ христианства, а вследствие этого – одной из «архиересей» в нем. И когда Оригена пытаются оправдать тем соображением, что для него «апокатастасис не был и не мог быть богословской доктриной. Его место – в христианской надежде, а она не постыжает (Рим. 5:3) и, по словам древних отцов, как огонь разжигает все силы души, указывая путь к милосердию Божию»91, то здесь имеется либо фатальное непонимание сути религии Христовой, либо элементарная прелесть заблуждающегося ума. Прежде всего, христианскую надежду ни в коем случае нельзя отделять от богословской доктрины, поскольку они соединены «нераздельно и неразлучно». Кроме того, следует принимать во внимание очень существенный факт, что Ориген был церковным дидаскалом, а не «свободным философом», а это требовало от него, как и всякое церковное служение, соблюдения четких рамок в делах и поступках. И если даже всякий порядочный и разумный человек ясно осознает, что он не имеет права высказывать любое свое мнение, тем более следует осознавать это тому, кому вверено церковное служение. И далеко не всякое «частное богословское мнение» имеет право быть высказанным, поскольку богословское целомудрие является непременным условием всякого церковного мышления, как и просто целомудрие есть непременное условие нравственной жизни христианина.

Что же касается второго спорного аспекта эсхатологии Оригена – вопроса о тождестве наших воскресших тел телам настоящим, то здесь много неясностей, поскольку в сочинениях александрийского дидаскала имеется значительное количество противоречивых суждений на сей счет92. Но в целом складывается впечатление, что, «отрицая возможность воскресения тел в их полном настоящем виде и составе, на основании удержанного философией Платона гераклитовского учения о непрерывной и безвозвратной текучести и изменяемости вещей, он с тем вместе утверждает возможность воскресения новых тончайших тел, на основании стоического учения о присущих всем вещам негибнущих силах (σπερματικοί λόγοι) жизни и развития»93. Кроме того, «если древние отцы и учители утверждали тождественность имеющих воскреснуть тел с телами настоящими, основываясь на примере воскресшего Господа, то пример этот решительно никакой не мог иметь силы для Оригена при том своеобразном его взгляде на телесную природу Господа»94. Последний пункт очень важен, ибо он встает в противоречие с одной из основных интуиций святоотеческой эсхатологии95. Правда, следует отметить, что современные апологеты Оригена стремятся полностью исключить все нецерковные элементы в данном аспекте его эсхатологии, стараясь изобразить александрийского дидаскала верным последователем св. Апостола Павла (особенно в 1Kop. 15)96. Но весьма настораживает тот факт, что уже в начале IV века такие святые отцы Церкви, как св. Мефодий и св. Петр Александрийский, очень резко критиковали в данном плане Оригена. Особенно примечательна критика его св. Мефодием, который в ряду других моментов христианского вероучения (особенно в аскетике) ценил правильные мысли александрийского дидаскала и находился под его определенным влиянием97. Но в то же время он написал специальный трактат «О воскресении», где «основное содержание высказываний защитников оригенизма сводится к тезису, что все данные Писания о телесном воскресении должны быть поняты в переносном смысле. Речь идет, по их убеждению, не о восстановлении всех материальных элементов прежнего тела, ибо это невозможно, а о его форме (είδος – вид). Этот “вид”, эта форма восстановления в будущем воскресении образует собою “духовное” тело воскресения, в котором уже не будет места для материальных элементов, слагающих наши земные тела. Бестелесная душа облечется в воскресении в свой восстановленный “вид”»98. При этом св. Мефодий отчетливо осознавал, «что подчеркнуто спиритуалистические представления Оригена о будущем воскресении могут быть правильно оценены только в том случае, если будут учтены упрощенные грубо материалистические представления, распространявшиеся среди известной части христиан (и еще больше среди людей, интересовавшихся христианством), ожидавших и по воскресении продолжения всех материальных отношений и функций современного земного бытия. Можно сказать, что, борясь с этими наивно натуралистическими представлениями, Ориген впал в противоположную крайность, приближающую его систему к гностическим построениям. В связи с этим вера в воскресение теряет в оригенизме то центральное место, которое оно занимает в традиционно церковном учении. Для Оригена воскресение – это не завершающий акт Божия дела в мире, а лишь одна из составных частей общего космического процесса очищения; завершение этого процесса последует в дальнейшем, когда мы освободимся даже от ”духовных тел”, полученных в воскресении, и когда наши души вновь приобретут свой чисто духовный характер»99. Следовательно, учение Оригена о воскресении органично вписывается в его концепцию апокатастасиса, а св. Мефодий, поняв всю гибельность и еретичность главных интуиций эсхатологии александрийского дидаскала, встал на защиту церковного Предания. Иногда этого священномученика упрекают в его якобы непонимании и карикатурном изображении взглядов Оригена100, но, во-первых, св. Мефодий читал те сочинения Оригена, которые не дошли до нас, а во-вторых, трезвенности его видения и церковному чутью следует доверять больше, чем наивному и самоуверенному рационализму современных западных исследователей, не имеющих, как правило, и самого смутного представления о церковном Предании.

Таким образом, в двух принципиальных и кардинальных положениях эсхатологии Оригена (теории апокатастасиса и учении о телесном воскресении) наблюдается коренное расхождение ее с православным вероучением, хотя в этой эсхатологии замечается также столкновение разных, часто противоречивых и несовместимых друг с другом тезисов. Такие разнородные элементы в эсхатологии Оригена даже привели к предположению, что у него существовали, собственно, две эсхатологии: одна эзотерическая, для избранных, или «духовных», христиан, а другая – экзотерическая, для «плотских христиан»101. Однако каких-либо серьезных оснований для выдвижения подобной гипотезы не имеется. Только одно место из сочинения «О началах» можно привести в пользу этой гипотезы, но и оно весьма расплывчато. Здесь говорится: «Святые Апостолы, проповедуя веру Христову, о некоторых предметах, именно то, что они признали необходимым, весьма ясно сообщили для всех, даже для тех, которые казались сравнительно менее деятельными в изыскании Божественного знания; причем основание своего учения они предоставили находить тем, которые сподобились получить от Самого Святого Духа благодать слова, премудрости и разума. О других же предметах Апостолы только сказали, что они есть, но как или почему, умолчали, – конечно, с тою целью, чтобы могли иметь упражнение и показать таким образом плод своего ума наиболее ревностные и любящие мудрость из числа их преемников, то есть тех из них, которые сделались достойными и способными к восприятию истины»102. Конечно, здесь явно ощущается налет элитаризма, который, несомненно, чужд духу истинного христианства, как и всякий эзотеризм, но до построения «эзотерической» и «экзотерической» эсхатологии такое рассуждение находится на дистанции огромного размера. Единственное, на что данное рассуждение может указывать, так это на факт наличия некоего напряжения между простыми верующими христианами и их более образованными и искусными в светских науках и в толковании Священного Писания собратьями, то есть на тот факт, который действительно имел место в истории древней Церкви103, но значение которого совсем не следует преувеличивать.

