профессор Алексей Иванович Сидоров

Раздел III. МОнофелитские споры VII века и борьба за православие. Преподобный Максим Исповедник и преподобный Анастасий Синаит

История монофелитских споров в изображении Анастасия Синаита (sermo III) и псевдо-Анастасия Синаита (synopsis de haeresibcjs et synodis 18–26) 884

Монофелитские споры, являясь последним этапом христологических споров, оказали, как известно, большое влияние на ход развития не только церковной, но и культурной и политической истории Византии. Поэтому в целом они достаточно неплохо изучены и им посвящен ряд исследований885. Однако, несмотря на это, многие аспекты данных споров остаются еще неясными. Главная причина здесь – противоречивость источников, которыми мы располагаем. Еще В.В. Болотов замечал, что существуют две версии возникновения монофелитства: официальная и неофициальная. Согласно первой, представленной патриархом Сергием Константинопольским, император Ираклий во время своего персидского похода встретился с главой монофизитов-севериан Павлом Одноглазым, и при этой встрече была неожиданно высказана формула унии «единое действие (или энергия) Христа». Согласно второй версии, отраженной у преп. Максима Исповедника, уния еще задолго до этого была подготовлена самим патриархом Сергием, установившим контакт с некоторыми православными и монофизитскими патриархами886. Можно несколько скорректировать это наблюдение крупнейшего знатока церковной истории: версий не только происхождения монофелитства, но и всей истории этого религиозно-политического движения было не две, а несколько больше. На двух из них нам бы и хотелось заострить внимание.

1.  Свидетельство преподобного Анастасия Синаита

В одном антимонофелитском трактате этого автора (Sermo III) содержится достаточно обширный экскурс в историю данного движения. По мнению Й. ван Дитена, этот экскурс является важнейшим источником по истории монофелитских споров: сведения «Хронографии» Феофана зависят от него, а автор «Жития Максима Исповедника», в свою очередь, зависит от Феофана. Как считает голландский ученый, «Третье слово» преп. Анастасия Синаита написано около 700 года887, такой же датировки сочинения придерживается и М. Ришар888. Ее же разделяет и К.Х. Утеманн, стараниями которого было подготовлено и увидело свет критическое издание антимонофелитских произведений Анастасия Синаита889, на которое мы и будем ориентироваться (указанный экскурс в данном издании на с. 55–62). Предварительно следует отметить два обстоятельства. Во-первых, «Третье слово» преп. Анастасия Синаита в рукописной традиции дано вкупе с «Двумя словами об устроении человека», и отсюда проистекает его название. Во-вторых, точно фиксировать дату написания этого произведения трудно, но несомненно, что оно было написано в период после 681 и до 701 года (дата смерти автора). Анастасий создал «Третье слово», когда, несмотря на торжество православного дифелитского учения, опасность монофелитства полностью не исчезла и данная ересь, бесспорно, еще имела много своих тайных и явных сторонников. Поскольку Анастасий Синаит был современником описываемых им событий, то его сообщение приобретает большую ценность. Поэтому необходимо обратиться к фактам, передаваемым им.

Согласно преп. Анастасию, император Ираклий во время своей персидской кампании прибыл в Антиохию и здесь встретился с «неким Афанасием, именуемым патриархом ненавистной иерархии яковитов (τῆς τῶν Ίακωβιτῶν μυσεραρχίας)», который был искусен в речах и отличался присущим сирийцам зловредным коварством. И, вступая с ним в беседу относительно веры о двух природах Христа, царь обещал, что если Афанасий поддастся убеждению и признает святой Халкидонский Собор, то он сразу же поставит его патриархом Святой кафолической Церкви. Афанасий же, то ли из лицемерия, то ли по каким-либо другим соображениям, быстро признал Собор, исповедовав две соединенные природы во Христе. И когда это совершилось, он стал вопрошать царя относительно действий и воль, а именно: следует ли их считать двойственными или единичными (διπλᾶ ἤ μοναδικά) во Христе? Царь, смущенный новшеством этого вопроса (поскольку он никогда не ставился вплоть до нашего времени), написал свт. Мартину, папе Римскому, и Сергию, епископу Константинопольскому. Папа, в соответствии с преданием святых отцов, сообщил Ираклию, что когда признаются две природы – тварная и нетварная, то совершенно необходимо, чтобы они обладали и своими двумя естественными свойствами, то есть волями и действиями. Ибо если едина воля и едино действие их, то тогда природа – одна, а не две. Так писал св. Мартин. Сергий же Константинопольский, будучи, как говорят, сириец родом и потомок яковитов, направил Ираклию послание, где утверждалось мнение, противоположное суждению Мартина, и исповедовалась единая природная воля и действие во Христе. Царь, получив послания от обоих, склонился к мнению Сергия, и Афанасий радостно и с распростертыми объятиями принял это, поскольку в своем коварстве он понимал, что там, где говорится об одной воле и об одном действии, признается и одна природа.

Далее Анастасий повествует о том, что патриархом (или «папой») в Александрию назначается Кир, который вкупе с Феодором Фаранским образовывает и там «водоцветное единение» (ὑδροβαφῆ ἔνωσιν), а скорее, по словам Анастасия, «одну пустоту», оба иерарха подписываются под положением о «едином природном действии во Христе». Все эти маневры церковных политиков «ввергли Халкидонский Собор и кафолическую Церковь в великое бесчестие». Анастасий передает высказывание яковитов в Сирии и феодосиан в Александрии, которые, кичась, заявляли: «Не мы с Халкидоном, а Халкидон с нами вступил в общение, исповедуя единую природу Христа посредством единого действия». Когда Ираклий прознал про это, то он «устыдился» и попал в затруднительное положение: с одной стороны, он не желал упразднять то, что сам затеял, а с другой стороны, не мог перенести упреков в свой адрес. И тогда Ираклий, «считая, что совершает нечто великое», издал так называемый эдикт ( τὸ λεγόμενον ἴδικτον), запрещающий исповедовать во Христе одно или два действия. Узнав о нем, сторонники Севера в харчевнях и банях стали насмехаться над кафолической Церковью, говоря: «Халкидониты, недавно мыслящие по-несториански, протрезвели и обратились к истине; соединившись с нами посредством [учения] о едином действии, [они пришли к учению о] единой природе Христа. Ныне же, признав последнее правильным, отказались от обоих – то есть не исповедуют ни одного, ни два [действия] во Христе».

Далее Анастасий Синаит сообщает о созыве в Риме в 649 году святым папой Мартином Собора, который провозгласил «два нераздельных свойства Христа, то есть Божественные и человеческие воли и действия Его». Затем, кратко упомянув о кончине Ираклия и ссылке папы Мартина, автор переходит к описанию нашествия арабов, которых он, используя библейский образ, сравнивает с «пустынным Амаликом». Живописав несколькими штрихами поражения византийских войск, захват областей и городов, преп. Анастасий замечает, что все это не дошло до сознания «правителей и владык ромеев. Но, послав за светочами Римского Собора, они отрезали им языки и руки. За них возмездие Божие обрушилось на нас: последовало полное уничтожение ромейского войска и флота в Малой Финикии, которое вновь привело к разорению всего христианского люда и опустошению областей. И это не прекратилось до тех пор, пока гонитель Мартина не погиб от меча в Сицилии. Сын его, Константин Благочестивый, посредством Вселенского Собора соединил Святые церкви, исповедовав, в согласии со святыми отцами, Божественные и человеческие воли и действия во Христе». По мнению Анастасия, данный Собор «прекратил погибель нашего народа, меч врагов направил друг против друга, дал отдохновение областям, море соделал благоприятствующим плаванию, воспрепятствовал уводу в плен и всей Ромейской державе даровал отнюдь не кратковременную передышку, утешение и мир». Свой экскурс в историю монофелитских споров автор заключает так: «Но безумцы, бродя во мраке, не познали и не восприняли всего этого. Они, насмехаясь над нами в харчевнях и банях перед девчонками и блудницами, заявляют, будто мы, говоря о двух волях во Христе, утверждаем одну волю добрую, а другую – злую, одну – Божественную, а другую – диавольскую». Вслед за тем преп. Анастасий переходит уже к догматической полемике против своих оппонентов, которая в данной работе затронута не будет.

Прежде всего, что бросается в глаза в сообщении преп. Анастасия, это совершенное умолчание о предыстории и первоначальном этапе монофелитских споров. Ираклий сталкивается с монофелитским учением как с неким неслыханным новшеством и предстает у Анастасия в качестве жертвы хитрости и коварства «сирийцев» (Афанасия и Сергия), в чем нельзя не увидеть определенного апологетического намерения автора и его стремления как-то выгородить императора и снять с него значительную долю ответственности за проведение униональной политики. Однако известно, что Ираклий при своем воцарении сразу же издал эдикт о вере (610), который хотя и звучал в целом православно, но был проникнут духом примирения с монофизитами890. Примерно с того же времени планы унии стали созревать и у патриарха Сергия, который стал ее душой и активно проводил в жизнь891. Начиная примерно с 617 года, он вступил в переписку с некоторыми православными и монофизитскими иерархами (Георгием Арсасом, Феодором Фаранским, Павлом Одноглазым, Киром Фасидским), подготавливая задуманное им «воссоединение Церквей»892. Анастасий Синаит обходит молчанием также и переговоры Ираклия с Киром в Лазике (626 г.) и его попытки склонить на сторону унии армянских епископов. Свое повествование он начинает сразу с прибытия Ираклия в Антиохию и вступления в переговоры с тамошним монофизитским патриархом Афанасием Гаммалой. Сирийские источники локализуют эти переговоры в Иераполе и указывают, что на встречу с Ираклием прибыло вместе с Афанасием еще 12 монофизитских епископов. Согласно данным источникам, переговоры окончились провалом, ибо монофизитская сторона не пошла ни на какие уступки. Встреча Ираклия с лидерами сирийских монофизитов состоялась, вероятно, в 629 или 630 году (во всяком случае, до смерти Афанасия Гаммалы, последовавшей 26 июля 631 года)893. Расхождение сирийских (а также греческих) источников со сведениями Анастасия относительно места переговоров может объясняться как неточной информированностью самого преп. Анастасия, так и тем, что встреча Ираклия с сирийскими монофизитами состоялась не единожды, а дважды: и в Иераполе, и в Антиохии. Что касается результатов переговоров, то здесь большего доверия заслуживает Анастасий Синаит; о том, что уния в Сирии имела некоторый успех, говорит факт отсутствия на Антиохийской кафедре православного патриарха в период 609–639 годов, а также то, что позднее Сирия была главным оплотом монофелитства.

В сообщении Анастасия Синаита привлекает внимание и еще один момент: он ни слова не говорит о папе Гонории и его переходе на сторону монофелитов. Более того, он подменяет личность Гонория фигурой св. Мартина, ставшего папой значительно позднее (649 г.). То, что Сергий Константинопольский заручился поддержкой римского престола в лице папы Гонория, было большим успехом его униональной политики. Каковы причины присоединения Гонория к монофелитству: был ли он, как и большинство западных богословов, заинтересован главным образом проблемами этического характера (вопросом о предопределении, свободе воли и т. д.)894 и поэтому считал проблему «действий» и «воль» во Христе ненужным «метафизическим ухищрением» или же преследовал какие-нибудь свои политические цели – в данном случае это для нас не столь важно895. Важен сам факт его согласия на унию, о чем Анастасий Синаит вряд ли мог не знать. Поэтому умолчание преп. Анастасия о Гонории вряд ли случайно.

Немаловажным представляется еще и то, что наш автор не упоминает и о двух других крупных фигурах, только уже лидеров антимонофелитского движения: свт. Софронии Иерусалимском и преп. Максиме Исповеднике. Что касается первого, то молчание Анастасия представляется прямо-таки парадоксальным, ибо на VI Вселенском Соборе имя Софрония фигурировало в числе первых, безупречных по своему православию «отцов», а его «Соборное послание» было одним из основных документов, легших в основу вероопределений этого Собора. Несколько сложнее обстоит дело с преп. Максимом Исповедником. Во-первых, преп. Анастасий Синаит глухо намекает на него и двух его учеников, говоря о пострадавших «светочах Римского Собора» (т. е. Латеранского Собора). Во- вторых, имя Максима Исповедника ни разу не упоминается и в деяниях VI Вселенского Собора. Этот странный факт привлекал внимание исследователей896, но адекватного объяснения ему не давалось.

И действительно, его очень сложно объяснить. Ведь преп. Максим Исповедник был не только крупнейшей богословско-философской величиной в истории ранневизантийской культуры, но после смерти свт. Софрония в 639 году он выдвигается на первую линию борьбы с мо нофелитством897. В своих многочисленных полемических сочинениях он наиболее полно развивает и обосновывает ортодоксальное дифелитское учение. Сверх того, Максим Исповедник становится тем центром, вокруг которого группируются сторонники Православия (кстати сказать, не очень многочисленные), и он во многом определяет позицию папы Мартина и вероопределения Латеранского Собора. И вдруг такая выдающаяся личность не удостаивается даже упоминания на Соборе, знаменующем торжество его идей! Наиболее вероятным объяснением подобного странного факта нам представляется следующее: Максим Исповедник был простым монахом (даже не игуменом или архимандритом) и, тем не менее, своей непреклонной стойкостью и преданностью делу Православия снискал себе огромный авторитет. На VI Вселенском Соборе же большинство участников составляли те епископы, которые в самом недавнем прошлом примыкали к унии. Поэтому стойкость и мужество Максима Исповедника были не просто сучком, а бревном в глазах этих епископов, тем более что он был не ровня им (как папа Мартин и патриарх Софроний), а всего лишь монах.

Такое отношение к Максиму Исповеднику, видимо, сохранялось в официальных кругах Константинопольской церкви на протяжении лишь одного или двух десятилетий после VI Вселенского Собора, то есть до тех пор, пока епископы, присутствующие на нем, продолжали иметь власть и силу. И этим, думается, объясняется лишь глухой намек на личность преп. Максима у Анастасия Синаита, в общем отражающего официальную версию истории монофелитских споров. Но требует объяснения еще и умолчание этого автора о свт. Софронии Иерусалимском. Нам представляется вероятным, что все три факта умолчания (о Гонории, св. Софронии и преп. Максиме) как-то взаимосвязаны между собой и эта взаимосвязь на первый план выдвигает Рим (в лице папы Мартина), как основной оплот ортодоксии. Подобная «проримская» тенденция (конечно, гипотетическая) преп. Анастасия Синаита, в свою очередь, трудно объяснима. Являлась ли она следствием его личных симпатий или отражала какую-то общую тенденцию некоторых византийских церковных кругов, пока этот вопрос следует оставить открытым.

Если же рассматривать экскурс в историю монофелитства у Анастасия в целом, то он, несмотря на свою схематичность и ряд неточностей, предоставляет в распоряжение византинистов достаточно богатый материал. Свидетельство преп. Анастасия производит впечатление записи событий неплохо осведомленным современником. Оно сохраняет живой колорит той эпохи, и, например, реакция монофизитов на унию доносит до нас, вероятно, подлинные голоса византийцев VII века. Многие оценки и суждения Анастасия верны и метки; в частности, его скептический подход к «Эктесису» 638 года (или «эдикту») вполне совпадает с таким же подходом к документу со стороны современных исследователей898 (хотя автор и не говорит о том, что «Эктесис», запрещая споры о «действиях», выдвинул тезис об «одной воле» во Христе, – возможно, Анастасий путает его с «Типосом» 648 года). Однако при всех своих достоинствах (а тем более недостатках) данный источник должен дополняться другими и сравниваться с ними, чтобы можно было восстановить картину VII века с достаточной полнотой и объективностью. Поэтому необходимо обратиться еще к одному источнику, в котором монофелитские споры изображаются с несколько иной точки зрения.

2.  Свидетельство Псевдо- Анастасия Синаита

Критическое издание небольшого сочинения «О ересях и соборах» осуществил недавно опять же К.Х. Утеманн899. В своем предисловии к нему немецкий исследователь приходит к выводу, что данное сочинение, принадлежавшее анонимному автору, датируется примерно 687–692 годами. Другими словами, оно примерно одновременно с «Третьим словом» Анастасия Синаита, и, как и в случае с последним, мы имеем дело со свидетельством современника описываемых событий. Сообщение о монофелитских спорах начинается здесь с краткого упоминания в 17-й главе о VI Вселенском Соборе. В качестве ведущих иерархов Собора автор называет патриархов Георгия Константинопольского и Феофана Антиохийского (последний был рукоположен самим Собором вместо низложенного Макария). Александрийский и Иерусалимский патриархи отсутствовали, ибо их епархии были захвачены «агарянами»; на Соборе от этих кафедр (так же как и от Римской) присутствовали апокрисиарии.

В следующей главе автор говорит, что причина созыва Собора была такова: во времена царя Ираклия появился некий Кир, перемещенный с Фасидской на Александрийскую кафедру, который, прибыв в Египет, пытался соединить с православными «ересь акефалов», а на самом деле сам впал в ересь. Но поскольку в своем «устроении заранее установленных догматов» он встретил сопротивление Софрония, «тогда принадлежащего к монашескому чину, а позднее предстоятеля Иерусалимского», то Кир вынужден был позвать его к себе и молить вступить в «догматический союз» (συμμαχίαν δογματικώτατον). Свт. Софроний, которого Псевдо-Анастасий характеризует как человека «искусного в вещах Божественных» и «мужа миролюбивого», сначала отказался. Но затем, когда к просьбе Кира присоединились «лучшие люди из александрийского клира и граждан» (он удостоился девятнадцати посланий от них), все же отправился в Александрию.

Оказавшись там, Софроний с честью разрешил все спорные вопросы противоборствующих сторон, «воздвигнув памятник победы божественной кафолической Церкви». Кир же, «желая присвоить себе славу соединения, тайком зачитал акефалам некие униональные главы (κεφάλαιά τινα ἑνωτικὰ), в которых он учил о едином богомужнем действии в двух природах Христа, приводя [в свою пользу] свидетельство святого Дионисия». Реакцией на это было заявление Софрония, что подобное учение не соответствует «православным догматам». Но поскольку Кир стал ссылаться на Сергия Константинопольского, который, как говорит автор, «дал обещание, что будет следовать за Киром, даже если он признает и пять, и десять действий во Христе», то Софроний предпринял путешествие в «Византий». На первых порах свт. Софроний был дружелюбно принят столичным патриархом, который благожелательно выслушал его и «весьма хвалил за правомыслие». Однако позднее, получив «обильные подарки» от Кира, Сергий склонился уже на его сторону. Софронию пришлось вернуться в Иерусалим, где он «получил кафедру Иакова», то есть стал патриархом. Далее Псевдо- Анастасий упоминает о его «Соборном послании», противники которого «произвели в то время немалую смуту на земле». К ним (то есть к монофелитам) присоединился и папа Гонорий, «разумеется, по некоему домостроительству» (διοἰκονομίαν τινὰ δῆθεν).Он хотел заставить замолчать и успокоить обе противоборствующие стороны, приведя их к соглашению. Поэтому Гонорием был выдвинут тезис о том, что «не следует догматствовать ни об одной, ни о двух волях и действиях во Христе». Среди лидеров монофелитов Псевдо-Анастасий упоминает и о Феодоре Фаранском, который вступил в борьбу за учение Кира.

Далее автор говорит: «...а когда повсюду Церковь разделилась, между иереями царило разногласие, и все это продолжалось в течение 46 лет, тогда оказалось необходимым созвать святой Собор». Но Псевдо-Анастасий вновь возвращается вспять и начинает повествовать о папе Мартине, который, видя многих неправомыслящих и распространяющих «это новое нечестие», созвал поместный ( τοπικὴν) Собор и подверг анафеме «зачинщиков новых догматов». Результатом этого был «насильственный увод» папы из Рима и его ссылка, в которой он, «выдержав борьбу за венец бессмертия, обрел славную и знаменитую кончину». Затем автор замечает, что «соперником» Мартина в ревности по вере был Максим, принадлежащий к «монашескому чину», муж «сведущий и деятельнейший». Он вместе с двумя своими учениками (оба по имени

Анастасий) также приводится в «Византий», где они разделяют участь Мартина. «Нечестивцы» пускали в ход все средства – страх, лесть, обещания, чтобы привлечь Максима Исповедника на свою сторону. Но все усилия сторонников унии «разбились, словно волны о камень» о твердость преп. Максима. Тогда они отсекли ему язык, кисть руки, и «так изувеченного подвижника, еще заливающегося кровью и нуждающегося в уходе, отправили в Лазику. Обоих же учеников изгнали в другое место; одного, в сане пресвитера, покарали так же, как учителя, а другого подвергли тягчайшим истязаниям».

Переходя непосредственно к событиям, связанным с VI Вселенским Собором, автор упоминает о воцарении «нового Константина», пославшего папе Домну сакру с повелением отправить своих представителей на этот Собор. Но Домн «отошел от дел человеческих», и новым папой стал Агафон. Он, собрав подвластных ему епископов (числом 124), послал к «боголюбезному царю» трех епископов от этого Собора и пять монахов от своего и равеннского клира. Затем Псевдо-Анастасий говорит о самом VI Вселенском Соборе, цитирует обширную выдержку из его «ороса» и перечисляет имена лиц, осужденных им. Заканчивает свое сочинение автор сообщением о смерти Константина IV (воздавая ему обильные хвалы) и воцарении Юстиниана II, созвавшего еще один Собор (около 130 епископов), подтвердивший вновь «правые догматы»900.

Таково свидетельство об истории монофелитских споров Псевдо-Анастасия. Даже при самом беглом сравнении с предыдущим сообщением создается впечатление, что мы имеем дело с более информированным автором, чем преп. Анастасий Синаит. Сразу же бросается в глаза, что Псевдо-Анастасий весьма хорошо осведомлен о том, как развивались события в палестинском и египетском регионах. Поэтому, думается, не лишено оснований предположение, что автор был синайским монахом (хотя, возможно, впоследствии и эмигрировавшим), ибо само географическое положение Синая способствовало его теснейшей церковной связи и с Палестиной, и с Египтом901.

Свое повествование Псевдо-Анастасий начинает с прибытия Кира в Египет (631 г.). Личность сама по себе примечательная, Кир, еще будучи епископом Фасидским, завоевал расположение Ираклия. Вследствие этого он прибыл в Египет не просто как церковный иерарх, но был вдобавок наделен широкими гражданскими и военными полномочиями. Позднее он впал в немилость, был отозван, предан суду и подвергнут публичному телесному наказанию. После смерти Ираклия, однако, он вновь вернул расположение константинопольских властей, возвратился в Египет и вскоре сдал его арабам902. Став Александрийским патриархом (монофизитский патриарх, копт Вениамин, сразу же бежал из города), Кир немедленно приступил к осуществлению унии, проводя политику византийского правительства.

Здесь следует скорректировать описание Псевдо-Анастасия, представляющего Сергия игрушкой в руках Кира; соотношение было скорее обратное. Однако дело продвигалось достаточно медленно, и лишь в 633 году оно увенчалось некоторым успехом: 3 сентября униональный документ был публично зачитан с амвона патриаршей церкви в Александрии, после чего свершилась общая с монофизитами литургия903. Поэтому, естественно, о «тайном прочтении» этого документа не могло быть речи. Псевдо- Анастасий, передавая достаточно точно факты, дает им, конечно, свою интерпретацию. Правда, иногда он допускает и некоторую перестановку фактов: Софроний прибыл в Александрию уже после того, как Кир заключил унию с частью египетских монофизитов904. Несомненно, что другая часть их стояла в оппозиции к этому ставленнику Константинополя, и особенно сильна была она со стороны коптов, прозвавших Кира «кавказцем»905.

Описание приезда Софрония в столицу вполне соответствует исторической истине. Несколькими, но очень яркими штрихами Псевдо-Анастасий набрасывает портрет патриарха Сергия, богослова неважного, но политика, без сомнения, выдающегося906. Привлечение им на сторону монофелитства папы Гонория, в чем он явно «обыграл» свт. Софрония как политик, явно свидетельствует об этом. Весьма примечательна оценка Псевдо-Анастасием позиции Гонория: он присоединяется к унии «по некоему домостроительству». Необходимо напомнить, что термин οἰκονομία имел в византийском христианстве, помимо своего христологического и сотериологического значения, еще и значение временного («ввиду немощи людей») послабления в церковных канонах и правилах, а также применялся по отношению к управлению церквами907. В близком к последнему значению и употребляет данный термин наш автор: его выражение можно было бы перевести так: «[Гонорий вступил в союз с Сергием] исходя из соображений высокой церковной политики». Псевдо-Анастасий ни слова не говорит о том, что Гонорий если не первым, то одним из первых выдвинул на передний план учение о «единой воле» (собственно монофелитство) вместо прежнего учения о «едином действии» (моноэнергизм) и тем самым как бы открыл второй этап монофелитских споров. Более того, характеризуя позицию Гонория в духе позднейшего «Типоса» (648 г.), запрещающего всякие споры о «волях» и «действиях», автор значительно отступает от исторической правды. Поэтому в оценке Гонория у Псевдо-Анастасия нельзя не уловить тенденции к оправданию папы, пусть даже и частичному.

Хотя протест Софрония Иерусалимского и не остался без последствий и патриарх Сергий вынужден несколько модифицировать монофелитскую концепцию908, тем не менее положение нового Иерусалимского патриарха было очень тяжелым. Константинопольская, Александрийская и Римская кафедры были заняты поборниками унии, а в Антиохии отсутствовал вообще православный патриарх. Расстановка сил складывалась явно не в пользу Софрония и немногих приверженцев Православия. Его надежда на Аркадия Кипрского, хотя и православного по своим убеждениям, но склонного к компромиссам по политическим соображениям909, не оправдалась, и Софроний до самой своей кончины оказался одиноким среди высших церковных иерархов. То, что Псевдо-Анастасий от свт. Софрония переходит к повествованию о святом папе Мартине и преп. Максиме Исповеднике, ясно говорит о его верном понимании логики исторических событий – центр сопротивления монофелитству перемещается на латинский Запад. Также адекватны и факты, сообщаемые им относительно двух ведущих фигур этого сопротивления. Весьма примечательно, что автор уделяет большое место в своем рассказе личности Максима Исповедника. Возможно, это подтверждает наше предположение, что сочинение «О ересях и соборах» принадлежит какому-то синайскому монаху: находясь вне сферы прямого влияния византийской иерархии, Псевдо-Анастасий мог позволить себе быть свободным в своих оценках и суждениях.

Следовательно, можно прийти к выводу, что оба приведенных свидетельства, касающиеся истории монофелитских споров, взаимодополняют друг друга. Из них большую ценность как источник имеет свидетельство Псевдо-Анастасия, хотя, естественно, нельзя пренебрегать и данными, приводимыми Анастасием Синаитом. Эти два источника, конечно, не дают нам полной картины указанных споров, набрасывая лишь контуры ее, иногда достаточно расплывчатые. Безусловно, вся панорама истории идейно-политической борьбы в Византии VII века может быть восстановлена лишь при привлечении всего сложного и обильного комплекса источников – не только греческих, но и армянских, сирийских, латинских и арабских. Однако в данной работе и не ставится подобная сверхзадача. Но, чтобы хоть немного приблизиться к такой идеальной цели, нелишним, на наш взгляд, является привлечение еще двух источников (пусть даже в самом кратком и беглом обзоре): «Хронографии» Феофана Исповедника и «Жития Максима Исповедника».

3.  Сравнение с «Хронографией» Феофана Исповедника и «Житием Максима Исповедника»

Недавняя монография И.С. Чичурова, посвященная первому автору910, избавляет нас от труда делать преамбулу и характеризовать этот источник. Для нас важно следующее наблюдение И. С. Чичурова: там, где Феофан выступает как компилятор, для него характерны направленность отбора источников: тенденциозность преломления почерпнутого в них материала, константинопольский партикуляризм и стилистическая избирательность911. Все эти черты (особенно две первые) немаловажны для оценки освещения Феофаном истории монофелитских споров. Кроме того, другая (уже упоминавшаяся) работа, исследовательницы из ГДР И. Роков, представляющая собой детальный анализ изображения этих споров в сочинении Феофана, позволяет воспользоваться плодами данного анализа и поэтому быть кратким. Кстати сказать, И. Роков также касается вопроса о тенденциозности Феофана и считает, что оценка им отдельных императоров восходит к источникам, которыми пользовался хронист, а не к нему самому. Для Феофана, по ее мнению, характерно отсутствие исторической критики и какой-либо самостоятельной концепции в изображении отдельных событий. Сведения Феофана о монофелитских спорах разбросаны во многих местах его «Хроники», поэтому И. Роков дает суммарную сводку их, на которую мы и будем ориентироваться912.

Как и Анастасий Синаит, Феофан считает, что монофелитское учение возникло по инициативе монофизитского патриарха Афанасия; это учение подтвердили Сергий Константинопольский и Кир Фасидский. Ираклий написал о нем папе Иоанну IV, но тот не признал монофелитства. Кир, став Александрийским патриархом, соединился с Феодором Фаранским и начал проводить в жизнь унию, но новое учение вызвало лишь насмешки монофизитов. Против него восстал и Софроний Иерусалимский, направивший «Соборное послание Сергию и папе Иоанну». Ираклий издает «эдикт» (то есть «Эктесис»), который опять вызвал насмешки со стороны монофизитов. После смерти Сергия Константинопольским патриархом стал Пирр, также сторонник монофелитства. Однако по кончине Ираклия он впал в немилость, и Константинопольскую кафедру занял Павел II (монофелит). Феофан упоминает о созыве папой Иоанном IV Собора, осудившего монофелитство, а также о других подобных поместных соборах на Западе. Достаточно подробно он описывает судьбу экс-патриарха Пирра – его прибытие в Африку, переход в Православие под воздействием Максима Исповедника, новое отпадение в монофелитство и возвращение на Константинопольскую кафедру. Далее хронист сообщает о состоявшемся при папе Мартине Латеранском Соборе, известной судьбе папы и Максима Исповедника при Константе II, который преследовал многих православных, за что и понес заслуженную кару. Феофан говорит также о VI Вселенском Соборе, затем о непродолжительном возрождении монофелитства при Филиппике. Наконец, он упоминает, что в 742 году мелкитский Александрийский патриарх Косьма I отказался от монофелитства, со времен Кира получившего распространение в Египте, и вернулся в Православие.

Оценивая это сообщение Феофана, И. Роков отмечает, что им упоминаются основные события монофелитских споров, хотя в ряде частностей он и допускает ошибки.В изображении монофелитства хронист явно тенденциозен, не углубляясь при этом в богословскую тематику. Немецкая исследовательница предпринимает попытку идентифицировать возможные источники Феофана (среди них упоминается и экскурс Анастасия Синаита), указывая, что это, однако, не всегда возможно. Общий вывод ее таков: изображение монофелитских споров у Феофана несамостоятельно – он явно заимствует из своих источников не только общую тенденцию, но и большинство частностей. Поэтому его свидетельство имеет небольшую ценность в качестве исторического источника; значение Феофана в том, что он отражает живую традицию начала IX века, и, кроме того, во влиянии на всю последующую средневековую историографическую традицию, поскольку «Хроника» Феофана получила широкое распространение не только в Византии, но и на латинском Западе913.

Оценка Феофана у И. Роков достаточно сурова, но, думается, не совсем справедлива. Во-первых, ввиду того, что многие источники хрониста не дошли до нас, факты, сообщаемые им, приобретают немалое значение (например, сведение об обращении в Православие Косьмы I). Во-вторых, нельзя лишать Феофана своеобразного и индивидуального подхода к изображаемым событиям – это хорошо показал в своей монографии И.С. Чичуров. В частности, если сравнить Феофана с Анастасием Синаитом, то у хрониста отсутствует явная тенденция к выгораживанию Ираклия, а, наоборот, подчеркивается отступление императора от Православия914. В отличие от Анастасия, Феофан совсем не склонен умалчивать о роли и значении Софрония Иерусалимского и Максима Исповедника – и подобных черт различия можно привести еще достаточно много. Поэтому для восстановления картины монофелитских споров без «Хронографии» Феофана трудно обойтись.

Обращаясь к «Житию Максима Исповедника», сразу же заметим, что в силу своего сложного характера и богатства содержания данное произведение требует специального монографического исследования915. Ставя перед собой весьма скромные задачи, мы ограничимся беглым обзором истории монофелитских споров, наметив самые общие черты и специфику отражения их в этом источнике. Прекрасный перевод (а частично и издание) «Жития» М.Д. Муретовым916 значительно облегчает подобную задачу. Русский ученый выделяет три основные греческие версии «Жития»: первая и древнейшая (А) и представлена московской рукописью 1022 года, вторая (В) представлена также московской рукописью XII-XIVI веков и третья (С), самая поздняя, издана Ф. Комбефи и перепечатана в «Патрологии» Миня. Обратимся к изложению событий в первой версии.

Согласно ей Ираклий, после великой и славной победы над персами, «чудесного освобождения Иерусалима и патриарха Захария и восстановления на свое место честнаго и животворящего Древа (Креста)», возгордившись в сердце своем, «подобно Езекии, но не покаявшись, как он», впал «в величайшую ошибку, которая по сравнению с соделанным персами против христиан была гораздо хуже и пагубнее тем, что те причиняли гибель телу, а эта – душе». Далее следует описание встречи Ираклия с Афанасием Гаммалой, аналогичное сюжету Анастасия Синаита, с той только разницей, что место встречи локализуется в Иераполе. Поставленный в тупик вопросом монофизитского патриарха о «волях» и «действиях», царь пишет Сергию Константинопольскому и Киру Фасидскому (отличие от Анастасия Синаита). Убежденный обоими епископами в правоте монофелитского учения, Ираклий обращается теперь уже к папе Иоанну (ср. с Феофаном; и опять отличие от Анастасия), который подверг отлучению «таковую их ересь». Затем говорится о Софронии Иерусалимском, созвавшем поместный Собор, осудивший монофелитское учение.

Следующее за тем повествование относительно издания Ираклием «Эктесиса» практически тождественно свидетельству Анастасия Синаита. После краткого экскурса в династическую чехарду, последовавшую за смертью Ираклия и повлекшую также смену столичных патриархов, автор переходит к биографии преп. Максима Исповедника. Он, «видя, как царствующий город и подчиненные ему области охватываются ересью, и узнав, что только старейший из городов Рим чист от такой еретической мерзости... приходит сюда». Здесь Максим (совместно с папами Иоанном и Феодором) развивает активную деятельность по укреплению Православия; затем, удалившись в Африку, он «убеждает соединиться с кафолической Церковью опального Пирра», который, однако, «снова, как пес, возвратился к своей блевотине» (ср. 2Пет. 2,22). Когда папой стал Мартин, Максим Исповедник «возбудил рвение» в нем, результатом чего был созыв Латеранского Собора. В отличие от других редакций описаний событий, версия А заканчивается повествованием об осуждении и ссылке папы Мартина при Константе II и о приезде Максима Исповедника в Константинополь.

Поскольку специфика версии В касается главным образом частных деталей жизни Максима Исповедника и отличается обзором его литературной деятельности, обратимся к версии С. В ней указывается, что первоначально Ираклий и его двор «держались православной веры», но когда император после победы над персами «отступил от православного догмата, тогда вместе с ним начали отступать и Церкви, и немалая часть народа перешла на противную сторону». Все тот же Афанасий называется «виновником перемены царя», который «по своей простоватости и легкомысленности... запятнал себя неправомыслием». Дальнейшие события излагаются примерно так же, как и в первой версии, только более пространно и с изменением ряда деталей. Большое внимание автор уделяет Египту, где Кир, «сговорившись с Феодором, епископом Фаранским, который и сам сильно сочувствовал монофелитам, составляет уже вместе с ним так называемое водоцветное единение».

Примечательно, что здесь употребляется выражение ὑγροβαφῆ νωσιν, фигурирующее у Анастасия Синаита и Феофана, но отсутствующее в первой версии. Причем дается обширное толкование его: «...выражение это, полагаю, указывает на линючую и водянистую окраску, как бы смешанную и трудноразличимую, не сохраняющую чисто ни одного из двух цветов, чтобы им было можно, по их же желанию, смешивать, сливать и перетолковывать учение о действии». Более подробно говорится и о Софронии Иерусалимском, пославшем свое «соборное определение» папе Иоанну, а также Сергию и Киру. Узнав о нем, «слабоумный Ираклий впал в страх и смущение». Он «отступает от тех и других, то есть от проповедующих как два действия, так и одно», и издает под внушением «презренного Сергия» так называемый эдикт. События после смерти Ираклия и Сергия излагаются идентично первой версии, только разбавляются пышноватой риторикой. Личность Максима Исповедника оттеняется ярче и контрастнее: по пути в Рим он в Африке имел продолжительные беседы с тамошними епископами. Они хотя и «превосходили его своим саном, но мудростью и разумом уступали и были ниже... Поэтому они соглашались со словами его и беспрекословно повиновались всем его наставлениям и советам, заключавшим так много полезного». Но «не только все священники и епископы, но и правители народные и светские всецело были преданы ему (привлеченные) им как магнитом». Весьма пространно сообщается и о диспуте Максима с Пирром, а затем автор переходит к изображению гонений Константа, подробнейшему описанию процесса над Максимом, его ссылки, вторичного процесса и новой ссылки, а также кончины его.

Интересно отметить, что Максиму Исповеднику, как и папе Мартину, инкриминировались и политические преступления. Один из обвинителей, например, заявляет ему: «...ведь один ты предал сарацинам Египет, Александрию, Пентаполь, Триполи и Африку»917. Кроме того, весьма характерна позиция Максима касательно взаимоотношения светской и духовной власти. Согласно его мнению, правительство не должно вмешиваться в богословские споры, ибо «дело священников – делать исследования и определения относительно спасительных догматов кафолической Церкви, а не царей»918. Такой решительный отпор довольно обычной практике византийского правительства, особенно в период христологических споров, – явление не очень частое в истории Ромейской державы. Помимо того, что он характеризует личность и миросозерцание самого преп. Максима Исповедника, он свидетельствует о глубинных процессах, происходящих в богословско-политической идеологии византийского общества VII века919.

4.  Заключение

Рассмотренные четыре источника по истории монофелитских споров позволяют прийти к выводу, что Псевдо-Анастасий стоит особняком от трех прочих. По полноте и точности информации свидетельство Псевдо-Анастасия превосходит их, хотя они в то же время существенно обогащают наше представление о ходе церковно-политической и догматической борьбы в VII веке. Для трех других характерна приблизительно общая схема развития монофелитских споров, но в ряде деталей и в перспективе видения событий они отличаются друг от друга. Естественно предположение, что наиболее ранний из этих трех источников – Анастасий Синаит – лежит в основе свидетельств Феофана и «Жития Максима Исповедника». Тем не менее расхождения в некоторых нюансах, например замена папы Гонория в одном случае Мартином, а в другом Иоанном, локализация встречи Ираклия с Афанасием Гаммалой в Антиохии либо в Иераполе и др., заставляют с настороженностью относиться к подобному предположению. Правда, такое расхождение можно объяснить тем, что и Феофан, и авторы различных редакций «Жития» корректировали факты, находимые у Анастасия, но не исключается гипотеза об общем (утерянном) прототипе трех источников, который отражал официальную версию истории монофелитства. Еще труднее определить соотношение «Хронографии» Феофана и редакций «Жития». Версия С по своему обилию риторических прикрас, расплывчатости и многословию представляется художественно-агиографической обработкой уже наличествующего исторического материала и явно позднее «Хронографии». Для выяснения же вопроса о том, какое из произведений – «Хронография» или версия А («Московская редакция») – более раннее, требуется еще дополнительное и тщательное исследование.

Как бы то ни было, если брать все четыре источника в совокупности, то они позволяют нам довольно живо представить атмосферу той бурной эпохи, которая выдвигает перед исследователями еще ряд нерешенных проблем. Одна из них – взаимоотношение богословия и политики в византийской истории. На примере монофелитских споров эту проблему можно (и должно) если не решить, то хотя бы поставить. С одной стороны, на первый взгляд представляется, что государственная власть вкупе с определенной группой высших иерархов, функционирующих часто в виде органичной составной части этой власти (теснейший союз и дружба Ираклия с патриархом Сергием), явно играет доминирующую роль. Издаются вероисповедальные эдикты, долженствующие регламентировать духовный настрой и миросозерцание подданных, пускаются в ход все многообразные и сложные винтики государственного механизма для реализации данных постановлений.

И поскольку подобный механизм располагается наверху и в первую очередь привлекает внимание, то создается впечатление, что именно он и решает все – машина крутится и с грохотом работает. Но, с другой стороны, на поверку оказывается, что значительная часть этой работы прошла впустую и потенциал ее не очень высок. Под шум и грохот государственной машины течет своим чередом духовная жизнь подданных; иногда приводные ремни механизма власти заставляют ее изменять свое русло, однако часто случается и обратный эффект – мощное давление этой жизни заставляет ремни крутиться в совсем противоположную сторону и задает движение государственной машине, если, конечно, не ломает ее. Целью монофелитской политики Ираклия и следующих за ним императоров VII века было укрепление единства державы, создание монолитного сплава различных культурных традиций, принимающих в Византии, естественно, религиозную форму. Результат же был скорее обратный – еще большее разъединение и дифференциация этих традиций. И думается, что в успехе арабов, помимо социальных и экономических факторов, немалую роль сыграл и данный фактор разнородных культурных традиций, который проявлялся в богословских спорах и часто детерминировал их.

«Монофелитская» уния по свидетельству «повествования о делах армянских»920

I.  Среди многочисленных источников по раннесредневековой истории Армении «Повествование о делах армянских» занимает своеобычное место. Написанное около 700 года н. э. армянином-халкидонитом, это сочинение дает краткий очерк истории Армянской Церкви от Никейского Собора до 700 года в ее отношениях к Церкви Византийской. Первоначально оно было написано на армянском языке и вскоре переведено на греческий, именно в этом переводе произведение и дошло до нас. Прекрасное издание Г. Гарритта921, могущее служить классическим образцом всякого критического издания текста, представляет исследователям богатейший материал для изучения различных аспектов истории Армении указанного периода. Но нам хотелось бы рассмотреть данное произведение несколько в ином аспекте – как источник по истории монофелитских споров, сыгравших существенную роль в истории Византии и сопредельных стран (в том числе Армении) VII – начала VIII века.

Исходя из этой задачи, следует кратко напомнить основные этапы и ход развития монофелитских споров. Обычно монофелитство рассматривается как одна из попыток объединить монофизитов и православных, предпринимаемых византийским правительством для обеспечения политического и идейного единства империи. При всей относительной верности подобного взгляда, который подтверждается фактами «Энотикона» Зенона, униональными мероприятиями Юстиниана I и прочим, необходимо отметить, что в подобной политике своей византийские императоры часто опирались на идейные и политические течения, уже возникшие в самой Церкви. Обычно это была церковная «партия середины», иногда довольно влиятельная, которая стремилась к компромиссу и примирению крайних точек зрения. Например, непосредственно перед «Энотиконом» состоялась так называемая «палестинская уния» 478 года, инициатором которой был патриарх Мартирий Иерусалимский922. Душой «Энотикона» также был представитель «партии середины» Акакий Константинопольский. Впрочем, сам данный документ был очень бесцветным в догматическом плане и не мог удовлетворить ни православных, ни монофизитов, а лишь привел к углублению раскола между ними923. Не останавливаясь на дальнейших усилиях византийского правительства и высшей церковной иерархии объединить православных и монофизитов, которые неоднократно фиксируются на протяжении VI века, отметим только, что одной из причин их тщетности было отсутствие позитивной и реальной идейно-догматической основы для сближения двух вероисповеданий. Правда, в византийском православном христианстве VI века обозначилось довольно мощное идейное течение, получившее в современной науке название «неохалкидонизм», которое в более широких масштабах, чем ранее, интегрировало в православное богословие традицию александрийской христологии и особенно свт. Кирилла Александрийского924. Однако подобная интеграция не означала сдачи принципиальных позиций ороса Халкидонского Собора, являясь скорее развитием основных положений данного вероопределения. Поэтому «неохалкидонизм» не мог быть идейной основой для сближения с монофизитами, и главные представители этого течения активно полемизировали с Севером Антиохийским, Филоксеном Мабугским и другими идеологами монофизитства. Указанной основой не могла быть и известная «теопасхистская формула», выдвинутая так называемыми скифскими монахами в начале VI века, которых можно причислить к тому же течению «неохалкидонизма», ибо они также старались интерпретировать халкидонское определение в духе свт. Кирилла Александрийского925. Но данная формула («Один из Святой Троицы пострадал») лишь по внешней своей форме совпадала с мировоззрением монофизитов, глубоко отличаясь от него по сути926. Это показал и дальнейший ход событий: несмотря на поддержку и официальное признание Юстинианом (523 г.) «теопасхистской формулы»927, она не послужила плодотворным исходным пунктом диалога православных и монофизитов.

Такой исходный пункт диалога, как казалось, был обретен в начале VII века в выражении «единое действие (энергия) Христа». Данное выражение и связанный с ним комплекс догматических представлений являлись существенной частью учения монофизитов северианского толка («номинальных монофизитов»)928. С другой стороны, в некоторых православных кругах Востока во второй половине VI – начале VII века также начало складываться убеждение, что это выражение нисколько не противоречит халкидонской христологии929. Особенно широко подобное убеждение распространилось в Сирии, где многие «халкидониты» считали формулу «единого действия» вполне ортодоксальной930. Однако пока это была лишь потенция возможной унии с монофизитами. Реализовать ее взялся патриарх (с 610 г.) Сергий Константинопольский, сам, кстати сказать, родом из Сирии и из семьи яковитов931. В период 618–626 годов он направляет четыре послания, адресованные как православным (Феодору Фаранскому, Киру Фасидскому), так и монофизитским (Георгию Арсасу, Павлу Одноглазому) иерархам932, прямой целью которых была подготовка унии. Активную поддержку патриарху Сергию оказывал император Ираклий, который, вероятно, исходил здесь преимущественно из политических целей: в своей многолетней и напряженнейшей борьбе с персами по отвоеванию захваченных им ранее территорий Византии он нуждался в поддержке местного христианского населения, подавляющее большинство которого составляли монофизиты. Впрочем, религиозные и политические мотивы в ту эпоху были столь неразрывно связаны, что их просто невозможно отделять друг от друга. Сама борьба с персами расценивалась византийцами как «священная война», брань не на жизнь, а на смерть между двумя религиями933. Поэтому Ираклий во время своей кампании в Армении встретился в Феодосиополе (623 г.) с главой кипрских монофизитов Павлом Одноглазым и пытался склонить его к унии на основе моноэнергистской формулы. И хотя эти переговоры не завершились полным успехом934, они привели к тому, что «Ираклий издал указ на имя Аркадия, епископа Кипра, с воспрещением учения о двух энергиях во Христе. Так как на Кипре была со времен императора Тиверия колония армян, высланных Маврикием из Арзанены, то возможно предположить, что там возникли какие-то недоразумения между православным епископом и армянами, не потерявшими старых связей со своей родиной»935. В 626 году Ираклий ведет переговоры (на этот раз успешные) в Лазике с Фасидским епископом Киром, ставшим впоследствии одним из самых активных поборников унии. Перемещенный на александрийскую кафедру (630–631 гг.) и ставший патриархом, Кир после долгих усилий сумел склонить к союзу с православными определенное число египетских монофизитов (633 г.). В униональном документе, дошедшем до нас, главным тезисом было утверждение, что один и тот же Христос «производил и богоприличное и человеческое одним богомужним действием»936.

Но уния в Египте вызвала реакцию со стороны ряда православных. Выразителем этой реакции стал свт. Софроний Иерусалимский, который в личной беседе с Сергием Константинопольским резко возражал против выражения «единое действие». Данная оппозиция заставила Константинопольского патриарха модифицировать свою богословскую концепцию. В том же году (633) он издает догматический декрет, известный под названием «Псефос», где на первый план выдвигается уже учение о «единой воле» во Христе, то есть моноэнергизм перерастает в собственно монофелитство937. Этот документ Сергий включил в свое послание к папе Гонорию, которого ему удалось склонить к унии и признать монофелитство, хотя подобное признание папы базировалось, скорее всего, на плохом понимании им тонких богословских нюансов938, имеющих большое значение для греческого Востока, но не всегда адекватно понимаемых на латинском Западе. В 638 году издается официальный эдикт, подписанный самим Ираклием («Эктесис»), который, хотя и повторял во многом «Псефос», но, санкционированный императором, возводил монофелитство в ранг узаконенной доктрины Византийской Церкви939. Тем не менее активная оппозиция этой доктрине со стороны православных и, в лучшем случае, равнодушие со стороны монофизитов, нашествие арабов, смерть патриарха Сергия и императора Ираклия и ряд других обстоятельств подвигли византийское правительство на существенную модификацию монофелитства: в 648 году выходит в свет еще один официальный документ («Типос»), запрещающий всякие споры о «волях» и «действиях» во Христе940. Это уже было явным шагом назад и уступкой (правда, очень двусмысленной и половинчатой) со стороны правителей и высшей церковной иерархии Византии. Хотя продолжались преследования православных (процессы над папой св. Мартином и Максимом Исповедником), монофелитство потеряло свои четкие доктринальные формы и продолжало существовать скорее по инерции. Шестой Вселенский Собор (680–681 гг.) положил конец этому существованию, и кратковременное возрождение монофелитства при Филиппике Вардане (711–713 гг.) было уже агонией данного религиозно-политического движения.

II. Таков в самом беглом и сжатом очерке культурно-исторический контекст событий в интересующей нас части «Повествования о делах армянских». Необходимо обратиться теперь к самому источнику. Вот перевод привлекшего наше внимание отрывка (гл. 121–143, р. 43–46 издания Г. Гаритта).

"121. В четвертый год по смерти Хосрова и в двадцать третий правления Ираклия, [император,] придя в Великую Армению, повелел собраться в Феодосиополе большому собору из всех епископов и учителей вместе с католикосом Ездром и всеми азатами, дабы исследовать и изучить [вопрос] о двух природах во Христе, Боге нашем, и о Халкидонском Соборе. 122. [Участники Собора] исследовали [этот вопрос] в течение тридцати дней, и армяне были убеждены [свидетельствами] из писаний [святых отцов]941; они поклялись больше уже не опровергать [Халкидонский Собор], письменно скрепив эту клятву собственной рукой. 123. Затем они возвратились в Двин (Тивин), но все тот же Иоанн [Майрагомеци] стал подстрекать своих сомонахов942, Стефана, епископа Гардмана, Мафусала Сюникского и других из тех, кто не прибыл на Собор, дабы они не вступали в общение с католикосом Ездром и с единомышленниками его. 124. Спустя несколько дней названный Стефан пришел к католикосу Ездру. 125. Иоанн же, прослышав, что он стал сообщником Ездра, с великой дерзостью преследовал ненавистью Стефана, так же как и Мафусала, поскольку и тот пришел к Ездру. 126. Он говорил: “Ошибки Ездра более легкие по сравнению с вашими ошибками, ибо он отступил от истины вследствие страха перед царем – вы же совершили непоправимое падение вследствие тщеславия и продажности”. 127. Затем Ездр призвал самого Иоанна и говорит ему: “Трижды я звал тебя, Мафусала и Стефана, обращаясь к вам: вы – книжники и учителя земли нашей; придите, дабы дать ответ царю, ибо он созвал всех. 128. А вы, разразившись бранью, не пришли – ныне же порицаете нас за единомыслие с царем. 129. Мы же сочли истинным услышанное от них и исповедали две природы Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, в единой Ипостаси и едином Лице, благодаря нераздельному Домостроительству. 130. И творения святых отцов, прочитанные нами, и [сочинения отцов] наших свидетельствуют об этом; мы были убеждены словами их, соответствующими Святому Писанию. 131. Ныне не прошли еще времена и все творения святых отцов с нами – если вы исследуете их, то узнаете истину”. 132. Когда [Ездр] привел свидетельство Писания, то противник [его] Иоанн сказал: “Всё это несториане943 прибавили к творениям святых отцов, как некогда Саторнил944 внедрил множество ересей в Священное Писание. 133. Так и [несториане] сделали добавление к Евангелию от Луки: начал Иисус скорбеть и тосковать (Мф. 26,37); явился же Ему Ангел с небес и укреплял Его; и прилежнее молился и был пот Его, как капли крови (Лк. 22, 43–44) и тому подобное”. 134. Эти слова Иоанна обнаружили враждебность его против Ездра и епископов, иже с католикосом, и все отпали от Иоанна, отвратившись подобной речью его. 135. Он же упорствовал в споре с ними, за что и получил прозвище Супротивника. 136. Ибо сила слова945 становится для добродетельных оружием добродетели, а для дурных – колющей иглой порока. 137. По смерти Ездра Иоанн счел, что он сможет захватить кафедру [католикоса] с помощью влиятельных людей946.138. Когда же кафедра досталась Нерсесу, [Иоанн] был приведен в сильное смятение, ибо увидел, что [и Нерсес] вступил в общение с царем ромеев. 139. И он [опять] стал подстрекателем раздора, говоря, что и Нерсес, подобно Ездру, впал в заблуждение. 140. Поэтому Нерсес призвал его пред очи многих епископов, учителей и азатов, которые присудили сослать Иоанна; он был сослан католикосом и архонтом Армении. 141. Иоанну выжгли на лбу клеймо лисицы и изгнали вместе с сотоварищами на гору Кавказ. 142. Однако он возвратился оттуда, поскольку тамошние идолопоклонники не приняли его. После смерти Анастасия он пришел в Армению, [поселился] в изначальном своем месте и скончался в весьма преклонном возрасте. 143. Ученики его, приумножившись, отклоняли всех от истины, и ересь их распространилась по той области вплоть до [царствования] кесаря Юстина»947.

III. Таким образом, приведенный отрывок из «Повествования» позволяет сделать вывод, что «Каринская уния» между Византийской и Армянской Церквами состоялась под прямым заявлением и нажимом императора Ираклия, выступившим основным инициатором ее. Однако она, видимо, отвечала и интересам некоторой части армянского клира, которая пошла на союз с византийским Православием. Относительно датировки этого события мнения исследователей расходятся, но, всего вероятнее, оно приходится на 633 год (см.: изд. Гаритта, р. 302–304), то есть «Каринская уния» примерно одновременна унии с феодосианами, заключенной Киром в Александрии. Можно предполагать, что на соборе в Карине (Феодосиополе) развернулись весьма жаркие дискуссии, и Ираклию стоило немалого труда убедить армянскую сторону в правильности халкидонитского вероисповедания. Вероятно, императора сопровождали достаточно эрудированные «богословские советники», которые и вели данные дискуссии. В «Истории армянских соборов» (изд. Гаритта, р. 285) имеется сведение, что вместе с Ираклием на собор прибыли «многочисленные греческие философы». Но основное, на что хотелось бы обратить внимание, это – отсутствие в «Повествовании» сведений относительно проблемы «единого действия» во Христе. Судя по «Повествованию», эта проблема совсем не ставилась на соборе в Феодосиополе. Умалчивается о ней и в сочинении грузинского католикоса Арсения, чье свидетельство о «Каринской унии» во многом тождественно сведениям, сообщаемым в «Повествовании» (изд. Гаритта, р. 281–283). В «Письме патриарха Фотия к Захарии, католикосу Великой Армении»948 также говорится лишь следующее: «...Император Ираклий по сокрушении персов вошел в город Карин и созвал в одно место Ездра, католикоса армян, и множество армянских епископов, а также многих из сирийцев; производились исследования и разыскания в продолжение тридцати дней, и армяне опять одобрили Халкидонский Собор по своей воле, а не по принуждению и приняли его рукописанием»949. Молчит о вопросе «единого действия» и Себеос, как и остальные армянские источники, где повествуется о соборе в Карине (подборка их у Г. Гаритта, р. 278–300).

