профессор Алексей Иванович Сидоров

Святоотеческое наследие и церковные древности. Том 4

Раздел 1 Раздел 2 Раздел 3

Становление древнемонашеской письменности

Введение

1. Основные черты и характерные особенности древнемонашеской письменности

Бурное и стремительное развитие и распространение монашества в IV веке породили и особый вид древнецерковной литературы, который с некоторой долей условности можно назвать «монашеской письменностью». Условность здесь состоит в том, что, хотя сочинения, относящиеся к этому виду церковной литературы, писались преимущественно иноками и для иноков, они стали наиболее читаемыми произведениями (вместе с житиями) в христианском (особенно православном) мире в Средние века. Родиной этой монашеской письменности, как и родиной самого монашества, может считаться Египет. Причем, несмотря на тот факт, что здесь, как и в других областях Римской империи, уже давно существовал в христианских общинах феномен «городского аскетизма», основной стимул к появлению данного вида древнецерковной литературы дало пустынножительство433. Наиболее примечательной и характернейшей особенностью этой монашеской письменности является то, что она как бы «выросла» из Священного Писания, будучи ответвлением от мощного древа его434. Вся монашеская культура зиждилась на Священных глаголах: ими монахи напитывались и во время богослужений, и пребывая уединенно в своих келлиях, когда либо произносили на память, либо читали их, постоянно пребывая в благодатной атмосфере богооткровенных словес435. Такое постоянное занятие словом Божиим вело к непрестанному духовному обновлению и преображению древних иноков, позволяя им восходить от силы в силу436. Данная сущностная черта была свойственна не только монашеству восточному на всех этапах его становления437, но и западному, о чем ярко свидетельствует ранняя бенедиктинская традиция, где чтение Священного Писания (вкупе с творениями святых отцов) и размышление над ними являлось непременным условием иноческого жития438. Писание в обоих своих частях (Ветхом и Новом Заветах) являлось основой и руководителем всей жизни древних монахов439. Естественно, что ветхозаветные и новозаветные святые служили для них образцом (блж. Иероним даже говорит о «монахах Ветхого Завета»); особенно это относилось к пророку Илие и его ученику Елисею, которые, начиная с «Жития преподобного Антония», рассматривались в качестве одного из высших примеров подвижнической жизни440. По общему мнению творцов древнецерковной (и древнемонашеской, естественно) письменности, Илия, будучи «прообразом Христа» (typum Christi), вместе с другими ветхозаветными святыми (Авраамом, Мои сеем, Давидом и др.) как бы «предуказывал» на высший образец всякой святости – Господа и Его апостолов. Поэтому вполне закономерно, что древние иноки стремились целиком и полностью жить по-евангельски, черпая вдохновение для своих подвигов и трудов в Священном Писании441; кстати сказать, русское иночество в этом отношении, как и во множестве других, следовало славным образцам древних отцов-подвижников442. Наконец, можно констатировать, что церковное Предание443, прежде всего «Предание старцев», мыслилось в неразрывном единстве со Священным Писанием, вследствие чего в монашеской культуре письменная и устная традиции сплелись воедино, часто сливаясь почти до неразличимости444.

Органичной частью этой единой и как бы «устно-письменной традиции» являлось толкование Священного Писания, которое обычно носило характер преимущественно «жизненно-практической экзегезы», имея своей главной целью духовную пользу назидаемых; впрочем, такой «практический характер» этой экзегезы не препятствовал использованию иносказаний и определенной утонченности толкований у древних иноков445. Причем отцы-пустынники постоянно подчеркивали необходимость благоговейно-осторожного подхода к священным глаголам: лучше смолчать и не высказывать своего мнения относительно них, чем с дерзновенной опрометчивостью безблагодатных глупцов пытаться «глубокомысленно интерпретировать» Писание, впадая в тяжкий грех «отсебятины»446. Примечательно в этом плане одно повествование о преп. Антонии: «Пришли однажды старцы к авве Антонию, и с ними был авва Иосиф. Старец, желая испытать их, предложил им изречение из Писания и стал спрашивать каждого, начиная с младшего, что значит это изречение? Каждый говорил по своим силам; но старец каждому отвечал: нет, не узнал. После всех он говорит авве Иосифу: “Ты что скажешь об этом изречении?” – “Не знаю”, – отвечал Иосиф. Авва Антоний говорит: “ Авва Иосиф попал на путь, когда сказал: не знаю”»447. Такое «экзегетическое смиренномудрие» рождалось опытом подвижничества; данный же опыт, а также «равнодушное отношение ко всему земному и ревность к славе небесной, стремление построить всю жизнь на началах, указанных Самим Словом Божиим, давало подвижнику высшее, так сказать, разумение истин Писания и проникновение в его дух»448. Это благоговейное проникновение в дух Священного Писания и хранение его, постоянное смиренномудренное размышление над ним и живое церковное Предание, струящееся вместе с Писанием в едином русле великой реки Православия, определили духовный мир и древнемонашеской культуры вообще, и монашеской письменности в частности.

Указанное двуединство «устно-письменного» начал в традиции древнемонашеской письменности отнюдь не было новшеством, ибо оно частично прослеживается и в античной (а также в древневосточной), и в раннехристианской литературе. Устное слово часто лежало в основе письменного произведения: развитое искусство «тахиграфии» (стенографии) позволяло «надиктовывать» сочинения (яркий пример тому – Ориген). Кроме того, сами книги обычно читались вслух, воспринимаясь поэтому как живое слово. Наконец, нередко письменные произведения стилизовались под устную речь, примером чему может служить широко распространенный жанр «диалогов». Эта связь устного и письменного рельефней и четче, чем где-либо, выступает в древнемонашеской литературе, обретая здесь часто весьма своеобразный смысл и звучание. Например, «фиктивная устность» используется в «Диалогах» Сульпиция Севера не для обсуждения философских вопросов (как в «Диалогах» Платона), а для духовного назидания и как бы для «начертания лика» почившего святого (Мартина Турского); преп. Иоанн Кассиан Римлянин, также широко пользующийся в своих творениях подобной стилизацией под устную речь, с ее помощью подчеркивает тот факт, что в основе всей монашеской письменности лежит духовный опыт (experientia magistrante) 449 . К этому следует присовокупить, что многие читатели (точнее, «слушатели»), а также некоторые создатели произведений древнемонашеской литературы были людьми «некнижными» и принадлежали к числу восточных народов, традиционно обладающих исключительной памятью450. Поэтому некоторые из этих произведений (яркий пример – «Апофтегмы») создавались, так сказать, устно, хранились в памяти и передавались первоначально устно, лишь позднее запечатлевшись в письменах. Это наложило своеобразный отпечаток на древнемонашескую литературу и вообще на всю культуру древнего иночества, как часть древнецерковной культуры. Значительный удельный вес «устного элемента» в этой культуре объяснялся еще и редкостью книг, что, впрочем, нисколько не препятствовало расцвету духовной жизни, являющейся стержнем ее, как всякой подлинно христианской культуры451.

Содержание древнемонашеской письменности определялось в основном ответами на главный вопрос христианского жития: «Как спастись?» Вокруг этой центральной сотериологической оси сосредотачивались антропологические, нравственно-аскетические и эсхатологические проблемы, диапазон которых был очень широк, а регистры звучания поражают богатством оттенков. Поскольку вообще христианское вероучение обладает органичной взаимосвязью всех своих частей, то данная взаимосвязь нашла, естественно, отражение и в монашеской письменности, где, например, учение о Святой Троице или христология также не оставались в небрежении, пребывая тем не менее все-таки на втором плане. Хотя древние иноки принимали самое живое участие в догматических спорах своей эпохи, но, так сказать, понятийно-философский аспект этих споров мало привлекал их внимание. Они духовными очами прозревали глубинную сотериологическую суть этих споров, а потому и становились, как правило, решительными борцами за Православие. Однако боролись они за него преимущественно молитвой и деланием, а не пером, чем и объясняется тот факт, что из среды древнеегипетского иночества IV века практически не выходили, за редким исключением, полемические трактаты, направленные против ариан (правда, ситуация коренным образом изменилась в позднейшую эпоху христологических споров – можно указать примеры преп. Максима Исповедника, преп. Анастасия Синаита и др.). В соборном созвучии церковной письменности монашество разрабатывало иные пласты – преимущественно пласты духовной жизни452. Само собою разумеется, что разрабатывались они по-разному в зависимости от личных свойств, интеллектуальных и душевных способностей каждого подвижника и даже его национальности. Иногда это приводило к диссонансам в созвучии «монашеского хора», ярким примером которых служат печально знаменитые «оригенистские споры»453.

Однако в целом эти диссонансы были явлением случайным, а потому древнее иночество и способно было создать удивительную симфонию культуры святости, одной из граней которых была монашеская письменность.

Для выражения своего богатого содержания данная письменность и использовала различные жанровые формы, которые имелись уже в наличии (послания, слова и т.д.), и создавала новые (например, патерики, главы и пр.); однако сами по себе эти формы играли второстепенную роль в ее развитии, ибо благородное вино не изменяет своего аромата от того, наливается ли оно в простой стакан или в хрустальный бокал. Поэтому творцы монашеской литературы, как правило, мало заботились об изяществе и отточенности стиля и формы своих произведений (хотя среди них встречаются и подлинные шедевры в этом плане); четкое разграничение жанровых особенностей здесь также наблюдается не очень часто, вследствие чего, например, под формой «послания» нередко можно обнаружить нравственно-богословский трактат, а под формой «беседы» – почти поэтическое произведение. Особо хотелось бы подчеркнуть тот факт, что практически невозможно выделить из общей массы монашеской письменности агиографию, ибо она органично входит в единый контекст этой письменности и составляет с ней единое целое. Трудно, например, представить монашескую литературу без «Жития преподобного Антония», написанного св. Афанасием, или без серии «Житий» палестинских святых, созданных монахом-"интеллектуалом» Кириллом Скифопольским454. Поэтому формальные критерии, предполагающие иногда, в частности, разграничение патрологии и агиологии, здесь совсем неприменимы. Это еще раз свидетельствует о том, что вся древнецерковная письменность определялась в своем развитии преимущественно мировоззренческим содержанием; «искусство ради искусства» ей было чуждо, как никакой другой литературе455.

2. Протомонашеская письменность: сочинения о девстве

Если само монашество как бы естественным образом выросло из древнехристианского аскетизма, то монашеская письменность является, в свою очередь, естественным продолжением древнехристианской аскетической литературы, обретя, само собою разумеется, совершенно новое качество по сравнению с последней. А древнехристианский аскетизм нашел свое наиболее полное литературное выражение в произведениях, которые можно (с определенной долей условности) объединить под общим названием «О девстве». Если исключить всякие еретические отклонения от главного течения древнехристианского подвижничества типа энкратитов456, то можно сказать, что данное течение, оставив свои четкие следы в сочинении Псевдо-Климента Римского, произведениях Тертуллиана, св. Киприана Карфагенского, Оригена и пр., обрело классическую форму в диалоге св. Мефодия Олимпийского «Пир десяти дев»457, который был своего рода учебником древнехристианского нравственного богословия458. Традиция таких сочинений «О девстве» была продолжена и в IV веке. Автором одного из них был уже упоминавшийся Василий Анкирский, произведение которого дошло среди неподлинных творений (spuria) свт. Василия Великого459. Написанное около середины IV века, данное сочинение отличается образным и метафорическим языком. Автор акцентирует прежде всего чистоту сердечную у избравших подвижническую жизнь, доказывая, что чисто физическая девственность без такой душевной чистоты тождественна лицемерию460. Также под именем св. Василия Великого сохранилось и еще одно аналогичное сочинение, называющееся «Проповедь о девстве»461. Она написана, скорее всего, в первой половине IV века неизвестным автором, принадлежащим, по всей видимости, к клиру (может быть, и епископом); но авторство св. Василия полностью исключается. Вся гомилия, с точки зрения содержания ее, является развитием идей св. Апостола Павла (особенно высказанных в 1 Кор. 7). Аноним признает значимость христианского брака, но несравненно выше его поставляет девство (исходя из слов: выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше – 1 Кор. 7:38). Сочными красками описывает он скорби и тяготы супружеской жизни, противопоставляя им духовную радость тех, кто постоянно блюдет целомудрие. Проповедь обращена к отцам христианских семейств и содержит много советов, касающихся воспитания детей в страхе Божием. Как считают издатели этого сочинения, оно отражает этап домонашеского «семейного аскетизма»; создатель его, по их мнению, явно склонялся к «гипераскетизму» и даже некоторым энкратитским воззрениям. Однако, по нашему мнению, проповедь не производит подобного впечатления, ибо идеи ее автора не выходят за пределы обычных рамок древнецерковного аскетизма. Примерно то же самое можно сказать и о двух произведениях схожего характера, принадлежащих перу Евсевия Емесского. Родившись в Эдессе около 300 года, он принадлежал к той двуязычной (сирийско-греческой) культуре, которая вообще была характерна для этого города462. Получив здесь начальное образование, Евсевий для продолжения его перебрался в Палестину, где сблизился с представителями будущей так называемой «антиникейской партии» (Евсевием Кесарийским, Акакием Кесарийским, Георгием Лаодикийским и др.). Впрочем, догматические вопросы, столь горячо взбудоражившие многих его современников, мало интересовали Евсевия, пребывая на периферии его миросозерцания, ибо основная сфера интересов лежала в области экзегетики и (с тех пор как он стал Емесским епископом) пастырского богословия463.

Однако если экзегетические сочинения Евсевия сохранились плохо (преимущественно во фрагментах), то в латинском переводе полностью дошли 24 проповеди его, из которых две привлекают особое внимание в плане аскетического богословия этого писателя464. Они называются «О мучениках» и «О девах»; в обеих проповедях собственно аскетические воззрения органично включены в общий контекст христианского учения о нравственности. Описывая печальное состояние человечества после грехопадения, конец которому положило Воплощение Бога Слова, Евсевий особо подчеркивает необходимость для каждого христианина следовать примеру Христа. Это предполагает прежде всего подавление в себе греховной природы: отречение от земных стяжаний, строгое соблюдение постов и постоянное стремление вести целомудренную жизнь. Естественно, что в центре всех рассуждений Евсевия в указанных проповедях оказывается идеал девства. В целом же эти проповеди тесно соприкасаются по своему содержанию с упомянутой выше анонимной гомилией «О девстве», подобно ей запечатлевая характерные черты «семейного аскетизма», весьма распространенного в Церкви IV века, как и в предшествующую доникейскую эпоху ее истории465.

Несколько иную ситуацию отражает «Слово о спасении к девственнице» (или «О девстве»), приписываемое свт. Афанасию Великому466. Проблема авторства «Слова» являлась и является дискуссионной в патрологической науке, но есть серьезные основания сомневаться в принадлежности его александрийскому святителю467, хотя имеется также и малая вероятность того, что оно относится к самому раннему периоду его творчества. Обращено сочинение к общине девственниц, живущих еще в своих семьях, но часто собирающихся вместе; «парфены», о которых речь вдет в данном произведении, еще не удалялись полностью от мира. Общины таких дев являют собой ближайший прообраз собственно женского монашества. Содержание «Слова» определяется традиционными темами древнецерковной аскетики: всецелой преданностью избравших целомудренную жизнь Христу, презрением к миру и его соблазнам, смирением, постом, молитвой и пр. Но шедевром рассматриваемого жанра древнецерковной письменности можно считать трактат «О девстве» свт. Григория Нисского, где он, опираясь на уже вполне устоявшуюся традицию христианского аскетизма (в первую очередь – на творения св. Мефодия Олимпийского, св. Василия Великого и Василия Анкирского), осмысливает идеал целомудрия в общем контексте тайнозрительного богословия, сотериологии, антропологии и учения о нравственности468.

Несколько позднее было написано аналогичное сочинение свт. Иоанна Златоуста «Книга о девстве» (или просто «О девстве»)469, входящее в общий корпус его аскетических творений. В данном сочинении много тем, созвучных трактату св. Григория Нисского (не исключено, что Златоустый отец был знаком с этим произведением Нисского святителя), хотя философский и несколько абстрактный характер трактата, несомненно, не нашел отклика у св. Иоанна Златоуста, более склонного к жизненно-практическим размышлениям470. На христианском Западе тот же жанр представлен шестью сочинениями свт. Амвросия Медиоланского471, в творчестве которого вообще элемент нравственного назидания и «аскетического увещевания» занимал значительное место472. Следовательно, в IV веке, на который приходится первый расцвет монашеской письменности, наряду с ней продолжала существовать и живая традиция древнехристианского аскетизма, нашедшая свое выражение в довольно большом количестве произведений, посвященных вопросу о девстве и целомудрии.

Единство этой древней традиции с преданием недавно появившегося на свет монашества отражено в литературном наследии св. Афанасия Великого. Если «Слово о спасении к девственнице» вызывает серьезные сомнения в подлинности, то несколько других сочинений аналогичного содержания признаются несомненно принадлежащими перу святителя473. Так, в двух коптских произведениях («Послании к девам» и «О любви и воздержании»)474 св. Афанасий подчеркивает, что девство превосходит естество человеческое, делая того, кто добровольно избрал его, подобным Ангелу. Этот дар Божий был в полной мере уделен лишь христианам, и св. Афанасий показывает кардинальное отличие христианского целомудрия (образцом которого представляется Приснодева Мария) от добродетелей ветхозаветных и языческих. Высоко поставляя девство, он тем не менее не оценивает негативно законного супружества, вступая в данном случае в полемику с еретическим лжеаскетизмом, представленным в Египте (IV век) неким Иераксом (считавшим, что супружество есть зло). В том же духе выдержаны и два аналогичных произведения св. Афанасия («Слово о девстве» и «Послание к девам»), дошедших в сирийском переводе475, где подчеркивается, что избравшие девственную жизнь должны постоянно стремиться к тому, чтобы исполнять волю Господа – их Небесного Супруга. Немалый интерес с точки зрения аскетического богословия св. Афанасия представляют и два фрагмента из его сочинения «О болезни и здравии»476, где христианское учение о подвижничестве тесно увязывается с антропологией; столь же интересны в плане аскетики и «Пасхальные гомилии» (сохранившиеся главным образом в коптском и сирийском переводах). Но, конечно, центральное положение среди аскетических сочинений св. Афанасия занимает «Житие преподобного Антония», которое один исследователь назвал «программой монашеской жизни»477. Начиная с Реформации, некоторыми западными учеными (преимущественно протестантского толка) предпринимались и предпринимаются попытки поставить под сомнение авторство св. Афанасия478, однако все они разбиваются о несокрушимое единодушие древних свидетельств479. Эти мощные внешние свидетельства весьма ощутимо подкрепляются свидетельствами внутренними: «Житие» по своим богословским воззрениям и терминологии полностью созвучно с прочими подлинными творениями александрийского святителя480. Поэтому более значимая проблема в настоящее время состоит в несколько другом: насколько св. Афанасий, как автор «Жития», точно изобразил «духовный лик» преп. Антония и адекватно передал характерные черты его миросозерцания481. Впрочем, тот факт, что святитель создавал это свое произведение вскоре после смерти преподобного (скорее всего, оно датируется 365 годом), когда живы были многие духовные чада и ученики «отца монашества», подсказывает самое простое и верное решение данной проблемы: искажать «лик» преподобного или освещать его в искаженной перспективе святитель никак не мог, иначе он был бы сразу уличен в этом. Поэтому его сочинение в целом верно передает факты жизни преп. Антония, содержа также и достаточно большие выдержки из подлинных поучений его (например, из «Слова к монахам» в главах 16–43). Естественно, что авторское видение самого св. Афанасия запечатлелось в данном произведении, а потому «Житие» можно рассматривать как своего рода групповую икону обоих святых, тем более что фундаментальные богословские интуиции их в существенных моментах своих являли полную гармонию. В общем же «Житие преподобного Антония» стало тем образцом, на который ориентировалась вся последующая монашеская письменность и агиография.

I. Литературная деятельность преподобного Антония Великого и его учеников

1. Преподобный Антоний Великий

В «Житии» святого, автором которого является св. Афанасий, несколько раз подчеркивается, что он «не обучался грамоте», то есть умению читать и писать (гл. 1: γράμματα μὲν μαθεῖν οκ νέσχετο; гл. 72: γράμματα μὴ μαθν; гл. 73: μὴ μεμάθηκε γράμματα), и вообще был человек простой (ἰδιώτης); вслед за св. Афанасием это суждение повторяет Созомен («граматы не знал и не уважал»)482 и другие древнецерковные писатели (блж. Иероним, блж. Августин и др.). Единодушное свидетельство их стало для ученых нового времени как бы само собою разумеющимся фактом, не вызывающим никаких сомнений483. Однако в самых последних исследованиях наблюдается более тонкий и взвешенный подход к вопросу о неграмотности преподобного. Прежде всего указывается на то, что приведенная св. Афанасием характеристика его практически совпадает с определением святых апостолов Петра и Иоанна в Деян. 4как людей некнижных и простых (ἄνθρωποι ἀγράμματοί εἰσιν καὶ ἰδιῶται), что отнюдь не означает, будто эти апостолы не могли читать и писать; в глазах св. Луки – ученого автора Деяний – данное определение предполагало лишь отсутствие у них «высшего образования», каким обладал он сам. Аналогично обстояло дело и с преп. Антонием, который, скорее всего, не мог читать и писать на греческом языке, но вполне владел коптской грамотой. С точки зрения св. Афанасия, образованнейшего человека своего времени, преподобный действительно был человеком «некнижным», и в этом заключалось среди прочего его подобие первым ученикам Господа484. Характерно, между прочим, что св. Афанасий не определяет «отца монашества» словом ἀγγράμματος – обычным термином для обозначения полной (или почти полной) неграмотности. Кроме того, выражение γράμματα μαθεῖν в «Житии» употребляется в связи с противопоставлением языческой философии подлинному любомудрию христиан, ярко и полно представленному личностью преп. Антония, который был «научен Самим Богом» (θεοδίδακτος) 485 . Другими словами, св. Афанасий акцентирует не столько момент собственно неграмотности преподобного, сколько момент отсутствия у него опыта в суетной и бесполезной языческой «мудрости», а также момент его непричастности сухой и бездуховной книжности. Поэтому гипотеза относительно того, что преп. Антоний мог по крайней мере читать и писать на родном ему коптском языке (а возможно, в некоторой степени и понимал и греческий язык), представляется достаточно вероятной, тем более что современные исследования все более рассеивают старый научный миф о дихотомии между Александрией, как мировом центре тогдашней науки и просвещения, и коптскими областями Египта, как своего рода «культурной пустыней»: в Среднем и Нижнем Египте, согласно данным исследованиям, «образовательный ценз» автохтонного и пришлого населения был достаточно высоким486.

Примечательно, что преп. Антонию приписывается много творений, однако подлинными среди них признаются далеко не все487. Это прежде всего касается сочинений, вошедших в греческое «Добротолюбие», а соответственно, и в русский перевод его, осуществленный свт. Феофаном488. Уже С. Лобачевский по поводу их высказывал такое суждение: «Перу самого Антония они, несомненно, принадлежать не могут; следовательно, в отношении к этим сочинениям вопрос состоит не в том, какие из них принадлежат Антонию, а в том, какие из писаний, известных с именем Антония, в большей или меньшей мере заключают в себе изречения и мысли этого подвижника и какие по своему содержанию не имеют близкого отношения к Антонию»489. Из пяти сочинений, вошедших в «Добротолюбие», первое («О жизни во Христе») – явно позднейшая компиляция; то же самое можно сказать и о четвертом («Изречения св. Антония»); однако оба эти произведения, судя по всему, хранят в себе отдельные элементы подлинных наставлений великого аввы, отделить которые, впрочем, от позднейших напластований не представляется возможным. Пятое произведение, как показывает само его название («Объяснение некоторых изречений св. Антония»), является самостоятельным сочинением, будучи «комментарием на Антония»; что касается «Устава», то он также, вне сомнения, более позднего происхождения (ибо идея строгой регламентации иноческой жизни была глубоко чужда «отцу монашества»), хотя в основе его могут лежать советы благодатного старца. Наконец, «О доброй нравственности» (170 глав) или «Наставления», по мнению того же С. Лобачевского, «не только не выражают высокого нравственно-подвижнического Антония, но даже стоят иногда в прямом противоречии с ним»490. Высказывается даже предположение, что это сочинение есть «слегка христианизированный» стоический трактат491; во всяком случае, преп. Антоний вряд ли имел к нему прямое отношение. Однако тот факт, что названные сочинения не являются в прямом смысле слова творениями великого «отца монашества», нисколько не умаляет их значения: они представляют собою замечательные произведения древнемонашеской письменности, отражая богатый духовный мир древнего иночества. Поэтому включение их в замечательную сокровищницу православной духовности (то есть «Добротолюбие») вполне оправданно.

Послания

О том, что преподобный получал письма и отвечал на них, повествует в «Житии» св. Афанасий (см., например, гл. 81 – ответ императору Константину и его сыновьям и гл. 86 – письмо военачальнику Валакию). Также в первом греческом «Житии преп. Пахомия» имеется интересное сообщение, что после кончины этого основателя общежительного монашества его иноки посетили преп. Антония. Приняв их с честью, старец отпустил их, послав вместе с ними письмо свт. Афанасию Великому492. Наконец, блж. Иероним также свидетельствует: «Антоний монах послал разным монастырям семь написанных на египетском (то есть коптском. – A. С.) писем апостольского духа и слова, которые переведены на греческий язык и между которыми особенно замечательно послание к Арсеноитам»493. Сборник этих семи посланий (условно его можно назвать «краткой редакцией») в полном виде был переведен с греческого на латинский язык Валерием Саразием (Valerio de Sarasio). Данный перевод Саразия, обладающий множеством дефектов, опубликовал в 1516 году Симфориан Камперий, а затем он неоднократно переиздавался; к сожалению, как греческий перевод, так и рукопись латинского перевода самого Саразия утеряны. От коптского оригинала сохранился в папирусах только один фрагмент, содержащий конец третьего, все четвертое и начало пятого посланий; имеются также переводы на сирийский (1-е послание), грузинский (почти все послания за исключением начала 1-го и конца 7-го) и арабский (весь сборник). Сравнительный анализ этих переводов показывает, что арабская версия представляет собой довольно свободный и сокращенный перевод непосредственно с коптского языка, латинская переведена с греческого текста, стоящего во времени достаточно близко к коптскому оригиналу, но сам перевод на латинский язык был осуществлен, как говорилось, уже в Новое время и неудобовразумителен, а грузинская и сирийская – с греческого перевода, отражающего более позднюю рукописную традицию494. Причем грузинский перевод отражает, вероятнее всего, наиболее древнюю и аутентичную версию текста495. Относительно этих семи посланий остается еще ряд нерешенных вопросов: писал ли их преподобный собственноручно или диктовал, созданы ли они были первоначально на коптском языке (наиболее вероятное предположение, учитывая сообщение блж. Иеронима) или коптская версия является переводом с греческого языка? Но тем не менее подавляющим большинством исследователей они признаются подлинными496. Помимо этой «краткой редакции» собрания посланий преподобного существует еще «пространная редакция», сохранившаяся в арабском переводе и включающая 20 писем. С данной арабской версии был сделан Авраамом Энхелленским латинский перевод, и в таком виде они были изданы в 1641 году; из двадцати посланий семь тождественны «краткой редакции», то есть являются арабской версией ее. Долгое время многие ученые были склонны считать «пространную редакцию» за собрание подлинных писем преп. Антония497, однако серьезное исследование Ф. Клейна развеяло всякие сомнения на сей счет. На основе глубокого текстологического анализа этот ученый пришел к выводу, что послания 8–20 принадлежат не самому «отцу монашества», а по большей части – его ученику и сподвижнику св. Аммону (о нем см. ниже), а также другим анонимным авторам498. Выводы этого исследователя признаются ныне большинством ученых499. Таким образом, речь может идти лишь о семи подлинных посланиях преп. Антония.

Представляется целесообразным кратко обозреть содержание их500. В первом послании преподобный различает три вида «душ», которые «близки к любви Божией». К первому виду относятся души, обладающие «законом любви», как благом, насажденным в них «при первом творении»; таковым был, например, патриарх Авраам, познавший любовь к Богу не от научения человеческого, но от этого закона, присущего природе. Второй вид составляют люди, внимающие писаному закону, определяющему наказания для порочных и обещающему награды для ходящих в страхе Божием; через этот писаный закон они и стараются стать достойными «призвания». Третий же вид – закоренелые грешники; милосердный Бог посылает таким душам кары и скорби, чтобы они, образумившись, обратились к Нему. Те люди, которые услышали призыв Сына Божия, последовали за Ним и презрели все «печали плоти», с необходимостью вступают на нелегкую стезю духовной брани, но Святой Дух приходит к ним на помощь и делает эту брань сравнительно легкой; видя усердие их, Он дарует им сладость покаяния и научает, как всем сердцем обратиться к Богу. Затем Дух отверзает очи души их, научает ум проводить различие между телом и душой, делая сей ум «нашим руководителем» в очищении тела и души. Именно как «руководитель» – ум – подчиняет себе тело и отделяет от нас все «плоды плоти», которые примешались к членам тела после грехопадения. В самом же теле имеется три вида движений: одно – присущее по природе и соединенное с ним «при первом творении», оно не может действовать, если того не пожелает душа, и бывает как бы «бесстрастным движением»; другое возникает тогда, когда человек наполняет себя пищей и питием, разгорячая тем самым кровь, следствием чего и является брань в теле; возбудителями третьего движения являются злые духи, которые из зависти и ненависти к роду человеческому искушают нас, стараясь осквернить вступивших на путь чистоты. Если ум пренебрегает «свидетельством Духа», запечатленным в нем, то злые духи начинают властвовать над ним, сеют в теле всяческие страсти и развязывают жестокую борьбу до такой степени, что душа изнемогает, истощается и слабнет. В этом случае только искреннее покаяние может исцелить ее. Поэтому лишь в «любовном содружестве с Духом» ум способен одержать победу в духовной брани и привести человека к спасению. Для этого прежде всего должны соблюдаться «правила чистоты», установленные Духом, которые сводятся к необходимости придерживаться поста, воздерживаться от похоти и т.д. И когда тело подобным образом целиком очистится, оно получит уже здесь полноту Духа и «некую часть того духовного тела» (some portion of that spiritual body), которое оно воспримет в целокупности при воскресении.

Второе послание посвящено преимущественно таинству Домостроительства Божиего. Согласно преп. Антонию, Бог не единожды только «посетил Свое творение», но от сотворения мира великий по Своей щедрости Создатель присутствует благодатью Своего Духа в каждом из тех, которые притекают к Творцу через закон Его Завета, насажденный в них. Однако поскольку в «разумных природах» этот Завет охладел и их «умное постижение» умерло так, что они не могли более познавать самих себя в своем изначальном состоянии, превратились в неразумных и стали почитать тварь вместо Творца, то Бог, обладающий бессмертной сущностью, воздвиг законоположника Моисея, и тот основал для нас «Дом Истины», или «Кафолическую Церковь», чтобы нам вернуться к своему началу. Однако Моисей не закончил здания, и на смену ему пришли пророки, но и они не завершили строительства; все эти богодухновенные мужи видели, что «рана человечества» – неисцелима и ни одно тварное создание не способно вылечить ее, ибо подобное исцеление по силам одному только Единородному, Который есть Ум и Образ Отца: по этому Образу и были сотворены все разумные существа. Поэтому Единородный, будучи Образом Божиим, послушным воле Отца, уничижил Себя и принял образ раба, смирив Себя даже до смерти крестной (Флп. 2:6-11); Он явил щедрое милосердие Отца, даровав нам спасение. Господь, как говорит преподобный, собрал нас со всех концов земли и воскресил умы наши; отпустив грехи, Он научил нас, что мы суть «члены друг друга». И каждое из разумных существ, к которым главным образом и пришел Спаситель, должно видеть в Нем образец для себя, «познать свой ум» и научиться отличать добро от зла, дабы быть свободным благодаря Его Пришествию и сподобиться почетного названия «раба Божиего». Впрочем, это еще не является совершенством в собственном смысле слова, но лишь праведностью, ведущей к усыновлению; Иисус Христос знал, что достигшие подобной праведности близки к принятию Духа Усыновления и что, наученные Святым Духом, они ведают и о Нем Самом. Поэтому, познав Его, самих себя и свою «умную (духовную) сущность», они и становятся в ходе дальнейшего преуспеяния сынами Божиими. И если не прилагать всех сил для достижения этой цели и не стремиться к постоянному преуспеянию, то Пришествие Спасителя будет для нас, по мнению преп. Антония, в осуждение.

Третье послание в основном развивает темы, намеченные во втором: тему благого Домостроительства Божиего и тему ведения («гносиса»), причем преподобный тесно сочетает их, высказываясь следующим образом: тот, кто знает самого себя (то есть познал себя в своей «умной или духовной сущности»), ведает и Бога, а соответственно, знает и о Домостроительстве Творца, направленном на благо тварей. Черты личности самого Антония также довольно отчетливо просвечиваются в этом послании: себя он называет «бедным узником Иисуса» и замечает, что «в нашем поколении» многие носят личину благочестия и, прикрываясь именем Иисуса, устраивают свое личное благополучие (do business in the name of Jesus), творя «волю плоти». O таковых «лжехристианах» преподобный скорбит, зная, что для них Пришествие Господа будет великим Судом. В связи с этим в послании говорится, что каждому человеку следует готовить себя к тому, чтобы быть жертвой, угодной Богу, для чего необходимо упражнять сердце и чувства, ибо без такого упражнения (то есть «аскезы») нельзя отличить добра от зла, правого от левого, действительности от нереальности.

Еще более ярко личность преп. Антония проявляется в четвертом послании, где он обращается, судя по всему, к инокам Писпера, называя их «членами Церкви». Говоря о том, что между ним и ими существует не телесная, но духовная любовь, великий старец предостерегает своих возлюбленных чад от того, чтобы они не соблазнились лжеучением Ария, «глаголющего странные словеса» о Единородном и считающего Того, Кто не имел начала, имеющим его. Ересиарха преподобный причисляет к тем, кто «не познал самого себя», и противопоставляет ему своих чад-иноков как «людей разумных», которые, будучи научены Святым Духом, познали самих себя в своей духовной сущности, а поэтому познали и Бога.

В пятом послании Антоний обращается опять к тем же монахам, именуя их «святыми израильтянами в своей умной сущности» (holy Israelites in their intellectual substance). Как говорит он здесь, «мы обитаем в нашей смерти, пребываем в жилище грабителя и связаны узами смерти». Поэтому непозволительно нам давать сон очам нашим и векам нашим дремание (ср. Пс. 131:4), дабы могли мы принести себя во святую жертву Богу. Наша немощь и униженное состояние заставляет скорбеть святых, проливающих за нас слезы пред Творцом всяческих, но если сонм святых видит наше преуспеяние в праведности, то он ликует и свою радость изливает пред Создателем. Для обретения же такого преуспеяния следует возненавидеть все «естество земного стяжания», отречься от него всем сердцем и воздеть «руки сердца» к Отцу всяческих – без этого нет спасения. Ибо если совершить сие, то Бог сжалится над подвижником за его труды и пошлет «незримый огонь», сожигающий всю нечистоту в нем. Тогда «наш главный дух» (our principal spirit) будет очищен, Святой Дух вселится в нас и внутри нас будет обитать Иисус. Однако до тех пор, пока мы миримся с «природами мира сего», мы остаемся врагами Бога, Его Ангелов и всех Его святых. Поэтому преподобный увещевает братий не пренебрегать своим спасением, чтобы «кожа тленного тела» не лишила их неизреченного Света, а жизнь преходящая не отлучила их от жизни вечной. Весьма ярко подчеркивается значение свободной воли человека: «Истинно, дети мои, сердце мое в изумлении и дух мой в ужасе, что все мы услаждаемся, как пьяницы при молодом вине, ибо каждый из нас продал себя в рабство по своему свободному произволению, и мы сделались рабами нашего вольного выбора и не желаем поднять глаз наш к Небесам, чтобы искать славы небесной и дел всех святых и идти по их стопам»501. В заключении подчеркивается различие тварей от Творца – всесовершенной и благословенной Троицы. Тварный мир был первоначально единым, и только «дурные действия» разумных созданий привели к разрушению этого Богоустановленного единства.