Думается, что объяснение всех неувязок и противоречий как в эсхатологии, так и вообще в так называемой «системе» Оригена следует искать в другом направлении. На наш взгляд, здесь имеется случай богословской шизофрении, которая прослеживается и у некоторых других родоначальников ересей, но у Оригена выступает вполне отчетливо. Русский исследователь его творчества сделал такое верное наблюдение, что «система» Оригена не чужда «некоторой спутанности, нерешительности и в своем начале и продолжении; и здесь она могла подавать и действительно подавала повод к недоразумениям и нередко до противоположности различным толкованиям. Но в заключении своем (то есть в эсхатологии. – A. C.), в своих последних выводах она представляет такое смешение, такой разлад различных маловяжущихся друг с другом идей, что посторонний исследователь становится совершенно в тупик, не зная, какой из двух или трех мыслей, высказанных одним и тем же умом, дать преимущество перед остальными или как соединить их все воедино, как представить себе ту взаимную связь их, которую они, по всей вероятности, имели в уме творца своего. И ничего странного вследствие этого не представляет собою то явление, что эта система была и есть яблоко раздора для исследователей преимущественно последней частью своей, в которой она, можно сказать, почти с одинаковым успехом была и безусловно осуждаема как система, не имеющая ничего общего с учением Церкви, и безусловно оправдываема как истинно церковная, чисто православная система. Но причину этого алогического явления понять весьма нетрудно. Ориген принял в основание своей системы, кроме правила церковной веры, и некоторые, по его мнению несомненные, метафизические и философские начала и таким образом добровольно возложил на себя нелегкое бремя служения двум не всегда и не везде согласным между собою господам»104. Именно поэтому столь разноречивы и противоречивы интерпретации наследия Оригена исследователями Нового времени, когда его представляли и представляют то как христианского платоника, то как «библейского богослова», то как «гностика», тяготеющего к различным мифологемам еретического гностицизма, а то и как вполне «церковного мыслителя»105. Но порочность всех этих интерпретаций заключается в том, что все они исходят из понимания взглядов Оригена как некоей системы, управляемой своей внутренней и непротиворечивой логикой системы. Однако служение «двум господам» (ср. Мф. 6:24) не может породить единой, пусть иногда и внешне противоречивой, но внутренне цельной системы. Это служение, наоборот, с неизбежностью порождает только греховный раскол духа и сознания, то есть все ту же богословскую (или шире – мировоззренческую) шизофрению. Однако, несмотря на все сказанное, необходимо констатировать, что никто не может отрицать заслуг Оригена, например, в аскетическом богословии, поскольку он в ряде существенных моментов проложил путь последующей святоотеческой аскетике106; также он внес большой вклад в разработку библейской текстологии, а кроме того, его произведения интересны освещением ряда важных аспектов мистического ведения, хотя он в этом плане больше тяготеет к традиции античной философии (особенно к платоновской ветви ее), чем к преданию христианского тайнозрительства107. Но все эти заслуги меркнут по сравнению с тем вредом, который он нанес Церкви своими лжехристианскими «частными мнениями». Следует помнить, что богословская шизофрения – болезнь заразная, и вирус ее сохраняет свои губительные свойства на протяжении многих веков, что ясно показывает зараза оригенизма, последствия которой сохраняются и поныне.

Весьма характерно, что в V веке преп. Викентий Леринский, вернейший хранитель и толкователь Священного Предания, воздает многие похвалы Оригену. «В этом человеке весьма много столь превосходного, особенного, удивительного, что всякий легко решился бы основываться на его вере во всем, что бы он ни утверждал. Ибо если авторитет доставляется жизнью, то Ориген был весьма трудолюбив, целомудрен, снослив, терпелив... Он обладал таким сильным, глубоким, острым, превосходным умом, что почти всех далеко превосходил. Он был так богато учен и всячески образован, что немного останется в любомудрии божественном, едва ли что есть в любомудрии человеческом, чего бы не знал он в совершенстве...» Однако, воздав величайшие похвалы Оригену, преп. Викентий присовокупляет: «Сила в том, что искушение от столь знаменитого лица, учителя, пророка, не обыкновенное какое-нибудь, но, как последствия показали, чрезвычайно опасное, весьма многих отторгло от целости веры. Великий и славный Ориген с большим надмением пользовался даром Божиим без границ, потворствовал уму своему, слишком много доверял себе, ни во что ставил древнюю простоту христианской религии, воображая себя смыслящим больше всех, и, презирая предания церковные и учительства древних, толковал некоторые места Писаний на новый лад»108. В этих словах преп. Викентия не только набросан верный психологический портрет Оригена, но и показана опасность раскола его личности и мировоззрения для цельности и единовидности религии Христовой. Церковь потому и осудила Оригена, что вирус богословской шизофрении, носителем и распространителем которого он стал, грозил смертоносными последствиями ее чадам.

Судьба Александрийской школы, после того как ее покинул Ориген (230–231 гг.), неясна во многих деталях, хотя основные черты ее развития доступны обозрению. Преемником Оригена стал Иракл: он «был старше Оригена, но по наставлению в христианской вере был его учеником, а по изучению философских наук у известного в то время Аммония – старшим его товарищем»109. Сщмч. Иракл не оставил после себя никакого письменного наследия, и о его богословских взглядах нельзя составить и самого смутного впечатления. Вскоре после смерти епископа Димитрия (примерно в 231–232 гг.) он становится александрийским архиереем, но даже не делает никаких попыток возвратить Оригена в его родной город, и Ориген до конца жизни остается в Кесарии Палестинской. Таких же попыток не делает и ученик Оригена – св. Дионисий (конец II века – 264/265 гг.), возглавивший Александрийскую школу после Иракла, а когда тот скончался (247/248), ставший его преемником по Александрийской кафедре. Получив прекрасное образование и обратившись в христианство уже в зрелом возрасте, св. Дионисий и по типу своего характера, и по стилю мышления сильно отличался от Оригена. Его не привлекали возвышенные умозрения, а личные симпатии св. Дионисия «тяготели не столько к теоретическим изысканиям, сколько к нравственному усовершенствованию воли, к осуществлению нравственных идеалов в сфере практической деятельности. В его глазах истинный мудрец есть тот, который исполняет все заповеди Господа и ходит путем Его»110. Св. Дионисий был известен как весьма разносторонний писатель – апологет, толкователь Священного Писания, полемист против возродившегося в его время хилиазма и савеллианства (одной из форм монархианства), но от его многообразной деятельности сохранились, по неизвестным нам причинам, лишь фрагменты111. Но и они позволяют сделать вывод, что по своим богословским воззрениям александрийский святитель явно дистанцировался от Оригена, подчеркивая, например, тезис об одновременном творении Богом души и тела человека, приводя явно антиоригенистское толкование рая и т. д.112 Таким образом, Александрийская церковь в лице своих епископов Димитрия, Иракла и св. Дионисия явно отстраняется от еретических идей Оригена, вставая в оппозицию (явную или скрытую) к ним113.

Впрочем, в христианском обществе Александрии эти идеи не умерли окончательно и продолжали находить отклик. Считается, что под определенным влиянием Оригена находился Феогност, преподававший в Александрийской школе после св. Дионисия (ок. 265–282)114. Хотя А. Гарнак и полагает его строгим последователем Оригена115, но от главного сочинения Феогноста под названием «Ипотипосы», которое представляло собой очерк систематического изложения основ христианского вероучения, сохранилось лишь четыре фрагмента и чрезмерно сжатый обзор его содержания у св. Фотия Константинопольского. Данное произведение, вероятно, касалось преимущественно учения о Святой Троице и христологии116. Высказывание Феогноста о Сыне как твари (κτίσμα) для III века не имело еще явно еретических ассоциаций, но суждение о том, что Сын управляет только разумными существами (τῶν λογικῶν), восходит, скорее всего, к Оригену. Однако других рельефно выраженных оригенистских мотивов в «Ипотипосах» не встречается. О преемнике Феогноста – Пиерии, преподававшем в Александрии примерно с 282 года до начала IV века, имеется такое сообщение блж. Иеронима: «Пиерий, пресвитер Александрийской церкви, при императорах Каре и Диоклетиане, в то время, когда этой церковью управлял епископ Феона, с великой славой учил народ и дошел до такого совершенства в составлении проповедей и разных сочинений, которые доселе существуют, что назывался младшим Оригеном. Известно, что он отличался удивительным аскетизмом и был подвижником добровольной нищеты, что был сведущ в диалектическом и ораторском искусстве и что после гонения все остальное время своей жизни провел в Риме. Есть его весьма обширное слово о пророке Осии, которое, как это само сочинение показывает, было произнесено в Навечерие Пасхи»117. Название «младший Ориген», употребленное блж. Иеронимом, относится только к проповеднической и литературной деятельности Пиерия, но не к содержанию его миросозерцания. Но и оно, вероятно, в какой-то мере тяготело к взглядам Оригена118. По крайней мере, тот же св. Фотий указывает, что Пиерий придерживался теории предсуществования души. Очень некорректен и его тезис о том, что Святой Дух уступает в славе Отцу и Сыну. Поэтому можно предполагать, что в лице Пиерия александрийское богословие «качнулось» в сторону некоторых неправомысленных идей Оригена. Скорее всего, подобные неправомысленные тенденции в Александрийской церкви и заставили св. Петра, бывшего предстоятелем этого града в 300–311 годах, а до того некоторое время преподававшего в «огласительном училище»119, подвергнуть их резкой критике. В частности, касаясь антропологии, св. Петр четко указывает, что «внутренний» и «внешний» человек наш были сотворены Богом одновременно, а поэтому решительно отмежевывается от теории предсуществования душ. По его словам, «нельзя допустить, что души согрешили на небе прежде соединения с телом. Это учение принадлежит философии греческой и чуждо тем, которые желают о Христе жить благочестиво»120. Кроме того, оригеновское учение о воскресении мертвых также вызывает у этого священномученика сильный отпор. Для него совершенно очевидно, что наше воскресение будет совершаться по образу Воскресения Христова, а «воскресшие тела будут не новые, чуждые нам, но наши настоящие тела», хотя они и изменятся, обретя качество нетления121. Следует отметить, что подобный антиоригенизм св. Петра Александрийского подвергается сомнению на том основании, что его сочинения плохо сохранились и их рукописная традиция весьма смутна122; но одновременно признается, что, хотя александрийский священномученик и не был антиоригенистом, он, тем не менее, «отвергал некоторые учения Оригена»123. Но поскольку, на наш взгляд, нет никакой разницы между «антиоригенизмом» и «опровержением некоторых учений Оригена», постольку св. Петра следует считать тем богословом, который чувствовал всю порочность исходных посылок Оригена и видел их серьезную опасность для Православия. Следовательно, в Александрийской школе доникейской эпохи мы наблюдаем два различных, а часто противоположных и сталкивающихся течения богословской мысли: одно вливалось в полноводный поток Православия, а другое, отделившееся от этого потока, терялось в сухих песках еретических хитросплетений.