Это позволяет с большой долей вероятности предполагать, что проблема «единого действия (энергии)», а тем более вопрос о двух или одной воле Христа не ставились на Каринском соборе. Правда, какой-то отдаленный намек на данную проблему можно уловить в высказывании Иоанна Майрагомеци о том, что известное евангельское повествование о Гефсиманском борении есть «несторианская интерполяция» (гл. 133). Тема Гефсиманского борения была одним из центральных пунктов полемики православных и монофелитов950, но тексты, иллюстрирующие мировоззрение Иоанна Майрагомеци (изд. Гаритта, р. 328–334), показывают, что он отрицал указанные евангельские тексты на основании ином, чем это могло быть в рамках видения проблемы «воль» и «действий» во Христе. Для Иоанна смертная тоска и кровавый пот не подобали воплощенному Логосу. Правда, в одном из его фрагментов говорится, что все человеческие действия Христа «совершались Божественной силой» (изд. Гаритта, р. 333), но и этот тезис был ближе к точке зрения монофелитов, чем к точке зрения православного диофелитства. Поэтому если бы вопрос о «волях» и «действиях» во Христе ставился на Каринском соборе, то он решался бы в монофелитском духе, и оппозиция собору со стороны Иоанна Майрагомеци вряд ли могла быть столь резкой и решительной.

В некоторых армянских источниках – «Истории армянских соборов», «Хронике» Галано (изд. Гаритта, р. 287–288) – упоминается, что условием «Каринской унии» было признание православно-византийского понимания «Трисвятого». Споры между монофизитами и православными по поводу правильного употребления и понимания этого важного литургического гимна начались еще во второй половине V века, продолжились в VI и VII веках, и их можно проследить на протяжении всего Средневековья. У монофизитов было в обычае обращать этот гимн ко второму Лицу Троицы и делать прибавление «распныйся за ны»; православные же имели обыкновение обращать «Трисвятое» ко всей Троице и без указанного прибавления: поэтому последние считали монофизитский обычай чистым «теопасхизмом»951. С. Брок, ссылаясь на Михаила Сирийца, указывает на связь монофелитских споров и споров по поводу «Трисвятого»952. Возможность подобной связи подтверждает и факт написания свт. Софронием Иерусалимским в самый разгар монофелитских споров (634–637) «Послания к Аркадию Кипрскому», которое посвящено православному толкованию «Трисвятого». Как отмечают издатели «Послания», данный литургический гимн был необходимым богослужебным следствием христологической проблемы953. Тем не менее такая связь могла и не существовать: история споров относительно «Трисвятого» показывает, что они развивались и вне контекста проблемы «воль» и «действий» во Христе. Во всяком случае, свидетельства источников, касающиеся «Каринской унии», не позволяют нам устанавливать прямую связь двух указанных вопросов и констатировать одновременную постановку их на соборе в Феодосиополе.

IV.  Следовательно, можно заключить, что, в отличие от союза с сирийскими и египетскими монофизитами, формула «единого действия (энергии)» или «единой воли» Христа не была выдвинута в Феодосиополе в качестве идейной основы для объединения с армянскими монофизитами. Иначе говоря, «Каринская уния» не была «монофелитской» в собственном смысле слова. Возникает естественный вопрос: чем можно объяснить этот достаточно уникальный феномен религиозной политики императора Ираклия? Думается, что наиболее адекватное объяснение этого факта следует искать в своеобычности армянской формы монофизитства. В специальной литературе отмечалось, что Армянская церковь никогда не находилась в полном единстве с Сирийской яковитской церковью и развивалась достаточно автономно954. Более того, в Армении не признавалось учение ведущего идеолога номинального монофизитства – Севера Антиохийского, который на протяжении VI – начала VII века не раз подвергался анафеме со стороны представителей Армянской церкви955. Поэтому концепция «единого действия» (или «единой воли»), столь существенная для монофизитов северианского толка, вероятно, просто отсутствовала в учении армянских монофизитов. Само собой разумеется, что Ираклий и его сподвижники хорошо знали об этом и, естественно, не выдвигали данную проблему на повестку дня. Отсюда их требования к армянской стороне были очень бескомпромиссны – признание халкидонской ортодоксии в полном объеме, учение о двух природах Христа в единой Ипостаси (или в одном Лице). Промежуточный идейный буфер, смягчающий конфликтное соприкосновение двух вероисповеданий, здесь найден не был. Отсюда понятна резко негативная оценка «Каринской унии» в последующей армяно-монофизитской традиции: ее расценивали как явную уступку «халкидонитам». Для контраста с этим следует привести оценку Александрийской унии 633 года со стороны сирийских яковитов и египетских феодосиан. О ней сообщает нам преп. Анастасий Синаит (тождественная оценка и в «Хронографии» Феофана Исповедника): «Не мы с Халкидоном, а Халкидон с нами вступил в общение, исповедуя одно естество Христа посредством одного [Его] действия»956.

В целом же приведенный отрывок из «Повествования» позволяет нам более полно и объемно понять некоторые сложные аспекты и истории Армении, и истории Византии указанного периода, а также более адекватно представить себе неоднозначный диалектический процесс взаимовлияния и взаимоотталкивания культур этих двух стран, который продолжался на протяжении целого тысячелетия.

Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество957

I. Эпоха. Монофелитские споры

Если через полусумрачную толщу веков попытаться окинуть взглядом более чем тысячелетнюю историю Византии, то постороннему взору она предстанет как почти беспрерывная серия кризисов, часто ставивших империю на грань катастрофы. Бесконечные натиски внешних врагов – различных «варваров» с севера, персов, арабов, турок-сельджуков и турок-османов, а в последний период и «братьев» – западных христиан («латинян») заставили державу ромеев поднять на высокую ступень свое военное искусство и развить изощренное ремесло дипломатии. Во внутриполитической жизни элементы дестабилизации, как кажется, явно преобладали над элементами стабильности. Уже тот факт, что из 107 государей (в период 395–1453 гг.) только 34 умерли своей смертью, а 8 – пали на войне или стали жертвами случая958 свидетельствует об этом. Периоды внутреннего мира, как, например, в эпоху Македонской династии, представляются небольшими островками в бурном море постоянных политических интриг и заговоров, восстаний и бесконечной борьбы за власть тайных или явных претендентов на нее. Наконец, богатство, а порой и просто роскошь Византии, столь поражавшие иноплеменников и притягивавшие их алчные взоры, часто достигались путем тяжкого налогового бремени на большинство населения, разорения крестьянства, процветания одних за счет других, что создавало на территории империи анклавы социальной напряженности.

Но вместе с тем одиннадцативековая история державы ромеев поражает какой-то своей законченной целостностью и внутренней органичностью. Подобный «парадокс Византии» породил среди исследователей целую научную дискуссию по проблеме «континуитета» и «дисконтинуитета» в византийской истории. Как обычно, на сей счет высказывались крайние точки зрения, и истина (опять же, как обычно) обретается, скорее всего, посередине их. Однако думается, что момент преемственности в большей степени, чем момент «разрыва» и «прерывности», является доминирующим началом в этой истории. Уже один факт органичного «вырастания» Византии из Римской империи, заставляющий ученых по-разному датировать исходный пункт истории державы ромеев, говорит в пользу этого. Тем не менее не следует забывать, что в основе данного факта лежит другой, внешне менее заметный, ибо он произошел в сфере Духа, запечатлевающего Собой эмпирическую историю, – факт разрыва с языческим прошлым. Языческая держава римлян превратилась в христианскую империю, пережив мучительный кризис959. Поскольку процесс христианизации затянулся на несколько столетий, был чрезвычайно сложным и запутанным, то духовный смысл этого важнейшего события во многом ускользает от нас, скованных дебелостью греховной плоти. Очи телесного ума нашего зрят лишь явления (φαινόμενα) земной истории, да и то весьма смутно, а духовные события священной истории Домостроительства Божия, накладывающиеся на земную ткань явлений, определяющие ее и сочетающие ее с вневременным и вечным бытием, как правило, с трудом поддаются нашему восприятию. Однако если попытаться преодолеть мощное сопротивление и инерцию своего вещественного видения и слегка приоткрыть духовные очи сердца, то сразу же становится ясным, что в упомянутой истории Домостроительства Божия (центральной осью которой является Воплощение Бога Слова – Рождество Христово) событие превращения языческой империи в христианскую державу имеет первостепенное значение. Его можно сравнить, пожалуй, с моментом избрания ветхого Израиля в качестве «народа Божия» или с фактом крещения Руси.

Именно христианство, а точнее говоря Православие, и стало главным определяющим фактором единства и цельности державы ромеев, будучи «основной стихией народной жизни в Византии, ее глубочайшим, самым чутким жизненным нервом»960. Православная вера и являлась тем цементирующим духовным составом, который накрепко связал воедино телесные части византийского общества, придал им внутреннюю соразмерность и устойчивость. Православие проникло во все поры его, наложило свой неизгладимый отпечаток на государственную жизнь Византии, ее законодательство и быт, оформило всю ее культуру. И даже сама гибель Византии как бы венчает торжествующим аккордом удивительную тысячелетнюю симфонию ее: Византия предпочла скорее остаться верной Православию, чем купить себе несколько столетий призрачного телесного существования ценой измены ему, ценой унии с католичеством, которая была бы равнозначна духовному самоубийству державы ромеев. Именно поэтому, умерев телесно, Византия нетленными письменами запечатлела себя на небесной хартии Домостроительства Божия о нас, заполнив одну из самых ярких и впечатляющих страниц священной истории, сопрягающей в себе земное с вечным. Эта верность Православию позволила Византии оставить и в земной истории свою преемницу – Святую Русь, которая (какие бы разноречивые суждения ни высказывались на сей счет) является несомненной и прямой наследницей державы ромеев961.

Однако, улавливая в свете Божественного Промысла духовный смысл исторического бытия Византии, было бы глубоко ошибочным идеализировать его. «Дух» и «буква» истории совсем не тождественны, а часто даже встают, как кажется, во внешнее противоречие друг с другом. Священная история определяет земную историю, но последняя началась, собственно говоря, с грехопадения, и грех, даже после того, как Спаситель на Кресте попрал смерть, имеет мощную инерцию и оказывает сильнейшее сопротивление Промыслу Божиему. Это можно наблюдать как в жизни отдельного человека, так и в жизни целых народов. Перефразируя известные слова святого апостола Павла (Рим. 5,20), дерзнем сказать, что там, где преизобилует благодать, усиливается натиск греха на благодать. Поэтому земная история, рассматриваемая с точки зрения священной истории, представляется как постоянная «духовная брань». Особенно явственно она ощущается в истории иудеев – ветхозаветного народа Божия, некогда избранного Богом и не смогшего (в основной своей массе) подтвердить свое богоизбранничество подвигом веры, и в истории русского народа-богоносца, носящего Бога в себе, но не всегда оказывающегося на высоте призвания своего, а порой падающего в темные и беспросветные глубины богоборчества и богооставленности, готового иногда, наподобие древних иудеев, кричать: «Распни Его», а затем потоками собственной крови смывающего свой грех. История державы ромеев также является ярким примером подобной «духовной брани», которая скрывается под плотяным покровом земных событий ее. И конечно, в первую очередь она определяет течение и ход истории византийской Церкви. Не ставя перед собой широких задач охвата всей этой истории, обратимся только к одной странице ее и наметим основные этапы развития монофелитских споров, без понимания которых невозможно понимание личности и миросозерцания преп. Максима Исповедника.

1. Внешние условия возникновения монофелитства

После блестящего правления Юстиниана I Византия во второй половине VI века вступила в полосу затяжных неудач, и, когда на трон вступил Ираклий (610–641 гг.), империя, по выражению Г. Острогорского, «лежала в обломках»962. Финансы ее были расстроены, система внутреннего управления функционировала почти вхолостую, многие области были захвачены чужеземцами – аварами, славянами и персами. Для восстановления хотя бы тени былого могущества требовались серьезные государственные реформы и реорганизация армии. Проведя их, Ираклий заключил мир с аварами и все силы обратил на борьбу с главным врагом – Персией. Эта борьба была упорной, чаша весов долго колебалась, пока Ираклий, проявив незаурядный стратегический талант, не проник с юга в самое сердце владений Сасанидов и не нанес персам окончательное поражение (628 г.). Но когда основной враг, на протяжении нескольких столетий постоянно угрожавший Римской империи, был разгромлен, появилась еще более страшная угроза в лице арабов, и они поставили державу ромеев перед опасностью полной катастрофы.

Помимо намеченных политических обстоятельств, серьезнейшая проблема существовала в церковных делах. Возникшее накануне и сразу после Халкидонского Собора монофизитство на протяжении VI века обрело самостоятельную церковную организацию и стало преобладать в Египте, Сирии и Армении. Фактически к началу VII века налицо был церковный раскол и в Византии существовало две церкви: Православная и монофизитская. Поскольку последняя официально не была признана и являлась по существу гонимой, то монофизиты являлись потенциальными союзниками внешних врагов византийского государства. Во всяком случае, персы не преминули воспользоваться столь выгодным для них политическим обстоятельством: они оказывали всяческое покровительство монофизитам. Завоевывая восточные области Византии, они возвращали яковитам (представителям одного из течений в монофизитстве, преобладавшего в Сирии) некогда отобранные у них храмы и монастыри, изгоняли православных епископов и т. д. Поэтому Михаил Сириец мог сказать: «Память халкидонитов была истреблена от Евфрата и до Востока»963. Позднее примерно то же самое делали и арабы. Таким образом, религия, как это часто случалось и случается в истории, превратилась в карту в политической игре.

Но было бы серьезным заблуждением сводить религиозную проблему расхождений между православными и монофизитами к одной только политике. Собственно говоря, политические деятели стремились лишь нейтрализовать или, наоборот, использовать тот раскол, конечные причины которого лежали в духовной и богословской сфере. Поэтому политические аспекты христологических споров вторичны, хотя, конечно, и немаловажны. Халкидонский Собор, по замечанию одного историка, породил первоначально «схизму умов и сердец, а не организаций»964. Но даже и возникшая в VI веке «схизма церковных организаций» всего лишь наметила трещину между двумя вероисповеданиями, хотя уже и достаточно серьезную. Об этом периоде В. В. Болотов говорит: «В лице своих видных представителей монофизитская доктрина подошла необыкновенно близко к православному учению, и православные сами чувствовали эту близость, но, тем не менее, между ними существовала пропасть, которая мешала их соединению»965. Можно внести поправку в суждение нашего выдающегося историка Церкви: моиофизитская доктрина не подошла необыкновенно близко к православному учению, а не отошла от него достаточно далеко. Поворотным пунктом в расколе православных и монофизитов является царствование Маврикия (582–602 гг.), и определенную роль в нем сыграл, говоря современным языком, «этнический фактор». Именно в это время в глазах монофизитов православные («халкидониты») стали отождествляться с «греками»966. Но даже и после этого не все казалось потерянным и имелись еще пути к воссоединению.

2. Богословские предпосылки генезиса монофелитства

На первый взгляд, данные пути имелись прежде всего в области богословской мысли. Панорама ее в VI веке отнюдь не представляется одноплановой967. Для этого времени иногда констатируют наличие четырех основных направлений ее: 1) собственно монофизитов; 2) «строгих диофизитов», то есть православных сторонников антиохийской христологии; 3) православных, приверженных преимущественно к традиции александрийской христологии (в первую очередь св. Кирилла Александрийского), которых современные ученые иногда называют, не совсем корректно, «неохалкидонитами», и 4) оригенистов968. И это только в самой Византии. На Востоке от нее, помимо сирийского монофизитства, лежал мир иного типа христианской культуры, в которой к середине – концу VII века преобладающую роль стало играть несторианство969.

При всей пестроте богословской мысли в Византии VI века здесь доминируют два течения: монофизитское и православное, противоречия между которыми все более и более углублялись. Лицо византийского Православия в эту эпоху определяло преимущественно то течение, которое называют «неохалкидонизмом», – термин, как указывалось, весьма неудачный, ибо «неохалкидонизм» не был новым учением, а знаменовал собой лишь изменение «тактики» защитников православного вероучения в период после Халкидонского Собора970. Представители этого направления (Нефалий Александрийский, Иоанн Грамматик Кесарийский, Иоанн Скифопольский, патриарх свт. Ефрем Антиохийский, Леонтий Иерусалимский, патриарх свт. Евлогий Александрийский и др.), в отличие от монофизитов как «сугубых александрийцев», опирались на более широкую богословскую базу. Во-первых, в свою христологию они интегрировали не только те положения св. Кирилла Александрийского, которые были высказаны им в период самой острой борьбы с несторианством и страдали определенной крайностью (на них преимущественно и опирались монофизиты), но и более уравновешенные суждения, которые характерны для этого отца Церкви после «примирения с восточными» в 433 году971, то есть интегрировали «всего Кирилла». Во- вторых, они вовсе не чуждались всего того здравого и бесспорно православного, что содержалось в христологии деятелей антиохийской школы, к которой принадлежали не только Несторий и его крайние сторонники, но и такие столпы Православия, как св. Иоанн Златоуст, чьи христо логические посылки поражают своей предельной точностью и выверенностыо972. И наконец, в-третьих, на уровне терминологии они осуществили синтез понятийного языка св. Кирилла Александрийского и халкидонского вероопределения, что, конечно, коренным образом отличало их от монофизитов973. Однако, несмотря на эти существенные черты отличия православного богословия от монофизитского и на их взаимопротивоположные тенденции развития974, в VI веке их еще кое-что роднило друг с другом.

Некоторым христианам казалось, что стоит найти какую-то важную точку соприкосновения, и мост через все углубляющийся разрыв будет переброшен. Подобную точку, как представлялось, можно было бы обрести в формулах «единого действия (энергии) Христа» и близкой ей «единой воли Христа».

К началу VII века этот аспект христологической проблемы отнюдь нельзя было считать решенным, хотя попытки разрешения его восходят к IV веку975. Впервые данную проблему (вернее, указанный аспект ее) поднял св. Григорий Богослов в контексте споров о Святой Троице. Полемизируя против ариан, признающих инаковость воли Сына относительно воли Отца, он утверждал единство воли во Христе и тождество ее воле Бога Отца. С точки зрения тринитарного богословия подобное утверждение было вполне корректным, но если бы оно было перенесено в область христологии, то повлекло бы за собой ошибочное отрицание человеческой воли во Христе976. Естественно, что сам св. Григорий Богослов не делал такого ошибочного вывода, но он был сделан Аполлинарием Лаодикийским. Личность, безусловно, выдающаяся, он «принадлежал к числу тех лиц IV века, которые с блестящим классическим и богословским образованием соединяли глубокую склонность к подвижничеству и проводили строго аскетическую жизнь»977. И, как это нередко бывает в истории Церкви, богатая одаренность послужила питательной почвой для ереси: непримиримый оппонент ариан Аполлинарий сам стал ересиархом и своим лжеучением породил трехвековую брань христологических споров. От его многочисленных сочинений дошли лишь в основном фрагменты, а поэтому детали его христологического учения не всегда отчетливо предстают перед нами. Однако нет сомнений в главном: Аполлинарий был ярко выраженным монофизитом, акцентировавшим тезис об «одной природе» и «одном Лице» Господа978. Вероятно, немалую роль сыграл тот факт, что Аполлинарий находился в плену парадигм эллинского мышления, стремясь спроецировать антиномичность христианского вероучения на одномерную плоскость принципа логической непротиворечивости979. Представляя себе Христа в качестве «воплотившегося (Божественного) Ума», он приходил к выводу об отсутствии в Нем человеческого ума (или разумной души). Один фрагмент Аполлинария как бы суммирует его взгляды на сей счет: Божественный Ум есть не только «самодвижный» (αὐτοκίνητος), но и «тождественнодвижный» (то есть в Своем движении всегда равный Себе (ταντοκίνητος)) и «непреложный» (ἄτρεπτος), а человеческий ум – лишь только «самодвижный», но не «тождественнодвижный», ибо изменчив. «Изменчивому» же уму невозможно соединиться (букв.: смешаться, μίγνυται) с Умом «непреложным». Поэтому, как говорится во фрагменте, «мы исповедуем единого Христа и поклоняемся единой природе, воле и действию Его как Единого»980. Здесь ясно выражена основная мысль Аполлинария: наличие во Христе «двух умов», с присущими каждому особым действием и волей, разрушило бы единство Личности и естества Господа.

Поставленная Аполлинарием проблема долгое время оставалась вне поля зрения православных богословов. Вновь, и то мимоходом, она возникает в четвертом послании загадочного Дионисия Ареопагита. Автор «Ареопагитик» писал в конце V века или, возможно, в начале VI века, то есть в самый разгар христологических споров, но при этом его сочинения отличаются определенной отстраненностью от жарких догматических дебатов; в то же время его, безусловно, нельзя причислять к лагерю монофизитов981. Христология Дионисия в принципе выдержана вполне в православных тонах и при подчеркивании единства Христа соблюдается гармония полноты человечества и полноты Божества в Нем982. Правда, в этой христологии наличествует едва заметный налет двусмысленности, восходящий, вероятно, к определенной диспропорции между языком «Ареопагитик», всегда самотождественным, и мыслью их, всегда подвижной и текучей, а иногда и колеблющейся983. Эта двусмысленность проскальзывает и в указанном послании, где Дионисий пытается уловить величайшее таинство Воплощения984. Здесь говорится, что Иисус, «[произойдя] из человеков, [был] вне их, и превыше человека стал истинно Человеком (ἐξ ἀνθρώπων ἀνθρώπων ἐπέκεινα καὶ ὑπὲρ ἄνθρωπον ἀληθῶς ἄνθρωπος γεγονώς), затем всё совершив не как Бог божественное и не как человек человеческое, но как ставший мужем Бог неким новым, богомужним действием (“энергией”) с нами жительствуя ( λλἀνδρωθέντος θεοῦ, καινήν τινα τὴν θεανδρικὴν ἐνέργειαν ἡμῖν πεπολιτευμένος)». Камнем преткновения для некоторых позднейших богословов стала фраза о «неком новом, богомужнем действии (энергии)». У самого Дионисия речь шла лишь о новом образе действия Богочеловека, облагодетельствовавшего человечество, а поэтому здесь тщетно искать следы какого-то монофелитства (или моноэнергизма)985. Это отчетливо подчеркивают две схолии к названному рассуждению Дионисия Ареопагита, принадлежащие либо перу преп. Максима Исповедника, либо Иоанна Скифопольского. Так, в одной из них говорится: «Христос не как Бог совершал Божественное, потому что – вместе с плотью, а не чистой Божественностью (οὐ γυμνῆ τῆ θεότητι), хотя и – Божественное. Так же и человеческое Он совершал не как человек, ибо Божественною властию, когда хотел, давал иногда плоти осуществлять (букв.:действовать) свое, однако же, человеческое. А “ставший мужем” поясняет “вочеловечившийся”. А “богомужняя энергия” означает и разом и Божественную и человеческую энергию. Так ведь с нами, или же ради нас, то есть на земле, жительствовав, Он соделал, как выше сказано, Божественное и человеческое»986. Но определенный налет двусмысленности все же лежит на указанной фразе, и ею не преминули воспользоваться монофизиты (а впоследствии и монофелиты). Тем более что при переписывании текста послания выражение «новое (καινήν) богомужнее действие» было заменено на «единое (μίαν) богомужнее действие»987. Такая замена, сознательная или невольная, усилила указанную двусмысленность.

Данная фраза послужила одним из главных патриотических свидетельств, опираясь на которые монофизиты развивали свое учение о «едином действии» Христа. В VI веке оно было, например, ясно изложено Севером Антиохийским988. Характерно, что в несторианстве, христологической доктрине, совершенно противоположной монофизитству, также наблюдается тенденция к аналогичному учению. В сирийской «Книге Гераклида», частично или полностью принадлежащей Несторию и приобретшей авторитет у позднейших несториан, имеются высказывания относительно того, что человеческая воля во Христе была настолько подчинена Божественной, что практически растворилась в последней, а поэтому более целесообразно говорить об одной воле Господа (хотя абстрактно человеческая воля Его полностью не отрицалась)989. Если же обратиться к православным богословам VI века, то, в общем и целом, их подход к рассматриваемой проблеме был совершенно иным. В качестве примера можно привести патриарха свт. Ефрема Антиохийского. Способнейший администратор, он при Юстине I и Юстиниане сделал блестящую карьеру, увенчавшуюся должностью «комита Востока», то есть правителя восточных провинций империи. Затем по требованию жителей подвергнувшейся разрушению от землетрясения Антиохии он стал патриархом (первым из мирян), пребыв на этой одной из древнейших кафедр до самой смерти (527–545 гг.). В свое время свт. Ефрем был известен и как писатель-богослов, но от его многообразной литературной деятельности до нас дошли жалкие остатки и достаточно обширный реферат в «Библиотеке» патриарха свт. Фотия990. Судя по ним, свт. Ефрем активно обращался к проблеме «действий» во Христе. Для Антиохийского патриарха «огонь Божества Его, словно некое дуновение жизни, смешался с душой и телом [Господа] и освятил их, не умалив ничего из того, что принадлежало душе и телу по сущности». Исходя из этого тезиса о сохранении свойств каждой природы во Христе, свт. Ефрем признавал и наличие «двух действий» в Нем, присущих обоим естествам991. Свидетельства Фотия подтверждают фрагментарные высказывания из сочинений Ефрема: защищая знаменитый «Томос» папы св. Льва, Антиохийский патриарх говорит о «различном естественном действии» (τὴν διάφορον φυσικὴν ἐνέργειαν) каждой природы Христа, причем оба действия обретают единство в одном Лице или Ипостаси Его. Поэтому «Христос, истинный Бог наш, не совершал раздельно действий (οτε... διηρημένως ἔπρ α ττεи),свойственных Божеству и свойственных человечеству, но в ипостасном единении Он, Единый и Тот же Самый, исполнял целиком все Божественное и человеческое»992.

Точку зрения свт. Ефрема Антиохийского на указанный вопрос разделял и Иоанн Скифопольский, весьма глубокий православный мыслитель VI века, автор большинства схолий к «Ареопагитикам»993. Во всяком случае, в одном из своих фрагментов он подчеркивает отличие действия разумной души Христа от действия Его Божественной природы, а поэтому утверждает «два действия Того же Самого и единого Господа»994. Наконец, не умножая количество примеров, можно указать и на малоизвестного православного полемиста середины второй половины VI века монаха Евстафия, который, возражая монофизитам, также настаивал на различии Божественного и человеческого действий во Христе995. Эти (и некоторые другие) православные авторы единодушно признавали два «естественных действия» Христа, подчеркивая их единство в одной Ипостаси Богочеловека. Тем самым проводилась разграничительная линия между Православием и монофизитством. Однако вглубь проблемы они не шли: вопрос о том, каким образом соединялись два естественных действия в едином Христе, а также проблема «воль» в Нем ими не ставились. Во второй половине VI века первый вопрос попытался поставить патриарх Анастасий I Антиохийский. Решал он его вполне в православном духе, но использовал недостаточно точную и адекватную терминологию, говоря то о двух, то об одном действии Христа, а также высказываясь об одной воле Его996. Подобная неточность в терминологии уважаемого и пользующегося на Востоке большим авторитетом защитника Православия могла породить соблазн. И этот соблазн был порожден: в некоторых православных кругах (главным образом в Сирии) сложилось убеждение, что тезис об одном действии и одной воле Господа нисколько не противоречит принципам ортодоксальной христологии. Тем самым был сделан первый шаг к возникновению новой ереси – монофелитства. И возникла она не из монофизитства, как порой считают, а из среды православных, как тупиковый ход богословской мысли.

3. Первый этап развития монофелитства: моноэнергизм (615–633 годы)

Главным инициатором этой ереси был Константинопольский патриарх Сергий (610–638 гг.), бывший до своего избрания сравнительно молодым диаконом столичного собора св. Софии997. Характерно, что, по свидетельству источников998, Сергий был родом из Сирии и происходил из яковитской семьи, но сам сознательно перешел в Православие999. Однако вполне вероятно, что он разделял убеждение части православных сирийцев в несомненной ортодоксальности формулы «единого действия» и «единой воли» Христа. В качестве политика Сергий явил себя подлинным патриотом Византии и верным сподвижником императора Ираклия в деле восстановления могущества державы ромеев, но в качестве патриарха оказал дурную услугу Православной Церкви, породив в ней новую смуту1000. Идея церковной унии с монофизитами, видимо, рано созрела в уме Сергия, и здесь политика в нем трудно отделить от богослова. Личная убежденность в православности этой формулы подкреплялась отмеченной нерешенностью проблемы «действий» и «воль» во Христе у предшествующих православных богословов, а наличие аналогичных формул в догматике монофизитов и несториан, казалось, открывало широкие перспективы для соединения замыкающихся в себе вероисповеданий1001. Политические выгоды от такого воссоединения лежали на поверхности: возрождаемой империи оно сообщило бы внутреннее единство. Вероятно, последнее обстоятельство было решающим в поддержке Сергия императором Ираклием, без которой патриарх вряд ли мог что-либо предпринять.

Заручившись такой поддержкой, Сергий примерно с 615 года приступает к действию. Первостепенной задачей являлось убеждение православных деятелей в необходимости подобного шага, и надо сказать, что патриарх в этом преуспел1002. Прежде всего он нашел себе союзника в лице Феодора, православного епископа Фарана (городок на Синайском полуострове). Его следует считать первым «идеологом» монофелитства1003. Обстоятельства жизни и служения Феодора Фаранского остаются неизвестными для нас, контуры его личности чрезвычайно размыты, а от его произведений дошло всего несколько фрагментов. Судя по ним, Феодор является убежденным сторонником учения о «едином действии» Христа (скорее всего, к подобному убеждению он пришел независимо от патриарха Сергия), сочетая его с тезисом о «единой воле», ибо один фрагмент гласит: «Божественная воля есть воля Самого Христа, ибо у Него одна воля, то есть Божественная». Поэтому Феодор стал естественным союзником Константинопольского патриарха и на его послание1004 ответил вполне положительно, высказавшись в пользу необходимости унии. Вторым православным архиереем, которого Сергий склонил на свою сторону, был Кир Фасидский. Следует отметить, что в данном случае патриарх действовал осторожно и тактично. В своем послании к Киру (626 г.) он убеждает его авторитетом святоотеческой традиции: никто «из богодухновенных тайноводителей Церкви, даже до настоящего времени, сколько нам известно, не говорил, что во Христе Боге нашем два действия. Если же кто из более сведущих в состоянии доказать, что какие-нибудь из знаменитых и богоносных отцов наших, учение которых служит законом для кафолической Церкви, заповеды- вали признать во Христе два действия, то нужно вполне им следовать. Ибо не по духу только необходимо следовать учению святых отцов, но и употреблять и те же самые выражения, которые употребляли они, и нового ничего совершенно не вводить»1005. Видно, что Сергий выступает в качестве верного последователя святоотеческого Предания, и здесь вряд ли следует видеть одно только лукавство изворотливого политика; данная фраза отражает и внутреннее убеждение самого патриарха1006. Правда, со святоотеческими свидетельствами, которые бы подкрепили учение об «одном действии» Христа, не очень ладилось: хотя по просьбе Сергия монофизит Георгий Арсас подготовил сборник их1007, но этот флорилегий был весьма скудным и основу его составляло подложное послание константинопольского патриарха Мины к папе Вигилию. Тем не менее Кир Фасидский был убежден Сергием, а личная встреча кавказского архиерея с Ираклием окончательно заставила его встать на сторону унии.

Однако требовалось привлечь к ней еще и монофизитов. Здесь дело шло не всегда гладко: хотя некоторые из монофизитских иерархов (упомянутый Георгий Арсас и Сергий Макариона, епископ Арсинойский) вошли в согласие с Константинопольским патриархом, другие епископы не спешили этого делать. Во всяком случае, когда Ираклий во время одной из своих кампаний стал вести переговоры (622 г.) с армянскими монофизитами в Феодосиополе (Эрзеруме) относительно унии, то встретил решительный отпор со стороны Павла Одноглазого – главы кипрских монофизитов (там существовала значительная колония армян)1008. Позднее (ок. 633 г.) эта уния с армянами все же состоялась («Каринская уния»), но характерно, что тезис о «едином действии» и «единой воле» Христа отсутствовал в условиях, которыми оговаривалось воссоединение, – большинство армян просто признало Халкидонский Собор1009. Вероятно, не без сложностей был заключен и религиозный мир в Иераполе с сирийскими монофизитами, возглавляемыми Афанасием, яковитским патриархом Антиохии (629–630 гг.)1010. Но венцом всех усилий Сергия, безусловно, была уния с египетскими монофизитами, заключенная Киром (633 г.), незадолго до этого перемещенным на александрийскую кафедру и ставшим православным патриархом Александрии. Эта уния состоялась на основе так называемых «Девяти глав», составленных в форме анафематизмов1011. В богословском отношении данный документ был явной уступкой монофизитам: здесь говорится о соединении (природ во Христе) «физическом и ипостасном» и употребляется выражение «из двух естеств» (без противовеса ей в виде выражения «в двух естествах»), отвергнутое Халкидонским Собором. Суть документа формулируется в 7-й главе, где заявляется, что «Один и Тот же Христос и один Сын производил (ἐνεργοῦντα) и богоприличное, и человеческое одним богомужним действием, по выражению св. Дионисия».

4. Второй этап монофелитских споров: от унии в Египте к «Эктесису"(633–638 годы)

Вступление в церковное общение с феодосианами, то есть с египетскими монофизитами, знаменует собой высшую точку униональных достижений Сергия и как бы подводит черту под первым этапом развития монофелитства, который исследователи часто называют моноэнергизмом, ибо в это время акцентировалась преимущественно идея «единого действия» Христа, а тезис о «единой воле» отступал на задний план1012. Собственно говоря, споры еще не возникли. Со стороны православных иерархов единственный голос протеста против первых попыток внедрить моноэнергизм поднял св. Иоанн Милостивый – православный Александрийский патриарх (612–619), стяжавший святой жизнью большой авторитет и любовь не только своей паствы, но и египетских монофизитов1013. Однако скорая смерть св. Иоанна помешала ему противостоять маневрам Константинопольского патриарха. О позиции других архиереев мы ничего не знаем, но, судя по молчанию источников, они подчинились Сергию, поддержанному императором. Лишь спустя четырнадцать лет после смерти св. Иоанна Милостивого второй голос протеста раздался со стороны св. Софрония Иерусалимского, тогда еще простого монаха, сподвижника блж. Иоанна Мосха, – их обоих, кстати сказать, св. Иоанн Милостивый высоко ценил и привлекал, учитывая их высокую образованность, к борьбе с монофизитством1014. Вероятно, большой авторитет св. Софрония, особенно в монашеских кругах, и побудил Кира на попытку сделать его сторонником унии1015. По свидетельству преп. Максима Исповедника1016, св. Софроний прибыл в Александрию, и Кир показал ему «Девять глав» с надеждой, что он примет их. Но св. Софроний, прочитав их, издал крик печали, залился слезами и, пав под ноги Кира, умолял его отказаться от этих «нечестивых догматов Аполлинария» (impii Apolinarii dogmata) и не проповедовать с амвона «против кафолической Церкви». Тем не менее Александрийский патриарх не внял мольбам почтенного монаха. Он решил сделать хитрый ход – «переадресовать» св. Софрония к патриарху Сергию, вероятно, в надежде на то, что столичный патриарх своей властью и авторитетом заставит отступить упрямого монаха. Достаточно подробное сообщение об этом визите дается в первом послании Сергия к папе Гонорию I (625–638)1017. Ноты явной досады звучат в этом послании: когда, казалось, цель была почти достигнута и религиозный мир начал воцаряться в империи, какой-то монах-старец (св. Софронию было уже более восьмидесяти лет) своим неуместным упрямством расстраивал все дело. По сообщению Сергия, св. Софроний прибыл в столицу с письмом от Кира и сразу же стал требовать исключить из «Девяти глав» выражение об «одном действии». Однако столичный патриарх понимал, что подобный шаг означал упразднение того «домостроительства» (τὴν τοιαύτην οἰκονομίαν) и того доброго «единения и единодушия» (τὴν καλῶς γεγενημένην ὁμόνοιάν τε καὶ νωσιν) с монофизитами, которых удалось достигнуть в Александрии. Поэтому патриарх предложил почтенному монаху привести «свидетельства (χρήσεις) святых и избранных отцов, то есть тех, которых мы признаем общими учителями и учение которых считают законом святые Церкви Божии, свидетельства, в которых бы буквально передавалось [учение] о двух действиях», – но св. Софроний был не в состоянии это сделать. Далее Сергий констатирует, что среди столичных христиан уже возникло [догматическое] разногласие (ἀμφισβήτησιν), а поэтому, боясь, что такое любопрение приведет к ересям, патриарх решил приложить все старание к тому, чтобы причина разногласий была устранена. Вследствие чего он запрещает употреблять оба выражения, то есть «одно действие» и «два действия», поскольку последнее предполагает признание во Христе двух противоположных друг другу воль (δύο θελήματα ἐναντίως πρὸς ἄλληλα) и, соответственно, двух желающих противоположного субъектов, – ибо невозможно, чтобы в одном и том же субъекте (ἐν ενὶ καὶ τῷ ἀυτῷ ὑποκειμένφ) находились две противоположные воли.

Это свидетельство Сергия примечательно в нескольких отношениях. Прежде всего, несомненно, что прибытие св. Софрония в Константинополь послужило серьезным препятствием для униональной политики еретичествующего патриарха. Трудно поверить, что блестяще образованный старец-монах, бывший в прошлом профессором риторики и имевший богатый опыт полемики с монофизитами, не смог собрать цитаты из творений святых отцов в пользу православного учения о двух действиях во Христе1018. Вероятнее другое: Сергий, встретив со стороны св. Софрония, которого явно поддерживала (что патриарх, несомненно, чувствовал) значительная масса православных епископов, монахов, клириков и мирян, решил изменить тактику. Не исключается, правда, и возможность того, что сам патриарх лично заколебался относительно верности избранного им курса на соединение с монофизитами. Но по сути дела он, отказываясь от спорного выражения «одно действие», старается «под сурдинку» и почти незаметно внедрить монофелитство. Св. Софроний, вероятно, сначала не заметил тонкой политической (и богословской) изворотливости столичного патриарха и удовлетворился его отказом от формулы «одного действия». Данный отказ фиксируется в патриаршем указе («Псефосе»), который в то же время знаменует собою переход от моноэнергизма к собственно монофелитству (указ был издан в том же 633 году). Полностью документ не сохранился, но основная вероучительная часть его дошла в том же (первом) послании Сергия к папе Гонорию1019. Как отмечалось, здесь отвергается выражение «одно действие», но одновременно говорится, что «равно соблазняет многих и выражение “два действия”, как не употребляющееся ни у кого из божественных и достославных тайноводителей Церкви, следовать которому притом же значило бы предпочитать две противоположные воли – например, волю Бога Слова, желающего совершить спасительное страдание, и волю человечества, которая в Нем противится и противоположна Его воле... Спасительное учение богоносных отцов ясно научает, что одушевленная разумной душой плоть Господа (τὴν νοερῶς ἐψυχωμένην τοῦ Κυρίου σάρκα) никогда не совершала своего естественного движения отдельно и по собственному стремлению вопреки повелению соединенного с ней ипостасно Бога Слова, но совершала это движение, когда, какое и сколько хотел Сам Бог Слово». В этом документе Сергий исходит из известного факта, что лучшая защита – это нападение. Формула «единого действия» оказалась уязвимой с точки зрения православной «акривии» – следовательно, необходимо было доказать, что противоположная формула является еще более уязвимой. И Сергий тесно соединяет понятие «действие» с понятием «воля»: признание «двух действий» во Христе влечет признание двух противоположных воль в Нем, а это, по мысли Константинопольского патриарха, равно признанию двух субъектов в Господе, то есть чистому несторианству. Вполне очевидно, что «воля», как и «действие», соотносится с Лицом (или Ипостасью) Богочеловека, хотя такое соотнесение не развивается еще в четкую формулировку. В «Псефосе» впервые ставится в богословском аспекте проблема Гефсиманского борения, но решается она весьма половинчато. Практически человеческая воля Господа отрицается, но это делается как-то сокрыто и тезис об одной воле Христа ясно не высказывается. Собственно говоря, отказываясь от выражения «единое действие», Сергий не отказывается от самой идеи, что ясно проскальзывает в его послании к Гонорию, где говорится: «Единородный Сын Божий, Который есть истинный Бог и вместе человек, один равно действует и по Божеству, и по человечеству... и от одного и того же воплощенного Бога... происходит нераздельно и неразлучно вечное Божественное и человеческое действие». Здесь опять «действие» соотносится с субъектом воплощенного Бога Слова, то есть с Его Ипостасью. Хотя Сергий и прикрывается в послании именем святого папы Льва Великого, но высказывает мысль, полностью противоположную ему.

Странно, но папа Гонорий I такого явного подлога не заметил. В своем послании к Константинопольскому патриарху1020 он полностью встает на сторону его. Протест св. Софрония не вызывает у него никакой симпатии; для папы он лишь смутьян, возбуждающий ненужные догматические изыскания: «Каким-то Софронием, бывшим монахом, а ныне, как слышим, поставленным во епископа Иерусалима, подняты какие-то любопрения и новые изыскания относительно выражений (φιλονεικίας τινὰς καὶ νέας φωνῶν ζητήσεις)». На унию же в Египте он смотрит глазами патриарха Сергия, считая ее великим достижением. Необходимо отметить, что в послании Гонория прослеживается, несомненно, личное желание папы шествовать царским путем (ὁδῷ βασιλικῆ; via regia), избегая «сетей ловчих, расставленных справа и слева». Папа признает, естественно, наличие двух природ во Христе и говорит об ипостасном их соединении, используя известные наречия Халкидонского вероопределения: «нераздельно», «неизменно», «неслиянно» (ἀδιαιρέτως, ἀτρέπτως, ἀσνγχύτως). Но при этом он подчеркивает, что «Господь Иисус Христос, Посредник между Богом и людьми, производил Божественное посредством человечества (ἐνεργοῦντα τὰ θεῖα μεσιτεύσης τῆς ἀνθρωπότητος), соединенного с Самим Богом Словом ипостасно, и Он же производил человеческое (καὶ τὸν αὐτὸν ἐνεργοῦντα τὰ ἀνθρώπινα)». Тем самым «действие» безусловно соотносится папой с единой Ипостасью воплотившегося Слова. Другими словами, перед нами моноэнергизм чистой воды, полностью совпадающий с позицией Сергия. Но Гонорий идет еще дальше: «Мы исповедуем в Господе Иисусе Христе и одну волю (ἕν θέλημα), ибо ясно, что наше естество приято Божеством не греховное, не то, которое повреждено после падения, а естество, созданное прежде грехопадения». Поэтому моноэнергизм Гонория органично перерастает в монофелитство, и он провозглашает тезис о «единой воле», который подразумевал, но не осмеливался произнести Сергий. Примечательно, что тезис о «единой воле» Гонорий увязывает с вопросом о том, какую человеческую природу воспринял Господь: в ее состоянии до грехопадения или после грехопадения? Тем самым он вынужден мыслить в рамках ложной дилеммы, поскольку человеческое естество Христа, являясь истинным и полным, но без греха, не было ни тем ни другим, а представляло собой нечто новое и уникальное. Тайна Богочеловека лишь приоткрывается человеческому уму, и ее нельзя постоянно проектировать на плоскость рассудочного мышления, а, поставив указанную ложную дилемму, Гонорий вынужден был выйти на данную плоскость и избрать какое-либо альтернативное решение. Это и повлекло его на путь ереси, как неизбежно должна повлечь на этот же путь, например, такая дилемма: является ли Бог Единицей или Троицей? Неправильная постановка вопроса (в рамках примитивной логики) повлекла и неправильное решение его. Поскольку, по мнению Гонория, человеческая воля Господа была чистой и неиспорченной грехопадением, то есть в ней отсутствовал закон, который в членах моих (Рим. 7,23), то она, как считал папа, отождествлялась с волей Божественной. Единство двух воль Господа тем самым из области единства нравственного переносилось в область единства физического 1021 . А поэтому первое послание Гонория являлось новым шагом вперед в развитии ереси. Это создало много трудностей для католических ученых и богословов, ибо позднее VI Вселенский Собор осудил Гонория в числе прочих еретиков1022. А наличие папы-еретика наносит мощный удар догмату о непогрешимости папы1023. В нем видят «жертву мистификаторского гения» Сергия; находят, что его послание лишь формально звучит монофелитски, а по сути своей оно, безусловно, ортодоксально и т. д. Следует отметить, что подобная «апология» Гонория началась сразу же после смерти его, и преп. Максим Исповедник был одним из первых оправдывающих его1024.

Но какие бы аргументы в пользу Гонория ни приводились, логика фактов неумолима, и должно согласиться с суждением отца Иоанна Мейендорфа, что исповедание Гонорием единой воли «в критический момент, когда сам Сергий отступил перед возражениями Софрония... отчеканило еретическую формулу, положив начало трагедии, от которой Церковь (включая ортодоксальных преемников Гонория на папском престоле) претерпела много страданий»1025. Можно только добавить, что вина Гонория (вольная или невольная – это уже другой вопрос) заключалась еще в том, что он в решении проблемы «действий» и «воль» Христа пошел против всей предшествующей традиции западной патристики. Уже Тертуллиан выдвигает «учение о раздельно-самостоятельном действовании (distincte agere) Божеской и человеческой субстанции в единой личности Богочеловека»1026. Для св. Ипполита Римского также в единой Личности Христа двойственность природ доказывается различием их действий1027. Различие природ в этом плане признавал и блж. Августин, подчеркивавший в то же время, что человеческое естество Господа не действовало независимо от воли Бога Слова1028. Наконец, св. Амвросий Медиоланский прямо указывал на наличие двух воль во Христе (alia voluntas hominis, alia Dei) при взаимной гармонии их1029. Вся эта традиция как бы кристаллизировалась в известном «Томосе к Флавиану» св. Льва Великого, где говорится, что каждая природа (forma) совершает свойственное ей в общении с другой (cum alterius соттшиопе); естественно, при этом не подразумевалось существование во Христе двух субъектов, а лишь имелось в виду различие свойственных каждой природе действий, выражающих ее сущность1030. Гонорий коренным образом порывал с традицией своих предшественников или, точнее сказать, выпячивал один аспект ее (соттипиопе) в ущерб и противовес другому (agit utraque forma). Подобное нарушение органичной антиномичности христианского вероучения характерно вообще для всех еретиков, пытающихся свести эту антиномичность на плоскость одноплановой рассудочности, и естественно, что Гонорий разделил и участь их, подпав церковному осуждению.

Поддержка Римского папы сильно укрепила позицию Сергия. И даже тот факт, что св. Софроний по возвращении из столицы в Иерусалим был избран населением Святого града в патриархи (634 г.), не очень ослабил ее. Новый Иерусалимский патриарх, бывший в весьма преклонном возрасте (84 года), оказался в трудном положении и практически в изоляции среди высших иерархов Византийской Церкви. Говорить о том, что он был полностью удовлетворен кажущейся уступкой Сергия, было бы заблуждением1031, хотя «Псефос» на краткое время и успокоил его. И это ясно видно из «Соборного послания» святителя, которое он отправил Сергию и Гонорию сразу после интронизации1032. Данное послание, по жанру своему являющееся исповеданием веры, можно считать одной из драгоценных жемчужин святоотеческого богословия, и здесь вряд ли можно согласиться с оценкой нашего уважаемого патролога Г.В. Флоровского, что «Софроний не был богословом по призванию. На догматические темы он высказывается как пастырь»1033. Именно потому, что св. Софроний был подлинным пастырем словесного стада Христова и истинным монахом, он и предстает перед нами как выдающийся православный богослов. Характерно само начало послания, представляющее собой скорбную песнь расставания с тишиной монашеского жития: «Это была жизнь тихая и молчаливая ( γαλ η νὸς ταῦτα βίος ν καὶ ἡσύχιος) и ничтожество (ταπεινότης – “смиренность”), не знавшее никакой бури... когда я собирал плоды молчания, когда я был обременен отростками тишины; когда я в изобилии вкушал произрастания душевного спокойствия...» Свое патриаршество св. Софроний рассматривает как тяжкое бремя, возложенное «вследствие великой необходимости и принуждения со стороны и боголюбезных клириков, и достопочтенных иноков, и верующих мирян, которые все суть граждане святого города Христа Бога нашего, насильно принудивших меня и жестокостью заставивших [принять епископский сан]». Сомневаться в искренности этого подлинного «исихаста» и настоящего подвижника, состарившегося в аскетических трудах и постоянной молитве, не приходится.

Содержание послания определяется всепронизывающей тенденцией идти «путем царским и средним», то есть тем «узким путем» (ср. Мф. 7, 14), которым, по заповеди Господа, всегда шествовало и шествует Православие, причем у св. Софрония, в отличие от Гонория, это намерение не осталось просто намерением, но твердо и последовательно проводилось в жизнь при решении догматических вопросов. Данный путь противоположен пути компромисса (или пути «золотой середины»), ибо он является не стремлением соединить несоединимые противоположности и чисто внешне примирить их, но есть отсечение крайностей с целью соблюсти Истину, подобно тому как путь христианского подвига есть отсечение страстей, а не «умеренное» ублажение их. В христологии этот путь означал отсечение крайностей монофизитства и не- сторианства, и его последовательно проводит св. Софроний, что позволяет ему найти правильный ключ к решению проблемы «действий» во Христе. Для св. Софрония

Господь, будучи единым и нераздельным в обоих естествах, совершает то, что свойственно каждой природе соответственно присущему ей существенному качеству. Или: «Еммануил, будучи единым и являясь в этом единстве и Богом, и человеком, поистине совершает свойственное тому и другому естеству, производя совершаемое Им одно так, а другое иначе». Другими словами, в отличие от Сергия, Кира и прочих монофелитов, у св. Софрония «действие» («энергия») есть свойство природы, а не лица (ипостаси), а поэтому каждая природа Христа действует присущим ей способом («тропосом»). Данное действие неотделимо от природы, но отличается от нее. При этом подчеркивается, что действие естественным образом выражает свою природу и познается благодаря «разуму» («логосу») данной природы. Здесь намечается, с одной стороны, различие «логоса» и «тропоса», которое впоследствии преп. Максим Исповедник развил в универсальный метод богословского познания, а с другой – к христологии применяется различие природы и «энергий», которое великие каппадокийские отцы использовали в тринитарном богословии и которое «есть догматическая основа реальности мистического опыта»1034. Следовательно, в данном случае св. Софроний является важным звеном в наиглавнейшем течении православной мысли, непрерывным потоком струящейся от каппадокийских отцов к исихастам поздневизантийского периода.

Однако, устанавливая различие двух естественных действий во Христе, Иерусалимский патриарх акцентирует и их единство. Он буквально повторяет фразу из «Томоса» св. Льва, что каждая природа («образ») совершает свойственное ей в общении с другой, используя христологическую терминологию, отчеканенную святым апостолом Павлом (Флп. 2, 5–11) и усвоенную (а отчасти и преображенную) Римским папой (обозначение природы как μορφή, лат. forma). Причем данное «общение» (κοινωνία) двух природ и их естественных действий происходит на уровне единой Ипостаси Богочеловека. Характерно, что высокое уважение к св. Льву как незыблемому столпу Православия св. Софроний, вероятно, унаследовал от своего духовного отца и учителя блж. Иоанна Мосха, который в «Луге духовном» запечатлел свое глубокое почитание этого почившего предстоятеля Римской церкви1035. Поэтому, развивая мысль «Томоса» об «общении» природ, св. Софроний говорит о «взаимодействии» (синэргии) их. Как отмечает X. Шенборн, понятие синэргии, имевшее до этого широкое распространение в аскетической письменности, где оно обозначало взаимодействие человека и Бога в деле спасения, впервые прилагается св. Софронием к области христологии. Собственно говоря, синэргия природ во Христе (как и «общение» их – ипостасное, то есть совершающееся в едином Лице Богочеловека) является основой синэргии в деле нашего спасения, а тем самым улавливается еще одна прочная нить, связывающая христологию и сотериологию. Исходя из этой концепции синэргии, св. Софроний совсем иначе, чем монофелиты, трактует и упомянутую фразу автора «Ареопагитик»: «новое богомужнее действие» не есть одно (или единое) «действие», но «разнородно и различно» и обозначает двойственность «энергий» во Христе, а равно – их «общение». Наконец, следует констатировать, что в послании св. Софрония проблема «воль» во Христе прямо не затрагивается. Объясняется это, скорее всего, тем, что новый ход иерархов-еретиков (Сергия и Гонория), то есть эволюция моноэнергизма в монофелитство, просто оказался вне поля зрения его. Но поскольку оба эти этапа ереси внутренне взаимосвязаны, то удар св. Софрония по моноэнергизму косвенно приходился и по монофелитству.

Вероятно, Иерусалимский патриарх все же питал надежду на изменение образа мыслей предстоятелей константинопольской и римской кафедр, иначе бы он не стал им посылать своего «Соборного послания» (Киру и монофизитскому патриарху Антиохии он его не послал). Но одобрения этого послания и ответа на него от Сергия он не получил. Папа Гонорий, видимо, заколебался. В своем втором послании к Сергию, сохранившемся фрагментарно1036, он уже не говорит об «одной воле», но лишь об одном Господе Иисусе Христе, действующем (ἕνα ἐνεργοῦντα) в каждой из природ. Принципиального отказа от своего предшествующего письма папа не высказывал, но послание это было пронизано духом миролюбия и адресовалось помимо Сергия еще Киру и св. Софронию. Неизвестно, до или после этого послания Иерусалимский патриарх отправил к папе своего посланца епископа Стефана Дор- ского, поручив ему лично склонить папу к отказу от союза с Сергием. Тем не менее даже колебания Гонория не улучшили существенным образом положения св. Софрония. Тогда он обратился за поддержкой к Аркадию Кипрскому, влиятельному православному архиерею. Тот собрал на Кипре собор, в котором участвовало сорок шесть человек, но большинство участников собора, прикрывая свой страх перед императором соображениями «церковной икономии», отказало в поддержке Иерусалимскому патриарху1037. Св. Софроний оказался в полном одиночестве.