Шестое послание есть как раз то «Послание к Арсеноитам», которое блж. Иероним характеризует как «особенно замечательное». И оно действительно по объему и по содержанию несколько выделяется из всех писем преподобного. Две основные темы ясно прослеживаются в данном послании: тема любви и тема духовной брани, общим фоном для которых служит лейтмотив Домостроительства спасения. Адресуя послание к «братиям в Арсинойе и окрестностях» (именуемым опять «чадами-израильтянами»), преп. Антоний прежде всего замечает, что «умная (духовная) сущность» людей, в которой отсутствует различие мужского и женского, – бессмертна; она имеет начало, но у нее нет конца. Хотя эта сущность и оказалась в результате грехопадения в великом уничижении и нечестии, но она остается бессмертной и не разрушается вместе с телом. По мысли преподобного, сия бессмертная сущность присутствует во всех нас и является основой любви к Богу и друг к другу, ибо познавшие самих себя знают, что все они принадлежат таковой сущности. Данное самопознание влечет и ведение Домостроительства Божиего, в первую очередь ведение того, что, по молитвам святых, Господь наш Иисус Христос – Ум Отца, по Образу Которого создано каждое разумное существо, и Глава творения стал также Главой Церкви, Тела Христова, членами которого мы являемся. Но если член отделяется от Тела и Главы Его, предавшись плотским страстям, то это означает, что его рана неизлечима и что он забыл свое начало и свой конец. Будучи по природе разумным существом, он в таком случае облачается в «ум неразумных тварей», бунтуя против единой духовной сущности, общей для всех людей. Поэтому он забывает о главной заповеди, гласящей, что творящий грех в отношении к ближнему грешит против самого себя, а делающий добро ближнему благотворит самому себе. Забвение этой заповеди, как и расторжение единой умной сущности, проявляющейся в единстве Церкви и в братской любви, постоянно служит заботой диавола и его присных, стремящихся из зависти к роду человеческому привести нас к погибели, всегда соблазняющих нас и строящих многообразные козни против нас. Враги добродетели неусыпны в своих происках и в первую очередь стараются действовать через наше смертное тело – сей «сосуд погибели» и «дом, преисполненный брани». Сами они не обладают зримым телом, но мы служим для них как бы телом, если душа наша склоняется к их лукавству, – тогда они делаются явными через тело, в котором мы обитаем, превращая его в «склад злых таинств». Предметом особых стараний темных сил является расторжение братской любви, ибо они знают, что как наша погибель, так и наша жизнь и спасение зависят от ближнего. В первую очередь натиск их обрушивается на подвижников, уже достаточно преуспевших в духовной жизни; именно между ними лукавые духи стремятся посеять вражду с помощью тщеславия и гордыни. Поэтому истинно подвизающемуся необходимо стяжать в своем сердце «дух различения», чтобы посредством него и великого смирения сердца, ума, духа, души и тела унаследовать Царство Небесное.

Наконец, последнее послание ярко отражает одну из характернейших черт миросозерцания преп. Антония – его «христоцентризм», который проявляется и в других его письмах, но не так рельефно. Согласно преподобному, «рабство» (bondage) Господа сделало нас свободными, Его слабость укрепила нас, а Его юродство умудрило нас. «Кенотическое состояние» Бога Слова обрисовывается в послании по контрасту с величием Его Божественной Ипостаси: будучи истинным Умом и неизменным Образом Отца, Господь есть Творец всего мироздания и Жизнь каждой разумной твари, созданной по этому Образу Отца. Но это отнюдь не означает забвение кардинального различия Творца и твари: если Господь обладает непреложной Божественной сущностью, то «умная сущность» разумных тварей способна изменяться, вследствие чего и возникло зло, которое само по себе чуждо этой «умной сущности». Однако обращенность воли разумных существ ко злу привела к изменению их «умной сущности», иссушила закон Завета Творца в них, возбудила алчность страстей и погубила чувства души, так что они стали неспособными воспринимать великолепие своей «умной сущности». Поэтому Бог Отец, видя такое неизлечимое болезненное состояние разумных существ, и послал Своего Единородного Сына для спасения их, проявив безмерное человеколюбие и неисчерпаемую любовь, присущие Ему. Сын, приняв «зрак раба», уничижил Себя, но именно это уничижение и спасло нас; однако оно же требует от нас, как от учеников Иисуса, постоянных усилий. Если Иоанн Предтеча крестил во отпущение грехов, то во Христе мы уже освятились Духом, а поэтому должны во всей святости денно и нощно очищать чувства ума. Это очищение («катарсис») немыслимо без «гносиса», поскольку разумному человеку следует сначала познать самого себя, затем познать Божественное и благодаря этому изведать, что грех чужд его «умной сущности» и что вследствие свободной воли избрано неестественное, в котором мы умираем. Отсюда следует необходимость постоянного упражнения ума и чувств, ибо только через подобную аскезу они способны понять различие добра и зла и познать все «Домостроительство Иисуса».

Таково вкратце содержание семи посланий преп. Антония502, которые имеют первостепенное значение для характеристики его богословского мировоззрения. В триадологии он – безусловный и непримиримый противник арианства, и хотя не употребляет самого слова «единосущие», явно защищает «никейскую веру»503. Примечательно, что для обозначения второй Ипостаси Святой Троицы преподобный использует термин «Ум», введенный в подобном контексте в учение о Троице апологетами Афинагором и св. Феофилом Антиохийским504. Понятие «Логос», наоборот, почти отсутствует в посланиях, но тем не менее триадология преп. Антония вполне созвучна тринитарному учению св. Афанасия Великого, предпочитающего это понятие. Ибо для святителя «как собственное порождение из сущности Отца, Сын неизменяем: сущность Отца неизменна, а потому неизменно и собственное порождение ее. Логос есть то сияние, которым Отец все просвещает; Он есть начертание (χαρακτρ) и образ, в котором созерцается и познается Отец, а потому уразуметь и постигнуть Сына значит приобрести ведение об Отце, так как Сын есть собственное рождение сущности Отца»505. Этот круг догматических идей сроднен и богословию преп. Антония: мысль о непреложности (неизменности и) сущности Сына и понимание Его как «Образа Отца» ясно свидетельствуют о том. Общий взгляд на сущность религии Христовой также роднит преп. Антония со св. Афанасием, для которого «христианская религия есть новый союз или воссоединение падшего рода человеческого с триипостасным Богом крестною смертию воплотившегося Сына Божия. Как союз новый или восстановленный, она предполагает, во-первых, религию первобытную, но утраченную человеком или до крайности ослабевшую; во-вторых, указывает на исправление и вознаграждение утраты Иисусом Христом и, в-третьих, дает знать, что в христианстве опять есть действительный и надежнейший союз между Богом и людьми»506. Если же рассматривать миросозерцание преп. Антония (так, как оно отражено в посланиях) в целом, то, несомненно, обращает внимание явный «колорит александрийского богословия», присущий ему. В частности, акцент на познании самого себя и Бога очень напоминает учение о «гносисе» Климента Александрийского507. Иногда указывается, что постоянное подчеркивание в посланиях того, что подлинной сутью человека является «умная (духовная) сущность» ( οὐσία νοερά), единая для всех разумных тварей (причем тело мыслится как нечто инородное этой сущности), достаточно тесно соприкасается с аналогичным учением Оригена; весьма неопределенное высказывание преподобного о «первом творении» (можно понимать его как творение только одной этой «умной сущности») также очень напоминает идею Оригена относительно изначального творения единства первозданных духов или «умов»508. Думается, что подобное подчеркивание влияния идей Оригена на преп. Антония искажает сущностные черты его миросозерцания. Высказывание «отца монашества» о единой для всех людей «умной сущности» является аналогом известного тезиса, фундаментального для всего христианского богословия, об образе Божием в человеке. Причем для всех александрийских богословов характерным было подчеркивание мысли о том, что этот образ содержится прежде всего в разумном начале человека. Далее, для преп. Антония, как для любого подлинно христианского богослова, чуждо презрение к телесному началу человека; наоборот, человека он мыслит как органичное единство ума, души и тела. Одно место из первого послания (по русскому переводу) ясно свидетельствует об этом: «Вначале тело очищается многим пощением, бдением и молитвами и служением, которое укрепляет человека телесно, отсекая всякую плотскую похоть. И дух покаяния становится руководителем его в этих вещах и испытывает его ими, чтобы враг не смог вернуться назад. Затем Дух-водитель начинает открывать очи его души, чтобы ей подать покаяние, и тем самым она бы очистилась. Ум начинает различать между телом и душой и начинает учиться у Духа, как очистить и тело, и душу покаянием. И наученный Духом, ум становится нашим проводником в трудах души и тела, указывая, как очистить их. И он отделяет нас от плодов плоти, которые смешались с каждым членом тела нашего с первого прегрешения, и приводит все члены тела к их первоначальному состоянию, которое не имело ничего от нечистого духа. И тело приводится в подчинение уму, научаясь у Духа». Таким образом, для преп. Антония тело, как органичная часть состава человека, устроенного Богом, принципиально отличается от плоти, как того печального состояния человека, которое появилось в результате грехопадения. Данная мысль, начиная с Нового Завета (особенно посланий св. Апостола Павла), является общим достоянием святоотеческого богословия. Что же касается мысли преподобного о «первом творении», то она явно относится к созданию ангельского мира и нисколько не противоречит Православию; кстати, эта же идея, хотя и в несколько измененном виде, позднее встречается у св. Григория Богослова509. Важно то, что в рассматриваемых посланиях абсолютно нет никакого намека на представление о предмирном падении «умных сущностей», которое и является стержневым центром еретического оригенизма510. Все эти отмеченные моменты учения преп. Антония отнюдь не означают, что его миросозерцание можно определить как «оригенистское богословие», где «платоническая структура» (the Platonic framework) служит «самоочевидным обрамлением» (a self-evident setting) для «христианского гносиса» 511 . Не говоря уже об очень большой условности такого выражения, как «оригенистское богословие», следует учитывать тот известный факт, что именно в IV веке происходил наиболее активный процесс воцерковления лучших плодов греко-римской культуры, особенно греческой философии. Это воцерковление, начатое греческими апологетами II века, усиленно продолженное Климентом Александрийским и св. Афанасием Великим512, достигло своей кульминации в творчестве святых каппадокийских отцов513. Данный процесс «воцерковления эллинизма» предполагал, что отдельные идеи греческой философии, усвоенные и переработанные христианской мыслью, просто «витали в воздухе». Среди духовных чад великого «отца иночества» было немало высокообразованных людей, он встречался и беседовал с языческими философами, а поэтому нет ничего удивительного в том, что преподобный воспринял некоторые из этих идей.

Впрочем, следует подчеркнуть, что преп. Антоний, как и все другие отцы Церкви, воспринимая их, включал данные идеи в единую симфонию православного богословия, определяющим мотивом которого служила сотериология. Поэтому руководящим началом мировоззрения преподобного, отраженного в посланиях, является мысль о единстве и преемстве Домостроительства спасения, изливающего благодатные потоки Божией милости на человечество от сотворения рода людского до сверхдивного таинства спасительного деяния Господа. При этом преп. Антоний особо подчеркивает, что ветхозаветная Церковь и Церковь Христова есть одна «Кафолическая Церковь» (или «Дом Истины»), которая сопрягает в себе небесное и земное, ибо «единение и общение всех членов Церкви небесной и земной выражается, по Антонию, в молитвах веры и любви»514. Именно эта единая Церковь и есть то мистическое Тело Христово, которое является нерасторжимым на веки вечные, – мысль, в различных своих вариациях и оттенках постоянно встречающаяся в греческой святоотеческой письменности, где, в отличие от латинской патристики, уделяется мало внимания «формальным аспектам» экклесиологии515. И здесь миросозерцание преп. Антония опять органично «вписывается» в общий контекст восточно-православного богословия. В целом же можно сказать, что послания преподобного оставляют впечатление, далекое от традиционного образа «отца монашества» как «безграмотного крестьянина»: не пройдя, конечно, школы философского мышления с ее строгой дисциплиной ума (а эта школа ему, наученному благодатью Божией, и не была нужна), он живо воспринимал и деятельно перерабатывал своим святым и созерцательным умом многие богословские интуиции, характерные для его эпохи, живо отзывался на них и ясно улавливал их своеобразное звучание в общей симфонии православного Богомыслия.

Изречения преподобного Антония и сказания о нем

Они дошли до нас преимущественно в «Древнем патерике» («Апофтегмах») – памятнике чрезвычайно сложном и неоднородном по своей рукописной традиции, сохранившимся в двух основных редакциях и множестве самостоятельных версий на различных языках (о нем речь будет идти ниже). В этих многочисленных редакциях и версиях с именем преп. Антония связано всего 119 «апофтегм», но в одну из так сказать «стандартных» основных версий, именуемую обычно «алфавитно-анонимной» (в русском переводе: «Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов»), включено под именем Антония всего 38 изречений. Сам отбор этих 38 изречений из массы других был результатом достаточно долгого процесса сначала в изустном предании, а затем и в письменной фиксации его. Нет сомнений относительно первичности устного предания, ибо, по словам Созомена, египетские монахи считали важным делом «чрез посредство неписанного предания тщательно хранить память о добродетелях древнейших подвижников»516. В это предание отбиралось далеко не все, ибо преследовалась цель преимущественно духовной пользы (ὠφέλεια), а не цель формального «обучения» (διδασκαλία) иноков517. Естественно, что для такой цели отбиралось главным образом наиболее «типическое» в высказываниях того или иного древнего «аввы», а «личностное» и «специфическое» часто опускалось: этот принцип был реализован и в собрании «апофтегм» преп. Антония518. Тем не менее личность и миросозерцание «отца монашества» нашли в них достаточно верное отражение, а поэтому «они являются ценным источником для характеристики личности Антония Великого и изложения его учения». Важнейшей чертой этих «апофтегм», по мнению С. Лобачевского, представляется та, что «в них Антоний является главным образом строгим подвижником и опытным учителем в нравственно-аскетической жизни – не строгий и карающий, но любвеобильный и исправляющий согрешивших»519.

Содержание «апофтегм» преп. Антония довольно пестрое, но в целом они касаются насущных моментов христианской аскетики520. Некоторые из изречений созвучны мыслям, высказанным в посланиях преподобного. Так, в одной «апофтегме» (№ 22) практически повторяется рассуждение о трех видах движения тела, встречающееся в первом послании: первое – естественное, присущее телу [от сотворения] (κίνησιν φυσικὴν συναναφυρεῖσαν αὐτῷ), κοτοрое не действует без желания души, а только указывает на наличие в теле бесстрастного движения ( μόνον δὲ σημαίνει ἐν τῷ σώματι ἀπαθῆ κίνησιν ); второе возникает тогда, когда тело насыщает и разогревает себя пищей и питаем, отчего и происходит побуждение тела к действию (подразумевается действие страстное и греховное, ибо преподобный ссылается на Еф. 5:18 и Лк. 21:34); наконец «в подвизающихся» (τοῖς ἀγωνιζομένοις) рождается и третье движение, происходящее от коварства и зависти бесов. Другое изречение (№ 9) является несомненным отзвуком мысли, высказанной в шестом послании: «от ближнего зависит и жизнь и смерть (ἡ ζωὴ καὶ ὁ θάνατος). Ибо если мы приобретаем брата, то приобретаем Бога, а если соблазняем брата, то грешим против Христа». Это изречение полностью гармонирует не только с посланиями преп. Антония, где он неоднократно подчеркивает значение братской любви для христиан, но и со всей личностью благодатного старца, олицетворяющей собой живое воплощение данного наиглавнейшего принципа христианского жития. Недаром авва Иоанн Евнух передает: «...отец наш Антоний сказал: я никогда не предпочитал своей пользы пользе брата своего»521. Такое всегдашнее предпочтение «пользы брата», определившее всю жизнь великого старца, предполагало подвиг жертвенной любви. И здесь он предстает перед нами не только как преемник и наследник, но и как носитель самого духа Нового Завета522, где любовь обретает, так сказать, «онтологическую» значимость523. И когда он на вопрос братий о том, как спастись, отвечает (изречение N° 19): «Разве вы не слышали Писания? И этого вполне довольно для вас», то лишь выражает этот дух Нового Завета, являющийся «дыханием» всей жизни и мироощущения его. Таким образом, «апофтегмы» запечатлевают ряд сущностных моментов миросозерцания преподобного, которые нашли также отражение и в его посланиях524.

Большинство же изречений посвящено «практической аскезе», то есть тому «деланию», которому вообще уделяется преимущественное внимание в монашеской письменности. Суть монашеской аскезы кратко суммируется в таком поучении преподобного (№ 33): «Всегда имей страх Божий пред глазами; помни Того, Кто мертвит и живит (1 Цар. 2:6). Возненавидьте мир и все, что в нем; возненавидьте всякое плотское успокоение (σαρκικὴν ἀνάπαυσιν); отрекитесь от этой жизни, дабы жить вам для Бога; помните то, что вы обещали Богу, ибо Он взыщет это от вас в День Судный. Алкайте, жаждайте, наготуйте, бодрствуйте, плачьте, рыдайте, воздыхайте в сердце своем; испытывайте себя (δοκιμάσετε), достойны ли вы Бога; презирайте плоть, чтобы спасти вам души свои». Данное изречение (возможно, являющееся симбиозом двух изречений, на что указывает переход от единственного числа к множественному) сплетает вместе сразу несколько тем христианского нравственного богословия. Прежде всего это тема «страха Божиего»; характерно, что предшествующее изречение преп. Антония (№ 32) на первый взгляд противоречит тому, что сказано о «страхе» в рассматриваемой «апофтегме». Оно гласит: «Авва Антоний говорил: Я уже не боюсь Бога, но люблю Его; ибо любовь изгоняет страх (1 Ин. 4:18)». Однако никакого противоречия на самом деле не наблюдается в рассуждениях преподобного, ибо речь идет о двух разных «страхах»: «страхе-любви», то есть боязни хоть чем-то обидеть любимого (в данном случае Бога) или нанести даже самое малое оскорбление, и «страхе-ужасе», возникающем как следствие самозамкнутости греховного «эго», всегда страшащегося, что кто-нибудь или что-нибудь разрушит его «плотское успокоение»525. Данное «плотское успокоение» и составляет суть «этой жизни», то есть «жизни по плоти» или «по ветхому человеку», противоположной «жизни по Богу», которая характеризуется главным образом «страхом Божиим», то есть совершенной любовью.

Необходимым же средством стяжания «жизни по Богу» и отречения от «жизни по плоти» («мира») является телесная аскеза: пост («алкайте, жаждайте»), обуздание плотской неги («наготуйте»), бодрствование и т.д., всегда идущие рука об руку с сокрушением сердечным. Телесная аскеза немыслима и без постоянного труда: одна «апофтегма» (№ 1) повествует о неком видении, бывшем с преп. Антонием: когда он, «пребывая некогда в пустыне, впал в уныние (ἐν ἀκηδίᾳ) и в глубокую тьму помыслов, тогда воззвал к Богу: Господи! Я хочу спастись, а помыслы не дают мне. Что мне делать в стеснении моем? Как спастись? И вскоре потом Антоний, встав, вышел из келлии; и вот видит кого-то похожего на себя, который сидел и работал, потом встал из-за работы и молился; после опять сел и вил веревку; далее опять встал на молитву. Это был Ангел Господень, посланный для исправления и подкрепления Антония. И Ангел сказал ему: и ты делай так – и спасешься». В этом достаточно подробном видении преподобного явно подмечена сущностная черта православного подвижничества: теснейшая связь «телесного» и «духовного» делания, причем в «духовном» делании основная роль отводится молитве. Сам преп. Антоний был и великим «практиком», и великим «теоретиком» молитвы, о чем, например, недвусмысленно свидетельствует преп. Иоанн Кассиан Римлянин: «Мы знаем, что он иногда столь усердно молился, что когда, во время молитвы в восхищении ума (in excessu mentis), взошедшее солнце начинало его жечь, мы слышали, как он в горячности духа взывал: “Солнце! Почему ты препятствуешь мне? Как будто ты для того восходишь, чтобы отвлечь меня от ясности истинного Света!” Антонию также принадлежит и такое скорее небесное, чем человеческое изречение (caelestis et plus quam humana sententia) o цели молитвы: “Несовершенна та молитва, в которой монах сознает (intellegit) сам себя или то, что он молится”»526. Такая совершенная молитва, несовместимая с рассудочно-приземленным мышлением, предполагающая самозабвенное погружение в ясную чистоту Божественного Света и слияние ума человеческого с Умом Божиим, дарует подвижнику ясность духовного видения, или «различение», всегда смыкающуюся с прозорливостью и истинным разумением, которые не могут быть достигнуты одной лишь телесной аскезой. Об этом гласит еще одно изречение (№ 8) преп. Антония: «Есть некоторые, которые изнурили тело свое подвижничеством (ἐν ἀσκήσει) – и, однако же, удалились от Бога, потому что не имели духовного различения (δάκρισιν)». Это «различение» немыслимо без смиренномудрия (ταπεινοφροσύνη), позволяющего избегать коварных ловушек лукавого (см. изречение № 7), и достигается оно посредством «исихии», то есть внутренней молитвенной сосредоточенности, без которой духовная жизнь подвижника иссякает (изречение № 10): «Как рыбы, оставаясь долго на суше, умирают, так и монахи, находясь долго вне келлий или общаясь с мирскими людьми, ослабляют свое напряженное стремление к безмолвию (πρὸς τὸν τῆς ἡσυχίας τόνον εκλύονται). Ποэтому как рыба рвется в море, так и мы должны спешить в келлию, дабы, оставаясь вне нее, не забыть о внутреннем бдении (τῆς ἐνδον φυλακῆς)». Кроме того, «исихия» является мощным оружием в духовной брани (изречение № 11): «Кто пребывает в пустыне и безмолвствует, избавляется от трех браней (πολέμων): от брани слуха, языка и взора; его единственная брань – брань сердца (τὸν τῆς καρδίας)».

Следовательно, контуры аскетического богословия преп. Антония достаточно хорошо прослеживаются в «апофтегмах». Главной и существенной чертой его нравственно-подвижнического учения является единство «практики», то есть богатого духовного опыта трудничества, преодоления физических невзгод, телесных немощей и различных житейских препятствий, и «теории», то есть молитвенного созерцания. Тем самым преподобный указал путь всему последующему «монашескому любомудрию». Закаленный в духовных бранях ум великого старца, достигший через постоянное преуспеяние чистоты и ясности видения, не нуждался в сухой книжной премудрости, чтобы постигать высокие истины бытия. Это, например, отчетливо проявляется в «апофтегме», переданной Евагрием Понтийским: «К праведному Антонию пришел некто из тогдашних мудрецов и сказал: “Как выдерживаешь ты, отче, лишенный утешения, [получаемого] от книг?” Тот же ответил: “Книга моя, философ, есть природа сотворенных [вещей], и она всегда под рукой, когда хочу я прочитать словеса Божии”»527. Не случайно, что общения с преподобным искали «внешние мудрецы», ибо они интуитивно чувствовали, что он, по благодати Божией, обладает таким ведением, которое они никогда не смогут почерпнуть в книжной премудрости. Поэтому когда св. Афанасий в «Житии» описывает, как два посетивших старца языческих философа сочли его «весьма умным» (μάλα φρόνιμον), το это если не в деталях, то в принципе верно отражает суть встречи греческой философии и христианского любомудрия. Преподобный говорит философам: «А если считаете меня умным, то будьте такими же, каков я, потому что хорошему (τὰ καλὰ) следует подражать. Если бы я пришел к вам, то стал бы вам подражать, но, поскольку вы ко мне пришли, то будьте такими же, каков я». Другими словами, преп. Антоний указал тот единственный путь, посредством которого языческая философия могла обрести Истину, – путь преображения ее в христианское любомудрие, основой и душой которого является аскетизм.

«Слово к монахам»

Оно включено в «Житие преп. Антония» (гл. 16–43), написанного св. Афанасием. Можно предполагать, что Александрийский святитель пользовался какой-то записью («тахиграфией») речи преподобного, сделанной одним из его слушателей-монахов, подвергнув эту запись редактированию. «Конечно, нельзя утверждать, что приводимая в житии Антония его речь заключает в себе его подлинные слова. Этого не может быть, так как Афанасий описал жизнь Антония только после его смерти, но мы утверждаем, что настоящая речь верно передает мысли Антония. Как всякий писатель, Афанасий внес в это произведение свою индивидуальность, выразил, может быть, в более изящной и сложной форме то, что Антонием было сказано проще и безыскусственнее, но мы не смеем думать, чтобы великий учитель Церкви намеренно внес в эту речь свои собственные мысли. Этого не позволяет допустить то уважение, с каким Афанасий относился всегда к Антонию, и благоговейная память о нем после его смерти»528.

Само «Слово» носит характер увещевания, в котором великий старец делится своим богатым духовным опытом («я передаю вам то, что сам испытал на опыте»: ὧν πεπείραμαι μεταδίδωμι) с более молодыми подвижниками. Аскетическое богословие преп. Антония, как оно находит свое выражение в «Слове», определяется прежде всего эсхатологической перспективой, то есть антитезой века нынешнего и века будущего. Как говорит преподобный, «вся жизнь человеческая весьма кратка по сравнению с будущими веками, а поэтому все время наше ( πάντα τὸν χρόνον ἡμῶν) – ничто перед жизнью вечной». Поэтому, подвизаясь на земле краткое время, «не на земле обретем наследие, но обетование имеем на небесах. При этом, совлекши с себя тело тленное (φθαρτὸν), мы облечемся в него же, но уже нетленное (φθαρτοἄν)». Данная эсхатологическая перспектива, унаследованная преп. Антонием непосредственно от богодухновенных авторов Нового Завета, фокусируется в противопоставлении настоящего и будущего как «тления» и «нетления»529. Опираясь на 1 Кор. 15:42-53, он здесь разделяет точку зрения большинства отцов Церкви530, но «озвучивает» ее в, так сказать, «сугубо аскетическом регистре». Нетление есть одно из основных свойств Царства Небесного, но, поскольку это Царство «внутрь вас есть» (Лк. 17:21), постольку, по мысли преподобного, оно стяжается отчасти уже в здешней жизни и тождественно стяжанию добродетелей: разумения (φρόνησις), целомудрия и т.д., которые подготавливают для нас радушный прием в будущей «земле кротких».

Для обретения же добродетели потребно одно только усилие нашей воли (ἠ ἀρετὴ τοῦ θέλειν ἡμῶν μόνου χρείαν ἔχει), ибо «она в нас и из нас образуется». Это «образование» или возникновение добродетели происходит тогда, когда «умное (духовное) начало души пребывает в соответствии со своим естеством ( τῆς γὰρ ψυχῆς τὸ νοερὸν κατὰ φύσιν ἐκούσης)». Α «соответствие с естеством» означает для души быть такой, какой она была создана Богом, поскольку сотворена она доброй и правой (καλὴ καὶ εὐθὴς). Исследователи531 отмечают в этих словах преподобного наличие идей, присущих лично св. Афанасию532, однако присутствие общих для двух святых мыслей вряд ли может о чем-либо говорить, кроме как о созвучии их миросозерцаний. Кроме того, представление о жизни «соответствующей естеству» было весьма распространенным в позднеантичную эпоху: восходя к греческой философии (прежде всего – к стоицизму), оно было достаточно хорошо известно многим отцам и учителям Церкви533. Учитывая это, было бы ошибочным преувеличивать в данном случае воздействие стоических представлений на учение преп. Антония534, ибо определяющей константой данного учения является мысль о тварности человеческой природы. Эта мысль ясно высказывается в следующем рассуждении преподобного: «Ибо душе быть правой – значит умному началу ее оставаться таким, каким оно сотворено (ὡς ἐκτίσθη). Наоборот, когда она уклоняется и отвращается от своего естественного состояния, тогда это называется пороком души. Стало быть, дело это совсем не трудное. Если пребываем, какими созданы, то мы – добродетельны (ἐν τἀρετἔσμεν: “находимся в добродетели”), а если помышляем о дурном, то осуждаемся как порочные. Если бы [добродетель была бы чем-то приобретаемым извне], то сие было бы подлинно трудным, но поскольку она – в нас, то нам следует лишь блюсти себя от нечистых помыслов и сохранять ее, как принятый залог, для Господа, чтобы признал Он в ней творение Свое, [увидев] душу таковой, какой Сам сотворил ее». Следовательно, для преподобного «согласие с природой» есть прежде всего и преимущественно соответствие ее тому, какой она была создана Богом, полное созвучие ее с замыслом Божиим о ней. Здесь опять преп. Антоний высказывает одну из основных интуиций всего святоотеческого богословия, явно подразумевая мысль о высоком назначении и богоподобии человека535.

Однако, будучи в принципе «делом легким», данное «соответствие естеству» требует от человека постоянных усилий и преодоления сопротивления темных сил, вследствие чего основная часть «Слова» посвящена так называемой «демонологии», а соответственно, «стратегии и тактике» духовной брани. Согласно преподобному, жизнь христианская должна проходить в непрестанном трезвении (πολιτευόμενοι νήφωμεν), ибо имеем «врагов страшных и коварных» – лукавых бесов. По природе своей они не являются злыми, ибо Бог не создал ничего злого. Но хотя бесы и были сотворены добрыми (καλοὶ), они, тем не менее, стали злыми, а поэтому, «отпав от небесного разумения, скитаются окрест земли», обольщая эллинов мечтаниями. Завидуя же нам, христианам, они все приводят в движение, желая воспрепятствовать нашему восхождению на небеса и стараясь, чтобы мы не взошли туда, откуда ниспали они. Поэтому необходимы усиленная молитва и подвижничество (πολλῆς εὐχῆς, καὶ ἀσκήσεώς ἐστι χρεία), дабы, приняв οτ Духа дарование различения духов (1 Kop. 12:10), могли бы мы познать [все] относительно них: какие из них менее дурны, а какие более; к какому [злокозненному делу] обычно прилагает старание каждый из них и как можно каждого одолеть и изгнать». В этом рассуждении преп. Антония, на наш взгляд, находит выражение сущность «демонологии» как его лично, так и вообще всех церковных (преимущественно аскетических) писателей. Ибо «самый факт большого внимания, уделяемого демонским силам, не является, конечно, случайным и может быть объяснен различными причинами. Та же самая черта может быть найдена и в Священном Писании, особенно в Евангелиях, где так много рассказов о бесноватых и об их исцелениях Христом. Вполне естественно, что аскетические писатели, всегда столь верные духу Нового Завета, также и в этом вопросе следуют примеру Евангелистов. Практические аскетические соображения также сыграли здесь свою роль. Бесы – наши враги, и потому жизненно важно для нас знать их способы борьбы и различать их, между тем как Ангелы помогают нам, даже если мы не знаем об этом»536. Преп. Антоний и в данном случае определил во многом развитие последующего православного аскетического богословия.

Ясно осознавая, что бесы чинят всяческие препятствия всем христианам, а особенно трудолюбивым и преуспевающим монахам (μάλιστα δὲ μοναχούς, φιλοπονοῦντας καὶ προκόπτοντας), полагая «соблазны», το есть «нечистые помыслы», на их пути, преподобный тем не менее подчеркивает, что сила их сломлена благодаря Воплощению Бога Слова, ибо диавол «связан Господом». Поэтому он и его приспешники-бесы низложены перед нами, чтобы, как змей и скорпионов, нам попирать их ногами (ср. Лк. 10:19). Доказательством сему служит то, что христиане «живут ныне вопреки ему» (тὸ νῦν ἡμς πολιτεύεσθαι κατ̉ αὐτοῦ). Ибо «если бы у них была власть, то они не оставили бы в живых никого из христиан». Поэтому темным силам остается только стращать и обольщать последователей Христовых; если они и творят зло, то только по попущению и разрешению Божиему (пример Иова и свиней в Мф. 8:31: «если же не имеют власти над свиньями, тем паче не имеют над человеком, созданным по образу Божиему»). Вследствие чего «должно бояться только Бога, а бесов презирать и нисколько не страшиться их: чем более страхований производят они, тем более следует усилить подвиги против них (ἐπιτείνωμεν ἡμεῖς τὴν ἄσκησιν κατ̉ αὐτῶν )». Главное оружие в этой брани – «правая жизнь и вера в Бога», поскольку более всего боятся они «поста подвижников, их бодрствования, молитв, кротости, внутреннего покоя (τὸ συχον)» и пр. добродетелей, а паче всего – «благочестивой веры во Христа ( τὴν εἰς τὸν Χριστὸν εὐσέβειαν)». Этот радостный оптимизм преп. Антония, прошедшего через многие и жестокие духовные брани, в которых ему было нанесено немало ран, целиком и полностью уходит своими корнями в Новый Завет. Ибо «со смертию Христа, с Которым мы умерли для греха (ср. Рим. 6и дал.), для верующих начинается великая духовная пасха, когда квасное – грех не должно иметь места. Для истинного христианина, как говорит св. Иоанн Златоуст, пасха – все дни воскресные и Пятидесятница. Празднование состоит в азимах чистоты (ἐν ἀζύμοις εἰλικρινείας от πρὸς ε̉ιλην κρίνειν: “судить при свете солнца”), το есть ясности чистоты сердца, не боящейся света, и истины, то есть объективной евангельской истины, исполнение которой должно проникать всю нравственную жизнь христианина (Ин. 3:21; Еф. 4:24537. Свет этой пасхальной радости и разгоняет влажный и тяжелый «смог» бесовских наваждений; радость сия неразрывно связана с упованием и чаянием будущего века. Для этого «необходима душевная преданность светлому будущему, со всецелым убеждением, что оно несомненно последует и станет моим в полном объеме. Такова и есть вера христианская, которая дает исповедникам спокойное самообладание при всех внешних поражениях и радостную надежду на совершенную реализацию их блаженных упований... Это есть отличительное достоинство святых и безусловный завет для всех других собратий»538. Подобная пасхальная радость и незыблемое упование, вместе со спокойным самообладанием, пронизывает всю жизнь и все мироощущение преп. Антония, полагающего в основу христианского бытия «благочестивую веру во Христа». Ибо он твердо знал, что Христос оправдал весь род человеческий и освободил людей от власти диавола. Такую благочестивую веру в Господа, оправдавшего и освободившего род людской, разделяемую всеми отцами Церкви539, преподобный завещал и своим непосредственным ученикам, и всем последующим поколениям христиан. Одним из таких непосредственных учеников «отца монашества», принявших и сохранивших его завет, был св. Аммон.

2. Св. Аммон: личность и творения

Имя Аммон, в различных своих вариациях (Амон, Амун, Аммонас, Аммоний, Пиаммон и др.) было широко распространенным среди египетских иноков IV века. Известный знаток истории восточного христианства аббат Ф. Но называет по крайней мере девять известных подвижников, носящих это имя в IV веке: 1) преп. Аммон Нитрийский – основатель монашеского поселения в Нитрии, вознесение души которого по его кончине видел преп. Антоний; 2) Аммон (или Аммонас) – ученик преп. Антония; Амун – «укротитель змей (драконов)», о котором повествует Руфин в своей «Жизни пустынных отцов» (гл. 8); Амун – настоятель («отец») трех тысяч тавеннских иноков (там же, гл. 3); 5) Аммоний Нитрийский Младший; 6) Аммоний – ученик аввы Памво, прозванный Одноухим, ибо отсек себе ухо, чтобы не быть епископом; 7) Аммон, подвизавшийся сначала в Фиваиде, затем в Нитрии, а впоследствии ставший епископом Антинойским (автор известного послания о преп. Пахомии и Феодоре); 8) Аммон Раифский – ученик аввы Сисоя; 9) Пиамон, подвизающийся в пустыне близ города Диолка (Руфин, гл. 32). Данный список, как отмечает Ф. Но, является далеко не исчерпывающим всех подвижников, носящих такое имя540. Естественно, что при подобном числе известных подвижников, носящих одно и то же имя, трудно решить, кому из них принадлежат творения, надписывающиеся данным именем.