Обращаясь к становлению христианского богословия в западной части Римской империи, в первую очередь следует сказать несколько слов о двух выдающихся личностях – св. Иринее Лионском и св. Ипполите Римском. Их объединяет тот факт, что оба эти церковных мыслителя, живя на латинском Западе, писали на греческом языке. Это связано с тем обстоятельством, что распространение Благой Вести как в Галлии, так и в Риме проходило первоначально в грекоязычной среде (включая иудеев диаспоры) и «латинизация», например, Римской церкви завершилась только к середине III века, но и тогда христианский Запад, используя в своем церковном обиходе латинский язык, знал и греческий124. Что касается св. Иринея, то жизненный путь этого святителя сделал его посредником между двумя половинами христианского мира125. Став, наверное, с самого детства учеником одного из апостольских мужей – св. Поликарпа Смирнского, который сам был учеником св. Апостола Иоанна Богослова, будущий Лионский архипастырь сызмальства напитался благодатными соками живого Предания126, получив в то же время весьма приличное светское образование127. Приблизительно в середине II века св. Ириней вместе со своим учителем прибыл в Рим, а затем перебрался в Галлию, где и провел основную часть жизни. Здесь он познакомился с представителями различных гностических сект, весьма распространенных в Галлии, в результате чего и появился его основной труд «Против ересей». Полемизируя против них, св. Ириней оставил после себя, по выражению одного исследователя, «самую удовлетворительную попытку представить систематический опыт христианского богословия в тот формативный период, который простирается от Нового Завета до начала арианских споров»128. В учении о Святой Троице им подчеркивается единство трех Лиц, но средоточием всего богословского мировоззрения Лионского архипастыря являлись христология и сотериология. По словам А. Спасского, у св. Иринея «Христос становится центром религиозной жизни человечества, высшим ее наполнением и выражением»129. В христологии этого святого преобладает акцент на единстве Богочеловека (ες καί αὐτός) и, при признании двух естеств Его, такой же акцент на реальности человечества Христа130. Весьма большую роль у св. Иринея играет идея обожения, и именно ему принадлежит замечательная формула этой идеи: «Для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий – Сыном Человеческим, чтобы (человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим»131. В общем можно сказать, что в лице св. Иринея Лионского раннехристианская богословская мысль доникейского периода достигла одной из самых высших точек своего развития.

Что же касается св. Ипполита Римского, то его личность и творчество издавна вызывали споры, хотя и в XIX, и в XX веке предпринимались попытки свести скудные и противоречивые сведения источников к единому знаменателю, набросав таким образом некий единый образ святого отца132. Но и в начале XX века усиленно подчеркивалась загадочность этой личности; особенно акцентировалась чрезвычайная запутанность агиографической традиции, говорящей по крайней мере о трех св. Ипполитах (Римском, Антиохийском и подвизавшемся в Порто)133. Известная статуя со списком трудов, написанных якобы св. Ипполитом Римским, найденная в Риме в 1551 году, не столько прояснила проблему личности и творений его, сколько всерьез ее запутала134. Очень приблизительно, но выход из этого запутанного вопроса намечается в следующем направлении: было два Ипполита, живших в первой половине III века и писавших на греческом языке. Один жил на греческом Востоке и являлся епископом (кафедра неизвестна); ему принадлежат такие сочинения, как «Толкование на Книгу Пророка Даниила», «Толкование на Песнь песней», «Об Антихристе» и др. Другой же Ипполит был оппонентом папы Каллиста и зачинщиком раскола в Римской церкви, а также, наверное, первым антипапой; основным его сочинением является труд «Опровержение всех ересей», хотя ему принадлежат и другие сочинения135. Данная гипотеза нуждается еще в очень серьезной разработке, поэтому на сегодняшний день можно лишь говорить о «загадке двух Ипполитов», а, соответственно, выяснить их подлинное место в истории раннехристианской письменности и богословия предстоит будущим исследователям.

Собственно же латинская христианская письменность возникает с переводов Священного Писания на латинский язык136. А затем Северная Африка становится, по выражению одного ученого, средоточием (le foyer) западной христианской мысли вплоть до начала IV века137. Именно из этой области и происходил первый христианский апологет на латинском Западе Минуций Феликс, известный лишь одним своим диалогом под названием «Октавий», написанным во II – первой половине III века. По словам русского переводчика этого диалога протоиерея П. Преображенского, «сочинение Минуция Феликса заслуживает особенного внимания не столько положительным раскрытием содержания и внутренней силы христианской истины, сколько тем, что в последовательном и живом изложении представляет все, что говорили с одной стороны образованные язычники II века против христианской веры и в защиту языческой религии, а с другой стороны образованные между христианами – в отпор обвинениям и доводам язычников»138.

Конечно, центральной фигурой в доникейской латинской христианской письменности и богословии является Тертуллиан. По характеристике С. Л. Епифановича, «основными чертами характера Тертуллиана является чисто римский реалистический склад ума и пылкая горячность пунийца. Ум Тертуллиана положительный, практичный. Никакой наклонности к умозрению он не имеет. Его ум, таким образом, был более всего приспособлен к мировоззрению стоиков. Реальным бытием для Тертуллиана являются не общие понятия и идеи, а внешняя ощущаемая действительность. Истинное познание для него составляют не разум, а чувства. Реализм Тертуллиана не остался без влияния на его догматические и этические воззрения. Для Тертуллиана не казалось чем-то предосудительным переносить чувственные, грубореальные представления в область догматики»139. Подобный «реализм» карфагенского христианского мыслителя сочетался с тем, «что вместо всяких философских и диалектических доказательств истины церковного учения, доказательств, опирающихся на внутреннее чувство и убеждение, Тертуллиан ищет внешнего и обязательно заверения истины в авторитете Церкви»140. Однако, несмотря на такой «неумозрительный» и реалистический характер личности Тертуллиана, он во многом стал создателем латинской богословской терминологии. Отличает Тертуллиана и активная литературная деятельность: из его трудов сохранилось 31 произведение, и все эти труды можно подразделить на апологетические, догматикополемические и нравственно-аскетические141. Будучи ярким апологетом, боровшимся с греко-римским язычеством и философией и в то же время подвергавшимся их влиянию, особенно влиянию стоицизма, Тертуллиан как догматист проявился в своих полемических сочинениях, прежде всего антигностических142. Его опорой в этом было как церковное Предание (regula fidei), так и Священное Писание143. Среди антигностических произведений Тертуллиана выделяется обширный трактат «Против Маркиона», который «содержит в себе практически все основные положения христианства, служит своеобразным учебником по сектоведению и по Священному Писанию обоих Заветов»144. Здесь обнаруживается характерная черта полемики карфагенского пресвитера: опровергая тезисы оппонентов, он быстро переходит к изложению положительных моментов христианского вероучения. В частности, полемизируя с начавшимся еретическим движением монархиан в сочинении «Против Праксея», он «дал изложение учения о Святой Троице настолько полное и многостороннее, в общем – отчетливое и связное, что его труд составляет эпоху в истории этого догмата»145. И хотя субординационизм у Тертуллиана «выступает резче, чем у предшествующих писателей»146, тем не менее он излагает триадологию в сугубо ортодоксальных тонах, учитывая, естественно, специфику доникейской эпохи с ее еще слабо разработанной терминологией. Столь же ортодоксальный характер имеет и христология карфагенского христианского мыслителя: ему, например, принадлежит классическая формула, что «во Христе – две сущности (субстанции) в одном Лице» (duae substantiae in una persona)147. И вообще, очевидно, что «Тертуллиан имел самое ясное и отчетливое представление о неслитном и неизменном соединении двух естеств во Христе при ипостасном их в Нем единстве»148. Следует еще присовокупить, что в своем нравственном учении Тертуллиан восхваляет девство, хотя и не отрицает значимость для христиан супружеской жизни; правда, в монтанистский период для него был характерен более жесткий ригоризм в отношении нравственных норм христианской жизни149.