Одиночество св. Софрония развязало руки Константинопольскому патриарху, и в 638 году выходит за подписью императора Ираклия «Эктесис» – официальное исповедание веры1038. Р. Ридингер, издавший этот документ (среди прочих актов Латеранского Собора), констатирует, что 50 % (практически первая часть «Эктесиса») его является парафразой «Эдикта о правой вере» императора Юстиниана, 20 % составляют цитаты предшествующих писаний патриарха Сергия, а 30 % – новые формулировки1039. В догматическом плане здесь, по сравнению с «Псефосом», сделан явный шаг вперед в сторону монофелитства (в духе первого послания Гонория): учения об одном и двух «действиях» во Христе отвергаются как соблазняющие многих. Однако вместо этого прямо провозглашается: «Мы исповедуем единую волю ( ν θέλημα) Господа нашего Иисуса Христа, истинного Бога». Приводится и богословское обоснование данного тезиса: разумная и одушевленная плоть Господа ни в какое время не совершала естественного своего движения по собственному почину (ἔξ οἰκείας ὁρμῆς), отдельно и вопреки ипостасно соединенному с ней Богу Слову, но делала это лишь когда, как и насколько Он Сам желал (ἠβούλετο) подобного. Значение документа определяется не только тем, что учение монофелитства здесь окончательно оформляется, но и тем, что подпись императора под «Эктесисом» придала ему статус официального религиозного вероисповедания. А это влекло за собой уже и санкционированные государством меры против инакомыслящих.

«Эктесисом» завершается второй и самый главный этап монофелитских споров. Практически одновременно с изданием его сходят в могилу патриарх Сергий и папа Гонорий. В следующем году, достигнув почти 90-летнего возраста, отходит ко Господу св. Софроний, который был душой защиты Иерусалима и успел до своей кончины оговорить с халифом Омаром терпимые для православных условия капитуляции города. В 641 году умирает император Ираклий, впавший в глубокую депрессию от крушения своих надежд на восстановление могущества державы ромеев и от бурных драм в собственной семье. Патриарх Кир, облеченный широкими полномочиями и возглавлявший оборону Египта от натиска арабов, перед смертью императора вызывается в столицу, обвиняется в государственной измене и предается публичному наказанию1040. Затем новым правительством Кир вновь возвращается в Египет, но вскоре и его постигает кончина (642 г.). Таким образом, почти одновременно сходят со сцены все главные деятели этого одного из самых критических периодов в истории Церкви. Результаты деятельности инициаторов монофелитской ереси были плачевны. Уния как компромисс между Православием и монофизитством приобрела не много сторонников среди членов различных монофизитских течений. Даже в Египте, где так торжественно отмечалось «воссоединение Церквей», большинство местного населения (коптов) стояло в оппозиции к унии, наградив Кира кличкой «кавказец»1041. Отторжение от Византии Палестины, Сирии и Египта практически свело на нет и то немногое, что было достигнуто, – у арабов не было оснований покровительствовать православным, имеющим естественную связь с Константинополем, а тем более укреплять союз христианских вероисповеданий. Кроме того, униональные попытки породили новый раскол в Православной Церкви, и вся дальнейшая борьба протекала только внутри нее.

5. Третий этап монофелитских споров: от «Эктесиса» к Латеранскому Собору (638–649 годы)

После небольшого периода династических смут, последовавших за смертью Ираклия, на троне воссел его внук Констант II (641–668 гг.). Воцарение нового императора сопровождалось изгнанием патриарха Пирра, бывшего сподвижника покойного Сергия (он участвовал в составлении «Эктесиса»), унаследовавшего и его кафедру. Как богослов Пирр вряд ли блистал талантами и, судя по всему, следовал в догматических вопросах за Сергием. От первого периода его патриаршества (638–641 гг.) сохранилось всего несколько фрагментов пяти посланий1042, которые показывают, что в учение монофелитства он не внес ничего принципиально нового. Характерен в этом плане один фрагмент из «Догматического Томоса» Пирра, где он оправдывает Кира за замену выражения «новое действие» у Дионисия Ареопагита на «одно действие», доказывая полное тождество этих выражений1043. Вовлеченный в дворцовые интриги, Пирр пал жертвой их и вынужден был бежать в Северную Африку. Константинопольскую кафедру занял Павел II (641–653 гг.), также убежденный монофелит. В своем послании к папе Феодору1044 он достаточно четко излагает разделяемое им вероисповедание: «Мы мыслим одну волю Господа и Владыки нашего Иисуса Христа, чтобы не приписывать одному Лицу Господа нашего Иисуса Христа противоположности или различия (ἐναντίωση διαφορὰν) воль; чтобы не учить о Нем как о сражающемся с Самим Собой и чтобы не вводить двух волящих. Мы произносим выражение “одна воля” не в смысле полного смешения или слияния двух природ, созерцаемых в Нем, и не отдаем предпочтения одной из них для уничтожения другой, но обозначаем этим выражением только то, что разумно и духовно одушевленная Его плоть, в силу самого тесного единения (ἐξ αὐνῆς κρας ἑνώσεως) неизреченно обогатившаяся Божественным, стяжала от соединившего ее ипостасно с Собой Слова Божественную, а не отличную (διαφορον) волю». Ясность этого монофелитского убеждения не требует обширного комментария: воля соотносится с Ипостасью (Лицом) воплощенного Бога Слова и она – одна (едина), то есть только Божественная. Тем самым, человечество Христа лишается своей полноты и как бы «урезывается».

Кончина св. Софрония Иерусалимского имела следствием еще и то, что центр оппозиции монофелитству переместился на Запад – в Северную Африку и Рим. Спасаясь от нашествия иноплеменников (а частично и от византийского еретического епископата), сюда эмигрировало много твердых в православных догматах монахов. Экзархи Северной Африки Георгий, а затем Григорий (погибший в стычке с арабами в 647 году) явно покровительствовали православным. Негласным главой их и выразителем подлинно православного вероучения становится преп. Максим Исповедник. Папы Иоанн IV (640–642 гг.) и Феодор (642–649 гг.) также недвусмысленно встали на сторону Православия. Папа Феодор, по происхождению грек из Палестины, установил связь с преп. Максимом, и этот союз единомышленников, подкрепленный несколькими африканскими соборами, привел к открытому разрыву между Римским престолом и Константинопольской кафедрой1045. Одновременно или чуть раньше (в 645 году) в Карфагене под эгидой экзарха Григория состоялся публичный диспут преп. Максима с экс-патриархом Пирром. То ли действительно убежденный, то ли надеясь с помощью православной партии вернуть себе патриаршество (а скорее, и по той, и по другой причине), Пирр признает себя побежденным, обращается в Православие и с радостью принимается в церковное общение папой Феодором. Впрочем, православным Пирр остается очень недолго и вскоре опять переходит на сторону монофелитов.

Видимо, это сплочение православных сил на Западе, а возможно и скрытая оппозиция в самой Византии заставили константинопольское правительство и патриарха поколебаться. Их колебание отразилось в новом вероучительном декрете – «Типосе» (648 г.)1046. Здесь констатируется, что «православный люд» пришел в великое смятение из-за споров об одном или двух действиях, а равно об одной или двух волях во Христе. Поэтому просто декретируется запрет на эти выражения – к данному запрету и сводится все положительное содержание «Типоса». Такая попытка прекратить догматические споры путем официально декретируемого умолчания выглядит весьма неуклюжей. Богословская проблема была уже поставлена, мнения разделились, и решение должно было быть найдено соборным разумом Церкви. Процесс болезни зашел уже достаточно далеко, и замазывать назревший нарыв румянами молчания значило только углублять его. В кардинальных вопросах веры и учения «церковной икономии» не может быть, ибо здесь речь идет об Истине, которая – одна, поскольку двух противоположных и равнозначных «истин» не бывает. Фактически же «Типос» своим запрещением богословского изыскания уравнивал Истину и ложь, то есть служил лжи. Именно так и оценивает этот документ автор краткой редакции «Жития святого Максима», говоря, что Констант издал «Типос», который был «преисполнен богохульства» и утверждал «богохульную ересь монофелитов»1047.

Примерно так же оценили «Типос» и православные на Западе. Папа Феодор не успел получить его, ибо скончался. Новым папой стал св. Мартин, до этого бывший апокрисиарием Феодора в Константинополе. Новый предстоятель Римской церкви остался верным политике своего предшественника и занял непримиримую позицию в отношении к монофелитству. В октябре 649 года в Риме собирается Латеранский Собор, на котором присутствовало (помимо папы) 105 епископов, в подавляющем большинстве западных, и 37 (или 36) греческих монахов. Последние оставались как бы «за кулисами», но, по единодушному мнению всех исследователей, именно греческие монахи и определили богословские решения Собора, хотя это, конечно, нисколько не умаляет роли св. Мартина, возглавлявшего Собор и мудро направлявшего его в нужное русло1048. Греческие монахи переводили протоколы (Собор был двуязычным, деяния его составлены на латинском и греческом языках), собирали необходимые патристические материалы (доказательства из творений отцов Церкви) и редактировали догматические решения Собора. Собственно говоря, они были не столько редакторами деяний Собора, сколько авторами их. Как установил Р. Ридингер, дошедшие до нас деяния Латеранского Собора являются переводом не с латинского на греческий, но с греческого на латинский, и даже во многом представляют собой фикцию, ибо основная часть их была заготовлена до Собора, который их лишь санкционировал1049. Среди греческих же монахов главную роль играл преп. Максим, переселившийся до этого из Африки в Италию, а поэтому деяния Латеранского Собора можно считать «богословским трудом» его1050.

Деятельность Собора нашла окончательное выражение в его оросе, представляющем собой 20 анафематизмов (или глав)1051. Здесь кратко резюмируются основные положения православной догматики, прежде всего, конечно, христологические постулаты ее. В том числе ясно формулируются два основных тезиса православного диофелитства (главы Х-XI). Первый гласит, что если кто не исповедует в соответствии со святыми отцами две воли Того же Самого и единого Христа Бога, неразрывно (συμφυῶς) соединенные, то есть Божественную волю и волю человеческую, благодаря которым Христос является хотящим θελητικον... ὑπάρχειν) нашего спасения, тот да будет осужден. Второй тезис аналогичен первому, только говорит о двух «действиях» («энергиях») Христа. Далее следует опровержение монофелитских положений и в том числе их толкования ареопагитского выражения «богомужнее действие»: это «действие» не есть «единое» («одно» – μίαν), но «двойное» («состоящее из двух» – διπλῆи), то есть Божественное и человеческое (глава XV). Затем предаются анафеме еретики и к ним причисляются Феодор Фаранский, Кир Александрийский и Константинопольские патриархи Сергий, Пирр и Павел (о Гонории умалчивается). Далее отвергаются также «Эктесис» и «Типос» (глава XVIII). Данным оросом Латеранский Собор бросил открытый вызов еретическому Константинополю.

Латеранский Собор подводит черту под третьим этапом рассматриваемых споров. Характерной чертой этого этапа является то, что монофелитство явно пошло на убыль: за ним стояла мощь государственной власти, но оно потеряло внутреннюю силу и творчески явно истощилось. Пирр и Павел предстают как явные эпигоны и в качестве богословов и церковных политиков не выдерживают сравнения с Сергием. Наоборот, православная партия, будучи в численном меньшинстве, несомненно, внутренне окрепла. Ее возглавляли св. Мартин, мудрый предстоятель, непреклонный в своих православных убеждениях, и преп. Максим Исповедник – зрелый богослов и истинный подвижник, по широте и глубине своей мысли и по богатству духовного опыта не знающий себе равных среди современников. И если св. Софроний, выступив против новой ереси, оказался фактически почти в одиночестве, то этого нельзя сказать о св. Мартине и преп. Максиме – западный епископат и монашество были полностью на их стороне, а возможно, имелись сторонники и в Византии, главным образом, опять же, среди иноков и простых верующих. Поэтому Латеранский Собор во многом подготовил почву для VI Вселенского Собора, и недаром преп. Максим даже причислял Латеранский Собор к Соборам Вселенским1052. Но до торжества православного вероучения было еще далеко, его еще следовало выстрадать праведными муками за веру исповедников ее.

6. Четвертый и завершающий этап монофелитских споров: от Латеранского Собора к VI Вселенскому Собору (649–681 годы)

Вызов, брошенный в Риме, была принят в Константинополе, но не сразу. Дело осложнялось тем, что в это время, как и во все эпохи византийской истории, политика и религиозные проблемы тесно переплетались. Уже говорилось, что православную партию поддерживал экзарх Григорий, который незадолго до своей гибели поднял бунт против центрального правительства, что позволяло императору видеть в православной оппозиции и оппозицию политическую. Поэтому он еще перед Латеранским Собором повелел равеннскому экзарху Олимпию арестовать папу Мартина и подавить протест православных. Тот же, прибыв в Рим, не исполнил повеления Константа, но также восстал, провозгласив себя самостоятельным правителем Италии. Неясно, вступил ли он при этом в союз с православными, но, во всяком случае, принимать какие-либо меры против них он не стал. Смерть Олимпия в 652 году изменила ситуацию. Экзархом Равенны был назначен Феодор Каллиопа, верный императору. Он арестовывает папу (653 г.), препровождает его в Константинополь, где тот предстает перед судом, обвинившим его в государственной измене. По словам А.В. Карташева, «для Константинополя это было лучшим способом отделаться от сильного религиозного противника под предлогом политического преступления»1053. Претерпев многие мучения, св. Мартин, к тому же тяжко болевший, отправляется в ссылку в Крым (Херсонес) и здесь находит свою кончину (655 г.). Такая же участь вслед за ним постигает и преп. Максима Исповедника.

Однако разгром православных, лишившихся двух основных своих окормителей, нисколько не содействовал торжеству монофелитства. В самом конце 653 года умирает патриарх Павел, и Константинопольскую кафедру во второй раз занимает Пирр. Но восседает он на ней всего полгода (январь – июнь 654 г.), и после его смерти патриархом избирается Петр (654–666 гг.). Судя по посланию этого патриарха к папе Виталиану1054, в его лице монофелитская доктрина делает новый виток и предлагается новый компромисс: во Христе существуют одновременно и одна, и две воли, а также и одно, и два действия. Но это – виток все дальше по нисходящей: половинчатость, изначала присущая монофелитству, достигает своего апогея. Правда, и православные на Западе уже не выступают открыто: новые папы Евгений I (654–657 гг.) и Виталиан (657–672 гг.), напуганные участью св. Мартина, предпочитают войти в церковное общение с Константинопольским патриархом, а Виталиан даже с помпой встретил императора Константа, когда тот по пути в Сицилию посетил Рим (663 г.). Но в Сицилии Констант пал от руки заговорщиков, и его сыну Константину IV (668–685 гг.), унаследовавшему престол, долгое время было не до догматических споров. Он начал продолжительную и упорную войну с арабами, которая в результате была достаточно успешной для ромеев: в 678 году они одержали победу, и был заключен 30-летний мир, обеспечивший границы империи (вне которых, правда, остались Сирия и Египет). В самом Константинополе шел процесс естественного распада монофелитства: патриархи Фома II (667–669 гг.), Иоанн V (669–675 гг.) и Константин I (675–677 гг.) явно потеряли к нему всякий интерес1055. Правда, патриарх Феодор I (677–679 гг.) попытался было убедить молодого императора вновь возродить монофелитство и заставить Рим признать «Типос», но Константин IV оказался мудрым политиком. Он не поддался на уговоры патриарха (вскоре смещенного), а решил обратиться к папе Домну (676–678 гг.) с просьбой прислать своих представителей в Константинополь для решения спорных богословских вопросов. Домн отошел ко Господу, не получив послания императора, а новый папа Агафон (679–681 гг.) явил себя достойным преемником св. Мартина. В короткое время он консолидировал весь западный епископат, который единодушно осудил монофелитство. Агафон отправил посланцев в Константинополь, вручив им свое послание, где еще раз подтвердил и обосновал верность Православию западных иерархов. По прибытии посланцев предполагаемое богословское собеседование достаточно неожиданно превратилось во Вселенский Собор1056.

Собор происходил почти на протяжении года (ноябрь 680 – сентябрь 681). Состоялось всего 18 сессий его, и количество участников все время возрастало (с 43 епископов на первом заседании до 174 на последнем). Император, еще раз проявив свою политическую мудрость, тактично предоставил полную свободу дискуссии иерархам, лишь иногда направляя ее в нужное русло1057. Тон Собору, безусловно, задали римские легаты. Важнейшую роль сыграло послание папы Агафона1058, которое суммировало основные положения православного диофелитства, высказанные до этого св. Софронием Иерусалимским, преп. Максимом Исповедником и св. Мартином. Для папы Агафона две естественные воли и два естественных действия Христа не противоположны и не враждебны друг другу: развивая христологический тезис о «взаимообщении свойств» природ Господа, он показывает их единство. Христология в послании тесно увязывается с триадологией: если рассматривать действие и волю как свойство лица (ипостаси), а не природы, то это приведет к абсурдному утверждению о наличии трех действий и трех воль во Святой Троице. Исходя из данных положений, папа Агафон дает и верное объяснение Гефсиманского борения. Полные муки и скорби слова Господа: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26,39) – говорят о Его молитве к Отцу как человека и являются выражением естественной воли человеческой, избегающей страданий, – но эта воля подчиняется воле Божественной. Поэтому «если принять во внимание Домостроительство Его человечества, в котором Он воспринял нашу слабость, то все, что недостойно Его Божественного величия ( πάντα τὰ τῆς θείας αὐτοῦ μεγαλωσύνης λλατωμένα), оказывается относящимся к Его человечеству, которое восприял Он во всей полноте, кроме только греха, чтобы совершенно спасти это человечество. Ибо то, что Им не воспринято, – не спасено, по наставлению непоколебимейшего проповедника истины Григория Назианзина. Итак, Им воспринята и спасена и человеческая воля вместе с человеческим естеством, а то, что спасено восприявшим, не может быть Ему противным (ἐναντίον)".

В данной фразе папы Агафона затрагивается самый глубинный нерв проблемы, поднятой во время монофелитских споров. Собственно говоря, он является основным нервом христологических споров, которые совсем не были спорами о словах или схоластическими диспутами, ибо главным вопросом их являлась проблема нашего спасения. Недаром в послании Агафона идет ссылка на 101-е послание (к Кледонию) св. Григория Богослова. Цитируемое здесь место звучит так: «Не воспринятое не является и исцеленным, но лишь то, что соединен но с Богом, то и спасается»1059. В данном случае св. Григорий в полемике с аполлинарианством говорит о человеческом уме, отрицание которого во Христе Аполлинарием имело следствием и отрицание спасения нашего ума, – а именно он и нуждался в первую очередь во спасении (ибо в уме, как правило, зачинается грех). Распространение сотериологического принципа, сформулированного св. Григорием, и на человеческую волю было естественным развитием святоотеческого учения о спасении, поскольку воля, наряду с умом, является важнейшим элементом образа Божия в нас. Тем самым еще раз подтверждается идея православной синэргии. Для папы Агафона, как и для преп. Максима1060, признание двух воль и двух действий во Христе предполагает, что человечество Его не было лишь пассивным орудием в руках Божества. А следовательно, и наша воля играет активную роль в деле нашего спасения. Наконец, в послании папы еще раз подтверждается неразрывная связь христологии с идеей обожения: Христос имел не просто человеческую волю, но эта воля стала обоженной благодаря ипостасному соединению со Словом. Здесь опять папа Агафон твердо шествует столбовой дорогой святоотеческой христологии и сотериологии, которая, например, в лице св. Афанасия Александрийского ясно научает, что поскольку Христос, как Искупитель, «таинственной связью соединен со всеми верующими в Него и искупленными Им», то «все благодатные дары, полученные человеком Иисусом, становятся достоянием всего человечества»1061. Поэтому обожение человеческой воли во Христе сделало возможным и обожение нашей воли.

Ясной и четкой позиции православного Запада на Соборе противостояла монофелитская оппозиция, возглавляемая Антиохийским патриархом Макарием. Он представил Собору свое исповедание веры, которое должно было служить противовесом посланию Агафона1062. Однако эту роль оно не сыграло. Макарий фактически повторял уже известные положения монофелитов, расставив лишь более сильные акценты: «Вочеловечившийся Бог Слово не совершает ни Божеского как Бог, ни человеческого как человек, а [совершает] некоторое новое богомужнее действие, и все это действие является животворным (или животворящим – ὅλην ζωοποιὸν)1063». Также признается и одна воля (Божественная) Христа. Это подкрепляется следующим аргументом: «Подобно тому как наше тело управляется, украшается и приводится в порядок разумной и мыслящей душой, так и в Господе Христе весь человеческий состав Его, управляемый всегда и во всем Божеством Самого Слова, приводился в движение Богом». Другой аргумент, связанный с предыдущим, звучал так: «Все изречения, содержащиеся в Евангелиях, следует присвоять одному Лицу, одной воплощенной Ипостаси Слова». В данном случае Макарий следует за св. Кириллом Александрийским, но за Кириллом периода до «воссоединения с восточными 433 г.», ибо данное воссоединение осуществилось на основе послания Иоанна Антиохийского, где высказывается экзегетическое правило, что многие новозаветные изречения должно относить в отдельности либо к Божеству, либо к человечеству Христа, хотя некоторые можно относить к единому Лицу Его1064. Из всех этих положений вероисповедания Макария очевидно, что в его лице монофелитское учение вплотную сблизилось с монофизитством (хотя формально он и предавал анафеме Севера Антиохийского и пр.). Естественно поэтому, что личность и учение преп. Максима Исповедника вызывали в нем яростную непримиримость, которая сквозит в словах вероисповедания: «Сверх всех этих еретиков анафематствуем и еще недавно присоединившегося к ним не заслуживающего имени (τὸν δυσώνυμον – “ненавистным, чье имя внушает отвращение”) Максима и нечестивых учеников его; этот язычник учил манихействовать и отвергать тело Христа, Бога нашего; [анафематствуем] и нечестивое учение его, которое прежде нас отвергли блаженнейшие отцы наши; я разумею Гонория, Сергия и Кира и бывших после них учителей и предстоятелей Церквей и, кроме того, еще блаженной памяти Ираклия, вашего прадеда; он был православным, и православную отрасль его Бог явил в нынешнее благочестивое царствование, потому что и он со святыми отцами нашими тотчас осудил эту возродившуюся ересь максимиан». Данные слова лучше всех доказательств свидетельствуют о несовместимости православного вероучения и монофелитства.

Макария на Соборе поддержали главным образом прибывшие с ним сирийские монахи и клирики

(например, его ученик Стефан). И надо отдать им должное: в своих убеждениях (или, вернее, заблуждениях) они были стойкими до конца, и поведение Макария подтвердило его слова о том, что он не признает диофелитства, даже если «его разрубят на мелкие части и бросят в море». Монофелитство явно пустило глубокие корни в Сирии и воспринималось здесь уже как «отеческая вера», о чем свидетельствует эпизод с простым монахом Полихронием, который во время Собора заявил, что написанная им хартия, положенная на мертвеца, воскресит его. А в хартии этой было начертано видение Полихрония: «Видел я множество мужей в белых одеждах, и в середине – мужа, о доблести которого я не могу рассказать, который говорил мне: что он устрояет новую веру, поспешай, скажи императору Константину, чтобы он не выдумывал новой веры и не принимал. И когда я шел из Ираклии в Хризополь... видел я мужа страшного, очень блистающего. Он стал против меня, говоря: кто не исповедует одной воли и богомужнего действия, тот не христианин». Само собой разумеется, что хартия не воскресила мертвеца, специально для этого принесенного, хотя Полихроний и ждал несколько часов, нашептывая что-то мертвецу1065. Эпизод не столько смешной, сколько грустный и достаточно поучительный. Он показывает, что ересь очень часто имеет своих вполне искренних «исповедников» и «мучеников». Подобных примеров история Церкви знает множество (Несторий, Евтихий и т. д.), и впавший в прелесть монах Полихроний лишь один из них. Кроме того, данный эпизод еще раз свидетельствует о том, что монофелитство в Сирии имело опору и среди простых монахов, увлекающих за собой и массу верующих. И здесь опять улавливается сходство с монофизитством, которое, «вообще благоприятствуя аскетизму, привносит в него оттенок фанатизма и аскетизма ради аскетизма»1066. А подобного рода фанатизм, туманя ум, всегда является питательной почвой ереси.

На фоне контрастов убежденности сирийских монофелитов с одной стороны и западных православных с другой безликой представляется позиция византийских архиереев. Патриарх Георгий практически не играет никакой роли на Соборе – он лишь соглашается с посланием папы Агафона, уступая неумолимой логике святоотеческих доказательств. Этим же пассивным соглашательством руководствуются Феодор Ефесский, Сисиний Ираклийский, Георгий Кизический и многие другие епископы1067. Вообще богословские прения на Соборе вращались преимущественно вокруг патристических свидетельств. Разоблачение ряда фальсификаций (как, например, печально известного «Послания патриарха Мины к папе Вигилию») выбивало почву из-под ног монофелитов. Это, вкупе с напором западных православных и явной (хотя и ненавязчивой) склонностью к Православию императора, определило решения Собора, осудившего монофелитство, низложившего Макария и его сторонников и провозгласившего диофелитство. В догматических решениях Собора ясно определялось: «Как всесвятая и непорочная одушевленная плоть Его [Господа], будучи обожена, не уничтожилась, но оставалась в своем собственном месте и положении, так и Его человеческая воля, будучи обожена, не уничтожилась, но сохранилась... Утверждаем, что в одном и том же Господе нашем Иисусе Христе, истинном Боге нашем, два естественных действия нераздельно, неизменно, неразлучно и неслитно»1068. Последняя фраза показывает, что православное диофелитство является органическим развитием халкидонского вероопределения, четко обозначившего основные грани учения о двух природах Христа1069.

VI Вселенским Собором подводится окончательная черта под монофелитскими спорами. Тем не менее монофелитство полностью не было искоренено, и на начало VIII века приходится последний всплеск его1070. Инициатором этого всплеска на этот раз был император Филиппик Вардан (711–713 гг.), выходец из известного армянского рода и представитель византийской служилой знати. Воспитывался он в монофелитской семье и в юности учился у Стефана, верного последователя Макария Антиохийского. К тому же один монах-монофелит, содержавшийся в темнице за свои еретические убеждения, предсказал Филиппику царство. И когда тот действительно стал василевсом, то сразу же приступил к радикальным мерам в религиозной политике. Патриарх Кир, твердый в Православии, был низложен, и на Константинопольскую кафедру возведен диакон Иоанн – библиотекарь патриархии. Личность, судя по всему, достаточно бесцветная, он беспрекословно повиновался воле императора, оправдываясь соображениями «церковной икономии». Монофелитство на короткое время опять восторжествовало. Причины такого нового торжества ереси Ю. Кулаковский объясняет следующим образом: «Страх перед самодержавным владыкой у одних, равнодушие к тонкостям богословской догмы у других, искреннее убеждение в неправильности решения вопроса, так долго волновавшего Церковь, у некоторых имели своим последствием то, что круг лиц, высказывавших единомыслие с новым императором, оказался весьма широким»1071. В этот круг лиц входило и большинство членов высшей византийской церковной иерархии. Однако смерть Филиппика прервала новое возрождение монофелитства, а возникшие вскоре иконоборческие споры вообще отодвинули его в прошлое. Только в Сирии монофелитство держалось еще достаточно долго. Здесь в конце VII – начале VIII века произошло разделение православных на «мелкитов» и «маронитов»1072, и характерно, что исповедание монофелитства было присуще части христиан и той и другой ветви Сирийской церкви1073. Но в Византийской Церкви монофелитство больше не появлялось.

II.  Жизнь и личность преподобного Максима Исповедника

Материалы, имеющиеся в распоряжении ученых для реконструкции фактов жизни преп. Максима, несомненно, весьма обширны, хотя порой и не лишены противоречий1074. Уже давно ведется работа над критическим изданием их1075, которая недавно принесла уже первые плоды. К числу наипервейших источников следует причислять греческие «Жития» преп. Максима. Известно несколько редакций их: первая, наиболее пространная, опубликована в «Патрологии» Миня (PG. Т. 90. Col. 68–109)1076; по мнению В. Лакнера, эта редакция датируется серединой X века, и она написана студийским монахом Михаилом Эксабулитом. Как считает этот же исследователь, ценность данной редакции, особенно относительно первого периода жизни преп. Максима Исповедника, невелика1077, однако подобная суровая оценка этой редакции представляется слишком субъективной. Вторая редакция, получившая название «Московской», фиксируется в рукописи XI века Московской Синодальной библиотеки (№ 380); на нее также обратил внимание М. Муретов1078, издавший ее в разбивку; цельный же греческий текст ее издал С.Л. Епифанович, датирующий эту редакцию серединой IX века1079. Он же издал и еще три греческие редакции: «Историю краткую», которая, по его мнению, является «древнейшим из всех вообще Житий Максима Исповедника» (конец VII – начало VIII), и еще одно «Житие», вошедшее в «Лаврентьев Синаксарь». Наконец, последним греческим произведением этого жанра является «Сжатое изложение» («Эпитоме»), которое есть, по мнению русского патролога, основа «всей синаксарной традиции»1080. К греческим «Житиям» тесно примыкают грузинское «Житие» (в пространной и краткой редакциях), изданное К. Кекелидзе1081, и славянское «Житие», вошедшее в Минеи Четьи св. Димитрия Ростовского, – они отличаются от греческих «Житий» лишь деталями. Определенный интерес представляет, несомненно, пространная редакция грузинского «Жития». Она является переводом с греческого, осуществленным св. Евфимием (умер в 1028 г.), вторым по счету игуменом Афоно-Иверского монастыря, известного еще и рядом других своих переводов. Данная редакция сообщает некоторые детали жизни преп. Максима, которые неизвестны в греческой житийной традиции: одни из этих деталей, вероятно, соответствуют истине, а другие, скорее всего, представляют позднейший вымысел1082. Правда, отделить одно от другого часто бывает затруднительно. Особняком стоит сирийская биография преп. Максима, опубликованная С. Броком1083. Она написана неким Георгием Решайнским, бывшим учеником св. Софрония Иерусалимского, но принявшим сторону монофелитов. Георгий создал эту биографию как историко-богословский памфлет, направленный против «ереси максимиан», непосредственно накануне VI Вселенского Собора. Явная тенденциозность этого памфлета заставила многих исследователей относиться к этому источнику явно отрицательно. Еще ученик В.В. Болотова (и его преемник по кафедре в Петербургской Духовной академии) А. Бриллиантов, знакомый с рукописью сирийской биографии, считал, что в ней «исторические сведения перемешаны с ошибками и прямыми вымыслами»1084. Ряд современных ученых разделяют скептицизм А. Бриллиантова1085, хотя некоторые склонны все же более позитивно подходить к сирийской биографии1086. Этот скептицизм в отношении сирийской биографии представляется нам, несомненно, оправданным, что не исключает, однако, возможности наличия в ней некоторых (впрочем, редких) подлинных фактов жизни святого, которые представляются здесь, естественно, в извращенном виде. Поэтому греческие редакции «Житий» преподобного должны быть положены в основу изложения его жизненного пути.

С собственно «Житиями» тесно переплетаются и некоторые агиографические документы, имеющие важнейшее значение1087. Этот корпус документов включает в себя семь произведений: первое, известное обычно под латинским названием «Relatio Motionis», представляет собой стенографическую запись первого суда над преп. Максимом и его учеником Анастасием, состоявшегося в Константинополе в 655 году. Тесно примыкает к нему так называемый «Диспут между преп. Максимом и епископом Феодосием», являющийся на самом деле также стенографической записью нескольких собеседований святого мужа и посланцев императора Константа (сначала в Визии, а затем в Регии), закончившихся новым осуждением его1088. Следующим документом этого собрания является «Послание Максима к Анастасию, ученику своему», датирующееся 19 апреля 658 года. Оно было написано сразу же после того, как монофелитствующий патриарх Константинополя Петр еще раз попытался убедить через своих посланников старца присоединиться к еретичествующему большинству; как и предшествующие, эта попытка осталась безрезультатной. Другое послание, входящее в тот же корпус, принадлежит ученику преп. Максима Анастасию Монаху и адресовано калаританским монахам в Сардинии; оно сохранилось только в латинском переводе. В нем ученик преподобного увещевает сардинских иноков (вероятно, грекоязычных в своем большинстве) твердо стоять за Православие и отвергать ту форму монофелитства, на которую склонился папа Виталиан под влиянием Петра Константинопольского. Третье письмо того же сборника написано другим учеником преподобного – Анастасием Апокрисиарием; датируется оно 665–666 годами и адресовано Феодосию, пресвитеру Гангрскому. Значение послания в том, что оно описывает последние дни мученических подвигов преп. Максима и Анастасия Монаха. Шестой документ рассматриваемого корпуса носит название «Памятная записка» или «Воспоминание» (Hypomnesticon); сочинение написано вскоре после августа 668 года Феодором Спудеем – братом Феодосия Гангрского и другом папы св. Мартина. Автор представляет в этом сочинении яркое свидетельство современника о твердом стоянии за православную веру св. Мартина, преп. Максима и их сподвижников: обоих Анастасиев (Анастасия Монаха и Анастасия Апокрисиария) и двух родных братьев – Феодора и Евпрепия. Наконец, последним текстом указанного собрания является небольшой памфлет, написанный неизвестным православным монахом после 662 года и осуждающий беззакония, совершенные монофелитами в отношении преп. Максима и его учеников. Опираясь на эти документы и на греческие редакции «Жития»1089, можно попытаться восстановить основные этапы жизни святого, оговариваясь заранее, что это будет не всегда точная реконструкция, ибо некоторые факты ее ускользают от нашего внимания, а другие вызывают сомнение или предполагают различные толкования.

1. Ранний период жизни: вступление на путь монашеского подвига (580–626 годы)

Относительно раннего периода жизни преподобного мы имеем сообщение пространного греческого «Жития».Здесь говорится, что «отечеством» (πατρίς) преп. Максима был Константинополь, а «его родители принадлежали к старинной благородной фамилии и в мирской знатности уступали немногим, а также отличались благочестием, склонностью к добродетели и исполнением ее»1090. Своему чаду, крещенному в самом раннем возрасте, они не позволяли «предаваться юношеским удовольствиям» и детским ребячествам, «чтобы еще не сложившаяся и слабая природа не была увлечена к расслаблению и изнеженности нравов». Наоборот, они, воспитывая сына в строгости, с ранних лет прививали ему влечение к добродетели. Да и сам он, будучи по природе прекрасным чадом и получая такое доброе воспитание ( ἀγω γ ς), с юности имел в себе «предначертания добродетели» (τὰ τ ς ρετ ς προχαράγματα), которые ясно указывали на его будущие совершенства. В надлежащее время преп. Максим получил соответствующее образование, постиг «все науки», «в риторике и искусстве речи достиг наивысшей ступени», а в философии превзошел всех, ибо более всего «он изучал и любил философию». При этом софистику и «ложные умозаключения он совершенно отверг, а правила и принципы ( περὶ λόγους καὶ δόγματα – скорее то, что относится к содержанию философских учений), равно и другие логические методы и доказательства признал и усвоил». Поэтому преп. Максим «был для всех предметом удивления, как обладавший таким знанием и такою добродетелью, а еще более смиренномудрием и скромностью». Особое удивление вызывало последнее: «Он был столь предрасположен к скромности ( τῶ μετρίῳ), что только ее одну считал важной и достойной похвалы, признавая ее превыше всей славы человеческой».

Естественно, что столь выдающемуся человеку трудно было остаться в неизвестности «и не проявить себя пред другими на общую пользу», а поэтому преп. Максим «берется во дворец тогдашнего императора – это был Ираклий, – пригласившего его со всем благоволением и сделавшего первым секретарем царской канцелярии. Как обладавшим такими достоинствами и принадлежавшим к такому роду, царь пользовался им в своих делах и имел в нем помощника и соучастника на все хорошее, так как он отличался большим благоразумием в понимании должного, был весьма способен давать хорошие советы и обладал даром быстро сказать и написать нужное. Поэтому его участием в делах весьма дорожили как сам царь, так и придворные, – и этот человек всегда был для них предметом удивления». Таким образом, талантливый и обладающий, вероятно, прекрасными деловыми качествами молодой человек быстро занял весьма влиятельное положение при императорском дворе1091. Но сам преподобный считал все это – славу, богатство, честь и прочее – ничтожным (μικρὰ) перед любомудрием. Кроме того, новшество ереси монофелитов уже начало осквернять Церковь. И преп. Максим, считая эту ересь опасной для своей души, оставил все и поступил в Хрисопольский монастырь (в окрестностях столицы, на азиатском берегу Боспора), «где процветало тогда любомудрие». Здесь он своими великими добродетелями и трудническими подвигами завоевал непререкаемый авторитет у иноков, и они избирают его настоятелем (факт, явно не соответствующий реальности, ибо преподобный всю жизнь оставался простым монахом). Он, после долгих колебаний и под сильным нажимом братии, принимает руководство над обителью, «думая более не о начальствовании (ἀρχὴν), а об [ответственном] служении (λειτουργίαν)». Чтобы быть примером для братии, преподобный отец еще более усилил свои подвижнические труды, постоянно ревнуя о добродетели. Но, поскольку ересь монофелитов все больше набирала силу, то преп. Максим в скорби и печали оставляет отчизну и направляется на Запад, «чистый от такой мерзости».

Таков тот идеальный образ святого, который запечатлевает греческое «Житие». Вряд ли каждая деталь описания здесь полностью соответствует историческим реалиям; в частности, здесь отсутствуют точные хронологические даты, а также пропущены определенные моменты жизни преподобного. Например, из других источников известно, что он поступил в Хрисопольский монастырь в 613 или 614 году. А в 624 или 625 году преп. Максим перебрался в обитель св. Георгия в Кизике, которую вынужден был покинуть в 626 году из-за нашествия персов и аваров. Но полных биографических и хронологических сведений невозможно требовать от агиографического произведения. Следует помнить, житие – икона, а не фотография, и прилагать к нему мерки «исторического реализма» бессмысленно. В качестве иконы «Житие» преподобного точно улавливает сущностные черты личности святого – его безукоризненную добродетельность и особенно удивительное смирение; неистребимую жажду ведения, прежде всего стремление постичь и «философию» (в узком смысле слова – учение древних философов, их «логику», «физику» и «метафизику»), и «любомудрие» (в христианском смысле слова – стяжание духовного опыта, деятельное ведение Бога, осуществляющееся в любви к Нему и к ближнему, в молитве, посте и т. д.). Именно в этом любомудрии, совмещающем в себе «делание» и «созерцание» ( περὶ θεωρίαν καταγινομένην κα πρξιν), преп. Максим обрел «ведение сущих» (γνῶσιν τῶν ὄντων), о котором ярко свидетельствуют его творения. Данное любомудрие у преподобного, как и у большинства святых отцов, было неотделимо от любви к «жизни отшельнической» (πρὸς τὸν μονάδα βίον) или «житию в безмолвии» (καθἡσυχίαν βιῶναι)1092, что и привело святого в монастырь, где он «предавался всенощному стоянию и напряженной молитве, через это очищая душу, отвлекая ум от земли (точнее – от “материи”, τῆς λης) и освобождая его от уз прежде освобождения [смерти]».

Следовательно, греческое «Житие» (в данной своей части) представляет неизмеримую ценность для воссоздания образа (иконы) святого. Одновременно оно достаточно ясно и связно приводит основные факты раннего периода жизни святого. Однако эти факты полностью отрицаются другим источником – сирийской биографией. Она гласит, что преп. Максим родился в Палестине, в местечке Хешвин; отцом его был некий самарянин из Сихара, а матерью – рабыня-персиянка, находящаяся в услужении иудея по имени Задок. Отец, будучи ремесленником (изготовителем холста и полотна) и, вероятно, немного и купцом, оказавшись по делам в Тивериаде, соблазнился красавицей рабыней, впал с ней в грех и, когда узнал, что она забеременела, выкупил ее за 200 дариков у хозяина. Но его соплеменники-самаряне сочли этот грех за позор для своей общины и потребовали от отца преп. Максима отдать беременную любовницу на сожжение, но тот отказался. Реальная угроза убийства со стороны разгневанных самарян заставила отца и мать преп. Максима бежать в Хешвин, где они нашли приют и убежище у местного священника по имени Мартирий. Здесь они пробыли два года, прошли оглашение и крестились, получив в крещении имена Феоны и Марии. Сам Мартирий, безусловно, также подвергался опасности, и от мести самарян его спасло только покровительство родственника – некоего Геннадия, влиятельного византийского чиновника. Мартирий выделил из церковной собственности жилище Феоне и Марии рядом со своим домом. Здесь и родился преп. Максим, получивший в крещении имя Мосхион. Помимо него в семье родились еще два мальчика и девочка (вскоре умершая). Когда Мосхиону было девять лет, скончался отец, а через год погибла от несчастного случая (упав с гранатового дерева) и мать. Мартирий, благодетель семьи, отвез Мосхиона и его младшего брата (через три года, правда, также погибшего) в Древнюю Лавру – известный палестинский монастырь, созданный еще в середине IV века св. Харитоном Исповедником1093. Настоятель Лавры, авва Пантолеон, принял Мосхиона и нарек Максимом – в честь любимого внучатого племянника, умершего в детстве. Пантолеон, которого Георгий Решайнский называет «оригенистом», видимо, очень полюбил способного мальчика, который стал его духовным чадом и учеником. По словам Георгия, престарелый авва наполнил преп. Максима «всей горечью своего злоучения, найдя в нем сосуд, могущий вместить все нечистоты своего богохульства». После же смерти Пантолеона преп. Максим стал распространять это «злоучение».

Такова история рождения и ранних лет жизни преподобного, о которой повествует автор сирийской биографии. Поскольку они полностью расходятся с тем описанием раннего периода жизни преподобного отца, которое приводилось выше, то естественно возникает вопрос о том, какой из источников заслуживает большего доверия. И здесь, как думается, приоритет за греческим «Житием», поскольку оно запечатлевает те события жизни преп. Максима, которые сохранило церковное Предание. Хотя некоторые факты этой жизни могли быть переданы не совсем точно (как указанное выше настоятельство в Хрисопольской обители, которое был вынужден якобы принять преп. Максим), а другие обойдены молчанием, но в целом сомневаться в верности греческой агиографической традиции вряд ли приходится. Наоборот, такие сомнения, как отмечалось выше, возникают в связи с сирийской биографией, ибо она написана монофелитом и непримиримым врагом преп. Максима, как самого стойкого защитника Православия. Поскольку данная биография представляет собою пристрастный памфлет, то ожидать от такого памфлета исторической точности было бы наивным. Вообще констатируется, что сирийская биография содержит множество общих мест, характерных для «антиагиографии» («contre-hagiographie); кроме того, ряд фактов, сообщаемых в ней, либо очень далеки от действительности, либо сильно искажены1094. Соответственно, не вызывает никакого доверия и описание обстоятельств рождения преп. Максима и ранних лет его жизни.

2. Годы невольного странничества и прибытие на Запад (626–641 годы)

Странничество как форма отречения от мира было широко распространено в древнем монашестве1095, но преп. Максим оказался странником не по своей воле. Детальную хронологию и точную последовательность его странствий трудно установить, и можно выделить лишь отдельные моменты, известные нам. Предполагается, что первоначально преподобный прибыл на Крит, где состоялись его богословские дискуссии с некоторыми из монофизитских епископов1096, а затем перебрался на Кипр. Далее, одно собственное послание преп. Максима позволяет с уверенностью утверждать, что в 632 году он был в Карфагене1097 и, скорее всего, прибыл в Северную Африку раньше (ок. 630 г.). Примерно в то же время в Африке оказался и св. Софроний, о чем ясно говорит сам преподобный: «Божественный Софроний вместе со мной и всеми монахами-чужеземцами пребывал в Африке»1098. Позднее (641 г.) преп. Максим, вспоминая об этом периоде своей жизни, указывает, что с ним в Африке было много монахов-изгнанников (ἐπιξενουμένων), среди которых выделялись «благословенные рабы Божии, отцы наши, называющие себя Евкратадами (Εὐκρατάδες)" 1099 . Речь идет о монахах, строгих в своих православных убеждениях, которые нашли себе в Северной Африке убежище от набегов иноплеменников (персов, а позднее и арабов) и распространяющегося монофелитства. Под «Евкратадами» следует понимать круг учеников блж. Иоанна Мосха (Иоанна Евкрата), создавших свою обитель, настоятелем которой стал св. Софроний1100. В этой обители преп. Максим и продолжил свои труднические подвиги. Со св. Софронием его связала тесная дружба, и, видимо, старец (св. Софроний приближался к рубежу своего 80-летия) стал наставником и духовником преп. Максима. О глубоком почитании своего духовного отца свидетельствует еще одно его послание к Петру Сиятельному, где св. Софроний называется «благословенным владыкой, отцом и учителем моим, господином аввой Софронием, подлинно благоразумным и мудрым, заступником за истину и непобедимым борцом за божественные догматы, могущим делом и словом сражаться со всякой ересью»1101. Это духовное окормление св. Софронием преп. Максима сыграло большую роль в жизни последнего.

Как указывалось, в 633 году св. Софроний оказался в Александрии и начал открытую борьбу с новой ересью, а затем прибыл в Палестину, где был избран Иерусалимским патриархом. События жизни преп. Максима в этот период жизни почти неизвестны1102. Несомненно только то, что африканский период его жизни был чрезвычайно плодотворным для преподобного как церковного писателя, ибо в это время создаются его лучшие творения. Что же касается монофелитства, то в открытую оппозицию к этой ереси преп. Максим встал не сразу, но постепенно. Знаменательным в этом плане представляется послание XIX, датирующееся концом 633 года и адресованное Пирру, тогда еще игумену (настоятелю Хрисопольского монастыря, где раньше подвизался преподобный)1103. Судя по этому посланию, оно является ответом на письмо самого Пирра, которому патриарх Сергий, друживший с Пирром, поручил деликатную задачу: изъяснить преп. Максиму как бы «православный» смысл «Псефоса». Как показывает ответ преподобного, Пирр достаточно успешно справился с такой задачей. Ибо послание Максима1104 начинается с обильных похвал Пирру, как обладающему «богомудрым умом ( τὸν θεόσοφον vov), сиянию чистых лучей Духа». Говоря далее о «Псефосе», преп. Максим на первый взгляд вполне одобраяет этот документ, высказываясь в том плане, что он целиком сохраняет смысл ( τὴν ἔννοιαν) веры, переданный богоносными отцами святым церквям. Но как видно из контекста, подобная оценка «Псефоса» у преп. Максима вызвана только тем, что это «авторитетное мнение» Константинопольского патриарха, запрещая споры об одном или двух «действиях» Господа, упраздняло, по мнению преподобного, то «новшество относительно веры» ( περὶ τὴν πίστιν καινοτομίαν), которое было учреждено в Александрии, то есть унию Кира. В данном отношении позиция преп. Максима не отличалась от первоначальной точки зрения на «Псефос» его учителя свт. Софрония1105.

Свое видение богословской сути проблемы преп. Максим излагает, исходя из святоотеческого Предания, средоточием которого является для него христология, нераздельно связанная с сотериологией. Сущностные черты этого Предания он намечает следующим образом: Бог Слово – один и Тот же до и после Воплощения ( πρὸ σαρκὸς, καὶ μετὰ σαρκός). Он подлинно стал Человеком и явил [человеческое] естество обновленным ( καινοτομουμένην) благодаря Своему бессеменному зачатию и нетленному рождению. В том, что Он совершал богоприлично ( ενήργει θεοπρεπῶς), Он являл Себя оставшимся неизменным; также и в том, что Он претерпел, как подобает человеку ( ἀνθρωποπρεπῶς), удостоверил нас, что Он – неизменяем ( μὴ τρεπόμενον) [по Божеству]. Ибо Господь совершал Божественное плотским образом ( σαρκικῶς), то есть посредством плоти, не лишенной своего естественного действия ( διὰ σαρκὸς φυσικῆς ἐνεργείας οὐκ ἀμοιρούσης); а человеческое Он совершал Божественным образом ( θεικῶς), то есть добровольно и самовластно ( κατὰ θέλησιν ἐξουσιαστικῶς), а не подчиняясь обстоятельствам, определяемым человеческими немощами ( παθημάτων). Другими словами, Он не совершал Божественное [только] Божественным образом, ибо не был просто Богом, а человеческое не совершал [только] плотским образом, ибо не был просто человеком.

Изложив подобным образом свое видение спорного богословского вопроса, преп. Максим просит Пирра дать определения таким понятиям, как «действие» ( ἐνέργεια) и «дело» (или «результат действия» – то ένέργημα), а также каково отличие этих понятий от терминов «труд» («работа» – τὸ ἔργον) и «деяние» ( τὴν πράξιν). Свою просьбу преп. Максим объясняет тем, что он сам не может точно ( ἀκριβῶς) понять, каким образом следует мыслить и излагать учение об одном действии Христа ( τὴν μίαν ἐνέργειαν), поскольку подобного рода выражения должны иметь определенный смысл. При этом он замечает, что богоносные отцы наши часто позволяли себе некоторую неясность в словах (так мы понимаем фразу φωνὰς μὲν πολλάκις παραχωροῦντας), но никогда в мыслях ( ἐννοιας δὲ οὐδαμῶς), поскольку таинство спасения заключается не в звукосочетаниях ( μὴ ἐν συλλαβαῖς), но в умозрениях и делах ( ἀλλἔν νοήμασί τε καὶ πράγμασι).

Такова суть этого послания, важного в нескольких отношениях. Прежде всего, оно показывает, что ко времени написания его преп. Максим обладал уже «вселенским авторитетом», будучи чрезвычайно значимым и влиятельным церковным мыслителем, к мнению которого прислушивались многие православные христиане, иначе патриарх Сергий не поручил бы Пирру склонить его на свою сторону. Далее, сам преподобный отец внутренне пока еще не решил спорную проблему «действий» во Христе, и, как кажется, возможность православного понимания высказывания об «одном действии» отнюдь не исключалась им. Но направление его богословских рассуждений явно отличалось от «христологического вектора» главных деятелей монофелитского движения, ибо высказывание преп. Максима о естественном действии, присущем плоти (то есть человечеству) Христа, являлось несомненной антитезой монофелитству (и, естественно, монофизитству)1106. Церковная интуиция преподобного была безупречной, но его мысль активно работала над созданием адекватного понятийного аппарата, могущего выразить эту интуицию. Терминологическое «всеоружие» вырабатывалось им первоначально в полемике с монофизитством, но его критика этой ереси заставляет думать, что в ней он видит истоки монофелитства1107. К периоду 638–639 годов преп. Максим противопоставляет данной новой ереси сознательное и ясное диофелитство. Издание «Эктесиса» и кончина св. Софрония выдвинули преп. Максима на передний край борьбы с монофелитством.

3. Борьба за Православие на Западе (641–653 годы)

Восстановление событий этого периода жизни святого не всегда можно провести с достаточной точностью, но основная канва данных событий достаточно ясна. Так, «Московская редакция» говорит, что преп. Максим из Константинополя прибыл в Рим, узнав, что «этот старейший из городов» чист от «еретической мерзости» монофелитства. Живя здесь, преподобный отец «повсюду рассылал богомудрые письма (θεοσόφους ἐπιστολὰς), особенно же сицилийским епископам, монахам и прочим, как священникам, так и мирянам, колеблющихся укреплял, а твердых и в благочестии сильных поощрял к одинаковому с собою рвению». Затем он с папой Иоанном IV (640–642 гг.) созвал Собор, осудивший монофелитство, а после смерти этого папы отправился в Африку, чтобы уже при св. Мартине еще раз вернуться в Рим.

Первая (пространная) редакция «Жития» гласит, что преподобный по пути в Рим встретился с африканскими епископами, которых он соделал «более твердыми в вере» и «многому научил» относительно того, как избежать ловушек противников. «Ведь хотя они и превосходили его своим саном (θ ρόνῳ), но в мудрости и разумении ( σύνεσιν) уступали и были ниже его, не говоря уже о добродетели и всеобщей известности этого мужа. Поэтому они соглашались со словами его и беспрекословно повиновались всем его наставлениям и советам, содержащим так много полезного. Ибо видели они в этом муже жизнь высокую и необыкновенную, слово обильное и богатое – не каплями какими-нибудь, но реками текущее, разумение и прочее устроение ( ἄλλην κατάστασιν) души совершенно ни с чем не сравнимые. Благодаря этому не только священники и епископы, но и правители народные и светские всецело были преданы ему». Далее сообщается, что североафриканские христиане узнали о Соборе, созванном папой Иоанном IV и осудившем монофелитство; тогда и они, побуждаемые «божественным Максимом», поторопились совершить аналогичное деяние. «Епископы не только Африки, но и всех тамошних островов были привлечены к этому и старательно совершили доброе дело, потому что все они имели его [преп. Максима] учителем, наставником и помощником»1108.

Эти житийные свидетельства ясно показывают ту роль (может быть, несколько преувеличивая ее по закону агиографического жанра), которую играл преп. Максим в деле консолидации православных в Северной Африке. Будучи простым монахом, он по своему влиянию на церковные дела превосходил многих епископов, и свой непоколебимый авторитет в богословских вопросах преподобный стяжал безукоризненной святостью жизни, следствием которой и являлись его мудрые рассуждения касательно спорных моментов христианского вероучения. Влияние преп. Максима, судя по единодушию источников, выходило за пределы церковных кругов. И действительно, мы знаем, что он тесно сдружился с экзархом Северной Африки Георгием и стал «его советником в делах, касавшихся религиозных вопросов»1109. Указание «Московской редакции» на то, что преподобный был в Риме при папе Иоанне IV, не удостоверяется другими источниками, но нисколько не исключено, что в 640–642 годах он посещал бывшую «столицу мира», сохранившую свой высокий авторитет среди православных христиан. Здесь в 640 году состоялся Поместный Собор, осудивший монофелитство1110, и можно высказать гипотезу, что преп. Максим принимал участие в нем. Позднее, в 646 году, были созваны Соборы епископов североафриканских провинций (Нумидии, Би- зацены и Мавритании), также осудившие эту христологи- ческую ересь1111; значение преп. Максима в формулировании соборных определений, как можно предполагать, было немалым. Несколько ранее (в 645 году) в Северной Африке произошел публичный диспут преп. Максима с Пирром, к тому времени успевшим уже стать Константинопольским патриархом, а затем быть изгнанным со столичной кафедры в связи с династическими смутами в семье покойного Ираклия и сосланным в Африку. Диспут происходил в присутствии экзарха Григория (Георгий к тому времени был отозван в Константинополь), многих епископов, клириков и мирян. По словам В.В. Болотова, «диспут окончился благоприятно для Максима. Пирр, защищаясь деликатно и слабо, изъявил желание вступить в общение с православными, только не в Африке, а в Риме, куда он и отправился и где действительно был принят в общение с папой Феодором I»1112. Правда, вскоре Пирр, торжественно принятый в общение Римским папой, опять переметнулся на сторону монофелитов1113.