Корпус же этих творений достаточно обширен, и сохранились три версии их: греческая, сирийская и арабская; основное значение имеют две первые версии. На греческом языке дошли до нас: 1) пятнадцать «Повествований (“апофтегм” – изречений) об авве Аммоне»; 2) семь его посланий; 3) «Наставления», включающие в себя «Поучения» (числом 4), «Увещательные главы» (19 глав), «Слово аввы Аммона о желающих безмолвствовать» (11 глав) и сочинение под названием «О радости души того, кто начал служить Богу» (73 главы); 4) два фрагмента неизвестного происхождения. Впервые греческую версию, в очень неполном виде и страдающую текстологическими дефектами, опубликовал в Иерусалиме (1911 год) известный знаток и любитель христианской древности монах Августин. Критическое же издание ее осуществил Ф. Но, включивший в это издание еще сирийскую редакцию «Повествований об авве Аммоне» (25 «апофтегм», часть из которых совпадает с греческими, а другие отсутствуют в греческом оригинале) и две выдержки из сирийского перевода «Historia monachorum» Руфина. Кроме того, в сирийском переводе существует еще корпус посланий аввы Аммона, более обширный и полный, чем сборник их на греческом языке; издал их (с параллельным латинским переводом) М. Кмоско541. Данное литературное наследие св. Аммона является достаточно неоднородным, и подлинность отдельных его частей не всегда можно установить с полной определенностью. Например, один греческий фрагмент, приписываемый св. Аммону, представляет собой выдержку из сочинения Евагрия «Изображение жизни монашеской» (PG. Т. 40. Соl. 1261). Кому из двух подвижников в действительности принадлежит этот текст, установить в настоящее время вряд ли возможно. Но некоторые особенности миросозерцания и стиль позволяют высказать гипотезу, что автором фрагмента был все же св. Аммон, а Евагрий позднее включил в свой трактат выдержку из поучений уважаемого аввы. Однако подобная гипотеза является лишь очень шатким предположением. Далее, среди творений преп. Макария Египетского, изданных Г. Л. Марриотом («Духовные беседы», 51–57)542, последняя «Беседа» во многом тождественна десятому посланию сирийского сборника посланий св. Аммона543. Судя по некоторым мировоззренческим моментам, данная «Беседа» скорее принадлежит перу св. Аммона, чем перу преп. Макария, однако до детальных текстологических исследований, а также до тщательного изучения рукописной традиции, которые, возможно, будут проведены в будущем, утверждать это преждевременно. Наконец, «Увещательные главы» св. Аммона частично совпадают с двадцать седьмым «Словом» аввы Исаии544. Однако греческая рукописная традиция творений аввы Исаии, так же как и традиция переводов их на древние языки (сирийский, латинский и пр.), столь запутана, что разобраться в ней достаточно сложно. Во всяком случае, исследователи предполагают наличие нескольких редакционных пластов в этих традициях545. Выделить из этих напластований подлинные произведения самого преп. Исаии до появления критического издания их не представляется возможным. Ясно только, что в ходе многократного переписывания на протяжении длительного времени к творениям этого отца Церкви были присоединены сочинения других подвижников; не исключено, что среди них были и произведения «тезки» его – известного в свое время (середина V века) монофизитствующего монаха Исаии Газского546. Во всяком случае, можно с достаточно большой долей вероятности предполагать, что в «Исаиевский корпус» попали и некоторые фрагменты творений св. Аммона, подвергнувшиеся здесь частичной переработке.

Безусловно, центральное место в литературном наследии св. Аммона занимает сборник его посланий. Исследование Ф. Клейна убедительно показало, что сирийская версия этих посланий обладает преимуществом в том плане, что она является более полной и адекватней отражает изначальную рукописную традицию их (ursprungliche Textanordnung). Однако греческой версии (при учете того факта, что св. Аммон, скорее всего, писал на греческом языке) следует отдавать предпочтение в том аспекте, что она, несмотря на свою неполноту, сохранила смысловые нюансы языка и стиля писаний святого547. Учитывая уже отмеченный факт, что послания св. Аммона совпадают со значительной частью тринадцати неподлинных писем преп. Антония (пространная арабская версия), можно сказать, что греческая версия имеет большое значение для понимания самого духа первоначального египетского иночества. В этой связи важным фактором является решение вопроса, кто из перечисленных выше подвижников IV века, носящих имя Аммон, являлся автором сочинений, надписанных данным именем.

Для решения этого вопроса необходимо вкратце остановиться на содержащихся в данных творениях биографических и автобиографических свидетельствах. Значительная часть их рассеяна в «Апофтегмах»; здесь, в частности, авва Аммон говорит о себе, что он четырнадцать лет провел в Скиту (греч. 3), и именно в Скит к нему и приходил за духовным советом некий старец из Келлий (греч. 4). Авва Аммон лично знал преп. Антония, который предсказал ему, что он «преуспеет в страхе Божием» (греч. 7–8). Более того, Аммон определенное время жил вместе с великим основателем монашества и, скорее всего, был его учеником и келейником (греч. 12). В свою очередь, у аввы Аммона окормлялся один из известнейших древних подвижников – преп. Пимен, принадлежавший к более младшему поколению египетских иноков и доживший почти до середины V века (греч. 13–15; сир. 16–17)548. Поддерживал близкие отношения Аммон и с еще одним славным подвижником – аввой Пафнутием, учеником преп. Макария Египетского (сир. 21)549. Другими словами, Аммон был связан узами духовной дружбы с рядом известных подвижников своего времени. И вообще, судя по всему, он был признанным старцем, духовного назидания которого жаждали многие иноки (сир. 22–24). На каком-то отрезке своего жизненного пути (определить точно этот отрезок не представляется возможным, но, вероятно, уже в зрелых годах) авва Аммон был хиротонисан во епископа и стал архипастырем как монахов, так и мирян (греч. 8,10). Одной из характерных черт его личности, помимо величайшей простоты, прозорливости, духовной мудрости и пр. добродетелей, было сознательное «юродство во Христе»: он прикидывается глупым (ἐμωροποίει) и кажется «слабоумным» (σαλός), чтобы скрыть, из-за величайшего смиренномудрия, великие харизмы, дарованные ему Богом за многолетние труды подвижничества (греч. 9).

Эти внутренние свидетельства, содержащиеся в «Апофтегмах», дополняются несколькими важными штрихами из греческого и сирийского сборника посланий св. Аммона550. Так, здесь он говорит о себе, что служит Богу «от юности своей» (a iuventute mea; сир. VII, 2; XIII, 6), из чего можно вполне определенно заключить, что монахом св. Аммон стал уже в юношеских летах. Подтверждает он и свою связь с преп. Антонием (Pater Antonius dicebat nobis) и к инокам, окормлявшимся у «отца монашества», обращается как его несомненный преемник (сир. IX, 3). Подобно своему благодатному учителю, св. Аммон имел обыкновение покидать на время духовных чад (egressus sum a vobis) и удаляться в пустыню (in mea solitudine sum) для того, чтобы подвигом напряженного молитвенного делания встать на более высокую ступень духовного преуспеяния (сир. XIII, 4). Однако тесной связи со своими чадами авва никогда не прерывал: денно и нощно поминал их в своих молитвах (memor sum vestri nocte et die in orationibus meis); знал, что они жаждут лицезреть ero (scio namque vom desiderare me videre), a поэтому и сам стремился постоянно посещать их, чтобы укрепить «научением Святого Духа» (сир. V, 2; VI, 2; VIII, 3; XIII, 9). Вероятно, удаляясь в пустыню, св. Аммон часто брал с собой одного или двух ближайших учеников, ибо в одном из посланий он говорит, что посылает «сына своего» (filius meus veniret ad vos) к оставшимся вдали от него инокам (сир. VI, 2). На время своего отсутствия авва оставлял «заместителя», руководящего в такие периоды иноками; к этому «заместителю» он обращается как к «отцу доброму и наставнику лучшему» (scimus enim te patrem esse bonum et optimum educatorem), полностью доверяя ему во всем и призывая иноков слушаться его (сир. XIII, 11). Можно с уверенностью констатировать, что большая часть дошедших до нас посланий св. Аммона является результатом той переписки, которую он постоянно поддерживал во время отлучек с монахами своего монастыря (или монастырей).

Наконец, к биографическим данным, содержащимся в творениях св. Аммона, можно присовокупить и некоторые внешние свидетельства. Например, в одном рукописном сирийском кодексе VIII века (Cod. Vat. Syr. 122), содержащем сочинения св. Аммона, он назван «отшельником и епископом Оксиринха» (eremita et episcopus Охуrinchi). Далее, в греческом тексте «Истории египетских монахов» (известном более в переложении на латинский язык, осуществленном Руфином, который внес в текст ряд изменений и дополнений) повествуется об авве Питирионе, бывшем одним из учеников преп. Антония (ες τῶν μαθητῶν ̉Αντωνίου) и «третьим, унаследовавшем это место» (τρίτος τὸν τόπον ἐκεῖνον διαδεξάμενος – подразумевается монашеская община Писпера, основанная преп. Антонием). А став преемником Антония и «его ученика Аммона», как говорится далее, Питирион «принял и наследие их дарований» (τὴν κληρονομίαν τῶν χαρισμάτων ὑπεδέξατο)551. С достаточно большой долей вероятности можно предположить, что Питирион и есть тот «отец добрый и наставник лучший», о котором говорится в одном из посланий св. Аммона552. Поскольку же «История египетских монахов» была написана в самом конце IV века, то с уверенностью можно констатировать, что к этому времени св. Аммон уже отошел ко Господу.

Исходя из совокупности приведенных внешних и внутренних свидетельств источников, исследователи приходят к единодушному выводу, что автором творений, надписываемых именем Аммона, следует признавать «второго Аммона», то есть ученика преп. Антония Великого553. Правда, необходимо также констатировать, что хронология и многие детали жития св. Аммона во многом покрыты туманом, а поэтому здесь часто приходится выстраивать только гипотезы. В частности, можно предполагать, что родился он в самом конце III – начале IV века; поскольку же будущий авва с юных лет начал свой монашеский подвиг, то это начало его иноческого жития следует относить примерно к двадцатым годам IV века. Не исключено, что монашеский путь святого начинался в Нитрии под руководством преп. Аммона Нитрийского, около 315 года основавшего здесь иноческое поселение. Однако достоверность подобного предположения несколько колеблется из-за отсутствия прямых указаний в творениях св. Аммона на имя этого подвижника, поэтому с такой же долей вероятности можно предположить и то, что в молодости св. Аммон окормлялся и у какого-то другого старца. Если монашеский путь его начинался в Нитрии, то очень вероятно, что он, следуя довольно распространенной среди тамошних иноков практике, ушел впоследствии в Келлии, а затем поселился на длительное время в Скиту. В таком случае св. Аммон должен был прибыть сюда почти одновременно с преп. Макарием Египетским, поселившимся в Скиту ок. 330 года554; этим, быть может, частично объясняется тот факт, что одно послание Аммона попало в рукописную традицию в качестве «Беседы» преп. Макария. Так как великие скитские подвижники (сам преп. Макарий, аввы Памво, Пимен и др.) поддерживали постоянную личную связь с преп. Антонием555, то и св. Аммон, по всей видимости, иногда посещал «отца монашества», чтобы получить от него духовное назидание. Видимо, в одно из таких посещений он, по благословению своего старца, остался у него в Писпере. Произошло это, вероятнее всего, тогда, когда св. Аммон достиг меры духовного и телесного возмужания (предположительно – в 40-х годах IV века). Преп. Антоний, наверное, временами брал с собой св. Аммона во «внутреннюю гору», где он обычно подвизался в одиночестве, но, достигнув весьма преклонных лет, стал брать туда и одного или двух «келлейников». Видя святость жизни и неусыпное трудничество своего ученика, благодаря которым он стяжал обильные харизмы, «отец монашества» стал поручать ему настоятельство в Писпере на время своего отсутствия. После кончины преподобного св. Аммон стал общепризнанным главой иноческого поселения здесь. Ф. Но высказывает не лишенную вероятности догадку, что св. Афанасий, скрывавшийся несколько лет в пустыне от преследования ариан556, встречался со св. Аммоном и, оценив его духовные дарования и мудрость этого аввы, после своего очередного возвращения на Александрийскую кафедру рукоположил его во епископа. Став архиереем в 60-х годах IV века, св. Аммон, как и другие православные клирики, иноки и миряне, защищавшие Никейский символ веры, оказался, наверное, жертвой нового гонения со стороны арианствующих, разразившегося в Египте в 373 году. Торжество Православия в 381 году должно было вернуть святого к его пастве, и скорее всего, он в мире и покое закончил свой земной путь, дожив до глубокой старости. Кончина св. Аммона предположительно приходится на 80-е или начало 90-х годов IV века. Православная Церковь почитает его память 26 января (и в субботу сырную среди прочих египетских подвижников)557.

Что же касается аскетического богословия, как оно нашло отражение в греческих творениях св. Аммона, то в нем можно выделить несколько ведущих и характерных тем. Одним из главных лейтмотивов, пронизывающих все сочинения святого, является тема стяжания Святого Духа и вообще благодати Божией. Для обозначения их авва Аммон обычно использует термин «Сила» (δύναμις), имеющий у него достаточно размытые грани: иногда он говорит о «Силе Божией» или «Силе благодати», а порой (Посл. II, 1) подразумевает под этой «Силой» и Ангела – «Стража» человека. Святой Дух также обозначается им различно: как «Дух Божий», «Дух кротости», «Дух истины» и пр.558 Однако за всеми этими различными обозначениями прослеживается единая мысль: без «Силы», то есть без Духа Святого и без благодати Божией, тщетны все подвижнические труды и все добродетели христианина («дело Божие»); именно с помощью Ее подвижник успешно преодолевает сопротивление других «сил», то есть сил демонических, и Она помогает ему во всех искушениях и трудностях духовной брани. Эта «Сила» дарует «великую сладость благодати Божией» и «Божественную теплоту» (Посл. II, 2–3; III, 2), которых не имеют «иноки нерадивые» (соблазняющиеся часто «лжетеплотой», то есть «псевдоблагодатью»), и позволяет исполнять волю Божию тем, кто «взыскует Бога в правдивости сердца» (Посл. IV, 9). Исполнение же этой воли Божией неминуемо предполагает отсечение собственной воли, то есть воли греховного «эго» (а не воли «я», то есть личности человека как образа и подобия Божия), или «отсечение собственных желаний ради Бога» вкупе с «принуждением своих помыслов» – в этом и состоит шествие по «узкому и тесному пути», который указал нам Господь (Изреч. 11). Такое следование воле Божией, когда человек, подавляя в себе греховные страсти и всякое плотское наслаждение, становится «рабом Божиим», и есть обретение истинной свободы, то есть свободы от греха, и стяжание бесстрастия (Наставл. 2, 11–13). Непременным условием подобной свободы являются в первую очередь «память смертная» (Изреч. 13) и «сокрушение сердечное», или «плач о грехах», ввиду страшного Дня Судного (Изреч. 1), дарующий подлинное смирение (Наставл. 2, 2–4, 11) евангельского мытаря (Изреч. 4), ниспосылаемое благодатью («Силой»; см.: Наставл. 4, 1), – высший образец подобного смирения явило уничижение Бога Слова (Наставл. 2, 1). В стяжании смиренномудрия и состоит суть духовного преуспеяния, связанного с преодолением «утруждения сердечного» и многочисленных и многоликих искушений (Посл. IV, 1–7), которые обычно случаются с «уже получившими Духа», дабы стали они «испытанными» (Посл. VII, 4–5). А это «испытание» душа проходит в разнообразных бранях, когда она подвергается нападкам печалей, уныний и всевозможных тягот, посредством которых бесы надеются одолеть ее (Посл. 1, 1–6). Преодолев же их, она стяжает вожделенную «исихию», то есть то внутреннее «безмолвие», которое тождественно безмятежной ясности духа (Изреч. 6), «способности различения» (Изреч. 14) и истинному «гносису» (Наставл. 4, 12), противоположному греховному неведению (Наставл. 4, 21). Понимаемая так «исихия» становится незыблемой основой «восхождения души к небу небес» (Посл. IV, 6), то есть восхождения ее к высотам тайнозрительного богословия и небесным истокам чистого богомыслия.

Эти сущностные черты аскетики св. Аммона ясно показывают, что не только в своей жизни, но и в своем миросозерцании он являет себя несомненным преемником преп. Антония. При вполне понятном и необходимом различии в нюансах аскетического богословия559, обоих выдающихся подвижников роднит благодатная ясность духа, рождающая четкое осознание смысла жизни человеческой и конечной цели ее. Ибо «все частные цели всех действий наших должны относиться, подчиняться одной главной цели жизни, как радиусы круга относятся к своему центру». А этой главной целью не может быть что-либо иное или кто-нибудь иной, кроме Бога, поскольку Он «на всех тварях видимого мира отпечатлел следы Своих совершенств, а человека украсил образом и подобием Своим – предпочтительно пред прочими тварями: потому что они созданы непосредственно на пользу человека, а человек для Бога, чтобы: а) при разумно-свободном раскрытии своих сил проявлял в себе Богоподобные совершенства, б) прославлял тем Бога, в) возрастал в Богоподобных совершенствах, более и более приближался к Богу и в общении с Ним и в Нем наслаждался блаженством. Это высшее назначение человека открывается и из существенных свойств и потребностей нашего духа. Существенное же свойство нашего духа, как существа, созданного по образу беспредельного Бога, есть непрерывное стремление к нескончаемому развитию своих сил, расширению круга деятельности, умножению полноты внутренней жизни. Остановка жизненных обнаружений, прекращение стремлений к высшему совершенству, неподвижность есть смерть для духа... Но как под влиянием прирожденных нашему духу идей совершеннейшей истины, благости и красоты человек, ища познаний как необходимой пищи для разума, истинного блага как необходимой потребности свободной воли и наслаждения красотою, непреходящею радостию как пищею сердца, нигде в конечных, земных предметах не находит удовлетворения этим существенным потребностям, без которых душа не может жить, как тело без пищи, – то побуждается искать этого удовлетворения только в Бесконечном Существе, Боге, к Которому она (душа) и по сродству должна стремиться, как созданная по образу и подобию Божию, и стремится к Нему как к источнику жизни и всех благ, как к своему Первообразу, идеалу истины и мудрости для ума, идеалу благости и святости для свободной воли, идеалу совершеннейшей красоты, блаженства, чтобы, получая от Бога пищу для своей жизни, постепенно и постоянно развивая и укрепляя свои силы, раскрывая, уясняя в себе образ Божий, возрастая в Богоподобных совершенствах, находиться в общении с Богом, в Нем более и более просвещаться светом Его ведения, согреваться, оживляться теплотою Его благости и любви, наслаждаться Его блаженством и вечно прославлять Его премудрость, святость, благость и пр. Вот высшее назначение, последняя цель жизни всякого человека! Это на языке Св. Писания называется благоугождением Богу, исканием Царства Божия и правды Его, спасением души»560. Ревностным стремлением к этой высшей цели человеческого бытия, непрестанным благоугождением Богу, постоянным взысканием спасения души и исканием Царства Божия запечатлеваются вся жизнь и все творения св. Аммона, как и его учителя преп. Антония.

3. Св. Серапион, епископ Тмуитский: его жизнь и творения

Имя Серапион, так же как и имя Аммон, было широко распространенным среди древних египетских иноков. B ИѴ40;-Ѵ40; веках по крайней мере восемь довольно известных подвижников носили его. Среди них можно назвать: Серапиона Синдонита, о котором повествует в «Лавсаике» Палладий (гл. 69 русского перевода); Серапиона (или Сарапамона) – ученика преп. Антония и автора коптского «Жития преп. Макария»; Серапиона Нитрийского, прозванного Великим («Лавсаик», гл. 7 русского перевода); Серапиона Скитского, который выступает в «Собеседованиях» преп. Иоанна Кассиана Римлянина (пятая книга этого сочинения так и называется: «Собеседование аввы Серапиона») – возможно, этот подвижник тождественен предыдущему; Серапиона Антропоморфита, о котором повествуется в тех же «Собеседованиях» (кн. 10, гл. 3); Серапиона Арсинойского (упоминание о нем в гл. 18 «Истории монахов» и в гл. 67 «Лавсаика»); Серапиона, епископа Тентирского, связанного с монастырями преп. Пахомия Великого, и, наконец, Серапиона, епископа Тмуитского561. Именно последний, сподвижник преп. Антония и св. Афанасия, и был достаточно известным в свое время церковным писателем562.

Блж. Иероним характеризует его так: «Серапион, Тмуисский епископ, своими превосходными дарованиями заслуживший прозвание Схоластика, искренний друг Антония отшельника, написал прекрасную книгу против манихеев, книгу о надписании псалмов и полезные послания к разным лицам, и даже, при императоре Констанции, заслужил славу исповедника»563. Созомен также отзывается о нем с высокой похвалой, говоря о Серапионе как о «муже весьма уважаемом за святость жизни и красноречие»564.

Наконец, Евагрий Понтийский, передающий одно изречение этого святого, говорит: «Ангел Тмуитской Церкви Серапион сказал: ум, утоляющий жажду духовным ведением, очищается; любовь врачует воспалившиеся части яростного начала [души]; воздержание останавливает лукавые истечения желательного начала [ее]»565. Судя по этим свидетельствам древнецерковных авторов, св. Серапион стяжал высокий духовный авторитет в Православной Церкви IV века. Тем не менее многие конкретные факты его жизненного пути остаются неясными. С достаточно большой долей вероятности можно предполагать, что родился будущий святитель в конце III века и, судя по отзыву блж. Иеронима и по прозвищу, получил вполне приличное риторское образование (что, кстати сказать, наложило несомненный отпечаток на творения св. Серапиона) и, быть может, подвизался одно время в качестве юриста (адвоката). Когда он начал свой иноческий подвиг, сказать трудно, но, по всей видимости, в сравнительно молодых годах. Высокий нравственный авторитет и твердые православные убеждения св. Серапиона послужили причиной того, что он достаточно скоро стал «аввой» и настоятелем одного из монастырей, а примерно около 340 года избран на Тмуитскую кафедру. Вне сомнений остается теснейшая связь св. Серапиона с преп. Антонием: как и многие известные уже подвижники, он духовно окормлялся у «отца монашества». Во всяком случае, знаменателен тот факт, что именно Серапиону преп. Антоний пересказывает бывшее ему видение о предстоящем гонении на православных («Житие преп. Антония», гл. 82) и ему завещает одну свою милоть (вторая милоть была завещана св. Афанасию; там же, гл. 91). Это завещание умирающего основателя монашества также очень показательно, ибо святых Серапиона и Афанасия связывала теснейшая дружба и единомыслие непреклонных защитников Православия. Св. Серапиону адресует александрийский святитель несколько посланий, из которых наиболее известными являются четыре послания о Святом Духе. В 353 году епископ Тмуитский вместе с несколькими другими делегатами отправляется в Милан к императору Констанцию, чтобы ходатайствовать о защите православных от наветов ариан. После этого следы св. Серапиона в истории Церкви исчезают. На Селевкийском соборе 359 года соборные определения подписывает уже другой Тмуитский епископ, по имени Птолемей. Однако не ясно, отошел ли ко Господу в это время св. Серапион или же он был в ссылке за незыблемость и непреклонность своего исповедания Православия. Современные ученые предполагают второе и считают, что скончался св. Серапион после 362 года.

Что касается литературной деятельности этого святого566, то из упомянутых блж. Иеронимом сочинений его практически ничего не известно относительно произведения «О надписании псалмов», поскольку оно полностью утеряно. Трактат же «Против манихеев» в новое время был найден и опубликован; он свидетельствует о солидной богословской и философской эрудиции св. Серапиона, аргументировано и со знанием дела разбивающего дуалистические посылки еретиков. Характерен сам зачин произведения: «Истина ниспровергает обман (τὴν πλάνην) и уничтожает прелесть (τὴν ἀπάτην), и всякая ложь проходит, словно ее и не было. Обратимся же с мольбою к Господу Иисусу, Сущей Истине, чтобы Он просветил мысль нашу и чтобы никакой обман и никакая прелесть не смогли одолеть ее... Ибо только Он один, являясь нам, озаряя нас лучами Своей Истины и [разгоняя ими туман] прелести, способен сохранить непрельстившейся мысль нашу». В данном зачине ясно выражается то искреннее благочестие, которое вообще характерно для личности и мироощущения св. Серапиона и которое состоит прежде всего в смирении ума и в твердом уповании на силу благодати Божией.

Кроме названного полемического трактата Тмуитского епископа, полностью сохранился и еще один труд его, под названием «Евхологион», представляющий собой сочинение литургического характера567. Будучи сборником молитв, это произведение отразило в себе богослужебную практику египетской церкви IV века, а поэтому является ценнейшим памятником древнецерковного литургического творчества. Правда, в современной западной науке по поводу данного памятника высказываются самые противоречивые суждения: его рассматривают либо как единородное произведение, либо как компиляцию, составленную из различных частей; нет единого мнения и относительно датировки, а также подлинной принадлежности его перу св. Серапиона; наконец, в нем находят даже следы влияния «полуарианской» (духоборческой) ереси568. Однако одно из самых последних исследований М. Джонсона, характеризующееся серьезным и корректным подходом, убедительно показывает шаткость многих из непродуманных мнений современных историков-литургистов. Сам автор приходит к выводу, что «Евхологион», несомненно, является египетским по происхождению сборником молитв, датирующимся примерно серединой IV века, и автором (точнее, редактором и издателем, ибо относительно древних литургических текстов трудно говорить о проблеме собственно авторства, поскольку здесь обычно находит выражение соборное творчество) его, вполне вероятно, был св. Серапион569. Дошли до нас несколько фрагментов сирийского перевода проповеди, посвященной теме девства, и комментария на «Книгу Бытия», но ввиду краткости и сомнительности происхождения этих фрагментов их вряд можно учитывать при обзоре литературной деятельности Тмуитского епископа.

Наконец, следует констатировать, что в древности существовал еще и сборник посланий св. Серапиона, включавший в себя по крайней мере 23 его письма. Из них сохранилось лишь три послания: два в греческом оригинале и одно – в сирийском и армянском переводах. Последнее называется «Послание о смерти преподобного Антония», и адресовано оно ученикам «отца монашества». Данное послание – очень небольшое по объему и включает в себя 22 небольшие главы, каждая из которых обычно содержит всего несколько слов570. Начинается оно так: «Мир потерял великого старца (арм. – ходатая), а небеса приняли великого человека». Далее св. Серапион говорит, что горние обитатели получили того, кого они взыскивали, а дольние жители потеряли того, кого они имели, а поэтому день отшествия преподобного из этого мира был праздником «в вышних» и отозвался скорбью «в дольних». Ибо когда преп. Антоний пребывал в телесной храмине, то его молитвы и возносящаяся горé мысль препятствовали гневу Божиему обрушиться на нас, но после его кончины никто не может помешать этому, поскольку достойного преемника великого старца, равного ему по силе духа и обильным дарам благодати, св. Серапион не видит. Впрочем, он призывает учеников преподобного во всем подражать учителю и верно хранить заветы его. Если они будут стремиться к этому, пребывая в единомыслии и согласии, то все вместе ученики преп. Антония смогут способствовать тому, чтобы благодать снизошла на Церковь Божию и умиротворила Тело Христово, раздираемое ересью арианствующих и различными расколами. Таково содержание этого письма, которое показывает, что св. Серапион находился в тесных дружеских отношениях с иноками монашеских поселений, основанных преп. Антонием. Второе послание Тмуитского епископа, сохранившееся на греческом языке, предназначено тяжко болевшему архиерею по имени Евдоксий. Оно еще более краткое, чем предыдущее, и является по содержанию утешением скорбящего брата. Здесь св. Серапион замечает, что намного лучше подвергаться телесным скорбям и немощам, чем впадать в грех, ибо болезнь тела прекращается со смертью его, а недуг души не прекращается, и даже многократно приумножается, если грешник не покается в здешней жизни.

Безусловно, наибольший интерес с точки зрения истории православного монашества и аскетического богословия представляет третье послание св. Серапиона, называющееся «Посланием к монашествующим»571. Сохранившись также на греческом языке, оно написано в довольно распространенном в античности и средневековье жанре «энкомия», представляя собой похвалу жизни монашеской. В четырнадцати достаточно обширных главах этого послания св. Серапион высказывает свое видение сути иноческого служения. Уже в зачине послания данное видение формулируется вполне отчетливо: «монашествующие» блаженны пред Богом, ибо, имея общую с прочими людьми природу, обладают особым «намерением» (целью), поскольку помышляют только о «великом». Окрыляя свой ум и изучая «божественные науки», они становятся подобными Ангелам и истинными подражателями Христа, преследуя одну и единственную цель – угождение Богу. Поэтому они – «народ избранный» и «свет мира»; более того, сам здешний мир, от которого они отреклись, становится блаженным благодаря монахам – заступникам и ходатаям о мире пред Творцом его. Иноческому житию св. Серапион противопоставляет суетные тяготы жизни мирской, приведя ряд ярких примеров этой суеты мирской: если человек женится, то это становится для него причиной многих забот и печалей – он беспокоится о том, чтобы обеспечить жену всем необходимым; беременность супруги и ее роды доставляют ему новые скорби; подрастающие дети умножают его хлопоты, заставляя заботиться о их судьбе, и т.д. От всех этих житейских попечений избавляются избравшие иноческий путь, ибо уже здесь они предвосхищают будущую жизнь в Царстве Небесном, где ни женятся, ни выходят замуж (Мф. 22:30). Поэтому монахов св. Серапион называет «вертоградом Христовым», поскольку в этом «вертограде» и произрастают преимущественно разнообразные виды деревьев, плодоносящие зрелые плоды благодатных даров, ниспосылаемых Богом на Церковь Свою. Ведь именно иноки обретают навык созерцания Бога посредством чистых молитв, они несут легкое иго «воинской службы» ради единосущной Троицы и подвизаются в бесчисленных духовных бранях ради Бога. Высокое достоинство этого служения никогда не позволяет монахам ослабевать своих усилий и падать духом, ибо на них возложена высокая задача «сочетать конец с началом и начало с концом», то есть спасти самих себя и весь мир. Но только претерпевший до конца спасется (Мф. 24:31) и обретет «рай сладости».

Этот «энкомий» равноангельскому житию, запечатленный епископом Тмуитским в ярких и сочных образах, определил во многом, наряду с другими памятниками древнемонашеской письменности, то видение смысла иноческого служения Церкви, которое стало характерным для православного миросозерцания во все последующие века. Особенно примечателен тот контраст жизни в миру и монашеского жития, который задает главную тональность этого послания св. Серапиона. Значимость данного контраста для самосознания православного иночества трудно переоценить. Для сравнения, например, можно привести взгляды на существо монашеского жития, высказанные одним из столпов и законоположителей византийского (и русского) монашества преп. Феодором Студитом. Этот отец Церкви, хотя и «не полагает разницы между жизнью собственно подвижнической, монашеской, и вообще христианской, евангельской, по существу религиозно-нравственных задач той и другой», тем не менее считает, что «если религиозно-нравственные задачи у иноков те же, что и у всякого истинного христианина, живущего в миру, то есть спасение души, преуспеяние в евангельских добродетелях, то средства для осуществления этих задач у них разные, и это-то выделяет иночество в особый церковный институт»572. Примечательно в этом плане одно место из «Великого оглашения» преп. Феодора, где он описывает свой кратковременный «исход из монастыря» по благословению архиерея и погружение в мирскую суету: «Подобно тому как из спустившегося летом облака иногда падают (крупные) капли, так и из моих глаз полились слезы, и я испустал вздох из глубины сердца своего и, сдержав при помощи разлившегося божественного спокойствия волнение мыслей, принес Господу приличное благодарение и ублажил вас, чада мои желанные, что вы вышли и разлучились с этой средой и отказались прикасаться к мирской нечистоте, пребывая на поприще подчинения и ежедневно борясь на арене терпения и мысленно своим божественным поведением восходя на высоту добродетелей. Кто может быть блаженнее вас? Что более желательно и прилично? Вы поистине дети Христовы, служители Бога и Отца и ненавистники плоти и крови. Тем принадлежит мир, а вам небо. Их участь – безрадостная здесь радость, нищенское обогащение и голодное наслаждение – иначе не могу выразиться; а ваша участь – радость в надежде, приятность будущего века и при телесной бедности обогащение вечными благами, стеснение в воздержании и наслаждение вечными благами»573. Напоминая и самому себе, и монахам своего монастыря о прошлой мирской жизни, преподобный увещевает вспомнить «то время нашей юности, когда мы, вследствие своего неведения, бродили как бы во тьме, то как на бурном море метались в своих делах, то как бы тонули в пучине удовольствий, – вспомним, откуда вызвал нас и от чего спас нас всеблагий Бог, из каких страстей Он извлек нас и потом, простерши нам Свою руку, Он поставил нас на ноги, указал нам истинный путь и побудил нас стремиться к этому светлому и святому образу (подразумевается, скорее всего, иночество. – A. C.), вспомним, что, в то время как столько близких нам людей – родственников, товарищей, ближних, друзей, знакомых – все еще по-прежнему остались в миру, мы только одни вошли на эту высокую гору добродетелей и отсюда взираем и смотрим на остальных людей, как будто они живут в какой-то глубочайшей долине, как они там набрасываются и как низвергают друг друга, совершенно напрасно трудясь для тленных, непостоянных и преходящих вещей, проявляя в этом громадные и упорные усилия»574. Монахи же, согласно преп. Феодору, отрекшись от мира, суть «святые Бога, Его земные ангелы, поклонники Его могущества, служители Его славы, наследники Царства Небесного, сожители святых, обитатели рая, люди, предназначенные к наслаждению уготованными неизреченными благами»575. Поэтому к ним преподобный обращается так: «Смотрите, чада мои, каково ваше звание, воззрите на пути живших в нем святых отцов наших и следуйте им. Вместо земли вам дается небо, вместо родителей – Бог, первый и истинный Отец, вместо сродников – сподвижники и рожденные от Духа братия, вместо друзей – бесплотные и богоподобные Ангелы, вместо великих сокровищ – богатство добродетелей, вместо высоких должностей – великое, непостижимое и бесконечное Царство Небесное, вместо блудного сластолюбия – сладкое бесстрастие, которым невозможно насытиться, вместо гордых коней и всякого имущества – непостижимые и неизреченные блага»576. Поэтому-то иноки должны быть «светом для находящихся во мраке»577.

Св. Серапион не столь резко акцентирует этот контраст жизни в миру и жития монашеского, который рефреном проходит через всю аскетическую письменность на протяжении многих веков578, но, подбирая относительно мягкие по сравнению с преп. Феодором тона, он являет себя тонким психологом, с помощью этого контраста как бы нейтрализуя ту присущую каждому человеку подсознательную «тоску по несбывшемуся». Монахи в его изображении отнюдь не сверхъестественные существа, но «люди и от людей происходят», они лишь не позволяют себе увлекаться «помыслами человеческими». А человеку, как твари разумной, свойственно целеполагание, стремление к цели и достижение ее по мере сил своих; однако эта цель должна быть не только осознана, но и внутренне прочувствована им – тогда он готов пойти на многие лишения, скорби и тяготы для достижения ее. Но поскольку человек принадлежит двум мирам и двум планам бытия – духовному и материальному, то в земной своей жизни он «есть противоречие между наличным содержанием жизни и ее идеальным применением». Как в образе Божием, в нем «заложено стремление к святости и чистоте, но вместе с тем весь жизненный опыт учит о невозможности достичь этого идеала. В нас есть тоска по нашей родине небесной, тоска по потерянному раю, но вместе с тем в нас лежит груз огромной тяжести, влекущий нас долу»579. Этот «груз» все время отягощается ложным целеполаганием, погоней за призраками преходящего и вечно текущего материального бытия, увлечение фантомами мирской суеты, в результате чего человек попадает в тяжкое рабство прелести, то есть той «суеты сует», которая «все суета» (Еккл. 1:2), увлекающая его прочь от Бога580. Развенчанию этой прелести и указанию на истинную и единственную цель жизни, достойную человека как образа Божия, и посвящен «энкомий» св. Серапиона. Он также указывает и на наиболее удобное средство достижения этой цели – монашество, которое «не напрасно именуемое “ангельским образом”, должно как-то уподобляться тем, чей образ оно на себе носит. Оно все же должно в своей земной ограниченности и отягченное своим плотским бременем делать то духовное, что и роднит его с ангелами-духами и с Самим Богом Духом. Уподобляться ангелам-духам оно может только духом, а не телом; только “частицей Божества” в себе, по слову Григория Богослова, то есть своим ипостасным началом. Оно должно, как и все разумное, духовно одаренное человечество, раскрывать в себе заложенную в нем потенциально духовную стихию, развивать свое духовное дарование, совершенствоваться и приближаться к Первоисточнику духовной жизни»581. Поэтому Тмуитский епископ, ясно сознавая высшую цель иноческого служения, говорит об «окрылении ума», «воспарении к горнему миру» и «изучении божественных наук».