Примечательно, что следующий яркий представитель латинской церковной письменности, свт. Киприан Карфагенский, уже во взрослом возрасте обратившийся в христианство и мученически скончавшийся в 257 году, весьма ценил Тертуллиана. По свидетельству блж. Иеронима, он «имел обыкновение никогда ни одного дня не пропускать без чтения Тертуллиана» и часто говорил своему нотарию: «Дай учителя», подразумевая Тертуллиана150. Являясь прежде всего архипастырем, озабоченным духовным здоровьем своей паствы, свт. Киприан «был гений практического христианства, развившегося на Западе, христианства в его церковной организации, дисциплине»151. А поэтому экклесиология и стала преимущественно той областью христианского вероучения, где особенно расцвел талант карфагенского священномученика. В своей же экклесиологии он особенно акцентировал таинство единства Церкви. Так, «таинственное единение Христа с Церковью св. Киприан уподобляет смешению воды и вина в Чаше Господней. Как вино и вода неразрывно и тесно соединяются между собою и не могут отделяться одно от другого, так точно никто не может отделить от Христа Церковь, то есть народа, составляющего Церковь (plebem in ecclesia constitutam), твердо и непоколебимо пребывающего в вере и связанного всегдашнею неразрывною любовью»152. Таким образом, в лице св. Киприана Карфагенского учение о Церкви в доникейском богословии получило достаточно ясное оформление. «До Киприана вопрос о Церкви уже подвергался более или менее широкому обсуждению (у св. Игнатия, св. Иринея, Тертуллиана), но св. Киприан объединил добытые раннейшей догматической мыслью результаты, подробнее развил их, дополнил новыми догматическими положениями, и его учение о Церкви представляется уже в виде сравнительно цельной системы»153.

Совсем иной характер носили богословские взгляды современника свт. Киприана – римского пресвитера Новациана. В историю западной Церкви он вошел как один из первых антипап, порвавший с папой Корнилием и образовавший собственную общину. Новациан занял крайне ригористическую позицию по отношению к «падшим» (lapsi) во время гонений на христиан, а поэтому его последователи, составившие особую секту, называли себя «чистыми», претендуя на роль единственной истинной Церкви Христовой154. Главное произведение Новациана «О Троице» представляет собою пространное толкование «правила Истины» (regula Veritatis), то есть крещального символа Римской церкви155. По выражению одного исследователя, этот трактат «делает Новациана истинным первопроходцем (риоnееr) и основателем римского латинского богословия», поскольку он не происходил, в отличие от своих предшественников, из Северной Африки156. В тринитарном учении Новациана (преимущественно касающемся первых двух Лиц Троицы) явно заметен субординационизм, объясняемый, по мнению Р. де Симоне, философской погрешностью, поскольку он свойства физической сущности (entity) переносит на метафизическую область, где законы физического существования теряют свою ценность157. По другому объяснению, «пытаясь избежать двоебожия, Новациан впадает в субординационизм, который все равно приводит к своего рода двоебожию, в котором Сын является не таким же высшим Богом, но Богом, так сказать, второго порядка, вторичным Богом», поскольку римский христианский мыслитель путает природные и ипостасные свойства158. Однако, несмотря на эти «протоарианские симптомы», триадология Новациана представляет собою яркое явление в доникейском богословии. В христологии же он, полемизируя против докетизма и адопционизма, подчеркивает, что Христос есть истинный Бог и истинный человек, одновременно акцентируя теорию «взаимообщения свойств» двух естеств во Христе159. Поэтому заслуги Новациана в развитии латинской теологии хотя нельзя преувеличивать, но и нельзя отрицать.

Наконец, оставив в стороне таких не очень ярких писателей и мыслителей, как Викторин Петавский, Коммодиан и Арнобий160, можно сказать несколько слов о Лактанции. Прожил он весьма богатую жизнь, родившись приблизительно в середине III века и дожив почти до Никейского Собора 325 года. Обладая широкой эрудицией, Лактанций выступает в доникейскую эпоху как один из наиболее значимых западных богословов. По характеристике русского ученого, «ум Лактанция, хотя и неглубокий, но зато способный к мышлению довольно последовательному, живой и острый, благодаря Лактанциевой профессии ритора еще более приспособившийся к тому, чтобы быстро схватывать слабые пункты в аргументации и вообще в рассуждениях сторонников взглядов, им оспариваемых, из принимаемых последними положений делать выводы, явная несообразность которых делает для всех очевидной и нелепость самых тех положений. Писатель обладал при этом редкой способностью пояснять свои мысли как нельзя более подходившими к делу примерами и излагать эти мысли так же живо, как живо появлялись они в его сознании. Эти свойства дарования, ценимые в каждом писателе, который владеет ими, особенно ценны в древнем апологете, на котором лежала нелегкая задача дать апологию христианства не только основательную, но и в литературном отношении безукоризненно составленную, написанную живо, увлекательно и остроумно»161. В главном труде Лактанция «Божественные установления» прослеживается несомненный философский колорит, который заметен, например, в таком высказывании: «Причина пороков кроется в незнании самих себя: если кто познает истину, тот разрушит эту причину, узнав, куда следует направляться и каким образом следует проводить свою жизнь. Я кратко изложу суть этих знаний, ибо никакую религию нельзя принять без философии и никакая философия не может быть понята без религии»162. Правда, собственно «интеллектуальная составляющая» в творчестве Лактанция не особенно впечатляет, поскольку он был больше ритором, чем мыслителем163. И тем не менее он в своих произведениях затрагивает самый широкий спектр проблем христианского вероучения – от учения о Боге до эсхатологии164. В определенной степени Лактанций подводит итоги развития западной христианской мысли в доникейский период.

Безусловно, богатство и разнообразие тем, разработанных или затронутых в доникейском богословии, намного превосходит те тенденции, которые были бегло намечены нами выше. Но важно то, что именно эти тенденции, по нашему мнению, определили все последующее развитие церковного вероучения. В доникейском богословии Церковь начала выполнять ту задачу самосознания себя, о которой Н. И. Сагарда пишет так: Церковь «должна была сама сознать себя, сделать своим достоянием спасительную мысль Божию, чтобы поистине обладать ею. Божественное сокровище, вверенное Церкви, не могло оставаться мертвым сокровищем: она призывалась, в силу присущей ей внутренней потребности, сознать основания своего исповедания. Эта необходимость подкреплялась еще миссией Церкви: она должна была призвать народы к подножию Креста и призванных воспитывать в вере. Но осуществление этой миссии содержало для Церкви задачу – дать содержанию своей веры определенное, живое выражение. Церковь не только должна была сказать, что она верует, но и во что она верует, каков смысл и содержание вверенных ей истин Откровения, и должна была сказать так, чтобы это было понятно, осязаемо и постижимо как для вступающих в нее, так и для ее собственных членов, – только так возможно самосозидание Церкви в направлении внутрь и вовне»165. Дальнейшее осуществление этой задачи Церкви предстояло последующим поколениям христианских богословов.