Можно еще констатировать, что в африканский период жизни святого (ок. 641–645 гг.) вызревает окончательно и приобретает законченные формы его учение о «двух действиях» и «двух волях» во Христе. В специальных исследованиях оно достаточно хорошо выяснено и проанализировано, а потому в данном очерке нет нужды подробно останавливаться на нем. Отметим только несколько моментов. Прежде всего, преп. Максим как бы подвел черту под всем предшествующим развитием православной христологии и внес в нее ряд необходимых уточнений. Ибо полемика с арианством и несторианством имела следствием тот факт, что начиная с IV века в святоотеческой христологии «истинный образ Христа как человека как будто заслоняется несколько могуществом и величием Божества воплотившегося Слова»1114. Этот невольный и исторически объяснимый перекос (впрочем, очень небольшой) быстро устраняется как православными предшественниками преп. Максима, так и им самим. В частности, он, последовательно и целеустремленно шествуя по пути, ясно намеченному Халкидонским Собором, постоянно подчеркивает, что Христос совершенен как по Божеству, так и по человечеству1115. Далее, в миросозерцании преп. Максима весьма отчетливо проступает наиважнейшая черта всего святоотеческого богословия: глубинная и неразрывная связь всех частей христианского вероучения, центральной и главной осью которого является христология вкупе с сотериологией. Господь есть средоточие всего бытия, а поэтому полнота человечества Его, правильно и четко обозначенная преп. Максимом, также приобретает как бы «космическое и вселенское» значение1116, ибо через эту полноту человечества Господа спасается всякая тварь. Наконец, что касается непосредственно учения о «действиях» и «волях» во Христе, то здесь преп. Максим, развивая мысли св. Софрония и других отцов и учителей Церкви, ясно указывал на соотнесенность их с двумя природами Господа, а не с Лицом (Ипостасью) Его1117. В то же время преп. Максим убедительно доказал, что различие «действий» и «воль» во Христе не означает их противоположности, явив всю несостоятельность исходных постулатов монофелитов. Поэтому, согласно преподобному, в деле нашего спасения участвуют обе природы Господа с присущими им «действиями» и «волями»1118. Более того, указывая на различие этих «действий» и «воль», он не перестает акцентировать и их единство, ибо «в едином Лице Иисуса Христа Божественные и человеческие действова- ния и произволения перетекают друг в друга, пребывают во взаимном проникновении ( περιχώρεσις),совершающемся на уровне не естества, а Лица, – совместной является личная “обращенность”, которую получают во Христе Божественные и человеческие действования»1119. Однако подобный «перихоресис» нисколько не упраздняет различия этих «действий», как не упраздняет он различия природ в Господе.

В 646 году преподобный, пробыв некоторое время в Сицилии, перебирается в Рим. В это время в Италии, особенно южной, было достаточно многочисленное греческое население, влияние которого сказывалось во многих областях общественной жизни, в том числе и церковной. «Логически это оправдывалось тем, что в данную эпоху еще не существовало резкой церковно-богослужебной разности между практикой греческой и латинской. Единственное, что разделяло в культе, был язык»1120. Но и он не служил серьезной помехой, и общение греков и латинян было достаточно тесным. В самом Риме ко времени понтификата св. Мартина I существовало два грекоязычных монастыря: один принадлежал эмигрантам из Киликии, а другой – армянам-православным («халкидонитам»). Несомненно наличие и определенного числа мирян (лаиков) в бывшей столице Римской империи – беженцев из восточных провинций, нашедших здесь убежище от набегов персов и арабов; вторжение последних в Северную Африку увеличило их количество. Чуть позднее, примерно в 647–653 годах, помимо двух указанных монастырей в Риме была основана и третья грекоязычная обитель – монастырь св. Саввы, насельниками которого стали палестинские иноки Великой Лавры, до этого также пребывавшие в Северной Африке, куда их изгнал разгром этой Лавры одним из отрядов персидских войск в 614 году1121.

Поэтому, когда преп. Максим прибыл в Рим, то здесь он нашел не только атмосферу единства православных убеждений, но и сродную ему культурную и языковую среду. С папой Феодором, палестинским греком по происхождению, у него установились добрые отношения, основанные на единомыслии в догматических вопросах. Примечательно, что преп. Максим выступает на защиту этого папы, когда тот в своем послании допустил два неточных выражения, которые вызвали недовольство у константинопольских богословов и церковного священноначалия1122. Первое: «Святой Дух исходит также от Сына» ( ἐκπορεύεσθαι κἀκ τοῦ ϒои τὸ Πνεῦμα, τὸ γιον); это выражение, согласно преп. Максиму, созвучно не только богословию латинских («римских») отцов, но и богословию св. Кирилла Александрийского. Ибо оно не означает, что Сын является Причиной Духа, поскольку папа Феодор, как и все святые отцы, исповедует Отца единственной Причиной Сына и Духа ( μίαν γὰρ... ϒἱοῦ καὶ Πνεύματος τὸν Πατέρα αἰτίαν): одного – соответственно рождению, а другого – соответственно исхождению. Поэтому названное выражение предполагает неизменное единство сущности ( τὸ σὐμφυές τῆς ουσίας καὶ ἀπαράλλακτον) трех Лиц Святой Троицы. Таким образом, преп. Максим абсолютно чужд каких-либо симпатий к латинскому Filioque, которое, кстати сказать, в его время было не более чем, как «маргинальным богословием», и среди западных церковных писателей. Второе выражение папы Феодора, ставшее причиной соблазна среди константинопольских богословов: «Господь, как Человек, был (букв.: есть – εναι) без прародительского греха». Оно объясняется преп. Максимом в том плане, что Господь не обладал «ни грехом соответственно уму (μήτε τὴν κατ νο ν ἔχειν μαρτίαν), под воздействие которого, очевидно, первым попал Адам, ни злым деянием и осуществлением порока, исходящими из этого греха с помощью тела». Причину возникших недоразумений преп. Максим частично видит в том, что западным христианам бывает трудно выразить свою богословскую мысль на чужом языке. Следовательно, он, в равной мере глубоко понимая своеобразие богословского развития и особенно богословской терминологии обеих частей христианского мира, выступал посредником в разрешении некоторых мировоззренческих недоразумений между ними, умея в то же время почти всегда отличить эти недоразумения от ереси.

Добрые и дружеские отношения у преподобного сохранились и с преемником Феодора – св. Мартином, родом из Италии и непреклонным борцом за Православие. Единодушие двух святых одна из редакций греческого «Жития» описывает так: «Высоко ценя его [св. Мартина] добродетель, божественный Максим часто встречался с ним и о чем требовалось вел подобающие беседы. Поэтому советуется с ним и о собрании отовсюду православных и устроении большого Собора, чтобы от стольких богоносных мужей правая вера получила более твердое и непререкаемое исповедание, а учение противников подверглось бы явному и общеизвестному отвержению. Итак, собравшиеся в количестве ста пятидесяти, в присутствии с ними и премудрейшего Максима, совершили все с разумом и Божественным Духом». Как видно из этого повествования, преп. Максим был инициатором (а точнее – одним из главных инициаторов) Латеранского Собора и участником его. К сожалению, в деяниях Собора это участие не зафиксировано: он остается в тени, предоставляя архиереям утверждать сформулированные и детально обоснованные им догматы правой веры. Его подпись фигурирует только в числе подписей под петицией 36 греческих монахов (причем на 34 месте), поданной Собору1123. Данная петиция надписывалась от лица Иоанна – пресвитера и игумена Лавры св. Саввы, Феодора – пресвитера и игумена Лавры, расположенной в Африке, Фалассия – пресвитера и игумена упомянутой «обители армян» и Георгия – пресвитера и игумена «обители ки- ликийцев». Среди подписей всех прочих «благочестивых игуменов и монашествующих» в конце стоит: Maximus monachus. Это еще раз свидетельствует об удивительном смиренномудрии преподобного: будучи самым выдающимся богословом своей эпохи, он, оставаясь всю жизнь простым монахом (даже не иеромонахом), четко знал свое место в церковной иерархии. Характерно, что спустя небольшое время после Латеранского Собора преп. Максим высоко оценивает его и причисляет к Вселенским Соборам1124. Соответственно, самых высоких похвал преподобного удостаивается и «святейшая Церковь римлян» (то есть «ее исповедание и вера), на которых православные со всех сторон взирают «как на солнце вечного света» ( σπερ εἰς λιον φωτὸς αἰδίου). Энтузиазм преп. Максима по отношению к Римской церкви вполне понятен и объясним: в то время как греческий Восток, в лице многих своих предстоятелей, уклонился от Православия, латинский Запад, консолидирующийся Римской кафедрой, оставался пока твердым и незыблемым.

4. Исповедник веры (653–662 годы)

О периоде жизни преподобного в 649–653 годах практически ничего не известно. «Московская редакция» греческого «Жития» фиксирует только начало мученического пути преп. Максима: император Констант после Латеранского Собора, «исполнившись ярости, повелел доставить в Константинополь как святейшего Мартина, так и величайшего Максима». Еще более расплывчато сообщение в пространной редакции «Жития», где говорится, что император Констант «издает приказ привести святого к нему во дворец, полагая, что если он захватит его, то будет властвовать и над всеми другими. С ним повелевает поскорее доставить в Византию и ученика его Анастасия вместе с одноименным и единонравным [другим Анастасием], который назывался апокрисиарием Римской церкви; также [повелел он привезти] и божественного Мартина со многими западными епископами, будучи разгневан, что естественно, за их противоположный образ мнений». Судя по этим сообщениям, преп. Максим был арестован и привезен в столицу Византии почти одновременно со св. Мартином, или даже еще раньше его. Арест последнего был произведен в июне 653 года; в декабре того же года или в начале следующего состоялся процесс над ним, а в марте 654 года папу-мученика отправили в ссылку в Крым, где он вскоре и скончался (655 или 666 гг.)1125. Официальный процесс над преподобным и его учеником Анастасием состоялся в 655 году1126, и сохранившаяся запись этого процесса (Relatio motionis) позволяет нам восстановить многие благородные черты личности святого. Суд над ним был поручен сакелларию (то есть своего рода министру финансов), и он проходил в присутствии сената и множества народа (ἡ σύγκλητος κα ὶ πολύς ἄλλος χλος), то есть процесс над преподобным имел публичный и, вероятно, показательный характер. Преп. Максиму выдвигается обвинение в ненависти к царю (μισεῖς τὸν βασιλέα) и в том, что он один (σύ γ ὰρ μόνος) предал сарацинам Египет, Александрию, Пентаполь, Триполи и Африку со ссылкой на давние события 633 года. Затем обвиняемому инкриминируется соучастие в мятеже бывшего экзарха Северной Африки Григория (646 г.). Данные обвинения подтверждались вызванными свидетелями, аргументация которых была настолько слабой, что преп. Максиму не стоило большого труда показать фальсифицированность и полную несостоятельность всех этих обвинений. Причем судьям он заявил: «По попущению Божиему (συγχούροῦντος τοῦ Θεοῦ) вы имеете власть над [моей] жизнью и смертью, но если эти [свидетели] говорят правду, то тогда и сатана есть Бог по природе». Далее преп. Максим по ходу допроса был вынужден изложить те причины, по которым им отвергался «Типос». Главная из них – противоречие этого документа Никейскому символу веры, ибо самое начало этого символа («Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли») предполагает, что «Бог не был бы Творцом, будучи лишен природного воления и действия» (θελήσεως κα ἐνεργείας φυσικῆς ἐστερτημένοις), – а именно это и отрицается в «Типосе». В оправдание этого документа нельзя приводить и «домостроительную причину» (οἰκονομίας χάριν – то есть то, что он воцаряет мир среди христиан), ибо «если ради такого “домостроительства” вместе со зловерием уничтожается спасительная вера, то это есть совершенное отделение от Бога, а не единение. Ведь завтра и гнусные иудеи скажут: “устроим мир друг с другом и объединимся – мы уничтожим обрезание, а вы Крещение, и больше не станем враждовать друг с другом”. Также и ариане некогда предлагали [подобное] в письменном виде при великом Константине, говоря: уничтожим выражения “единосущие” и “иносущие” – и церкви соединятся».

Во время процесса встал еще один важнейший вопрос: является ли царь, как христианин, священником? Обоснованием подобного «царского священства» со стороны монофелитов являлась, среди прочего, и ссылка на Мелхиседека (Пс. 109,4; Евр. 5,6), который был «царем и иереем» (βασιλέα καὶ ἱερέα). Эту мысль преп. Максим решительно отвергает, ибо царь, по его словам, не предстоит алтарю, не крестит, не совершает прочие церковные Таинства и т. д. Что же касается Мелхиседека, то он есть прообраз (τύπος) Единого по природе Царя, Бога всяческих, ставшего по природе Первосвященником ради нашего спасения, то есть Христа. И вообще, как замечает преподобный, на Евхаристии цари вместе с мирянами поминаются после архиереев, иереев, диаконов и всего священнического чина (πν τὸ ἱερατικὸν τάγμα). Такой решительный отпор тем «цезарепапистским поползновениям», которые, вероятно, пытались провести в жизнь император Констант и его окружение, вызвал их сильнейшее негодование. Однако подобного рода поползновения вставали в непримиримое противоречие с идеей оцерковления государства, определившей все течение византийской истории, и в данном случае преп. Максим был подлинным и ярким выразителем этой идеи1127. Далее в ходе процесса судьи пытались обвинить преподобного в оригенизме, на что он твердо и без всяких сомнений ответил: «Анафема Оригену и догматам и всякому единомышленнику его». Делали старцу упрек в том, что он любит римлян и ненавидит греков, на что святой муж кратко высказался: «Мы имеем заповедь не ненавидеть никого. Я люблю римлян как единоверных (ὁμοπίστους), а греков – как единоязычных (единоплеменных – ὁμογλώσσους)». Данное высказывание преп. Максима показывает, насколько обширной и всеобщей была «догматическая апостасия» на греческом Востоке во время процесса. Кроме того, преподобный указывает и свой возраст – 75 лет, отметив, что его ученик Анастасий, который столь же мужественно держался на суде, пребывает с ним уже 37 лет. В общем, рассматриваемая запись процесса над преп. Максимом и его учеником с предельной ясностью проявляет, что для него основной «субстанцией» жизни было сохранение православных догматов, ибо, как он сам говорит, без этих святых догматов немыслимо и само бытие Церкви.

После процесса преподобный ссылается в Визию во Фракии, а его ученик Анастасий – в Перверис (также во Фракии), бывший конечным форпостом Византийской державы в этом географическом ареале. Их оставили в ссылке лишенных всяких средств к существованию, без одежды (вероятно, теплой) и пищи, «с запрещением приближаться к морю, чтобы иметь призрения от милостивцев». Однако вскоре (в августе 656 года) константинопольский двор делает попытку найти компромисс с преп. Максимом и посылает к нему своих посланцев.

Во главе посольства был Феодосий, епископ Кесарии Вифинской, его сопровождали два важных сановника (консулы – οἱ ὑπάτοι) – Павел и еще один Феодосий. Между преподобным и епископом Феодосием сразу же началось богословское собеседование, запись которого также сохранилась. Посланники императора опять попытались убедить старца восстановить общение с «Константинопольской церковью», то есть с монофелитами, или, по крайней мере, дать удовлетворительное объяснение своего отказа сделать это. Давая подобное объяснение, преп. Максим прежде всего указывает, что, исповедуя единое действие и одну волю Христа, монофелиты смешивают «учение богословия», то есть учение о Святой Троице, и «учение о Домостроительстве [Божием]» (συγχέετε τὸν τε τῆς θεολογίας καὶ τῆς οἰκονομίας λόγον), то есть сотериологию и христологию. Другими словами, он исходит из того достаточно распространенного в святоотеческой мысли тезиса, что эти две сферы христианского вероучения при их несомненной связи и единстве различны и обладают определенной автономией1128. Затем преподобный продолжает: «Если верить святым отцам, говорящим: “У тех, у которых действие одно, у них же и сущность одна” (ὧν ἡ ἐνέργεια μία, τούτων κα οὐσία μία)1129, то Святую Троицу вы делаете четверицей, поскольку единоприродной (ὁμοφυοῦς) Слову становится плоть Его и [Господь] лишается родственного с нами и с Родившей [Его] тождества по природе». Когда его оппонент епископ Феодосий пускает в ход известный аргумент о «домостроении», то есть умирении церквей, то преп. Максим на это отвечает, что как Бог поставил в Церкви апостолов, пророков и учителей (Еф. 4, 11), так и диавол воздвиг лжеапостолов, лжепророков и лжеучителей, то есть еретиков. К этим еретикам, измышляющим «нововведения» (καινοτομίας), он, естественно, относит и монофелитов, а поэтому общение с ними святой старец рассматривает как союз с диаволом, направленный против Бога. Пораженные силой его убеждения, посланники императора даже стали обещать: «Мы ручаемся тебе за владыку нашего царя, что он похоронит “Типос”, если ты войдешь в общение с нами». На это преподобный ответил, что православные и монофелиты слишком далеко разошлись друг от друга ( πολύ ἀκμὴν ἀπέκομεν ἀλλήλων), и чтобы соединение их состоялось, требуется со стороны монофелитов признание Латеранского Собора и анафематствование прежних еретичествующих патриархов. Когда же Феодосий заметил, что Латеранский Собор состоялся без повеления императора, преп. Максим заявил: не повеления царей утверждают значимость (κυροῦσιν) Соборов, а православная вера (εὐσεβὴς πίστις). Тут же им приводятся примеры соборов, состоявшихся по повелению императоров, но носящих еретический или сомнительный характер, а поэтому и не признанных Православной Церковью: Тирский (335 г.), Селевкийский (359 г.), известный «разбойничий собор» (449 г.) и т. д., а также обратные примеры: Соборы, осудившие Павла Самосатского (264 и 268 гг.), которые произошли без указаний императора, но имели важное значение для утверждения Православия. Далее, когда Феодосий, защищая монофелитские положения, сослался на якобы авторитетные свидетельства святых отцов, то преп. Максим отверг их, показав, что они на самом деле являются типичными подлогами (аполлинаристскими и монофизитскими). Этим лжесвидетельствам преп. Максим противопоставил подлинные свидетельства святых отцов, которые приводились на Латеранском Соборе и которые, вероятно, были собраны им самим. И вообще, в ходе беседы преподобный проявил столь великолепную эрудицию и столь неотразимую мощь богословской мысли, что посланники императора в конце концов были вынуждены признать диофелитство единственно истинным учением. Правда, вскоре богословские прения вновь разгорелись с прежней силой, и святой старец в ходе прений еще раз постарался сделать свои христологические тезисы предельно ясными. В том числе здесь особо подчеркивалась его одна из основных мыслей: суждение о взаимопроникновении природ Господа и их естественных [свойств] в результате ипостасного единения (περιχώρησις γὰρ εἰς ἀλλήλας τῶν φύσεων καὶ τῶν αὐταῖς προσόντων φυσικῶν). После этой дискуссии собеседники разошлись довольные друг другом.

Спустя восемь дней консул Павел вернулся с императорским повелением, предписывающим, чтобы монаха Максима «с великой честью и лаской (μετὰ. πολλῆς τιμῆς καὶ κολακειὰς), как по причине [его] старости, так и потому, что он от предков наш и был у них в чести1130, препроводить его в монастырь святого Феодора, расположенный близ Регия»1131. Когда это повеление было исполнено, к преподобному прибыли от Константа два патрикия, Епифаний и Троил, и стали настаивать на том, чтобы он подчинился императору. Они передали следующие слова василевса: «Так как весь Запад и те, которые на Востоке искажают [веру] (διαστρέφοντες), взирают на тебя и все из-за тебя учиняют мятеж (στασιάζουσι), не желая прийти к соглашению с нами в вере, то пусть Бог принудит тебя вступить в соглашение с нами на основе изданного нами “Типоса”. И выйдем мы самолично в Халку и радостно поприветствуем тебя, подадим вам руку нашу и со всякой славой и честью введем вас в Великую церковь. Здесь мы поставим вас вместе с собою на том месте, где согласно обычаю стоят цари, и сотворим вместе Собрание (ποιοῦμεν μα τὴν σύναξιν– речь идет об Евхаристии), приобщимся вместе пречистых и животворящих Таин животворящего Тела и Крови Христа и провозгласим тебя отцом нашим. Тогда будет радость не только в царственном и христолюбивом граде нашем, но и во всей вселенной. Ибо мы точно знаем, что, если ты вступишь в общение со святым здешним престолом, то с нами соединятся все те, которые по причине тебя и твоего учения откалываются от общения с нами». Как видно из этого послания, ситуация за восемь дней изменилась в худшую для преп. Максима сторону: хотя внешние формы приличия и придворного «ласкательства» в императорском послании соблюдаются, но в нем уже слышится гром и блистают молнии разгневанного самодержца: преп. Максима явно принуждают к общению на основе «Типоса», не желая делать никаких догматических уступок. Для преподобного подобный поворот событий был неожиданностью, ибо послание правителя державы ромеев явно противоречило предшествующей его договоренности с епископом Феодосием, и поэтому он обратился с мягким упреком к последнему, также присутствовавшему. Тот же ответил: «Что я могу сделать, если нечто другое рассудилось благочестивому царю?». В этом ответе зависимость значительной части греческого епископата от власти самодержца, несомненно, чувствуется. А ответ преподобного на послание василевса был однозначным: «Поистине вся сила небес не убедит меня сделать это. Ибо что отвечу я Богу, – не говорю Богу, но моей совести, – если бы ради славы человеческой, не имеющей самой по себе смысла существования (μνηδεμίαν ἔχουσαν παρξιν), отрекся бы я от веры, спасающей меня?» Этот ответ старца вызвал приступ самой непристойной ярости у патрикиев, которые начали бить и оплевывать его, – и лишь вмешательство епископа Феодосия ввело их в рамки приличия. После бесплодных попыток склонить преподобного к догматическому компромиссу он был снова отправлен в ссылку – опять во Фракию (в Перверис).

Наконец в апреле 658 года делается последняя попытка уговорить преп. Максима. Инициативу на этот раз берет на себя патриарх Петр (наверное, не без согласования с императором): он посылает к преподобному доверенных лиц1132. Как говорит сам преп. Максим в указанном послании к своему ученику Анастасию, ему было сказано: «Какой церкви принадлежишь ты? Византийской, Римской, Антиохийской, Александрийской, Иерусалимской? Послушай же, все [они], вместе с подвластными им епархиями, соединились (ἡνώθησαν). Если же ты принадлежишь к кафолической Церкви, то соединись [с нами], иначе, вводя в жизнь новый и странный путь, ты подвергнешься тому, чего не ожидаешь». Преподобный на это ответил: «Бог всяческих объявил кафолической Церковью правое и спасительное исповедание веры в Него, назвав блаженным Петра за то, что он исповедал Его (Мф. 16, 1618). Впрочем, я хочу узнать то исповедание, на основе которого состоялось единение всех церквей, и если это произошло хорошо (καλῶς), то не стану отчуждаться [от него]». Данный диалог примечателен в том плане, что он обнажает существенное различие в понимании кафо- личности Церкви: если для Патриарха Петра и иже с ним кафоличность подразумевала чисто эмперическую «экуменичность», то есть некую количественную величину (и то весьма условную, ибо в это время Антиохийский, Александрийский и Иерусалимский патриархаты были практически утеряны для Византии и ни о каком «единении» с ними не могло быть и речи), то для преп. Максима главным свойством кафоличности являлось правое и спасительное исповедание веры, то есть Православие. В таком принципиальном понимании кафоличности и коренилась одна из главных причин его конфликта с большинством представителей византийской церковной иерархии. Естественно, что богомудрому старцу не стоило большого труда показать всю богословскую несостоятельность той «формулы соединения», которую предложили ему («два действия, говорим, по причине различия [природ Христа] и одно – по причине единения»). Тогда посланники патриарха высказали окончательную и недвусмысленную угрозу: «Угодно владыке [царю] и патриарху по поручению [также и] папы Римского предать тебя анафеме, если тебя не удастся убедить, [и предупредить, что] ты будешь подвергнут определенной ими смерти». На это преподобный кротко ответил: «Пусть исполнится то, что прежде всякого века определено о мне Богом и принесет Ему славу, узнанную прежде всякого века».

Таким образом, преп. Максим ясно понимал, какая участь ему предстоит. Положение его и немногих твердых в вере православных было, как казалось, уже безнадежным – даже Римская кафедра в лице папы Виталиана под давлением силы пошла на предательство Православия1133. Развязка приближалась, и вскоре угроза посланцев патриарха Петра исполнилась. В 662 году состоялся новый суд над преп. Максимом и двумя его ближайшими сподвижниками – обоими Анастасиями. В пространном греческом «Житии» дается подробное описание тех мучений, которым подвергли власть имущие мужественных исповедников: сначала их подвергли беспощадному бичеванию, причем палач, начавший эту процедуру с преподобного, как говорится здесь, «не пощадил ни старости его, ни искривленных членов плоти, ни изможденного постами и трудами тела, но так жестоко бил, что от множества крови окрасился весь пол под ним». На следующий день преп. Максиму отрезали язык, однако, по словам автора «Жития», Бог чудесным образом соделал так, чтобы старец мог лучше, чем прежде, изрекать слова и произносить речи. Разъяренные палачи затем учинили новое злодеяние: преподобному отсекают правую руку. Та же участь постигла и Анастасия Монаха (Анастасия Апокрисиария почему-то пощадили и никакого усекновения членов тела он не претерпел). Затем искалеченных исповедников извлекли из претория, где происходила экзекуция, и стали водить по площади, «издавая нестройные крики и подвергая их насмешкам и надругательствам».

Последние дни жизни преподобного описываются в «Послании Анастасия Апокрисиария к Феодосию Гангрскому». Согласно этому посланию, когда исповедники достигли «страны христолюбивых лазов» (τὴν τῶν φιλοχρίστων Λαζῶν), то есть Грузии, в июне 662 года, то, по приказу начальства, их разделили, предварительно забрав у них все их имущество. Поскольку преп. Максим был столь сильно изувечен, что не мог сидеть ни на осле, ни на носилках, то для него из ивовых прутьев сплели нечто вроде постели или корзины (πλέξαντες ἀπὸ βεργιών σπερ χαλάδριον) и так несли. Его заключили в крепости Схимари (Σχήμαρι), «расположенной вблизи народа, называемого Аланами»; Анастасия Монаха (то есть Анастасия ученика) поместили в крепости Скотори Апси- лианской, которая находилась вблизи Авасгии (Σκοτόριν τῆς Ἀψιλίας πλησίον τῆς A=βασγίας), а Анастасия Апокрисиария – в крепости Вуколус (Βουκόλους), расположенной в стране, именуемой Месимианес (Μησιμιανῆς), у границ алан. Вскоре Анастасия Монаха перевели в крепость, называемую Суанией (Σουανίας), но он, по дороге или сразу же по прибытию в эту крепость, скончался от тех мучений, которые претерпел в Константинополе (22 или 24 июля 662 г.). А «мученик Христа Бога, то есть господин авва Максим» (Christi Dei martyr dominus videlicet abba Maximus), как продолжает Анастасий Апокрисиарий, удостоился божественного видения, что он отойдет ко Господу 13 августа. Это и произошло в указанный день. После погребения святого, сообщает Анастасий, на его могиле явились три светильника (tres lampades), которые в отдельные из ночей (per singulas noctes) стали озарять могилу мученика. В «Памятной записке» Феодора Спудея констатируется, что последним из трех исповедников покинул эту бренную землю Анастасий Апокрисиарий: претерпев ряд злоключений в стране «христолюбивых авасгов» из-за козней византийского начальника, а затем найдя покровителя в лице патрикия и магистра Григория, он сподобился христианской кончины живота 11 октября 666 года, сразу после того, как произнес во время святой Литургии (ἐν τῆ ἁyίa συνάξει) возглас «Святая святым».

Место погребения преп. Максима в Грузии остается для нас во многом загадкой1134. Скорее всего, это где-то в районе крепости Мури (бывший Лечхумский уезд), где был когда-то монастырь св. Максима, а позднее небольшая церквушка, освященная в честь преп. Максима. Местные жители здесь в XIX и в начале XX века чтили имя этого святого и просили у него хорошей погоды, совершая у могилы святого усердное моление (по этому поводу даже в ходу у них была легенда, будто преп. Максима убил один местный крестьянин, увидевший в нем причину тех бедствий, которые приходилось терпеть его посевам от дождей). Память этого исповедника Грузинской церковью отмечается 13 августа, но помимо этого «память святого Максима на его могиле торжественно чествуется в четверг пасхальной седмицы; в этот день в вышеназванной церкви св. Максима собираются местные жители в громадном большинстве, сперва возносят молитвы преподобному, а потом, рассевшись кругом, угощаются. Праздник этот там называется “Гогашоба”»1135. Это, конечно, сведения на начало XX века, а сохранились ли такие местные предания сейчас – нам неизвестно.

Такова жизнь этого блаженнейшего мужа, удивительная своей редчайшей цельностью, строгостью и целомудренной чистотой помыслов и деяний. Подобно святому апостолу Павлу, ему Господь мог сказать: Сила Моя совершается в немощи (2Кор. 12,9), ибо, согласно «Памятной записке» Феодора Спудея, «святой Максим был весьма малого роста и немощен телом» (μικροφοῦς πάνυ καὶ ἀσθενοῦς ὄντος τῷ σώματι τοῦ γίου Μαξίμου). Но в этом слабом теле обитал мощный дух, обильно питаемый благодатью Божией. И даже уже больной и измученный ссылкой, преп. Максим оставался вождем Православия. Власть имущие державы ромеев чувствовали силу, стоящую за ним, и эта сила была силой правды и совести. В его лице оппозиция монофелитству со стороны монашества и православного люда явно противостояла тенденции заставить Церковь жить только по законам здешнего, греховного бытия. Отстаивание внеземной сущности Церкви в истории Византии почти всегда исходило от монашества, а поскольку византийская Церковь никогда не была «аристократической церковью» (Hochkirche), но всегда являлась «народной церковью» (Volkskirche)1136, то за монашеством следовала и основная масса верующих. Именно они, а не христианская «интеллектуальная элита» (часто впадающая в ересь), определили всё течение истории Церкви. Преп. Максим, оба его ученика Анастасия и другие исповедники веры являются лишь выразителями неслышимого нами гласа этих простых и чистых сердцем верных Господу. Во всю землю изыди вещание их и во всю вселенную глаголы их (Пс. 18,5).

III.    Творчество преподобного Максима (краткий обзор)

Свои творения преп. Максим начал создавать уже будучи зрелым мужем, обретя трудный опыт подвижнической жизни. К написанию их он приступил в возрасте примерно 45–46 лет, и в течение последующих десяти лет были созданы главные его произведения (хронологию их можно установить лишь весьма приблизительно)1137. Литературное наследие преподобного чрезвычайно обширно1138: в «Патрологии» Миня оно занимает два солидных тома (т. 90–91). По объему, жанровым особенностям и т. д. творения его чрезвычайно разнообразны и с трудом поддаются классификации. М.Д. Муретов попытался систематизировать их, выделив богословско-экзегетические, догматико-полемические, антропологические, нравственно-аскетические, смешанного характера и т. д.1139, но эта классификация весьма условна. Логика жанра редко выдерживается преп. Максимом, и он часто нарушает границы жанровых форм, следуя развитию внутренней логики богословской мысли. Поэтому мы выделим две основные группы его творений: 1) подлинные и 2) сомнительные и неподлинные. Корпус их благодаря многочисленным изысканиям современных ученых достаточно четко определился, и мы будем опираться на эти изыскания.

1. Подлинные творения

Из подлинных творений первое место (и по объему, и по значению) занимают два произведения: «О различных трудных местах у святых Дионисия и Григория» (обычно известное в латинском названии Ambigua или Ambiguorum liber, которое мы транскрибируем как «Амбигвы») и «Вопросоответы к Фалассию». Первое сочинение, состоящее из 71 главы, на самом деле есть симбиоз двух самостоятельных произведений, написанных в разное время: одно есть «Амбигва к Иоанну» (у Миня оно стоит на втором месте), оно намного обширнее и написано раньше, чем второе, – «Амбигва к Фоме»1140. Оба произведения написаны в жанре «вопросов и ответов», восходящих еще к античности1141; соединение их в один труд восходит, скорее всего, либо к самому преп. Максиму, либо, с его согласия, осуществлено каким-то близким ему человеком1142. «Амбигвы к Иоанну» (главы 6–71) написаны преподобным в 628–630 годах в Северной Африке, но это произведение отражает те собеседования, которые он вел раньше с епископом Иоанном Кизическим в монастыре св. Георгия. Посвящены эти «Амбигвы» в основном разъяснению некоторых трудных мест в творениях св. Григория Богослова. По своему мировоззренческому настрою они представляют целенаправленную и всестороннюю критику оригенизма: опровергается учение этой ереси о «Единице» («генаде»), теория предсуществования душ, гипотеза «апо- катастасиса» и т. д. «Амбигвы к Иоанну» показывают, что оригенистская ересь имела немало своих сторонников еще и в начале VII века1143. Впрочем, чисто отрицательной критикой преп. Максим здесь не ограничивается, а, опровергая оригенистские взгляды, излагает ряд глубочайших мыслей по поводу учения о Святой Троице, Домостроительстве спасения, антропологии и т. д. «Амбигва к Иоанну» была переведена на латинский язык Иоанном Скотом Эри- угеной, и ныне мы имеем прекрасное издание этого перевода1144. Более поздние «Амбигвы к Фоме» (главы 1–5) написаны ок. 634 года и адресованы монаху Хрисополь- ского монастыря Фоме – старому другу преп. Максима. Здесь опять разъясняются пять «темных» мест из творений св. Григория Богослова и одно – из сочинений Дионисия Ареопагита1145. К этим «Амбигвам» органично примыкает «Второе послание к Фоме», датирующееся чуть более поздним периодом (возможно, 640 г.)1146, где преп. Максим развивает и углубляет мысли, высказанные им в главах 1, 3,5 данного произведения. За исключением первой «Амбигвы к Фоме», в которой рассматривается учение о Святой Троице, тематика остальных глав – преимущественно христологическая, и, в частности, здесь преподобный уже достаточно подробно касается вопроса о «действиях» во Христе. В целом обе серии «Амбигв» наиболее полно являют мощь богословско-философской мысли преподобного, озаренной благодатью Божией, и занимают достойное место в истории православного богословия, являясь, правда, весьма сложными для перевода и понимания текстами1147.

Что касается «Вопросоответов к Фалассию», то они представляют также весьма обширный труд и включают 65 «вопросов», объем которых увеличивается как бы «по нарастающей», так что последние «вопросы» являются целыми солидными трактатами1148. Написан этот объемистый труд был также в Северной Африке в 630–634 годах, причем после «Амбигв к Иоанну» и раньше «Амбигв к Фоме»1149. Произведение адресовано авве Фалассию – настоятелю какого-то монастыря в Ливии, известному подвижнику и автору небольшого трактата «О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу», вошедшему в «Добротолюбие»1150. Преп. Фалассий дал приют в своем монастыре преп. Максиму (судя по всему, на достаточно продолжительный срок), и между двумя подвижниками завязалась тесная дружба, продолжавшаяся, вероятно, всю остальную жизнь их (Фалассию посвящено еще одно сочинение и несколько писем преп. Максима)1151. «Вопросоответы к Фалассию» написаны опять же в жанре «вопросов и ответов», но посвящены они почти целиком объяснению тех мест Священного Писания, понимание которых у Фалассия вызвало определенные затруднения. Поэтому данное монументальное произведение весьма важно для осмысления экзегезы преп. Максима. В общем и целом эта экзегеза выдержана в духе александрийской традиции толкования Священного Писания1152 и имеет характер преимущественно «анагогической» или духовной экзегезы. Но в то же время «история» для преп. Максима несет в себе несомненно священный смысл, ибо в ней проявляется намерение (βουλή) и цель (σκοπός) Божиего Домостроительства относительно спасения людей1153. Хотя рассматриваемый труд весьма сложен для восприятия (и перевода), но определенная строгость стиля и даже некоторое литературное изящество, присущие ему1154, смягчают многие трудности восприятия. В общем же, по словам С.Л. Епифановича, «в «вопросоответах» мы застаем преп. Максима на высшей стадии духовного подвижничества, характеризуемой упражнением в созерцании ( θεωρία), сосредоточением мысли на высших духовных предметах. Здесь мы видим богатое излияние на святого отца благодатного дара ведения ( γνῶσις), этого высшего дара, достигаемого в созерцательной жизни, этой лучшей награды за подвиги деятельного любомудрия1155.

К «Вопросоответам к Фалассию» по жанру и литературному типу тесно примыкает и еще одно сочинение – «Вопросы и затруднения» (Quaestiones et dubia – «Вопросы и недоумения»)1156. Публикация текста этого сочинения в «Патрологии» Миня (PG. Т. 90. Col. 785856) была далекой от совершенства и неполной (здесь имеется только 79 «вопросов»), и ныне этот текст полностью заменен новым критическим изданием, включающим 239 «вопросов»1157. В отличие от рассмотренных ранее творений преподобного, данное произведение никому не адресовано, и, возможно, здесь обозначаются те затруднения в понимании некоторых мест из Священного Писания и в осмыслении отдельных богословских вопросов, которые когда-то стояли либо перед самим преп. Максимом, либо перед знакомыми и друзьями его и которые он письменно зафиксировал. Датируется сочинение 625–626 годами, то есть временем пребывания преподобного отца в Хрисопольском монастыре, а поэтому произведение можно причислить к ранним творениям его. Объем «вопросов» здесь значительно меньше, чем в «Вопросоответах к Фалассию», и колеблется в размере от нескольких строк до нескольких страниц. Проблемы, затронутые в сочинении, носят чрезвычайно пестрый характер. Здесь встречается и вопрос, почему епископы не могут жениться, и как понимать слова Никео-Цареградского символа «воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы», и небольшой экскурс в тему Промысла Божиего и т. д. Большинство же «вопросов» посвящено изъяснению различных мест Священного Писания как Ветхого, так и Нового Заветов, причем преп. Максим, как и подавляющее большинство отцов Церкви, рассматривает Ветхий Завет в свете Нового. В богословском отношении это творение важно в том плане, что в нем преп. Максим кратко и как бы эскизно намечает решение главнейших моментов христианского вероучения: учения о Святой Троице, христологии, со- териологии, учения об «апокатастасисе» и т. д., которые он впоследствии трактует более подробно и глубоко.

В том же духе выдержано и «Толкование на 59-й псалом»1158. Критическое издание этого сочинения (вместе с «Толкованием на Молитву Господню») было осуществлено П. Ван Деуном в одном из томов греческой серии «Корпуса христианских авторов»1159. Данное небольшое произведение, написанное в конце 625 – начале 626 года, являет некоторые важнейшие черты экзегетического метода преподобного, и, в частности, здесь подчеркивается, что духовное толкование Ветхого Завета необходимо есть и «типологическое» («прообразовательное») толкование. Пророк Давид, начертавший сей псалом, лишь предызображает Христа – «духовного Давида» и «истинного Царя Израиля». Поэтому у преп. Максима, как и у всех христианских писателей, «типология» неизбежно является «христологической»1160. Таковым духовным методом изъяснения Священного Писания преп. Максим пользовался применительно не только к Ветхому Завету, но и к Новому. Ярким образцом тому служит «Толкование на Молитву Господню» – сочинение, созданное в 628–630 годах1161. Толкуя эту основную и наиглавнейшую для всех христиан молитву, преп. Максим опять является наследником глубокой традиции, восходящей еще к Оригену и Тертуллиану и представленной до него в наиболее полном виде аналогичным трактатом св. Григория Нисского. Комментарий на «Отче наш» преподобного занимает в данной традиции особое место: он не является в собственном смысле слова ни чисто богословским, ни экзегетическим произведением, а есть своего рода «мистагогия» (введение в таинства)1162, ибо Молитва Господня, согласно преп. Максиму, заключает в себе семь наиглавнейших таинств, которые и составляют суть мира духовного. Это сочинение по четкости композиции, строгости стиля и глубине мысли представляет одно из лучших творений преподобного1163. В данном плане с ним может сравниться и другое произведение – собственно «Мистагогия» (или «Тайноводство»)1164. Метод, применяемый преп. Максимом к толкованию Священного Писания, используется и здесь, но для объяснения уже Божественной Литургии1165. Если судить по жанру, то «Мистагогия» есть первый в греческой патристике литургический комментарий (хотя прецеденты его имели место и в александрийской, и в антиохийской школах, а также у Дионисия Ареопагита, где наметились различные типы «мистагогий»). Но, как всегда, преп. Максим выходит за границы жанра, и его «Мистагогия» есть скорее богословско-аскетическое (а частично и экклесиологическое) сочинение, чем комментарий на Литургию в собственном смысле слова1166. Без этого произведения многие аспекты богословия преподобного не обретают должной рельефности и четкости. Датируется «Мистагогия» 628–630 годами, то есть этот трактат написан в североафриканский период жизни преподобного. С «Толкованием на Молитву Господню» и «Мистагогией» органично смыкается небольшой экзегетический этюд «К Феопемпту Схоластику»1167, написанный примерно в то же самое время (630–634 гг.). Он почти не привлекал внимания исследователей творчества преподобного, хотя очень характерен для понимания мировоззренческого стиля его: несколькими штрихами преп. Максим здесь намечает контуры духовного смысла трех евангельских мест, скрывающегося под телесным покровом буквы.

Особую группу среди творений преподобного составляют так называемые «Главы», обычно распределяемые по «сотницам» («центуриям»). Этот своеобразный жанр христианской письменности возник из слияния двух традиций. С одной стороны, его возникновение обусловили сборники изречений (афоризмов) первых отцов-пустынников («Apophtegmata»), передававшиеся первоначально в устной традиции, а затем получившие письменное закрепление; с другой – философские сентенции, приобретшие популярность в позднеантичной философской прозе (Марк Аврелий, Эпиктет, Порфирий)1168. В христианскую литературу жанр «Глав» первым ввел Евагрий Понтийский, которого и следует считать основателем этого жанра, ибо он придал ему законченную форму, в том числе форму сотниц1169. Впоследствии этот жанр стал излюбленным жанром аскетической письменности: в рамках его создавали свои творения преп. Марк Подвижник, блж. Диадох Фотикийский, св. Исихий Синаит, преп. Фалассий (о котором говорилось выше), св. Иоанн Дамаскин, преп. Симеон Новый Богослов, св. Григорий Палама и др. Из грекоязычной христианской литературы данный жанр перекочевал и в сироязычную христианскую письменность (преимущественно несторианскую), где он бытовал в форме «Мемра» вплоть до X века (Илия Анбарский)1170. Четыре подлинных творения преп. Максима также написаны в этом жанре. Первое место среди них по своему богословскому значению занимают «Главы о богословии и Домостроительстве Воплощения Сына Божия»1171 (их не следует путать с «Умозрительными и деятельными главами», вошедшими в «Добротолюбие», – произведением неподлинным, а точнее, компиляцией, созданной из фрагментов различных творений преп. Максима). Форма «Глав» в этом произведении, по мнению Х.У. Бальтазара, достигает большего совершенства, чем у Евагрия и блж. Диадоха, и напоминает искусно выдержанные по композиции музыкальные вариации, где мотив одной темы плавно переходит в мотив другой, не нарушая внутренней гармонии. Что касается содержания, то в этих вариациях основной тон задают «александрийские мотивы», восходящие еще к Филону Александрийскому (с сочинениями которого преп. Максим был, вероятно, знаком) и проходящие красной нитью в произведениях Оригена, Евагрия Понтийского и Дионисия Ареопагита1172. Однако, как всегда, преподобный далек от компиляторства, и его мощный богословский гений, органично усваивая все ценное в александрийской традиции, отсекает неправославные и еретические элементы ее, критикуя, в частности, оригенизм. Проблематика, затрагиваемая в этом произведении, представляется весьма обширной и разнообразной: от учения о Боге (с акцентом на Его трансцендентности) до практической аскезы и насущных вопросов духовной жизни. Датируется произведение 630–634 годами1173. Другое сочинение того же жанра – «Различные богословские и домостроительные главы» (или «Пятнадцать глав») – создано в то же время, что и предшествующее сочинение1174. Они являются подлинной частью позднейшей компиляции из трудов преп. Максима под тем же названием. Была предпринята попытка приписать эти «Главы» перу Псевдо-Марка Отшельника1175, но после того как было доказано, что сам Псевдо-Марк писал намного позднее преп. Максима1176, данная гипотеза отпала. П. Шервуд возвратил авторство этих «Пятнадцати глав» преп. Максиму1177, и его выводы признаны современной патрологической наукой. По содержанию они тесно примыкают к предшествующим «Главам» и, возможно, представляют собой осколок утерянного произведения преподобного. Следующие десять глав указанной компиляции («Различные богословские и домостроительные главы»), как установил К. Де Фогт, также являются особым небольшим произведением преп. Максима, написанным опять же в 630–634 годах. Проанализировав рукописную традицию его (семь манускриптов), этот ученый доказал принадлежность данного творения преподобному1178. И действительно, это сочинение, носящее в рукописной традиции название «Десять глав о добродетели и пороке», по стилю и ряду мировоззренческих мотивов (в частности, главной теме – диалектике «наслаждения-муки», присущей бытию греховного и искупленного Спасителем человечества), органично вписывается в контекст богословия преп. Максима1179.

Четвертое произведение, принадлежащее тому же жанру, – «Главы о любви» (или просто «О любви»)1180, которое считается одним из самых ранних творений преподобного (написанным, вероятно, в 624–625 годах)1181. Произведение адресовано некоему Елпидию – монаху, о котором практически ничего не известно. Изучение рукописной традиции его А. Череза-Гастальдо1182 увенчалось критическим изданием этого сочинения (нам, к сожалению, недоступным)1183. Оно подразделяется на четыре сотницы, и каждое из этих чисел имеет символическое значение: четыре указывает на число Евангелий, а сто еще со времен Оригена считалось священным числом, поскольку единица (монада) соотносилась с Богом1184. Как и в двух других «Главах», в данном произведении наиболее ощутимо влияние александрийской традиции, особенно Евагрия Понтийского, но здесь вновь проявляется способность преп. Максима к созданию богословского синтеза1185: усваивая многие влияния, он творит, опираясь прежде всего на собственный духовный опыт и на опыт многих поколений подвижников. По типу своему «Главы о любви» принадлежат к нравственно-аскетическим сочинениям, и аскетическое богословие преподобного здесь находит свое наиболее полное выражение. Из всех творений его это самое популярное. Признательность читателей оно снискало себе уже в Средние века: «Главы о любви» активно читались и переписывались в самой Византии, став классическим трудом аскетической письменности1186, а также на Западе, где они стали известны благодаря переводу на латинский язык монаха Цербана (первая половина XII в.)1187. Переведено оно и на все основные современные западные языки. В Древней Руси имя преп. Максима было известно благодаря в первую очередь этому произведению1188. Существует и несколько переводов «Глав о любви» на русский язык, один из которых сделан св. Феофаном Затворником в «Добротолюбии». Необходимость в новом переводе объяснялась не только естественным устареванием прошлых, но и тем, что они содержат ряд неточностей, иногда весьма существенных. В частности, грешит этим недостатком и перевод св. Феофана, который, как и прочие его переводы, часто является не собственно переводом, а пересказом (парафразой) содержания оригинала.

Своего рода естественным продолжением «Глав о любви» является «Послание к Иоанну Кубикуларию о любви»1189. И. Дальме, первый по-настоящему оценивший данное послание, опираясь на него, недаром именует преп. Максима «учителем любви»1190. Не преувеличивая, можно сказать, что оно является одним из самых лучших шедевров святоотеческой аскетической письменности, ибо здесь преподобному удалось собрать и заключить в малый объем ценнейший нектар самых изысканных цветов христианской духовности. Наконец, третьим важнейшим аскетическим произведением преп. Максима является «Слово о подвижнической жизни»1191 (мы сохраняем название, данное самим преподобным; в «Добротолюбии» оно называется «Слово подвижническое»)1192. Написанное приблизительно в то же время, что и «Главы о любви» (624–625 гг.)1193, это сочинение стоит в непосредственной внутренней связи с ними и адресовано одному и тому же лицу; можно даже сказать, что оно служит своего рода предисловием к «Главам о любви»1194. Написанное в форме диалога (или беседы умудренного духовным опытом старца и начинающего монаха), оно более просто по содержанию, чем «Главы». Мысль преподобного течет здесь неторопливым прозрачным ручейком и настраивает читателя на созерцательный лад, подготавливая его к восприятию более серьезных и глубоких вещей. Данное творение является замечательным введением в многоплановую симфонию богословской системы преп. Максима, где с изысканной логикой мысли и внутренней соразмерностью сплетаются многие и разнообразные мотивы; основой же данной богословской системы и ее внутренним стержнем служит подвиг аскетического делания.

Среди подлинных произведений преподобного своеобразное место занимает «Краткое изъяснение в главах спасительной Пасхи Христа Бога нашего» (Computus ecclesiasticusy. Оно посвящено вычислению дня Пасхи в связи с библейской и языческой хронологиями. К сожалению, это сочинение малоизучено1195, хотя представляет собой несомненный интерес для истории православного богослужения. Извлечением из него является «Краткая хронология жизни Христа», изданная Братке1196. Значительно большую известность снискали себе так называемые «Схолии к Дионисиевскому Корпусу», перевод которых на латинский язык Анастасием Библиотекарем (IX в.) сделал их популярными на Западе. Однако, как установили современные ученые, эти схолии есть коллективное творчество нескольких христианских писателей, прежде всего Иоанна Скифопольского, и преп. Максиму принадлежит лишь часть их. Причем вычленить его подлинные схолии пока представляется мало возможным, и остается довольствоваться чисто гипотетическими атрибуциями1197. Тем не менее преп. Максим сделал несомненный вклад в то, что творения св. Дионисия Ареопагита стали неотъемлемой частью православного миросозерцания и вообще христианскои культуры1198.

Существенную грань творчества преп. Максима составляют его догматико-полемические произведения, в которых он защищает преимущественно основные положения православной христологии, и в частности диофелитство. На первое место среди них следует поставить «Диспут с Пирром»1199 – наиважнейший христологи- ческий трактат преподобного1200, представляющий собой стенографическую запись того диспута с экс-патриархом, речь о котором шла выше. Впрочем, высказывается мнение, что текст «Диспута», имеющийся в нашем распоряжении, восходит к более позднему периоду (ок. 655 г. или даже позднее)1201. В любом случае произведение отличается необычайной живостью, доносящей до нас непосредственную атмосферу богословских баталий той эпохи. «Диспут» также являет во всем блеске гибкую силу мысли преподобного и его диалектическое искусство спора вкупе с незыблемой убежденностью в истинности Православия. Как богослов преп. Максим в этих прениях с экс-патриархом явно берет верх, хотя и Пирр являет себя достаточно искусным в споре, постоянно выставляя все новые и новые аргументы, которые преп. Максиму приходится разбивать один за другим1202. Тесно соприкасаются с «Диспутом» и двадцать семь догматико-полемических творений преп. Максима, где он тщательно исследует главные христологические термины («природа», «сущность», «ипостась», «лицо», «воля», «действие» и т. д.), включая учение о двух «волях» и «действиях» Христа в общесотериологический контекст православного вероучения. Эти сочинения писались в течение довольно продолжительного периода (626–641 гг.) и по объему отличаются друг от друга, хотя в целом преобладают сравнительно небольшие трактаты1203. Жанровая форма их также очень пестрая: к ним относятся сочинения, написанные в виде посланий, «слов», «определений», флорилегиев и т. д. В данных произведениях, как и в «Амбигвах», проявляется богословско-философский талант преподобного: хорошо освоив технику античного философского мышления, он искусно применяет ее для решения богословских проблем, творчески развивая святоотеческую традицию такого служебного использования философии для нужд богословия, нашедшую до этого выражение в трудах святых каппадокийцев и православных богословов VI века1204.

Не менее важную часть корпуса сочинений преп. Максима составляют послания, число которых достигает пятидесяти1205 и которые созвучны и органично связаны с догматико-полемическими творениями. В «Патрологии» Миня (PG. Т. 91. Col. 364–649) издана основная часть посланий (45), а остальные рассеяны по другим изданиям1206. Они писались на протяжении продолжительного периода жизни преподобного отца и адресовались самым различным лицам. Среди них были и такие важные придворные сановники, как Иоанн Кубикуларий и Константин Сакелларий, и епископы Иоанн Кизический и не названный по имени Кидонийский архипастырь, а также монахи и настоятели монастырей Марин, Стефан, Полихроний и т. д. Все сохранившиеся послания преп. Максима, являющиеся, вероятно, только частью его эпистолярного наследия, не только показывают его весьма обширные социальные и дружеские связи, но и проявляют многие стороны удивительной личности преподобного отца, прежде всего – его искреннее и глубинное смиренномудрие. Большинство из них представляют собой подлинно богословские произведения, иногда весьма обширные и солидные. Помимо указанного послания «О любви» (II), можно указать группу христологических посланий (XII-XIХ), в которых преп. Максим, полемизируя против монофизитов, излагает ряд существенных моментов православного учения о Лице Господа Иисуса Христа. Трактуется в посланиях и проблема природы души, а также вопрос о связи ее с телом после смерти (VI-VII); не остаются в пренебрежении и вопросы духовной жизни: о печали по Богу (IV), о страхе Божием (XX) и т. д. Поэтому глубокое понимание творчества преподобного немыслимо без учета данных посланий. Наконец, нельзя не упомянуть и о фрагментах сочинений преп. Максима, дошедших до нас в различных сборниках и катенах. Основную массу их собрал и издал С.Л. Епифанович1207, оказав патрологической науке неоценимую услугу. В ряде случаев мы имеем дело, безусловно, с псевдоэпиграфами, но некоторые фрагменты, несомненно, принадлежат преподобному, хотя эту принадлежность не всегда удается верифицировать1208.