Но для достижения такой цели необходим еще тяжкий подвиг телесной аскезы и духовный труд по очищению себя от скверны греховных страстей, без которых немыслимо никакое подлинное богомыслие. Однако описание пути избавления от страстей, как и разработанная «психология греха», отсутствует в произведении св. Серапиона, ибо сам жанр «энкомия» не способствует подобному анализу. Тем не менее они, несомненно, предполагаются, ведь «для христианского анахорета важно не деяние, а источник, из которого оно вытекает. Он уединялся и замыкался в себе, чтобы “очистить внутреняя стклянницы”, чтобы достигнуть совершенной чистоты духа, не омрачаемой ни одною дурною мыслию, ни одним дурным движением чувства или воли. Для достижения этого необходима упорная борьба с дурными мыслями и чувствами. Задача внутреннего очищения сосредоточивала все внимание подвижника на внутренних движениях духа, уединение и замкнутость этому содействовали, необходимость борьбы с греховными поползновениями побуждала искать точек приложения для воли и средств, которые давали бы возможность владеть воображением и всевозможными видами похоти. Не удивительно, что в этих условиях изощрялась психологическая наблюдательность. Но психология страстей, разработанная в аскетической литературе, есть дело скорее коллективного, чем индивидуального творчества. Это – опыт отцов, сокровища которого тщательно собирались и сохранялись отчасти в памяти духовных руководителей монашества, отчасти в различных сборниках и специальных аскетических произведениях»582. Данный опыт психологии борьбы с грехом, одновременно и соборный, и личный, остается у св. Серапиона на заднем плане, хотя, вне сомнения, присутствует. Эта, так сказать, «кухня духовной жизни» не стоит в центре его внимания, ибо задача его другая – показать великолепие тех «кушаний», которые приготовляются на этой «кухне», и предложить отведать их желающим вкусить от плодов небесной сладости, взращенных на ниве подвижничества тяжким трудом и многим потом. Эту свою задачу св. Серапион, без всякого сомнения, выполнил, и его похвала иноческой жизни представляет собой, безусловно, один из самых блестящих по форме и глубоких по содержанию памятников древнецерковной аскетической письменности.

II. Преп. Пахомий Великий и его сподвижники как церковные писатели

Преп. Пахомий, несомненно, занимает выдающееся место в истории древнего иночества583, почти сравнимое со значением личности преп. Антония. Каждый из этих двух великих подвижников выполнял свое служение, руководствуясь волей Божией и понимая ценность служения другого. Характерен уже упоминавшийся эпизод прихода к преп. Антонию учеников уже умершего преп. Пахомия. О почившем их наставнике «отец монашества» говорит так: «Великое он принял служение, собрав (вокруг себя) столь многих братьев, и идет он путем Апостолов». Один из пришедших иноков, авва Закхей, изрек: «Скорее это ты, отче, являешься “светом всего этого мира” (Мф. 5:14). И молва о тебе дошла до царей, и через тебя прославляют они Бога». На что преп. Антоний ответил: «Вначале, когда я только стал монахом, еще не было общежития, чтобы питать другие души, но каждый из старых монахов вел после гонения аскетическую жизнь в одиночку. И после этого ваш отец сделал доброе дело, угодное Богу». Еще он добавил: «О вашем же отце часто я слышал, как правильно он жил (Евр. 13:18), в соответствии с Писанием. И воистину часто я хотел его увидеть, пока он был жив. Может быть, не был я этого достоин. Но в Царствии Небесном, по милости Божией, увидим мы друг друга и всех святых отцов»584. Преп. Пахомий дал мощный толчок развитию особого тапа общежительного монашества, всю историю которого можно подразделить на три периода: 1) период деятельности самого преподобного Пахомия (ок. 323–346), 2) период служения преп. Феодора и преп. Орсисия (ок. 346–400) и 3) последний период самостоятельного бытия пахомиевского иночества (ок. 400–565), после чего оно, как некое особое течение церковной жизни, заглохло, рассеяв множество плодотворных семян. Следует констатировать, что пик литературной деятельности преп. Пахомия и его последователей приходится на второй период. К первому периоду относятся только послания преп. Пахомия и, с определенными оговорками, его «Поучения» («Оглашения»). Ко второму же периоду следует отнести большую группу сочинений: различные редакции «Житий преп. Пахомия», так называемые «Паралипомена», «Послание Аммона», «Правила Пахомия», послания преп. Феодора Освященного и его «Наставления», послания аввы Орсисия, его «Наставления» и так называемую «Книгу отца нашего Орсисия» («Liber Orsiesii», или «Завещание Орсисия»). Наконец, с третьим периодом соотносятся: «Слово» Тимофея Александрийского, «Житие Авраама», «Житие Манассии» и «Похвала Аполлону»; на это же время приходится и написание достаточно загадочного и трудного для восприятия произведения под названием «Откровение Чарура»585; как отмечается, под именем Чарура в одной рукописи «дошел загадочный текст, который по причине неизвестной лексики и необычного синтаксиса иногда не поддается переводу. Жанр сочинения можно определить как апокалипсис о печальном будущем монастыря Пабау. Об авторе мы почти ничего не знаем» Поскольку третий период существования пахомиевской письменности выходит за хронологические рамки нашей работы, то наш краткий обзор коснется лишь первых двух периодов.

1. Преподобный Пахомий Великий

Послания586

Сборник посланий (числом 11), переведенный на латинский язык с греческого перевода блж. Иеронимом в начале V века, был известен издавна и неоднократно переиздавался. Однако лишь в новейшее время был открыт коптский оригинал этих посланий, хотя и в очень фрагментарном виде, а также греческий перевод их (опять же в неполном виде – примерно половина всего текста сборника). Принадлежность этих писем преп. Пахомию серьезными исследователями не оспаривается, но ученых ставит в затруднительное положение характернейшая черта посланий – использование тайнописи. О ней сообщает уже блж. Иероним, замечая: «Фивяне рассказывают, что Ангел научил Пахомия, Корнелия и Сира (о котором говорят, что он жив до сих пор, имея более ста десяти лет) таинственному языку, чтобы они писали для себя и говорили, скрывая таинственные мысли под особым алфавитом, под некоторыми знаками и символами»587. Аналогичное свидетельство имеется и в первом греческом «Житии» преп. Пахомия, где говорится, что святой собственноручно писал не только «слова и установления» (ἰδίἐποίησε γραφῆναι οὐ μόνον περί τῆς οἰκοδομῆς τοῦ κοινοβίου λόγους καὶ θεσμούς), но и многие послания κ «отцам монастырей»; в этих посланиях он использовал «названия букв» (ὀνόματα γραμμάτων) от альфы до омеги, сообщая ради руководства душами (ἕνεκεν κυβερνήσεως ψυχῶν) нечто, понятное только корреспондентам, посредством «духовной тайнописи» (ἐν γλώσσκρυπττοῦ πνεύματος); «отцы монастырей», будучи духовными (πνευματικοὶ ὄντες), отвечали преподобному таким же образом588. Эта тайнопись (lingua mystica, γλῶσσα κρυπτή) до сих пор представляет неразгаданную головоломку для исследователей, ибо все попытки дешифровки ее оканчивались неудачей589. Удовлетворительного объяснения самого факта использования тайнописи преп. Пахомием и его учениками пока также не представлено. В качестве одной из главных причин этого использования, например, отмечается «традиционная любовь египтян к криптограммам» (чему способствовало само начертание иероглифов), и в этой связи констатируется, что надписи на египетских храмах эллинистической и римской эпохи представляют собой «Эльдорадо криптографии»590. Однако сразу возникает вопрос: почему данная «традиционная любовь» проявилась преимущественно у преп. Пахомия и не обнаружилась, например, у преп. Антония, также копта по происхождению? Поэтому, оставляя решение данной проблемы для будущих исследователей, можно только отметить, что использование тайнописи весьма затрудняет понимание смысла посланий преп. Пахомия, хотя это касается и не всех их, поскольку в некоторых письмах криптография отсутствует (или почти отсутствует).

Примером такого затруднения может служить второе послание591, которое гласит следующее (в переводе А. Л. Хосроева): «Помни, что я написал тебе О в письме через Т, потому что написано. Вспомни и напиши Н через С, потому что написано. Разве ξ не является O? А γ не является К? Обо всем этом вспомни и напиши П и I, чтобы α было красиво написано в благодати тех, которые наверху. Разве М не является O? К это Т. Открой уста свои и умой свое лицо, чтобы увидели твои глаза и ты мог хорошо читать то, что написано. Обрати внимание на то, чтобы ты не писал Δ над Ф, чтобы не состарились дни твои и твои воды не уменьшились. Вспомни и напиши Ф и Р, чтобы оказалось хорошо написанной»592. Столь же загадочно и первое послание, начало которого, правда, достаточно вразумительно (мы опираемся на греческий текст): «Премудрый Бог, нелицеприятный Бог, безукоризненный Бог даровал упокоение (ἀνάπαυσιν) духу твоему. И ты дай отдохновение духу своему, чтобы Сион радовался во дни рождения своего». Но далее следуют криптограммы: «Твори дело “иоты”, которая называлась “омикрон” в предшествующие дни. И полагай “дельту” пред очами своими, чтобы это было добром для души твоей (ἵνα καλῶς γένηταί σου τψυχῇ)». Среди писем преп. Пахомия, правда, есть и исключения в данном плане. Так, в четвертом послании, которое, согласно переводу блж. Иеронима, адресуется Суру (Сиру), настоятелю монастыря Пхнум (Пихнум), и Иоанну, эконому того же монастыря, преподобный высказывает сожаление, что он при посещении этой обители не смог вследствие обилия хлопот побеседовать с ними на духовные темы. Поэтому послание и предназначено заменить подобную духовную беседу. В нем преп. Пахомий среди прочего увещевает начальствующих над иноками прилагать все усилия к тому, чтобы «следовать обычаю монастыря и исполнять то, что предписано». Именно подобным образом можно избежать грядущего в веке будущем наказания и избавиться от «уз греха» в веке нынешнем. Следует постоянно напоминать братиям о служении и трудах, понесенных святыми, дабы иноки стали сонаследниками того же обетования и обрели от Бога бессмертную веру, созданную «духом пророков» и укрепленную апостолами, претерпевшими много скорбей и гонений за нее. Для этого необходимо отложить всякую гордыню и бесстрашно противостоять греху (обозначаемому буквой «альфа»), который действует «в телах». Достаточно понятным представляется также и седьмое послание. Оно написано в преддверии общего собрания пахомиевских иноков, происходившего обычно в месяце Месоре, когда все монахи прощали взаимно друг другу грехи и обиды. Именно о таком обычае прощения (κατὰ τὸ ἔθος τῆς ἀφέσεως) и идет речь в послании, где преп. Пахомий призывает братий очистить свои души «в освящении и страхе Божием» (и ἁγιασμῷ καὶ φόβΘεοῦ). Он увещевает иноков жить в мире друг с другом, служить Богу и друг другу, но не служить своим желаниям и плотским порокам. Ибо «закон Божий» был запечатлен в письменах для того, чтобы упразднились закон плоти и «права тел». В исполнении «закона Божиего» нужно подражать святым, воспринимая наследие их, ибо они всегда искали вечного, презрев временное и преходящее593. Таким же пастырским духом проникнуты и остальные послания преп. Пахомия, смысл которых относительно ясен. В общем же эти письма преподобного представляют, к сожалению, очень небогатый материал для суждений о личности и миросозерцании его.

«Поучения»

В коптском оригинале до нас дошли два «Поучения», приписываемые преп. Пахомию, из которых первое является достаточно обширным аскетическим трактатом, сохранившемся также и в арабском переводе. Однако, как установил Л. Лефорт, в этот трактат включена обширная выдержка из одной гомилии св. Афанасия (которая сохранилась только в коптском переводе)594, а также одно изречение Евагрия Понтийского595. Поэтому исследователи приходят к выводу, что текст первого «Поучения» представляет собой компиляцию, в которой подлинное сочинение преп. Пахомия подвергнуто серьезной и кардинальной переработке, осуществленной каким-то пахомиевским иноком позднейшего поколения596. И хотя из данной компиляции весьма трудно вычленить подлинные элементы текста самого преп. Пахомия, она имеет несомненный интерес для понимания духа пахомиевского монашества и миросозерцания древнего иночества в целом. Начинается это «Поучение» с цитаты Притч. 23(Слушай, сын мой, и будь мудр) и с призыва воспринять истинное учение, назидающее относительно «двух путей»597. Автор (или компилятор) предполагает при этом, что для христианина открыт только один-единственный путь – путь праведности. Шествуя им, он должен следовать по стопам святых, подражая послушанию Авраама, смирению Иакова, мудрости Иосифа и, конечно, имея в первую очередь пред очами образец святости Господа. Если христианину не под силу совершать одному сей путь, то он должен присоединиться к другому подвижнику, «живущему по Евангелию Христову», и тогда он достигнет посильного совершенства в духовном преуспеянии. Для такого преуспеяния необходима прежде всего бдительность, ибо злые силы постоянно подстерегают подвижника, непрестанно строя козни и уготовляя ловушки свои: дух малодушия и дух сомнения, дух лжи и дух хитрости, дух блуда и дух нечистоты и прочие духи не устают в «злохудожном творчестве» измышления всяческих козней. Причем в сочинении имеется на сей счет и «лирическое отступление», нисколько не нарушающее органической ткани развития мыслей: «Чадо мое! Часто, со дней детства, злые духи нападали на меня. Когда я пребывал в пустыне, они так удручали меня, что я был близок к унынию и думал, будто уже не в силах противостоять страхованиям дракона, ибо он всячески мучил меня... Не раз сердце мое ввергалось в печаль, и тогда ворочался я с боку на бок, но не обретал покоя. Когда же я слезно притекал к Богу, постясь и бодрствуя, тогда враг и все духи его слабели предо мною, отвага Божия вселялась в меня, и я на опыте изведывал помощь Божию». Но чтобы обрести эту помощь, согласно дальнейшему рассуждению автора, необходимо верно служить Богу, а, служа Ему, нельзя, сделав шаг вперед, затем делать два шага назад. Единственный путь к обретению совершенства – любовь к Богу от всего сердца, а для этого нужно прежде всего избегать гордыни – начала всякого зла, ибо она отделяет от Бога и ожесточает сердце впавшего в нее. Единственное средство, помогающее избежать ее, – смирение, позволяющее быть милостивым во всем и ко всем, презирая равным образом и похвалы, и поношения человеческие. Далее в сочинении говорится, что для шествующих путем духовного преуспеяния особенно опасны нерадение и лень, поскольку они более всего препятствуют излиянию благодати Духа Божиего, а без этой благодати подвижник становится слабым и лишенным всяких сил. Поэтому, подобно Самсону, он делается легкой добычей врагов. Напротив, постоянное и неусыпное трудничество, то есть преодоление собственной нерадивости и лени, позволяет христианину соблюдать сердце в чистоте, обретая тем самым мир душевный, без которого невозможна любовь к ближнему и прочие добродетели. В подобном духе нравственных увещаний выдержан весь этот достаточно обширный трактат.

Второе «Поучение», также сохранившееся на коптском языке, называется «На шесть дней Пасхи», под которыми подразумевается Страстная неделя. Сомневаться в подлинности данного сочинения нет никаких оснований (за исключением лишь последнего предложения, представляющего собой позднейшую вставку). В отличие от первого «Поучения», оно очень краткое и содержит всего четыре небольшие главы, в которых преп. Пахомий увещевает братий особенно усилить свой подвиг в дни Страстной седмицы, даруемые каждый год «для спасения души», дабы мы провели их «в делах Божиих»598. Причем он сравнивает названные шесть дней с шестью днями творения. «Дела Божии» же суть молчание, рукоделие, многообразные молитвы, хранение уст, телесная чистота и святость сердца. Согласно преподобному, в Страстную седмицу, когда требуется усиленный подвиг внутреннего и внешнего поста, нельзя позволять унынию вкрадываться в сердце. Наоборот, следует с радостным упованием ожидать Светлого Христова Воскресения, когда мы, как и Бог, после творения мира упокоимся на седьмой день от дел своих. Таково содержание этого маленького произведения, которое в рукописи обрывается.

Фрагменты

Наконец, следует отметить, что в коптских рукописях преп. Пахомию приписываются еще пять фрагментов. В первом из них речь идет о «втором действии» диавола, который, видя, что в подвижнике, выдержавшем его первые нападки, обитает Святой Дух, оставляет на время его. Но когда подвижник, успокоенный этим временным затишьем в духовной брани, впадает в нерадение, то лукавый тихо подкрадывается и неожиданно набрасывается на спящего, перехитрив, таким образом, успокоенного. Во втором фрагменте говорится о стяжании сокрушения («плача») и молчания, а также о необходимости всяческим образом избегать клеветы на ближнего. Постоянное хранение уст должно быть непоколебимым правилом для монаха, иначе он может бездумно расточить все то духовное богатство, которое собрал трудом своего подвижничества. Третий фрагмент содержит одно поучительное повествование, сохранившееся (в разных вариациях) также в сборниках анонимных «апофтегм» на коптском, греческом и латинском языках599. Данное повествование гласит: некий брат возжелал стать монахом, но мать его препятствовала этому. Однако он оставался непреклонным, заявляя: «Я хочу спасти свою душу». Мать наконец уступила горячему желанию сына, и он сделался иноком, но иноком нерадивым и недостойно проводящим свою жизнь. Когда же мать этого монаха умерла, а с ним самим приключилась тяжкая болезнь, то он увидел сон, что его влекут на Страшное судилище [Христово] и там, среди ожидающих суда, он видит свою мать. Она очень изумилась, узрев и его среди тех же подлежащих суду лиц, и напомнила ему его прежние слова о желании спасти свою душу. Речь матери повергла его в глубокий стыд, а после этого нерадивого инока повлекли на судилище. Очнувшись от сна, а затем и выздоровев, он искренне покаялся в своих прежних прегрешениях и стал добрым монахом, так что и многие другие были спасены благодаря ему. В четвертом фрагменте преподобный предостерегает братий от того возможного помысла, который бы нашептывал им: «Вот, патриархи и пророки жили супружеской жизнью, но тем не менее были угодны Богу». Как бы «возражая» подобному помыслу, преп. Пахомий говорит, что для монаха, уже принесшего обеты, невозможно обратиться вспять, вновь вернуться к земным попечениям и многим скорбям мирских людей. Но и для живущего в миру человека, если он родил детей и впал в бедность, было бы беззаконием бросить своих чад на произвол судьбы под предлогом желания стать иноком. Наконец, пятый фрагмент представляет отрывок из какого-то поучения преподобного, где он прежде всего обращает внимание на страсть чревоугодия, которая, по его мнению, является худшей из страстей600. И если человек не соблюдает воздержания в еде, то он становится подобен иссякнувшему источнику и пересохшей реке. Но еще более тяжким грехом, чем чревоугодие, является неверие, ибо оно обрекает душу на смерть.

Данный краткий обзор сохранившихся творений преп. Пахомия показывает, что они представляют сравнительно небогатый материал для суждения о его миросозерцании. Несомненно, черты «духовного лика» святого просвечиваются в полустертых красках этих сочинений. Поэтому вместе с русским исследователем творчества его вполне можно сказать, что «необычайно проницательный, притом же постоянно с отеческой любовью наблюдавший за всеми проявлениями жизни в своих монастырях, сам достигший высокого духовного совершенства, преп. Пахомий всегда был опытным руководителем иноков в борьбе с грехом. Он и каждого наедине, и всех вместе учил, указывая и долг инока идти к совершенству, и самый путь к совершенству. Зная, с каким ожесточением диавол нападает на подвижников, св. Пахомий все делал, чтобы предохранить иноков от козней духов злобы, чтобы спасти каждого от греха, особенно когда человек сам не замечал той опасности, какая угрожала ему». Вследствие этого «иноки под его руководством достигают высокого совершенства. Даже ленивые и закоснелые в пороках исправляются и стараются достигнуть высшей степени совершенства»601. Помимо этого «пастырски-духовного» аспекта личности преподобного в творениях его проявляются и отдельные грани нравственно-аскетического богословия, наиболее характерные для него602. Исходя из идеи чистоты, святости и всемощного могущества Бога, преп. Пахомий видит основную цель человека во всецелом послушании воле Божией, которое возможно только при постоянном смирении, – именно таким единственным путем можно обрести спасение души. Сама возможность спасения энергично утверждается преподобным: хотя человек за свой грех преслушания изгнан был из рая, он, чрез послушание, молитву, телесную аскезу и непрестанное стяжание добродетелей, способен, при помощи Господа, искупившего Своей крестной смертью весь род человеческий, достичь этого спасения. Тем более что, согласно преп. Пахомию, час этого спасения как для отдельного человека, так и для всего человечества близок. В миросозерцании основателя киновий как бы с новой силой возрождается тот напряженный эсхатологизм, который был особенно присущ первохристианству. В первом «Поучении» он (или один из его последователей), например, увещевает евангельскими словами: «Борись, [брат] мой возлюбленный, ибо время уже близко и дни сократились!» (ср. Мф. 24:22). По убеждению преподобного, мрак со всех сторон объял человечество: церкви преисполнены немощных и впавших в малодушный страх, общины монахов раздираются ревностью, гордыня царствует везде; другими словами, поколения увлечены злом (saecula efferbuerunt in malo), нет уже пророка и нет мудреца. Подобная ясно выраженная эсхатологическая перспектива определяет глубинную суть всего мироощущения преп. Пахомия: нет смысла уповать на этот временный и преходящий мир, от которого следует отречься, возложив все упование на Бога. Данные сущностные черты мировоззрения преподобного обрели более ярко запечатленный характер в творениях его ближайших учеников и последователей.

2. Вопрос о различных редакциях «Жития преподобного Пахомия». «Паралипомена», «Послание Аммона» и «Правила Пахомия»

«Жития преподобного Пахомия»

Житийная традиция, посвященная основателю «киновий», чрезвычайно обширна, многообразна по своему выражению на различных языках (греческом, латинском, коптском, арабском и др.) и весьма запутана603. До конца XIX века в распоряжении ученых имелись только греческие и латинские источники, но в 1889 году Э. Амелино ввел в оборот коптские и арабскую версии «Житий» преп. Пахомия и его ближайших учеников604, после чего материал источников на восточных языках стал постоянно пополняться. Находка новых источников вызвала оживленную научную дискуссию о приоритете, достоверности и точности этих источников соотносительно с «традиционными источниками», продолжающуюся и доныне. Сам Э. Амелино с несколько излишней, хотя и понятной горячностью отстаивал превосходство открытых и опубликованных им новых житийных материалов над известными прежде, получив поддержку со стороны некоторых других исследователей605. Однако данная точка зрения была подвергнута серьезной критике П. Ледёзом, указавшим на вторичность и малую достоверность новонайденных источников по сравнению с греческими и латинскими версиями «Жития преп. Пахомия»606; эту критику приняли и подкрепили рядом аргументов отдельные специалисты по истории древнего монашества607.

Следует отметить, что названная дискуссия нашла отклик и в русской церковно-исторической науке. Так, известный своей многообъемлющей эрудицией (идущей, правда, иногда в ущерб глубине мысли) историк Церкви А. П. Лебедев живо отозвался на публикации Э. Амелино и высоко оценил их значение, хотя и занял определенную критическую позицию по отношению к самому французскому ученому608. В целом же А. П. Лебедев разделяет энтузиазм последнего, вызванный находками, и отдает новым документам несомненную пальму первенства. По его мнению, «греческие и латинские источники очень темного происхождения, источники притом же немногочисленные, – вот и все, что было в распоряжении исследователя такого замечательного исторического явления, как первоначальное монашество в Египте. Лично на меня указанные сейчас источники всегда производили такое впечатление, что как будто бы читаешь вторую половину растрепанной книги, начало которой безвозвратно утрачено». Ссылается А. П. Лебедев и на авторитетное суждение своего учителя А. В. Горского (высказанное на устном диспуте), полагающего, «что точную и полную историю древнеегипетского монашества возможно будет написать только тогда, когда будут опубликованы коптские сказания о первых представителях этого монашества». Памятники, опубликованные Амелино, вполне оправдали чаяния А. В. Горского: они «с такою полнотою переносят нас в сферу жизненных отношений первоначальных египетских монахов, как никакой другой памятник». Особенно важным представляется следующее впечатление, оставляемое ими: «...хотя монахи по своему происхождению и были коптами, но они дышали чувствами чисто христианскими. Все они или прямо говорят и назидают друг друга текстами Св. Писания (знание Писания, судя по этим памятникам, было у них поразительное). Они жили чистейшими библейскими идеалами. Мало этого: почти для всех сколько-нибудь важных действий у них образцом служили поступки лиц библейских». Правда, много важных известий о древнем иночестве сохранилось и в «традиционных источниках», но «все эти известия, пройдя через призму греческого мышления, потеряли свою колоритность, силу, живость, оригинальность, а иногда – и подлинность. Иероним, имея у себя список сочинений Оригена, говорил о себе, что он богат как Крез; с не меньшим правом теперь может хвалиться своим богатством и историк древнеегипетского монашества и св. Пахомия, имея в своем распоряжении рассматриваемые документы»609.

Несколько излишне эмоциональная позиция А. П. Лебедева смягчается более уравновешенным подходом архимандрита Палладия: «С появлением в печати коптских документов возвышаются в своей цене прежде известные греческие и латинские источники. Прежде известные памятники являются подтверждением новооткрытых документов, дают ключ к пониманию их»610. Впрочем, можно констатировать, что такая уравновешенная точка зрения не получила полного и всеобщего признания в русской церковно-исторической науке. Например, А. Спасский целиком и полностью встал на сторону А. П. Лебедева, предельно заострив его тезисы, утверждающие приоритет и превосходство источников на восточных языках611. Наоборот, в монографии И. Троицкого резко обозначается совершенно противоположный взгляд на указанную проблему: коптские редакции «Жития» по своему значению «должны быть поставлены, несомненно, ниже своих литературных предков (то есть греческих редакций. – A. С.) как в силу своей прямой зависимости от них, так и по своему литературному характеру, то есть именно за их коптские качества красоты, изящества и интереса, которыми щедро обогатили их копты, тем самым искренно желая им лучшего, стараясь возвести их на высшую ступень литературного достоинства». За этими источниками признается определенная ценность и относительная важность, но категорически утверждается превосходство греческой версии «Жития» (так называемой «первой редакции»): «Какая странная и удивительная, но вместе с тем и в высшей степени счастливая, странно разумная случайность! Грек пишет историю коптов. Но это-то и было единственным средством получить историю в собственном смысле, беспристрастную повесть о днях минувших. И счастливо киновитство, что произошло именно так, что в силу только чисто случайного обстоятельства история виновника рождения киновитства, его колыбели и первых шагов занесена в летописи истории не трудами какого-нибудь коптского монаха, а явилась прежде под пером греческого повествователя. В первом случае мы, несомненно, имели бы только странную смесь исторических фактов с вымыслами фантазии, где было бы трудно разобраться, провести граничную черту между истиной и ложью, вообще произвести сравнительную оценку и испытание различных повествований. Но осуществился второй случай, и мы имеем теперь истинную историю, а для коптских источников – отличный пробный камень»612.

Эта дискуссия в России прервалась революцией, но на Западе она продолжалась и затихла сравнительно недавно613. Однозначно в пользу приоритета и большей значимости «традиционных источников» высказался такой серьезный знаток древнего монашества, как Д. Читти, который преимущественно эти источники (особенно первую греческую редакцию «Жития преп. Пахомия») полагает в основу своего изложения истории пахомиевского монашества и его хронологии614. Однако он встретил не менее убежденного и солидного по своей научной эрудиции оппонента в лице крупного специалиста-коптолога Л. Лефорта615. После этого научный спор в определенной степени зашел в тупик: каждая сторона практически исчерпала свои аргументы, но решение проблемы все равно повисло в воздухе. Выход из данного тупика исследователи пытаются найти с помощью несколько иных путей по сравнению с уже проторенными: исходя из той предпосылки, что изначальное «Житие преп. Пахомия» было создано на коптском языке, они предполагают, что ни одна из известных ныне коптских редакций не тождественна с этой Urquelle, которая более адекватно отражена двумя арабскими редакциями (поздней датировки), являющимися переводом с коптского языка616. Впрочем, и данное решение вопроса не осталось без серьезных возражений617. Такое «тупиковое положение» этой проблемы заставляет думать, что единственное решение ее лежит за пределами дилеммы (или греко-латинские, или восточные источники), а поэтому напрашивается предположение, что к концу IV века, когда пахомиевское иночество широко распространилось, охватив своим влиянием самые различные слои христианского общества в Египте и частично за его пределами, в нем одновременно жило множество устных преданий о святом основателе киновий. Эта полиморфная устная традиция, равнозначная в принципе по своему историческому достоинству, переливаясь многоцветной изменчивостью красок и преломляясь через призмы отдельных умов и сердец, обрела, также почти одновременно, письменную фиксацию и на греческом, и на коптском языках (позднее захватив и другие «культурно-языковые сферы»), Каждая подобная письменная фиксация отражает в определенной степени соборное сознание последователей и преемников преп. Пахомия, но ни одна из них не отражает это сознание абсолютным и исключительным образом618. Более того, мы осмеливаемся думать, что указанная «тупиковая ситуация», в которой оказались светские исследователи древнего монашества, коренится в неправильности их подхода к агиографическому жанру. По нашему убеждению, любое житие того или иного святого есть икона ero, а поэтому требование «фотографической точности» и подход к житию как к только историческому источнику направляет ученых на ложный путь. Ведь главное в иконе – не ее ценность как «памятника искусства» какого-либо исторического периода (ибо это – вторичный и не очень существенный элемент), а то, что каждый список любой иконы содержит в себе «свет и энергию первообраза», благодатная теплота и животворное сияние которого согревают и озаряют всякую душу, молитвенно припадающую к нему. Подобным же образом и любое житие можно, а в ряде случаев и нужно рассматривать в качестве исторического источника или литературного памятника, но при этом нельзя забывать, что такая перспектива видения – очень узка и ограниченна, а поэтому в поле зрения исследователя, смотрящего с такой точки зрения, попадает много случайного и несущественного.

В указанном богатстве житийной традиции только на греческом языке сохранилось шесть «Житий», из которых главную ценность имеет первая редакция – о ней речь пойдет ниже. Вторая редакция, хотя и самая читаемая в Средневековье, «не прибавляет ничего нового (по сравнению с G 1 и “Паралипомена”) к нашему знанию о пахомиевом монашестве; ее автор, плохо знакомый с египетскими реалиями и пахомиевой терминологией, не был ни жителем Египта, ни монахом пахомиева монастыря»619. Другие греческие «Жития» представляют собою позднейшие компиляции, не имеющие особой ценности. Столь же малую ценность имеет и латинская версия «Жития», автором которой является Дионисий Малый, живший в начале VI века, – она во многом сближается с второй греческой редакцией620. Помимо них существуют коптские «Жития» преподобного отца, дошедшие на двух диалектах – саидском и бохайрском; наибольшую ценность имеет бохайрская версия. Наконец, имеется и несколько арабских версий «Жития»621. Одна из поздних греческих версий вошла и в сирийский агиографический сборник под названием «Рай отцов», составленный несторианским монахом VII века по имени Анан-ишо622. Как указывают издатели данной версии, она, вместе с «Лавсаиком» Палладия, «Паралипомена», латинской редакцией Дионисия Малого, «Раем отцов», эфиопской версией и пр., предполагает наличие одного древнего источника, носящего название «Аскетика» («Аскетикон»), который знаменует собой один из самых ранних этапов письменной фиксации устных преданий пахомиевского иночества623.

Не ставя перед собой широких задач, мы ограничимся лишь некоторыми наблюдениями над первой греческой редакцией «Жития преп. Пахомия», попытавшись таким образом представить, хотя бы в самом частичном и неполном виде, некоторые характерные черты отражения образа этого святого в древней житийной традиции. Эта первая редакция была издана впервые в 1680 году одним из болландистов (Д. Папербохом) в «Acta Sanctorum», а в XX веке вышло, благодаря трудам выдающегося агиолога Ф. Алкена624, и критическое издание данной редакции625. По мнению И. Троицкого, она «составляет для нас самый главный источник исторических сведений о самом Пахомии, его учениках и монастырях, им основанных или принявших выработанную им дисциплину». Автор ее был монах-тавеннисиот, грек по происхождению, создавший свое произведение в конце IV века. Обладая достаточным критическим чутьем, он «был человек точный и хорошо знал, что писал. Всякий, читающий греческую “Жизнь Пахомия”, не найдет в ней ничего искусственного, натянутого, а встретит только простую, бестенденциозную и без всяких намеренных прикрас, точную передачу фактов минувшего»626. Главным источником его сведений были, по всей вероятности, рассказы аввы Феодора, непосредственного ученика преп. Пахомия, который, по свидетельству одного коптского «Жития», увещевал братий таким образом: «Послушайте меня, братие мои, и поймите, что говорю я вам, ибо человек, жизнь которого я рассказываю, есть отец всех после Бога. Бог заключил с ним договор, чтобы чрез его заступничество спасти многие души, и нас спасти его молитвами. Он – один из святых Божиих. Я боюсь, чтобы мы не забыли о его страданиях, – о том, кто сделал из этого множества едино тело и един дух». Неоднократно преп. Феодор старался сломить сопротивление тех братий, которые восставали против записи его рассказов: «Часто между вами находятся люди, думающие, что делать так – значит прославлять плоть. Нет, неправда, потому что – в чем наша надежда? Конечно, не в человеке: мы прославляем и прославляем Духа Божия, Который был в нем (Пахомии), а когда благословляем и плоть, то она достойна этого, потому что она была храмом Божиим». Среди слушателей, внимающих авве, были и братия из числа греков, несущих послушание переводчиков: слушая, как он «множество раз рассказывал о подвигах отца нашего Пахомия, они предались всем сердцем тому, что слышали, и записали это, потому что Феодор, окончив рассказывать и прославлять все подвиги Пахомия, сказал братиям со вздохом: заметьте хорошенько слова, которые я сказал вам, потому что придет время, когда вы не найдете никого, кто бы рассказал вам это»627. К данной записи изустного предания, носителем которого являлся преп. Феодор, а также другие ученики преподобного отца, и восходит первая греческая редакция «Жития преп. Пахомия». Кроме того, констатируется, что автор ее, будучи двуязычным, «имел дело с греческими и коптскими письменными источниками (как литературными, так и документальными)»628.

Уже зачин сочинения являет автора человеком достаточно богословски образованным и вполне искусно владеющим пером. Начинается оно с краткого описания Домостроительства Сына Божия, воплотившегося ради спасения людей; благодаря этому Благая Весть распространилась по всей земле ( εἰς πσαν τὴν γῆν τοῦ εὐαγγελίου αὐξανομένου). Тогда, по попущению Божию (ἐκ συγχωρήσεως Θεοῦ), языческие цари воздвигли гонения на христиан, и многие из последователей Господа засвидетельствовали свою веру мученическим венцом. С этого времени (то есть со времени последних гонений на христиан) стали возникать монастыри, поскольку, видя подвиги и терпения мучеников, недавние язычники делались монахами (οἰ πάλαι ἐξ ἑλλήνων γεγονότος μοναχοί)629. Отцом этого добродетельного и подвижнического жития был авва Антоний, подвиги которого письменно запечатлел святейший архиепископ Афанасий. Одновременно с Антонием стал подвизаться и Аммун, «монахоначальник» (ἀρχιμονάζοντος) братий на горе Нитрийской, и вообще в каждой области вскоре появилось много «отцов монашествующих». Правда, «в Египте и Фиваиде» этих монашествующих было еще очень немного, но после преследований Диоклетиана и Максимиана покаяние язычников (ἠ μετάνοια τῶν ἐθνῶν) приумножилось и быстро стало плодоносить в Церкви благодаря епископам, ведущим их к Богу в соответствии с апостольским учением ( τῶν ἐπισκόπων ὁδηγούντων αὐτούς πρὸς τὸν Θεὸν κατὰ τὴν ἀποστόλων διδαχήν; 1–2). Последняя фраза весьма примечательна: она показывает, насколько сильно в сознании древнего монашества было осознание своей теснейшей связи с церковной иерархией.