* * *

1

В последнее время можно наблюдать у некоторых авторов, пишущих о святых отцах Церкви, огульно-безоглядное использование термина «школа». У них уже не только фигурирует Антиохийская школа, что еще как-то оправдано сложившейся традицией словоупотребления по аналогии со школой Александрийской (чем руководствуюсь и я, пользуясь аналогичным выражением), но появляется, к примеру, и неизвестная науке Каппадокийская школа, хотя святыми отцами-Каппадокийцами три известных автора именуются только по месту их рождения и, может быть, еще и кончины (что верно лишь для двоих – свв. Василия и Григория Богослова), в то время как только св. Василий был Кесарие-Каппадокийским архиереем. И кроме того, весьма проблематичным будет увидеть в этих почти сверстниках какую-либо «школьность» в смысле преемственности «учитель – ученик», ибо, хотя и не без влияния друг на друга и общих моментов в богословии, они самостоятельно стали самобытными и подчас весьма отличными друг от друга мыслителями и богословами. Поэтому в отношении к ним и к антиохийцам более уместным было бы пользоваться такими определениями, как «традиция», «направление», но не школа.

2

Лебедев А. П. Вселенские Соборы IV и V веков. Обзор их догматической деятельности в связи с направлением школ Александрийской и Антиохийской. СПб., 2004. C. 11.

3

См. на сей счет: Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских Соборов. История богословской мысли. M., 2007. С. 226–239; Бриллиантов А. И. Лекции по истории древней Церкви. СПб., 2007. С. 299–329.

4

Думается, не совсем корректно и мыслить эту несхожесть в контексте антитезы христологии «Слово-плоть» и «Слово-человек», как это делает А. Гриллмайер в своем выдающемся труде. См.: Grillmeier А. Christ in Christian Tradition. Vol. 1. London-Oxford, 1975. P. 414–439.

5

См.: Сагарда H. И., Сагарда A. И. Полный корпус лекций по патрологии. СПб., 2004. С. 871–872.

6

Об этом говорится в моем интервью, перепечатанном в первом томе: Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. И. М., 2011. С. 388–389.

7

Особенно загадочными являются для меня личность и богословские взгляды Евагрия Понтийского. Однако мое представление о них кардинально отличается от того представления, которое дано мною в кн.: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. M., 1994.

8

Текст: Acta Conciliorum Oecumenicorum. Т. IV, vol. I / Edidit J. Straub. Berolini MDCCCCLXXI. P. 242. Русский перевод в отдельном издании статей из «Православной энциклопедии»: Вселенские Соборы. M., 2005. С. 134. См. также английский перевод деяний, осуществленный Р. Прайсом: The Acts of the Council of Constantinople of 553 with related texts on the Three Chapters Controversy. Vol. 2. Liverpool, 2009. P. 123–124.

9

Петухов A., свящ. Ориген в русской дореволюционной литературе. СПб., 2010. С. 3. (Эта очень четкая и информативная статья написана для электронного издания диска «Богословие Церкви эпохи Вселенских Соборов в трудах русских ученых», осуществленного издательством «Аксион эстин».)

10

Обзор их см. в нашей книге: Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности // Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 2. M., 2011. С. 77–173.

11

Данный труд русского патролога цитируется по переизданию: Писарев Л. И. Очерки из истории христианского вероучения патристического периода. Век мужей апостольских (I и начало II в.). СПб., 2009. С. 9–10.

12

Писарев Л. И. Очерки из истории христианского вероучения патристического периода. Век мужей апостольских (I и начало II в.). СПб., 2009. С. 18.

13

Сагарда Н. И. Лекции по патрологии I-IV века. M., 2004. С. 57.

14

Поэтому, по словам нашего церковного историка, «если христианство появлялось между римскими гражданами, оно должно было рассматриваться со стороны властей не как только религиозное, но и как преступление политическое» (Лебедев А. П. Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом. M., 1994. С. 14).

15

См.: Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов: В 4 т. Т. 3. M., 2001. С. 15–17.

16

Ср. наблюдение: «Первое появление и распространение христианства в греко-римском обществе встречено было со стороны последнего единодушной ненавистью к самому имени христиан. И эта ненависть не составляла собой принадлежности только низших слоев общества, не способных подняться на высоту религиозно-нравственных требований христианства и по-своему перетолковавших особенности христианской жизни и поведения: она проникала собой все классы общества и одинаково сильна была как у простолюдина, готового верить всяким грязным рассказам о христианах, так и у образованного римского чиновника, самолично исследовавшего вопрос о новой секте». В качестве примера этого отношения приводятся Тацит и Плиний Младший. См.: Спасский A. А. Эллинизм и христианство. История литературно-религиозной полемики между эллинизмом и христианством в раннейший период христианской истории (150–254). СПб., 2006. С. 11–12.

17

См.: Gigon О. Die antike Kultur und das Christentum. Darmstadt, 1967. S. 104–126.

18

См. перевод памфлета, вступительную статью и примечания A. В. Вдовиченко в кн.: Раннехристианские апологеты IIIV веков: Переводы и исследования. M., 2000. С. 150–187.

19

Реверсов И. П. Апологеты. Защитники христианства. СПб., 2002. С. 28.

20

См.: Сидоров Л. И. Христианство как философия или любомудрие по Христу по свидетельству греческих отцов Церкви и церковных писателей II-VIII вв. (Некоторые наблюдения) // Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 1. M., 2011. С. 238–239.

21

Chadwick H. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Studies in Justin, Clement, and Origen. Oxford, 1984. P. 10.

22

См.: Сидоров А. И. Kypc патрологии. Возникновение церковной письменности // Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 2. С. 177.

23

См. тонкое наблюдение одного православного богослова: «Положение Церкви на границе между Богом и миром находит особое отражение в богословском языке, в котором Церковь дает отчет о своей вере, о своем уповании, о своем видении Пресвятой Троицы. Язык этот одновременно и способен “говорить о Боге”, и всегда неадекватен поставленной перед ним задаче. Он должен быть очищен огнем Крещения, пройти через умерщвление человеческой мудрости, чтобы в “безумии проповеди” (cp. 1Kop. 1:23) возродиться, обновиться и идти вплоть до мученичества и до свидетельства кровью» (Борис Бобринский, протопресвит. Тайна Пресвятой Троицы. Курс догматического богословия. M., 2005. С. 208–209).

24

См.: Сидоров А. И. Начало Александрийской школы // Сидоров Л. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 3. M., 2013. С. 76–79.

25

См.: Behr J. Ascetism and Anthropology in Irenaeus and Clement. Oxford, 2000. P. 131.

26

См.: Völker W. Die wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. Berlin, 1952. S. 136. См. суждение на сей счет одного из русских ученых: «Находя истину в различных философских учениях, Климент этим самым, однако же, нисколько не благоприятствует эклектизму в области веры, так как он не имеет надобности собирать религиозную истину из различных философских систем, но предварительно уже владеет ею в своих христианских убеждениях. В христианском учении, которое представляет универсальную и абсолютную Истину, он имеет критерий для оценки всех других учений. Климент поэтому не мог думать, что христианин может научиться чему-нибудь существенно новому в области веры из философских систем, так как с Евангелием ему дано уже все, что нужно знать для спасения» (Плотников В. В. История христианского просвещения в его отношениях к древней греко-римской образованности. От начала христианства до Константина Великого. M., 2011. С. 191–192).

27

См.: Mondésert C. Clément d’Alexandrie. Introduction de sa pensée religieuse á partir de l’Е́criture. Paris, 1944. P. 30–34.

28

См.: Сидоров А. И. Начало Александрийской школы // Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 3. С. 88–90.

29

Там же. С. 103–106.

30

См.: Ashwin-Siejkowski P. Clement of Alexandria on Trial. The Evidence of “Heresy” from Photius’ Bibliotheca. Leiden-Boston, 2010. P. 159–162.

31

См.: Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900. С. 12–13.

32

Подробно см.: Camelot P. Th. Foi et gnose. Introduction a l’étude de la connaisance mystique chez Clément d’Alexandrie. Paris, 1945. P. 23–68.

33

Cм.: Mortley P. Connaissance religieuse et hermeneutique chez Clement d’Alexandrie. Leiden, 1973. P. 126.