Особую проблему представляет сочинение под условным названием «Житие Пресвятой Богородицы» (в оригинале это название чрезвычайно длинное). Оно дошло до нас только в грузинском переводе, который осуществил афонский монах Евфимий (автор перевода на грузинский язык «Жития преп. Максима Исповедника») между 980 и 990 годами. Что же касается «Жития Пресвятой Богородицы», то следы этого произведения и упоминания о нем полностью отсутствуют в греческой традиции, что бросает тень сомнения на подлинность атрибуции его преп. Максиму. Тем не менее издатель данного сочинения М.-Ж. Ван Есбрёк считает возможным говорить об авторстве преп. Максима. Проведя детальный анализ «Жития», определив его источники (в число которых входят некоторые апокрифы, как, например, «Протоевангелие Иакова», а также устное Предание) и наметив контуры его влияния на последующую византийскую традицию (аналогичные произведения Иоанна Геометра, Симеона Метафраста и др.), он приходит к выводу, что это «Житие» принадлежит к самым ранним творениям преп. Максима и написано им до 626 года1209. Если подобные выводы католического ученого соответствуют истине (а аргументация его производит впечатление достаточно убедительной)1210, то литературное наследие преподобного обогащается еще одним произведением своеобычного характера, написанным в жанре и стиле, не свойственном зрелому периоду его творчества.

2. Сомнительные и неподлинные творения

Как и многим отцам Церкви, преп. Максиму часто приписывались в рукописной традиции сочинения, ему не принадлежащие. Но если относительно одних из них (исходя из внутренних и внешних свидетельств) можно сказать, что это явные псевдоэпиграфы, то в отношении других возникают сомнения, и мнения ученых здесь расходятся. К таким сомнительным сочинениям преподобного следует отнести в первую очередь «Умозрительные главы» (или «Московские гностические главы»), опубликованные С.Л. Епифановичем по единственной рукописи, хранящейся в Москве. Сам издатель считал, что «они и по стилю, и по терминологии, и по воззрениям несомненно Максимовы» и составлены из различных произведений преподобного, ныне утерянных1211. Г. У. Бальтазар пошел еще дальше: данные «Главы», полагал он, есть не компиляция из трудов преподобного, а законченное и совершенно подлинное произведение его, только написанное в самый ранний период творчества1212. Но И. Хаузхерр (И. Осер) счел их неподлинными1213, и его точка зрения возобладала среди современных исследователей. Однако, на наш взгляд, мнение С.Л. Епифановича и Г. У. Бальтазара имеет под собой больше оснований: «Умозрительные главы» содержат мысли, характерные для преп. Максима, и, скорее всего, принадлежат ему. Зато аналогичное произведение – «Практические главы», – изданное также С.Л. Епифановичем1214, явно не принадлежат преп. Максиму. Гипотеза русского ученого, считавшего, что эти «Главы» вышли из- под пера Евагрия Понтийского, в настоящее время подтверждается другими исследователями. Столь же явный псевдоэпиграф представляют и «Другие главы» – сочинение, как ныне установлено, принадлежащее малоизвестному византийскому духовному писателю XI-XII веков Илие Экдику1215. О «Различных богословских и домостроительных главах» (в пяти сотницах) речь шла выше – только «Пятнадцать глав» и «Десять глав о добродетели и пороке» принадлежат преподобному. Также за сочинение Псевдо-Максима следует считать флорилегий под названием «Богословские главы» (обычно известные в своем латинском названии «Loci communes») 1216 .

Об остальных неподлинных произведениях преп. Максима можно лишь кратко упомянуть. К ним относятся: «Краткое изложение веры»1217; логический трактат «Определения на “Введение” Порфирия и “Категории” Аристотеля»1218; иногда приписываемые преподобному в рукописной традиции «Диалоги о Святой Троице», но чаще числящиеся под авторитетным именем св. Афанасия Александрийского, – автор их неизвестен, но он жил намного раньше преп. Максима (IV в.)1219; широко распространенный трактат «О душе», текст которого практически совпадает с аналогичным сочинением, приписываемым св. Григорию Чудотворцу, но восходящим к античной философской традиции1220, и, наконец, «Гимны». Все эти произведения, ложно надписываемые именем преп. Максима, лишь свидетельствуют о том большом авторитете, каким он пользовался у древних книжников.

3. Общая характеристика творчества преп. Максима. Его влияние

Данный краткий обзор литературной деятельности преп. Максима показывает, сколь многоплановой и разнообразной была она. За этой многоплановостью творчества улавливается и неоднозначная многоплановость мысли. Богослов, тайнозритель, философ (или, точнее, «любомудр»), экзегет и полемист органично слились в личности преподобного. Поэтому его миросозерцание, с одной стороны, поражает наличием многообразных пластов и их сложным переплетением. Но, с другой стороны, оно обладает удивительной внутренней стройностью и соразмерностью – это упорядоченный «космос» духовности и богословской глубины, каждая часть и даже маленькая деталь которого взаимосвязаны и обретают свой смысл в единстве целого1221. Но уловить эту гармонию целого за феноменальной множественностью пестрого сплетения мировоззренческих тем часто бывает трудно, ибо большинство творений преподобного – «богословские отрывки, главы, заметки. Он любит писать отрывочно»1222.

Здесь нужно найти какой-то сквозной лейтмотив, тот основной и глубинный нерв всей богословской системы его, который является внутренним движителем ее и сообщает ей единство. И думается, что поиск его должен исходить из факта удивительной гармонии между жизнью и творчеством, личностью и мировоззрением преподобного. А эта гармония берет исток в монашеском житии его: однажды встав на путь подвижничества, инок Максим неуклонно следовал им до самой славной кончины своей. Поэтому аскетическое богословие является центральной осью всего его миросозерцания1223.

Это богословие, как и вся система преподобного, представляет собой сплав различных тенденций и течений, наметившихся в предшествующей христианской аскетике. Иногда данный сплав несколько упрощенно представляют как синтез аскетики Евагрия Понтийского и «Ареопагитик»1224. О значении влияния Евагрия уже было сказано, а что касается Дионисия Ареопагита, то воздействие его сочинений на мировоззрение преп. Максима также не вызывает сомнений1225. Если богословие «Ареопагитик» можно мыслить как синтез и удивительный сплав Афин и Иерусалима, Александрии, Каппадокии, «египетской пустыни» и вообще всей древнецерковной аскетической письменности, то преп. Максим продолжил, углубил и, в определенной степени, завершил этот синтез1226. Это, впрочем, нисколько не мешает тому, чтобы констатировать ряд существенных отличий в онтологии, учении о Боге и христологии у двух выдающихся христианских мыслителей1227. Весьма сродными преп. Максиму во многих отношениях были великие каппадокийские отцы1228, но степень влияния их аскетики на аскетическое богословие преподобного еще требует изучения. Аналогичное можно сказать и относительно воздействия «новоалександрийцев» (особенно св. Афанасия Великого) на нравственно-аскетическое учение преп. Максима: оно было, безусловно, немалым. Наконец, требует еще исследования влияние творений преп. Макария Египетского на творчество преп. Максима. Знакомство последнего с сочинениями блж. Диадоха Фотикийского установлено1229, а через них мощная струя аскетического и тайнозрительного богословия преп. Макария могла достичь преп. Максима. Но вполне вероятно, что можно обнаружить следы и непосредственного влияния творений египетского подвижника на миросозерцание преп. Максима. Как бы то ни было, силой своего творческого гения1230 он сплавил воедино все эти различные влияния, оставив в наследие последующим поколениям православных богословов разрабатывать и развивать многие темы, намеченные им.

В этом проявляется еще одна важнейшая черта творчества преподобного: гибкое сочетание традиционности и новаторства. Будучи глубоко преданным святоотеческому Преданию, которое он рассматривал в неразрывном единении со Священным Писанием и авторитетом Вселенских Соборов, преп. Максим был непримиримым врагом всякого еретического «новшества», как коренного разрыва с традицией отцов1231. Но это была прежде всего верность духу, а не букве Предания, что и позволило преподобному быть подлинным «новатором», оставаясь «традиционалистом». Верность Преданию заставляла его мысль постоянно работать и перерабатывать это Предание, делая его как бы всегда новым, – и именно поэтому преп. Максим занимает такое почетное место в сонме прочих святых отцов, являясь истинным хранителем церковных догматов1232. Его конфликт с высшей византийской иерархией, закончившийся славным исповедничеством, был, помимо всего прочего, конфликтом благочестивого дерзновения мысли с псевдоблагочестивым неприятием духа Предания и трусостью мысли. Подобный конфликт не раз проявлялся и проявляется в истории Церкви. Преп. Максим – это полный антипод того «благочестивца», фигура которого стоит и за антиникейской реакцией, который поддерживал «Энотикон» императора Зинона, служил опорой монофелитской, а позднее и иконоборческой партий. «Неспособность или боязнь принять смелую догматическую истину удерживает такого благочестивца на его охранительной позиции. Идея догматическая, будь-то “единосущие” Сына с Отцом или возможность “обожения” человеческого естества, кажется смелым посягательством на то, что едва-едва усвоено из Писания. Страх думать и сознательно верить толкает такой неискушенный ум на линию наименьшего сопротивления, хотя бы ценою исповедания неправославной мысли – монархианской, субординационистской, арианской, несторианской, монофиситской, монофелитской, иконоборческой»1233. Противостоя такому псевдоблагочестию, неминуемо скатывающемуся в ересь, преп. Максим исходил из того глубокого убеждения, что истина Откровения постоянно раскрывается для человеческого ума по мере его духовного преуспеяния, которое осуществляется в единстве «делания» («практики») и «созерцания» («теории»).

Данные две основные черты творчества преподобного и определили его влияние на позднейшие поколения христиан и на всё последующее развитие христианской мысли. Не всегда оно было одинаковым и не во все эпохи мы можем констатировать его. Поэтому можно наметить только главные вехи этого влияния. Что касается Византии, то прежде всего следует отметить один на первый взгляд парадоксальный факт: на VI Вселенском Соборе, догматические вероопределения которого знаменуют собой торжество идей преп. Максима, его имя упоминает только монофелит Макарий Антиохийский, видящий в нем вдохновителя «ереси максимиан», то есть православного диофелитства (см. выше). Все остальные участники Собора дружно умалчивают имя великого исповедника и замечательного богослова. Объяснение этому парадоксальному факту трудно найти, но, возможно, оно лежит не в плоскости догматической, а в плоскости политической: император Константин IV, которому принадлежит инициатива созыва этого Вселенского Собора, не желал реабилитировать, как можно предполагать, «бунтовщика»,

осужденного его отцом Константом. У отцов Собора, большинство из которых совсем недавно послушно следовало в русле монофелитствующей политики Константинопольского двора и патриаршей кафедры, также не было оснований вспоминать неуживчивого монаха, стойкость и верность Православию которого являлась несомненным укором их «икономической гибкости» и (в лучшем случае) их догматическому равнодушию1234. Впрочем, эта мелкая возня, обычная для ветхого денми мира сего, не затмила величие подвига преп. Максима и его огромное значение для последующего православного богословия. Уже почти младший современник преп. Максима – св. Иоанн Дамаскин (родившийся еще при жизни преподобного) заимствует многие элементы своего богословия из творений преподобного1235. Позднее со многими из этих творений был знаком святой патриарх Фотий Константинопольский, который запечатлел в своей «Библиотеке» краткое содержание их1236. Правда, отношение св. Фотия к творениям преподобного явно двойственно: его, воспитанного на канонах классической греческой прозы, явно отпугивает стиль преп. Максима, который он считает то чересчур растянутым и напыщенным, то излишне простым и грубоватым, лишенным изящества. Экзегетический метод преп. Максима также не удовлетворяет Фотия: по мнению патриарха, он «далек от буквального смысла и известной истории» (πόρρω τοῦ γράμματος καὶ τῆς ἐγνωσμένης ἱστορίας) – сам св. Фотий больше склоняется к антиохийскому методу толкования Священного Писания. Впрочем, как считает патриарх, тем, кто любит «вращать свой ум в духовных толкованиях и созерцаниях», сочинение преп. Максима (речь идет о «Вопросоответах к Фалассию») может предоставить много глубоких и разнообразных решений. Высоко оценивает св. Фотий также благочестие, чистую и искреннюю любовь ко Христу преподобного. Послания его также признаются необходимыми для стремящихся к «исправлению нравов» и сохранению благочестивой бодрости ума. «Слово о подвижнической жизни» патриарх признает полезным для всех, особенно для тех, житие которых посвящено трудничеству. Иногда св. Фотий даже склонен признавать и стиль преподобного ясным. В целом он считает преп. Максима за «мужа святого» и «мудрого». Эти свидетельства св. Фотия показывают, что творчество преподобного не для всех было легковоспринимаемым и что порой оно даже вызывало определенную оппозицию читателей своей сложностью.

Спустя два века Анна Комнина запишет впечатление своих современников (и собственное), производимое трудами преподобного: «Я вспоминаю, как часто мать моя, императрица, сидя за завтраком, держала в руках книгу и углублялась в слова святых отцов догматистов, а особенно философа и мученика Максима. Она интересовалась не столько изысканиями в естественных науках, сколько догматическими вопросами. Нередко случалось мне восхищаться ею, и в своем восхищении я как-то сказала: “Как можешь ты устремлять взоры на такую высоту? Я трепещу и даже кончиками ушей не дерзаю внимать этому. Ведь философствование и мудрость этого мужа, как говорят, вызывают головокружение у читателей”. Она с улыбкой ответила мне: “Такая робость, я знаю, похвальна, да и сама я не без страха беру в руки подобные книги, однако не в состоянии от них оторваться. Ты же подожди немного. Посиди сначала над другими книгами, а потом вкусишь сладость этих”»1237. Следует отметить, что Анна Комнина и ее мать (царица Ирина) не были в ту эпоху единственными почитателями преп. Максима: таковым являлся, например, и брат василевса Алексея I Комнина Исаак Севастократор, также высоко ценивший творения его и хорошо знакомый с ними1238. Данное свидетельство XI века не только подтверждает, но и дополняет и расширяет суждение знаменитого византийского книжника IX века: глубина богословской мысли преп. Максима отпугивала, но значительно чаще неудержимо притягивала к себе, причем не только клириков, а и образованных мирян.

Конечно, наибольшее число читателей снискали себе творения преподобного среди монахов. Пример Павла Эвергета (XI в.), о котором упоминалось выше в связи с «Главами о любви» (он 49 раз цитирует преп. Максима), отнюдь не является исключением. Во многих монастырских библиотеках хранились сочинения преподобного: так, например, известно, что Григорий Пакуриан (XI в.), будучи ктитором одной обители, подарил ей среди прочего две книги св. Максима; в Криптоферратском монастыре также хранились кодексы с его творениями, переписанные в 992 году1239. Аскетическое богословие преп. Максима, безусловно, оказало влияние на всех последующих византийских тайнозрителей – в частности, на преп. Симеона Нового Богослова, несомненно, знакомого с творениями одного из своих великих предшественников1240. Позднее они входили и в круг излюбленного чтения св. Григория Паламы1241, став для него неотделимой частью святоотеческого Предания1242. Ряд других поздневизантийских богословов – Георгий Схоларий, Филофей Коккин, Иоанн Кантакузин и др. – также часто цитировали сочинения преподобного, развивая многие его мысли. Об известности и авторитете преп. Максима среди византийских православных читателей свидетельствуют и многочисленные флорилегии («собрания цветов», то есть извлечений из святоотеческих творений), куда вошли избранные выдержки из его произведений1243. Из Византии сочинения преп. Максима пришли и на Русь. Влияние преподобного на древнерусскую книжность и на духовность русского Православия еще требует детального изучения. Однако можно сказать, что оно прослеживается начиная с истоков славянской письменности (в «Изборник Святослава 1073 г.» – вторую по древности русскую книгу – вошло достаточно большое количество фрагментов сочинений преп. Максима)1244, ощутимо и в другие периоды истории русской культуры1245 вплоть до св. Паисия (Величковского)1246. Чрезвычайно интересным памятником почитания преподобного отца на Руси служит его икона рубежа XVI- XVII веков, заказанная Максимом Яковлевичем Строгановым – богато одаренным различными талантами представителем известного рода, сыгравшего выдающуюся роль в русской истории1247. На этой иконе не только представлен прекрасный лик преподобного, но и в расположенных вокруг него двадцати клеймах живописуются главные моменты его жития (впрочем, не всегда корректные)1248. Это показывает, что влияние преп. Максима на русскую культуру не ограничивалось только областью церковной книжности.

Влияние трудов преподобного не обошло стороной и латинский Запад1249. Классическим образцом этого влияния служит личность и миросозерцание Иоанна Скота Эриугены – выдающегося средневекового богослова и мыслителя IX в., переведшего два основных труда преп. Максима («Вопросоответы к Фалассию» и «Амбигва к Иоанну»). Его мировоззрение определилось в первую очередь воздействием трех греческих отцов Церкви – св. Григория Нисского, Дионисия Ареопагита и преп. Максима. «Особенное уважение Эриугены к Максиму находит выражение в тех эпитетах, какими сопровождается имя этого писателя преимущественно пред другими, когда на него делаются ссылки в «De divisione naturae»: “божественный философ”, “премудрый”, “отличный”, “изящнейший” истолкователь Григория Богослова (и Дионисия Ареопагита), “достопочтенный”, “знаменитейший” учитель или просто “достопочтенный” Максим. Самое “разделение природы”, основную мысль своего труда, Эриугена сопоставляет с “разделением”, встречаемым у Максима. У него он заимствует данные как для учения о Боге, так и для учения о человеке. Мысли Максима он воспроизводит по местам и в комментарии на Евангелие от Иоанна, иногда без упоминания его имени»1250. Через переводы и собственные сочинения Эриугены, в которых он развивает ряд мыслей, воспринятых от преподобного, богословие последнего достигло Запада1251. Усилению влияния преп. Максима здесь содействовал

и известный книжник, переводчик и писатель IX века Анастасий Библиотекарь. Его главная заслуга состоит в переводе «Мистагогии»1252, хотя он переводил и другие творения преподобного (послания, полемические произведения и т. д.). О переводе «Глав о любви» венецианским монахом Цербаном (венгром по происхождению) речь шла выше1253, и следует отметить только тот факт, что данный перевод получил распространение прежде всего в Австрии и юго-восточной Германии. Наконец, следует констатировать, что в XV веке итальянский епископ Пьетро Бальби также сделал перевод на латинский язык трех произведений преп. Максима («Глав о любви», «Слова о подвижнической жизни» и «Послания к Иоанну Кубикуларию»), В целом же можно сказать, что влияние трудов преподобного на средневековую латинскую культуру было сравнительно ограниченным. Тем не менее они сыграли определенную роль в формировании духовного универсума Запада. Особое значение они приобрели в XX веке, когда труды преп. Максима стали активно переводиться на современные западные языки, а его творчество не менее активно изучаться. Этот интерес к творчеству преподобного, судя по публикациям, возрастает не только среди ученых и богословов, но и среди широких слоев читающей публики.

Тем более важной представляется необходимость познакомить и русских читателей с переводом творений преп. Максима. В литургической жизни Русской Православной Церкви память о нем никогда не умирала (она отмечается 21 января и 13 августа по старому стилю). Мощи преподобного, лежащие под спудом в Грузии, осеняют нас своей близостью и подают нам молитвенную помощь. Творения его, издавна читающиеся на Руси, приобрели особую известность в XIX веке благодаря изданиям Оптиной пустыни и «Добротолюбию» св. Феофана Затворника.

Творческое наследие преподобного Максима Исповедника в древней Руси

(По материалам «Изборника Святослава» 1073 г.) 1254

Выдающееся место Максима Исповедника в истории византийской культуры, его непреходящее значение как «чрезвычайно глубокого, тонкого и оригинального мыслителя» выдвигают на повестку дня и актуальную проблему влияния этого выдающегося деятеля греческой патристики на последующее развитие всей средневековой культуры. Следует признать, что ряд аспектов этой проблемы уже достаточно полно освещен в специальной литературе. Особенно это касается вопроса о влиянии Максима Исповедника на культуру средневекового Запада1255. Несколько сложнее обстоит дело с вопросом о влиянии его на древнерусскую культуру. Кое-что здесь уже сделано, и в частности можно указать на книгу А. И. Соболевского, который отмечает наличие древнерусских переводов некоторых сочинений Максима Исповедника (преимущественно «Глав о любви»)1256. Но исследование этого ученого касается сравнительно позднего периода древнерусской культуры. Закономерно возникает проблема влияния творчества Максима Исповедника на культуру Киевской Руси, которая не привлекла еще должного внимания исследователей.

В этой связи нельзя не обратиться к «Изборнику Святослава» – ко второй из сохранившихся древнерусских книг. Памятник этот, как известно, переводной, хотя достаточно изученный, но ставящий перед учеными еще много нерешенных проблем. Среди них одной из самых насущных представляется проблема идентификации позднеантичных и византийских авторов и их произведений, вошедших в «Изборник»1257. В перспективе решения данной проблемы немаловажным является и отождествление фрагментов Максима Исповедника, фигурирующих там. Всего в «Изборнике» (включая флорилегий «Вопросов и ответов» преп. Анастасия Синаита) имеется 17 статей, приписываемых преп. Максиму Исповеднику, причем, как это правильно отмечает Л. П. Жуковская, они надписываются именем «Максима Чернеца», «Максима Черноризца» и просто «Максимово»1258. Отсутствие критического издания греческого протографа «Изборника» несколько осложняет нашу задачу, но «за неимением гербовой» приходится «писать на простой». Поэтому для сличения с текстом произведений Максима Исповедника мы будем ориентироваться на Коаленовский список, частично по изданию Е.В. Барсова1259, а частично (поскольку это издание не было завершено) по копии данного списка, имеющейся в нашем распоряжении. Конкретные разночтения в сличаемых текстах, за редким исключением, не будут приводиться, ибо до окончательной подготовки критического издания греческого протографа «Изборника» они не имеют существенного значения.

1. «Максима Чернеца от подвижных"(л. 336)

Эта статья есть целиком гл. IV, 47 из наиболее распространенного произведения преп. Максима Исповедника «О любви» (или «Главы о любви», «Сотницы о любви»). Судя по «Патрологии» Миня (PG. Т. 90. Col. 1057), разночтения отсутствуют.

2. «Максимово от трудовых главизна"(л. 38а-б)

Данная статья является контаминацией двух глав того же произведения. Начало – из «О любви» гл. III, 70 (PG. Т. 90. Col. 1037), причем конец этой главы в «Изборнике» достаточно сильно урезан и изменен. Окончание (со слов «и в плотныих страстех») есть вторая часть гл. III, 66 (Там же).

3. «Максимово от главизн"(л. 39г-40а)

Начало этой статьи (кончая слово «хранити») есть гл. II, 11 опять же из сочинения «О любви» (PG. Т. 90. Col. 988); окончание представляет собою сочетание четырех библейских цитат (Пс. 72, 14; Вар. 4, 28; Еккл. 21, 1–2; Пс. 50, 5). Разночтений почти нет.

4. «Максимово от главизн"(л. 416–42)

Статьи объединяет три главы «О любви». Начало – гл. IV, 67 (PG. Т. 90. Col. 1064), середина (со слов «и мирьскыих управления») – гл. III, 85 (PG. Т. 90. Col. 1044), а окончание (со слов «вся же словеса Господня») – гл. II, 24 (PG. Т. 90. Col. 992). Имеется ряд существенных изменений и пропусков в тексте.

5. «Максимово еже от недоведомых» (л. 47г-48б)

Это – выдержка из «Вопросоответов к Фалассию» (вопрос 57– PG. Т. 90. Col. 589–592), одного из самых серьезных, глубоких и обширных трудов Максима Исповедника. Она повторяется и в так называемых «Различных главах» III, 80–83 (PG. Т. 90. Col. 1296–1287), которые суть своего рода «Добротолюбие», скомпонованное в более позднее время из фрагментов различных сочинений Максима Исповедника. По сравнению с «Патрологией» Миня в «Изборнике» наличествует достаточно большое количество разночтений.

6. «Максимово от главизн» (л. 50г-51а)

Данная статья есть гл. III, 75 из «О любви» (PG. Т. 90. Col. 1040). Имеется только одно разночтение.

7. «Максимово от главизн» (л. 57г-58а)

Идентификация этой статьи была весьма трудной, ибо она состоит из пяти фрагментов. Начало ее (кончая словами «к тойжде похоти есть») есть гл. III, 74 из «О любви» (PG. Т. 90. Col. 1040). Вторая же часть (со слов «по четырем бо образом») является гл. I, 5 из совсем другого произведения Максима Исповедника – «Вопросов и недоумений», критическое издание которого недавно осуществил Й. Деклерк1260. Данное сочинение имело сложную рукописную традицию, из него составлялись сборники выдержек, и именно к одному из таких сборников («selection I») и восходит указанный фрагмент в «Изборнике», причем Й. Деклерк в своем издании учитывает разночтения, фигурирующие в Коаленовском списке. Третья часть (со слов «помысльное бо душа») есть гл. II, 70 из «О любви» (PG. Т. 90. Col. 933), и, наконец, окончание (со слов «вси убо страстьнии помысли») есть начало гл. III, 20 из этого же сочинения (PG. Т. 90. Col. 1021).

8. «Максимово от того еже к Пиру» (л. 62б-63а)

Первая часть статьи действительно есть выдержка из «Диспута с Пирром» (PG. Т. 91. Col. 309–312). Это сочинение представляет собою стенографическую запись публичного диспута Максима Исповедника с Пирром, состоявшегося в Африке в 645 году1261. Пирр был видным церковным деятелем того времени, примыкавшим к партии монофелитов (хотя скорее по оппортунистическим, чем по идейным соображениям). После смерти Константинопольского патриарха Сергия он занял его кафедру (638 г.), но затем, вовлеченный в дворцовые интриги и борьбу за власть, вынужден был бежать в Карфаген (641 г.)1262. Указанный диспут окончился полной победой Максима Исповедника. Пирр обратился в Православие, был любезно принят папой Феодором, но затем, по словам хрониста Феофана, «как пес возвратился на свою блевотину» (ср. 2Пет. 2,22)1263, однако вскоре же умер. Выдержка из «Диспута с Пирром» в «Изборнике» по сравнению с «Патрологией» Миня сильно переработана: прямая речь здесь переводится в косвенную, диалог становится монологом. Можно сравнить:

Пирр: Так что же? Естественны ли добродетели?

Максим: Да, естественны.

Пирр: Если же естественны, то почему они не одинаковым образом содержатся во всех единоприродных (существах)?

Максим: Они содержатся одинаковым образом во (всех) единоприродных (существах).

Пирр: Откуда же в нас такое неравенство?

Вся эта беседа заключается в «Изборнике» почти в одном предложении: «Добродетели, которые в нас, суть естественны и содержатся одинаковым образом во всех людях. Неравенство же...» В самом конце первой части добавлена целая фраза, которая хотя и перекликается с текстом в «Патрологии», но очень сильно отличается от него. Окончание статьи (со слов «не бо и с плотию») есть почти целиком в гл. 100 из так называемых «Московских гностических глав», изданных С.Л. Епифановичем1264. Согласно мнению этого ученого, данные главы составлены позднейшим компилятором из утерянных ныне сочинений Максима Исповедника1265. Г.У. Балтазар не соглашается с подобным мнением и считает «Главы» юношеским произведением Максима1266, однако П. Шервуд разделяет точку зрения С.Л. Епифановича1267. Какая из этих точек зрения более соответствует истине, трудно сказать, ибо для Максима Исповедника были характерны емкие и содержательные по мысли, но краткие рассуждения, иногда представляющие собою замкнутые сентенции, очень часто они «размыкались» общей идеей и были взаимосвязаны – именно в таком духе и написаны «Главы». Несомненно одно: фрагмент, вошедший в «Изборник», явно принадлежит Максиму Исповеднику.

9. «Максимово от главизн» (л. 68б-68в)

Данная статья является компиляцией из трех глав произведения «О любви». Начало – гл. IV, 95 (PG. Т. 90. Col. 1072), средняя часть (со слов «и егда ти») – гл. II, 42 (PG. Т. 90. Col. 1000), а окончание (со слов: «да любо собою ны») – гл. II, 13 (PG. Т. 90. Col. 988). Имеется ряд разночтений.

10.      «Максимово от главизн» (л. 72а-72б)

Это – целиком гл. II, 91 того же сочинения (PG. Т. 90. Col. 1013–1016). Налицо изменения и пропуски в сравниваемых текстах. Кроме того, в Коаленовском списке добавлено целое предложение по сравнению с «Патрологией», но оно отсутствует в «Изборнике».

11.      «Максимово от главизн» (л. 1146–114в)

Статья опять же есть сочетание двух глав из «О любви»: начало (кончая словами «вина помышляя») есть гл. II, 46 (PG. Т. 90. Col. 1000), а окончание – гл. II, 66 (PG. Т. 90. Col. 1005). Разночтений практически нет.

12.      «Максимово от неведомых» (л. 144а-145а)

Это – большая выдержка из «Вопросоответов к Фалассию» (вопрос 26); критическое издание первой части данного фундаментального труда Максима Исповедника недавно осуществили К. Лага и К. Стил1268. Сравнивая с этим изданием, можно сделать вывод, что текст и в Коаленовском списке, и в «Изборнике» сильно сокращен и имеет ряд купюр. В «Изборник» вошли строки: 14–38,46–47,50–54, 153–166; если учесть, что весь «вопрос» по указанному изданию содержит 245 строк, то следует констатировать, что в «Изборнике» представлена менее чем четвертая часть его. Фиксируется и много разночтений.

13.      «Максимово еже от поспешных главизна» (л. 205а-205б)

Статья есть гл. II, 77 из «О любви» (PG. Т. 90. Col. 1009). Имеется несколько разночтений, и самый конец ее отличается от текста в «Патрологии».

14.      «Максима Черноризца. Чей образ держит соборная церквы» (л. 217г-218в)

Это сильно отличающаяся от «Патрологии» часть 24-й главы «Мистагогии» (PG. Т. 90. Col. 705–709).Именно относительно данной части высказывалось сомнение в подлинной принадлежности ее Максиму Исповеднику и предполагалось, что она написана одним или несколькими позднейшими схолиастами1269. В Коаленов- ском списке и в «Изборнике» представлена более краткая редакция этой части; здесь, например, отсутствует характерное противопоставление γενικῶς ἰδικῶς и τῶν πρακτικῶντῶν γνωστικῶν. Не исключается возможность, что эта редакция отражает более аутентичный текст данной главы «Мистагогии». Но вполне возможно и совершенно противоположное предположение: в подлинный текст главы внесены купюры, как это наблюдается относительно других фрагментов Максима Исповедника в «Изборнике». Более вероятным нам представляется второе предположение, хотя окончательное суждение на сей счет можно вынести лишь после детального анализа всей рукописной традиции «Мистагогии».

15.      «Максимово о различии суштия и естества по внешним» (л. 222г-223б)

Эту статью Б. Пейчев неверно отождествляет с сочинением Максима Исповедника, адресованным Феодору Монаху (PG. Т. 91. Col. 276)1270, хотя даже при самом беглом взгляде на «Патрологию» ясно, что перед нами два совершенно различных текста. На самом деле статья есть небольшое сочинение, частично фигурирующее в конце «Вопросов и ответов» преп. Анастасия Синаита (PG. Т. 89. Col. 824). В полном виде оно вошло во флорилегий конца VII – начала VIII века «Учение отцов о Воплощении Слова»1271. Здесь это сочинение дано без имени автора, но, указывает Ф. Дикамп, в одном греческом манускрипте (Cod. Venet. Marc. 498) оно приписывается Максиму Исповеднику. Однако подлинность его вызывает некоторые сомнения. Сочинение представляет собою небольшой философско-логический трактат, посвященный определению понятий «сущность» и «природа» и их различию согласно «внешним» (то есть языческим) философам. Произведения преп. Максима Исповедника, особенно полемические, являют его мыслителем, прекрасно владеющим оружием логики и диалектики, но в рассматриваемом трактате отсутствуют какие-либо специфические черты, присущие мировоззрению Максима Исповедника. Он весь состоит из обычных «топосов» патрологической логики, которые можно встретить во многих византийских богословско-философских сочинениях (у Феодора Раифского, Анастасия Синаита, Иоанна Дамаскина и др.); по своему характеру он напоминает два небольших логических компендиума, опубликованных М. Руеше, которые в рукописной традиции также приписываются Максиму Исповеднику, но явно ему не принадлежат1272. Этот же исследователь указывает и на некоторые еще не опубликованные тексты Псевдо-Максима аналогичного рода1273. Поэтому, скорее всего, указанную статью в «Изборнике» нельзя причислять к подлинным произведениям Максима Исповедника.

16.      «Максимово о восуштнем и о вособием» (л. 236а-237б)

Это единственная статья, которую не удалось идентифицировать. Максим Исповедник касается проблемы о «восущностном» и «воиспостасном» (о богословско-философских категориях, имеющих важное значение в идейной борьбе VI-VII веков) в ряде своих произведений: Послании 15 (PG. Т. 91. Col. 557–560), в «Различных определениях» (PG. Т. 91. Col. 149–153) и в «Главах о сущности, природе, ипостаси и лице» (PG. Т. 91. Col. 260–264), но текст, тождественный тексту «Изборника», здесь отсутствует. Мысли, развиваемые в указанной статье нашего памятника, близки миросозерцанию Максима Исповедника1274, и имеются даже отдельные текстовые совпадения, особенно с «Главами о сущности, природе, ипостаси и лице». Поэтому вероятна принадлежность статьи Максиму Исповеднику, хотя некоторые сомнения на сей счет и существуют. Окончательное решение по данному вопросу можно вынести лишь после самого тщательного сравнительного анализа текстов.

17.      «Того же о единении. Ко по десяти бывае образ соединение» (л. 237б-237в)

Данная статья есть сочинение, именуемое «Определения единения», входящее в так называемые «Богословские и полемические трактаты» Максима Исповедника (PG. Т. 91. Col. 213–216). Но текст в «Изборнике» сильно отличается от «Патрологии»: здесь имеется прооймион, отсутствующий в последней. Кроме того, в «Изборнике» сначала перечисляются виды соединений, а затем даются их определения; в «Патрологии» же определения следуют сразу за наименованием каждого соединения. Наличествуют и разночтения.

Таким образом, приведенная идентификация статей в «Изборнике Святослава», надписанных именем Максима Исповедника, позволяет сделать следующие выводы. Исключая два небольших логических трактата, вопрос о подлинности которых остается открытым, всего в «Изборник» вошло 26 фрагментов из семи произведений этого византийского писателя. Наибольшее число фрагментов (19) из произведения «О любви»; две выдержки – из «Вопросоответов к Фалассию» и по одному фрагменту – из сочинений «Вопросы и недоумения», «Московские гностические главы», «Диспут с Пирром», «Мистагогия» и «Определение единения». Наблюдается значительная контаминация фрагментов, сочетание в одной статье не только выдержек из одного и того же сочинения, но иногда и вкрапление фрагментов из других произведений. Поэтому можно сделать заключение, что «Изборник» (и, соответственно, греческий протограф или протографы его) отражает непрямую рукописную традицию трудов Максима Исповедника. Подобное заключение неудивительно, поскольку сам жанр «Изборника» предполагает такую косвенную традицию. Это не означает, однако, что ее не следует учитывать при изучении «истории текста» сочинений Максима Исповедника. Наконец, принимая во внимание факт широкого распространения списков «Изборника» среди русских читателей того времени, можно сделать и более общий вывод: мировоззрение Максима Исповедника, этого выдающегося византийского мыслителя, органично вошло в живой организм древнерусской культуры с самого «младенческого» ее состояния. Путем переводов произведений Максима Исповедника, как и других византийских писателей, Древняя Русь «духовно окормлялась» зрелой византийской культурой, напитывалась соками ее, творчески перерабатывала духовное наследие Византии, чтобы стать великой и независимой преемницей ее в истории мировой культуры.

Некоторые аспекты экклесиологии преподобного Максима Исповедника

(На материале документов, относящихся к последнему периоду жизни преподобного)1275

В настоящее время общепризнано, что преп. Максим Исповедник является одним из величайших отцов Церкви и что его миросозерцание отражает многие существеннейшие грани всего святоотеческого Предания. И естественно, что учение о Церкви, занимающее важное место в богословии преп. Максима, требует к себе самого пристального внимания. С.Л. Епифанович, суммируя это учение, высказывается так: «Как Тело Христово, Церковь есть непрестанно продолжающееся и ширящееся Воплощение Господа, подобное Воплощению Его в маленькой церкви души каждого верующего. Оно имеет охватить собой всех, предназначенных быть членами Тела Его. В этом именно Теле Христовом и совершается спасение каждого верующего: в нем заключены все благодатные и нравственные условия спасения – благодать Таинств с одной стороны и живая вера во Христа, жизнь и учение христианские с другой. Всё это здесь содержится в живых сосудах Духа, каковы: апостолы, священнослужители, верующие (разные ступени совершенства которых образуют полноту Церкви), святые, Ангелы. Как ни различны проявления церковной жизни, однако везде в них таинственно воплощается Господь, и каждый член Церкви может духовно срастись с какой-либо частью питающего всех Агнца и занять свое место в великом организме Церкви»1276. В Церкви, и только в ней, совершается обожение человека1277. И вообще, по характеристике одного исследователя, экклесиология является не одним из измерений (dimensions) миросозерцания преп. Максима, но высшим измерением его1278, как бы средоточием всего его богословия.

Экклесиологические воззрения преподобного отца запечатлелись во многих его творениях, прежде всего в «Мистагогии», «Вопросоответах к Фалассию» и «Амбигва». Но очень немаловажные моменты этих воззрений нашли отражение также в тех документах, которые относятся к самому последнему периоду жизни преп. Максима: стенографической записи суда над ним (так называемый «Relatio Motionis»), такой же записи его собеседований с епископом Феодосием и двумя сановниками, посланными к нему, находившемуся в ссылке, константинопольским двором и патриархом («Диспут в Визии») и посланием преп. Максима к его ученику Анастасию. Эти три текста датируются сравнительно коротким периодом времени (655–658 гг.) и недавно увидели свет в критическом издании, на которое мы и опираемся1279. Поскольку же указанные тексты тесно связаны с завершающим этапом монофелитских споров, то целесообразно кратко напомнить историю их, достаточно хорошо изученную1280.

Монофелитство возникло как «ересь сверху», и главными инициаторами этой ереси стали Константинопольский патриарх Сергий и император Ираклий. Они предприняли серию униональных попыток с целью соединить монофизитов с Православной Церковью и тем самым обеспечить единство империи, поскольку политическое единство в Византии не мыслилось без религиозного. Главным средством для достижения такого единства был признан догматический компромисс, нашедший свое выражение сначала в формуле «одного действия (энергии) Христа», а затем и в формуле «одной воли» Его (впрочем, обе формулы иногда и сочетались вместе). Первой в этой серии униональных попыток была уния с египетскими монофизитами (на основе так называемых «Девяти глав»), достигнутая патриархом Александрийским (формально – православным) Киром, активным союзником Сергия, в 633 году. Однако энергичное сопротивление этой унии со стороны свт. Софрония Иерусалимского (тогда еще бывшего простым монахом) заставило еретичествующего Константинопольского предстоятеля изменить тактику: в своем эдикте «Псефос», изданном в том же 633 году, он запрещает споры о выражениях «одно действие» или «два действия», но делает это только для того, чтобы выдвинуть формулу «одна воля». В этом он находит полную поддержку со стороны папы Гонория. Эта новая фаза в развитии монофелитства закрепляется еще одним указом Сергия – «Эктесисом» (638 г.), явно провозглашающим «одну (единую) волю» (ἓν θέλημα) Господа. Нашествия арабов, отторгнувших от империи Палестину, Сирию и Египет, а также смерть основных деятелей монофелитства: патриарха Сергия, папы Гонория, императора Ираклия и патриарха Кира – не привели к исчезновению этого еретического движения: новый император Констант II, внук Ираклия, продолжил религиозную политику своего деда, и ему во всем содействовали Константинопольские патриархи Пирр, Павел II и Петр. Оппозиция монофелитству сконцентрировалась на Западе, и «богословским вдохновителем» ее становится преп. Максим Исповедник, живший в это время сначала в Северной Африке, а затем в Риме; искренними его союзниками стали папы Иоанн IV, Феодор и Мартин I, а также практически весь западный епископат, клир, монашество и миряне. Мощное сопротивление их, а также наличие, вероятно, и скрытой оппозиции на греческом Востоке заставили власть имущих монофелитов пойти на уступки, правда, только кажущиеся: в 648 году был издан очередной вероучительный указ «Типос», запрещающий споры о выражениях одно или два «действия», а также одна или две «воли». Однако православных подобного рода чисто внешние, поверхностные уступки не удовлетворили: состоявшийся в 649 году Латеранский Собор однозначно осудил монофелитство, признав диофелитство в качестве единственно верного вероисповедания. Тогда Константинопольский двор приступил к решительным действиям: в 653 году арестовывают папу св. Мартина; его осуждают в государственной измене и отправляют в ссылку в Херсонес, где он и отходит ко Господу. После него наступила очередь преп. Максима: его вместе с учеником Анастасием арестовали, и они также предстали перед судом (655 г.). Таков, в самом кратком и сжатом виде, тот церковно-исторический контекст, в котором развивались богословские воззрения преп. Максима и, в частности, его учение о Церкви.

Обычно монофелитство рассматривается как исключительно христологическая ересь, но эта в целом верная точка зрения требует, по нашему мнению, некоторых корректив, поскольку указанные документы позволяют видеть в монофелитстве еще и экклесиологическую ересь, которая, в лице преп. Максима, пришла в столкновение с православной экклесиологией. Конфликт двух экклеси- ологий проявляется уже в «Relatio motionis», где передается диалог преп. Максима с неким секретарем Григорием, приезжавшим из Константинополя к преподобному в Рим с целью убедить его признать «Типос». По мнению Григория, высказывавшего официальную точку зрения монофелитов, этот эдикт вызван был лишь попечением о «мире среди святых Божиих церквей». Ответ преподобного был очень четок: «Если ради домостроительства вместе со зловерием ( καχοπιστίᾳ) уничтожается спасительная вера, то такого вида называемое домостроительство есть не единение, а совершенное отделение от Бога. Ведь завтра и отвратительные иудеи скажут: “давайте устроим мир друг с другом и объединимся – мы упраздним обрезание, а вы – крещение, и уже больше не будем сражаться друг с другом”. Подобное же ( τοῦτο) некогда в письменном виде предлагали и ариане при Константине Великом, заявляя: “упраздним [выражения] единосущие и иносущие, и Церкви соединятся”. Однако богоносные отцы наши не приняли этого, но предпочли скорее быть преследуемыми и подвергаться смерти, чем умалчивать то выражение (φωνήν), которое наглядно представляет единое пре- существенное Божество Отца и Сына и Святого Духа...

И ни один из царей не смог убедить богоглаголивых отцов соединиться с живущими в их время еретиками посредством двусмысленных выражений ( μέσαις φωναῖς). Наоборот, [отцы] пользовались ясными, определенными и соответствующими исследуемому догмату [словами], отчетливо показав, что исследование относительно спасительных догматов кафолической Церкви и определение их есть дело иереев». Последний тезис преп. Максима вызвал сразу же ответную реакцию его собеседника: «Разве всякий царь-христианин не является иереем?» ( οὐκ ἔστι πς βασιλεῦς Χριστιανὸς καὶ ἱερεύς). Подобное предположение Григория встретило резкое неприятие преподобного отца, указавшего, что при Евхаристии цари вместе с мирянами поминаются после архиереев, иереев, диаконов и всего священнического чина. И когда один из присутствующих на суде монофелитов, услышав это, вскричал, что преп. Максим разделяет Церковь, то получил достойный ответ, что, наоборот, Церковь разделяет («рассекает», «разрывает», «разрубает» – σχίζει) тот, «кто уничтожает святые догматы», ибо «без них невозможно само бытие Церкви» ( οὐδὲ αὐτὸ τοῦτο ἐκκλησίαν εναι).

Эта часть записи судебного процесса показывает, что монофелитами Церковь мыслилась преимущественно как некое социальное целое или некий социальный институт, и главной их заботой было «исправное функционирование» этого института, непременным условием чего являлся мир и согласие, достигаемые путем «домостроительства» (οἰκονομία), которое понималось в плане именно земного управления. А верховным «управителем» (как бы «экономом»), устраивающим все церковные дела, представлялся царь. Причем вероучительный момент рассматривался в таком «домостроении» в качестве второстепенного и маловажного. Таким образом, монофелитство являет себя как классический образец цезарепапизма, поскольку император считался и первосвященником (оппоненты преподобного полагали, будто высказывание о Мелхиседеке в Евр. 5, 6 относится именно к императору). Тем самым монофелиты вступали в открытое противоречие с идеей оцерковленного государства, которая определяла все бытие Византии и которая основывалась на симфонии священства и царства, а не на подчинении священства царству1281. В противоположность этому для преп. Максима Церковь была мистическим Телом Христовым, душой и дыханием которого являются истинные догматы и спасительная вера, ибо без них немыслимо само бытие Церкви. Отсюда понятно, что преподобным отцом абсолютно исключался всякий догматический компромисс, поскольку некое перемирие между Истиной и ложью означало гибель Истины, а тем самым неминуемо влекло уничтожение Церкви как таинственного Тела Христова. Естественно, что и цезарепапизм решительно отклонялся преп. Максимом (выступающим здесь глашатаем подлинного византинизма), так как для него непререкаемым постулатом являлось убеждение, что заповедная область спасительных догматов лежит вне компетенции государственной власти, принадлежа целиком «священству». И когда судьи обвинили его в том, что, анафематствуя «Типос», он анафематствует царя, то старец с достоинством отвечал: «Я анафематствовал не царя, но анафематствовал хартию, чуждую церковной веры ( χάρτην ἀλλότριον τῆς ἐκκλησιστικῆς πίστεως)». Более того, он считает императора невиновным в издании этой хартии, полагая, что его побудили к этому представители Церкви ἱ τῆς ἐκκλησίας εξεβίβασαν), а начальствующие, то есть государственные чиновники, попустили ἱ ἄρχοντες συνεχώρησαν). Тем самым преподобный еще раз стремится подчеркнуть, что сфера священных догматов не подчиняется государственной власти.

Намеченные взаимоисключающие точки зрения на природу Церкви преп. Максима и монофелитов прослеживаются и в дальнейшем. Когда преподобный после суда был сослан во Фракию (Визию), то к нему сюда посылается константинопольским двором и патриархом вскоре посольство во главе с епископом Феодосием, имевшее целью склонить старца к монофелитской унии. В ходе завязавшейся беседы преп. Максим среди прочего еще раз обосновывает свое непризнание «Типоса», которое целиком и полностью зиждется на богословских аргументах. Его собеседник, епископ Феодосий, попытался отделить друг от друга понятия «догма» и «домостроительство» ( τὸ διοἰκονομίαν γινόμενον, μὴ λάβγςς κύριον δόγμα), но преп. Максим ясно доказал, что в «Типосе» речь идет именно о догмате, точнее – об упразднении того вероучения, без которого спасение любого христианина невозможно. Поэтому Феодосию он говорит, что для него вступление в общение с Константинопольской кафедрой может быть лишь при условии признания последней вероопределений Латеранского Собора. Когда же епископ заметил, что этот Собор состоялся без приказа императора, то преподобный ответил, что не повеления царей придают значимость ( κυροῦσιν) Соборам, а православная вера ( εὐσεβὴς πίστις), и привел примеры соборов, созванных по повелению императоров, но не признанных впоследствии Церковью: ряд соборов IV века (Тирский и пр.), «разбойничий собор» и т. д.; противоположный же пример: Собор, низложивший Павла Самосатского, – он состоялся без всякого приказа императора. Таким образом, мы опять видим, что для преп. Максима соборность, как одно из важнейших условий бытия Церкви, немыслима без Православия.

Наконец, последняя попытка уговорить преп. Максима признать «Типос» была сделана в 658 году. Момент, как казалось, был выбран удачно, ибо и Римский престол в лице папы Виталиана вступил в общение с Константинопольской кафедрой1282. Поэтому патриарх Петр и решил послать к преп. Максиму еще одно посольство, о котором сообщает сам преподобный в своем послании к ученику Анастасию. Здесь сообщается, что посланцы столичного предстоятеля сказали ему: «Какой церкви ты принадлежишь: Византийской (т. е. Константинопольской), Римской, Антиохийской, Александрийской, Иерусалимской? Но смотри, все [они] вместе с подвластными [им] епархиями соединились. Поэтому если ты принадлежишь к кафолической Церкви, то [также] соединись [с нами], чтобы, вводя в жизнь новый и странный путь, не подвергнуться тебе тому, чего ты не ожидаешь». На это преподобный ответил: «Бог всяческих объявил кафолической Церковью правое и спасительное исповедание веры в Него ( τὴν ὀρθὴν καὶ σωτήριον τῆς εἰς αὐτὸν πίστεως ὁμολογίαν), назвав блаженным Петра за то, что тот правильно ( καλῶς) исповедал Его (ср. Мф. 16,16–18)». Поэтому преп. Максим попросил посланцев патриарха изложить то исповедание веры, на основе которого он мог бы вступить с ними в общение. Когда же они предложили ему формулу «Мы говорим о двух действиях [Христа] по причине различия [природ] и об одном – по причине [их] единения (δύο λέγομεν ἐνεργείας διὰ τ ν διαφοράν, κα μίαν διὰ τ ν νωσιν), то преподобный показал всю ее богословскую несостоятельность и отказался признать ее необходимой основой для общения с Константинопольской кафедрой. Посланцы удалились, пригрозив старцу жестокими наказаниями, что вскоре и осуществилось, когда преп. Максиму отсекли руку и вырвали язык, а затем изувеченного сослали в Грузию, где он вскоре скончался.

Последний диалог преп. Максима и посланцев патриарха опять являет столкновение двух взаимоисключающих экклесиологий, на этот раз по вопросу о понимании кафоличности Церкви. Как видно из беседы, монофелиты рассматривали эту кафоличность в аспекте, так сказать, «количественном», понимая под ней и чисто географическую распространенность, и наличие большинства христиан на стороне какого-либо вероисповедания (правда, следует учитывать тот факт, что Александрийский, Иерусалимский и Антиохийский патриархаты в это время находились под властью арабов и их общение с Константинополем в реальности практически не существовало). Подобному «экуменическому» пониманию кафоличности Церкви, определяемому категорией количества, преп. Максим противопоставляет догматическое понимание этой кафоличности, определяемое категорией качества. Для него Церковь кафолична (соборна, целостна и как бы целокупна) в первую очередь вследствие того, что в ней исповедуется правая и спасительная вера. Это отнюдь не означает, что преп. Максимом абсолютно отрицался количественный аспект кафоличности. Вся его борьба за Православие, его активная роль на Латеранском Соборе и прочее показывают, что он бился за душу каждого верующего, постоянно убеждая многих в истинности диофелитства. Если бы позволяли обстоятельства, то он, наверное, с радостью повторил бы слова свт. Кирилла Иерусалимского: «Церковь называется соборною потому, что находится по всей вселенной от концов земли до концов ее, что повсеместно и в полноте преподает все то учение, которое должны знать [все] люди, учение о вещах видимых и невидимых, небесных и земных, что весь род человеческий приводит к истинной вере, начальников и подчиненных, ученых и простых людей, и что повсеместно врачует и исцеляет все роды грехов, душой и телом содеваемых, имеет в себе всякий вид совершенства, являющегося в делах, словах и во всяких духовных дарованиях»1283. Однако исторические обстоятельства сложились так, что «количественный аспект» кафоличности пришел в столкновение с «аспектом качественным»: подавляющее большинство епископов, значительная часть клира и мирян в Византии встали на сторону монофелитов. И в этих условиях преп. Максим сделал единственно верный выбор: он твердо стоял на том, что главным критерием кафоличности или соборности Церкви является Православие, а не «экуменичность».

Итак, рассмотренные три документа, относящиеся к последнему периоду жизни преп. Максима, показывают, что, защищая православную христологию, то есть диофелитство, он защищал и верное учение о Церкви против монофелитства, которое являлось не только христологической, но и экклесиологической ересью. Этим он еще раз показал, что все части православного вероучения теснейшим и глубинным образом связаны друг с другом, представляя единое органичное целое, а поэтому искажение какого-либо момента православного вероучения необходимо влечет за собой и уродливое развитие других частей его, хотя порой это бывает незаметно для беглого взгляда. В этом плане обращает на себя внимание еще и тот факт, что для преп. Максима общение, то есть прежде всего и главным образом Евхаристическое общение с той или иной церковью, непременным своим условием имело православное исповедание веры1284. Без такого исповедания расторгается и уничтожается, по словам самого преподобного, «таинство православного богопочитания христиан»1285. А одним из существеннейших и важнейших моментов этого исповедания является диофелитство. На суде преп. Максим замечает, что «всем Священным Писанием, как Ветхого, так и Нового Завета, святыми учителями [нашими] и Соборами мы научены, что воплотившийся Бог есть волящий и действующий как в Божестве [Своем], так и в человечестве». Тем самым он в полном согласии со всеми прочими святыми отцами еще раз подчеркнул, что основами правильного исповедания веры, на котором зиждется бытие Церкви, являются Священное Писание и Священное Предание. Соответственно, вне этого исповедания не мыслится и православная экклесиология. И своим видением сути преп. Максим в немалой степени определил и все дальнейшее развитие святоотеческого богословия. Это же видение должно определять и решение тех экклесиологических проблем, которые возникают в наши дни.

Смерть как наказание и смерть как благодеяние согласно учению преподобного Максима Исповедника

(«Вопросоответы к Фалассию», 61)1286

Вряд ли будет преувеличением сказать, что главной проблемой бытия как всего человечества, так и каждой конкретной личности является смерть. Она, с одной стороны, есть непреложный и неизбежный факт, а с другой – есть тайна и вечный вопрос для всякого человека, приходящего в этот мир. Многие и многие поколения людей пытались хотя бы приподнять покров этой тайны. И несмотря на то что мысли человеческой, как казалось, в ее языческом состоянии иногда удавалось приблизиться к решению вечной загадки смерти1287, подлинный ее смысл обнаруживается лишь в свете Божественного Откровения. В Священном Писании и Священном Предании ясно обозначены основные ориентиры раскрытия этого смысла. Здесь четко показано, что смерть, как духовная, так и телесная1288, является результатом грехопадения прародителей; что, будучи наказанием, она стала, тем не менее, и благом1289; наконец, что Воплощение Бога Слова и Его добровольная Крестная смерть разрушили державу смерти: Господь, «смертию смерть поправ», открыл для человека путь к вечной жизни. Эти основные ориентиры понимания смысла смерти постоянно прослеживаются в церковном Предании, но каждый отец Церкви акцентирует различные моменты их, углубляя и обогащая данное понимание все новыми и новыми чертами. И стремясь как бы в капле воды постигнуть суть всей водной стихии, можно обратиться к творчеству преп. Максима Исповедника и, в частности, к одному из «вопросов» его фундаментального труда «Вопросоответы к Фалассию», где тема смерти обретает весьма своеобразное звучание, вписываясь, естественно, в общий контекст святоотеческой сотериологии. А так как эта сотериология обычно предполагает перспективу трех главных этапов Домостроительства спасения: 1) состояние человека до грехопадения, 2) бытие его в падшем состоянии и 3) преображение человеческого естества Господом и становление нового по Христу человека, то именно в такой перспективе целесообразно рассмотреть рассуждения преп. Максима о смерти в указанном 61-м «вопросе»1290. Сразу бы хотелось отметить, что все рассуждения преподобного отца здесь определяются сопряжением двух противоположных понятий – «наслаждение» ( ἡδονή) и "мука" ( ὀδύνη), диалектическая взаимосвязь которых и проясняет многие аспекты проблемы смерти1291.