После такого зачина автор приступает уже непосредственно к описанию жизни и подвигов преп. Пахомия. Побуждением встать на стезю иночества, как говорит жизнеописатель, стала его любовь к Богу ( κινούμενος τεἰς Θεὸν ἀγάπἐζήτησεν μοναχὸς γενέσθαι), приведшая молодого человека к анахорету Паламону. Между немногословным старцем и им произошел краткий диалог: «Что ты хочешь?» – «Прошу тебя, отец, сделай из меня монаха». – «Не сможешь, ибо непростым является это дело Божие, почему многие приходили, но не выдерживали». – «Испытай меня в этом, и увидишь». Молодому Пахомию удалось убедить Паламона, он облачил юношу в монашеское одеяние (τὸ σχῆμα τῶν μοναχῶν ), и они стали вместе подвизаться, посвящая себя молитве и рукоделию – изготовлению власяниц (σάκκους τριχνους – грубой ткани; 6)630. Вскоре старец увидел необычно быстрое преуспеяние начального инока в страхе Божием: тот был усерден не только во «внешнем подвижничестве» (τὴν φανεράν ἄσκησιν), но и горячо старался очистить и сделать совершенной свою совесть (9). Достаточно возмужав духовно, Пахомий расстался с Паламоном по благословению его самого и стал вести отшельническую жизнь. Стойко он выдерживал многоразличные искушения, не позволяя нечистым помыслам овладеть сердцем (18). Наподобие святого Антония, он долго сражался против бесов, как подлинный подвижник Истины (ὡς τῆς ἀληθείας ἀθλητής), и до того, как обрести от Господа совершенное ведение (τὴν τελείαν γνῶσιν ἔχειν παρὰ Κυρίου ), стяжал полноту веры (21–22)631. Обретя такое ведение, преподобный однажды во время молитвенного ночного бдения, когда он вопрошал волю Божию, услышал глас: «Воля Божия состоит в том, чтобы служить роду человеческому (τὸ διακονεῖν τῷ γένει τῶν ἀνθρώπων) и примирять людей с Богом» (23). Следуя этой воле Божией, он и устроил киновию.

Эта небольшая «проба» из начальной части «Жития» оставляет впечатление, что в данной греческой редакции представлен один из лучших образцов древней агиографии. Автор, обладая достаточно высокой культурой мышления и будучи человеком отнюдь не чуждым образованности, ясно видит тот исторический контекст бытия Церкви, в котором протекала земная жизнь преп. Пахомия. Имея серьезный опыт духовной жизни, он глубоко понимает суть иноческого служения и великие трудности его. Сам, судя по всему, истинный монах, он преисполнен подлинного «авторского смирения», рассматривая себя лишь передаточным звеном «предания старцев». При всем том в «Житии» отсутствует «отсечение авторской личности» (ибо отсекается только «авторская гордыня»): чувствуется, что на все описываемые события у автора имеется своя, продуманная и выношенная духовным разумением точка зрения. Он не склонен принимать без разбора все сведения, доступные ему, поскольку обладает вполне развитой способностью «различения» и критического суждения. Одним словом, в авторе данной греческой редакции «Жития преп. Пахомия» можно видеть одного из лучших представителей древнего монашества и носителей духа его.

«Паралипомена»

Это произведение принадлежит к той же самой житийной традиции пахомиевского иночества, представляя собой, однако, более позднюю стадию ее, чем первая греческая редакция. Само название его (данное первыми издателями памятника в «Acta Sanctorum») указывает на это («то, что пропущено» или «обойдено молчанием»). И в «Прологе» анонимный автор ясно раскрывает цель своего труда, говоря, что уже написанного (τὰ γραφέντα) о святом муже (то есть о преп. Пахомии) вполне достаточно для того, чтобы принести пользу читателям632. Однако автор убежден в то же время, что продолжить эту житийную традицию – дело вовсе не зазорное, ибо даже повторение уже сказанного позволит читателям более точно постичь смысл повествований. Ибо, как считает он, отказ от такого повторения вследствие нерешительности или лени влечет духовную опасность для отказывающегося. Впрочем, свою задачу автор видит не только в повторении уже сказанного, но и изложении тех фактов жития преп. Пахомия, которые были упущены или нарочито обойдены молчанием его предшественниками, но и в несколько ином осмыслении их. Обычно исследователи придерживаются невысокого мнения о данном произведении. Например, И. Троицкий характеризует его следующим образом: оно есть «не что иное, как только ряд таких отрывков, не имеющих между собою совершенно никакой связи – ни логической, ни историко-хронологической». У автора «заметно стремление к красноречию и риторике и вообще в языке отчасти можно видеть претензию на красоту и стильную изящность». Кроме того, «стремление к чудесному настолько проникает собою весь рассматриваемый документ, что исторический и хронологический элементы не только остаются в тени, а даже совершенно отсутствуют». Автор, по мнению И. Троицкого, опирался на те же источники, что и создатель первой греческой редакции «Жития», однако выбирал из них те, которые «были забракованы им, выброшены за борт, оставлены без внимания, как совершенно не заслуживающие вероятия. Менее критичный и более снисходительный в своих требованиях автор Паралипомена увидел в них нечто достойное исторической памяти и таким образом создал прибавление и добавление к главной βίος». Написано произведение было, скорее всего, во второй половине V века633. Впрочем, можно отметить, что некоторые современные исследователи менее строги в своих суждениях об этом сочинении, полагая, что отдельные элементы древних преданий о преп. Пахомии включены в него, а поэтому пренебрегать им совершенно вряд ли целесообразно634. Во всяком случае, «Паралипомена» принадлежат к агиографической традиции пахомиевского монашества и, хотя отнюдь не является шедевром этого жанра, запечатлевает в себе некоторые черты ее, без которых наше представление о духовном мире древних иноков было бы, несомненно, неполным. Например, в самой первой главе этого сочинения передается интересный эпизод: однажды преп. Пахомий поручил «говорить с братьями» вместо себя преп. Феодору, «который был в монастыре двадцать лет». Тот «стал говорить им о вещах, им полезных». Но некоторые из наиболее «старых братий» возмутились тем, что их поучает «новичок», и удалились, объяснив свой уход Пахомию так: «Ты сделал ребенка учителем столь многих старцев и других братьев». На это преп. Пахомий указал им, что они впали в тот грех, из-за которого грех вошел в мир, то есть впали в гордыню, а поэтому «отнял у вас диавол всю вашу добродетель, – у вас, не знающих, что матерь всех зол – это гордыня». Подобных поучительных эпизодов в «Паралипомена» достаточно много, а без них наше видение мира древнего монашества остается явно неполным.

«Послание Аммона»

Это сочинение, состоящее из 36 глав, носит полное название «Послание епископа Аммона об образе жития и отчасти о жизни Пахомия и Феодора»635. Об авторе его мы узнаем только из содержания самого письма, ибо внешние свидетельства почти полностью отсутствуют. Судя по посланию, Аммон примерно в 352 году прибыл в один из пахомиевских монастырей (Пабау или Фбоу), где прожил три года, после чего удалился в Нитрию и, после долгих подвигов здесь, стал епископом636. Свое послание, адресованное патриарху Феофилу Александрийскому, Аммон написал ок. 399–400 годов637, то есть спустя почти полвека после описываемых в нем событий. По характеристике И. Троицкого, «все свое длинное письмо Аммон посвящает почти одному Феодору, а изложению сопутствующих обстоятельств и самому Пахомию уделяет сравнительно очень немного места в своем труде. Поэтому в существе дела письмо является панегириком Феодору. Замечательно, что об Орсисии, главном игумене и правителе всех обителей тавеннисиотов, Аммон не упоминает даже единым словом. Это – нужно заметить – дает один из самых характерных и сильных штрихов портрета аввы Орсисия как истинного монаха, совершенно не видного за своим смирением, и, кроме того, как человека, совершенно не способного к какой-нибудь истинно административной деятельности». Несмотря на длительный срок, прошедший со времени его пребывания в среде пахомиевских иноков, память почти никогда не подводит Аммона: «Письмо это может служить образцом замечательной аккуратности и точности. Постоянное указание лиц, имен и мест, постоянное точное указание даже числа действующих лиц, указания иногда мельчайших подробностей какого-нибудь события, даже не имеющего никакой исторической важности, весьма многочисленные, почти не перемежающиеся хронологические даты и указания – вот тому доказательства»638. Современные ученые также достаточно высоко оценивают историческую значимость данного памятника: так, Д. Читти считает его одним из наиболее надежных свидетельств о преп. Пахомии, начертывающих образ его, который запечатлелся в памяти его ближайших преемников639. Правда, тот же И. Троицкий отмечает преизобилие элемента чудесного в сочинении, предполагая, что, «может быть, некоторую долю преувеличения нужно отнести насчет монахов-рассказчиков, а может быть, это нужно объяснять исключительно складом ума Аммона, только в этом чудесном видевшего истинно достопримечательное и достойное исторической памяти или же только внимания Феофила. Он не сообщает нам ничего об управлении монастырем, о монашеской дисциплине того времени и вообще обо всем монастырском строе. Очевидно, это мало затрагивало его ум». Впрочем, как констатирует русский исследователь, «всматриваясь в содержание чудесного элемента письма Аммона и замечая исключительно внутренний характер его, не имеющий никакого внешнего исторического значения и лежащий, так сказать, в области иного измерения сравнительно с чисто историческими фактами, мы замечаем, что его легко можно выделить из среды этих последних и взять только ту историческую рамку, в которую он вставлен. Упражнять же над ним совершенно бесцельно свой скептицизм для ученых нет никакой надобности: чудо ждет, конечно, не критического анализа историка, для которого оно бесполезно, а верующей души, которая найдет в нем пищу для своего назидания»640.

Присоединяясь к мнению исследователей, высказывающихся весьма положительно о данном памятнике, можно только добавить, что личные воспоминания Аммона о днях своей юности, проведенных рядом с благодатной личностью преп. Феодора Освященного, оставляют, несомненно, живое и яркое впечатление. В послании Аммон повествует, как, став в семнадцать лет христианином (вероятно, оглашенным), он однажды услышал в храме проповедь св. Афанасия Александрийского об образе жизни монашествующих и «приснодевственников» (τὴν πολιτείαν τῶν τε μοναζόντων καὶ ἀειπαρθένων) и решил следовать такому образу жизни. После крещения он был отправлен неким иереем Павлом к преп. Феодору в Пабау, где находилось около шестисот монахов. Во время прибытия Аммона они все вместе ожидали преп. Феодора; когда он пришел и сел под пальму, иноки расселись вокруг него. Затем один из них встал и попросил авву поведать перед всеми о его прегрешениях (εἰπεῖν αὐτοῦ τὰ πλημμελήματα ἐπὶ πάντων). Преп. Феодор ответил ему, процитировав одно место из Священного Писания, – так происходило с каждым из монахов, причем Феодор сопровождал иногда цитаты из Писания своими краткими замечаниями. Все это авва изрекал на коптском языке, а переводчиком при нем служил Феодор Александриец, бывший раньше чтецом при храме, именуемом Перей, – муж святой по жизни и речи своей. Как замечает Аммон, он сам, в силу своей молодости и неопытности, не понимал всего смысла происходящего. Однако он видел, как преп. Феодор после вопроса одного из братий встал и молча устремил взор свой к небу, а затем начал изрекать слова пророчества, которые предварялись его замечанием, что эти пророчества должны привести в возмущение людей «плотских». Авва предсказывал новые гонения, ожидающие Церковь Божию от тех, которые принадлежат к ней (ὑπὸ τῶν ἐκ γένους), το есть οт «негодных ариан». После этих пророчеств авва поручил молодого Аммона Феодору Александрийцу и еще одному опытному монаху, по имени Авсоний, дав им наставление: «Постарайтесь, чтобы он изучил Священное Писание, ибо долго он не задержится в монастыре, но будет служителем (λειτουργός ) Церкви Божией». Наставники Аммона привели его в дом, где жили двадцать греческих иноков, и стали исполнять поручение аввы.

Аммон, на которого неизгладимое впечатление произвела благодатная личность преп. Феодора, начал расспрашивать о нем своих наставников и некоторых других иноков. Те поведали, как авва, будучи еще тринадцатилетним отроком, стал подвизаться под руководством преп. Пахомия, преуспевая в подвижничестве. Он быстро достиг высоких ступеней совершенства, и от Бога ему вскоре дано было откровение о Святой Троице, которое наглядно показало всю лживость учения ариан. Когда он молился, то узрел три световых столпа, нисходящих с неба, подобных во всем и тождественных друг другу (ἐξ λων ἴσους, ταυτότητα πρὸς ἀλλλους ἔχοντας). И был дан глас ему свыше, чтобы он не обращал внимания ни на очертание, ни на разделение этого зримого явления (μήτε τῆ διαστάσει τοῦ ὁρωμένου ὑποδείγματος, μήτε τπεριγραφῇ), ho лишь на тождество, которое оно обнаруживает. Феодор поведал об этом откровении преп. Пахомию, а тот, в свою очередь, рассказал ему о видении, бывшем с ним самим в начале его монашеского пути. Тогда, узнав о множестве ересей, ополчившихся на Церковь, преподобный пришел в смущение и стал молиться Богу, чтобы узнать, где же обретается истина. При молитве он оказался в состоянии «исхождения из себя» (ἐγενάμεν ἐν ἐκστάσει) и увидел, как все пространство под небом покрылось тьмой. В этой тьме бродило множество людей, и со всех сторон раздавались одни и те же слова: «Здесь истина». И только на востоке сиял светильник, подобный утренней звезде. И раздался глас: «Не позволяй вводить себя в заблуждение теми, кто бродит во тьме, но следуй свету, ибо в нем – истина». Светильник сей, как изрек тот же глас, есть «проповедь (τὸ κήρυγμα) Евангелия Христова, которая раздается лишь во святой Церкви, где и был ты крещен». Носителями же света единственной Истины, согласно тому же гласу, были святые Александр и Афанасий Александрийские. Относительно последнего преп. Пахомий сказал, что Святой Дух изрек: «Я воздвиг его, как столпа и светоча Церкви».

Далее Аммон повествует, как он убедился в прозорливости преп. Феодора, когда стал невольным свидетелем одного случая: авва обличал одного монаха за его тайные помыслы, совершенно мирские и чуждые монашескому призванию, а инок признавал, что действительно его одолевали подобные помыслы. Кроме того, Аммон был свидетелем многих чудотворений, дарами которых Бог ущедрил святого. Многие сокровища мудрости преподобного также раскрылись перед молодым Аммоном. В частности, при нем иноки неоднократно просили авву растолковать непонятные им места Священного Писания, и каждому из братий он давал соответствующее объяснение. Наставлял он братий и относительно практики монашеских подвигов, увещевая, например, не поститься сверх сил, дабы тела их не стали немощными вследствие чрезмерного усердия в аскезе. При этом преп. Феодор придерживался самых возвышенных воззрений на иноческий образ жития, считая его превышающим жизнь обычных людей и «ангельским» (ὑπερβαίνων τὴν τῶν ἀνθρώπων πολιτείαν, ἀγγελικὸς τυγχάνει). И каждый избравший сей путь, по убеждению старца, должен постоянно стремиться жить по Христу, имея в качестве образа и образца ( τύπον καὶ ὑπογραμμὸν) тех, кто шествовал той же стезей раньше. Ибо для желающих достичь Царства Небесного Бог указал в качестве главных путей не только Священные Писания, но и жизнь служителей Своих, незыблемо утвердившихся в вере. Говорит Аммон и еще об одном откровении, данном преп. Феодору, о котором авва поведал братии: совершившие грехи после святого Крещения, если они хранят апостольскую веру и искренне каются, получат от Бога отпущение этих прегрешений. Данное откровение аввы удостоверяется и посланием преп. Антония (текст его Аммон приводит), в котором «отец монашества» говорит то же самое. Наконец, преп. Феодор, по свидетельству автора послания, горячо отстаивает истину Православия против ариан, а поэтому отправляет с Аммоном письмо к нитрийским инокам, увещевая их быть твердыми в правой вере.

Данный краткий обзор послания Аммона показывает, что в этом сочинении мы имеем дело с одним из наиболее интересных памятников древнемонашеской письменности. Эпистолярный жанр позволяет автору его не только запечатлеть личные воспоминания о далекой юности, связанной со святыми законоположниками киновий, но и вставить эти воспоминания в общий контекст «предания старцев». Собственно говоря, сам Аммон совершенно не отделял себя от этого предания, и его «авторское самосознание» было всего лишь призмой, через которую проходил свет предания, естественно преломляясь и обретая своеобразную форму. Поэтому его послание часто сближается по своему содержанию с агиографическим жанром, имея в то же время много достоинств исторического источника. И недаром, как повествует Аммон в заключении своего послания, когда он рассказал св. Афанасию об авве Феодоре (именно этот рассказ и был положен в основу послания), тот удостоверил его слова полным своим доверием (ταῦτα ύτως ἔχειν πιστεύω). Впрочем, рассматривать произведение Аммона лишь как исторический источник, свидетельствующий о внешних формах жития пахомиевских иноков, значит слишком ограничивать перспективу видения его. Послание более ценно тем, что оно приоткрывает завесу, скрывающую от нас внутреннюю духовную жизнь древних подвижников, их видение смысла христианского бытия и их великие труды, позволяющие им обрести «нового по Христу человека». Поэтому среди прочих памятников древнемонашеской письменности «Послание Аммона» занимает, несомненно, почетное место.

«Правила Пахомия»

В полном своем виде они сохранились лишь в латинском переводе блж. Иеронима, который осуществил его в 404 году, имея перед собой греческий перевод с коптского оригинала этих «Правил». В «Предисловии» к своему переводу блж. Иероним говорит: «Мы переводим эти писания в том виде, как они читаются у египтян и греков, представляя их в том составе, в каком нашли. Перевод покажет, насколько мы подражали простоте египетской речи. Это для того, чтобы риторическая речь не поменяла речи мужей апостольских и исполненных духовной благодати. Что же касается содержания их трактатов, я не хотел излагать его предварительно, предоставляя изучать по самим авторам. Пусть те, которым доставляет удовольствие изучение святого подвижничества, пьют лучше из источников, чем из ручьев»641. Там же указывается цель такого перевода: в монастырях Фиваиды и в монастыре «Метании» («Покаяния»), находящемся в Александрии и устроенном по пахомиевскому типу, жило множество латинян, не знавших ни коптского, ни греческого языка, – для них и предназначался перевод блж. Иеронима. B XX веке были обнаружены достаточно обширные фрагменты коптского оригинала и греческого перевода этих «Правил», а также три редакции эфиопского перевода (значимость этих редакций очень незначительна в силу их вторичного характера – они представляют собой либо переводы с уже известных греческих текстов, либо позднейшие компиляции). Сравнение перевода блж. Иеронима с фрагментами коптского оригинала показывает, что в целом он достаточно верно следовал подлиннику, хотя в частностях и допускал некоторые «переводческие вольности»642.

В версии блж. Иеронима «Правила» состоят из четырех частей: «Наставления» (или «Правила» – Praecepta), «Наставления и установления» (Praecepta et Instituta), «Наставления и суды» (Praecepta atque Judicia) и «Наставления и законы» (Praecepta ac Leges) 643 . В новейшее время была предпринята попытка установить хронологическое соотношение этих частей и высказано предположение, что третья часть (Praecepta atque judicia) отражает наиболее ранний слой пахомиевских узаконений, а первая (Praecepta) – наиболее поздний644. Однако такой подход к различным частям «Правил» встретил достаточно серьезную критику со стороны других ученых, которые, в частности, указывали, что «хронологическая перспектива» видения этих частей вряд ли имеет под собой солидные основания, поскольку они, скорее всего, являются «параллельными текстами», возникшими примерно в одно время, но в иных «культурно-бытовых» контекстах. Кроме того, констатируется, что поскольку оригинал, с которого делал перевод блж. Иероним, определял жизнь иноков монастыря «Метании» в Александрии645, то от изначальных установлений пахомиевского иночества он отличался весьма значительным образом; во всяком случае, выделить из этих «Правил» первоначальный и наиболее древний субстрат вряд ли возможно646. Ибо, как говорит русский исследователь, «Иеронимовский сборник правил св. Пахомия есть лишь отрывочное обобщение тех явлений, какие были заметны в жизни киновии Пахомиевой приблизительно полвека спустя по смерти Пахомия. Таким образом, эти правила – не особенно важный источник для истории первой киновии. По ним нельзя составить цельного, полного и живого представления о жизни киновии»647. Тем не менее нельзя полностью отрицать всякое значение данного сочинения, хотя процесс становления его остается для нас во многом неясным. Безусловно, следует иметь в виду, «что в этих правилах нужно видеть не дело единичного ума Пахомия, а коллективную работу его и следующих за ним авв... Последующие правила постепенно присоединялись к кодексу действующих узаконений... Могли изменяться условия жизни или вообще почему-либо с течением времени и сам авва видел необходимость изменить что-нибудь в данной монастырской практике, отсюда – ...несогласия и противоречия»648. Сам жанр «Правил», то есть во многом чисто канонических документов, не предполагает, естественно, больших литературных достоинств, но они ценны как памятник, отражающий повседневную жизнь определенной части древнего иночества. В них сразу привлекает внимание четкая и подробная регламентация монашеской жизни, часто касающаяся того, что обычно называется «мелочами». Это показывает, что для основателя киновий и его ближайших учеников никаких «мелочей» не существовало – вероятно, они ясно осознавали, что лукавый скрывается именно в «мелочах». Примечательны и требования к поступающим в монастырь: «Если кто-нибудь подойдет к воротам монастыря с желанием отречься от мира и примкнуть к числу братьев, то не может он свободно войти, но прежде должны доложить отцу монастыря, а (пришедший) должен несколько дней оставаться снаружи перед входом в монастырь, и его будут учить Господней молитве и стольким псалмам, сколько он сможет выучить. Он должен основательно доказать, что он не сделал ничего плохого и что не пришел (сюда) на (короткое) время, побужденный страхом, и что не находится под чьей-то властью и что может отречься от своих родителей и отказаться от собственности. Если же его найдут подходящим во всех отношениях, тогда должны научить его и прочим правилам монастыря»649. Этот маленький отрывок из «Правил» показывает, сколь высокие требования предъявлялись в древнем монашестве к новоначальным.

3. Творения преподобного Орсисия и преподобного Феодора Освященного

Оба этих святых мужа были непосредственными учениками преп. Пахомия, а поэтому жизнь, служение и литературная деятельность обоих были тесно взаимосвязаны. Умирая, преп. Пахомий избрал в качестве преемника себе Петрония, но тот возглавлял все обители только около месяца, ибо вскоре также отошел ко Господу. Преемником Петрония стал авва Орсисий – один из выдающихся подвижников того времени650. О жизни его мало что известно, но, скорее всего, он, как и преп. Феодор Освященный, с юных лет избрал узкую монашескую стезю. Опубликованный В. Крамом коптский папирус, в котором повествуется о встрече и беседе Орсисия с Феофилом Александрийским, состоявшейся в 386 году, содержит одно интересное хронологическое указание: престарелый авва здесь говорит о себе, что он уже 68 лет несет иноческое служение. Таким образом, к преп. Пахомию Орсисий пришел, если верить этому документу, около 320 года, то есть был одним из первых сподвижников основателя киновий. И не случайно, что по прошествии определенного времени «Пахомий нашел его способным к управлению иноками и сделал его начальником в монастыре Хенобоския. Когда некоторые из братий роптали по поводу молодости Орсисия, Пахомий послал сказать им, что ропот их не имеет основания: Царство Небесное назначено не старым обитателям этого монастыря, а тем, кто ведет праведную жизнь и истинно чтит Бога. Если и давно живущий в монастыре брат начинает роптать, то он губит свои прежние труды. Монашеская жизнь требует прежде всего смирения и скромности. Господь не спросит нас, давно ли мы удалились в монастырь; но Он потребует от нас отчета в том, исполняем ли мы Его заповеди. Пахомий сказал: “Орсисий, молодое растение, сделался в доме Божием как светильник золотой и как звезда светоносная”»651. Когда преп. Орсисий встал во главе всех пахомиевских обителей, то «монастыри под его руководством несколько времени пребывали в том благочестии и единении, в каком оставил их св. Пахомий». Но затем «между некоторыми монахами начал вкрадываться дух честолюбия, угрожавший разрушением мира, о сохранении коего Орсисий старался со всевозможною заботою»652. Это честолюбие питалось среди прочего и возросшим материальным богатством монастырей – на данный факт имеется прямое указание в первой греческой редакции «Жития преп. Пахомия» (гл. 127)653. Настоятели отдельных монастырей, имея в своем распоряжении значительные материальные средства, стали проявлять тенденцию к «сепаратизму». Во главе их оказался Аполлоний, настоятель обители «Монхосис» (Μωνχώσεως) – наиболее богатой среди прочих. Тогда, как свидетельствует все та же первая греческая редакция «Жития» (гл. 128), авва Орсисий ушел в пустынное место и обратился к Богу с молитвой, чтобы Он указал ему помощника, ибо сам он один не в силах справиться с возникшими нестроениями (οὐκέτι δύναμαι μόνος). Во сне ему было дано откровение, что таким помощником может быть только преп. Феодор Освященный. И действительно, преп. Феодор, обладая несомненными административными талантами, недюжинной энергией и волей, а также непререкаемым авторитетом среди иноков, быстро преуспел в деле восстановления изначального единства и созвучия хора пахомиевских иноков, хотя это и стоило ему многих скорбей и трудов654. К сожалению, деятельность преп. Феодора продолжалась сравнительно недолго, ибо он скончался ок. 368 года. Авва Орсисий намного пережил своего сподвижника и отошел ко Господу в самом конце IV или в начале V века, то есть после своей встречи с архиепископом Феофилом Александрийским, происшедшей, как отмечалось, в 386 году.

Сочинения аввы Орсисия «Книга Орсисия»655

Это сочинение, полное название которого «Книга отца нашего Орсисия, которую он, умирая, передал братиям как завещание» («Liber Patris nostri Orsiesii quem moriens pro testamento Fratribus tradidit»), сохранилось только в латинском переводе блж. Иеронима и занимает, безусловно, первое место среди прочих творений аввы656. По характеристике архимандрита Палладия, это сочинение «подробно знакомит нас со взглядами аввы Орсисия на обязанности монаха-киновита и начальствующих в монастыре лиц. Отсюда видно, как любил он вверенных его попечению братий, как свято хранил заветы преп. Пахомия, как желал поддержать любовь и уважение к прежде установленным порядкам общежития. Знание Священного Писания у аввы Орсисия было поразительное. Примерами и изречениями из Ветхого и Нового Завета он пользуется в изобилии для подтверждения каждой своей мысли»657. Действительно, первое, что бросается в глаза при прочтении данного сочинения, мощный «библейский субстрат» миросозерцания его автора. Хотя это – вообще характерная черта мировоззрения древних иноков, но у преп. Орсисия она выступает с предельной четкостью. Он и обосновывает подобное первенствующее значение Священного Писания для духовной жизни, поучая иноков658: «Приложим тщание к чтению и научению в Писаниях, пребывая всегда в размышлении о прочитанном (in earum semper meditatione versemur)... Они ведут нас к жизни вечной, как передал нам отец наш, заповедав всегда размышлять о них (iugiter meditanda praecepit)». Согласно Орсисию, и «Слово Божие» (sermo Dei) побуждает нас к такому размышлению над Священными Писаниями, дабы то, что мы произносим устами, стало нашим неотъемлемым достоянием благодаря вере (так, думается, лучше переводить фразу: ut quae ore volvimus possideamus fide; гл. 51–52). В данном рассуждении аввы Орсисия центральное значение имеет слово «размышление» (meditatio; греческий эквивалент μελέτη), которое постоянно встречается и в пахомиевских источниках, и вообще в древнемонашеской письменности659. Здесь оно неразрывно связано с молитвой и псалмопением, предполагая искреннее осознание всей пагубности греха, влекущего за собой вечные наказания в будущей жизни, и радостную светозарность пути добродетели, шествуя которым душа обретает блаженные награды на небесах660. Смысл такого «размышления» ясно обозначил преп. Иоанн Кассиан Римлянин, говоривший: «Если хочешь достигнуть истинного ведения (scientiam) Писаний, то постарайся сначала приобрести непоколебимое смирение сердца, которое свершением любви (cantatis consummatione) приведет тебя не к тому знанию, которое надмевает, а к тому, которое просвещает. Ибо нечистому уму (immundam mentem) невозможно приобрести дар духовного ведения (donum scientiae spiritalis). A поэтому со всей осторожностью избегай того, чтобы твое прилежание к чтению [Священного Писания] (studium lectionis) вместо света знания и вечной славы, приобретаемых через просвещение наукой, не стало бы причиной погибели через суетную гордыню. Для этого надобно всячески стараться, отвергнув всякую заботу и помышление земное, со всем усердием и непрестанно заниматься священным чтением до тех пор, пока постоянное размышление (continua meditatio) не напитает твой ум и как бы преобразит его в подобие себе»661. И недаром в «Уставе» преп. Венедикта каждая страница и каждое место Ветхого и Нового Заветов названы «вернейшей нормой жизни человеческой» (rectissima norma vitae humanae); они, вместе с научениями святых отцов (doctrinae sanctorum patrum), позволяют достичь совершенства в духовном преуспеянии и указывают путь ко Творцу нашему662. Подобное отношение к Священному Писанию преп. Орсисий и другие древние отцы-подвижники завещали всему позднейшему иночеству663.

Если Священное Писание, согласно авве Орсисию, является центром всей духовной жизни любого христианина вообще и монаха в особенности, то отсюда проистекают и нравственные нормы к живущим в киновиях. Они определяются прежде всего «хождением в заповедях Господних» (гл. 2) – в этом и состоит преимущественно тайна (mysterium) веры во Христа (гл. 5). Когда такое дело Божие неуклонно исполняется, то есть братия следуют законам киновий, то «отец наш и первооснователь их» (pater qui primus instituit coenobia), το есть преп. Пахомий, может с радостью обратиться к Господу и сказать: «Они живут так, как я передал им» (sicut tradidi eis, sic vivunt; гл. 12). B данном случае проявляется еще одна характернейшая черта миросозерцания Орсисия – его «глубинный традиционализм». Себя он мыслит не иначе, как «хранителя преданий старцев», в первую очередь – предания преп. Пахомия. Ибо, по словам аввы, «Бог явил нам великую милость через отца нашего Пахомия, научившего нас, как следует отрекаться от мира и ни во что вменять всякую печаль века сего и все заботы о мирских вещах». Вследствие этого «мы свободны (liberi sumus), сбросив с выи своей иго мирского рабства» (гл. 21). Поэтому «предания отца нашего» (traditiones patri nostri) мыслятся Орсисием как ступени лестницы (scalas), ведущие в Царство Небесное (гл. 22). Отсюда следует, что необходимо быть подражателями святых (nos igitur sanctorum imitatores simus) и не забывать наставлений, которые «преподал нам отец наш, пока пребывал еще в теле», ибо его стараниями Бог «принял нас в семейство Свое» (nos in propriam familiam receperit; гл. 47). Эти и подобные им назидания преп. Орсисия определяются еще и ярко выраженной эсхатологической перспективой: нерадение в осуществлении заповедей Божиих и преданий преп. Пахомия влечет неминуемо потерю Града Небесного (nos autem, si Deus viderit neglegentes, in futuro saeculo amittens civitatem nostram) и лишение вечной радости, которую отцы и братия наши обрели постоянством в труде (гл. 2). Примечательно, что «традиционализм» и «эсхатологизм» часто неразрывно сплетаются у аввы Орсисия, что, например, видно в таком поучении его: «[Надо быть бдительным,] чтобы, когда наступит время исхода нашего из тела, нам не оказаться супротивниками отца нашего (ne inimici efficiamur patris nostri), рабски служа [земным] сокровищам, и вместо того, чтобы постом и утеснением тела стяжать свободу души, стать рабами плоти, сластей, красивых одеяний и мягких постелей» (гл. 46). Таковы те основные мировоззренческие интуиции, которые определяют настрой «Книги Орсисия».

«Наставления» («Поучения»), послания и фрагменты

Все прочие творения аввы Орсисия сохранились, хотя и не в полном виде, только на коптском языке664. Из них первое место по объему и по значимости занимают «Наставления» («Поучения»), число которых семь (однако последнее не признается исследователями подлинным). Все они характеризуются простотой мысли и стиля, представляя собой преимущественно толкования на отдельные места Священного Писания. Несколько примеров подобных толкований позволят достаточно ясно понять основные черты «мировоззренческого стиля» преп. Орсисия. Так, толкуя Пс. 33:12-15, он говорит, что под «днями благими» здесь следует понимать «дни» будущего блаженства и радости жизни вечной. Упование на них и заставляет нас мужественно выдерживать все невзгоды и скорби духовной брани, не позволяя бесам отчуждать нас от Царства Божия и совершать деяния, несовместимые с высоким званием христианина. Устремляясь же к Царству Божиему, мы должны иметь всегда перед очами своими образец жизни святых отцов наших, ибо она была подлинно ангельской жизнью, распространяя свое благоухание на весь мир. Для того чтобы подражать житию святых мужей и удостоиться Царства Небесного, необходимы прежде всего плач и сокрушение о грехах своих, ибо без искреннего покаяния нельзя достойно покинуть сию «землю слез» и стяжать милосердие Божие (Наставл. 1). Далее, объясняя фразу «житницы твои» (Притч. 3:9-10), авва замечает, что в данном месте Священного Писания речь идет о «житницах души», которые «земледельцы праведности» наполняют добрыми плодами благочестия. Душа уподобляется винограднику, в котором должны произрастать одни только плодоносные лозы и в котором нет места для сорняков порока, беспощадно искореняемых из земли души (Наставл. 3). Слова в Притч. 3:27-28 гласят, согласно преподобному, о том, что нельзя откладывать добрые дела на завтра, поскольку душа должна ежедневно украшаться добродетелью, «достойной неба». Кроме того, проводя различие между потребностями тела и потребностями души, авва говорит, что несомненным преступлением против благочестия является пренебрежение теми братиями, которые испытывают какие-либо телесные потребности и оказываются в нужде. Но еще большим преступлением, по его мнению, представляется небрежение о тех братиях, чья душа оказывается в нужде, испытывая, например, потребность в духовной пище и одеянии добродетели (Наставл. 4). Наконец, можно отметить, что «дом души» сравнивается преп. Орсисием с храмом, возводимым некогда Соломоном: данный «дом» также должен строиться на твердом основании, материалом для него должны служить драгоценные добродетели, и кроме того, этот «дом» следует украшать не тем, «что принадлежит земле», а тем, «что достойно неба» (Наставл. 5). При этом человек должен постоянно быть преисполненным благодарения к Творцу своему, создавшему его «из ничего» и из небытия приведшего в бытие (Наставл. 6). Таковы некоторые из основных тем, затронутых в «Наставлениях» преп. Орсисия.

Что же касается его четырех сохранившихся посланий, то они часто представляют собой почти сплошную подборку выдержек из Священного Писания. Посредством такого метода авва стремится выразить ряд фундаментальных для святоотеческой аскетики идей: необходимости взыскания воли Божией и следования ей, бдительности и мужества в духовной брани, братской любви, верности «преданию старцев» и пр. Помимо этого сохранилось еще и два небольших фрагмента из неизвестных сочинений преп. Орсисия. В одном из них речь идет о строгой верности монашеским обетам у тех, которые избрали иноческую стезю, поскольку только сохранивший их в чистоте войдет в «Град Божий». Второй фрагмент содержит предостережение подвижникам, предающимся чрезмерной аскезе: излишнее рвение к подвижничеству может исходить и от лукавого, который таким образом стремится истощить подвизающегося, чтобы возникшие как следствие чрезмерных усилий телесные немощи ослабили в нем страх Божий, а тем самым подготовили почву для грехопадения. Наоборот, умеренное умерщвление плоти, когда подвижник все упование свое возлагает на Бога, одного только и дарующего силы человеку, позволяет преуспевать в страхе Божием и строго исполнять закон Божий.