34

Лосский B. H. Богословие и Боговидение. M., 2000. C. 155. Отмечается еще, что существенным и необходимым свойством такого гностика является учительство – не только постоянное обучение им братий в области христианского вероучения, но и наставление и руководство в нравственной жизни. См.: Neymeyr U. Die christlichen Lehrer in zweite Jahrhundert. Ihre Lehrtätifkeit, ihr Selbstverständnis und ihre Geschichte. Leiden, 1989. S. 73–76.

35

См.: Сидоров А. И. Начало Александрийской школы. C. 121–134.

36

См.: Mondésert C. Clément d’Alexandrie. Inroduction á l’étude de sa pensee religieuse á partir de l’Е́criture. Paris, 1946. P. 65–79.

37

Подробное изложение этой биографии см.: Сидоров А. И. Жизненный путь Оригена // Патристика: Новые переводы, статьи. Нижний Новгород, 2001. С. 290–332. Правда, в настоящее время, в связи с нашим кардинальным изменением отношения к Оригену, мы бы изложили его жизненный путь в совсем другом ракурсе.

38

См.: Grant R. M. Early Alexandrian Christianity // Church History. V. 40. 1971. P. 133–135.

39

Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго. Ч. 1. Киев, 1893. С. 175.

40

См.: Сидоров А. И. Библейско-критический труд Оригена «Гекзаплы» // Патристика, 2001. С. 333–341.

41

Подробно см.: Сидоров А. И. Экзегетические труды Оригена: Гомилии // Патристика. Труды отцов церкви и патрологические исследования. Нижний Новгород, 2007. С. 258–351; Он же. Экзегетические труды Оригена: Толкования на Ветхий Завет // Альфа и Омега. № 1 (42). 2005. С. 8093; № 2 (43). 2005. С. 76–90; Он же. Экзегетические труды Оригена: Толкования на Новый Завет // Альфа и Омега. № 1 (51). 2008. С. 461; № 2 (52). 2008. С. 33–50.

42

Kannengiesser Ch. Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity. Leiden-Boston, 2006. P. 536–577.

43

Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. Т. 1. M., 1996. С. 178.

44

Ср.: «Надо заметить, что у нас неправильно называют учителями церковных писателей, которые погрешали в истории и не удостоены имени святых отцов, между тем как наименование “учитель Церкви” более почтенно, чем “отец Церкви”, и усвоено немногим из них, которые были корифеями и вождями в борьбе против ересей» (Епифанович C. Л. Лекции по патрологии (Церковная письменность I-III веков). СПб., 2010. С. 46).

45

«Первый систематический богослов» (Скворцев К. Философия отцов и учителей Церкви. Период апологетов. Киев, 1868. С. 245). Также: «He is the most outstanding theologian of pre-Nicene times» (Cross F. I. The Early Christian Fathers. London, 1960. P. 122).

46

См.: Cидоров A. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 1. М.,2011.С. 11–13.

47

Bardy G. Origène. Paris, 1931. P. 13. Известный католический теолог Ганс Урс фон Бальтазар замечает, что значение Оригена для истории христианской мысли вряд ли можно переоценить, и сравнивает его с блж. Августином и Фомой Аквинатом. См.: Urs von Balthasar H. Origenes. Geist und Feuer. Ein Aufbau aus seinen Schriften. Salzburg, 1938. S. 11. Примечательно, что Бальтазар, «реконструируя образ александрийца, не стремился “христианизировать” его, очистить его труды от предполагаемых ересей. Ересь, если она вообще есть у Оригена, – это всегда не последнее, не окончательное. В конечном итоге за всеми ошибками обнаруживается вполне христианский смысл» (Гуерьеро Э. Ханс Урс фон Бальтазар. M., 2009. С. 47). Подобная идеализация образа Оригена Бальтзаром вообще характерна для многих западных исследователей и теологов.

48

Писарев Л. И. «Против Цельса». Апология христианства Оригена, учителя Александрийскаго // Православный собеседник. 1912. № 1. с. 59.

49

Певкицкий В. Ориген и его проповеди // Труды Киевской Духовной Академии. 1879. № 2. С. 178.

50

Елеонский Ф. Учение Оригена о божестве Сына Божия и Духа Святаго и об отношении Их к Отцу. СПб., 1879. С. 176.

51

См.: Болотов В. В. Троякое понимание учения Оригена о Святой Троице // Христианское чтение. 1880. Т. 1. С. 68–76.

52

Следует констатировать, что хотя «расцвет» этой ереси приходится на III век, но в истории Церкви «парадигма монархианского мышления» постоянно возрождалась. См.: Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения. Т. 1. Возникновение кафолической традиции (100–600). M., 2007. С. 168–173.

53

Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1985. P. 129.

54

Болотов B. B. Троякое понимание... C. 75.

55

Подробно см. фундаментальную монографию B. B. Болотова «Учение Оригена о Св. Троице» (Болотов B. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. M., 1999. С. 375–411).

56

Ориген предполагает, что «первоначально созданная Богом полнота разумных существ есть прежде всего полнота духов ограниченных, по сравнению с нынешним человеком, бесплотных, на самом же деле облеченных совершенно одинаковыми тончайшими и чистейшими телами, составляющими их естественное ограничение и отличие от Творца – Духа бесконечного – абсолютного» (Малеванский Г., свящ. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870. № 3. С. 535).

57

Здесь наблюдается определенная нелогичность, поскольку предсуществующий «ум» Христа не может, по теории Оригена, именоваться «душой», так как он «не охладел» (глагол ψυχρῶ) в любви к Богу. Поэтому один русский ученый пишет: «Истинное человечество Христа было для Оригена выше всякого сомнения, и он с силою настаивает на признании его. Но здесь он встретился с затруднением, которое сам себе создал в учении о духовном мире. Душа, с которой должен был соединиться Сын Божий, чтобы вступить в общение с телом, могла быть только безгрешной душой, а безгрешная, не падшая душа не есть уже душа по смыслу всей системы. Ориген придумывает весьма замысловатую гипотезу, чтобы избавиться от этого затруднения; но неизбежно впадает в противоречие с самим собою, прикрывая его только словом “душа”. Существовала, учит он, одна душа, которая постоянно была во внутреннем единении с Словом, никогда не ослабевала в пламенной любви к Нему: погружаясь в Него постоянно, будучи всецело преданной Ему, она стала неспособной ко греху, обожествилась в Нем так, что из двух образовалось, через смешение естеств, единое... Объединившись так с Словом, душа вместе с Ним прониклась желанием спасти человека, и она-то послужила посредницей при соединении Его с телом» (Снегирев В. Учение о Лице Господа Иисуса Христа в трех первых веках христианства. Казань, 1870. С. 272).

58

См.: Crouzel H. Origen. Edinburgh, 1985. P. 192–193.

59

Снегирев B. Указ. соч. C. 280.

60

Орлов А. К характеристике христологии Оригена // Богословский вестник. 1909. № 7. С. 391.

61

См.: Орлов А. К характеристике христологии Оригена. 1909. № 7. С. 391–392.

62

Снегирев В. Указ. соч. С. 391–392.

63

Т. е. предсуществования. Мы оставляем в стороне гипотезу происхождения души из тела («эдукционизм»), очень мало распространенную. О ней см.: Малеванский Г., свящ. Указ. соч. С. 548–549.

64

См.: Cadiou R. Introduction au Systeme d’Origene. Paris, 1932. P. 25–31.

65

Ориген. О началах. Против Цельса. СПб., 2008. С. 208–209.

66

См.: Daniélou J. Origène. Paris, 1948. P. 215–217.

67

Ориген. O началах. Против Цельса. С. 629.

68

Ориген. О началах. Против Цельса. С. 781.

69

Малеванский Г., свящ. Указ. соч. С. 534. Соответственно, нравственное приложение этого тезиса предполагает, что отделение души от греха есть отделение ее от земного тела и вещественности. См.: Gruber G. Zoe. Wesen, Stufen und Mitteilung des wahren Lebens bei Origenes. München, 1962. S. 44.

70

Малеванский Г., свящ. Указ. соч. C. 525.

71

См.: «Если сказать, что Бог творит в вечности, то нужно признать, что творение совечно Творцу. Это мнение высказывалось Оригеном и было Церковью отвергнуто» (Давыденков Олег, иерей. Догматическое богословие. M., 2005. С. 160).