1. Идеальное бытие человека до грехопадения

Как отмечают исследователи творчества преп. Максима, этому идеальному бытию преп. Максим уделяет сравнительно мало места в своих творениях1292. Тем не менее, собирая его разрозненные мысли по этому вопросу, С.Л. Епифанович суммирует их так: «Первому человеку было все дано, что могло облегчить его задачу объединения всего в Боге. Он не имел нынешнего грубого и тленного (животного) состава тела, ибо элементы его тела еще не были подвержены противоборству, этому источнику разложения, тления, страдания. Состав тела его был легким и нетленным, и человек мог не обременять себя заботой о поддержании его чувственным питанием. Человек не был также подчинен закону скотского рождения от семени: в первоначальное намерение Божие и не входило размножение человека путем брака, и если человек и создан был как мужчина и женщина, то лишь по предведению падения. Не увлекаемый бременем тела и плотской жизни, человек имел все силы для жизни духа. Задатки добра естественно влекли его на путь добродетели, и чистый от страстей дух не нуждался для этого ни в каких тяжелых подвигах. Ум его без труда созерцал сущность вещей и достигал духовного ведения. В него, наконец, вложена была любовь к Богу, естественное влечение к Нему, которое нуждалось только в движении, в осуществлении, чтобы человек мог из рая земного взойти в рай мысленный (2Кор. 12,2), в непосредственное общение с Богом в экстазе (обожение)»1293. В 61-м «вопросе» есть намек на то, что в райском состоянии отсутствовал тот способ скотского размножения, который обычен для падшего состояния: здесь говорится, что праотец Адам, преступив Божию заповедь, положил начало иному рождению ( ἄλλην ἀρχὴν γενέσεως). Другими словами, явно предполагается, что по Божиему замыслу размножение людей (если оно состоялось бы) должно было осуществляться неким иным способом. Подобное предположение частично объясняется одним высказыванием преподобного в «Амбигвах» (другом его монументальном произведении) относительно того, что до грехопадения тело человека отличалось от нынешнего своим «смешением» ( κράσεως) 1294 , то есть способом соединения материальных элементов или структурой, а такое «смешение» вряд ли предполагало наличие нынешних грубых органов размножения.

Для понимания райского состояния человека весьма важно самое начало 61-го «вопроса», где говорится: «Бог, создав естество человеков, не создал вместе с ним ни чувственного наслаждения, ни чувственной муки ( κατὰ τὴν αἴσθσιν οτε ἡδονὴν οτε ὀδύνην), но Он устроил в уме этого естества некую силу для [духовного] наслаждения ( δύναμίν τινα κατὰ νοῦν αὐτῆ πρὸς ἡδονὴν), благодаря которой человек мог бы неизреченным образом [постоянно] изведывать сладость Его (букв.: вкушать Его – ἀπολαύειν αὐτοῦ). Эту силу, то есть соответствующее естеству ума устремление к Богу ( τὴν κατὰ φύσιν τοῦ νοῦ πρὸς τὸν θви ἔφεσιν), первый человек, как только он был создан (или: “одновременно с приведением в бытие” – μα τῷ γενέσθαι), отдал чувству ( τῆ αἰσθήσει)». В этой фразе прежде всего обращают на себя внимание последние слова, которые предполагают, что период райского состояния человека продолжался весьма краткое время1295. Как это верно отмечает Ж.-К. Ларше, ἄμα здесь нельзя понимать в смысле полной одновременности творения человека и его грехопадения, но лишь в качестве указания на очень непродолжительный срок пребывания первых людей в раю; само это пребывание, тем не менее, отнюдь не было призрачным, но вполне реальным1296. Далее, по мысли преп. Максима, сама способность наслаждения была заложена в человеке Богом, но эта способность должна была реализоваться, по замыслу Божиему, только как бы «в восходящей вертикали», то есть в устремленности к Богу и к горнему миру, но отнюдь не «в нисходящей вертикали» и не «в горизонтали», то есть не в тяготении к чувственному, не в суетном любопытстве относительно окружающего человека мира и не в бесплодном самоанализе1297. По словам самого преподобного отца в «Амбигвах», первый человек не должен был вообще «развлекаться» («раздергиваться») ничем из того, что под ним, или что окрест него, или что в нем; для своего совершенства он нуждался лишь в движении к Тому, Кто над ним, то есть к Богу1298. Однако это свое назначение первый человек не исполнил, и в результате произошла страшная по своим последствиям (и одновременно спасительная) драма грехопадения.

2. Грехопадение Адама и падшее состояние человека

Преп. Максим Исповедник, естественно, отчетливо осознает роль диавола в грехопадении и в рассматриваемом «вопросе» замечает, что оно «было подстроено семенем греха ( τῷ σπορεῖ τῆς μαρτίας) и отцом зла – лукавым диаволом, который вследствие гордыни ( ἐξ ὑπεργφανίας) лишил себя пребывания в Божественной славе, а из-за зависти к нам и Богу изгнал Адама из рая, чтобы уничтожить дела Божии и расторгнуть то, что было образовано для бытия»1299. Однако основной акцент преподобный ставит на свободной воле или свободном произволении самого человека. В 42-м «вопросе» он достаточно четко высказывается на сей счет: «Когда в прежние времена произволение естественного разума в Адаме подверглось тлению, то вместе с ним истлело и естество, отказавшееся от благодати нетления. Тогда возник грех, первый и достойный порицания, то есть отпадение произволения от блага ко злу; через первый [грех возник] и второй – не могущее вызвать порицания изменение естества из нетления в тление. Ибо два греха возникли в праотце [нашем] вследствие преступления Божественной заповеди: один – достойный порицания, а второй, имевший своей причиной первый, – не могущий вызвать порицания; первый – от произволения, добровольно отказавшегося от блага, а второй от естества, вслед за произволением невольно отказавшегося от бессмертия»1300. В 61-м «вопросе» преп. Максим, в развитие этой мысли, описывает драму грехопадения следующим образом: передав свою способность («силу») наслаждения чувству, человек посредством этого чувства начал первое движение к чувственным вещам ( πρὸς τὰ αἰσθητὰ), в результате которого возникло «наслаждение, приводимое в действие вопреки естеству» ( παρὰ φύσιν ἐνεργουμένην τὴν ἡδονήν). В противоположность такому противоестественному наслаждению в естество человеческое внедрена была Богом другая сила – мука, являющаяся как бы неким «карателем» (ὥ σπερ τινὰ τιμωρὸν); впрочем, учитывая наличие иного смысла понятия τιμωρός, можно подразумевать в муке и «заступника, защитника, хранителя». В соответствии с мукой Бог «укоренил в природе тела закон смерти, ставя пределы безумному устремлению ума ( τῆς τοῦ νοῦ μανίας), которое вопреки естеству движется к чувственным [вещам]». Если чувственное наслаждение противоречит смыслу человеческого естества ( τῆ φύσει παράλογον ἡδονὴν), то мука стала тем, что соответствует этому смыслу ( κατὰ λόγον ὀδύνη), ибо она (и следующая за мукой смерть) уничтожает противоестественное наслаждение. Рождение от такого наслаждения, на которое после грехопадения были обречены все потомки Адама и которое произошло от Адама, стало тиранически властвовать над человечеством и доставлять пищу ( βορὰν) смерти. Таким образом, согласно преп. Максиму, в муке и смерти, в отличие от чувственного наслаждения, содержится глубинный смысл, ибо они препятствуют бесконечному расширению греха, которое может абсолютно уничтожить сам принцип («логос») человеческой природы, созданной Богом1301. Поэтому они являются несомненным благодеянием для падшего человечества.

В этой связи преп. Максим, наряду с понятием ὀδύνη, вводит и термин πόνος, имеющий достаточно богатую гамму смысловых значений, помимо «труда, работы, усилия, дела, занятия» обозначая еще «тяготу, заботу, страдание, мучение», причем все эти значения часто находятся в тесной взаимосвязи. Используя этот термин (который мы в конкретном случае переводим как «утруждение»), преп. Максим говорит: «После преступления [заповеди] естественному рождению всех людей предшествует наслаждение, и не было ни одного человека, который по природе был свободен от этого страстного рождения ( ἐμπαθοῦς γενίσεως). И как то необходимо, все [люди] естественным образом платят [за это наслаждение] утруждениями ( τούς πόνυς), а вслед за ними следует смерть». Чувственное наслаждение преподобный называет «неправеднейшим (самым несправедливым) наслаждением» ( τῆς ἀδικωτάτης ἡδονῆς), а утруждения и смерть – «справедливейшими» ( δικαιότατων πόνων, δικαιοτάτου θανάτου). Относительно смерти он замечает: «Она была необходима для уничтожения неправеднейшего наслаждения и [возникших] вследствие него справедливейших утруждений, которыми растерзывался страдающий человек, берущий начало своего рождения сообразно наслаждению в тлении и завершающий свою жизнь также в тлении через смерть».

Таким образом, смерть прерывает бессмысленный «бег в никуда» падшего человека, то есть его погоню за все новыми и новыми наслаждениями. В логической причинной связи двух крайних пределов земного бытия людей «наслаждение – смерть» средними звеньями являются мука и утруждение (труд, боль, скорбь), служащие естественными препятствиями (в конечном счете непреодолимыми) на этом ристалище безумия1302. Кроме того, в эту логическую связь входит и грех, непосредственно увязываемый преп. Максимом с чувственным наслаждением1303. Ибо, по его словам, грех посредством наслаждения «вонзил себя в самое основание естества» ( τῷ πυθμενι τῆς φύσεως) Адама и «осудил на смерть всю природу, гоня, через человека, естество произведенных на свет к исчезновению в смерти»1304. Эту мысль преподобного отца, наверное, можно понимать в том смысле, что преступление заповеди первым человеком имело вселенское значение, ибо повлекло не только его личную смерть и смерть его потомков, но и смерть всякой твари, которая, как можно предполагать, через человека должна стать причастной бессмертию (вероятно, в доступной для каждой твари степени)1305. Невыполнение человеком своего назначения было несомненным бедствием для всего мира, а возникшая в результате смерть являлась, конечно, наказанием. Причем, как следует подчеркнуть, не Бог наказывает, но сам человек наказывает себя. Или, как говорит сам преп. Максим: «Через преслушание Адама был установлен закон рождения, соответственно наслаждению ( τὸν καθ᾿ ἡδονὴν τῆς γενέσεως νόμον), вследствие которого естество [человеческое] было осуждено на смерть и все [люди], получившие бытие от Адама согласно этому закону рождения от наслаждения, необходимо имели, не желая этого, и сопряженную по силе ( κατὰ δύναμιν – можно: «в возможности, в потенции») с рождением смерть, на которую было осуждено естество. Это было время осуждения естества по причине греха, поскольку закон рождения соответственно наслаждению владычествовал над природой [человеческой]»1306. В результате образовался порочный круг: рождение человека по закону чувственного наслаждения уже необходимо несло в себе потенцию смерти, пройдя неизбежную чреду страданий и мук; тщетно пытаясь избежать этих страданий и смерти, человек пытался обрести ложное утешение всё в том же чувственном наслаждении. Или, по словам самого преподобного, «желая избежать тяжкого ощущения муки, мы ищем убежища в наслаждении, пытаясь утешить естество, подавляемое насилием муки»1307. Прорвать этот порочный круг и вырваться из него сам человек был не в силах – это возможно было только Богу.

3. Попрание смерти воплотившимся Богом Словом и становление нового по Христу человека

Итак, после грехопадения образовался некий «псевдоестественный» порядок вещей в пределах двух крайних точек земного бытия всего человечества, то есть «рождения – смерти». Должно было произойти нечто сверхъестественное и ошеломляющее, чтобы уничтожить такой порядок. Таким сверхъестественным и величайшим событием вселенского бытия стало Вочеловечение Бога Слова (рождению Которого не предшествовало чувственное наслаждение), а также Крестная смерть Его1308. Последнее событие преп. Максим называет «несправедливейшим утруждением и несправедливейшей смертью» ( πόνος καὶ θάνατος ἀδικώτατος); их несправедливость состояла в том, что они не являлись следствием («преемником» – διάδοχον) страстной жизни; кроме того, они являлись еще и беспричинными, ибо им не предшествовало чувственное наслаждение. На сей счет преп. Максим высказывается, что Бог Слово, вочеловечившись, «добровольно и по человеколюбию [Своему] принял муку, являющуюся следствием наслаждения и концом естества. И это для того, чтобы, несправедливо страдая, Он мог бы истребить [происшедшее] из неправедного наслаждения начало рождения, тиранически владычествующее над естеством. Смерть Господа не была для этого начала как бы выплачиваемым [ему] за наслаждение долгом, подобно смерти других людей, но, наоборот, она стала [оружием], направленным против него ( καταὐτῆς προβεβλημένον). И через [Свою] смерть [Господь] уничтожил справедливый конец естества, не имея того [наслаждения], благодаря которому [смерть] вошла [в мир]». Ту же самую мысль преп. Максим выражает несколько по-иному: Бог Слово «явил беспристрастность (“равенство”, “справедливость”) [Своей] правды в величии нисхождения ( τὴν ἰσότητα δὲ τῆς δικαιοσύνης ἐν τῷ μεγέθει τῆς συγκαταβάσεως ἔδειξεν)1309, добровольно облачившись в осужденное на страдание [наше] естество и само это осуждение сделав оружием ( πλον) для уничтожения греха, а вслед за ним и смерти»1310. Следовательно, в Воплощении Бога Слова и в Крестной смерти Господа происходит разрыв порочного круга рождения – смерти, в котором вынуждена вращаться падшая человеческая природа. Относительная противоположность смерти-наказания и смерти-благодеяния, так же как и связанная с этой противоположностью дурная бесконечность наслаждения – муки, перестают как бы существовать, ибо бытие человечества переходит в совсем иную «онтологическую плоскость».

Об этих новых перспективах, открывшихся для человеческой природы, преп. Максим высказывается так: Господь «явил мощь [Своей] преизбыточествующей Силы, осуществив для естества [человеческого] рождение [в вечную жизнь], ставшее непреложным [и недоступным] для противоположностей, от которых Он Сам претерпел»1311. Он «восстановил ( ἀπεκατέστησε) естество [человеческое], даровав ему бесстрастие посредством [Своих] страданий, отдохновение ( τὴν ἄνεσιν) – посредством [Своих] утруждений и жизнь вечную – посредством смерти [Своей]. Своими лишениями по плоти Он возобновил [изначальные] владения [нашего] естества ( τὰς ξεις ἀνακαινίσας – или “свойства естества”), а Своим Воплощением даровал этому естеству сверхъестественную благодать – обожение ( τὴν ὑπὲρ φύσιν χάριν δωρησάμενος τῆ φύσει, τὴν θέωσιν)"1312. В этом небольшом рассуждении преподобного отца содержится важнейшая для православной сотериологии мысль: человеческое естество, преображенное Спасителем, не является простым возвращением к естеству первозданного Адама. Само собою разумеется, что Господь восстановил то, что принадлежало этому естеству изначала, но кроме того, Он еще даровал ему то, что превосходит природу человеческую, – обожение1313.

Кроме того, преп. Максим говорит еще следующее: «Господь, ставший Человеком, создал для естества [человеческого] другое начало второго рождения ( ἄλλην ἀρχὴν δευτέρας γενέσεως) от Духа Святого, восприняв справедливейшую смерть Адама через утруждение, которая в Нем стала, разумеется, несправедливейшей, поскольку началом Его собственного рождения [по человечеству] не являлось неправеднейшее наслаждение, [возникшее] вследствие преслушания праотца [нашего]. Господь уничтожил обе крайности ( ἀμφοτέρων τῶν κρων): я имею в виду – начало и конец человеческого рождения ( γενέσεως – бытия; подразумевается, естественно, греховное рождение или бытие), которые первоначально не существовали от Бога. И всех духовно возрожденных Им Он соделал свободными от лежащей на них вины, ведь они, будучи от Адама, не обладают наслаждением рождения, [происходящим] от него, но обладают одной только мукой, [возникшей] вследствие Адама, которая действует в них не как долг за грех ( οὐ κατὰ χρέος ὑπὲρ μαρτίας), но по Домостроительству и вследствие естественно случившегося с ними состояния против греха, [то есть обладают одной только] смертью ( λλὰ κατʼ οἰκονομίαν, διὰ τὴν κατὰ φύσιν περίστασιν κατὰ τῆς μαρτίας, τὸν θάνατον). Той смертью, которая не имеет уже своей матерью наслаждение, породившее ее, и которой присуще быть карателем наслаждения; [эта смерть] становится со всей очевидностью отцом вечной жизни1314. Ибо подобно тому, как жизнь Адама соответственно наслаждению стала матерью смерти и тления, так и смерть Господа ради Адама, будучи свободной от наслаждения, стала родителем вечной жизни»1315. Стало быть, крайние пределы бытия падшего человечества, то есть рождение от семени мужского через наслаждение и смерть через муку, которые замыкают существование каждого человека в порочный круг безысходности, уничтожены в принципе Воплощением Бога Слова и Крестной смертью Богочеловека1316. Отсюда и смерть обретает иной смысл: она становится началом вечной жизни. Вместе с тем и сама земная жизнь человечества наполняется новым смыслом. Эту мысль преп. Максим считает нужным развить более пространно.

По его словам, Господь «ниспроверг обыкновение смерти (τὴν χρῆσιν τοῦ θανάτου) 1317 , совершив осуждение греха,но не осуждение природы. И по обращении вспять смерти наступило время для начала приговора, чтобы [окончательно] осудить грех». Иначе говоря, Крест Господень рассек и по вертикали, и по горизонтали порочный круг бытия падшего человечества. Поэтому смерть стала наказанием только греха, а не наказанием естества. Ведь Господь, «став Человеком, не воспринял предшествовавшего Его рождению по плоти неправедного наслаждения, вследствие которого над природой [человеческой] был вынесен справедливый приговор в виде смерти, но, добровольно восприняв в страстное [начало Своей человеческой] природы смерть, Он, разумеется, претерпел [ее], однако обратил вспять обыкновение смерти, которое было в Нем, как это совершенно очевидно, не осуждением естества, а осуждением греха. Ведь в Том, Кто родился не от наслаждения, смерть не могла быть осуждением естества, но [она могла быть только] уничтожением греха прародителя, благодаря которому страх смерти владычествовал над природой [человеческой]»1318. Таким образом, разрыв теснейшей связи между рождением и наслаждением в непорочном зачатии Христа и в Его Рождестве имел следствием столь же полный разрыв между смертью и осуждением человеческого естества. Отсюда темный ужас осужденного на смерть преступника, который довлел над человечеством до Рождества Христова, сменился надеждой и радостным упованием.

Отсюда контраст между Адамом и Христом особенно подчеркивается преп. Максимом, который, как и во многих других случаях, следует лучшим святоотеческим традициям, углубляя и развивая их1319. Согласно ему, «в Адаме смерть стала осуждением естества, поскольку имела началом своим чувственное наслаждение, а во Христе она стала осуждением греха, ибо Он явил рождение, чистое от этого наслаждения. Ибо первый, страдая вследствие греха, во осуждение естества справедливо претерпел смерть; Христос же, не страдая вследствие греха, а скорее даруя, по Домостроительству, благодать естеству [человеческому], добровольно во осуждение греха воспринял [возникшую] вследствие [этого] греха смерть для того, чтобы ее уничтожить». Поэтому в Господе получают новое бытие «все те, которые по собственной воле ( κατὰ θέλησιν) возрождаются Христом ( ἀπὸ Χρίστοῦ) в Духе через баню пакибытия». Важно подчеркивание значение воли в деле такого возрождения человека, которое вообще характерно для преп. Максима1320: как Господь добровольно принял смерть во осуждение греха, так и новый по Христу человек добровольно принимает спасение, дарованное Христом. Вследствие чего христиане, как говорит преподобный, «через благодать отстраняют от себя первое рождение Адамово соответственно наслаждению и сохраняют через закон евангельских заповедей благодать безгрешного состояния ( χάριν τῆς ὰναμαρτησίας), [даруемую] в [Таинстве] Крещения, соблюдая также неумаляемой и незапятнанной силу таинственного усыновления в Духе ( τῆς ἐν πνεύματι μυστικῆς υἱοθεσίας τὴν δύναμιν)». В общем, в этих словах преподобного отца повторяются, как кажется, общеизвестные христианские истины о смысле Таинства Крещения1321, но весьма важно подчеркивание им значения соблюдения благодати, даруемой в Крещении: высказывания преп. Максима предполагают, что в принципе каждый христиан должен вести строгую целомудренную и аскетическую жизнь, которая только и позволяет быть ему подлинным учеником Христовым.

Как говорит преподобный далее, возрожденные баней пакибытия имеют в себе, естественно, «обыкновение смерти, которое действует для осуждения греха, используя удобное время для [этого] осуждения греха во плоти ( καιρὸν λαβόντες κατακρίνειν ἐν τῆ σαρκὶ τὴν μαρτίαν): в общем ( γενικῶς) [это есть] по природе и благодаря благодати, [дарованной] вследствие величия таинства Вочеловечения, само то время, которое [началось] от Воплощения Слова, а в частности ( ἰδικῶς) – по осуществлению ( κατἐνέργειαν) и благодаря благодати это то [время], начиная с которого каждый [человек] воспринял через [Таинство] Крещения благодать усыновления». Данную мысль преп. Максима несколько проясняет схолия: «Потому что общее ( γενικὴ) осуждение закона, вследствие преступления [заповеди] владычествующего над естеством, есть, по его словам, истинное Вочеловечение ( κατἀλήθειαν ἐνανθρώπησις) Бога, а частное ( ἰδική) осуждение этого закона есть добровольное ( γνωμικὴ) по Христу возрождение ( αναγέννησις) каждого [человека]». В этой мысли преподобного отца важно прежде всего то указание на значение времени в деле Домостроительства спасения: течение и круговорот его утрачивает безнадежную цикличность, управляемую фатумом, роком; эта цикличность с момента Вочеловечения Бога Слова как бы «разворачивается» в восходящую к горнему миру спираль, по которой и должен в принципе следовать каждый возрожденный в Таинстве Крещения человек, шествуя путем обожения. Во Христе была обожена человеческая природа вообще, но это не означает, что все люди тем самым автоматически спасаются и удостаиваются полноты обожения: обожение человеческой природы остается пока в потенции, которую каждый человек должен добровольно актуализировать с помощью церковных Таинств и подвигом добрым (1Тим. 6, 12) подвизаясь1322.

Поэтому, согласно преп. Максиму, получивший благодать усыновления в Таинстве Крещения мужественно переносит «обыкновение смерти», приносящее многие страдания. Осуществляя заповеди Божии, он «ввергается в смерть не как в нечто должное вследствие греха и из-за него, но он принимает обыкновение смерти для осуждения самого греха, [а поэтому] смерть таинственным образом посылает (или “пересылает” – (μυστιχ ς παραπέμπουσαν) его в божественную и нескончаемую жизнь. Святые, мужественно свершив свое жизненное поприще во многих страданиях ради Истины и Правды, в самих себе освобождают естество [человеческое] от осуждения смерти, [возникшей] вследствие греха, и оружие смерти, [предназначенное] для уничтожения [этого] естества, они, подобно Родоначальнику их собственного спасения, используют для уничтожения греха. Ибо если грех имел смерть в тех, которые подобно Адаму подвергались ей, как оружие для уничтожения естества, то тем более естество будет иметь смерть в тех, которые через веру осуществляют Правду во Христе, как оружие для уничтожения греха». Стало быть, Нисхождение Бога сделало возможным восхождение человека. Альфой и Омегой Домостроительства спасения, несомненно, является Сам Бог, человеколюбием и благодатью Которого устрояется это Домостроительство1323, но осуществляется оно также и собственными усилиями человека. Естественно, что далеко не все люди желают прилагать подобное усилие и следовать тесным и узким путем, а потому значительная часть человечества пребывает еще в состоянии ветхого Адама. Участь этой части печальна, ибо «всякий, кто не причаствует ( μὴ μεθέξων) каким-либо образом и по мере силы [своей] благобытию ( τοῦ εεναι), будет подобен члену тела, совершенно лишенному жизненной энергии, которая в душе». Ибо только причастие (предполагающее синергию) Господу нашему Иисусу Христу, а через него и всей Животворящей Троице дарует человеку подлинную жизнь, а без этого причастия его земное существование становится мертвенным и логично завершается безысходностью безблагодатной смерти.

Итак, преп. Максим Исповедник, опираясь на Священное Писание и предшествующее святоотеческое Предание, довольно ясно изложил в рассматриваемом «вопросе» свои воззрения на смерть. Она является для него совсем не естественным фактом человеческого бытия, ибо искажает смысл и как бы умную структуру ( λόγος) этого бытия, хотя отнюдь не уничтожает данной. Искажение λόγος’а естества человеческого в смерти, связанное с плотским наслаждением, превратило саму смерть в наказание, но сохранение λόγος’а, даже в его искаженном виде, то есть в падшем состоянии человека, делало смерть одновременно и благодеянием, ибо смерть неразрывно связана с муками и страданиями, а они прежде всего и препятствуют окончательному уничтожению λόγος’а богозданной природы человека. Добровольное Нисхождение, то есть Воплощение, Бога Слова целиком и полностью изменило это печальное положение человечества. Поскольку смерть является логическим следствием внедрения в человеческое бытие плотского наслаждения, а соответственно ненормального, скотского зачатия и рождения человека, то Рождество Христа не от семени мужского и от Девы прервало такую логическую связь. Добровольное же принятие Им муки на Кресте изменило смысл смерти, ибо она стала отныне не наказанием естества, а наказанием и осуждением греха. Само собою напрашивается предположение, что, по мнению преп. Максима, Крестная смерть Господа в принципе соделала физическую смерть каждого человека одним только благодеянием. Однако она становится таким благодеянием только в возможности, реализация которой зависит от выбора, свободной воли и усилий человека, которые немыслимы, естественно, вне Церкви, ее Таинств и благодатных даров. В то же время, если эта возможность не осуществляется, то она становится еще худшим наказанием, чем она была до Рождества Христова. И опять же, как и при грехопадении первого Адама, не Бог наказывает человека (ибо от Бога исходит одно только добро), но он сам добровольно (хотя и не всегда отдавая себе ясный отчет в этом) карает себя. В таком случае человек, как говорится в «Амбигвах», вместо причастия благобытию, а затем и присноблагобытию ( τὸ ἀεὶ εεναι), становится причастником присноужаснобытия ( τὸ ἀεὶ φεῦ εναι)1324; поэтому он делается добычей «ужаснейшего огня» и «червя неусыпающего», подвергающих его бесконечным мукам и постоянному пожиранию ( ἀπεράντως κατεσθίει καὶ βασανίζει διηνεκῶς) 1325 . В результате физическая смерть становится духовно-телесной вечной смертью, то есть вечным наказанием, от которого нет избавления.

Преподобный Максим Исповедник и его эпоха в изображении X. Урса Фон Бальтазара1326

Начиная с издания творений преп. Максима Исповедника, осуществленного Р. П.Ф. Комбефи в 1675 году (затем перепечатанного в «Патрологии» Миня), творчество этого великого отца Церкви многоразличным образом исследовалось в западной науке, и до появления первого издания книги X. Урса фон Бальтазара в 1941 г. (Urs von Balthasar, Hang. Kosmische Liturgie Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Einsiedeln, 1961) насчитывается более ста монографий и статей, посвященных изучению различных аспектов жизни, церковной деятельности и миросозерцания преп. Максима1327. Тем не менее можно констатировать, что названная книга, затем значительно переработанная и дополненная при втором издании (1961 г.), представляет собой исключительное явление на фоне всех этих многочисленных работ. Написанная одним из самых выдающихся католических богословов и мыслителей XX века, обладающим, безусловно, солидной эрудицией в различных областях древнецерковной письменности и святоотеческого богословия, она во многих отношениях стала исходным пунктом всех последующих исследований творчества преподобного. Используя, так сказать, «богословско-феноменологический» метод, X. Урс фон Бальтазар предпринял попытку представить мировоззрение преп. Максима как целостную и вполне оригинальную систему – одну из самых грандиозных и величественных систем в истории патристики1328. Следует сказать, что данная попытка в значительной степени увенчалась успехом, хотя, как и всякие попытки подобного рода, она была связана с неизбежной схематизацией и упрощением многих оттенков мыслей и взглядов преподобного.

Однако хотелось бы обратить внимание не просто на факт такой схематизации, а на то, что она осуществлялась как «препарирование» и своего рода «подгонка» богословия преп. Максима под парадигмы западного мышления. Данное обстоятельство явственно ощущается уже в публикуемом ныне переводе «Введения» книги Бальтазара, где широкими (и нередко – сочными и яркими) мазками набрасывается церковно-исторический и богословский фон жизни и деятельности этого святого отца, а также «питательная среда», позволившая сформироваться его миросозерцанию. И сразу же бросается в глаза, что X. Урс фон Бальтазар, при всей силе мышления своего назаурядного ума, не способен избавиться от обычных западных предрассудков относительно «цезарепапизма», якобы определяющего политическую, общественную и духовную жизнь Византии, а поэтому допускает весьма некорректные суждения типа «церковное мышление, бьющееся в когтях имперского мышления», «политизация богословия» и т. п.; по контрасту с такой «цезарепапистской» тенденцией, определяющей, по мнению католического исследователя, всю византийскую историю VI-VII веков, оценивается и роль преп. Максима: он «вырвал общие формы греческой христианской традиции из перекошенной пасти политического интегрализма» и «почти непостижимым для греческой души образом стал первым из восточных отцов, последовательность духовного пути которого привела к отказу от цезарепапистского единства священной и мирской власти в Византии и к обретению духовного отечества в папском Риме».

В свое время отец Александр Шмеман по поводу данных предрассудков достаточно точно сказал: «Над византийской Церковью издавна тяготеет обвинение в “цезарепапизме”. Западная наука, как римско-католическая, так и внеконфессиональная, категорична в своем утверждении: в Византии Церковь была безоговорочно подчинена василевсу, лишена какой бы то ни было свободы, являлась просто частью государственного “аппарата”. И даже если теория, законодательство и знали так называемую “симфонию” – то есть некое теоретическое равноправие и независимость по отношению друг к другу Церкви и государства, на деле норма эта никогда не соблюдалась и Церковь представляла из себя “официальное христианство, которое, вместо апологетов, мучеников и иерархов, достаточно сильных, чтобы противостоять кесарю, являло только епископов, более или менее низко склоненных к его ногам”». Поэтому «византийская Церковь обвиняется в некоей экклезиологической ереси, тень которой в таком случае неизбежно падает и на все Православие»1329. В подобных суждениях западных ученых проявляется прямо-таки трагическое непонимание сути взаимоотношений Церкви и государства в Византии. А именно державе ромеев «принадлежит историческая заслуга провозгласить идею оцерковленного государства, раскрыть возвышенное учение о том, что государство должно усовершать принцип справедливости, каким оно живет, по руководству высшего принципа любви, каким живет Церковь, – должно быть теократической монархией, в которой государственный принцип становится действенным лишь в той мере, в какой проникается учением Церкви, а носитель светской власти не может стоять впереди представителя власти церковной»1330. Соответственно, «система оцерковленного государства, допускавшая равенство власти царя и патриарха и взаимное их восполнение, совершенно исключала принципиальную возможность цезарепапизма, о котором любят говорить – в отношении Византии – западные писатели, утверждая, будто византийский царь совмещал в своем лице и достоинство первосвященника, был главою не только государства, но и Церкви, узаконил не только гражданские постановления, но и каноны. Говорить о цезарепапизме как системе взаимоотношения византийской Церкви и государства значит не понимать права и истории Византии, игнорировать юридические определения и факты, приписывать частным и временным явлениям смысл общий, принципиальный. Несомненно, с цезарепапизмом мы встречаемся в истории Византии, но это было лишь нарушение юридической и канонической нормы, злоупотребление отдельных лиц, явление временное и случайное»1331.

Безусловно, в VI-VII веках система «оцерковленного государства» находилась еще в процессе становления.Но именно в VI веке, «официальный христианский облик которого, – по словам Бальтазара, – подчинен ужасному имени Юстиниана», ясно провозглашается руководящий принцип такого государства – идея симфонии1332. Естественно, что данный принцип был прежде всего принципом, а поэтому с трудом упорядочивал косную и греховно-инертную плоть истории, внося в нее «логосное» начало, которому она достаточно упорно сопротивлялась. И тем не менее, несмотря на подобное сопротивление, этот «логос» постепенно, хотя и медленно, формировал и облагораживал стихию государственной и общественной жизни Византии. И не случайно Православная Церковь причислила Юстиниана к лику святых: причем папа св. Агафон (вслед за папой св. Григорием Великим) называет этого императора «блаженныя памяти паче всех ревнителем истинной и апостольской веры»1333. Указанный принцип предполагает в первую очередь различие государственной и церковной сфер, а затем их созвучие. Подобное неслиянное, но и нераздельное единство этих сфер, власти государственной и власти церковной, и отстаивает преп. Максим. Поэтому на судебном процессе, устроенном над ним власть имущими, он ясно заявляет, что «дело священников, а не царей исследовать и определять спасительные догматы кафолической Церкви»1334. В то же время он нисколько не сомневается в праве императора устраивать дела церковные, однако, согласно преподобному, подобное устроение не может осуществляться за счет догматической акривии. Или, по его собственным словам: «Если же ради устроения [дел церковных] вместе со зловерием уничтожается спасительная вера, то подобного рода так называемое “устроение” есть совершенное отделение от Бога, а не единение. Ведь завтра и гнусные иудеи скажут: “устроим мир друг с другом и объединимся – мы уничтожим обрезание, а вы Крещение, и уже не станем враждовать между собою”»1335. Весьма характерно, что в том «дурном устроении», какое представляло собой монофелитство, преподобный нисколько не винит императора, возлагая вину целиком на его окружение: «Представители Церкви побудили (императора издать “Типос” – униональный декрет. – А. С.), а сановники допустили. И вот эта нечисть виновных взыскивается с невинного и чистого от всякой ереси»1336.

Далее X. Урс фон Бальтазар констатирует: «Усилия, предпринятые Византией для того, чтобы переубедить этого одиночку, более чем лестные посулы самого императора показывают, насколько большое значение придавалось этой единственной крепости веры». На это хотелось бы заметить, что, во-первых, вряд ли можно противопоставлять преподобного и «Византию», ибо Максим Исповедник мыслил себя внутри «Византии», а во-вторых, именно эта крепость веры делала преп. Максима убежденным защитником идеи симфонии, то есть самого «логоса» бытия Византии как православной державы. К тому же, защищая этот «логос», он отнюдь не был «одиночкой»: его старший друг св. Софроний Иерусалимский был столь же непреклонен, отстаивая истину Православия против первых натисков монофелитов вплоть до своей кончины1337; два Анастасия (Анастасий Апокрисиарий и Анастасий Монах) разделили с преп. Максимом скорбную и славную участь исповедничества; Феодосий Гангрский, пресвитер и монах в Иерусалиме, вместе с братом мужественно посвятили себя на служение исповедникам правой веры1338; за ними стояли великое множество простых монахов, иереев и мирян, имена которых не попали в свитки земной истории, но начертаны в «книге живых».

Кроме того, в работе Бальтазара явно прослеживается настойчивая тенденция изобразить преп. Максима Исповедника как «проримски ориентированного богослова»: согласно католическому ученому, Рим для преподобного – «оплот Православия», он стремится принести в Рим вновь обретенные богатства традиции христианского Востока и «обратить их на пользу Рима». Подобные высказывания явно искажают как историческую перспективу, так и облик преп. Максима. Христианский мир тогда был единым, и основная граница проходила не между «Западом» и «Востоком», а между «Православием» и «ересью». Именно это и подчеркивает преподобный, когда своим судьям заявляет: «Заповедь имеем не ненавидеть никого: люблю римлян как единоверных, а греков как единоплеменных»1339. В данном случае преп. Максим был типичным «византийцем», ибо «пеструю этнографическую смесь населения в Византии скрепляла религия в форме Православия, так как почти все подданные византийского василевса были православными. Православие было не только весьма прочным объединяющим началом для византийского населения, но и, можно сказать, господствующею национальностью византийского государства, основною стихией народной жизни в Византии, ее глубочайшим, самым чутким жизненным нервом»1340. Поэтому преп. Максим стремился обратить богатства церковного Предания не на пользу Рима, а на пользу Православия. К тому же церковная история VII века свидетельствует, что Рим в ту эпоху был оплотом правой веры далеко не всегда, испытывая сильные колебания1341: в начале монофелитских споров папа Гонорий I примкнул к догматической унии, главным инициатором которой был Константинопольский патриарх Сергий. Более того, в лице пап Евгения I (654–657 гг.) и Виталиана (657–672 гг.), унаследовавших кафедру после св. Мартина, но пошедших на компромисс с монофелитами, Рим нанес предательский удар в спину преп. Максиму и всем исповедникам Православия. Лишь при папе св. Агафоне (678–681 гг.) было восстановлено православное реноме Рима. Таким образом, конфессиональные предрассудки Бальтазара и в этом плане искажают историческую истину.

Наконец, можно отметить, что основные истоки богословских взглядов преп. Максима (Дионисий Ареопагит,"очищенный» Ориген, св. Григорий Богослов и др.) намечаются в работе Бальтазара в целом верно, хотя, на наш взгляд, в книге С.Л. Епифановича эти истоки очерчены более полно, тонко и изящно1342. Оставляя на совести автора совершенно искусственную гипотезу касательно некоей мифической «азиатской традиции», которая якобы представляла собой «материнскую основу человеческой религиозности», следует констатировать, что более тщательный анализ истоков миросозерцания преподобного – дело еще будущего1343. Но важно подчеркнуть, что в том богословском синтезе, который был создан богопросвещенным умом преп. Максима, важную роль играли «наработки» православных богословов VI века: Иоанна Грамматика Кесарийского, обоих Леонтиев (Византийского и Иерусалимского) и др. В католической науке (особенно в так называемой «Лувенской школе») принято объединять этих богословов под общим (и очень неудачным, на наш взгляд) названием «неохалкидонизма», понимая под этим термином ревизию Халкидонского вероопределения в «ультракирилловском» (то есть «промонофизитском») духе1344. Подобное понимание данного термина представляется глубоко ошибочным и неадекватно отражающим сложное и многоплановое развитие православной богословской мысли в VI веке1345. Не углубляясь в данную проблему, можно только привести достаточно точную характеристику С.Л. Епифановича: «В эпоху Юстиниана сделаны были столь важные шаги в разработке византийского богословия, подняты и серьезно поставлены столь существенные вопросы, что нисколько не удивительно, что уже в эту эпоху сказались все основные черты византийского богословствования, с какими мы застаем его и в последующее время. Этим намечена была, так сказать, богословская атмосфера в Византии»1346. Поэтому несколько снисходительно-пренебрежительное отношение Бальтазара, разделяющего точку зрения «Лувенской школы», к «неохалкидонизму» вряд ли зиждется на твердых основаниях. Столь же противоречит исторической реальности и его суждение, что в эту эпоху «решающей политизации богословия монашество было ввергнуто в безвременье». Творения преп. Варсануфия и Иоанна, Кирилла Скифопольского, преп. аввы Дорофея, преп. Иоанна Лествичника и других, духовным наследником которых также был преп. Максим Исповедник, явно свидетельствуют против такой бесцеремонной оценки.

Приведенных критических замечаний (число которых можно было бы приумножить) вполне достаточно, как нам кажется, чтобы наглядно представить тот факт, что предвзятые посылки и ложные постулаты могут ослепить и ум даже такого мощного мыслителя и блестящего ученого, каким, несомненно, был X. Урс фон Бальтазар.

Однако, несмотря на крепкие оковы подобной предвзятости, этот ученый порой прорывается к ясности видения и корректности суждений. Бальтазар, безусловно, любит преп. Максима, и его любовь временами просвещает слепотствующий в тисках прокрустова ложа католических предрассудков ум. Тогда он непосредственно соприкасается со «свободой универсальной кафоличности, подражающей Богу», присущей личности великого отца Церкви, согревается лучами его вселенской любви и истинного смирения, возносящих преподобного на вершины бого- мыслия, и, сам став причастником кафолического Предания, носителем которого был преп. Максим, приобщает к его сокровищам и своих западных читателей. В этом, на наш взгляд, и состоит главная ценность труда X. Урса фон Бальтазара. Думается, что и православный читатель сможет обрести некоторые драгоценные жемчужины, извлеченные католическим ученым из святоотеческого Предания, хотя при чтении названного труда никогда нельзя терять духовной бдительности, чтобы вместо драгоценного бисера не получить пустой мишуры суемудрого «богословствования».

Преподобный Максим Исповедник в изображении Ж.-К. Ларше 1347

В великом сонме святых отцов преп. Максим Исповедник занимает одно из самых почетных мест. Истинный подвижник, выдающийся богослов, вдохновленный Святым Духом тайнозритель и тончайший любомудр, он, в один из труднейших периодов истории Церкви, когда ересь монофелитства, казалось, готова была уничтожить Православие, мужественно встал, вместе с немногими соратниками, на защиту правой веры, стяжав мученический венец1348. Многочисленные творения преподобного вошли в обильнейшую сокровищницу святоотеческого Предания, хотя, конечно, можно констатировать, что преимущественным вниманием последующих православных читателей пользовались его духовно-нравственные и аскетические сочинения. Яркий пример тому – известный сборник лучших плодов святоотеческой духовности «Добротолюбие», в который включено наиболее популярное произведение преп. Максима – «Главы о любви».

Впрочем, следует заметить, что хотя преп. Максим, как духовный писатель и богослов, всегда жил в церковном Предании, подлинное «открытие» его творчества произошло лишь в XX столетии. И первопроходцами здесь были русские православные ученые. Уже в конце XIX века появляется достаточно серьезная для своего времени монография Ивана Орлова, посвященная христологии преп. Максима1349. Позднее изучением наследия преп. Максима занялся молодой и одаренный киевский патролог C.JI. Епифанович. Написав о преп. Максиме сначала кандидатскую диссертацию, он затем продолжил свою работу и завершил магистерскую диссертацию, представлявшую из себя монументальный труд. К сожалению, этот труд, уже набранный, так и не увидел свет в связи с Первой мировой войной и начавшейся революцией1350. Молодому ученому, который и сам вскоре умер, не дожив до 32 лет, удалось издать две небольшие части своего труда: блестящее патрологическое эссе «Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие» (вышло в свет в 1915 году)1351 и текстологическое исследование, содержащее публикацию ряда неизвестных ранее «Житий» и творений преп. Максима (или приписываемых ему сочинений)1352. Сергеем Леонтьевичем Епифановичем был начат и перевод одного из главных творений преподобного отца – «Вопросоответов к Фалассию», который перед самой революцией начал выходить в «Богословском Вестнике», но так и не был закончен. Вообще в России планировалось, судя по всему, издать полный перевод всех творений преп. Максима, и за это дело взялся, совместно с С.Л. Епифановичем, профессор Московской Духовной Академии М.Д. Муретов, трудами которого увидели свет житийные материалы, относящиеся к преп. Максиму Исповеднику1353. Однако и это начинание опять было прервано трагическими событиями русской катастрофы 1917 г.

Несколько позднее преп. Максим был «открыт» на Западе. В подобном «открытии» решающую роль сыграла книга известного католического богослова и патролога X. Урса фон Бальтазара «Вселенская Литургия», впервые изданная в 1941 году, а затем в переработанном и дополненном виде – в 1961 году1354. Написанная ярко и талантливо, она, хотя и в препарированном для современного западного читателя виде, представила все величие и мощь преподобного отца как одного из величайших христианских мыслителей1355. Благодаря в значительной степени этой книге преп. Максим начиная с середины XX века становится одним из наиболее изучаемых отцов Церкви среди западных исследователей: стало выходить (всё в той же бельгийской серии «Корпус христианских авторов») отдельными томами критическое издание его творений, а количество книг и статей, посвященных различным аспектам его творчества и миросозерцания, нарастает с каждым годом1356. Причем в этом изучении наследия преподобного отца принимают участие как католические и протестантские, так и православные ученые. Одной из главных причин такого «межконфессионального интереса» к личности, творениям и богословию преп. Максима является, по мнению одного исследователя, то, что он был «единственным человеком, сумевшим соединить и сочетать в себе Восток и Запад, однако, не смешивая их1357. Среди православных исследователей творчества преп. Максима Исповедника особое и выдающееся место занимает Жан-Клод Ларше.

Родившись в 1949 году в городке Бадонвиллер на северо-востоке Франции в католической семье, он получил хорошее образование, уже в молодости занявшись изучением святоотеческого наследия (и особое внимание уделяя греческим отцам Церкви). Именно это знакомство с творениями святых отцов, а также общение с известным русским старцем Сергием (Шевичем), жившим в Париже и окормлявшим ряд известных людей (богослова Владимира Лосского, иконописца Григория Круга и др.), побудило Ж.-К. Ларше принять в 1972 году Православие. После этого Ж.-К. Ларше, продолжая изучать святых отцов, неоднократно посещал Сербию, где некоторое время находился у преп. Иустина Поповича в монастыре Челие под Валевом. Также много раз он предпринимал поездки в Грецию, общаясь на Святой Горе с учениками и сподвижниками знаменитого старца Иосифа Исихаста. После упокоения отца Сергия Ж.-К. Ларше присоединился к Сербской Православной Церкви, два прихода которой находятся в Мозеле. Там он живет и сейчас с женой и сыном, преподавая философию в гимназии. В 2001 году епископ Западноевропейский Лука (Ковачевич) совершил его хиротонию во чтеца, а в следующем году – в иподиакона. В настоящее время Ж.-К. Ларше часто помогает владыке Луке в сербском приходе св. Саввы в Париже и в других местах обширной епархии, охватывающей Францию, Испанию и Бенилюкс. Таков жизненный путь этого одного из крупнейших современных православных богословов и патрологов. Этот путь наглядно являет, что Истина Православия свободно открывается для тех, кто искренне и с чистым сердцем взыскует ее1358.

Как богослов Ж.-К. Ларше известен прежде всего рядом своих трудов, посвященных различным проблемам нравственно-аскетического богословия: «Исцеление духовных болезней», «Богословие болезни», «Исцеление психических болезней. Опыт христианского Востока первых веков», «Это есть мое тело. Христианское понимание тела согласно отцам Церкви», «К вопросу об этике рождения. Элементы святоотеческой антропологии», «Бог не желает страдания людей», «Жизнь после смерти согласно Православному Преданию» и «Христианин пред лицом болезни, страдания и смерти»1359. Как патролог (впрочем, патролога в данном случае невозможно отделить от богослова), Ж.-К. Ларше делает экскурсы в творчество многих отцов Церкви: преп. Иоанна Лествичника, аввы Дорофея, преп. Симеона Нового Богослова, преп. Макария Египетского и др.; его внимание привлекает также и духовное наследие современного старца преп. Силуана Афонского. Но излюбленным автором среди славных отцов становится для Ж.-К. Ларше преп. Максим Исповедник.

Первым и самым фундаментальным трудом французского ученого, посвященным творчеству преп. Максима, является его докторская диссертация (на соискание доктора богословия, ибо Ж.-К. Ларше защищал еще и докторскую диссертацию по философии – «Исцеление духовных болезней») «Обожение человека согласно святому Максиму Исповеднику»1360. В данном фундаментальном труде (746 страниц) учение об обожении преп. Максима детально анализируется в многоразличных аспектах: здесь разбираются антропологические, христологические, пневматологические, экклесиологические, аскетические и т. д. основы этого учения. В результате автор приходит к выводу, что во всем святоотеческом богословии именно у преп. Максима названное учение достигает своего апогея – даже свт. Григорий Палама не придавал ему столь серьезного значения и не подвергал столь всестороннему рассмотрению1361. Второй книгой Ж.-К. Ларше была монография, перевод которой на русский язык ныне предлагается и о которой речь пойдет чуть ниже. Третьей же книгой, вышедшей совсем недавно, является сжатое, но чрезвычайно содержательное, обобщающее исследование о преп. Максиме1362. Композиция его выдержана в классической схеме: первая часть посвящена жизни преподобного отца, вторая – его творениям, а третья – основным моментам его богословия. Эту книгу можно назвать итоговой, ибо здесь автор суммирует как результаты собственных исследований о преп. Максиме, так и результаты всего многоликого и многолетнего труда прочих ученых, изучавших его творчество. Кроме этих трех книг, Ж.-К. Ларше написаны и весьма компетентные предисловия к французским переводам основных творений преподобного: «Вопросоответам к Фалассию»1363, «Амбигвам»1364, «Вопросам и недоумениям»1365, «Богословским и полемическим творениям»1366 и «Посланиям»1367. Каждое из этих предисловий представляет своего рода небольшую, но мастерски написанную монографию, вводя читателя в многомерный мир богословия преп. Максима.

Что же касается предлагаемой русскому читателю книги французского православного ученого «Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом»1368, то здесь затрагивается несколько весьма сложных и, можно сказать, деликатных проблем творчества преп. Максима. Сама тема, обозначенная в заглавии книги, не является новой: уже упоминаемый X. Урс фон Бальтазар констатирует: «Силовое поле Восток – Запад внутриположно мышлению Исповедника. Его по праву называют человеком, будоражащим Восток и Запад». Тут же католический богослов замечает, что в жизни и трудах преп. Максима обнаруживается главное: новое обретение «не подвергшейся изменению целостной традиции христианского Востока; но у него была все более определявшаяся тенденция: принести эти вновь обретенные богатства в Рим, обратить их на пользу Рима. Причем его Рим, как обнаружилось в конце, – это не преходящий оплот политической свободы, но покоящийся на внутренних евангельских основаниях оплот Православия»1369. Если первая констатация не вызывает особых сомнений, то второе замечание, при относительной верности его, является сильной аберрацией внутренней интенции миросозерцания преп. Максима, для которого такой «римоцентризм» с его явными «папистскими» ассоциациями был глубоко чужд. Кроме того, намечая два противоположных полюса, то есть «Восток» и «Запад», мы должны учитывать, как это точно подмечает английский православный патролог А. Лауф, два существенных момента. Первый: в VII веке, когда жил преп. Максим, «Запад» и «Восток» уже не были «частями единой неразделенной Церкви», ибо в этот век трудно обнаружить подобное единство; не случайно VI Вселенский Собор подверг анафеме как нескольких константинопольских патриархов, так и александрийского патриарха Кира и римского папу Гонория. Второй момент: сами понятия «Восток» и «Запад» в эпоху преп. Максима представляются достаточно расплывчатыми. Вряд ли Рим того времени можно отождествлять с «Западом», ибо в это время Церковь в Северной Африке была достаточно автономна. Трудно определить и понятие «Восток», ибо такие ареалы христианского мира, как Константинополь, Сирия, Палестина и Египет, часто существовали, в силу определенных политических, этнических и религиозных причин, как некие «монады», иногда находившиеся лишь во «внешнем сцеплении» друг с другом1370.

Учитывая данные моменты, можно сказать, что на некоторое время в VII веке наметилось противостояние восточной (олицетворяемой преимущественно Константинополем) и западной (Рим, Северная Африка) частей христианской ойкумены, которое было достаточно условным, ибо при жизни св. Софрония Иерусалимского существовали совершенно иные векторы церковной жизни: Константинополь в союзе с Римом (патриарх Сергий и папа Гонорий) противостоял Иерусалиму; во время VI Вселенского Собора и после него Константинополь опять соединился с Римом, но уже на почве Православия, а не монофелитства. Преп. Максим, который волей обстоятельств вынужден был провести значительную часть своей жизни в Северной Африке и Риме, действительно не чувствовал никакой оппозиции «Востока» и «Запада», ибо для него всегда существовали только два взаимопротивоположных полюса: Православие и ересь. И заслуга Ж.-К. Ларше состоит в том, что в рассматриваемой книге он убедительно показал это. Весьма важным представляется нам вывод автора в первой части (где рассматривается зарождение споров об исхождении Святого Духа), что преп. Максим рассеивает нарождающееся недоразумение и вырабатывает точные критерии подлинно православного подхода к этой одной из самых серьезнейших проблем православного вероучения. Вторая часть книги, посвященная вопросу первородного греха, также, по нашему мнению, достаточно четко обозначает суть подхода к нему преподобного отца. Ж.-К. Ларше совершенно верно констатирует, что, при внешнем сходстве данного подхода со столь пререкаемым учением блж. Августина, между двумя богословами наблюдаются принципиальные различия. Единственное замечание, которое хотелось бы сделать относительно этой части, состоит в том, что нам кажется явно неадекватным обозначать взгляд преп. Максима на падшее человечество как пессимистический. Понятие «пессимизм», как и определение «пессимистический», совершенно неприменимы к православному миросозерцанию и мироощущению, ибо Православие, как целостное мировоззрение, глубоко оптимистично. Взгляд преп. Максима, как и всех отцов Церкви, на падшее состояние человечества, естественно, был скорбным, но эта «скорбность» являлась лишь частью всецелой «радостности», которой и пронизано Православие как религия веры, любви и надежды. Ведь Господом сказано: В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир (Ин. 16, 33) и вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет (Ин. 16,20). Наконец, и в третьей части своей книги, касающейся вопроса о примате Римского папы, Ж.-К. Ларше ясно обозначает, что весь контекст миросозерцания преп. Максима был абсолютно чужероден этой позднейшей католической концепции. Здесь, конечно, наиболее затруднительным представляется факт «апологии папы Гонория» (вполне справедливо осужденного впоследствии VI Вселенским Собором), которая прослеживается в некоторых творениях преп. Максима. И вновь нельзя не согласиться с Ж.-К. Ларше, показавшим, что данный факт объясняется той конкретно-исторической ситуацией, в которой оказался преп. Максим, и, будучи акцидентальным, он нисколько не определял сути экклесиологии преподобного.