На коптском языке сохранились и довольно значительные фрагменты «Правил», авторство которых ученые ныне усвояют Орсисию665. Весьма примечательны начальные фрагменты их, где основной тон задает эсхатологическая перспектива всего жития человеческого, и особенно жития монашеского: идея посмертных воздаяний как праведникам, так и грешникам. Последним предлежат великие наказания, подобные тем, которые уготовал Господь позванному на брачный пир, но не имеющему брачной одежды (см. Мф. 22:13). «Поэтому давайте постоянно думать о достойном жалости скрежете зубов, чтобы понять его природу, а более всего (μάλιστα) потому, что (наказания) продолжаются и страдания тьмы пребывают вовек». Приводится и известный пример пяти неразумных дев (Мф. 25:12; Лк. 13:25): «...давайте иметь страх перед словами Бога; давайте пробудимся от гибельного сна и вечной смерти, чтобы не были мы захвачены плотскими желаниями и наслаждениями этого века, чтобы Отец Иисуса не отсек нас от виноградной лозы, чтобы не казались мы самим себе мудрыми. Давайте не нарушать даже самых малых [заповедей], чтобы не назвали нас самыми малыми (ср. Мф. 5:15). Давайте пребывать в истинной виноградной лозе, чтобы не выбросили нас как побег, чтобы мы не засохли и не бросили нас в огонь». В подобном духе выдержаны начальные фрагменты «Правил», которые еще раз убеждают, что одним из самых мощных стимулов древнего иночества было необычайно живое ощущение краткости и быстрой преходящести земной жизни. Такое «мимолетное видение» не имеет никакого смысла, если нет жизни будущей, а перспектива ее немыслима без наличия праведного Суда Божия, при котором, как говорится в «Правилах», «каждый должен получить соответственно тому, что он делал, живя в теле» (cp. 1 Кор. 2:9; Рим. 14:10). И лучше здесь принять на себя вольные скорби и утеснения подвижнической жизни, чем в будущем подвергаться нескончаемым мучениям и страданиям. Именно в монашестве этот, казалось бы, обыденный факт человеческого жития определял все детали обыденной жизни. В пахомиевском иночестве подобный лейтмотив христианского подвижничества проявляется весьма отчетливо.

Таким образом, сохранившиеся на коптском языке творения преп. Орсисия добавляют ряд существенных моментов, определяющих его миросозерцание. Как и в этой «Книге», авва являет собой образец смиренного монаха и мудрого старца, бережно хранящего заветы своего учителя, преп. Пахомия Великого. Во всех сохранившихся творениях этого преподобного отца явно преобладает тенденция к духовно-нравственному толкованию Священного Писания, которое является для него, как и для всех святых отцов, живым Словом Бога, а не неким мертвым текстом, требующим изысканно-интеллектуальной «герменевтики». Несомненно, данная тенденция явилась результатом того непрестанного «размышления» над Писанием, о котором говорится в «Книге Орсисия» и которое древние иноки рассматривали, помимо всего прочего, и как мощное оружие в духовной брани666. Это «размышление» (или «поучение») в словесах Божиих определяло и внутренний настрой монахов «киновий», и все нюансы их обыденной жизни.

Творения преподобного Феодора Освященного667

«Наставления» («Поучения»)

На коптском языке сохранились фрагменты трех произведений этого жанра, принадлежащих, по мнению большинства исследователей, перу преп. Феодора, из которых два представлены очень краткими фрагментами, а третье, хотя текст его также несколько испорчен временем, является довольно обширным сочинением, состоящим в настоящем своем виде из 47 глав (правда, оно содержит лакуны и обрывается, то есть конец его отсутствует). Во втором «Наставлении» привлекает высказывание преп. Феодора относительно появления на земле «святой Киновии», благодаря которой основатель ее позволил изведать жизнь апостолов тем, кто желает следовать образцу учеников Господа. И вообще, авва Пахомий в этом сочинении уравнивается с апостолами, и преп. Феодор увещевает братий неукоснительно соблюдать его «заповеди и закон», чтобы разделить с ним славу, которую Бог уготовил ему в горнем мире, и сподобиться жизни вечной. В третьем же «Наставлении» преп. Феодором затрагивается ряд тем нравственно-аскетического учения. Прежде всего здесь говорится о том, что Бог посредством искушений воспитывает тех, кого Он возлюбил; в качестве примера приводятся ветхозаветные святые (Иосиф, Иов, Давид), пророки, апостолы, мученики и «отцы Киновии» – среди последних упоминается и «наш отец Орсисий», подвергаемый осуждению со стороны людей недостойных, терзаемый телесными болезнями и пр. Но все эти святые, мужественно выдержав всяческие искушения, показали, что «от скорби происходит терпение» (Рим. 5:3). Их образец, согласно преп. Феодору, должен постоянно вдохновлять братий, непрестанно побуждая к тому, чтобы строго блюсти «закон Киновии». Обладая всецелым ведением Священного Писания и зная о том, как Бог воспитывал святых и «отцов Киновии», они никогда не должны отчаиваться и впадать в уныние от натиска скорбей, укрепляя друг друга в терпении и смирении. А стяжание этих добродетелей невозможно без постоянного сокрушения сердечного, ибо ежечасно и ежеминутно необходимо [иметь] пред очами дурные пороки и злые помыслы свои, пускающие ростки в душе, чтобы сокрушением и плачем о них в этом веке избежать позора на Страшном Судилище Христовом и вечного осуждения в будущем веке. Подобное сокрушение предполагает непрестанное бдение и трезвение, без которых невозможно совлечь с себя «ветхого человека» и облечься в «нового по Христу человека».

Обретению этих высочайших христианских добродетелей, по мысли преп. Феодора, наиболее способствует общежительная форма монашества. Чистосердечное и добровольное подчинение ритму жизни киновии, а также безропотное послушание позволяют иноку стяжать совершенный внутренний покой – сей величайший дар Господа. Кроме того, именно киновия, как считает Феодор, создает идеальные условия для воспитания братской любви, милосердия и заботы друг о друге. Безусловно, преподобный, сам пройдя все ступени школы послушания, на опыте познал многочисленные опасности, подстерегающие того, кто встал на путь духовного воспитания, а поэтому он предостерегает братий от чувства возмущения и обиды на якобы допущенные по отношению к кому-либо из них несправедливости. Впрочем, это отнюдь не предполагает «бессловесную покорность», ибо послушание должно осуществляться только в строгих рамках того Божиего закона, выразителем которого стал преп. Пахомий и который живет в «предании старцев»; этому закону в киновии подчиняются все – от малых до великих. Если настоятель преступает сей закон, то ему нельзя подчиняться, ибо он производит «соблазн», нарушая правило, установленное отцами. Ведь каждый, поступивший в общежитие, добровольно давал свое обещание Господу Богу и с каждого спросится соответственно его «чину»: с великого великое, а с малого – малое. Большое внимание в третьем «Наставлении» уделяет преп. Феодор и теме «хранения уст», которое для него тождественно «хранению души»: изрекать следует только то, что служит духовной пользе других; всякое же «недержание языка» часто служит причиной искушений для других братий, позволяя лукавому рассеивать семена своих прелестных помыслов. Говоря же только полезное братиям, мы проявляем подлинно христианскую любовь и укрепляем их в здравой вере. Помимо «недержания языка», согласно преп. Феодору, следует всячески бороться против любых проявлений малодушия, ибо, если жить по Божиему закону, то и Дух Божий непременно поселится в нас и дарует нам силу. Но для получения ее необходимо возложить все упование на Господа, следуя примеру аввы Пахомия и прочих святых отцов, что предполагает постоянное взыскание Бога и непримиримую борьбу с собственным нерадением. Ведь нельзя допускать, чтобы «соответствующее плоти» гнало «соответствующее духу» (ср. Гал. 4:29), а поэтому ни в мысли, ни в слове своем нельзя противодействовать вере, запечатленной в Священных Писаниях, или допускать незнание учения Христа – истинного Учителя. Таковы, в самом сжатом виде, основные темы, затронутые в «Наставлениях» преп. Феодора.

Послания и фрагменты

Известны два послания преп. Феодора, оба связанные с обычаем пахомиевских иноков дважды в год собираться всем вместе668. Первое послание преподобного, сохранившееся в латинском переводе блж. Иеронима, является пасхальным посланием; для аввы в этом великом Празднике сочетаются воедино и Ветхий, и Новый Завет, ибо о нем глаголали и Моисей (Исх. 12:11), и св. Павел (1 Кор. 5:7). По словам преподобного, необходимо «приходить в Иерусалим за шесть дней до Пасхи» (см. Ин. 11и 12:1), чтобы отпраздновать святой День в святости, с опресноками чистоты и истины (1 Кор. 5:8). Далее говорится, что никто не может в это время остаться в своем монастыре без особого благословения на то своего настоятеля, а самим настоятелям предписывается строго блюсти это «правило нашего отца» (то есть преп. Пахомия), чтобы «всем членам собраться в едином теле и совместно возвести храм Богу». Упоминается еще об оглашенных, которые были достаточно многочисленны в пахомиевских монастырях и обычно принимали Таинство Крещения в Навечерие Пасхи: им предписывается приступать к этому Таинству уже подготовленными и смывшими покаянием свои прежние грехи.

Второе послание преп. Феодора, сохранившееся на коптском языке, связано с ежегодным собранием пахомиевских иноков в месяце Месор: речь здесь идет о взаимном отпущении (коптское слово ouet, соответствующее греческому ἂφεσις и латинскому remissio) грехов и обид друг другу, порождающем чистоту и здравие совести. Также упоминается и о подведении итогов хозяйственной деятельности монастырей. Кстати сказать, Месор был последним месяцем по египетскому календарю, и в Египте издавна установилась практика проведения в этом месяце административных совещаний и собраний самого различного уровня, посвященных итогам года. Поэтому преп. Пахомий, устанавливая в этом месяце общее собрание своих иноков, следовал данной практике, но придал ей еще и сакраментальный смысл. Наконец, необходимо сказать несколько слов о фрагментах из неизвестных творений преп. Феодора, сохранившихся на коптском языке. Их всего два, и, судя по содержанию, они являются выдержками из духовно-нравственных поучений ero. В первом речь идет о хранении уст, без которого не может быть, согласно автору, подлинного смирения; когда христианин стяжает и то и другое, то Ангелы уже здесь, на земле, становятся его друзьями, а душа его издает благоухание, изливающееся на других людей. Во втором фрагменте развивается та же тема, хотя и в несколько иной аранжировке. Здесь говорится, что заповеди люби ближнего твоего, как самого себя (Мф. 19:19) и «обуздывай свой язык» (см. Иак. 1:26) теснейшим образом связаны друг с другом, то есть добродетель немногословия предстает как один из аспектов добродетели любви.

Таково содержание творений двух преподобных учеников и преемников св. Пахомия Великого. Как и творения их учителя, они носят преимущественно «утилитарный» характер, ибо причиной написания их послужили насущные потребности монашеского жития. Однако подобный «утилитарный» характер не лишал эти творения глубокой содержательности, ибо в них запечатлелся богатый духовный опыт святых авторов их. Своеобразием данного опыта, запечатленного вообще во всех памятниках пахомиевской литературы и отличающего их от прочих произведений древнемонашеской письменности, является идеал «святой Киновии»669. В этом идеале отчетливо обнаруживается соборное (кафолическое) сознание670 древнего иночества и его глубоко церковный характер. Ибо киновия, с ее четкой иерархией и созвучным единством самых различных послушаний, как бы являла собой сущностные черты Церкви как Тела Христова671. Гармонией такого созвучного единства был проникнут весь ежедневный быт пахомиевских иноков и каждодневное житие их, наполненное в многообразных своих «мелочах» высокого духовного смысла. Ведь монахи пахомиевских обителей были «проникнуты глубокою верою, пламенною любовью к Богу, нелицемерным благочестием. Они всею душою преданы вере православной. Они стремятся и в действиях, и в намерениях согласовать свою волю с волею Божиею. Их радость – в прославлении Бога. Их утешение – в молитве за Церковь, за весь мир, за царей и правителей, за себя и своих собратий-подвижников, за благочестивых и за уклоняющихся от благочестия. Здесь молитва келейная ежедневно дополнялась молитвою церковною, но и церковная молитва не лишала иноков времени для уединенного молитвенного подвига в келлии: согретый домашнею молитвою, киновит шел в церковь, чтобы здесь разделить свое благоговение пред Богом со своими собратиями и вынести отсюда бодрость и силу для келейных подвигов. Иноки усердно читают Слово Божие, часто беседуют о прочитанном, беседуют и о других предметах для взаимного назидания. Не слышно у них праздных, пустых разговоров. Не заражены они страстию осуждения. Да и нет здесь времени и места для пересудов. Время, свободное от Богомыслия, чтения и молитвы, киновиты отдают труду телесному. Но этот труд, хотя и был обязательным и усердным, не подавлял высших движений духа, не отвлекал внимания от духовных упражнений, не лишал подвижников времени для молитвенного делания и назидательного чтения. Этот труд был необходим для приобретения средств к существованию и был полезен для души, давая отдых от духовного напряжения и не оставляя времени для праздности. Ради корысти, ради накопления богатства тавеннисиоты не трудились. У них была нестяжательность не только лично-иноческая, но и общая монастырская»672.

Соборно-экклесиологическое сознание древнего иночества, столь ярко отразившееся в памятниках пахомиевской письменности, нашло свое выражение и в постоянном акценте на значении Предания как важнейшего «регулятора» ритма духовной жизни и каждого отдельного инока, и всей монашеской общины в целом. В данном случае творения отцов пахомиевского монашества явились выразителями убежденности в высокой практической значимости Предания, присущей вообще древнецерковному веросознанию. Ибо «в жизни древних христиан понятие о ценном практическом значении предания сказалось в глубоком убеждении их в том, что следование истинному преданию в каких бы то ни было сферах религиозно-нравственной деятельности обеспечивает собою пребывание в истине; напротив, уклонение от этого следования служит причиною появления лжи»673. Будучи глашатаями общецерковного Предания (хотя и выражая его в своеобычной форме), отцы пахомиевского монашества передали и завещали его, как бесценное сокровище, всем последующим поколениям православных иноков. В самом Египте продолжателем традиций преп. Пахомия стал великий Шенуте, давший новый импульс развитию коптского монашества674. Он же продолжил и традиции пахомиевской письменности, возвысив коптскую христианскую литературу до уровня лучших образцов мировой художественной прозы. Ибо, «пользуясь метафорами, сравнениями, аллегориями, приводя живые примеры, вызывая в представлении слушателей прекрасные и устрашающие образы, грозно громя пороки и поэтически воспевая целомудрие и благочестие, Шенуте поднимался до высоких художественных вершин. Свойственная египтянам любовь к аллегориям и мистическим символам проявляется и в его произведениях... Шенуте можно назвать классиком коптской литературы. Равных ему среди коптских писателей нет»675.

Священное Писание в египетском монашестве IV века

(На материале греческой версии творений св. Аммона) 676 Το, что возникшее в конце III – начале IV века монашество зиждилось, так сказать, на «библейском фундаменте», имело «евангельский характер» и само было своего рода «благовествованием в пустыне», – факт широко известный677. Хотелось бы только подчеркнуть, что этот факт нельзя мыслить и вне предшествующего святоотеческого Предания, на которое также опирались древние иноки. Это подтверждается прежде всего тем, что само монашеское призвание преп. Антония Великого началось с того, что однажды, еще будучи юношей, он зашел в храм Господень (εἰς τὸ κυριακόν) и услышал здесь слова Евангелия: Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим (Мф. 19:21), а другой раз, также в храме, ему возвестили: Не заботься о завтрашнем дне (Мф. 6:34)678. Аскетический идеал «отца монашества» был глубоко укоренен в Священном Писании как Нового Завета, так и Завета Ветхого: ветхозаветные святые (Моисей, Илия и др.) служили для него образцами подвижнической жизни679. Поэтому изначальной «парадигмой» монашеского служения становится не идеальный тип эллинского мудреца и героя, то есть не «божественный человек» (θεῖος ἀνρ), а библейский «человек Божий» (ἂνθρωπος τοῦ Θεοῦ) 680 . Этим и определяется во многом роль и значение Священного Писания в раннем монашестве. Исследование Д. Бартона-Кристи показывает, что для египетских иноков IV-V веков Писание было не столько «записанным Словом», сколько Словом, «воспринимаемым на слух», то есть «живым Словом». Вообще, Священное Писание, будучи постоянно изрекаемым вслух Словом Божиим, являлось как бы атмосферой всего их бытия и воздухом, которым они дышали681. Далеко не все египетские монахи первых поколений были грамотными (хотя их безграмотность часто преувеличивается), и к тому же приобретение книг в условиях сурового пустынного жития часто являлось роскошью, доступной отнюдь не для всех682. И в то же время св. Епифаний Кипрский говорил: «Приобретение христианских книг для имущих необходимо ( ἀναγκαία τῶν Χριστιανῶν βιβλίων ἡ κτῆσις τοῖς ἔχουσι), ибо сам взгляд на эти книги делает нас более медлительными на грех (ὀκνηροτέρους ἡμς πρὸς τὴν μαρτίαν ἐργάζεται ) и побуждает сильнее стремиться к праведности». Поэтому чтение Священного Писания он называет «великим оплотом против греха» (μεγάλη ἀσφάλεια πρὸς τὸ μὴ μαρτάνειν – «великой защитой οτ свершения греха»), а незнание Писания – «опасной кручей и глубокой пропастью» (μέγας κρημνὸς καὶ βαθύ βάραθρον) 683 , предполагая, что такое неведение слова Божиего низвергает человека с «кручи» в «пропасть» греховную. Высказываясь так, св. Епифаний, сам монах с младых лет, изрекает соборный глас всего древнего иночества. Поэтому многие египетские монахи знали Писание наизусть и в своих келлиях постоянно произносили вслух слова Его, непрестанно размышляя над ними. Известно, например, что авва Даниил ежедневно произносил в день по десять тысяч строк Писания, и он отнюдь не был исключением; иноки, умеющие читать и имеющие у себя в келлиях тексты Священного Писания, читали его также ежедневно вслух; но главное, как для неграмотных, так и для грамотных, было «воспринимать сердцем» Богодухновенные глаголы684. В них египетские иноки находили разрешение своих духовных проблем, ими иногда старцы отвечали на вопросы, поставленные чадами, а сами ответы старцев рассматривались так же, как слово Божие, органическое продолжение Священного Писания, поскольку общепризнанным было, что устами старца глаголет Сам Дух Святой685. Единство Писания и Предания в данном случае предстает с наглядной четкостью. Наконец, содержание и стиль произведений ранней монашеской литературы во многом определялись духом и стилем книг Священного Писания, как это отчетливо проявляется, например, в сочинениях Евагрия Понтийского686. Суммируя, можно сказать словами Г. Бахта: Писание было «нормой жизни» египетских монахов первых поколений687.

Обращаясь непосредственно к греческой версии творений св. Аммона, можно видеть, как эти общие черты отношения древних иноков к Священному Писанию обретают конкретную реальность. Весьма показательна, например, одна «апофтегма» (греч. 12), гласящая: «Братия пришли к авве Антонию и сказали ему одно речение из Книги Левит. Старец удалился в пустыню, и авва Аммон, зная его привычку, скрытно последовал за ним. Уйдя далеко, старец встал на молитву и сильным голосом вскричал: “Боже! Пошли мне Моисея, и пусть он наставит меня относительно этого речения (ἀπόστειλον τὸν Μωσῆν, καὶ διδάξει με τὸ ῆμα τοῦτο)!”». И сошел κ нему глас, глаголющий с ним. Авва Аммон говорил об этом: «Глас (φωνήν) я слышал, но смысл (τὴν δύναμιν) сказанного не понял». Данная «апофтегма» примечательна в двух аспектах. Во-первых, она свидетельствует о том, что иноки Писпера, читая Священное Писание, вдумчиво и внимательно относились к каждому слову его. Во-вторых, размышляя над Писанием, они отнюдь не уповали на силу только собственного разумения, но, встречая затруднительные места, за разъяснением их обращались к старцу. Однако и сам преп. Антоний, достигший высот духовного преуспеяния, также не полагается на свой разум: он встает на молитву (στὰς εἰς προσευχὴν) и просит вразумления от Бога. Поскольку молитва есть «беседа с Богом», то просьба преподобного заключается в прошении о ниспослании ему богодухновенного автора «Пятикнижия». И тот сам объясняет старцу смысл написанного. Отмеченное выше единство Писания и Предания проявляется здесь очень отчетливо. Примечательно еще то, что два святых – ветхозаветный и христианский – общаются как бы «на равных»: средостение земного бытия между ними разрушается силой молитвы преп. Антония, почему старец и становится живым носителем Предания.

Опыт подобного равенства всех святых во Господе запечатлен и в одном из посланий св. Аммона (греч. 1, 2), где он говорит: «Святые отцы удалялись в пустыни, как, например, Илия Фесвитянин, Иоанн Креститель и остальные отцы. Не думайте, что праведники, пребывая среди людей, достигли праведности [в мирской суете]. Нет, но подвизаясь прежде во многом безмолвии (πολλὴν ἡσυχίαν πρότερον ἀσκσαντες), они обретали Божественную силу (τὴν δύναμιν τὴν θεικὴν), вселяющуюся в них, и [лишь] тогда Бог посылал их, уже обретших добродетели, в среду людей для назидания человеков и исцеления болезней их». Таким образом, для св. Аммона ветхозаветные святые (Илия Пророк, Иоанн, Предтеча Господень, и др.) суть «отцы» (πατέρες), такие же подвижники, «исихасты» и целители душ, каким был его учитель авва Антоний и другие святые подвижники египетских пустынь. Ведь ветхозаветные праведники также получали благословение Божие и также лукавый воздвигал брань на них, ввергая в искушения, – пример тому Иаков, к которому приступило искушение от Исава (Быт. 27), но он явил достойную подражания твердость, и диавол ничего не смог сделать с ним. Приведя этот пример ветхозаветного праведника, св. Аммон тут же обращается к своим чадам: «И я, отец ваш, претерпел великие искушения, тайные и явные, подчиняясь воле Божией; я ждал, молил [Бога], и Он спас меня» (греч. Посл. IV, 1). Таким образом, для св. Аммона ветхозаветные праведники являются «живыми современниками», служа тем образцом, который христианский подвижник должен всегда иметь пред очами своими. Соответственно, и Ветхий Завет есть для св. Аммона не «повествование о прошлом», но «живая Книга», служащая непосредственным «руководством» в деле христианского подвижничества.

Тем более это значимо в отношении Нового Завета. Ибо, как говорит св. Аммон, Господь Иисус Христос «стал Образцом для нас ( τύπος ἡμῶν ἐγένετο), чтобы мы следовали по стопам Его» (Наставл. II, 1). Поэтому каждая фраза и каждое слово Евангелия, согласно св. Аммону, является благовествованием, обращенным лично к каждому подвижнику, вследствие чего и требуют сугубого внимания. Показательна, в частности, одна «апофтегма» (греч. 11): «Авву Аммона спросили: “Что есть узкий и тесный путь (Мф. 7:14)?” Он ответил: “Узкий и тесный путь есть [постоянное] принуждение своих помыслов ( τὸ βιάζεσθαι τούς λογισμούς ἑαυτοῦ ) и отсечение собственных желаний ( τὰ ἴδια θελήματα) ради Бога. Об этом и говорят слова: Вот, мы оставили все и последовали за Тобою (Мф. 19:27)”». Таким образом, по мысли аввы Аммона, христианский подвижник есть строгий «последователь Господа», ревностно старающийся соблюсти и исполнить все заповеди Его. Следует отметить, что подобная строгая ревность в исполнении заповедей у египетских подвижников иногда достигала своих крайних пределов, о чем свидетельствуют, например, две «апофтегмы» в коптском «Патерике». Одна гласит: «Сказал апа Евагрий: некий брат имел у себя только одно Евангелие, но и это продал и раздал полученные за него деньги нуждающимся, говоря: “Это есть Слово, которое говорит мне: продайте ваше имение и раздайте нищим (см. Мф. 19:21)”». Другая: «Апа Феодор Фермейский приобрел три хорошие книги. Он пришел к апе Макарию и сказал ему: “У меня есть три хорошие книги. И я получаю от них пользу, и братья также берут их и получают пользу. Скажи мне, что надлежит мне сделать?” Ответил старец: “Хорошее дело, но нестяжание лучше всего”. Когда же он услышал это, он пошел, продал их, получил за них деньги и раздал их нуждающимся»688.

Для св. Аммона, как и для остальных египетских отцов-подвижников, евангельские заповеди определяют ту идеальную цель земного бытия, к которой христиане должны неустанно стремиться, осознавая при этом свою немощь. Одно место «Увещательных глав» выражает такое осознание с предельной четкостью (Наставл. 11, 11): «Строго блюди себя (τρει σεαυτὸν ἀκριβῶς), зная написанное: Мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать (Лк. 17:10). Творя дела по Богу, не делай их ради мзды, но со всем смиренномудрием совершай их, как ничего не стоящий раб и великий должник (ὡς ἀληθῶς δοῦλος ἄχρειος καὶ ς πολλῶν χρεώστης). Даже если делаешь доброе, считай, что делаешь меньше должного и что через нерадение свое каждый день приумножаешь грехи свои. Ибо кто разумеет делать добро и не делает, тому грех (Иак. 4:17)... Поскольку же заповеди Божии никогда не исполняются тобой до конца, следует непрестанно и сильно рыдать, моля Бога, чтобы Он, по многой милости и человеколюбию Своему, простил бы грехи твои и сжалился бы над тобой». Следовательно, но мысли св. Аммона, Священное Писание содержит в Себе одновременно и принципиальные жизненные установки для человека, и определяет пути достижения их. Иначе говоря, оно есть «Слово спасения», где «цель» («телос»), «смысл» («логос») и «способ» («тропос») осуществления «цели» и проявления «смысла» находятся в нераздельном единстве.

Поэтому Библия не может быть мертвым объектом интеллектуального исследования, ибо тем самым расторгается связь «теории» («созерцания») и «практики» («духовного делания»). Начало «Слова аввы Аммона о желающих безмолвствовать» высказывает эту главную идею монашеской (и вообще христианской) экзегезы вполне отчетливо (Наставл. III, 1–2): «Любовь к исследованию Писания ради пустого любопытства (τὸ ἀγαπῆσαι τὸ περιεργάζεσθαι τὴν γραφὴν) порождает вражду и спор, а плач о [своих] грехах приносит мир. Для монаха, сидящего в келлии своей, грехом является такое праздное исследование [Писания], особенно когда оно сопровождается небрежением к собственным прегрешениям. Поэтому один прилагает сердце свое к [постижению] случайного в Писании (πῶς εἰχεν; думается, здесь отзвук стоической категории «случайного качества» – πῶς ἔχον), [вопрошает:] так это или иначе? – и еще не обретя самого себя (πρέν ἑαυτὸν πρτερον κτσεται), попадает в тяжкий и долгий плен [греховный], имея суетное сердце (καρδίαν περιεργὸν). Другой бодрствует, чтобы не попасть в этот плен, и любит повергать себя ниц перед Богом. Один [поспешно] взыскует подобие окрест Бога (ζητεῖ ὁμοίωμα περὶ Θεοῦ) – и впадает в богохульство. Другой стремится почитать Его, возлюбив чистоту в страхе Божием; он блюдет словеса Божии (τούς λόγους τοῦ Θεοῦ – или “заповеди Божии”), считает их обязательными для себя – и обретает ведение Бога. Поэтому не взыскуй горних высот Божиих (τὰ ὑψηλὰ τοῦ Θεοῦ), но моли Бога, чтобы Он пришел и спас тебя от греха. Ведь дары Божии приходят сами собой, если место [для них] становится чистым и заповедным (ἀβέβηλος). Кто утверждается лишь на собственном ведении (στηρίζει ἑαυτὸν ἐπὶ τἰδίγνώσει) и следует только своей воле, тот не может избежать духа, повергающего сердце в печаль. И кто рассматривает речения Писания, сообразуясь лишь с собственным ведением, и опирается на эти речения, чтобы сказать: “Это – [только] так”, тот не ведает [подлинной] славы своей и [истинного] богатства своего. Наоборот, кто, [читая Писание,] говорит: “Не знаю, ибо человек есмь”, тот воздает славу Богу. И он, насколько это возможно для него, обретает богатство Божие (букв.: богатство Божие обитает в таковом – εἰς τὸν τοιοῦτον ὁ πλιοῦτος τοῦ Θεοῦ κατοικεὶ )».

Этот большой отрывок, на наш взгляд, является центральным для понимания сути подхода аввы Аммона к Священному Писанию. Здесь он прежде всего предостерегает монахов (и вообще христиан) от суетного, пустого и предпринимаемого только ради любопытства исследования Писания, обозначая такое исследование глаголом περιεργάζω 689 . Оно лишь изобличает суетное сердце «исследователя» и уводит ум от сути Священного Писания, направляя внимание на случайные детали и нюансы словесных выражений. Такая «праздная суетливость» в подходе к Писанию не только бесполезна, но и опасна, ибо «развлекая» (то есть «растаскивая») ум и сердце человека, делает его беззащитным от козней лукавого, который сразу же берет человека в плен греховный – долгий и тяжкий. Человек начинает искать «подобие окрест Бога» – фраза, которая обозначает, скорее всего, гордыню, ибо это подобие уже дано человеку при творении Богом, но только покрыто густым слоем греховной скверны. Его не надо искать где-то, но следует лишь обнаружить в самом себе, очистив от скверны, – это и значит «обрести самого себя», то есть обрести образ Божий в себе. Именно путь подобного «обретения себя», то есть путь покаяния, плача о грехах своих и смирения, и приводит к постижению сути Священного Писания, познанию духовного и душеполезного смысла Его. Оно недоступно тому, кто уповает лишь на силу собственного интеллекта, поскольку густая и липкая грязь греха обволакивает и ум человека, мешает ему воспарить и делает пленником «духа печали». Необходимо не только «смирение сердечное», но и «смирение интеллектуальное» («человек есмь»), которое очищает место для благодати Божией, открывающей человеку тайны слова Божиего. Данное смирение не есть некая «пассивность»; наоборот, оно достигается тяжким трудом духовного делания. И только в перспективе такой «синергии» Бога и человека может мыслиться подлинно христианское толкование Священного Писания.

Суть этой подлинно христианской экзегезы св. Аммон выражает следующими словами (Наставл. II, 6): «Душу свою всегда и непрестанно упражняй, насколько это возможно, в размышлении над Писаниями (ἐν тῇ μελέττῶν Γραψῶν), а после этого размышления усиленно плачь и молись. И если будешь пребывать в таком настроении мыслей (εναι κατὰ τὴν διάνοιαν), словно совершаешь непрерывно богослужение (ὡς ἀδιαλεπτος σύναξιν ποιῶν), το бесы не найдут места в сердце твоем, чтобы внушить тебе лукавые помыслы». Следовательно, согласно св. Аммону, περιεργία («суетное любопытство», «пустые хлопоты») имеет своим антиподом μελέτη («попечение», «упражнение», «радение» и т.д.). Последнее понятие (латинский эквивалент – meditatio) в аскетической письменности часто имело смысл непрерывного размышления над словами Писания и произнесения их речитативом вслух, которое органично перерастало в собственно молитву690. В «Книге Орсисия» («Liber patris nostris Orsiesii» – она coxpaнилась в латинском переводе блж. Иеронима), ученика преп. Пахомия Великого, о таком «размышлении», например, говорится: «Мы должны иметь попечение (curam) о том, чтобы читать Писания, изучать их и постоянно размышлять о них (in earum semper meditatione versemur)... Это есть то, что ведет нас к вечной жизни; это передал (tradidit) нам отец наш (преп. Пахомий. – A. C.), повелев пребывать в непрерывном размышлении (iugiter meditanda praecepit)» 691 . Этот подлинно христианский подход к Священному Писанию, связанный со специфичным употреблением понятия μελέτη, ясно намечен уже у Оригена. Так, он, толкуя Иер. 4:3 (Ибо так говорит Господь к мужам Иуды и Иерусалима: распашите себе новые нивы и не сейте между терниями), замечает, что данные слова обращены к «оглашенным» (τοῖς ἀκροαταῖς), каждый из которых должен стать «новой нивой» и принять в себя «семена» из Закона, из Пророков, из «Евангельских Писаний» и из «Апостольских речений», а приняв эти «семена», засеять ими свою душу посредством [постоянного] памятования [о них] и размышления [над ними] (ταῦτα σπέρματα σπεῖρον τὴν ψυχὴν διὰ τῆς μνήμης καὶ μελέτης) 692 . Особенно часто связывает Ориген такое «размышление» с Пс. 1(и о законе Его размышляет он день и ночь). По словам александрийского дидаскала, это «размышление» (meditatio) над Священным Писанием подобно «некой трубе» (tuba quaedam), которая пробуждает душу на [духовную] брань (ad proelium), дабы человек не спал тогда, когда враг не дремлет, ибо лукавый всегда готов к нападению на человека693. Данное «размышление», согласно Оригену, предполагает свободу человеческого духа от всех житейских попечений и мирских дел (ab occupationibus saeculi et a mundanis actibus). Кроме того, оно мыслимо только в том случае, когда человек не уповает на собственные силы, но простирается в молитвах и мольбах к Богу (non humani ingenii viribus nitendum est, sed orationibus et praecibus ad Deum fusis) 694 . Подобное понимание Оригеном μελέτη – meditatio, переработанное позднейшим Преданием, было усвоено и многими творцами произведений монашеской литературы. Постигаемое как деятельность и ума, и сердца, и воли, и телесного состава человека, μελέτη – meditatio формировало всю жизнь древних иноков, сопрягающих в единое духовное движение «чтение» (lectio), «размышление» (meditatio), «молитву» (oratio) и «созерцание» (contemplatio) 695 . Поэтому жизнь их была своего рода «непрерывным богослужением», центром которого являлось Священное Писание. Творения св. Аммона – яркое свидетельство этого.


433

См. на сей счет ряд интересных наблюдений в статье: Goehring J. E. The Encroaching Desert: Literary Production and Ascetic Space in Ear­ly Christian Egypt //Journal of Early Christian Studies. Vol. 1.1993. P. 281–296.

434

Впрочем, в данном случае в монашеской письменности лишь наиболее четко выразилась общая черта всей древнецерковной литературы. См. суждение: «...all early Christian literature has an intertextual relationship with the Bible» (Young F. M. Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture. Cambridge, 1997. P. 219).

435

См.: Burton-Christie D. The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. Oxford, 1993. P. 107–108. По словам Д. Кастальского, «отшельники и монахи, поставляя целию своей земной жизни достижение высшей степени духовной жизни, сокращая нужды и потребности жизни чувственной, чтобы с большею свободою возрастать в жизни духовной, обращали упражнение в слове Божием, как духовную пищу, в потребность своей души. Вся их жизнь была разделена между молитвою и упражнением в слове Божием. Даже во время некоторых посторонних занятий в душе и устах их была или молитва, или слово Божие» (Кастальский Д. О домашнем чтении слова Божия у христиан первых веков. M., 1876. С. 52–53).

436

Это отмечает, например, преп. Иоанн Кассиан Римлянин. См.: Frank K. S. Asketische Evangelismus. Schriftauslegung bei Johannes Cassian // Stimuli. Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum. Festschrift für Emst Dassmann. Münster Westfalen, 1996. S. 441.

437

См. нашу статью: Сидоров A. И. Священное Писание в египетском монашестве IV в.: На материале греческой версии творений св. Аммона // Традиции и наследие христианского Востока. Материалы международной конференции. М., 1996. С. 343–358; переизд. в наст. изд., с. 387–408. На эту сущностную черту монашеской письменности современные исследователи обращают особое внимание. См. библиографию в работе: Burton-Christie D. Scripture, Self-Knowledge and Contemplation in Cassian Conferences// Studia Patristica. Vol. XXV. 1993. P. 339–345.

438

См. компетентное суждение по этому поводу Ж. Леклерка: «There is no Benedictine life without literature. Not that literature is an end, even a secondary end, of monastic life; but it is a conditioning factor» («He существует бенедиктинской жизни без литературы. Хотя литература не есть высшая ее цель, или даже промежуточная цель, она тем не менее есть ее условие») (Leclercq J. The Love of Leaming and the Desire for God. A Study of Monastic Culture. N. Y., 1994. P. 17). Другой великий светоч западного монашества, св. Григорий Двоеслов, также придавал чтению Священного Писания первостепенное значение, называя его «дверью ко спасению». См.: Markus R. A. Gregory the Great and His World. Cambridge, 1997. P. 41–42.