72

Ориген. О началах. Против Цельса. С. 127–128.

73

Ср. замечание А. Ф. Лосева: «Уже на стадии философского учения о вечном движении и вечном возвращении можно догадаться о том, что и античное понимание историзма будет складываться по типу вечного круговращения небесного свода. Т. е. будет тяготеть к тому типу историзма, который мы выше назвали природным историзмом. Здесь именно природа будет моделью для истории, а не история – моделью для природы» (Лосев А. Ф. Античная философия истории. M., 1977. С. 19).

74

См.: Cullmann О. Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit- und Geschichtauffassung. Zürich, 1962. S. 6–68. Здесь же имеется одно интересное наблюдение: для того чтобы постигнуть раннехристианское представление о вечности, следует мыслить нефилософски настолько, насколько это возможно (so unphilosophisch wie möglich zu denken). Ibid. S. 71.

75

Cp.: «разрушение мира, которое совершится в конце времен, не будет возвращением этого мира к небытию. Книга Откровения говорит (гл. 21), что на смену ныне существующему миру явится новое небо и новая земля. Т. е. произойдет трансформация, и творение перейдет на новый уровень своего существования, но ни в коем случае не аннигилирует» (Давыденков Олег, иерей. Указ. соч. С. 158).

76

По мнению Оригена, возможно, «что многие из разумных существ, находящиеся на высших ступенях лестницы духовного мира, сохранят свое нравственное состояние не только во втором, но и в третьем и четвертом мирах. Другие же из них потеряют только незначительную часть своего нынешнего совершенства и положения. Наконец, третьи ниспадут в бездонную глубину зла. Бог же при устройстве новых миров с каждым из разумных существ поступит так, как это будут требовать его заслуги. Отсюда кто из разумных существ превзойдет всех остальных нечестием и совсем сровняется с землей, тот в другом мире будет диаволом, началом противления Господу, так что над ним будут насмехаться ангелы, потерявшие первоначальную добродетель» (Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. M., 1996. С. 180).

77

См.: Владимир Башкиров, протоиерей. Апокатастасис в Священном Писании, у раннехристианских отцов Церкви и Оригена // Эсхатологическое учение Церкви. Материалы богословской конференции Русской Православной Церкви. M., 2007. С. 254–256.

78

Владимир Башкиров, протоиерей. Учение об апокатастасисе до его осуждения на Вселенских соборах // Богословские труды. Сб. 38. М. 2003. С. 250.

79

Климент Александрийский. Строматы. Книги 13 / Подготовка текста к изданию, перевод с древнегреческого, предисловие и комментарии E. В. Афонасина. СПб., 2003. С. 122.

80

Daley В. E. The Hope of the Early Church. A Handbook of Patristic Eschatology. Cambridge, 1991. P. 47.

81

Климент Александрийский. Строматы. Книги 6–7. СПб., 2003. С. 201–202. Перевод E. В. Афонасина нами слегка изменен по греческому тексту (Там же. С. 270).

82

См.: Сидоров А. И. Гностицизм и философия (учение Василида по Ипполиту) // Религии мира. Ежегодник. 1982. M., 1982. С. 175–176.

83

Ср.: «Апокатастасис Оригена – совсем не разновидность христианского апокатастасиса, поскольку в основе первого лежит идея предсуществования душ» (Иванов M. С. Богословский сборник. Т. 2. M., 2011. С. 94).

84

Ориген. О началах. Против Цельса. С. 325.

85

Ориген. О началах. Против Цельса. С. 327.

86

Crouzel H. Origen. Р. 265.

87

Ориген. О началах. Против Цельса. С. 127.

88

Отсюда и некоторые противоречивые высказывания его на сей счет, встречающиеся преимущественно в гомилиях. См.: Norris F. N. Universal Salvation in Origen and Maximus // Universalism and the Doctrine of Hell / Ed. by Nigel M. de S. Cameron. Grand Rapids, 1991. P. 35–62.

89

Crouzel H. Les fins demiers selon Origène. London, 1990. P. 135–150. Весьма важен контекст этого отстранения: Ориген пишет, что он в живом диспуте с гностиком Кандидом опровергал его взгляды на диавола как злого по своей сущности и обреченного поэтому на гибель. Сам Ориген утверждал, что диавол зол не по природе, а по своей воле, но отрицал мнение, приписываемое ему оппонентом, будто диавол обладает природой, которая должна быть спасена.

90

Ориген. О началах. Против Цельса. С. 130–131.

91

Александр Башкиров, протоиерей. Апокатастасис в Священном Писании, у раннехристианских отцов Церкви и Оригена. С. 262.

92

Они тщательно собраны и проанализированы в работе: Малеванский Г., свящ. Указ. соч. // Труды Киевской Духовной Академии. 1870. № 6. С. 498–510.

93

Там же. С. 505.

94

Малеванский Г., свящ. Указ. соч. // Труды Киевской Духовной Академии. 1870. № 6. С. 504.

95

См. наблюдение: «Истина о том, что тела спасаемых воскреснут подобными прославленному телу Христову, для святоотеческой эсхатологии является общей и очень значимой. По мысли древних Святых Отцов, именно благодаря такому образу воскресшей телесной природы праведников она и обретет те духовные богодарованные свойства, что позволят в будущем веке христианам совоссесть со Христом одесную Бога Отца – по данному дару богоусыновления. В этом прославлении произойдет не только духовное, но и телесное преображение человека, в котором он обретет равноангельскую жизнь и по дару благодати станет причастником тех Божественных свойств, которыми Бог извечно и неизменно обладает по Своей природе. Залогом подобного грядущего прославления, обожения тел праведников в их будущем воскресении является наша мистическая жизнь в Теле Христовом – Церкви, наше полноценное участие в Церковных Таинствах, а также личная устремленность к духовному союзу с Христом – через молитвенное общение и смиренное духовное “страстотерпчество” как жертвенное сораспятие с Господом на путях христианской жизни» (Малков П. Образ воскресения человеческих тел по учению святых отцов древней Церкви // Эсхатологическое учение Церкви. С. 289–290).

96

См.: Crouzel H. Les fins dernieres selon Origene, VI. P. 175–200, 241–266.

97

Это влияние ясно проявляется в диалоге «Пир» св. Мефодия. См.: Patterson L. G. Methodius of Olympus. Divine Sovereignty, Human Freedom, and Life in Christ. Washington, 1997. P. 123–140.

98

Михаил (Чуб), архиепископ. Святой священномученик Мефодий и его богословие // Богословские труды. 1973. № X. С. 48.

99

Михаил (Чуб), архиепископ. Святой священномученик Мефодий и его богословие // Богословские труды. № XI. С. 48.

100

Cmuzel H. Origen. Р. 149; Patterson L. G. Op. cit. Р. 185.

101

См. анонимную статью: A. С. Эсхатология Оригена (общая или экзотерическая) // Вера и разум. 1916. № 3. С. 214–235.

102

Ориген. О началах. Против Цельса. С. 42.

103

History of Theology. V. I. The Patristic Period / Ed. by A. Di Berardino and B. Studer. Collegeville, 1997. P. 282–283.

104

Малеванский Г., свящ. Указ. соч. // Труды Киевской Духовной Академии. 1870. № 6. С. 495–496.

105

Подробно см.: Bemer U. Origenes. Darmstadt, 1981. S. 79–94.

106

См.: Cидоров A. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. M., 1998. С. 85–108.

107

См.: Crouzel H. Origène et la «connaissance mystique». Paris, 1961. P. 524–530.

108

Преподобный Викентий Леринский. О Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С. 61–65.

109

Лоллий (Юрьевский), архиеп. Александрия и Египет. СПб., 2001. С. 355.

110

Дружинин Л., свящ. Жизнь и труды св. Дионисия Великого, епископа Александрийского. СПб., 2007. С. 200.

111

См. на сей счет предисловие к русскому переводу этих фрагментов: Творения св. Дионисия Великого, епископа Александрийского, в русском переводе / Перевод, примечания и введение свящ. А. Дружинина под редакцией э.о. проф. Л. Писарева. СПб., 2007. С. 33–35.