Таким образом, выводы автора книги по существу рассматриваемых в ней аспектов богословия преп. Максима представляются нам вполне убедительными и аргументированными. Хотелось бы сделать два небольших замечания. Первое: в «Предисловии» Ж.-К. Ларше считает вполне актуальным ныне призыв отца Георгия Флоровского к «экуменизму во времени» и к тому, чтобы на пути к цели в межцерковном диалоге «вернуться к ситуации, которая существовала в первом тысячелетии». Как нам кажется, реальность и итоги экуменического движения столь печальны, что сам термин «экуменизм» с православной точки зрения стал безнадежно одиозным, а поэтому иллюзии, питаемые отцом Георгием и другими православными участниками в начале экуменического движения, полностью и навсегда рассеялись. И вообще, вряд ли возможно возвращение к Церкви первого тысячелетия. Протестанты, как известно, пытались вернуться к первохристианской Церкви, и результаты такого «возвращения» вряд ли требуют каких-либо комментариев. Второе замечание носит частный характер: в примечании шестом к главе II автор делает упрек отцу Иоанну Мейендорфу и отцу Борису Бобринскому в склонности к пелагианству и признании «маргинальных» точек зрения Феодора Мопсуестийского и блж. Феодорита Киррского за нормативные с позиции православной акривии. Здесь, как кажется, следует различать точки зрения Феодора Мопсуестийского и блж. Феодорита, хотя этот конкретный вопрос требует дополнительного исследования1371. Были ли эти точки зрения созвучны воззрениям св. Кирилла Александрийского, согласуясь с общей святоотеческой традицией, или же они стояли «на обочине» этой традиции – также предмет особого серьезного обсуждения1372. Но в любом случае позиция покойного отца Иоанна Мейендорфа, отраженная в его книге «Византийское богословие»1373, далеко отстоит от пелагианства, перспектива видения которого разворачивается в совсем иной «системе координат». Пелагианство (не только сам Пелагий, но и его ученики, особенно Юлиан из Экланума) возникло как реакция на августиновское учение о первородном грехе, и чрезмерный акцент здесь на свободе человеческой воли и рассмотрение Божией благодати в качестве чего-то внешнего человеку был ответом на столь же однобокое решение проблемы взаимоотношения благодати и свободы воли у блж. Августина1374. На сей счет отец Иоанн совершенно справедливо говорит: «В византийском мире, где мысль Августина практически не имела никакого влияния, значение Адамова греха и его последствий для человеческого рода было понято совершенно по-другому, чем на Западе»1375. И своей задачей отец Иоанн ставил именно осмысление сути православного взгляда на первородный грех, который был выработан в раннехристианском и византийском богословии и который, в принципиальных моментах своих, до сих пор остается неизменным. Покойный протопресвитер мог ошибиться в деталях такого осмысления, но в целом он верно уловил основные параметры этого аспекта православного вероучения. Поэтому даже косвенный намек на его близость к пелагианству («он использует определеннее пелагианские аргументы») кажется нам некорректным.

Впрочем, эти замечания, естественно, не умаляют достоинств предлагаемой русскому читателю книги Ж.-К. Ларше. Выражаем надежду на то, что и прочие работы талантливого православного богослова и ученого будут в скором времени переведены на русский язык.

Духовно-нравственные основы экзегезы преподобного Максима Исповедника по «Вопросоответам к Фалассию» (№ 65)1376

Преп. Максим Исповедник является не только одной из центральных фигур в истории православного богословия, но и представляет собою важнейшее звено в цепи святоотеческого экзегетического Предания. Констатируется, что его подход к Священному Писанию определяется прежде всего духовностью, ибо «духовность истины, по его мнению, лучше всего открылась на примере Господа Иисуса Христа, на факте Воплощения Его, сокровения духовной истины под внешней оболочкой. То же самое открыто и прямо в учении Христовом. В этих положениях преп. Максим и находит опору для обоснования своей мистико-идеалистической точки зрения вообще, в особенности же для своего метода таинственного изъяснения Писания и для возражения против буквального метода истолкования. Буквальное понимание Писания преподобный отец считает прямо противоречащим духу христианства»1377. C.JI. Епифанович, сформулировавший подобным образом основную тенденцию экзегезы преп. Максима, добавляет, что «в этих своих утверждениях преп. Максим, несомненно, прав. Буквально история действительно не питает и не назидает духовно ума; сухим мертвым истолкованием ее по букве может заниматься и неверующий, не извлекая для себя от этого никакой пользы»1378. В исследованиях о преп. Максиме подчеркивается еще следование александрийской экзегетической традиции, внимание к символике имен и чисел, а также христоцентризм его толкований, согласно которому Христос есть главный ключ ко всем загадкам Писания; впрочем, указываются и примеры буквального толкования у этого отца Церкви1379. Но когда говорится о духовном (таинственном, анагогиче- ском, иносказательном) подходе к Священному Писанию у преп. Максима, то подразумевается преимущественно метод толкования, а, как нам представляется, метод, будучи инструментарием изъяснения священного текста, не может служить критерием для понимания сути экзегезы. На это, насколько нам известно, первым обратил внимание замечательный греческий ученый И. Панагопулос, подвергший весьма обоснованной критике обычное подчеркивание различия экзегетических школ Александрии и Антиохии (то есть противопоставление аллегорического или мистического метода толкования Писания методу историческому или типологическому), столь характерное для западной науки, но проникшее также и в православное богословское видение. Как указывает И. Панагопулос, это противопоставление является «следствием научного произвола и печального предубеждения. Подобное разделение двух “методов”, в сущности, неизвестно святоотеческому церковному Преданию. Согласно духу святых отцов толкователей... аллегория (иносказание) составляет лишь одну из многих сторон библейского смысла. Одновременно существуют и тропологический (образный) смысл, нравственный, анагогический (возвышающий) и другие смыслы, которые вкупе образуют так называемое “духовное созерцание” ( πνενματικὴ θεωρία) Священного Писания»1380. При этом греческий ученый указывает, что «историческое и духовное толкование не представляют двух различных методов, но два взаимосвязанных взгляда на одно и то же библейское слово»1381. Развивая данный подход православного исследователя, можно добавить, что суть святоотеческих изъяснений Писания определяется главным образом их целью, задачей и смыслом. Для выяснения этой цели и задачи у преп. Максима нами берется последний «вопрос» в его фундаментальном труде «Вопросоответы к Фалассию».

Вопрос, заданный аввой Фалассием своему другу преп. Максиму, касается первой половины 21-й главы Второй книги Царств, где речь идет о трехлетнем голоде, случившимся при царе Давиде, который Господь, при вопрошании Давида, объяснил кровожадностью Саула и дома его, умертвивших гаваонитян. Когда Давид призвал гаваонитян и спросил, что должен он сделать, чтобы примириться с ними и умилостивить Господа, они попросили отдать им некоторых потомков Саула, чтобы повесить «их на солнце Господеви на горе Саула». Далее повествуется о том, что Давид удовлетворил просьбу гаваонитян и выдал им семь мужей от семени Саула, которые были повешены. Фалассий, приведя это повествование, вопрошает: в чем смысл ( δύναμις) этих слов и как можно духовным образом рассмотреть их ( πῶς πνευματικῶς αὐτούς θεωρήσομεν)? 1382 Сам вопрос аввы, кстати сказать, весьма примечателен, ибо, как известно, от постановки вопроса часто зависят многие параметры ответа.

Отвечая на этот весьма знаменательный вопрос аввы, преп. Максим подчеркивает, что данное место Писания абсолютно невозможно понимать в буквальном смысле. Ибо, по его словам,

«где в буквальном повествовании (кат ὰ τὴν ἱστορίαν) найдем мы [описание того], что гаваониты истребили [племя] Саула так, чтобы оно [совсем] не обреталось во всех пределах Израилевых? Ибо Мариваал, сын Ионафана, который был сыном Саула, спасся у царя Давида, а также спаслись многие другие сродники Саула, как это приводится в Книге Паралипоменон (1Пар. 12, 2). Как [гаваониты], взяв семь мужей от семейства Саула, [могли сказать]: “Потребим его, да не будет во всех пределах Исраилевых”, когда он сам умер задолго до этого времени? Впрочем, как кажется, к буквальным словам повествования примешалось нечто противное разуму ( πὸ παράλογον), чтобы мы постарались найти истинный смысл ( τὸ τῆς διανοὶας ἀληθές) написанного. Поэтому, [стремясь постигнуть его, мы можем сказать, что] полностью истребляет из всех пределов Израиля телесный смысл Писания (то есть Саула) тот, кто [духовным] деланием и посредством естественного созерцания ( πράξει διὰ τῆς φυσικῆς θεωρίας), словно посредством неких гаваонитов, уничтожает рожденную от писаного Закона сластолюбивую и телолюбивую привязанность души к непостоянно и [вечно] текущей материи» (Р. 275).

В этом рассуждении преподобного отца привлекает внимание прежде всего его хорошее знание «буквы» (или «истории») Писания, что позволяет ему указать на некую паралогичность буквального повествования, которая заставляет нас обратиться к взысканию духовного смысла, скрывающегося под покровом буквы. Однако данный смысл открывается только тому, кто подвизается в делании и созерцании, представляющими две первые ступени духовного преуспеяния христианина1383. Таким образом, здесь уже ясно намечается одна из главных тенденций, характерная для миросозерцания преп. Максима: рассматривать экзегезу не только в связи с аскезой и созерцанием, но даже порой отождествлять их.

Это ясно проявляется в толковании преподобным отцом фразы «в начале жатвы ячменя». Он изъясняет эти слова так:

«Начало жатвы ячменя есть собирание добродетелей в деятельном любомудрии, [осуществляемом] вместе с неким соразмерным [духовным] разумом ( κατὰ, τὴν πρακτικὴν φιλοσοφίαν μετὰ τίνὸς συμμέτρου λόγου); такому собиранию присуще истреблять земное в Писаниях и уничтожать всякое перстное движение [в нас]. И одновременно с тем, как человек разумным образом ( λογικῶς) посвящает себя любомудрию [в стяжании] добродетелей, он естественным образом переносит толкование Писаний [из области буквы] в [область] Духа – так он служит Богу в новизне Духа, то есть в осуществлении духовного делания ( πρακτικῶς – букв.: деятельным образом), а также посредством возвышенных созерцаний. [Другими словами, он уже не служит Ему] в ветхости буквы посредством чувственного и телесно-низменного восприятия Закона, став, наподобие иудеев, питателем страстей и прислужником греха» (Р. 278–279).

Следовательно, подвижничество, вкупе с созерцанием, есть единый процесс духовного преуспеяния, который немыслим и без глубинного проникновения в духовный смысл Писания. По сути дела, делание, созерцание и вычленение духовного смысла Священного Писания есть части единого восхождения человека к Богу и обретения им спасения. Оно предполагает и его внутреннее отречение от греховной и страстной привязанности к плоти и миру, которая заставляет человека тяготеть долу и видеть в Писании одну его вещественную букву.

Приводимая преп. Максимом этимология библейских имен явно свидетельствует об этом. Не касаясь всех деталей многообразных толкований имен, которыми насыщен этот «вопрос» (впрочем, как и многие другие творения преподобного отца), остановимся лишь на некоторых. Так, имя Саул, по его словам,

«есть царствующий посредством буквы и по смыслу плотской заповеди ( κατὰ, δύναμιν ἐντολῆς σάρκινης) над плотскими иудеями Закон, вернее – телесный способ ( τρόπος) [жития] или телесное мышление (помысл – λογισμός), царствующее над тем, кто руководствуется одной только буквой Закона» (Р. 253).

Другая этимология того же имени – «просимый ад» ( αἰτητὸςδης), поскольку

«народ иудейский, предпочтя жизни, проводимой в Духе Божием, и, соответственно, добродетели, жизнь сластолюбивую, востребовал, чтобы [над ним] царствовал ад, или неведение, вместо ведения» (Р. 253).

Столь же примечательны и этимологии других имен. В частности, имя одной наложницы Саула Ресфы (Рицпа) толкуется как «поприще уст», что означает учение Закона, сводящееся к одному произнесению слов его или к телесному служению ему. Два сына, рожденные ею, Ермоний (Армон) и Мемфивосфей, изъясняются как «анафема их» и «позор уст их»; первое есть «тлетворное действие страстей, [осуществляемое] в грехе через тело», а второе – «противоестественное движение ума к пороку или же мысленное обдумывание в уме дурного: оно есть и называется позором уст, то есть ума». Более подробно данная этимология эксплицируется ниже:

«Анафема уст есть место наказания, имеющего ныне власть над естеством, то есть мир сей, ставший вследствие греха областью смерти и тления. В эту область и ниспал из рая первый человек после преступления Божией заповеди». Этот мир, или мирское пристрастие, по причине любострастной привязанности [к нему человеческой] воли ( κατὰ τὴν τῆς γνώμης φιλήδονον σχίσιν), и порождает тот человек, который за буквой не видит божественной благовидности. А позор уст их есть любящее мир и тело рачение помыслов в уме ( ἡ κατὰ νοῦν φιλόκοσμος μελέτη τῶν λογισμῶν καὶ φιλοσώματος) ".

В этом рассуждении преп. Максима открывается и еще один аспект: привязанность к букве Закона и, соответственно, погружение в тьму страстей является следствием грехопадения. Таким образом, тот, кто придерживается буквального понимания Священного Писания,

«становится одержимым страстями, оскверняясь позором и нечистотами постыдных помыслов. Он [всегда] будет в подчинении [этого] тленного мира и помыслами пребывать в телолюбивом размышлении, [всегда будет в подчинении] у вещества (материи) и у [различного] вида страстей и [не иметь сил на то, чтобы] считать за нечто ценное выходящее за пределы тленных [вещей]» (Р. 255–257).

Таким образом, у преп. Максима еще раз подчеркивается глубинная связь экзегезы и духовно-нравственной жизни человека: искажение этой жизни в результате грехопадения имело следствием и затмение его умозрения, в результате чего появилось грубо-чувственное видение Слова Божиего, запечатленного в письменах.

Образу Саула, как символу буквального толкования, перстного мышления и плотского образа жизни, противопоставляется образ Давида, как символ Евангельского духовного закона или «зрения сильного ума» (одна из этимологий имени Давида), а также Самого Господа1384. Между ними, с одной стороны, существует как бы непримиримое противоречие, ибо

«совершенно невозможно сосуществовать друг с другом в том же самом ( κατὰ τὸ αὐτὸ), действенно и одновременно, телесному [началу] Закона и [началу] Божественному, то есть духу и букве, потому что невозможно находиться в созвучии [друг с другом] тому, что по естеству своему обычно дарует жизнь, и тому, что эту жизнь отрицает» (Р. 277).

При этом преп. Максим ссылается на известное изречение святого апостола Павла буква убивает, а дух животворит (2Кор. 3,3). Вследствие этого

«Саул убивает спасаемых Иисусом (подразумевается известная типология Иисуса Навина и Иисуса Христа. – А. С.). Ведь букве присуще убивать тех, которые обращаются к духу Писания. Поэтому Бог пожалел ( μεταμελεῖται), что помазал его – я имею в виду писаный Закон, понимаемый иудеями плотским образом, – на царствование над Израилем и даровал власть духу, который близок букве и превосходит ее [своим] благом ( τῷ πλησίον τοῦ γράμματος καὶ ἀγαθῷ ὑπὲρ τὸ γράμμα)...

Как Давид был ближним Саула, так и дух, несомненно, примыкал (был тесно связан – παραπέπηγεν) к букве Закона, – и этому духу было присуще проявиться после смерти Закона» (Р. 305).

Хотелось бы обратить внимание на этот существенный момент: буква и дух, телесное и духовное не просто противоположны друг другу, но и тесно связаны, поскольку дух как бы «внедрен» или «был воткнут» (главное значение глагола – παρπήγνυμι) в букву. Их не разделяет непроходимая пропасть, поскольку буква имеет свойство преображаться.

Данный момент преображения преп. Максим акцентирует, опираясь на ветхозаветное повествование о том, как Давид своей игрой на гуслях исцелял Саула, от которого отступал злой дух (1Цар. 16, 23). На сей счет преподобный отец говорит:

«Когда истинный и по природе музыкант ( ὁ μουσικ ό ς) Давид, то есть Господь наш Иисус, услаждает с помощью духа умозрительного созерцания ( τῷ πνεύματι τῆς γνωστικῆς θεωρίας) [Своим] пением и Закон, и иудея, то одного Он делает вместо перстного духовным, а другого приводит к вере от безверия. Поэтому и Закон, и народ иудейский являются, наподобие Саула, [одновременно] и подверженными эпилепсии, когда он постигается перстным образом ( χοικῶς), а иудей подвергается той же эпилепсии, когда он желает поклоняться Богу подобным же перстным образом. И опять же Закон становится мудрым ( σώφρων ἐστί), если он постигается духовно, так же как и иудей становится мудрым, если он от телесного поклонения Богу обращается к духовному служению Ему» (Р. 303–305).

Перспектива Домостроительства спасения, характерная для этого рассуждения преподобного Максима, позволяет ему рельефнее выразить свою основную тенденцию:

«Тот, кто радушно принимает этого духовного Давида и, становясь предметом зависти Саула, не попадает в силки [вражды], но, наоборот, обладая бесстрастием и многим человеколюбием, исцеляет с помощью кифары Духа врага, удушаемого лукавым духом, – тот делает этого врага мудрым, освобождая его, словно от лукавого беса, от злой эпилепсии перстного помышления. Ведь всякий [человек], по причине зависти ненавидящий, клевещущий и злословящий другого [человека], который сильнее [его] в подвигах добродетели и преизобилует словом духовного ведения, есть Саул, удушаемый лукавым духом: он не переносит блаженной славы лучшего в добродетели и ведении, а поэтому бесится оттого, что не в силах наложить руки на благодетеля» (Р. 301–303).

Данная тенденция, намеченная здесь, предполагает, что антииудейская полемика, прослеживающаяся и в рассматриваемом «вопросе», и в других творениях преп. Максима, имеет целью не только (и даже не столько) «внешнее иудейство» (то есть собственно иудаизм), сколько «иудейство внутреннее», то есть приверженность христиан перстному образу мышления, плотолюбию, пристрастию к тленному и преходящему миру, а, соответственно, и к греховным страстям. Буквальное понимание Священного Писания является лишь следствием подобного грехолюбивого душевного расположения. Поэтому преп. Максим и восклицает:

«Призовем же и мы духовного Давида, чтобы Он заиграл на кифаре духовного созерцания и ведения и [успокоил] наш ум, страдающий эпилепсией [от всецелого погружения в] материальные [вещи], и изгнал лукавого духа вещественного кружения окрест чувства.

[И это для того,] чтобы смогли мы постигнуть Закон духовным образом, обрести таинственный смысл, сокрытый в нем, и собрать припасы в вечную жизнь» (Р. 305).

Таким образом, «внутреннее иудейство» является, согласно преп. Максиму, одним из главных препятствий для нашего обретения спасения1385.

Подобное «внутреннее иудейство» или «плотское расположение души», господствующее над теми, кто живет одной только чувственной жизнью, не позволяет и испытывать голод, о котором повествуется в рассматриваемом месте Второй книги Царств. Этот голод преп. Максим понимает как алкание «Божественного ведения в духе» и ощущение «недостатка благ, познаваемых на самом опыте ( κατὰ αὐτὴ τὴ πεῖραν), а также нехватка и полная нужда в духовной пище, которой поддерживается бытие души». Подобный голод отсутствовал при жизни Саула, ибо тогда еще не просияла «заря евангельской благодати» и царство над мыслью людей духовных не принял «всехвальный Давид» (Р. 263–265). Такая евангельская благодать и насыщает нас, и дарует нам великую радость, ибо, по словам преподобного отца,

«Святое Евангелие есть порождение творчества ( τῆς ποιήσεως) или действия Самого Бога посредством плоти ( τοῦ Θεοῦ διὰ σαρκός αὐτουργίας), Царство которого [простирается] в бесконечные века – в нем мы имеем радость и веселие нерасторжимые, словно день невечерний и нескончаемый» (Р. 299).

Однако путь к этой радости не является легким. Он немыслим в первую очередь без покаяния, символом которого является Ресфа (в синодальном переводе – Рицпа), после смерти сыновей расстелившая вретище на камне (2Цар. 21,10). Именно через покаяние (или вретище), соответствующее деланию добродетелей, полагаемому на камне, то есть на Христе, призывается «Божественный дождь ведения», проливающийся на землю сердца и позволяющий этой земле принести благодатные дары.

«Тогда душа одаряется хлебом, вином и маслом: хлебом – как укрепляемая словом деятельного ведения, вином – как увеселяемая божественным влечением ( πόθῳ) и горячим стремлением к соединению с Богом, маслом – как радуемая гладким и ровным, светлым и озаренным, свободным от всякого земного движения способом и смыслом бесстрастия; [все они] веселят лицо добродетелей» (Р. 292–293).

Без покаяния и сопряженного с ним подавления страстей и стяжания добродетелей немыслимо и духовное постижение Писаний. Это четко указывает преп. Максим, давая приведенное выше толкование «в начале жатвы ячменя».

Богатство и разнообразие умозрений преп. Максима, проявляющееся в рассматриваемом «вопросе» одного из главных трудов его, совсем не исчерпывается теми немногими выдержками, которые приведены нами. И тем не менее даже эти немногие выдержки позволяют сделать некоторые выводы относительно его истолкования Священного Писания. Экзегеза преп. Максима (впрочем, как и экзегеза большинства отцов Церкви) отнюдь не является «научной герменевтикой», преобладающей в библеи- стике Нового времени, а во многом даже противоположна и несовместима с ней. Для преп. Максима толкование Писания не есть изучение и исследование некоего объективируемого нами и внеположенного нам текста, но Слово Божие, обращенное к нам, живущее в нас и ведущее нас к спасению. Оно нас деятельно научает и определяет наиважнейшие и главные ориентиры христианского жития и нераздельно сопряженного с ним христианского ведения, в первую очередь Боговедения. Цель же христианского жития и ведения есть спасение и обретение блаженного удела в Царстве будущего века. Этой целью определяется также и основное содержание большинства святоотеческих толкований вообще и преп. Максима в частности. Раскрытие духовного смысла Писания, скрывающегося за буквой его, является для преподобного отца прежде всего раскрытием смысла (логоса) нашего спасения и способов (тропосов), посредством которых оно осуществляется. Такая сотериологичность экзегезы унаследована преподобным отцом, конечно, от монашеской традиции1386, но это наследие им творчески переработано. Для него одним из важнейших моментов является то, что чтение и изъяснение Священного Писания преображает нас: не только возводит от ветхости буквы к новизне Духа, не только научает нас и духовно насыщает, но и позволяет общаться с Самим Богом, не только принявшим человеческое естество, но и воплотившимся в букве Писания, ставшим душой и духом его, без которых тело Писания мертво. Поэтому толкование Писания у преп. Максима, нерасторжимо связанное с телесной аскезой и молитвой, не есть просто часть духовно-нравственного преуспеяния, но совокупно они составляют суть и содержание этого преуспеяния.

Преподобный Анастасий Синаит и его творения1387

Среди многочисленного сонма святых отцов, оставивших нам драгоценное наследие своего письменного творчества, преп. Анастасий Синаит занимает, на первый взгляд, как бы скромное место и остается несколько в тени. Сведения о его жизни настолько скудны, что их можно уместить в несколько строк1388. Родился он, вероятно, в начале VII века, хотя точная дата рождения неизвестна. Есть основания полагать, что по происхождению Анастасий был киприот, родом из города Амафунта; во всяком случае, одно место из его сочинения «Душеполезные повествования» ясно указывают на это1389. На Кипре он, вероятно, прожил достаточно долго, возможно, именно здесь начав свой иноческий путь. Затем он, несомненно, был насельником монастыря св. Екатерины на Синае, причем одно время находился под духовным руководством преп. Иоанна Лествичника, бывшего настоятелем этой обители тогда, когда здесь подвизался и преп. Анастасий1390. Монашеское житие преподобного, посвященное духовному деланию, молитве и богослужению, прерывали бурные события VII века: нашествия персов и арабов, а также жаркие догматические споры. В этих спорах преп. Анастасий принимал самое живое участие и для диспутов с монофизитами и монофелитами выезжал в сопредельные с Синайским полуостровом Египет, Палестину и Аравию (посещал, возможно, он и Сирию). Так в подвижнических трудах и в борьбе за Православие провел он долгую жизнь, отойдя ко Господу либо в самом конце VII века, либо даже в начале VIII века1391. Во всяком случае, все фазы развития монофелитства, а также победу Православия над этой ересью преп. Анастасий пережил.

Как церковный писатель он был достаточно плодовитым, однако процесс выявления подлинных творений преп. Анастасия еще далек от завершения1392. Из этих подлинных творений в первую очередь следует назвать сочинение под названием «Путеводитель», критический текст которого в новейшее время издал К.-Х. Утеманн1393. Еще до этого издания М. Ришар установил, что данное произведение является авторским сборником сочинений, написанных за сравнительно длительный период. Преп. Анастасий создавал его в два приема: первая авторская редакция вышла в свет после 641 года, а затем преподобный переработал произведение после 681 года, добавив ряд собственноручных схолий1394. Данные выводы М. Ришара подкрепил анализом рукописной традиции и К.-Х. Утеманн. В окончательном своем виде «Путеводитель» представляет собой обширный труд, состоящий из 24 глав, причем разделение на главы не всегда совпадает с входящими в этот труд трактатами. Так, первая глава является сочетанием трех самостоятельных частей (или маленьких трактатов) и служит как бы общеметодологическим введением для всей книги, в котором автор разъясняет общие правила и основы богословской

полемики. Далее следует вторая глава, представляющая собой особый логико-богословский трактат. Третья глава содержит «Произведение о православной вере монаха Анастасия», а вторая часть ее кратко суммирует правила, которых должен придерживаться православный богослов в диспутах с монофизитами. Четвертая глава есть послание преп. Анастасия к «Кафолической церкви в Вавилоне», кратко описывающее историю ересей. Затем идет сводка о Вселенских Соборах (глава пятая) и изложение возникновения и развития монофизитства с указанием на аристотелевские истоки данной ереси. Седьмая глава объясняет православный смысл учения о двух природах Господа нашего Иисуса Христа, а в восьмой приводятся доказательства из Священного Писания относительно того, что «природа» и «лицо» не являются тождественными понятиями. Продолжая эту тему, девятая глава толкует о различии понятий «природа» и «ипостась», опираясь на Никейский символ веры и святоотеческую традицию. Десятая глава включает в себя запись четырех диспутов преп. Анастасия с монофизитами, состоявшихся в Александрии; конец этой главы смыкается со следующей главой, где разъясняется правильный смысл выражения «единая природа» у свт. Кирилла Александрийского. Далее следуют аргументы против теопасхизма монофизитов (глава двенадцатая), а также полемика против особых течений внутри него – учения Юлиана Галикарнасского и гаинитов (тринадцатая и четырнадцатая главы). В следующей главе преп. Анастасий выступает против одного послания некоего монофизитского патриарха Александрии, а затем переходит к рассмотрению вопроса о том, могли ли «совоплощаться» с Сыном Отец и Святой Дух (шестнадцатая и семнадцатая главы). В последующих главах затрагивается проблема употребления так называемой «антропологической парадигмы» в христологии (восемнадцатая и девятнадцатая главы), а также приводятся апории, направленные против монофизитов (двадцатая глава), и резюмируется предшествующая аргументация (двадцать первая глава). В заключение своего труда преп. Анастасий обсуждает герменевтические проблемы «доказательств от Священного Писания и святых отцов», возникшие в ходе диспутов с монофизитами (двадцать вторая глава), и еще раз возвращается к полемике против частных течений в монофизитстве – гаинитов и тритеитов (двадцать третья и двадцать четвертая главы).

Как видно из данного беглого обзора, «Путеводитель» является типичным полемическим трудом, направленным преимущественно против монофизитов, хотя здесь содержатся и элементы антимонофелитской полемики. Одновременно его можно считать своего рода «богословским справочником для мирян»1395, позволяющим им ориентироваться в сложных богословских проблемах своего времени. Поскольку сочинения, входящие в данный труд, писались в разное время, то он оставляет впечатление довольно пестрого произведения. Тем не менее объединяющим началом его являются несколько ясно выраженных идей (идея обожения, представление о неразрывной связи христологии с учением о Святой Троице и т. д.) и единый метод богословской полемики, заключающийся преимущественно в серии логических доказательств, целью которых является обнаружение внутренних противоречий в тезисах оппонентов1396. Русский перевод данного труда не издавался, хотя у архимандрита Киприана (Керна) есть указание на существование рукописи такого перевода (осуществленного Д. Болховитиновым в Киевской Духовной Академии)1397, которая, вероятно, безвозвратно утеряна; лишь одна глава из него опубликована в нашем переводе1398.

К «Путеводителю» по типу и общему характеру тесно примыкает и еще одно небольшое сочинение преп. Анастасия, опубликованное К.-Х. Утеманном и названное им «Антимонофизитские апории», где прослеживается тот же метод богословской полемики1399. Оба эти произведения показывают, что, активно используя логику в богословской полемике, преп. Анастасий, так же, как и его современники преп. Максим Исповедник и преп. Иоанн Дамаскин, является преемником той группы православных мыслителей VI века, которые успешно заставляли философию служить богословию. Филигранное богословско-философское творчество этих православных мыслителей (например, Иоанна Грамматика Кесарийского, Феодора Раифского и особенно Леонтия Византийского и Леонтия Иерусалимского)1400 послужило основой многих фундаментальных положений преп. Анастасия.

Совсем иной характер носит другое главное произведение преп. Анастасия Синаита (по объему превышающее «Путеводитель») – «Вопросы и ответы». К сожалению, текст его, опубликованный в «Патрологии» Миня (PG. Т. 89. Col. 312–824), не отражает подлинной рукописной традиции данного произведения. Как установил М. Ришар, этот опубликованный текст, включающий 154 вопроса (и еще 7 дополнительных), является позднейшей компиляцией XI века. Подлинное же творение преп. Анастасия, содержащее 103 вопроса, отражено в двух рукописях ИХ-Х веков и пока осталось неопубликованным1401. Примечательно, что это сочинение преподобного, пройдя весьма сложную эволюцию в рукописной традиции, было переведено на славянский язык, составив сердцевину «Изборника Святослава» 1073 г.1402 Относясь по форме своей к весьма распространенному в святоотеческой письменности жанру «Вопросоответов»1403, оно охватывает широкий спектр проблем: догматических, экзегетических, аскетических и пр., ставя, однако, наиболее сильные акценты на проблемах нравственного богословия1404. Как отмечает Й. Мунитиц, подготавливающий критическое издание данного произведения, на первом месте в нем стоят вопросы, касающиеся проблем спасения, борьбы с грехами и прощения их. Ставятся здесь и конкретные вопросы, касающиеся повседневной жизни христианина, например: можно ли стяжать богатство, чтобы использовать его на благие цели (помощь бедным и т. д.)? Идет речь здесь и о церковных Таинствах: Крещении, Евхаристии, Браке. Важное место занимают эсхатологические проблемы: проблема смерти, загробной жизни, участи праведников и грешников1405. В общем, «Вопросы и ответы» можно считать одним из главных произведений преп. Анастасия, отражающим многие важнейшие грани его миросозерцания.

По внутреннему настрою с «Вопросами и ответами» тесно сближается и «Беседа (проповедь) на шестой псалом» – одно из немногих произведений преп. Анастасия, переведенных до революции на русский язык1406. Она дошла до нас в двух редакциях, отличающихся друг от друга лишь рядом деталей; обе они изданы в «Патрологии» Миня (PG. Т. 89. Col. 1077–1144). Эта Беседа, являющаяся своего рода «гимном покаянию», может считаться одной из наиболее ценных жемчужин в сокровищнице святоотеческой аскетики1407.

К аскетическим творениям (хотя несколько иного плана) преп. Анастасия следует причислить и «Душеполезные повествования», которые, за исключением небольших отрывков, остаются пока неизданными. В рукописях имеются три сборника этих «Повествований»1408, и, судя по опубликованным отрывкам, здесь преп. Анастасий суммирует богатый духовный опыт синайских, египетских и прочих подвижников, используя легкодоступную для любого читателя форму «монашеских историй» (опираясь, вероятно, на такие лучшие образцы этого вида монашеской письменности, как «Лавсаик», «Луг духовный» и др.). В данных «Повествованиях» содержится ряд автобиографических материалов: в частности, преп. Анастасий описывает здесь скорбную участь многих тысяч своих земляков-киприотов, плененных «сарацинами» в 649–650 годах, которым он оказывал посильную помощь1409.

К сфере нравственного богословия, непосредственно смыкающейся с областью аскетического богословия, можно отнести несколько проповедей (Бесед) преп. Анастасия. Это, в частности, «Слово о почивших», напечатанное в «Патрологии» Миня (PG. Т. 89. Col. 1192–1201); правда, с полной достоверностью признать преп. Анастасия автором этого произведения вряд ли возможно: включение его в греческий корпус творений св. Ефрема Сирина очень настораживает. Вопрос об авторстве данного произведения патрологам еще предстоит решить. Несомненно принадлежит преп. Анастасию «Слово о Преображении», сравнительно недавно увидевшее свет1410. Находки новых рукописей этого сочинения позволяют констатировать, что проповедь была произнесена в храме на самой горе Фавор и проповедник явно воодушевлялся величественным видом, открывающимся с горы1411. От данного произведения следует отличать другое «Слово на Преображение», опубликованное в «Патрологии» Миня (PG. Т. 89. Col. 1361– 1376), которое, скорее всего, принадлежит антиохийскому патриарху Анастасию I. В рукописях сохранились и еще четыре проповеди преп. Анастасия («Слово о страдании Иисуса Христа» и др.), которые подготавливаются к изданию К.-Х. Утеманном. К ним тесно примыкает и сочинение под названием «Слово о Святом Собрании и о том, что не следует судить [ближнего] и быть злопамятным»1412, где речь идет о внутреннем благочинии и благоговении верующих при совершении Божественной Литургии. По яркости и сочности формы, а также по кристальной чистоте содержания оно является одним из лучших произведений Синаита.

Особое место среди творений преп. Анастасия занимают «Три Слова об устроении человека по образу и по подобию Божию». До новейшего времени только третье «Слово» было почти целиком опубликовано в «Патрологии» Миня среди произведений преподобного отца (PG. Col. 89. Col. 1151–1180). От двух других «Слов» были известны лишь отрывки, причем первое «Слово» приписывалось еще и св. Григорию Нисскому1413. Лишь сравнительно недавно неутомимый исследователь творчества святых отцов К.-Х. Утеманн, проделав огромный труд, издал целиком критический текст всех трех «Слов»; к ним он присовокупил также еще «Флорилегий против монофелитов» и «Главы против монофелитов», также принадлежащие перу преп. Анастасия Синаита1414. Значение данного издания трудно переоценить: не только был издан полный текст одного из святоотеческих антропологических трудов (сравнительно немногочисленных в общей массе святоотеческого письменного наследия), но и впервые увидели свет антимонофелитские произведения преп. Анастасия, которые позволяют нам представить его значение в борьбе с этой последней христологической ересью. В общем, публикация данных произведений вполне подтверждает суждение архимандрита Киприана (Керна), что преп. Анастасий, «как и современные ему полемисты против монофизитства, смотрел на все богословские вопросы, в том числе и на антропологию, с точки зрения христологической. В его писаниях чувствуется, что под учение о человеке подводится прочный богословский фундамент»1415. Можно несколько откорректировать это суждение и развить его. Представляется, что, набрасывая эскиз христианского учения о человеке, преп. Анастасий, подобно прочим отцам Церкви, исходит, естественно, из Богооткровенной истины о создании человека по образу и по подобию Божию. Поэтому для преподобного человек не есть некая самодовлеющая и самозамкнутая монада, но, являясь отпечатлением Божества, он как бы «открыт» и «разомкнут» для премирного и вечного Царства Божия. Именно такая «разомкнутость» и неразрывная изначальная связь с Богом делает невозможным познание человека без познания Бога. Причем в сфере познания данная связь является двухсторонней: если, познавая Бога, человек познает себя, то и самопознание немыслимо без Боговедения1416. «Первообраз» познается в «образе», однако и «образ» обретает свои реальные черты лишь в соотнесенности с «Первообразом», то есть в соотнесенности со Святой Троицей. Таким образом, антропология преп. Анастасия не только «тео- центрична», но и «триадологична». Одновременно она и «христоцентрична», поскольку человек создан не только по образу Святой Троицы, но также и по образу Христа. Поэтому антропология у преп. Анастасия немыслима не только без христологии (а, соответственно, без сотериологии), но и без учения о Святой Троице, а потому в ней, словно в фокусе, сосредотачиваются наиважнейшие христианские догматы.

Необходимо еще отметить, что преп. Анастасию, как и многим другим отцам Церкви, приписывается достаточно большое количество произведений сомнительных или явно не принадлежащих ему (они обычно надписываются именем некоего «Анастасия»). К числу сомнительных, например, можно отнести христологический флорилегий (сборник выдержек из творений отцов Церкви и церковных писателей) под названием «Учение отцов о Воплощении Слова». Этот флорилегий датируется концом VII – началом VIII века, но автор (точнее, собиратель и редактор) остается пока неизвестным. Во всяком случае, авторство Синаита полностью исключить нельзя, хотя оно и не очень вероятно1417. Столь же большие сомнения вызывают и «Анагогические созерцания Шестоднева» – довольно обширное сочинение (в 12 книгах, из которых только одна дошла в греческом оригинале), также приписываемое преп. Анастасию. Однако высказываются довольно серьезные аргументы против его авторства1418. Что же касается произведений, явно не принадлежащих Синаиту, то к ним можно отнести краткую сводку «О ересях и соборах»1419, сочинение «Против иудеев» и пр.

Отец Георгий Флоровский, оценивая творчество преп. Анастасия, замечает, что у него «дух системы исчезает, связь слабеет и внимание теряется в лабиринте апорий»1420. Однако следует констатировать, что древние отцы Церкви вообще были далеки от построения какой- либо «системы», даже наиболее «систематичные» среди них, как, например, св. Иоанн Дамаскин. Можно признать, что по глубине постановки и решения богословских проблем, а также по широте охвата их преп. Анастасия Синаита нельзя, конечно, сравнить с его современником преп. Максимом Исповедником. Но при этом необходимо учитывать, что мы только еще открываем бывший долго закрытым ларчик богатого творческого наследия Синаита1421. Более основательное знание данного наследия позволит нам точнее определить его место в истории святоотеческого богословия. Но уже сейчас можно говорить о его несомненном значении в раскрытии православного учения о Лице Господа Иисуса Христа. Еще в начале XX века русский патролог В. Соколов, который, отвечая на поставленный им же самим вопрос «Можно ли говорить о каком-либо его значении для византийской христологии?», считает возможным положительное суждение: «Смысл трудов Анастасия мы поставляем в том, во-первых, что он лишний раз в них с особенной отчетливостью и настойчивостью закрепляет ту терминологию и аргументацию, которая получила себе начало в Халкидонском вероопределении и развитие – в трудах последующих отцев-писателей; во-вторых, в том, что он констатирует факт излишнего увлечения еретиков и сектантов рациональнофилософскою аргументацией и сознания необходимости возвратиться к библейским и патриотическим началам. Этот последний факт заслуживает особого внимания. Преследуя полемические и апологетические цели, ученые представители Восточной Церкви начали заходить далеко в деле разумного исследования таинственного догмата о Лице Иисуса Христа. В христологии вместе с аристотелевской терминологией начали приобретать силу и те начала, которые положены в основу аристотелевской логики, которая характеризуется отрицательным отношением ко всяким тайнам и требованием разумного освещения всего до пес plus ultra. Анастасий не раз в своих сочинениях касается этого больного места в направлении богословской науки и напоминает о тех средствах, какими оно могло бы быть исцелено». Поэтому «усилившемуся аристотелевскому и вообще рационально-философскому влиянию и значению в решении догматических вопросов Анастасий противопоставляет «благочестивые предания святых отцев» – τὰς τῶν γίων Πατέρων παραδόσεις, на которые он постоянно и ссылается как на последнее слово истины. Христологическое развитие возвращается таким образом к своим неточным началам и несомненно выигрывает в смысле очищения от посторонних наслоений и дальнейшего приближения к вершинам православной христологии»1422. Впрочем, можно констатировать, что, подчеркивая значение «благочестивых преданий святых отцев», преп. Анастасий отнюдь не пренебрегает и логическим инструментарием в решении богословских вопросов, уделяя ему только подобающее служебное значение. В этом он вполне единодушен и с преп. Максимом Исповедником, и с преп. Иоанном Дамаскиным1423.

Наконец, нельзя не отметить значение преп. Анастасия и в истории святоотеческого нравственного богословия, и в истории христианской проповеди. Истинный монах и воспитанник «синайской школы исихазма», он в своих нравственно-аскетических творениях уделяет значительное место традиционным темам монашеской письменности: покаянию, памяти смертной, воздержанию и т. д., которые, естественно, находили живой отклик не только среди иноков, но и среди мирян. Судя по этим нравственно-аскетическим творениям, можно предположить, что преп. Анастасий был удостоен священнического сана. И его «Слова» («Беседы»), обращенные к пастве, привлекают к себе искренностью верующего сердца, чистотой просвещенного благодатью Божией ума и ясностью рассуждений. Вкупе с прозрачной изящностью и духовной простотой стиля, это делает их одними из лучших образцов христианской проповеди, часто сравнимыми с проповедями Златоустого отца. Один русский патролог охарактеризовал их так: «Горячая убежденность, которая звучит в каждом слове его рассуждения по данному вопросу, обаятельная увлекательность изложения, живость образов и картин, эти отличительные черты его рассуждений показывают, что всё содержание их пережито, перечувствовано вдохновенным автором, с болезнями выношено в душе его и затем вылилось на бумаге. Этим и объясняется то глубоко неотразимое впечатление, которое производят в душе читателя беседы и письма св. Иоанна Златоуста»1424. То же самое можно сказать и о «Беседах» преп. Анастасия. Среди общей массы творений его они в наибольшей степени являют тот факт, что богословие этого синайского подвижника, как и богословие всех святых отцов, является богословием опытным, богословием, сопрягающим ум с сердцем. Такое «сердечно-умное богословие» преп. Анастасия обеспечивает ему достойное место в Священном Предании Православной Церкви.

Святитель Софроний Иерусалимский. Его жизнь и церковное служение1425

Время рождения святителя хотя и определяется рядом исследователей по-разному, но, скорее всего, приходится на период около 550 года. Место рождения однозначно – Дамаск. По характеристике С. А. Терновского, «в церковном отношении Дамаск всегда был митрополией, и, по словам Иоанна, архиепископа Антиохийского, это была вторая митрополия Антиохийского патриархата, вероятно, после Тирской. Но христианская Церковь все-таки мало была распространена в Дамаске и судьба ее здесь была самая печальная. Язычество в Дамаске было очень сильно даже до времен Юлиана. Здесь был древний храм Ремнона с великолепным алтарем, в котором приносились кровавые жертвы. За эту преданность жителей

Дамаска язычеству Юлиан отзывался о Дамаске с особенною похвалою, называя его “истинным городом Юпитера, глазом востока, священным и великим Дамаском”. Преданы были жители Дамаска и ересям, с 518 года утвердились в Дамаске епископы яковитские, с 632 года несторианские»1426.

Мы знаем имена родителей святителя – Плинфас и Мира, которые, судя по всему, являлись сирийцами, а вероятнее всего, эллинизированными сирийцами. Они были, несомненно, православными христианами, ибо сам св. Софроний позднее в своем «Соборном (Окружном) послании»1427 пишет: «Я буду говорить то, что от начала ( απαρχής) изучил, будучи рожден и воспитан ( τεχθείς και τραφείς) во Святой кафолической Церкви, и что с детских лет привык думать»1428. Поэтому вполне закономерно суждение К. Поповича, что, родившись от благочестивых родителей, святитель «и первоначальное воспитание в истинах православной веры получил под их руководством»1429. Здесь же, в Дамаске, св. Софроний получил очень хорошее светское образование (вероятно, родители его не были бедными), за что получил почетное прозвище Софиста, что означало престижное положение профессора риторики1430.

В «Житии» святителя1431 следующий этап его жизни характеризуется так: «Желая после внешней философии приобрести духовную премудрость, блаженный Софроний обходил монастыри и пустыни отшельников и получал от богоугодных отцов пользу для своей души. Пришел он и в святой город Иерусалим и, посещая ближние монастыри, вошел в киновию великого Феодосия, где нашел инока Иоанна, прозываемого Мосх и Евкрат, саном пресвитера, человека добродетельного, притом весьма искусного и во внешней, и во внутренней премудрости. Софроний привязался к нему всем сердцем, как сын к отцу, как ученик к учителю, и следовал ему всюду до самой его кончины, ходя с ним вместе по монастырям и пустыням, посещая святых отцов и записывая их жития на пользу себе». Когда святитель покинул свою родину (причем покинул ее навсегда), остается неясным, но, вероятно, в возрасте двадцати – двадцати пяти лет, то есть приблизительно в 570–575 годах. Стопы свои будущий патриарх направил во Святую Землю, где первоначальный искус иноческого жития вкусил в монастыре св. Феодосия Великого (424–529 гг.), который был «первым устроителем пустынной киновии, имевшей самостоятельное, вполне независимое от лавры положение; благодаря ему палестинская киновия впервые приняла правильный и законченный вид»1432. Возможно, выбор этой обители св. Софронием объясняется тем, что здесь уже подвизались два его родственника – Василий и еще один Софроний (младший возрастом, чем будущий патриарх)1433. Монастырь св. Феодосия уже в VI веке быстро достиг расцвета: число киновитов в нем достигало 700 человек (тогда как в Великой Лавре количество иноков не превышало 150), и богослужение здесь совершалось в четырех церквях на греческом, грузинском и армянском языках1434.

Здесь же, в монастыре св. Феодосия, как было уже сказано выше, святитель встретил и блж. Иоанна Мосха (Евкрата); эта встреча определила многие черты последующего жития св. Софрония. Конкретные факты биографии блж. Иоанна Мосха известны плохо1435, но он, несомненно, был старше Софрония (может быть, лет на десять), имел сан пресвитера и обладал большим опытом духовной жизни. Естественно, что когда между ними завязалась дружба, становящаяся с каждым годом все теснее и теснее, Мосх играл в ней ведущую роль, хотя всегда относился к младшему другу с уважением и пиететом1436. Приблизительно в 578 году оба друга покидают Палестину и отправляются в Египет1437. Св. Софроний в это время еще не принял монашеский постриг, ибо блж. Иоанн Мосх в «Луге духовном» говорит: «Вместе с господином софистом Софронием, еще до отречения его от мира, прибыли мы в Александрию, к авве Палладию»1438. Судя по данному сочинению, пребывание в Александрии принесло обоим друзьям велию пользу – в первую очередь духовную, хотя они использовали свое время также и на расширение богословских и научных познаний. Так, здесь повествуется: «В Александрии жили два дивных и добродетельных мужа: философ авва Феодор и чтец Зоил. С тем и другим мы имели близкое знакомство – с одним ради науки, с другим вследствие того, что мы были одной родины и одинаковых привычек. Авва Феодор философ ничего не имел, кроме плаща и нескольких книг, спал на скамье и когда только можно было ходил в церковь. Потом он постригся в киновии Салама и там скончался. Чтец Зоил отличался таким же бескорыстием, и он также никогда ничего не имел, кроме плаща, притом весьма ветхого, и нескольких книг. И Зоил скончался о Господе и был погребен в Лифазомене, в монастыре аввы Палладия». Не менее характерно и повествование о схоластике Косме, который «отличался смиренномудрием, сострадательностью, воздержанием, целомудрием, молчаливостью, кротостью, обходительностью, страннолюбием и любовью к бедным. Этот удивительный муж принес нам большую пользу не потому только, что мы видели его и учились у него, но и потому, что у него было большое собрание книг, – больше, чем у кого-либо в Александрии, и он охотно предоставлял пользоваться ими каждому желающему»1439. Наконец, в произведении имеется и такое замечание: «Однажды, вместе с господином Со- фронием, мы пришли в дом софиста Стефана, чтобы заняться с ним»1440. По мнению X. Шёнборна, здесь речь идет о Стефане Александрийском – известном комментаторе Аристотеля, позднее, при императоре Ираклии, ставшем профессором философии в Константинополе1441. Все эти свидетельства указывают на активную духовную и интеллектуальную жизнь обоих друзей в Александрии.

Именно в Александрии св. Софроний и принимает окончательное решение стать монахом. Блж. Иоанн Мосх говорит об этом так: «Взял я господина Софрония, и мы вместе с ним пришли в город Александрию в Лавру Октадент к старцу великой добродетели, родом египтянину.

–  Дай нам совет, отче, как нам вместе жить, так как господин мой софист имеет намерение отречься от мира.

–  Доброе дело, чадо, – отвечал старец, – что желаешь отречься от мира и спасти свою душу. Пребывайте в кел- лии, где пожелаете жить, трезвенно, молчаливо и в непрестанной молитве, и я уповаю на Бога, что Он пошлет вам вразумление и просветит ваш ум»1442. Судя по всему, большую роль в подобном решении св. Софрония сыграл также и упомянутый авва Палладий, настоятель одного монастыря в Александрии. Исполняя завет этих старцев и следуя воле Божией, он и принял постриг. Где, когда и как это случилось, остается неясным1443, но, вероятно, постриг состоялся около 584 года и в монастыре св. Феодосия. Скорее всего, на некоторое время дороги друзей разошлись, ибо блж. Иоанн Мосх отправился на Синай, где подвизался около десяти лет (наверное, в лавре Идиотской, посещая Раифские и прочие обители). Можно предполагать, что через некоторое время и св. Софроний присоединился к нему, хотя конкретные детали жизни его в этот период ускользают от нашего взора. Но в 594 году блж. Иоанн Мосх оказывается вновь во Святой Земле при рукоположении патриархом Иерусалимским одного известного подвижника, о чем он сам свидетельствует1444. Св. Софроний был, скорее всего, вместе со своим другом. С 594 и до 603 (или до 604) года оба подвижника провели во Святой Земле, не только пребывая в родной для них обители св. Феодосия, но и посещая прочие иноческие поселения Палестины: Лавру св. Саввы Освященного, монастырь преп. Харитона («Старую Лавру») и прочие обители. Некоторые впечатления от личностей блаженных старцев, подвизающихся в палестинских монастырях, запечатлелись в «Луге духовном».

Начавшиеся политические катаклизмы изменили ход внешней жизни обоих друзей. Убийство императора Маврикия и воцарение узурпатора Фоки1445 привело к новой войне с персами1446. Видимо, угроза персидского нашествия заставила св. Софрония и блж. Иоанна Мосха покинуть Святую Землю и отправиться сначала в Антиохию, а затем в Малую Азию. Примерно около 607 года они во второй раз приезжают в Египет. Ситуация в Египетской церкви в это время была чрезвычайно сложной. Начиная с конца эпохи Юстиниана христиане в этой стране фактически раскололись на две части: православному меньшинству, концентрирующемуся главным образом в Александрии, противостояло монофизит- ское большинство со своей особой иерархией. Первые были преимущественно греками (и грекоязычными), принадлежа к высшим и состоятельным слоям населения, а вторые являлись коптами, находящимися на низших и средних ступенях социальной лестницы; в численном соотношении это выражалось как 200 тысяч греков к 5–6 миллионам коптов1447. Монофизиты чувствовали себя совершенно свободно во всем Египте, часто просто игнорируя «мелкитов» (так они называли православных); в частности, их «патриарх» Анастасий (604–616 гг.) спокойно появлялся в Александрии, рукополагая здесь своих «иереев»1448. Когда два друга вновь появились в Египте, то православным патриархом здесь был свт. Евлогий Александрийский – непримиримый оппонент монофизитов и защитник вероопределения Халкидонского Собора (вкупе с «Томосом к Флавиану» святого папы Льва Великого)1449. Но отношения между ним и двумя странни- ками-монахами как-то не сложились, вероятно, потому, что они прибыли в Александрию незадолго до кончины этого благодатного святителя.

Наоборот, самые тесные и дружественные связи установились у них со свт. Иоанном Милостивым, занявшим Александрийскую кафедру в 610 году (после краткого патриаршества Феодора в 608–609 годах). Личностью этот патриарх был замечательной1450. Сын византийского правителя (эпарха) Кипра, Иоанн принадлежал к аристократическим верхам державы ромеев; он был женат, имел детей и первоначально избрал служивое поприще. Однако внезапная смерть жены и детей резко изменила его жизнь: он раздал свое имущество нуждающимся и посвятил себя целиком Богу и делам милосердия. Каким-то образом с ним познакомился племянник императора Ираклия Никита, ставший «названным братом» (ἀδελφοποιήτος) Иоанна. Когда Никита занял пост правителя Египта, то, видимо по его рекомендации, на Александрийскую кафедру был избран Иоанн. Прибыв в этот град, святитель застал здесь всего семь православных храмов, а к концу его патриаршества (619 г.) их было уже семьдесят. Свое словесное стадо он столь приумножил во многом удивительной кротостью, миролюбием и святостью жизни, которые привлекли к патриарху и многих монофизитов1451. Следует подчеркнуть, что столь выдающиеся черты личности свт. Иоанна нисколько не мешали, а скорее даже способствовали ему быть принципиальным защитником Православия, не идущим на компромисс ни в одном принципиальном положении православного вероучения. Это, скорее всего, и заставило св. Иоанна Милостивого обратить внимание на блж. Иоанна Мосха и св. Софрония. В «Житии» Александрийского патриарха (гл. XXXIII) говорится, что по его божественному желанию «Господь послал ему богомудрых и приснопамятных ( τούς θεοσόφους καί ἀείμνήστους) Иоанна и Софрония». Они были «подлинно надежными (добрыми, полезными) советниками ( σύμβουλοι γὰρ σαν χρηστοὶ ἀληθῶς), которых он полностью (“без исследования” – ἀδιακρίτως) слушался, как отцов, и которых благодарил как благородных и мужественных воинов, [сражающихся] за Православие ( στρατιώτας ὑπὲρ τῆς εὐσεβείας). Вдохновляемые силой [Святого] Духа и [своего] архипастыря, они без всяких перемирий ( ἄσπονδον) бились с северианами и другими нечистыми еретиками, бывшими в стране. Множество селений и великое число как церквей, так и монастырей они, подобно добрым пастырям, вырвали из пасти этих диких зверей. Поэтому святейший [патриарх] паче всех почитал этих святых мужей»1452. Данное свидетельство показывает, что величайшая кротость и смиренномудрие св. Иоанна Милостивого нисколько не препятствовали ему быть непримиримым врагом всяких ересей. И верными сподвижниками ему в этом были два друга-монаха. В том же «Житии» имеется еще один эпизод, проливающий свет на личности этих трех святых мужей. Однажды, как повествуется здесь (гл. V), Александрийского патриарха охватило уныние ( ἀθυμία). А в это время около него находились «оба» ( ἀμφότεροι – Иоанн Мосх и Софроний), которые мужественно сражались тогда против «еретического и бесовского безумия безбожных акефалов» (то есть монофизитов). И «подлинно мудрый Софроний» ( ντως σώφρων Σωφρόνιος), улучив момент остаться наедине с патриархом, спросил его о причине напавшей на него «угрюмости» («меланхолии» – σκυθρωπότητος), так удручающей окружающих. И узнав, что таковой причиной является осознание собственной греховности и недостоинства, утешил святейшего1453. В этом эпизоде св. Софроний предстает перед нами не только как несгибаемый защитник Православия, но и как муж, достигший полноты возраста Христова, то есть как подлинный старец. Около 615 года его, как говорят, «посетил Господь» – с ним приключилась серьезная болезнь глаз. Как констатирует К. Попович, «по свидетельству греческих Миней, эта болезнь была следствием постоянного чтения. Все лучшие врачи александрийские единогласно утверждали, что эта болезнь приведет к слепоте, и не могли оказать больному никакой помощи. Поэтому св. Софроний, потерявши надежду получить исцеление болезни от людей, обратился за помощью к мученикам Киру и Иоанну, у гроба которых тогда совершалось много чудес. При этом св. Софроний дал обет, что если получит исцеление, то опишет для назидания поколений чудеса, совершающиеся у их гроба. Чудо совершилось, св. Софроний получил по вере своей полное исцеление и потому счел долгом в Александрии же исполнить данный им обет, то есть описать чудеса вышеназванных святых»1454.