439

См.: Desprez V. Le monachisme primitif. Des origines jusqu’au concile d’Éphèse. Abbaye de Bellefontaine,1998. P. 25–26.

440

См: Poirot E. Élie, archétype du moine. Pour un ressourcement prophétique de la vie monastique. Abbaye de Bellefontaine, 1995. P. 215– 219; Idem. Les prophètes Élie et Élisée dans la littérature chrétienne ancienne. Brepols, 1997. P. 479.

441

См.: Leloir L. Désert et communion. Témoignages de Pères du Désert recueillis à partir des Paterica armeniens. Abbaye de Bellefontaine, 1978. P. 46. Cp. также наблюдение относительно пахомиевских иноков: основным «правилом» для них служило Священное Писание (особенно Евангелие). Собственно, Устав преп. Пахомия был толкованием Писания и применением его к особым условиям монашеской жизни. См.: Deseille P. L’esprit du monachisme pachômien. Abbaye de Bellefontaine, 1973. P. XXXVII-XXXIX.

442

См., например, наблюдение относительно преп. Нила Сорского: «Учение Христа и апостолов – краеугольный камень для всего нравственного миросозерцания преп. Нила Сорского. Признав, что “един... нам учитель есть Господь Иисус Христос, Сын Божий, давый нам Божественна Писаниа, и святии апостоли”, преп. Нил Сорский всегда и везде стоит на почве евангельского учения, ни на шаг не уклоняясь от него; достаточно открыть любую страницу Устава, чтобы убедиться, как строго следовал преп. Нил высказанному им принципу говорить “не от себе, но от Святых Писаний”, то есть учения евангельского, апостольского и согласного с ним учения святоотеческого» (Гречев Б. Преп. Нил Сорский и «заволжские старцы» – публицисты // Богословский вестник. 1908. № 5. С. 72–73).

443

Мы исходим из следующего понимания Предания: оно, «как живое учение Церкви, содержит в себе учение и писанное, и вместе устно преданное – τὀ γραφον» (Пономарев П. П. Священное Предание как источник христианского ведения. Учение о Св. Предании в древней, преимущественно восточной, Церкви. Казань, 1903. С. 544). В древнем монашестве второй аспект Предания – «неписанность» – играл важнейшую, а возможно, и главнейшую роль.

444

Не случайно, что именно из среды древнего иночества (а именно – Лиринского монашества) выходит специальный трактат, посвященный Преданию, который справедливо называют «золотым сочинением» и «классическим комментарием всей догмы Предания». См.: Напоминания. Творение преподобнаго Викентия Лиринскаго / Пер. с латинскаго языка П. Пономарева. Казань, 1904. C. VIII.

445

Пример тому – толкования преп. Пимена. См.: Driscoll J. Exegetical Procedures in the Desert Monk Poemen // Mysterium Christi. Symbolgegenwart und theologische Bedeutung. Festschrift für Basil Studer. Roma, 1995. P. 155–178.

446

См.: Gould G. The Desert Fathers on Monastic Community. Oxford, 1993. P. 79–81.

447

Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Сергиев Посад, 1993. С. 13–14.

448

Иоасаф, иеромон. Преподобный Исидор Пелусиот как толкователь Священного Писания. Сергиев Посад, 1915. С. 59–60.

449

См.: Frank К. S. Fiktive Mündlichkeit als Grundstruktur der monastischen Literatur // Studia Patristica. Vol. XXV. 1993. P. 356–375.

450

См. наблюдение Д. Хвольсона: «Между нами искусство письма очень распространенно, и мы поэтому мало полагаемся на свою память, которая вследствие этого мало развита и слаба; мы все записываем. Совершенно другое видим у народов, у которых письмо мало употребительно; между ними попадаются личности, память которых нас просто поражает. О брахманах мы положительно знаем, что многие из них выучивали наизусть и знали наизусть веды, брахманы, упанишады, целые философские и грамматические трактаты. Еврейские ученые первых веков по P. X. знали наизусть всю литературу Предания, ибо мишна (то есть тот текст, к которому талмуд служит некоторым образом комментарием), все многочисленные прибавления к ней, равно как и весь обширный Талмуд были записаны весьма долго после их редактирования. До этого времени все выучивалось наизусть и читалось с учениками наизусть. Между арабами были личности, знавшие наизусть более 20000 стихов, и которые притом всегда могли называть, хотя и не всегда, конечно, верно, автора каждого стиха и племя, к которому он принадлежал, а равно и тех лиц, которые передавали эти стихи» (Хвольсон Д. История ветхозаветного текста. Очерк древнейших его переводов по их отношению к подлиннику и между собою // Христианское чтение. 1874. Ч. 2. С. 534–535).

451

Современная западная (внешне христианская) культура представляет контраст древнецерковной культуре. Как это констатирует один из ярких представителей современного западного христианства, «убыванию веры, о котором то и дело сожалеют прежде всего в Западной Европе, противостоит на первый взгляд парадоксальная реальность: тот же самый Запад в то же самое время производит невероятный поток богословской и в особенности духовной литературы, который каждый год увеличивается на тысячи наименований. Конечно, в этом потоке есть множество модных “бабочек-однодневок”, произведенных лишь ради рынка. Тем не менее издается множество классиков духовной литературы в критических изданиях в переводе на европейские языки, так что современный читатель имеет в своем распоряжении такое богатство духовных произведений, о котором человек древних времен не мог осмелиться и мечтать» (Габриэль Бунге, иеромон. Скудельные сосуды. Практика личной молитвы по преданию святых отцов. Рига, 1999. С. 9). Следовательно, в современной как бы «христианской» западной культуре духовная литература преизобилует, а духовная жизнь влачит жалкое существование.

452

На христианском Западе это также наблюдается. Как отмечает один исследователь, жизнь западной Церкви в Ѵ40;-XIИ веках определялась монашеством («das Zeitalter der Mοnche»), создавшим особое «монашеское богословие», отличающееся «практическим», то есть опытным, характером (sie ist eine Theologie aus der Praxis und für die Praxis). Cm.: Härdelin A. Monastische Theologie – eine «praktische» Theologie vor der Scholastik // Zeitschrift für katholische Theologie. Bd. 109.1987. S. 400–415.

453

Немаловажное значение в этих спорах имела дисгармония между «простецами» и «учеными монахами». См.: Festugière A.-J. Les moines d’Orient. T. 1. Culture ou sainteté. Paris, 1961. P. 75–91.

454

Сам Кирилл воспитывался преимущественно на монашеской письменности («Истории боголюбцев», «Апофтегмах» и пр.), имея лучшие произведения ее в качестве образцов для своего творчества. См.: Flusin В. Miracle et histoire dans l’оеииге de Cyrille de Scythopolis. Paris, 1983. P. 83–86.

455

См. на сей счет глубокое наблюдение Н. И. Сагарды (Сагарда Н. И. Лекции по патрологии. И-ИѴ40; века. М., 2004. С. 87–88).

456

Воззрения, которые запечатлелись, например, в апокрифических «Деяниях Фомы». См.: Brown P. The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. London; Boston, 1988. P. 83–99.

457

См.: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм. См. c. 52–56 наст. изд.

458

Один из исследователей творчества св. Мефодия называет это произведение «commonplace book». См.: Patterson L. G. Methodius of Olympus. Divine Sovereignity, Human Freedom and the Life in Christ. Washington, 1997. P. 65.

459

См.: Cavallera F. Le «De virginitate» de Basile d’Ancyre // Revue d’Histoire Ecclésiastique. T. 6. 1905. P. 5–14. Блж. Иероним так характеризует его: «Василий, Анкирский епископ, по ремеслу врач, написал одну книгу против Маркелла, другую о девстве и некоторые другие сочинения и, при императоре Констанции, был вместе с Евстафием Севастийским главою Македониевой партии» (Блж. Иероним Стридонский. О знаменитых мужах, 89 // Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго. Ч. 4. Киев, 1910. С. 304).

460

См. предисловие: Basile d’Ancyre. De la véritable intégrite dans la virginité. Traduction par le Ch. C. Coudreau. Introduction et notes par P. Miquel. Saint-Benoît, 1981. P. II-XXIV.

461

Мы ориентируемся на editio princeps этого памятника и исследование его: Amand D., Moons M.-Ch. Une curieuse homélie grecque inédit sur la virginité adressée aux pères de famille // Revue Béenédictine. T. 63. 1953. P. 18–69, 211–238.

462

См. работу: Drijvers H. J. W. East of Antioch. Studies in Early Syriac Christianity. London, 1984. P. 1–27.

463

Обзор жизни и литературной деятельности Евсевия Емесского см. в кн.: Buytaert E. M. L’héritage littéraire d’Eusèbe d’Émèse. Étude critique et historique. Textes. Louvain, 1949. P. 43–192.

464

Издание их: Eusèbe d’Émèse. Discours conserves en latin. T. 1 / Ed. par E. M. Buytaert. Louvain, 1953. P. 151–195.

465

Подробно cm.: Amand de Mendieta D. La virginité chez Éusèbe d’Emèse et 1’ascetisme familial dans la première moitié du IVe siècle // Revue d’Histoire Ecclésiastique. T. 50. 1955. P. 777–820.

466

Ha русском языке имеется довольно подробное исследование этого памятника и перевод его: Кудрявцев В. Сочинение св. Афанасия Великаго «О девстве». Исследование и перевод // Учебно-богословские и церковно-проповеднические опыты студентов Киевской Духовной Академии. Вып. XIV. Киев, 1917. С. 147–266. Автор считает, что сочинение принадлежит св. Афанасию и написано в начале IV века. Новый перевод этого сочинения, снабженный комментариями, см. в нашей книге: Сидоров А. И. У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М., 2002. С. 131–176.

467

Отмечается, что стиль трактата сильно отличается от стиля св. Афанасия. Кроме того, здесь встречается 121 слово, не фигурирующее в подлинных произведениях святителя (что для малого объема сочинения весьма значительно). См.: Аиbипеаи M. Les écrits de saint Athanase sur la virginité // Revue d’Ascetique et de Mystique. T. 121. 1955. P. 144–149. См. также: Roldanus J. Le Christ et l’homme. P. 396–399.

468

См. Cвm. Григорий Нисский. O девстве // Святитель Григорий Нисский. Аскетические сочинения и письма. M., 2007. С. 59–140. Обширное предисловие к изданию трактата: Grégoire de Nysse. Traité de virginité / Ed. par M. Aubineau // Sources chrétiennes. № 119. Paris, 1966. P. 97–213.

469

Русский перевод: Свт. Иоанн Златоуст. О девстве // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. T. I, кн. 1. M., 1991. С. 295–373.

470

См. предисловие к изданию: Jean Chrysostome. La virginité / Ed. par H. Musurillo // Sources chrétiennes. № 125. Paris, 1966. P. 35–37.

471

См. русский перевод их: Творения св. Амвросия, Епископа Медиоланскаго, по вопросу о девстве и браке в русском переводе. Казань, 1901.

472

См.: Адамов И. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1913. С. 150–151.

473

См.: Aubineau M. Les écrits. P. 151–171.

474

Мы опираемся на французский перевод их: S. Athanase. Lettres festales et pastorales en copte / Trad. par L-Th. Lefort // Corpus Scriptorum Chrisrianorum Orientalium. Vol. 151. Scriptores coptici. T. 20. Louvain, 1955. P. 55–111.

475

Cm.: Lebon J. Athanasiana syriaca // Le Muséon. T. 40. 1927. P. 205-­248; T. 41. 1928. P. 169–216.

476

Издание их см.: Diekamp F. Analecta Patristica. Texte und Abhandlungen zur griechischen Patristik. Roma, 1938. S. 5–9.

477

Brakke D. Athanasius and the Politics of Ascetism. Oxford, 1995. P. 201.

478

B новейшее время одна из таких попыток связана с публикацией сирийской версии «Жития преп. Антония». Р. Драге, опубликовавший ее, считал, что данная версия датируется V-VI веками, но лежащий в основе ее греческий текст написан около 366 года и автором его вряд ли мог быть св. Афанасий. См.: La иие primitive de S. Antoine coservée en syraque. Discussion et traduction par R. Draguet // Corpus Scriptorum Christiano­rum Orientalium. Vol. 418. Scriptores Syri. T. 184. Louvain, 1980. P. 11–112. Несколько изменяет данную гипотезу другой западный исследователь, считающий, что первоначально «Житие преп. Антония» было написано на коптском языке одним из иноков, близких к «отцу монашества», а затем оно в том же IV веке было обработано св. Афанасием и переведено на сирийский язык. См.: Barnes T. D. Angel of Light or Mystic Initiate? The Problem of the Life of Antony // The Journal of Theological Studies. Vol. 37. 1986. P. 353–368. Однако данная гипотеза подверглась серьезной и обоснованной критике. См.: Louth A. St. Athanasius and the Greek Life of Antony // Journal of Theological Studies. Vol. 39. 1988. P. 504–509. Причем критики этой гипотезы вполне справедливо указывают на несомненную первичность греческого текста «Жития» по сравнению с сирийской версией. См.: Lorenz R. Die griechische Vita Antonii des Athanasius und ihre syrische Fassung. Bemerkunge zu einer These von R. Draguet // Zeitschrift für Kirchengeschichte. Bd. 110. 1989. S. 77--84.

479

См. предисловие к изданию: Athanase d’Alexandne. Vie d’Antoine / Ed. par G. J. M. Bartelink // Sources chrétiennes. Nb 400. Paris, 1994. P. 27–42.

480

Особенно отчетливо это проявляется в учении о благодати (с акцентом на синэргии Бога и человека). См.: Anatolios Khaled. Athanasius. The Coherence of hisThought. London; N. Y., 1998. P. 166–172, 177–195.

481

Некоторые ученые склоняются к тому мнению, что александрийский святитель «затмил» собою «отца монашества». См.: Roldanus J. Die Vita Antonii als Spiegel der Theologie des Athanasius und ihr Wei­terwirken bis ins 5. Jahrhundert // Theologie und Philosophie, Bd. 58. 1983. S. 194–216.

482

Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. С. 49.

483

См. у С. Лобачевского: «Антоний вовсе не знал грамоты ни греческой, ни своей коптской»; «ряд исторических свидетельств не оставляет ни малейшего сомнения в неграмотности Антония» (Лобачевский С. Св. Антоний Великий (его жизнь, писания и нравственно-подвижническое учение). Одесса, 1906. С. 30, 32). Более осторожно высказывает свое мнение П. Казанский: «Антоний не получил ученого образования» (Казанский П. История православного монашества. Ч. 1. С. 45).

484

См.: Lanne E. The Life of St. Antony by St. Athanasius the Great: A Link between Eastem and Western Christianity // Proche-Orient Chrétien. T. 42. 1992. P. 248–250.

485

См.: Rubenson S. The Letters of St. Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund, 1990. P. 141–144.

486

См., например, работы: Wipszycka E. La degré d’alphabétization en Égypte byzantine // Revue des Études Augustiniennes. T. 30. 1984. P. 279–280; Lewis N. Life in Egypt under Roman Rule. Oxford, 1983. P. 61.

487

Общий обзор литературной деятельности преп. Антония см. в классических трудах по патрологии: Bardenhewer О. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. III. Freiburg im Breisgau, 1912. S. 81–82; Quasten J. Patrology. Vol. III. Utrecht – Antwerp, 1975. P. 150–153.

488

Добротолюбие. T. 1. Сергиев Посад, 1992. C. 17–116.

489

Лобачевский C. Св. Антоний Великий. C. 140.

490

Лобачевский С. Св. Антоний Великий. С. 184.

491

См.: Hausherr I. Études de spiritualité orientale. Roma, 1969. P. 59–63.

492

См. русский перевод этого «Жития» в кн.: Хосроев A. Л. Пахомий Великий (Из ранней истории общежительного монашества в Египте). СПб.; Кишинев; Париж, 2004. С. 270.

493

Блж. Иероним Стридонский. О знаменитых мужах, 88 // Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго. Ч. 5. Киев, 1910. С. 310.

494

Rubenson S. Op. cit. Р. 15–34.

495

См.: Hamless W. Desert Christians. An Introduction to the Literature of Early Monasticism. Oxford, 2004. P. 78.

496

Cm.: Orlandi T. Coptic Literature // The Roots of Egyptian Christianity / Ed. by B. A. Pearson and J. E. Goehring. Philadelphia, 1992. P. 63–64.

497

См.: Лобачевский C. Св. Антоний Великий. C. 143–163.

498

См.: Kleijna F. Antonius und Ammonas. Eine Untersuchung über Herkunft und Eigenart der ältesten Monchbriefe // Zeitschrift für katholische Theologie. Bd. 62. 1938. S. 330.

499

Cm.: McNary-Zak B. Letters and Ascetism in Fourth-Century Egypt. Lanham; N. Y.; Oxford, 2000. P. 4.

500

Мы ориентируемся на английский перевод: The Letters of Saint Antony the Great / Translated with Introduction by D. J. Chitty. Oxford, 1991. P. 1–28. Имеется и русский перевод посланий: Послания святого Антония Великого. С предисловием епископа Каллиста Диоклийского. Калуга, 2002. Но данный перевод осуществлен с английского языка, и мы считаем целесообразным придерживаться английского перевода, хотя иногда цитируем и русский.

501

В данном случае приводится русский перевод.

502

Помимо них подлинным иногда признается и маленькое письмо преп. Антония к св. Феодору, ученику и преемнику (после св. Орсисия) преп. Пахомия Великого. «В этом небольшом письме Антоний называет Феодора, как гораздо более молодого, своим возлюбленным сыном и сообщает ему открытую Богом истину, что всякий человек, согрешивший после крещения и искренно раскаявшийся и оплакавший свои грехи, получит от Господа прощение во всем содеянном... Это небольшое, полное отеческой любви письмо знаменитого старца произвело необыкновенное впечатление на монахов Тавенны и свято хранилось ими как залог братского единения с Великим Антонием и его учениками» (Лобачевский С. Св. Антоний Великий. С. 164).

503

Целесообразно привести полностью высказывание преподобного об Арии в четвертом послании (по русскому переводу): «Ибо касательно Ария, который восстал в Александрии и изрек нелепые слова о Единородном, приписывая начало Безначальному и конец Тому, Кто неизъясним среди людей, и движение Тому, Кто недвижен, – скажу, что если человек согрешит против человека, то помолятся о нем Богу; если же человек против Господа, то кто будет тогда ходатаем о нем? (1 Цар. 2:25). Человек этот возложил на себя тяжкое дело и неисцелимую язву. Ибо если бы такой знал себя, язык его не высказал бы того, о чем не имеет знания. Но ясно видно, что он не знал себя».

504

См.: Lampe G. W. H. А Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. P. 926.

505

Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). M., 1995. С. 181.

506

Ловягин Е. О заслугах святаго Афанасия Великаго для Церкви в борьбе с арианством. СПб., 1850. С. 96.

507

Подробно об этом учении см. нашу работу: Сидоров А. И. Начало Александрийской школы: Пантен. Климент Александрийский // Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 3: Александрия и Антиохия в истории церковной письменности и богословия. M., 2013. С. 69–203.

508

Подробно см.: Rubenson S. Op. cit. Р. 59–88.

509

См.: Tsirpanlis C. N. Introduction to Eastem Patristic Thought and Orthodox Theology. Collegeville, 1991. P. 31–32.

510

Нельзя не отметить, что такой якобы намек некоторые западные исследователи все-таки улавливают во втором послании. См.: Harmless W. Op. cit. Р. 79. Однако сам текст послания явно противоречит этому: «Что же до таких разумных тварей, в чьей природе этот завет (Божий. -A. C.) охладел и проницательность умерла, так что они больше не способны знать себя самих по своему первому состоянию, то они сделались окончательно неразумными и поклонились твари, а не Творцу. Но Творец всяческих в великой Своей щедрости посещал нас через этот насажденный в нас Закон Своего завета» (русский перевод). Здесь явно говорится о грехопадении людей, а не предмирном падении «умных сущностей».

511

Rubenson S. Op. cit. Р. 186.

512

Отношение святителя к наследию платонизма порой определяется как «антитетическое» и «синтетическое» в одно и то же время: противопоставляя в целом Истину Благовествования языческому любомудрию, св. Афанасий часто использовал некоторые платонические идеи в качестве «инструментария» (a tool) для выражения христианского Богомыслия. См.: Meijering E. P. Orthodoxy and Platonism in Athanasius. Synthesis or Antithesis? Leiden, 1968. P. 131.

513

См.: Pelikan J. Christianity and Classical Culture. The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism. Grand Rapids, 1993. P. 3–21, 169–183.

514

Лобачевский С. Св. Антоний Великий. С. 83.

515

См.: Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1985. P. 401–406.

516

Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. С. 53.

517

См.: Les Apophtegmes des Pères du désert. Série alphabétique / Traduction francaise par J.-C. Guy. Abbaye de Bellefontaine, 1968. P. 13; Guy J.-C. Educational Innovation in the Desert Fathers // Eastern Chuches Review. Vol. 6. 1974. P. 44–51.

518

См.: Dörries H. Wort und Stunde. Bd. I: Gesammelte Studien zur Kirchengeschichte des vierten Jahrhunderts. Göttingen, 1966. S. 162.

519

Лобачевский C. Св. Антоний Великий. C. 192.

520

Они цитируются по указанному русскому переводу: Достопамятные сказания. C. 11–18. Иногда этот перевод исправляется по греческому тексту издания: Τὸ Γεροντικόν τοι ̉Αποφθέγματα ἁуίωи γερόντων. Ἀθῆναι, 1970. Σ. 1–5.

521

Достопамятные сказания. С. 88.

522

См. наблюдения на сей счет в кн.: Devilliers N. St. Antoine le Grand. Père des Moines. Abbaye de Bellefontaine, 1971. P. 71–72.

523

Среди многочисленных мест Нового Завета, в которых такая «онтологическая» значимость любви обнаруживается с предельной четкостью, можно указать, например, на 1 Ин. 3:14; 4и 4:20. Как и св. Иоанн Богослов, преп. Антоний не мыслил этой братской любви вне любви к Богу. Ибо для любимого ученика Господа «только in abstacto любовь к Богу может быть отделена от любви к ближнему; в жизни такого разделения не должно быть, поскольку жизнь одушевляется и управляется одним принципом». Кроме того, говоря о неразрывной сопряженности любви к Богу и любви к брату, Апостол даже предполагает последнюю «как низшую ступень, которую необходимо должен пройти всякий, или, лучше сказать, как низшую часть здания, которое возглавляется любовью к Богу, но из которого нельзя вынуть ни одного камня, иначе обрушится все здание. Апостол, несомненно, исходит из того предположения, что любить видимое, доступное непосредственному созерцанию и восприятию несравненно легче, чем любить Бога, Которого никогда не видел (cp. 1 Пет. 1:8)... Отсюда само собою понятно, что кто не способен к более легкому, которое подсказывается и требуется ежедневными жизненными отношениями, тот неспособен к любви, которая требует возвышения сердца над всем земным, чувственным, требует особенного высшего совершенства, духовного сродства не с подобными нам братьями, но с высочайшим Богом» (Сагарда Н. И. Первое Соборное Послание святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. С. 586–588).

524

С. Рубенсон отмечает еще одно изречение преп. Антония в коптском сборнике (так называемом «Бохарском собрании»), отражающее его учение о «гносисе», которое гласит: «Великая польза для нас – уединяться в келлии и усиленно размышлять о самих себе (meditate intensely on ourselves) в течение всей своей жизни до тех пор, пока мы не познаем самих себя, а именно: не познаем, к какому роду мы принадлежим (of what kind we are)» (Rubenson S. Op. cit. P. 159).

525

Поэтому совсем не случайна ссылка преподобного на 1 Ин. 4:18, где Апостол противопоставляет совершенной любви как раз «страх- ужас». Ибо «любящий совершенною любовью сам всецело проникнут ею, и она кладет глубокий отпечаток на все его жизненные проявления. В этом имеет основание и παῤῥησία – такое отношение к другому, в силу которого мы обращаемся с ним совершенно свободно: ничто не удерживает нас сказать другому все, что у нас на сердце; во всех отношениях мы обращаемся к нему с полным доверием. Напротив, чем менее совершенна любовь, тем более уменьшается как круг объектов любви, так и интенсивность самой любви. Человек ставит пределы, внутри которых он полный хозяин и куда он не позволяет проникать никому стороннему; он резко различает свои интересы от чужих, ревниво оберегает их, опасаясь их нарушения. Несоразмерность его собственных сил с бесконечно великими силами окружающего мира служит постоянным источником страха за свое благосостояние; но чем больше он боится, тем больше обособляется от всего мира, замыкается в своем собственном “я”. В этом самозаключении и самолюбивом уединении, окруженный миром, в котором он видит своего постоянного врага, нелюбящий проводит жизнь в постоянном страхе. Поэтому со страхом неразрывно соединена и ненависть; они взаимно укрепляют друг друга... Таким образом, действительная любовь и страх оказываются понятиями, взаимно исключающими друг друга: если совершенная любовь обнаруживается в παῤῥησία и с нею неразрывна, το φόβος всегда соединен с самозаключенностию – κ όλασις, и эта самозаключенность, дающая устойчивость страху, и составляет то коренное свойство, по которому он несовместим с совершенною любовью» (Сагарда Н.И. Первое Соборное Послание святаго Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. С. 583–584).

526

Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования египетских подвижников IX, 31 // Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Сергиев Посад, 1993. С. 343–344. Этот русский перевод немного исправлен по изданию: Jean Cassien. Conférences. T. II / Ed. par E. Pichery // Sources chretiennes. № 54. Paris, 1958. P. 66.

527

Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты / Перевод, вступительная статья и комментарии А. И. Сидорова. М., 1994. С. 110.

528

Лобачевский С. Св. Антоний Великий. С. 142.

529

В учении святого апостола Павла это противопоставление, например, обретает «вселенский» характер. Ведь «стенание видимой природы происходит от бедствий и нестроений в этой природе, которые Писание называет муками рождения (ὠδίνες) и под условием осуществления которых представляет возможность и действительность перерождения или преобразования современного состояния природы; человек также стенает и воздыхает, по свидетельству ап. Павла, под бременем смертности своего тела, и это потому, что не хочет совлечься этого видимого тела, но облечься, чтобы смертное было поглощено жизнию. Так, не совершенное обнажение от тела (γυμνότης), а только облечение из смертного одеяния и вида в бессмертное – «покрытие нетлением” составляет конечную причину, почему люди в современном телесном своем состоянии воздыхают под бременем; будущее освобождение природы от теперешних уз тления и суеты составляет также необходимое предположение ее воздыханий. Еще сопоставление мысли относительно воскресения человека с мыслию о будущем преобразовании природы. Внешняя, видимая природа, воздыхая, ожидает не чего-либо совершенно нового, а только возвращения, главным образом того состояния, в котором она была первоначально, до теперешнего рабства тлению; человек, поработивший природу, точно так же среди своих стенаний желает того истого (самого), в чем сотворил нас Бог и в удостоверение чего дал нам залог Духа» (Виноградов Н. И. Учение Святого Евангелия и Апостола о воскресении мертвых. М., 1882. С. 8–9).

530

Ср., например, учение св. Григория Нисского, который полагает, что после всеобщего воскресения тела людей «в противоположность земной телесной природе человека, будут отличаться нетлением (τῆ ἀφθαρσίᾳ). Мы были в лице наших прародителей, – говорит Святитель Нисский, – как бы полным колосом, но после их грехопадения “нас засушил зной порока”. Однако земля, приняв в свои недра нас, разложенных смертью на составные части, во время всеобщего воскресения мертвых снова произведет из голого зерна нашего тела “колос рослый, ветвистый, простирающийся в небесную высоту, украшенный, вместо соломы или стебля, нетлением (ἀντὶ καλάμης ἀνθέρικος τ ἀφθαρσίᾳ)”» согласно со словом святого Апостола: ибо тленному сему надлежит облечься в нетление (1 Кор. 15:53). По мнению св. Григория, воскресение из мертвых есть именно такой акт, через который “все тленное облекается в нетление (τὸ φθαρτὸν παν ἐνδύσηται ἀφθαρσίαν) и мертвенное – в бессмертие (καὶ τὸ θνητὸν τὴν ἀθανασίαν)”. Если через акт всеобщего воскресения мертвых все человеческие тела станут нетленными и бессмертными, то, таким образом, последует переход человечества из тленного и земного состояния в бесстрастное и вечное (ἀπὸ τοῦ φθαρτοῦ καὶ γεώδους ἐπὶ τὸ ἀπαθὲς καὶ ἀδιον (Оксиюк Μ. Φ. Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. Киев, С. 452–453).

531

См.: Resch P. La doctrine ascétique des premiers maitres égyptiens. Paris, 1931. P. 5–13; Meredith A. Ascetism, Christian and Greek //Journal of Theological Studies. Vol. 27. 1976. P. 313--332.

532

См., например, его «Слово на язычников», где он говорит, «что зло не от Бога и не в Боге, что его не было в начале и нет у него какой-либо сущности; но люди, с утратою представления о добре, сами по себе, по своему произволу, стали примышлять и воображать не-сущее». Ибо «душа человеческая, смежив око, которым может созерцать Бога, измыслила себе злое, и на него обратив свою деятельность, не знает, что, представляя себя делающею нечто, ничего она не делает; потому что воображает не-сущее и не такою остается, какою сотворена» (Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. I. M., 1994. С. 133–134).

533

См., например, влияние данного представления (через Цицерона) на св. Амвросия: «Классическое понимание добродетели как познания было раскрыто далее и дополнено стоиками. Самым глубоким инстинктом всякого живого существа является инстинкт самосохранения; последнего можно достигнуть только при жизни, сообразной с законами нашей природы; добродетель, таким образом, состоит в деятельности, согласной с природой. На этой почве раскрывается представление Цицерона о природе как о вожде человеческой жизни: в своей деятельности мы naturam debemus ducem sequi; если мы sequemur ducem naturam, το никогда не ошибемся; это сообразование с природой предписывает, с одной стороны, ничего не делать противного природе целого (ut contra universam naturam nihil contendamus), a c другой – не нарушая целого, следовать влечению своей собственной природы (propriam naturam sequamur), не погрешать против правила нашей природы (nostrae naturae regula). Св. Амвросий приписывает добродетели эту стоико-цицеронианскую черту под именем secundam naturam почти исключительно в творении “De officiis ministrorum” будем подражать природе (naturam imitemur), гласит его девиз, потому что образ природы (eius effigies) служит формою дисциплины и честности. Обычно он понимает этот термин в том же смысле, как и стоик Цицерон: жить secundam naturam на его языке означает не что иное, как то, что долг каждого человека определить прежде всего свои собственные способности (ingenium) и затем располагать свою жизнь сообразно своим способностям» (Адамов И. И. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915. С. 600; переизд.: Сергиев Посад, 2006. С. 505–506). Однако следует отметить, что такое преобладание стоических идей, которое наблюдается в данном случае у св. Амвросия, является среди отцов Церкви скорее исключением, чем правилом.

534

Такое преувеличение выражено с предельной рельефностью, например, в работе: Reitzenstein R. Des Athanasius Werk über das Leben des Antonius. Ein philologischer Beitrag zur Geschichte des Mönchtums // Sitzungsberichte des Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philos.– hist. Klasse. Hft. 5. Heidelberg, 1914. S. 33.

535

Ср., в частности, с учением св. Илария Пиктавийского: «Созданный Богом для возрастания в богопознании, человек есть центр мироздания, лучшее творение Божие на земле – все остальные твари на небе и земле лишь служат человеку для достижения его жизненной цели – богопознания. Будучи ничтожеством сам по себе, человек, ввиду этой предоставленной ему по благости Божией цели, есть существо, предназначенное к богоподобию. Отсюда стремление к познанию небесного, упование вечной жизни составляет неискоренимый “природный инстинкт” человеческого духа: этим стремлением жили лучшие ветхозаветные люди, и в этой надежде вечной жизни – источник жизненного воодушевления христиан, непонятного язычникам, которые говорят христианам: “что за смысл (quid utilitatis) поститься, быть воздержанным, целомудренным, отрекаться от отцовского наследия? Где ваше упование, христиане? Смерть равно владеет всеми, и во всех телах царит этот общий закон природы”» (Орлов А. Христология Илария Пиктавийского в связи с обзором христологических учений II-IV вв. Сергиев Посад, 1909. С. 86). Преп. Антоний в «Слове» прямо не говорит о богопознании как цели сотворенной Богом человеческой природы, но тем не менее, подразумевает ее, ибо у него речь идет о соответствии естеству именно «умного начала» души. Другими словами, идея «гносиса», явно высказываемая в посланиях, здесь присутствует на заднем плане.

536

Василий (Кривошеин), иеромон. Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. № 22. 1955. С. 132.

537

Богдашевский Д. Экзегетические заметки. Вып. 7. К изъяснению Первого Послания св. Апостола Павла к Коринфянам (1– 6:20). Киев, 1911. С. 28.

538

Глубоковский H. H. Благовестие христианской славы в Апокалипсисе св. Апостола Иоанна Богослова. Джорданвилль, 1966. С. 65. Такое чаяние, естественно, немыслимо вне экклесиологического контекста. Ведь «осеняемая покровом этой благодати, Церковь Христова остается незыблемой среди всех изменений, которые испытывал, испытывает и будет испытывать в своей исторической жизни мир, среди которого она в своих членах сияет, как звездное небо среди ночи (ср. Флп. 2:15). В существе своем она останется неизменною и после пришествия страшного дня Господня и только получит тогда полное прославление по образу Главы Своего. Ибо воскресение тела сынов этой общей матери вышнего Иерусалима – Церкви (Гал. 4:26) есть необходимое условие для полного прославления их в связи с прославлением и всей остальной твари, еще носящей в себе следы человеческого грехопадения (Рим. 8:17-23, сн. 29–30)» (Корсунский И. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М., 1885. С. 323–324)

539

См., например, учение св. Амвросия, согласно которому «Христос, с одной стороны, оправдал людей, а с другой – освободил их от власти диавола. Понятие освобождения человечества от власти диавола в патристической литературе слагалось из трех пунктов: перехитрения диавола, победы над ним и, собственно, освобождения от приобретенных диаволом после грехопадения прав над людьми. Эти три пункта различает и св. Амвросий, хотя часто он сливает их вместе. Из них первый пункт – теория благочестивого обмана (pia fraus) – не выступает у святого отца рельефно, как у Оригена, но все же повторяется, и не раз, и весьма решительно. Христос допустил по отношению к диаволу обман, причем приманкою (как на удочке) для диавола послужила слабая и тленная плоть человека, которую принял Спаситель. Этот обман был необходим для того, чтобы заставить диавола вступить в борьбу со Христом, так как в противном случае он мог бы отказаться от нее. Вступив в борьбу с диаволом, Господь Своим смирением победил его и “поверг на землю истинного Голиафа, потерявшего теперь голову, которая упражнялась в ухищрениях и обманах”. Благодаря этой победе Господь прекратил те войны, которые надвигала на нас духовная злоба. Он “сокрушил лук, из которого пускались огненные стрелы противника, и сжег огнем щит неверия, дабы щит веры пребывал несокрушимым”. Что касается освобождения от власти диавола, то оно тесно связывается у св. Амвросия с представлением о диаволе как ростовщике. Человека надо было выкупить у диавола, которому люди были проданы грехом прародителей. Христос, увидев людей, отягченных громадным долгом, которого никто не мог покрыть “из наследства невинности”, указал людям средство освобождения, заключавшееся в перемене этого злобного кредитора на доброго, причем Сам же Он дал людям и выкуп, именно Свою Кровь, “богатую для выкупа и обильную для омовения грехов”» (Прохоров Г. В. Нравственное учение св. Амвросия, епископа Медиоланского. СПб., 1912. С. 172–173).

540

См. предисловие Ф. Но к изданию творений св. Аммона: Ammonas Successeur de saint Antoine. Texte grec et syriaques / Edites et traduits par F. Nau // Patrologia Orientalis. T. XI, fase. 4. Paris, 1915. P. 393–401.

541

См.: Ammonii Eremitae Epistolae. Syriace edidit et praefatus est Michael Kmosko // Patrologia Orientalis. T. X, fasc. 6. Paris, 1915.

542

См. наш перевод этих «Бесед»: Творения древних отцов-подвижников. M., 2012. С. 104–148.

543

См.: Масаrии Anecdota. Seven Unpublished Homilies of Macarius / Ed. by G. L. Marriot // Harvard Theological Studies. Vol. 5. Cambridge, 1918. P. 47–48.