112

См.: Bienert W. А. Dionysius von Alexandrien. Zur Frage des Origenismus im dritten Jahrhundert. Berlin; N.Y., 1978. S. 115133.

113

Ibid. S. 222–223.

114

Quasten J. Patrology. V. II. Westminster, 1992. P. 109.

115

«Einen Origenesshüler strictester Observanz» (Hamack A. Die Hypotyposen des Theognost // Texte und Untersuchungen zur Geschichte des altchristlichen Literatur. Bd. 24, 3. Leipzig, 1903. S. 92).

116

Подробный обзор его по сохранившимся сведениям см.: Radford L. B. Three Teachers of Alexandria: Theognostus, Pierius and Peter. Cambridge, 1908. P. 143.

117

Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго. Ч. 5. Киев, 1910. С. 300.

118

См.: Radford L. В. Op. cit. Р. 44–57.

119

Подробное описание жизни св. Петра см. в кн.: Vivian Т. St. Peter of Alexandria. Bishop and Martyr. Philadelphia, 1988. P. 886.

120

Чистосердов E. Св. Петр Александрийский. Его жизнь и деятельность. Харьков, 1901. С. 3031.

121

Чистосердов Е. Св. Петр Александрийский. Его жизнь и деятельность. С. 31–38.

122

Vivian Т. Op. cit. Р. 87–138.

123

Ibid. Р. 119.

124

См.: Bardy G. La question les langues dans 1’Е́glise Ancienne. Paris, 1958. P. 74–121.

125

См. нашу статью: Сидоров А. И. Святой Ириней Лионский. Его жизнь, творения и богословие // Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 2. M., 2011. С. 400–409.

126

Ср.: «Ириней продолжительное время был учеником епископа Смирнского, основательно усвоил от него церковное Предание, через него входит в связь с Апостолом Иоанном и в то же время воспринял дух и направление, какие отличали его великих учителей» (Федченков C. А. Святой Ириней Лионский. Его жизнь и литературная деятельность. СПб., 2008. С. 124).

127

Отмечается, что св. Ириней был хорошо знаком с античными классиками (Гомером, Гесиодом, Софоклом и пр.), хотя его и нельзя назвать блестящим ритором. См.: Benoit A. Saint Irénée. Introduction á l’étude de sa théologie. Paris, 1960. P. 60–65.

128

Lawson J. The Biblical Theology of Saint Irenaeus. London, 1946. P. 293–294.

129

Спасский A. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Сергаев Посад, 1914. С. 26.

130

См.: Houssiau A. La Christologie de saint Irenee. Louvain – Gembloux, 1955. P. 223–224.

131

Св. Ириней Лионский. Творения. M., 1996. C. 292–293.

132

Очень серьезная попытка такого рода была предпринята в России в конце XIX века. См. предисловие к переводу его сочинений: Творения святого Ипполита, епископа Римского. Вып. I. Казань, 1898. C. IIILVII.

133

См.: D’Alès A. La théologie de saint Hippolyte. Paris, 1906. P. I-II; XIXXIV.

134

Cм.: Brent A. Hippolytus and the Roman Church in the Third Century. Leiden; N. Y.; Köln, 1995. P. 115–367.

135

Cм.: Moreschini C. and Norelli E. Early Christian Greek and Latin Literature. A Literal History. Penbody, 2005. P. 232–247.

136

Фокин A. Р. Латинская патрология. Т. 1. M., 2005. С. 22–27.

137

Labriolle P., de. Histoire de la literature latine chretiennes. Paris, 1924. P. 79.

138

Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999. С. 225.

139

Епифанович С. Л. Лекции по патрологии (Церковная письменность I-III веков). СПб., 2010. С. 419.

140

Попов И. В. Труды по патрологии. Т. I. Святые отцы IIIV вв. Сергиев Посад, 2004. С. 396.

141

См.: Фокин А. Р. Указ. соч. С. 47–63. Здесь же (с. 61) отмечается, кстати, что «сочинениям Тертуллиана присущ свой неповторимый стиль, отличающийся экспрессивностью, короткими предложениями, обилием вопросов, за которыми следуют краткие ответы, антитезами, игрой слов».

142

О характерных чертах полемики Тертуллиана см.: Moingt J. Théologie trinitaire de Tertullien. T. 1. Aubier, 1964. P. 137–182.

143

Причем в отношении последнего характерен сам его подход: «Рассуждать, по словам Тертуллиана, прежде всего должно только о том, кому принадлежат Писания (cujus sint Scripturae), чтобы не допускать к ним того, кому они не принадлежат. Писания принадлежат только Церкви; еретиков же и допускать не нужно к состязанию о Писании; они не христиане и не имеют никакого права на христианские Писания» (Священномученик Иларион (Троицкий). Творения. Т. 2. M., 2004. С. 71).

144

Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан. Против Маркиона в пяти книгах / Перевод с латинского языка, вступительная статья и комментарии А. Ю. Братухина. СПб., 2010. С. 39.

145

Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. С. 81.

146

Там же. С. 101.

147

См.: Cantalamessa R. La cristologia di Tertulliano. Friburgo, 1962. P. 159–161.

148

Сильвестр (Малеванский), архим. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. 4. СПб., 2008. С. 80.

149

См.: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм. С. 65–67.

150

См.: Блж. Иероним Стридонский. О знаменитых мужах, 35 // Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго. Ч. 5. Киев, 1910. С. 289.

151

Скурат Κ. Е. Святые отцы и церковные писатели доникейского периода (I-III вв.). Сергиев Посад, 2005. С. 157.

152

Иларион (Троицкий), свщмч. Творения: В 2 т. Т. 1. M., 2004. С. 261.

153

Сагарда Н. И. Лекции по патрологии. С. 513.

154

D’Alès A. Novatien. Е́tude sur la théologie Romaine au milieu du III siècle. Paris, 1924. P. 138–169.

155

D’Alès A. Novatien. Е́tude sur la théologie Romaine au milieu du III siècle. Paris, 1924. P. 84.

156

Cм.: De Simone R. J. The Treatise of Novatian the Roman Presbyter on the Trinity. A Study of the Text and the Doctrine. Roma, 1970. P. 7.

157

De Simone R. J. The Treatise of Novatian the Roman Presbyter on the Trinity. A Study of the Text and the Doctrine. Roma, 1970. P. 181.

158

Фокин A. P. Указ. соч. C. 225.

159

De Simone R. J. Op. cit. P. 81–82.

160

О них см.: Фокин A. Р. Указ. соч. С. 238–281.

161

Садов А. Древнехристианский церковный писатель Лактанций. СПб., 1895. С. 236–237.

162

Лактанций. Божественные установления. Книги I-VII / Перевод с латинского, вступительная статья, комментарии и указатель B. М. Тюленева. СПб., 2007. С. 37, 22.

163

Садов А. Указ. соч. С. 239.

164

Фокин A. Р. Указ. соч. С. 292–338.

165

Сагарда Н. И. Древнецерковная богословская наука на греческом Востоке в период расцвета (IV-V вв.), ее главнейшие направления и характерные особенности // Творения блаженного Феодорита, епископa Киррского. M., 2003. С. 645.


Источник: Святоотеческое наследие и церковные древности / А. И. Сидоров. - Москва : Сибирская Благозвонница. В 5 томах. / Т. 3. Александрия и Антиохия в истории церковной письменности и богословия. 2013. 432 с. ISBN 978-5-91362-654-7

Вам может быть интересно:

1. Святоотеческое наследие и церковные древности. Том 5 профессор Алексей Иванович Сидоров

2. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов профессор Анатолий Алексеевич Спасский

3. Труды по истории древней Церкви профессор Александр Иванович Бриллиантов

4. История Вселенских соборов. Часть II. Вселенские соборы VI, VII, VIII веков профессор Алексей Петрович Лебедев

5. История православного монашества на Востоке. Часть 2 профессор Петр Симонович Казанский

6. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы протоиерей Иоанн Мейендорф

7. История толкования Ветхого Завета митрополит Амфилохий (Радович)

8. Из области новейших библейско-археологических открытий профессор Александр Павлович Лопухин

9. Введение в богословие протопресвитер Александр Шмеман

10. Святоотеческое наследие и современная церковная жизнь протоиерей Валентин Асмус

Комментарии для сайта Cackle