544

См. первое (и пока единственное) издание греческого текста этих «Слов»: Του οσίου πατρός ημῶν άββα Iσάιου λόγοι κθ. Εκδ. Μοναχός Αυγουστίνος. Iερουσαλήμ, 1911. Σ. 188–193.

545

См.: Draguet R. Introduction au problème isaïen. In: Les cinq recensions de l’Asceticon syriaque d’abba Isaïe // Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 293. Louvain, 1968. P. 85–126.

546

См.: Chitty D. J. Abba Isaiah // The Journal of Theological Studies. Vol. 22. 1971. P. 47–72; Regnault L. Isaïe de Scété ou de Gaza? Notes critiques en marge d’un introduction au problème isaïen // Revue d’Ascetique et Mystique. T. 46. 1970. P. 33–44. Впрочем, это отнюдь не означает, что все творения аввы Исаии принадлежат Исаие Газскому, как то склонны считать некоторые западные ученые.

547

См.: Kleina F. Antonius und Ammonas. S. 312–320.

548

O преп. Пимене см.: Chitty D. J. The Desert a City. P. 69–71, 79; рус. пер.: c. 122–125, 136.

549

06 авве Пафнутии, принадлежащем ко второму поколению скитских монахов, см. предисловие к изданию: Les Apophtegmes des Pères.

550

Анализ их см. в предисловии Б. Утье к французскому переводу данных посланий: Lettres des Pères du désert. Ammonas, Macaire, Arsène, Sérapion de Thmuis / Introductions, traductions et notes par B. Outtier, A. Louf, M. Van Parys, C1.-A. Zirnheld. Abbaye de Bellefontaine, 1985. P. 3–4.

551

Historia Monachoram in Aegypto / Edition critique du texte grec et traduction annotee par A.-J. Festugière // Subsidia Hagiographica. № 53. Bruxelles, 1971. P. 111. B переложении Руфина: «B пещерах жило множество отшельников, и был у них авва, по имени Питирион. То был ученик блаженного Антония, а по кончине последнего – жил со святым Аммоном. Когда и Аммон скончался, он поселился в этой горе» (Жизнь пустынных отцов. Творение пресвитера Руфина / Перевод с латинского М.И. Хитрова. Сергиев Посад, 1898. С. 73).

552

См.: Kleina F. Op. cit. S. 326.

553

Помимо Ф. Ho и Б. Утье, это предположение высказывают также такие исследователи, как: Kleina F. Op. cit. S. 320–326; Chitty D. J. The De­sert a City. P. 38; pyc. пер.: c. 73; Quasten J. Patrology. Vol. III. P. 153–154.

554

См.: Deseille P. L̉̉̉̉̉Évangile au désert. Des premiers moines à saint Bemard. Paris, 1965. P. 23–26.

555

Cm.: Heussi K. Op. cit. S. 106–107.

556

Это была четвертая ссылка святителя (362–363 гг.), когда египетские монахи целиком и полностью встали на его сторону в борьбе за Православие. См.: Atiya A. S. А History of Eastern Christianity. London, 1968. P. 45.

557

См.: Сергий (Спасский), apxuen. Полный Месяцеслов Востока. T. II: Святой Восток. Владимир, 1901. С. 25.

558

В данном случае св. Аммон органично вписывается в общую традицию православного богословия, согласно которой «Дух Святой, источник этих нетварных и бесконечных даров, оставаясь безымянным и неоткровенным, получает всю ту множественность имен, которую можно приложить к благодати». Поэтому «все эти бесчисленные наименования относятся прежде всего к благодати, к природному богатству Божию, сообщаемому Духом Святым тем, в которых Он присутствует. Присутствует же Он вместе со Своей Божественностью, Которая дает нам познавать, оставаясь Сам непознаваемым и неявленным; Он – Ипостась неоткровенная, не имеющая Своего образа в другом Божественном Лице» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. M., 1991. С. 123).

559

Подробный анализ этих различий см. в кн.: McNary-Zak В. Op. cit. Р. 30–39.

560

Петр, еп. Указание пути ко спасению: Опыт аскетики. M., 1885. С.3–6.

561

См.: Butler C. The Lausiac History. Vol. II. Cambridge, 1904. P. 213.

562

O нем cm.: Bardenhewer O. Op. cit. Bd. III. S. 98–102; Quasten J. Op. cit. Vol. III. P. 80–85; Lettres des Pères du désert. P. 117–131; John­son M. The Prayers of Serapion of Thmuis. A Literary, Liturgical and Theo­logical Analysis. Roma, 1995. P. 22–23.

563

Блж. Иероним Стридонский. O знаменитых мужах, 41 // Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго. Ч. 5. С. 306.

564

Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. С. 238.

565

Творения аввы Евагрия. C. 118.

566

Мы опираемся на греческое издание текста творений св. Серапиона: Σεραπίων Θμουέως. Δίδυμος ο Αλεξανδρεύς. Βιβλιοθήκη ελλήνων πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων. Τ. 43. Αθήναι, 1971. Σ. 27–103.

567

Первое издание текста его с параллельным переводом на русский язык и предисловием было осуществлено А. Дмитриевским: Евхологион IV века Серапиона, епископа Тмуитского // Труды Киевской Духовной Академии. Т. 1. 1894. С. 242–274.

568

См.: Johnson М. Е. Op. cit. Р. 29–42.

569

Johnson М. Е. Op. cit. Р. 279–284.

570

Мы ориентируемся на французский перевод: Lettres des Pères du désert. P. 152–157.

571

Наш перевод этого послания см. в кн.: Творения древних отцов- подвижников. M., 2012. С. 394–423.

572

Гроссу Н. Преподобный Феодор Студит. Его время, жизнь и творения // Преподобный Феодор Студит. Творения: В 3 т. M.: Сибирская Благозвонница, 2010–2012 (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе, т. 5–7). Т. 2. С. 626 (далее – Преп. Феодор Студит. Творения).

573

Преп. Феодор Студит. Великое оглашение I, 67 // Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. M., 2010. С. 388.

574

Преп. Феодор Студит. Великое оглашение II, 19 // Преп. Феодор Студит. Творения. T. 1. С. 468–469.

575

Преп. Феодор Студит. Великое оглашение I, 41 // Там же. С. 319.

576

Преп. Феодор Студит. Великое оглашение I, 29 // Там же. С. 293.

577

Преп. Феодор Студит. Письмо 69 // Творения. Т. 3. M., 2013. С. 178.

578

См., например, прекрасные строки в одном из писем архиепископа Филарета (Гумилевского) к А.В. Горскому: «Если дело касается моего опыта, то, призвав Господа в помощь, искренно скажу тебе, что доселе мне, при содействии неизреченной милости Господа Иисуса, не приходило и на мысль жалеть о моем монашеском положении. Грехов моих бездна, беззаконий моих необозримая бездна, а монашество едва ли не в одном имени: тем не менее благодарю Господа моего, что Он, невзирая на нечистоты души моей и прошедшие и настоящие, не отвергнул принять меня под кров иночества. Благодарю за то, что Он оградил меня от волн мира и его губительных правил, приличий, обычаев. Живя здесь, еще более могу видеть, что значит жизнь мира, что значат его правила и примеры; могу видеть, как он освящает, часто бессознательно, самые гибельные дела, самые несообразные с христианскою жизнию правила. Попытайтесь поговорить с миром о подобных делах: он вам представит тьму извинений и оправданий им, и вы останетесь только с тою уверенностью, что несчастен мир, запутавший сам себя в дела языческие, в правила, противные христианской совести... Как же не благодарить Господа, что Он избавил душу от тяжких и бесполезных трудов – рассчитываться с обычаями мира, что Он дал душе свободу – употреблять время и силы на дела, столько приближающие душу к Нему Единому, Которому все кости мои должны служить и возвещать» (Письма Филарета, архиепископа Черниговского, к А.В. Горскому. С примечаниями С. Смирнова. M., 1885. С. 79–80).

579

Киприан (Керн), архим. Православное пастырское служение. СПб., 1996. С. 24, 27.

580

См. толкование Еккл. 1у блж. Иеронима: «Смотря на огонек светильника, я довольствуюсь его светом; но потом, когда взойдет солнце, не замечаю того, что издавало свет, и вижу, что от блеска солнца скрывались даже светила звездные. Подобно этому, смотря на мир и на широкое разнообразие предметов, я хотя и удивляюсь величию творений, но, размышляя, что все это преходит, и что весь мир стареется и имеет конец свой, и что один Бог всегда есть то, что был, я невольно вынужден не однажды, а дважды сказать: суета сует и все суета. В еврейском вместо суета сует стоит abal abalim, что, за исключением семидесяти толковников, все одинаково перевели ἀτμός, ἀτμίδων или ἀτμῶν, что мы можем перевести как пар дыма и легкий ветерок, который скоро рассеивается. Этим словом показывается, следовательно, тленность и ничтожность всего существующего. Ибо все видимое временно, а невидимое вечно. Или: поелику тварь подчинена суете и воздыхает, болезнует и ожидает откровения славы чад Божиих и поелику ныне отчасти уразумеваем и отчасти пророчествуем, то все суета, пока не придет совершенное» (Блж. Иероним Стридонский. Толкование на книгу Екклезиаст 1// Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго. Ч. 6. Киев, 1880. С. 5).

581

Киприан (Керн), архим. Ангелы, иночество, человечество: К вопросу об ученом монашестве // Богословский сборник. Вып. II. 1955. С. 27.

582

Попов И. В. Личность и учение блаженнаго Августина. T. 1. Сергиев Посад, 1916. С. 8.

583

См. наст. изд.: Древнехристианский аскетизм. С. 106–110.

584

Хосроев А. Л. Указ. соч. С. 269–270

585

См.: Goehring J. E. New Frontiers in Pachomian Studies // The Roots of Egyptian Christianity. P. 236–239; Orlandi T. Coptic Literature// Ibid. P. 60–63.

586

См. предисловие к изданию: Die Briefe Pachoms. Griechischer Text der Handschrift W. 145 der Chester Beaty Library eingeleitet und herausgeben von H. Quecke. Regensburg, 1975. S. 9–95. См. также предисловие к английскому переводу: Pachomian Koinonia. Vol. 3. Instructions, Letters, and Other Writings of Saint Pachomius and His Disciples. Kalamazoo, 1982. P. 3–5.

587

Блж. Иероним Стридонский. Предисловие к переводу Правил преп. Пахомия // Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго. Ч. 4. С. 56.

588

См.: Μέγας Αντώνιος. Αμμώνας. A=μμων η Αμμώνιος. Παχώμιος. Παχώμιου ελληνικοί βίοι. Πρώτος βίος. Παραλειπομένα. Ἐτερος βίος // Βιβλιοθήκη ελλήνων πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων. Τ.40. Αθήαι, 1970. Σ. 168.

589

Ср. суждение: «Сложной, если вообще разрешимой, является проблема понимания того тайного письма (или языка?), которым Пахомий пользовался в своих “Посланиях” и которое в 6-м “Послании”, дошедшем только в латинском переводе, названо spiritale alphabetum. По всей вероятности, речь идет здесь о тайнописи или тайном языке при устном общении, которые изобрел Пахомий и его ближайшие ученики для передачи информации, которую им хотелось скрыть от непосвященных» (Хосроев А. Л. Указ. соч. С. 28).

590

См.: Pachomian Koinonia. Vol. 3. P. 5; Die Briefe Pachoms. S. 34.

591

При обзоре посланий преподобного мы ориентируемся на английский перевод (см.: Pachomian Koinonia. Vol. III. P. 51–83), используя и греческий текст (см.: Die Briefe Pachoms. S. 99–110).

592

Хосроев А. Л. Указ. соч. С. 430.

593

Полный перевод см.: Хосроев A. Л. Указ. соч. С. 434–435.

594

См.: Lefort L.-Th. S. Athanase écrivain copte // Le Muséon. T. 46. 1933. P. 1–33.

595

См.: Lefort L.-Th. A propos d’un aphorisme d’Evagrius Ponticus // Bulletin de l̉̉̉Academie Royale de Belgique. 1950. P. 70–79.

596

См.: Veilleux A. La Liturgie dans le cénobitisme pachômien au quatrième siècle. Roma, 1968. P. 134.

597

Данное учение запечатлено в древнейших памятниках церковной письменности: «Дидахе», «Канонах святых Апостолов» и «Послании Варнавы». Подробно см.: Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. С. 57–58, 62, 116–117 (переизд.: Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 2: Доникейские отцы Церкви и церковные писатели. M., 2011. С. 83, 88, 156–157, 473–474, 477–478).

598

Полный перевод этого сочинения см.: Хосроев A. Л. Указ. соч. С. 436–438.

599

См. предисловие Л. Лефорта к изданию: Oeuvres de S. Páchôme et ses disciples // Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. T. 159. Louvain, 1956. P. VIII.

600

Ср. одно место из посланий преп. Пахомия, где говорится: «Чревобесие тяжелее всех этих [телесных удручений] (μανία κοιλίας καλεπωτέρα τούτων πάντων)» (Die Briefe Pachoms. S. 102).

601

Палладий, архим. Святый Пахомий Великий и первое иноческое общежитие. С. 138, 144.

602

Систематический обзор данного богословия (с привлечением прочих «пахомиевских» источников) см. в работе: Bacht H. Pakhôme et ses disciples (IVe siècle) // Théologie de la vie monastique. P. 48–71.

603

Обзор этой традиции см. в работе: Rousseau Ph. Pachomius. The Making of a Community in Fourth-Century Egypt. P. 39–48.

604

См. его первую публикацию: Amélineau E. Monuments pour servir l’histoire de l’Égypte chrétienne au IV siècle: Histoire de Saint Pakhôme et de ses communautés. Paris, 1889.

605

См., например: Grützmacher G. Pachomius und das älteste Kloserleben. Ein Beitrag zur Mönchsgeschichte. Freiburg im Breisgau, 1896. S. 1–23.

606

См.: Ladeuze P. Étude sur la cénobitisme pakhômien pendant le IV-e siècle et la première moitiè du V-e siècle. Paris; Louvain, 1898. P. 103.

607

См.: Schiwietz S. Das morgenländischen Mönchtum. Bd. I. Mainz, 1904. S. 160–224; Heussi K. Op. cit. P. 115–131.

608

См. его суждение: памятники, изданные Амелино, «прекрасно вводят нас в круг воззрений, идеалов, нравственных мотивов, которыми жили и управлялись древнеегипетские монахи; при посредстве этих же документов окончательно решается вопрос о коптском происхождении древнеегипетского монашества и много второстепенных вопросов, возбуждаемых этим явлением... Как издатель и ученый, Амелино имеет очень много недостатков: он не церковный историк, а потому не в состоянии ценить открытых им памятников; он тенденциозен и имеет притязание увенчивать одних исторических лиц и развенчивать других, по личному произволу; эрудиция его небогата, и притом же часто он не имеет под руками самых нужных справочных книг; он не принял на себя труда разъяснить, что нового в частности вносят напечатанные им документы в сферу уже известных источников, и потому почти ни- сколько не облегчил для историка пользование изданными коптскими и арабскими памятниками и т.д.» (Лебедев А. П. Коптские и арабские источники по истории древней, преимущественно Египетской, Церкви // Богословский вестник. 1902. № 1. С. 257–258).

609

См.: Лебедев А. П. Новые и старые источники по истории первоначального монашества//Богословский вестник. 1902. № 4. С. 147–149, 167–168.

610

Палладий, архим. Святый Пахомий Великий. С. 16.

611

См.: Спасский А. Пахомий и Феодор, первые основатели киновитского подвижничества по греческим и коптским сказаниям. (Критические наброски) // Богословский вестник. 1908. № 1–2. С. 53–80, 287–308. Однако необходимо заметить, что этот ученый был вообще склонен к гиперкритицизму, находясь под сильным влиянием протестантизма и протестантской науки (влиянием, кстати сказать, охватившим и некоторых других профессоров Духовных Академий в конце XIX и начале XX века). Ср. его суждение о монашестве, типичное для протестантов, но нелепое (и даже чудовищное) под пером православного человека: «Монашество не удовлетворялось наличным положением Церкви; в ней оно видело обмирщение христианства, падение нравов, и, убегая от мира и государственной Церкви, оно в пустынях и пещерах хотело создать новое общество людей, осуществляющее вполне высшие религиозно-нравственные идеалы христианства. В самой идее монашества заключалось, таким образом, некоторое принципиальное отрицание Церкви как единственного института, обеспечивающего спасение и противопоставление себя Церкви как высшего порядка жизни, а реализация этой идеи грозила оторвать от Церкви лучших членов ее» (Спасский А. Пахомий и Феодор... С. 301). Это воззрение на монашество, целиком «списанное» напрямую у А. Гарнака и иже с ним, вкупе с пониманием Церкви как «института» (а не как мистического Тела Христова), определило и видение А. Спасским пахомиевского иночества: «монашество во главе с Пахомием вовсе не желает подчиниться епископату и признать его компетентным судьей в своем деле»; поэтому монашество, по изображению коптских документов, «впервые выступает в связи с той великой силой, которая обеспечила ему будущее торжество в Церкви, – с массой религиозно фантазированной толпы».

612

См.: Троицкий И. Обозрение источников начальной истории египетского монашества. С. 157–159.

613

См.: Rousseau Ph. Ascetics, Authority, and the Church in the Age of Jerome and Cassian. Oxford, 1978. P. 243--247; Harmless W. Op. cit. P. 117.

614

См.: Chitty D. J. Pachomian Sources Reconsidered // Journal of Ecclesiastical History. Vol. 5. 1954. P. 38–77; Idem. A Note on the Chronology of the Pachomian Foundations // Studia Patristica. Vol. II, pt. II. 1957. P. 379–385; Idem. The Desert a City. P. 20–29; pyc. пер. c. 48–56. См. также его замечания относительно терминологии и стиля первой греческой редакции «Жития»: Some Notes, Mainly Lexical, on the Sources of the Life of Pachomius // Studia Patristica. Vol. V, pt. III. 1962. P. 266–269. B последней работе, кстати, предполагается, что данная редакция является одним из самых ранних источников по истории пахомиевского монашества, будучи созданной в первые годы патриаршества Феофила Александрийского (385–412).

615

См.: Lefort L.-Th. Les sources coptes pachômiennes // Le Muséon. T. 67. 1954. P. 217–229.

616

Эта гипотеза подробно развивается в работе: Ѵ40;еilleux А. La Liturgie dans le cénobitisme pachômien. P. 41f.

617

См.: Vogüé A., de. La Vie arabe de saint Pachôme et ses deux sources présumées // Analecta Bollandiana. T. 91. 1973. P. 379–390.

618

К подобному решению частично подходит: Rousseau Ph. Pachomius. P. 47.

619

Хосроев A. Л. Указ. соч. С. 16.

620

Там же. С. 16–17.

621

Там же. С. 19–21.

622

Об этом монахе и его «Рае отцов» см.: Райт В. Краткий очерк сирийский литературы. СПб., 1902. С. 122–124.

623

См. предисловие к изданию: Histoire de saint Pachôme (une rédaction inédite des Ascetica) / Ed. par J. Bousquet et E Nau // Patrologia orientalis. T. IV, fasc. 5. № 19. Tumhout, 1981. P. 409–417.

624

O нем cm.: Devos P. Francois Halkin, Bollandiste. Esquisse de sa vie et son oeuvre // Analecta Bollandiana. T. 106, fasс. 3–4. P. V-XL.

625

Sancti Pachomii vitae graeca // Subsidia hagiographica. № 19. Bruxelles, 1932. P. 1–96. Мы ориентируемся на перепечатку этого издания в греческой серии: Μέγας Αντώνιος. Αμμωνάς. A=μμων η Αμμώνιος. Παχώμιος // Βιβλιοθήκη ελλήνων πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων. Τ.40. Αθήαι, 1970. Σ. 129–192.

626

См.: Троицкий И. Указ. соч. С. 8–30.

627

Троицкий И. Указ. соч. С. 89–90.

628

Хосроев А. Л. Указ. соч. С. 160.

629

Известная связь мученичества и монашества ясно указывается здесь.

630

Как говорится чуть ниже (14), и сам преподобный часто облачался в подобную власяницу для смирения тела: ἐνδιδύσκετο πολλάκις τρίχινον ἱμἀτιον εἰς ταπείνωσιν σαρκός.

631

Примечательно это соотношение веры и «гносиса»: совершенство веры является необходимым условием обретения полноты знания.

632

Мы ориентируемся на уже указанный 40-й том серии «Библиотеки греческих отцов и церковных писателей», в котором (с. 193–221) перепечатан текст критического издания Ф. Алкена. Имеется русский перевод этого памятника: Хосроев A. Л. Указ. соч. С. 334–364.

633

См.: Троицкий И. Указ. соч. С. 30–41.

634

См.: Ruppert F. Das pachomianische Mönchtum und Anfänge Klösterlichen Gehorsam. Münsterschwarzach, 1971. S. 166.

635

Текст его также приводится в 40-м томе «Библиотеки греческих отцов и церковных писателей» (с. 79–100). Русский перевод (с комментариями) см. в нашей книге: У истоков культуры святости. С. 177–260; переизд. отд. изд.: M., 2013. Другой русский перевод: Хосроев A. Л. Указ. соч. С. 365–390.

636

Кафедра, которую занимал этот Аммон, в точности не известна, но И. Троицкий предполагает, что он был епископом Антинойским. См.: Троицкий И. Указ. соч. С. 53.

637

См.: Favale A. Teofilo d’Alessandria // Salesianum. Vol. 18.1956. P. 223–224.

638

Троицкий И. Указ. соч. C. 54.

639

«One of our most reliable accounts of Pachomius as he was remembered by his successors» (Chitty D. J. The Desert a City. P. 8; pyc. пер.: c. 29). См. также: Peéters P. Le dossier copte de S. Pachôme // Analecta Bollandiana. Vol. 64. P. 276. Однако высказываются и противоположные мнения об этом послании. См., например, довольно суровое суждение о нем Л. Лефорта (правда, склонного вообще пренебрегать греческими источниками) в его предисловии к французскому переводу коптских «Житий»: Les Ѵ40;ие coptes de Saint Pachôme et de ses premiers succusseurs. Louvain, 1966. P. L-LXII.

640

См.: Троицкий И. Указ. соч. C. 56–58.

641

Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго. Ч. 4. С. 56–57.

642

См.: Veilleux A. Laliturgie. Р. 120–122. Исследователи констатируют, что блж. Иероним иногда старался несколько «облагородить» свой оригинал, делая его более доступным для своих достаточно изысканных латинских читателей. См.: Steinmann J. Hieronymus – Ausleger der Bibel. Weg und Werk eines Kirchenvaters. Köln, 1961. S. 285–286.

643

Ha русском языке имеется перевод «Правил» в кн.: Древние иноческие уставы, собранные свт. Феофаном Затворником. M., 1994. С. 90–54. К сожалению, данный труд вряд ли можно назвать «переводом» в собственном смысле слова, ибо он представляет собой очень и очень свободный пересказ перевода блж. Иеронима с добавлением инородных источников. Новый русский перевод см.: Хосроев A. Л. Указ. соч. С. 391–429.

644

См.: Van Molle М. М. Essai de classement chronologique des premières regles de vie commune connue en chrétienté // Supplément de la Vie spirituelle. T. 84. 1968. P. 108–127; Idem. Confrontation entre les règles et la littérature pachômienne postérieure // Ibid. T. 86.1968. P. 394–424; Idem. Vie commune et obéissance d’àpres les institutions premières de Pachôme et Basile // Ibid. T. 93.1970. P. 196–225.

645

Этот монастырь был устроен на месте разрушенного Феофилом Александрийским известного языческого храма Сераписа в 390 году. См.: Favale A. Teofilo d’Alessandria (345–412): Scritti, Vita e Dottrina. Turin, 1958. P. 61--71.

646

См.: Vogué A., de. Les Pièces latines du dossier pachômien: remarques sur quelques publications récentes // Revue d’Histoire Ecclésiastique. T. 67. 1972. P. 26–27. См. также предисловие к английскому переводу: Pachomian Koinonia. Vol. 2: Pachomian Chronicles and Rules. Kalamzoo, 1981. P. 10–11.

647

Палладий, архим. Святый Пахомий Великий. C. 29.

648

Троицкий И. Указ. соч. С. 70.

649

Хосроев A. Л. Указ. соч. С. 402.

650

О нем см.: Bacht H. Das Vermächtnis des Ursprungs. Studien zum frühen Mönchtum I. Würzburg, 1972. S. 13–28.

651

Палладий, архим. Святый Пахомий Великий. С. 163–164.

652

См.: Казанский П. История православного монашества на Востоке. Ч. 1. С. 197–198.

653

Здесь говорится, что в связи с возрастанием числа братии приумножились поля и прочее имущество, необходимые для их пропитания, а вследствие этого стало проявляться нерадение [в духовных вещах], поскольку [земные] попечения оттеснили их: τῶν ἀδελφῶν πληθυνθέντων σφόδρα, καὶ νεκεν τῆς τροφῆς τοῦ πλήθους ρξαντο πλατύνεσθαι ἐν ἀγροῖς καὶ λαις πολλαῖς; καὶ ἑκάστη μονὴ ρξατο ὀλίγον ἀμελεῖν, καθότι ἐπλἐηθύνθησαν αἱλλαι φροντίδες .

654

Подробно о деятельности преп. Феодора см.: Steidle В. Der heilige Abt Theodor von Tabennesi // Erbe und Auftrag. Bd. 44. 1968. S. 91–103.

655

Имеется два русских перевода этого сочинения: Преподобнаго отца нашего Орсисия, аввы Тавеннисиотскаго, Учение об устроении монашеского жительства. M., 1858. Второй перевод свт. Феофана: Древние иноческие уставы. С. 156–192.

656

См. наиболее солидное из современных исследований, посвященное данному произведению: Bacht H. Das Vermächtnis des Ursprungs. S. 29–52. Как констатирует A. Л. Хосроев, «по всей вероятности, мы имеем дело с духовным завещанием, которое Орсисий написал в конце жизни и в котором он обращается к главам монастырей, их заместителям и к рядовой братии с увещанием соблюдать правила монашеского общежития, установленные Пахомием» (Хосроев A. Л. Указ. соч. С. 32).

657

Палладий, архим. Святый Пахомий Великий. С. 188.

658

Мы ориентируемся на текст в кн.: Bacht H. Das Vermächtnis des Ursprungs. S. 58–188. Принимаются во внимание и указанные переводы.

659

См.: Bacht H. Ibid. S. 244–264.

660

См.: Resch P. La doctrine ascétique des premiers maitres égyptiens du IVe siède. Paris, 1931. P. 148–149.

661

Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Сергиев Посад, 1993. С. 429. Перевод несколько исправлен по изданию: Jean Cassien. Conférences. T. II / Ed. par E. Pichery // Sources chrétiennes. № 54. Paris, 1958. P. 195. Cp. также замечание владыки Феодора (Поздеевского) об одном аспекте аскетического учения преп. Иоанна Кассиана, тесно связанном с указанным «размышлением» над Священным Писанием: «Лучшим и действительнейшим средством для приобретения качества доброй нравственной неизменяемости ума служат: тщательное поучение в законе Божием, упражнение в псалмах и пении, пребывание в посте и бдении и памятовании о небесных предметах, Царствии Небесном, геенне и пр. “Три средства, – говорит преп. Кассиан, – делают рассеивающийся ум постоянным: бдение, размышление и молитва. Непрестанное упражнение в них и непрерывное внимание доставляют душе постоянную твердость, которая иначе и не может быть приобретена”. Размышление о духовных предметах и молитва, очевидно, открывают подвижнику сферу добрых мыслей и расположений, а бдение поддерживает его в этой сфере, так как рассеяние помыслов бывает иногда и от собственного нерадения человека, когда он вдается в излишние развлечения» (Феодор (Поздеевский), иеромон. Аскетические воззрения преподобнаго Иоанна Кассиана Римлянина (пресвитера Массилийскаго). Казань, 1902. С. 200).

662

См.: The Rule of St. Benedict. P. 294–296. Примечательно, что сам текст этого «Устава» насыщен цитатами и аллюзиями из Священного Писания (примерно 132 ссылки на Ветхий Завет и 189 на Новый Завет). Подробно см.: Ibid. Р. 467–477.

663

Ср., например, ритм «благочестивых упражнений» Студийской обители, заданный преп. Феодором: «Из благочестивых упражнений на первом месте, как обязательнейшие для иноков, стоят молитва с коленопреклонениями, псалмопения и песнопения, стихословие, чтение или слушание читаемого. Σχολάζειν τπροσευχῇ, τἀναγνώσει, τψαλμωδίᾳ, τῷ ἐργοχείρῳ, τστιχολογίᾳ стало как бы стереотипной фразой в наставлениях Феодора; мы постоянно встречаем ее или подобные ей в поучениях или письмах его к студитам, безразлично, находились ли они в монастыре или вне монастыря, не в обычных условиях общежития. Входя в богослужебный ритуал, эти акты имели место и вне его – на трапезе, в келье, за работой, по пути и при отдыхе, насколько возможно. Что касается, в частности, чтения, то разумеется чтение Св. Писания – прежде всего житий святых, святоотеческих и других духовно назидательных, в особенности аскетических, произведений... Затем рекомендовалось или даже поурочно назначалось игуменом и канонархом заучивание наизусть псалмов, богослужебных песнопений и стихословий, а равно тем, кто мог, заучивание текстов Св. Писания и полезных мест из других книг, преимущественно аскетических, как имеющих ближайшее отношение к иноческой жизни. Внушалось также размышлять о священных и духовных предметах по поводу прочитанного или независимо от этого» (Доброклонский А. П. Преп. Феодор, исповедник и игумен Студийский. Ч. I. Одесса, 1913. С. 490–492).

664

Для обзора их мы используем английский перевод, снабженный небольшим предисловием: Pachomian Koinonia. Vol. 3. P. 7–8, 135–170. См. также: Хосроев А. Л. Указ. соч. С. 30–32.

665

Русский перевод их см.: Хосроев A. Л. Указ. соч. С. 443–452.

666

См.: Burton-Christie D. The Word in the Desert. P. 122–129.

667

См.: Хосроев А. Л. Указ. соч. C. 30; переводы: C. 438–443. См. также: Pachomian Koinonia. Vol. 3. P. 91–134.

668

Ср. еще замечание на сей счет П. Казанского: «...главный Авва каждый год два раза в главном монастыре делал общие собрания – одно в Пасху, другое в месяц Месор, соответствующий Августу. Первое собрание было для того, чтобы все монахи вместе праздновали светлый праздник. Они приходили в великий вторник и уходили только в неделю Антипасхи. В Августе месяце давали великому эконому, на котором лежала обязанность заготовлять все нужное для монастырей и вести строгий счет работе, отчет в ходе работ и годовых издержках. Каждый начальник получал от главного Аввы приказания, в которых имел нужду. В то время избирались новые настоятели и начальники, если то было нужно. Прекращались все разногласия, какие могли возникнуть между братиями; они взаимно изрекали друг другу прощение, чтобы мир и любовь царствовали в сердцах. Блаженный Иероним называет эти дни подобными дням юбилея» (Казанский П. История православного монашества. Ч. 1. С. 131).

669

См.: Bacht H. Pakhome et ses disciples (IVe siècle) // Théologie de la vie monastique. P. 66.

670

Это сознание подразумевает идею «целокупного и живого между собою единения всех истинно верующих христиан, как единого и неделимого, органически живого и стройно сочлененного (Еф. 4:15 – слав.; 1 Кор. 12), таинственно-духовного тела Главы Церкви – Христа Богочеловека (Еф. 5:32 и др.)» (Муретов М. Древнееврейские молитвы под именем Апостола Петра с приложениями: о литературных особенностях творений ап. Петра и о значении термина καθολικός. Сергиев Посад, 1905. С. 54).

671

Ср.: «...не в безусловном равенстве членов Церкви состоит ее кафоличество, ибо этим разрушалось бы самое Тело Христово, а в посильном для каждого члена созидании Тела, и притом так, чтобы каждый весь и во всей своей жизни исполнялся духом Христовым» (Аквилонов Е. Церковь. Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о Теле Христовом. СПб., 1894. С. 245).

672

Палладий, архим. Святый Пахомий Великий. С. 193–194.

673

Пономарев П. П. Священное Предание как источник христианского ведения. Учение о Св. Предании в древней, преимущественно восточной, Церкви. Казань, 1908. С. 575.

674

См.: Bouyer L. La spiritualité du Nouveau Testament et des Pères. Aubier, 1960. P. 396.

675

Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке / Введение, перевод с коптского и комментарии А. И. Еланской. СПб., 1993. С. 165.

676

Печатается в сокращении по: Традиции и наследие Христианского Востока. Материалы международной конференции. M., 1996. С. 345–358. Биографическо-библиографический раздел о св. Аммоне см. на с. 296–305.

677

См.: Bouyer L. La spiritualité du Nouveau Testament et des Pères. Aubier, 1960. P. 368–378; Camelot P.-Th. L’Évangile au Désert? // La vie spirituelle. T. 140. 1986. № 670. P. 362–379.

678

Athanase d’Alexandrie. Vie d’Antoine / Ed. par G. J. Bartelink // Sources chrétiennes. № 400. Paris, 1994. P. 132–134.

679

Athanase d’Alexandrie. Vie d’Antoine. P. 48–49.

680

Steidle B. «Homo Dei Antonius». Zum Bild des «Mannes Gottes» im altenn Mönchtum // Antonius Magnus Eremita. Studia ad antiquum monachismum spectantia cura B. Steidle. Romae, 1956. P. 148–200.

681

Burton-Christie D. Scripture and the Quest for Holiness in the «Apophthegmata Patrum». Ann Arbor, 1988. P. 164–205.

682

Leloir L. Les Pères du Désert et la Bible // La vie spirituelle. T. 140. 1986. № 669. P. 167–181.

683

Τὸ Γεροντικόν τοι Ἀποφθέγματα γίων γερόντων. Ἀθῆναι, 1970· Σ. 31.

684

См.: Regnault L. La vie quotidienne des Pères du désert en Égypte au IV-e siècle. Hachette, 1990. P. 115–118.

685

См.: Смирнов C. Духовный отец в древней восточной Церкви. (История духовничества на Востоке). Ч. I: Период Вселенских Соборов. Сергиев Посад, 1906. С. 47–49.

686

См.: Driscoll J. The «Ad Monachos» of Evagrius Ponticus. Its Structure and a Select Commentary. Romae, 1991. P. 332–359.

687

Bacht H. Das Vermachtnis des Urspungs. Studien zum fruhen Mönchtum I. Wurzburg, 1972. S. 211.

688

Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке / Введение, перевод с коптского и комментарии А. И. Еланской. СПб., 1993. С. 37.

689

Тождественное употребление данного глагола встречается, например, у преп. Анастасия Синаита, который говорит: «Не следует нам суетно исследовать το, о чем умолчало Божественное Писание» ( Οὐ γὰρ δεῖ ἡμς περιεργάζεσθαι τὰ σεσιωπημένα τ θείᾳ γραφῇ) (Anastasii Sinaitae Viae Dux / Edid. K.-H. Uthemann // Corpus Christianorum. Series Graeca. Turnhout; Leuven, 1981. P. 83).

690

Bacht H. Op. cit. S. 244–264.

691

Bacht H. Op. cit. S. 178.

692

Origène. Homélies sur Jeremie / Ed. par P. Nautin et P. Husson. T.I // Sources chretiennes. № 232. Paris, 1976. P. 310–312. Эта же мысль почти дословно повторяется Оригеном и в одном из греческих фрагментов «Гомилий на Евангелие от Луки». См.: Origène. Homelies sur S. Luc / Ed. par H. Crouzel, F. Fournier, P. Perichon // Sources chrétiennes. № 87. Paris, 1962. P. 516.

693

Origène. Homélies sur Josue / Ed. par A.Jaubert // Sources chrétiennes. № 71. Paris, 1960. P. 110–112.

694

Origène. Homélies sur le Levitique. T. II / Ed. par M. Borret // Sources chrétiennes. № 286. Paris, 1981. P. 268.

695

См.: The Rule of St. Benedict. In Latin and English with Notes / Ed. T. Fry. Collegeville, 1981. P. 446–447.


Раздел 1 Раздел 2 Раздел 3

Помощь в распознавании текстов