Между тем тучи над империей сгущались. В 613 году персы, по словам византийского летописца, «взяли Дамаск и пленили много народу»1455. После родного города св. Софрония наступила очередь Иерусалима, и в следующем году, как говорит тот же летописец, «персы войной взяли Иордан, Палестину и Святой Град и многих убили в нем руками жидов, как некоторые говорят, до девяноста тысяч. Жиды, покупая христиан, всякий по своему состоянию, убивали их. Захария же, патриарха, с Честным Животворящим Древом и с великим пленением отвели в Персию»1456. Беженцы хлынули в Египет, где св. Иоанн Милостивый оказал им великую помощь1457. Нет никаких сомнений в том, что блж. Иоанн Мосх и св. Софроний оказывали всяческое содействие патриарху в этом благом деле. Но опасность приблизилась уже вплотную к Египту, на который персы начали наступление в 617 году, а в 618 или 619 году они захватили Александрию. По словам А.А. Васильева, «как в Сирии и Палестине, монофизитское население Египта не оказало должной поддержки византийскому правительству и с легким сердцем перешло под власть персов»1458. Правитель Египта Никита покинул еще осажденную Александрию, а вместе с ним отплыл и св. Иоанн Милостивый. По пути патриарх, «предчувствовавший близость кончины, отказался ехать в Константинополь и, покинув своего спутника, вернулся на родину в Кипр, где вскоре скончался в городе Амафунте»1459. Конкретные сведения о судьбе блж. Иоанна Мосха и св. Софрония у нас отсутствуют, но не лишено вероятности предположение1460, что они сопровождали святейшего на Кипр, а после его кончины (скорее всего, в том же 619 году) отправились в Рим. Здесь вскоре блж. Иоанн Мосх отходит ко Господу, завещав другу предать свое тело земле либо на Синае, либо в Палестине. Св. Софроний выполнил волю покойного, похоронив останки блж. Иоанна Мосха в монастыре св. Феодосия. После этого источники не дают нам никаких точных указаний относительно того, где и как протекала жизнь св. Софрония. Здесь остается только строить догадки. Так, К. Попович полагает, что он окончательно поселился в обители св. Феодосия, «решившись провести в ней остаток дней своих»1461. X. Шёнборн, полагая, что период с 619 по 628 год в жизни святителя остается для нас непроницаемым, высказывает следующую гипотезу: в возрасте около 75 лет св. Софроний по каким-то причинам отправился в Северную Африку, где он одно время живет в так называемом «монастыре Евкратадов» (то есть учеников блж. Иоанна Мосха)1462. Данная гипотеза, хотя она и встречает возражение1463, представляется вполне вероятной. Именно в Северной Африке и встретился, скорее всего, со св. Софронием преп. Максим Исповедник, для которого этот духоносный старец стал «отцом и учителем», как говорит он сам1464.

Политическая ситуация между тем на некоторое время стабилизировалась. Ряд победоносных, хотя и очень тяжелых, кампаний императора Ираклия привели к полному поражению персов и возвращению Византии провинций, завоеванных этим некогда грозным врагом. Животворное Древо Креста Господня было торжественно возвращено вместе с церковной утварью в Иерусалим самим императором. Армянский историк Себеос на сей счет пишет: «В день их вшествия в Иерусалим немало происходило там ликования. Раздавался голос плача и печали. Лились слезы умиленного сердца у царя, князей, всех войск и жителей города. И никто не мог петь Господних песней от плачевного умиления царя и всей толпы»1465. Однако период радости и тихого умиления продолжался недолго. И краткость его связана была с церковными нестроениями, вызванными ересью монофелитства. Известно, что «своим возникновением и успехом монофелитское движение обязано, собственно, тому обстоятельству, что в новом учении усмотрело удобное средство к примирению с монофизитами византийское правительство; в таком именно значении, как основа унии, оно и было впервые предложено (патриархом. – А. С.) Сергием императору Ираклию. Упрочение и затем поддержание, насколько возможно, ослабленных религиозной распрей политических связей с монофизитскими окраинами Империи, Египтом и Сирией, а также с Арменией, ввиду надвигающейся в VII веке на византийское государство грозной опасности сначала со стороны персов, а потом арабов, более, чем когда-либо, составляло настоятельную потребность византийской политики. Неудивительно, что императоры ухватились за представлявшееся им целесообразным средство, которое было сочувственно встречено сначала даже в Риме, и, несмотря на все обнаружившиеся потом протесты, не хотели отказаться от него, усматривая в оппозиции на чисто церковной, богословской почве политическую измену»1466. Другими словами, монофелитская уния, осуществленная правящей верхушкой Византии вкупе с высшими представителями церковной иерархии, являлась предательством Православия ради казавшихся весьма реальными и весомыми политических интересов, которые оказались на самом деле сиюминутными и призрачными. А Божий Промысл никогда не прощал державе ромеев подобного предательства.

История монофелитских споров достаточно хорошо известна и изучена1467, а поэтому требуется только оттенить роль св. Софрония в этой истории, которая была весьма значительной. Ибо святитель «был первым противником и обличителем гибельной ереси, не встречавшей доселе никакого сопротивления»1468. Первое свидетельство о начале борьбы почтенного старца – старца и по возрасту (св. Софронию было уже за 80 лет), и по духовной опытности и обилию благодатных даров Святого Духа1469 – мы встречаем у преп. Максима, который сообщает, что накануне заключения унии с монофизитами формально православным патриархом Александрийским Киром (632 или 633 г.)1470 «божественный и великий Софроний (иdivinus ergo magnus Sophronius) прибыл в Александрию.

Кир показал ему униональный документ (так называемые «Девять глав»), и Софроний, при первом же прочтении его, издал громкий крик печали, залился слезами и припал к ногам Кира, умоляя его не провозглашать с амвона ничего, что бы противоречило кафолической Церкви Божией (contra catholicam Dei Ecclesiam). Ибо он сразу увидел, что названный документ, содержащий учение об «одном богомужном действии Христа», является повторением «нечестивых догматов Аполлинария»1471. Как отмечает X. Шёнборн, этот момент, когда почтенный старец припал к ногам Александрийского патриарха, знаменует собой начало борьбы против новой ереси1472.

О дальнейших шагах св. Софрония, пытавшегося преградить распространение этой ереси, мы узнаём из послания патриарха Сергия к папе Гонорию1473. Судя по этому посланию, Кир не внял мольбам св. Софрония, и уния состоялась. Сергий яркими красками описывает якобы великое торжество единства христианского мира: сторонники Диоскора и Севера присоединились «к святейшей и единой кафолической Церкви, и весь христолюбивый александрийский народ, а с ним почти весь Египет, Фиваида и Ливия и прочие провинции Египетского диоцеза, стали одно стадо Христа, истинного Бога нашего». Однако, «преподобнейший монах» Софроний, находившийся тогда в Александрии, вступил в диспут со «святейшим папой» Киром, «возражая против главы об одном действии» Господа и полагая, что «нужно всяческим образом догматствовать о двух действиях, считая [их] достойными Христа Бога нашего» ( δύο παντὶ τρόπἐνεργείας Χρίστοῦ τοῦ Θεοῦ ἡμῶν ἀξιῶν δογματίζεσθαι). И хотя Кир, по словам Сергия, приводил некие свидетельства ( χρήσεις τινὰς), разбросанные в разных местах ( σποράδην) сочинений святых отцов, признающих «одно действие», а также утверждал, что эти отцы, ради спасения множества людей, часто пользовались «боголюбезным домостроительством» ( θεαρέστοις οἰκονομίαις), не жертвуя строгостью (точностью – τῆς ἀκριβείας) православных догматов Церкви, «боголюбивый Софроний» не принял «такого домостроительства» (τὴν τοιαύτην οἰκονομίαν). После этого, продолжает Сергий, «преподобнейший монах» прибыл в Константинополь «с грамотами» от Кира. И здесь он опять стал настаивать на исключении из упомянутых «Глав» унии положения об одном действии. Сергий счел подобное требование разрушением так хорошо сложившегося в Александрии «единодушия и единения» ( τ ν καλῶς γεγενημένην ὁμονοιάν τε καὶ νωσιν). По словам Константинопольского предстоятеля, «после многих рассуждений с упомянутым преподобнейшим Софронием мы предложили ему привести свидетельства ( χρήσεις) святых и избранных ( ἐγκρίτων) отцов, то есть тех, которых мы признаём общими учителями и учения ( δόγματα) которых признают законом Святые церкви Божии, дабы [могли мы удостовериться], что и ими ясно (ῥ ητῶς – “буквально”) передано [нам повеление] говорить о двух действиях во Христе». Как констатирует далее Сергий, он, увидев, что «между некоторыми из здешних начало разгораться прение ( ἀμφισβήττισιν)», написал Киру, чтобы тот, после состоявшегося соединения с монофизитами, прекратил всякие богословские дискуссии относительно одного или двух действий во Христе. Это последнее высказывание константинопольского патриарха указывает на его эдикт, изданный чуть позже и известный как «Псефос».

По мнению А. И. Бриллиантова, «решительное несогласие Софрония с учением о единой энергии заставило Сергия теперь уже стать на ту точку зрения, какая проводится в изданном позже “Эктесисе”. Чтобы не нарушить только что установленного единения, лучше не говорить ни об одном, ни о двух действиях. В сущности, это уже был отказ от 7-го пункта, но в то же время Сергий не скрывал, что сам он считает истинным лишь учение о единой энергии». Далее тот же историк добавляет: «Софрония он убедил не спорить и довольствоваться учением отцов»1474. С последним утверждением нашего замечательного церковного историка вряд ли можно согласиться: все последующие действия св. Софрония указывают на его решительное противодействие моноэнергизму. И личное свидание со столичным патриархом внушило ему, скорее всего, убеждение, что Сергий готов отказаться от этой «новой ереси». Не случайно преп. Максим позднее заявляет: «Поскольку Сергий многими способами обнародовал собственный недуг и навредил большей части Церкви, блаженный Софроний поставил ему на вид с подобающим своему сану смиренномудрием: бросившись ему в ноги и вместо всякой мольбы принося ему животворные страсти Христа Бога, чтобы тот не возобновлял еретическое высказывание, которое, благо, погасили прежде жившие святые отцы»1475. Сергий, будучи очень изворотливым дипломатом, возможно, и сумел на очень краткое время убедить почтенного монаха в своем «догматическом покаянии», но такая иллюзия сохранялась очень недолго.

Примечательно, что в послании Константинопольского патриарха делается акцент на святоотеческих свидетельствах как одном из главных критериев догматической акривии. Подобное стремление опираться на Предание отцов было характерно и вообще для христологических споров, и, в частности, для споров монофелитских1476. Причем сторонники моноэнергизма явно проигрывали православным богословам в этом отношении, ибо их «святоотеческая база» была чрезвычайно узкой. Сергий в своем приведенном выше послании пишет, что он попросил св. Софрония привести подобные свидетельства, «но он был не в состоянии это сделать». Данная фраза Сергия вызывает большие сомнения: св. Софроний, будучи высокообразованным человеком и ревностным «книжником», глубиной и широтой своей богословской эрудиции явно превосходил всех известных деятелей монофелитского лжеучения. И это доказывает одно место его ближайшего сподвижника – епископа Стефана Дорского, которое сохранилось в деяниях Латеранского Собора. Здесь говорится, что св. Софроний для опровержения «нечестия» создал такой «патристический флорилегий» в двух книгах, содержащий 600 святоотеческих цитат (παρασχόμενος ἐν δυσί βιβλίοις καὶ ξ ἑκατοντάδας πατρικῶν χρήσεων εἰς ἔλεγχον τῆς ἀσεβείας) 1477 . Поэтому совершенно прав В.В. Болотов, высказывающийся так: «На догматическом поле против такого противника, как Софроний, Сергий стоять не мог»; однако «как политик Сергий вел свое дело превосходно»1478. И следует отметить, что «политика» на некоторое время возобладала над «догматикой» – правда, это возобладание оказалось в конечном итоге Пирровой победой. Суть своей «политики» Константинопольский патриарх высказывает в указанном послании очень отчетливо: это была якобы забота о «спасении многих душ» (разумеется, душ отпавших от кафолической Церкви монофизитов) или «домостроительство» (икономия). Подобный же «аргумент от домостроительства» приводили и позднейшие монофелиты, старавшиеся склонить на сторону унии преп. Максима Исповедника. На это они получили от преподобного отца достойный ответ: «Если же ради устроения [дел церковных] вместе со зловерием уничтожается спасительная вера, то подобного рода “устроение” (“домостроительство”) есть совершенное отделение от Бога, а не единение. Ведь завтра и гнусные иудеи скажут: “устроим мир друг с другом и объединимся – мы уничтожим обрезание, а вы Крещение, и уже не станем враждовать между собою”. Это ариане некогда предлагали письменно при Константине Великом, говоря: “уничтожим выражения “единосущие” и “иносущие”, и объединятся между собою церкви”. Но не приняли этого богоносные отцы наши, напротив, предпочли подвергаться преследованиям и смерти, чем замолчать выражение, наглядно представляющее единое превышесущное Божество Отца и Сына и Святого Духа»1479. В данном случае, как и в большинстве других, преп. Максим был верным учеником и преемником св. Софрония.

После возвращения из Константинополя св. Софроний был рукоположен патриархом Святого Града (конец 633 – начало 634 г.). Относительно ситуации в Иерусалиме в это время некий свет проливает все то же послание епископа Стефана Дорского, который говорит, что после удаления персов из града местоблюстителем этой кафедры ( τὴν τοποτηρησίον τοῦ ἐν εροσολύμοις θρόνου) становится некий Сергий, бывший епископом Иоппии, причем он становится таким местоблюстителем не согласно церковному следованию, а благодаря мирской власти и вопреки канонам ( οὐκ ἀπὸ τινος ἐκκλησιαστικῆς ἀκολουθίας, ἀλλα κοσμικῆς ἐξουσίας, παρὰ κανόνας). Его рукоположили некоторые епископы, подчиняющиеся Иерусалимской кафедре, которые, точно зная, что произведенная ими хиротония несвоевременна (ἕ ωλος– «несвежая», запоздавшая», «тухлая»), собственноручно подписались под еретическим новшеством (καινοτομία), изобретенным Павлом, епископом Константинополя1480. Как считает X. Шёнборн1481, после смерти Иерусалимского патриарха Модеста (вероятно, в 630 или 631 г.) сторонники монофелитской унии в Палестине пытались взять здесь церковную власть в свои руки, а поэтому и рукоположили на кафедру Святого Града Сергия Иоппийского. Но их предприятие не увенчалось успехом, поскольку большинство палестинского клира и верующего народа не поддержало «монофелитских заговорщиков»1482. Именно поэтому Иерусалимским патриархом и был избран (634 г.) св. Софроний – известный борец за Православие.

Такое избрание было для него, уже восьмидесятичетырехлетнего старца, тяжким бременем. Начало его «Соборного послания» очень примечательно в этом плане: «Ах, ах, всеблаженнейшие! Как мне любезно теперь безмолвие ( τὸ ἡσύχιον), и гораздо любезнее, чем прежде, потому что, свободный [от мирской суеты] ( ἀπράγμονος), я из безмолвия ( ἐξ ἡσυχίας) попал в бурю дел, захлестываемый волнами земных попечений. Ах, ах, богочтимые [отцы], как мне ныне сладостно [прежнее] ничтожество, и несравненно сладостнее, чем раньше, потому что из навоза, от земли и от несказанной и великой униженности я взошел на иерархический трон и вижу вздымающиеся валы шторма и за ними следующую опасность». В искренности этих слов св. Софрония не приходится сомневаться – ясным духовным оком умудренного великими подвижническими трудами старца он видел предстоящие ему грозные испытания и с душевной мукой и сердечными терзаниями, но твердо и не оглядываясь назад подъял на свои рамена тяжкий крест патриаршего служения. Одним из первых деяний нового патриарха был созыв поместного Собора, который и утвердил написанное накануне «Соборное послание». Оно было направлено Сергию Константинопольскому и папе Гонорию: Киру Александрийскому св. Софроний, видимо, не стал посылать это послание, а на Антиохийской кафедре православного патриарха в это время не было. Для Сергия оно, конечно, являлось сильным ударом, ибо нарушало все его униональные планы. Что же касается Гонория, то если после первого послания Сергия он с большим пренебрежением высказал свою оценку действиям св. Софрония1483, то после «Соборного послания» Иерусалимского патриарха папа становится куда более осторожным по отношению к нему1484. Впрочем, принципиально Гонорий не изменил своего видения спорного христологического вопроса: отказавшись, вслед за константинопольским предстоятелем, от выражения «одно действие», он вводит еще более еретическое учение об одной воле Христа, знаменуя этим переход от моноэнергизма к собственно монофелитству1485. Таким образом, среди высших церковных иерархов св. Софроний оказался в одиночестве, продолжая тем не менее стойко бороться за Православие.

Впрочем, он не терял надежды найти себе союзников в этой борьбе, а поэтому обращается к своей последней надежде среди греческого епископата – Аркадию, архиепископу Кипрскому1486. Это был влиятельный в свое время архиерей, поддерживающий тесные связи с главными кафедрами христианского мира – Константинопольской, Римской, Александрийской и прочими. О событиях, связанных с этим обращением св. Софрония, повествуется в сирийской биографии преп. Максима. Она написана неким Георгием Решайнским – бывшим учеником св. Софрония, принявшим сторону монофелитства. По сути своей данная биография представляет собою памфлет, направленный против преп. Максима, а поэтому содержит много искаженных или выдуманных фактов, посредством которых автор пытается выставить преподобного отца в самом невыгодном свете1487. Несмотря на это, некоторые контуры реальных событий можно уловить и в этом кривом зеркале. Здесь говорится1488, что преп. Максим, будучи главным инициатором догматических споров, убедил св. Софрония направить послание к Аркадию Кипрскому с просьбой созвать на Кипре собор1489. Кипрский архиерей сразу же откликнулся и послал приглашения папе Римскому и двум патриархам – столичному и Александрийскому. Кир Александрийский прибыл на собор с пятью епископами, Гонорий послал диакона Гайя, а Сергий Константинопольский – архидиакона Петра. Когда они приплыли на Кипр, Аркадий пригласил св. Софрония. По словам Георгия, преп. Максим отказался плыть на Кипр, а поэтому Иерусалимского предстоятеля сопровождали «я, Георгий, двое моих учеников и еще восемь других епископов, находящихся под [канонической] юрисдикцией Софрония». Всего на соборе присутствовало 46 человек. Начавшиеся прения по спорному догматическому вопросу привели к расколу: одни участники поддерживали «учение Максима», другие отрицали его. Вследствие чего решено было направить делегацию к императору Ираклию, в которую вошли Георгий, архидиакон Аркадия, Лев, диакон Кира Александрийского, и Илия, нотарий св. Софрония. Ожидать ответа от императора участники собора не стали и разъехались по домам. Впрочем, этот ответ, как и следовало ожидать, был не в пользу св. Софрония и его православных сторонников.

Таковы события, описанные в сочинении Георгия Решайнского. В целом они, видимо, отражают реальные факты, которые подаются автором, естественно, в монофелитской интерпретации. Кипрский собор состоялся, вероятно, в конце 634 года, и он показывает, что церковнополитическая ситуация складывалась отнюдь не в пользу св. Софрония: православные явно оставались в меньшинстве среди восточного епископата, большинство которого поддерживало монофелитов.

Между тем догматические споры отошли на второй план вследствие стремительного нашествия арабов. Из-за грозящей опасности св. Софроний не смог даже совершить вместе с паствой крестный ход в Вифлеем на Рождество 635 года1490. В этот год сарацинам сдался Дамаск, а после битвы при Ярмуке (636 г.) наступила очередь Иерусалима. По словам Феофана, Омар «воевал Палестину и после двухлетней осады взял Святой Град на честное слово. Софроний, Иерусалимский архиерей, принял это слово за безопасность всей Палестины. Омар вошел в город во власянице из верблюжьей шерсти, изношенной и замаранной, и с сатанинским лицемерием хотел видеть храм иудейский, построенный Соломоном. Софроний, увидев его, сказал: “Это поистине мерзость запустения, реченная через пророка Даниила, стоящая на святом месте (Мф. 24,15)”, и сей защитник благочестия со многими слезами оплакивал род христианский. Между тем как Омар здесь стоял, патриарх просил принять от него рубашку и платье и прилично одеться. Тот не хотел одеться в это платье и едва согласился надеть его, пока вымоют его собственное платье, а когда вымыли, то он возвратил Софронию его платье и надел свое. В это время умер Софроний, украшавший Иерусалимскую церковь и словом, и делом, поборавшийся с Ираклием и с злочестием монофелитов Сергия и Пирра»1491. Данное свидетельство византийского летописца достаточно ясно и не требует особых комментариев. Отошел ко Господу святитель, скорее всего, 11 марта 639 года. В «Житии» кончина его описывается так: «Нечестивый этот агарянский князь не сохранил условий мира, которые пообещал святейшему патриарху Софронию, и начал причинять многие беды иерусалимским христианам. При виде этого святый Софроний постоянно рыдал и молил Бога взять его душу от земли живых, чтобы не видеть ему более несчастий христиан и мерзости запустения, оскверняющей святые места, – и был услышан, вскоре окончив плачевную жизнь свою, и перешел от земного слезного Иерусалима к небесному радостному, в обитель всех веселящихся о Христе Иисусе, Господе нашем, Ему же слава вовеки. Аминь»1492.

* * *

884

Публикуется по: Византийский Временник. Т. 50.1989. С. 93–105.

885

См. библиографию в ст.: Rochow I. Die monoergetischen und monotheletischen Streitigkeiten in der Sicht des Chronisten Theophanes // Klio. 1981. Bd. 63. S. 670.

886

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. Пг., 1918. С. 447–448.

887

Dieten J.L.,van. Geschichte der Patriarchen von Sergios I bis Johannes VI (610–715). Amsterdam,1972.S.180–181.

888

Richard M. Opera minora. Tumhout; Brepols, 1976. № 3. P. 33.

889

Anastasii Sinaitae Sermones in constitutionem hominis secundum imaginem Dei necnon Opuscula adversus monotheletas /Ed. К.-Н. Uthemann // Corpus Christianorum. Series Graeca. T. 12. Turnhout; Brepols, 1985. P. CXLVIII-CXLIX.

890

Histoire de l’Église depuis les origines jusqu’à nos jours / Ed. par A. Fliche et V. Martin. T. 5. Paris, 1938. P. 86.

891

Every G. The Byzantine Patriarchate 451–1204. L., 1962. P. 60.

892

Murphy F.X., Scherwood P. Constantinople II et Constantinople III. Paris, 1973. P. 140–142.

893

Histoire de l’Église. P. 115–116; Murphy F.X., Schrsood P. Op. cit. P. 148–149.

894

Every G. Op. cit. P. 61.

895

Вопрос о Гонории активно обсуждался в Средние века и обсуждается еще поныне. См.: Kreuzer G. Die Honoriusfrage im Mittelalter und in der Neuzeit. Stuttgart, 1975; Schönborn Chr., von. 681–1981: Ein vergessenes Konzilsjubilaum – eine versaumte ökumenische Chance // Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie. 1982. Bd. 29. S. 163–164.

896

См., например: Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб., 1988. С. 199.

897

GarriguesJ.M. Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de I’homme. Paris, 1976. P. 54–55.

898

Г. Острогорский определяет «Эктесис» как «еиn Schlag ins Wasser». См.: Ostrogorsky G. Geschichte des byzantinischen Staates. München, 1975. S. 77; рус. пер.: Остогорский Георгий. История Византийской Империи. М., 2011. С. 160.

899

Uthemann К.-Н. Die dem Anastasios Sinaites zugeschriebene Synopsis de haeresibus etsynodis // Annuarium Historiae Conciliourm. 1982. Bd. 14. S. 58–94.

900

В своем примечании К.Х. Утеманн указывает, что речь здесь идет не о «пятошестом» (Трулльском) Соборе 691–692 годов, но о другом, состоявшемся чуть ранее, 17.02.687. См.: Uthemann К.-Н. Op. cit. С. 68–69.

901

Elert W. Der Ausgang der altkirchlichen Christologie. B., 1957. S. 194–195.

902

Болотов В.В. К истории императора Ираклия // Византийский Временник. 1907. Т. 14. С. 68–73,98–99; Ostrogorsky G. Op. cit. S. 81–82.

903

Murphy F.X., Scherwood P. Op. cit. P. 149–150.

904

Schönbom Chr., von. Sophrone de Jérusalem. Vie monastique et confession dogmatique. Paris, 1972. P. 79–81.

905

Frend W.H. C. The Rise of the Monophysite Movement. Cambridge, 1972. P. 349–351.

906

Dieten J.L., van. Op. cit. S. 1–56.

907

Доброклонский А.П. Преп. Феодор, исповедник и игумен Студийский. Т. 1. Одесса, 1913. С. 19.

908

О чем свидетельствует его «Псефос» (634). О данном документе см.: Murphy F.X., Scherwood P. Op. cit. P. 152–153; Léthel F.M. Théologie de l’Agonie du Christ. La liberté humaine du Fils de Dieu et son importance sotériologique mises en lumiere par Saint Maxime le Confesseur. Paris, 1979. P. 26–47.

909

См. предисловие к изданию сирийского текста послания Софрония к Аркадию Кипрскому: Lettre de Sophrone de Jérusalem à Arcadius de Chypre / Ed. par M. Albert et Chr. Schönborn // Patrologia orientalis. T. 39. Fasc. 2. Brepols, 1978. № 179. P. 5–20; GarriguesJ.M. La Personne composée du Christ d’après Saint Maxime le Confesseur // Revue Thomiste. 1974. T. 74. P. 185–187.

910

Чичуров И. С. Место «Хронографии» Феофана в ранневизантийской историографической традиции (IV – начало IX в.) // Древнейшие государства на территории СССР: Материалы и исследования. 1981 год. М., 1983. С. 5–146.

911

Там же. С. 63.

912

Rochow I. Op. cit. S. 672–675.

913

Rochow I. Op. cit. S. 675–681.

914

Чичуров И. С. Указ. соч. С. 117–118.

915

К.Х. Утеманн (Uthemann К.-Н. Op. cit. S. 70) ссылается на подобное исследование – диссертацию католического ученого Р. Браке, защищенную в Лувенском университете в 1980 году, но она нам, к сожалению, недоступна.

916

Творения святаго отца нашего Максима Исповедника. Ч. 1: Житие преподобного Максима и служба ему / Пер., изд. и примеч. проф. М.Д. Муретова. Сергиев Посад, 1915. Интересующие нас факты содержатся в основном на с. 14–48.

917

Творения святаго отца нашего Максима Исповедника Ч. 1: Житие преподобного Максима и служба ему. С. 52.

918

Там же. С. 62.

919

Haldon J.F. Ideology and the Byzantine State in the Seventh Century. The «Trial» of Maximus Confessor // From Late Antiquity to Early Byzantium: Proceedings of the Byzantinological Symposium in the 16th International Eirene Conference / Ed. by V. Vavrinek. Praha, 1985. P. 87–91.

920

Публикуется по: Историко-филологический журнал. № 3 (122). Ереван, 1988. С. 162–169.

921

La Narratio de rebus Armeniae. Édition critique et commentaire par Gérard Garitte / Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 132. Subsidia. T. 4. Louvain, 1952.

922

Winkelmann F. Die Östliche Kirche in der Epoche der christiologischen Auseinanersetzungen (5 bis 7 Jahrhundert). Berlin, 1980. S. 98.

923

Histoire de l’Église depuis les origines jusqu’à nos jours / Ed. par A. Fliche et V. Martin. T. 4. Paris, 1937. P. 299–320.

924

Gray P.T.R. The Defence of Chalcedon in the East (451–553). Leiden, 1979. P. 104–72.

925

McGuckin J.M. The «Theopaschite Confession» (Text and Historical Context): A Study in the Cyrilline Re-interpretation of Chalcedon // The Journal of Ecclesiastical History. Vol. 35.1984. P. 239–255.

926

Оксиюк М.Ф. Теопасхистские споры. Отд. оттиск из Трудов Киевской Духовной Академии. Киев, 1913. С. 3–4.

927

Glaizolle G. Un empereur théologien. Justinien, son rôle dans les controverses, sa doctrine christologique. Lyon, 1905. P. 54–55.

928

Lebon J. Le monophysisme sévèrien. Louvain, 1909. P. 443–465; Idem. La christologie du monophysisme syrien // Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart / Hrsg. Von A. Grillmeier und G. Bacht. Bd. I. Würzburg, 1961. S. 553–565.

929

См. нашу статью: Проблема «единого действия» у Анастасия I Антиохийского (см. наст. изд. с. 352–367).

930

Brock S.P. A Syriac Fragment on the Sixth Council. Oriens Christianus. Bd. 57.1973. P. 70–71.

931

DietenJ.L. van. Geschichte der Patriarchen von Sergios I bis Johannes VI (610–615). Amsterdam, 1972. S. 74.

932

Grumel V. Les regestes des actes du patriarcat de Constantinople. Vol. 1, fasc. I. Istanbul, 1932. P. 113–115; Elert W. Der Ausgang der altkirchlichen Christologie. Berlin, 1957. S. 187–188.

933

Grabar A. L’iconoclasme byzantin. Dossier archeologique. Paris, 1957. P. 26–31.

934

Murphy F.X. Scherwood P. Constantonople II et Constantinople III. Hisgoire des conciles oecumeniques. Vol. 3. Paris, 1973. P. 142.

935

Кулаковский Ю. История Византии. Т. 3. Киев, 1913. С. 125.

936

Деяния Вселенских Соборов в русском переводе. Т. 6. Казань, 1908. С. 188–189.

937

Léthel F.M. Théologie de l’Agonie du Christ. La liberté humaine du Fils de Dieu et son importance sotériologique mises en lumiere par saint Maxime le Confesseur. Paris, 1979. P. 36–45.

938

Kreuzer G. Die Honoriusfrage im Mittelalter und in der Neuzeit. Stuttgart, 1975. S. 56–57.

939

Riedinger R.Aus den Akten der Lateran-Synode von 649/Byzantinische Zeitschrift. Bd. 69.München,1976. S. 19.

940

Кулаковский Ю. Указ. соч. С. 201.

941

A= πὸ τῶν γραφῶν – что здесь зачитывались главным образом патриотические свидетельства, явствует из следующей ниже главы 130. Впрочем, в аргументации того времени эти свидетельства рассматривались в неразрывной связи с Библией.

942

Τούς αυμμοναχούς αὐτοῦ.

943

Обычное название православных, которых монофизиты считали «несторианами».

944

Известный гностик первой половины II века, ученик Симона Мага. См.: Rudolph К. Gnosis. The Nature and History of an Ancient Religion. Edinburgh, 1983. P. 298.

945

Τοῦ λόγου δύναμις или «сила разума».

946

Τῶν μεγιστάνων.

947

Речь идет о Юстиниане II.

948

Об этом источнике см.: в изд. Гаритта Г. Р. 370–375; сноску 2 с. 451 наст, изд.; Россейкин Ф.М. Первое правление Фотия, патриарха Константинопольского. Сергиев Посад, 1915. С. 239–250.

949

Православный Палестинский сборник. Т. XI, вып. I. СПб., 1892. С. 230.

950

Piret P. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983. P. 241–360.

951

Klum-Böhmer Е. Das Trishagion als Versöhnungsformel der Christenheit. Kontroverstheologie im V und VI Jahrhundert. München; Wien, 1979. S. 37–38,58–69.

952

Brock S. Op. cit. P. 70.

953

Lettre de Sophrone de Jérusalem à Arcadius de Chypre. Version syriaque inedite du texte grec perdu. Introduction et traduction francais par M. Albert avec la collaboration de Chr. Schönborn // Patrologia orientalis. T. 39, fasc. 2. Brepols, 1978. № 179. P. 11.

954

Every G. The Byzantine Patriarchate 451–1204. London, 1962. P. 58.

955

Sarkissian K. The Council of Chalcedon and the Armenian Church. London, 1965. P. 214–215.

956

Anastasii Sinaitae Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei necnon Opuscula adversus Monotheletas / Edidit K.-H. Uthemann // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 12. Brepols, 1985. P. 58; рус. пер.: Преп. Анастасий Синаит. Слово третье, или Против монофелитов // Преп. Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003. С. 127.

957

Публикуется по: Преп. Максим Исповедник. Избранные творения. М., 2004. С. 3–108.

958

См.: Диль Ш. Основные проблемы византийской истории. М., 1947. С. 61.

959

Ср. наблюдение одного из наших выдающихся византинистов: «Обычно обращение народов или государств в христианство происходило в истории на первых шагах их исторической жизни, их государственного бытия, когда прошлое таких народов не создало еще твердых, установившихся основ или создало некоторые основы в грубых, примитивных образах и формах. Переход в подобном случае от грубого язычества к христианству не мог порождать в народе или государстве глубокого кризиса. Не то представлял собой IV век в истории Римской империи. Империя, обладавшая многовековой мировой культурой, достигшая совершенных для своего времени форм государственности, имевшая, таким образом, за собой великое прошлое, с идеями и воззрениями которого население сжилось и сроднилось, – эта империя, претворяясь в IV веке в государство христианское, то есть вступившее на путь противоречия с прошлым, а иногда и полного его отрицания, должна была пережить в высшей степени острый и тяжелый кризис» (Васильев А.Л. История Византийской империи. Время до Крестовых походов (до 1081 г.). СПб., 1998. С. 93–94).

960

Соколов И. О византинизме в церковно-историческом отношении // Христианское Чтение. 1903. № 12. С. 737.

961

См.: Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia. Cambridge, 1981. P. 261–278.

962

Ostrogorsky G. Geschichte des byzantinischen Staates. München, 1975. S. 63.

963

Цит. по: Кулаковский Ю.Л. История Византии. Т. 3:602–717 годы. СПб., 1996. С. 116.

964

Frend W.H.C. Severus of Antioch and the Origins of the Monophysite Hierarchy // The Heritage of the Early Church. Essays in Honor of G.V. Florovsky. Roma, 1973. P. 274.

965

Болотов B.B. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. М., 1994. С. 438.

966

Frend W.H.C. The Monophysites and the Transition between the Ancient World and the Middle Ages // Passagio dal mondo antico al medio evo da Teodosio a San Gregorio Magno. Roma, 1980. P. 362.

967

См. ряд замечаний и ссылок на соответствующую литературу в наших статьях: Сидоров А.И. Иоанн Грамматик Кесарийский (к характеристике византийской философии в VI в.) // Византийский Временник. 1988. Т. 49. С. 81–99; см. наст. изд. с. 281–306; Он же. Логика и диалектика Иоанна Филопона: о характере переходной эпохи в развитии философской мысли от Античности к Средневековью // Историко-философский Ежегодник’89. М., 1989. С. 179–194; см. наст. изд. с. 242–280.

968

См.: Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 32–34; Он же.Византийское богословие.Исторические тенденции и доктринальные темы.М.,2001.С50–54

969

См. наши замечания на сей счет в статье: Сидоров А.И. Проблемы творчества преподобного Исаака Сирина. По поводу книги иеромонаха Илариона (Алфеева) «Мир Исаака Сирина» // Православное книжное обозрение. 1998. Специальное приложение. С. 4.

970

См.: Diepen Н.М. Les douze anathématismes au Concile d’Ephèse et jusqu’en 519 // Revue Thomiste. 1955. T. 55. P. 338.

971

Это «воссоединение» не означало для самого св. Кирилла отказ от собственных взглядов, а лишь предполагало несколько иную расстановку акцентов и уточнение терминологии. См.: Лященко Т. Св. Кирилл Александрийский. Его жизнь и деятельность. Киев, 1913. С. 480–481.

972

См.Е. Le chrétien devant la soufrance.Étude sur la pensée de jean Chrysostome. Paris, 1972. P. 110–136.

973

См.: Wesche K.P. The Christology of Leontius of Jerusalem. Monophysite or Chalcedonian? // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1987. Vol. 31. P. 65–95.

974

Данную противоположность тенденций развития довольно точно, на наш взгляд, подметил И.Е. Троицкий, который определил ее так: «Исходной точкой православного воззрения служила идея лица, монофизитского – идея Божественного естества. Задачей православного воззрения было охранение реальности и цельности обоих естеств, объединенных в Лице Богочеловека, как в целом, так и во всех их существенных составных частях и свойствах, и не только in statu quo, но и in actu. Задачей монофизитского воззрения служило установление единства лица-естества из двух естеств. То и другое и в православных, и в монофизитских вероизложениях наглядно выражалось в противоположных направлениях или течениях мысли: в первом – от единства к двойству, а во втором – от двойства к единству» (Трицкий И. Изложение веры церкви армянския, начертанное Нерсесом, католикосом армянским, по требованию боголюбивого государя греков Мануила. СПб., 1875. С. 165).

975

См.: Tixeront J. Histoire des dogmes dans l’antiquite chrétienne. T. 3. Paris, 1912. P. 160–161.

976

См.: Léthel F.M. Théologie de l’Agonie du Christ. La liberté humaine du Fils de Dieu et son importance sotériologique mises en lumiere par Saint Maxime le Confesseur. Paris, 1979. P. 29–35.

977

Спасский А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского. Сергиев Посад, 1895. С. 37.

978

См.: Riedmatten Н. Some Neglected Aspects of Apollinarist Christology // Dominican Studies. 1948. Vol. 1. P. 239–260: GrillmeierA. Christ in Christian Tradition. Vol. 1. L.; Oxford, 1975. P. 329–340.

979

См.: Muhlenberg E. Apollinarius von Laodicea. Göttingen, 1969. S. 238–248.

980

Lietzmann H. Apollinarius von Laodicea und seine Schule. Tübingen, 1904. S. 247–248.

981

См.: Roques R. Structures theologiques de la Gnose à Richard de Saint Victor. Essais et analyses. Paris, 1962. P. 63–91.

982

См.: Chevallier Ph. Jesus-Christ dans les oeuvres du Pseudo-Areopagite. Paris, 1951. P. 9–10; WecheK.P. Christological Doctrine and Liturgical Interpretation in Pseudo-Dionysius // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1989. Vol. 33. P. 65–66.

983

См.: Hauken A.T. Incarnation and Hierarchy. The Christ according to Ps.-Dionysius // Studia Patristica. 1984. Vol. 15, pt. 1. P. 318–319. Иногда эту двусмысленность связывают с «нарочитой двусмыленностью» (the deliberate ambiguity) «Энотикона», обозначившего как бы основные ориентиры религиозной политики государственной власти в Византии в конце VI века. См.: Louth. A. Denys the Areopagite. Wilton, 1989. P. 14.

984

Текст и перевод (который нами несколько изменен) этого послания см. в кн.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 776–779.

985

См.: Roques R. L’Univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Paris, 1983. P. 310–313.

986

Дионисий Ареопагит. Послание 4// Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. С. 776–777.

987

См.: Pelikan J. The Christian Thadition. A History of the Development of Doctrine. Vol. 2. Chicago, 1974. P. 65; рус. пер.: Пеликан Ярослав. Христианская традиция. История развития вероучения. Т. 2: Дух восточного христианства (600–1700). М., 2009. С. 63.

988

См.: Сидоров А.И. Проблема «единого действия» у Анастасия I Антиохийского: К вопросу о создании идейных предпосылок монофелитских споров // Byzantinoslavica. 1989. Т. 50, fasc. 1. Р. 25–26; см. с. 352–367 наст. изд.

989

См.: Abramowski L. Untersuchungen zum Liber Heraclidus des Nestorius. Louvain, 1963. S. 191; Chesnut R.C. The Two Prosopa in Nestorius’ Bazaar of Heraclides //Journal of Theological Studies. 1978. Vol. 29. P. 402.

990

Более подробно см. нашу работу: Святой Ефрем, патриарх Антиохийский. Его жизнь, литературная деятельность и защита им Халкидонского собора // Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003. С. 321–368; см. с. 307–351 наст. изд. См. также: LebonJ. Ephrem d’Amid, patriarche d’Antioche (526–544) // Mélanges d’histoire offerts à Ch. Moeller. T. 1. Louvain; P., 1914. P. 197–214; Downey G. Ephraemius, Patriarch of Antioch // Church History. 1938. Vol. 7. P. 364–373.

991

«Библиотека» свт. Фотия цитируется по изданию: Photius. Bibliothèque. Texteet trad, par R. Henry. Т. IV. Paris, 1966. P. 114–174.

992

См. фрагменты сочинений Ефрема в «Патрологии» Миня: PG. Т. 86. Col. 2103–2110.

993

О нем см.: Balthasar H.U. Das Scholienwerk des Johannes von Scythopolis // Scholastik, 1940. Bd. 15. S. 16–38;HelmerS. Der Neuchalkedonismus. Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffes. Bonn, 1962. S. 176–181; Gray P.T.R. The Defence of Chalcedon in the East (451–553). Leiden, 1979. P. 111–115.

994

Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi / Hrsg. von F. Diekamp. Münster, 1907. S. 85–86.

995

См. новое критическое издание его произведений: Diversorum postchalcedonensium auctororum collectanea I // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 19. Turnhout, 1989. P. 432.

996

Подробно см.: Сидоров А.И. Проблема «единого действия» у Анастасия I Антиохийского. С. 352–367 наст, изд.; Brock S. A Monothelete Florilegium in Syriac // After Chalcedon. Studies in Theology and Church History offered to Professor Albert Van Roey for His Seventieth Birthday. Leuven, 1985. P. 35–45.

997

Личность и деятельность Сергия подробно освещаются в кн.: Dieten J.L., van. Geschichte der Patriarchen von Sergios I bis Johannes VI (610–715). Amsterdam, 1972. S. 1–56.

998

Анализ двух из них см.: Сидоров А.И. История монофелитских споров в изображении Анастасия Синаита и Псевдо-Анастасия Синаита // Византийский Временник. 1989. Т. 50. С. 93–105; см. с. 423–450 наст. изд.

999

См.: Beck H.G. Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich. Göttingen, 1980. S. 55.

1000

По замечанию отца Иоанна Мейендорфа, Сергий «сдержанно и умело действовал в качестве богословского советника императора. К сожалению, он, видимо, не обладал истинно великим богословским умом и не сразу понял все, что несла в себе формула, которую он предполагал в качестве основы для единения» (Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003. С. 247).

1001

Помимо приведенного выше краткого экскурса в предысторию проблемы «действий» и «воль» во Христе см.замечания о решении ее у св. Афанасия Александрийского,св. Иоанна Златоуста и Феодора Мопсуестийского в кн.F. Sergio di Constantinopoli ed Onorio I nella controversia monotelita del VII secolo.Roma,1985.P.21–30.

1002

См.: Meyendorff J. Imperial Unity and Christian Divisions. The Church 450–680 A. D. N. Y., 1989. P. 338–339; рус. пер.: Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003. С. 248.

1003

Подробно об этом см.: Сидоров А.И. Феодор Раифский и Феодор Фаранский (по поводу одного из авторов «Изборника Святослава» 1073 г.) //Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования. 1990 год. М., 1990. С. 135–167; см. с. 368–420 наст. изд.

1004

Точную датировку послания трудно установить, но оно явно было написано до 622 года. См.: Grumel V. Les regestes des actes du patriarcat de Constantinople. Vol. 1. Instanbul, 1932. P. 114.

1005

Текст послания Сергия к Киру цитируется по переводу. Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе. Т. 6. Казань, 1908. С. 171.

1006

См.: Carcione F. Energheia, thelema е theokinetos nella lettera di Sergio, patriarca di Constantinopoli, a papa Onorio Primo // Orientalia Christiana Periodica. 1985. Vol. 51. P. 265.

1007

См.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. 2, pt. 1. L.; Oxford, 1986. P. 73.

1008

См.: Histoire de l'Église depuis les origines jusqúà nos jours / Ed. par A. Fliche et V. Martin. T. 5. Paris, 1938. P. 113–114.

1009

См.: Сидоров А.И. «Монофелитская» уния по свидетельству «Повествования о делах армянских» // Историко-филологический журнал. Ереван, 1988. № 3 (122). С. 162–169; см. с. 451–465 наст. изд.

1010

См.: Hefele J., Leclercq Н. Histoire des conciles d’après les documents originaux. Т. Ill, pt. 1. Paris, 1909. P. 337–338.

1011

Русский перевод: Деяния Вселенских Соборов. Т. 6. С. 188189. Греческий текст седьмой главы: Concilium Lateranense а. 649 celebratum / Edidit R. Riedinger. В., 1984. S. 134.

1012

См.: Verghese P. The Monothelete Controversy – A Historical Survey // Greek Orthodox Theological Review. 1968. Vol. 13. P. 200.

1013

См.: Maspero J. Histoire des patriarches d’Alexandria depuis la mort de l’empereur Anastase jusqu’à la réconciliation des églises jacobites (518– 616). Paris, 1923. P. 327,328.

1014

См.: Попович К. Патриарх Иерусалимский Софроний как богослов, проповедник и песнописец. Киев, 1980. С. 9.

1015

О жизни и деятельности св. Софрония в этот (последний) период его жизни см.: Schönbom Chr., von. Sophrone de Jérusalem. Vie monastique et confession dogmatique. Paris, 1972. P. 78–98.

1016

См. выдержки из его одного послания к Петру Сиятельному (к сожалению, только в латинском переводе), которое вошло в число «богословских и полемических трактатов» (Opusculum XII): PG. Т. 91. Col. 143.

1017

Русский перевод послания см.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 6. С. 172–176. Греческий и латинский текст: Concilium universale Constantinopolitanum tertium. Т. II. Berolini, 1992. P. 534–547.

1018

См. на сей счет аргументы, приведенные в диссертации: Лапидус И.Э. Святой Софроний, патриарх Иерусалимский, и его борьба с монофелитством. Канд. дисс. МДА. Сергиев Посад, 1999. С. 120–125.

1019

Анализ «Псефоса» см.: Léthel F.M. Op. cit. P. 36–47.

1020

См.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 6. С. 176–179. Текст: Concilium universale Constantinopolitanum tertium. P. 548–558.

1021

См. на сей счет верные наблюдения в кн.: Hefele Ch.J., Leclercq Н. Op. cit. P. 355–356.

1022

Как отмечает А. В. Карташев, «еще кардинал Hergenröther в своей церковной истории цитирует 16 католических ученых, решающих вопрос не в пользу папы Гонория, и 82 – его выгораживающих» (Карташев А.В. Вселенские Соборы. М., 1994. С. 405).

1023

См.: Carcione F. Sergio di Constantinopoli ed Onorio. P. 51–68.

1024

См.: Kreuzer G. Die Honoriusfrage im Mittelalter und in der Neuzeit. Stuttgart, 1975. S. 61–63. Для преп. Максима было очевидно, что «монофелитская интерпретация» неудачных выражений Гонория выводит нас на ложный путь, поскольку папа мыслил вполне православно, хотя не всегда адекватно излагал свои православные мысли. См.: Larchet J.-C. Maxime le Confesseur médiateur entre l’Orient et l’Occident. Paris, 1998. P. 128–133; рус. пер.: Ларше Ж.-К. Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом. М., 2004. С. 167–168.

1025

Meyendorff J. Imperial Unity and Christian Divisions. P. 353; pyc. пер.: Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003. С. 255.

1026

Орлов А. Христологии Илария Пиктавийского в связи с обзором христологических учений II-IV вв. Сергиев Посад, 1909. С. 32. См. также: Cantalamessa R. La cristologia di Tertulliano. Friburgo, 1962. P. 176–191.

1027

См.: D’Alès A. La théologie de Saint Hippolyte. P., 1906. P. 28.

1028

См.: Van Bavel T.J. Recherches sur la christologie de Saint Augustin. Fribourg, 1954. P. 64–65. .

1029

См.: Schwerdt P.K. Studien zur Lehre des heiligen Ambrosius von der Person Christi. Buckeburg, 1937. S. 92–93.

1030

См.: Nicolas M.J. La doctrine christologique de Saint Leon le Grand // Revue Thomiste. 1951. T. 51. P. 617; Arens H. Die christologische Sprache Leos des Grossen. Freiburg; Basel; Wein, 1982. S. 462–473.

1031

См.: Herrin J. The Formation of Christendom. Oxford, 1987. P. 208.

1032

См.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 6. С. 140–163 (впрочем, перевод этого послания страдает рядом погрешностей). Текст: Concilium universale Constantinopolitanum tertium. P. 410–494. См. также комментарий к этому посланию X. Шенборна: Schönborn Chr., von. Sophrone de Jérusalem. P. 199–224.

1033

Флоровский Г.В. Византийские отцы V-VIII веков. Париж, 1933. С. 130.

1034

Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви //Богословские труды.Сб.8.М., 1972. С. 48.

1035

См.: Блж. Иоанн Мосх. Луг духовный. 147–149 // Блаженный Иоанн Мосх. Луг духовный. Сергиев Посад, 1896. С. 174–178.

1036

Текст его см.: Kreuzer G. Op. cit. S. 48–53.

1037

См. предисловие к изданию послания св. Софрония к Аркадию: Lettre de Sophrone de Jérusalem à Arcadius de Chypre. Version syriaque inedite du texte grec perdu / Ed. par M. Albert et Chr. Schönborn // Patrologia Orientalis. T. 39, fasc. 2. 1978. № 179. P. 5–11.

1038

Текст его см.: Concilium Lateranense. S. 156–162.

1039

См.: Riedinger R. Aus den Akten der Lateran-Synode von 649 // Byzantinische Zeitschrift. 1976. Bd. 69. S. 20.

1040

См.: Болотов В. К истории императора Ираклия // Византийский Временник. 1907. Т. 14. С. 98–99.

1041

Frend W.H. С. The Rise of the Monophysite Movement. Cambridge, 1972. P. 351.

1042

См.: Grumel V. Op. cit. P. 118–119.

1043

См.: Concilium Lateranense. S. 152.

1044

Cm.: Ibid. S. 196–204.

1045

См.: RiedingerR. Zwei Briefe aus den Akten der Lateransynode von 649 //Jahrbuch Österreichischen Byzantinistik. 1980. Bd. 29. S. 37–50.

1046

Текст его см.: Concilium Lateranense. S. 208–210.

1047

Епифанович С.Л.Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника.Киев,1917. С. 10.

1048

См.: Caspar Е. Die Lateransynode von 649 // Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1931. Bd. 51. S. 115–120; Murphy F.X., Sherwood P. Constantinople II et Constantinople III. Paris, 1973. P. 178–179; Sieben H.J. Die Konzilidee der Alten Kirche. Paderbom, 1979. S. 492–501.

1049

См. его предисловие к изданию: Concilium Lateranense. S. IX- XXVIII. См. также: RiedingerR. Lateinische Übersetzunge griechischer Häretikertexte des siebenten Jahrhunderts // Osterreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Sitzungsberichte. Bd. 352. Wien, 1979. S. 9–11.

1050

См.: RiedingerR. Die Lateransynode von 649 und Maximos der Bekenner // Maximus Confessor. Actes de Symposium sur Maxime le Confesseur / Ed. par F. Heinzer et Chr. Schönborn. Fribourg, 1982. P. 111–121.

1051

Текст opoca cm.: Concilium Lateranense. S. 368–389.

1052

В одном из посланий (Opuscula 11) он говорит о «шести Вселенских Соборах». См.: PG. Т. 91. Col. 137; рус. пер.: Прп. Максим Исповедник. Богословско-полемические сочинения. СПб., 2014. С. 381.

1053

Карташев А.В. Вселенские Соборы. С. 419.

1054

Само послание утеряно; о его содержании можно составить мнение лишь по косвенным данным. См.: Grumel V. Op. cit. P. 122–123.

1055

См.: Pargoire P.J. L’Église byzantine de 527 à 847. Paris, 1905. P. 165.

1056

См.: Meyendorff J. Imperial Unity and Christian Divisions. P. 369–371.

1057

По характеристике В.В. Болотова, этот собор «замечателен тем, что о давлении государственной власти на отцов его не могло быть и речи. Император заявил, что он созывает Собор не ради каких-либо задних политических целей, но единственно для выяснения истины, и эти слова были сказаны совершенно искренно» (Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. С. 491).

1058

См.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 6. С. 31–55. Текст: Concilium universale Constantinopolitanum tertium. P. 52–121.

1059

Grégoire de Nazianze. Lettres théologiques / Introd., texte critique, trad, et notes par P. Gallay // Sources chrétiennes. T. 208. Paris, 1974. P. 50; Свт. Григорий Богослов. Письмо 101 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 481.

1060

См.: Meyendorff J. Christ’s Humanity: The Paschal Mystery // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1987. Vol. 31. P. 29–30.

1061

Попов И.В. Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского. Сергиев Посад, 1904. С. 48.

1062

См.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 6. С. 86–90. Текст: Concilium universale Constantinopolitanum tertium. P. 218–230.

1063

Отмечается, что это последнее выражение о «целиком животворном действии» Господа восходит к св. Кириллу Александрийскому. См.: Hefele Ch.J., Leclercq Н. Op. cit. P. 493.

1064

См.: Лебедев А.П. Вселенские Соборы IV и V веков. СПб., 1904. С. 189, 205–206.

1065

Деяния Вселенских Соборов. Т. 6. С. 207–208.

1066

Анатолий(Грисюк),иеромон.Исторический очерк сирийского монашества до половины VI века. Киев,1911.С.272

1067

См.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 6. С. 79–83.

1068

Там же. С. 222.

1069

См.: Schönbom Chr., von. 681–1981: Ein vergessenes Konzilsjubilaum – eine versaumte ökumenische Chance // Freiburger Zeitschrift für Philosophic und Theologie. 1982. Bd. 29. S. 158–159.

1070

См.: Кулаковский Ю. А. История Византии. Т. 3: 602–717 годы. С. 305–313.

1071

Кулаковский Ю.А. История Византии. Т. 3:602–717 годы. С. 307.

1072

См.: Brock S.P. A Syriac Fragment on the Sixth Council // Oriens Christianus. 1973. Bd. 57. P. 63–71. О возникновении и становлении маронитов см.: Булетов А. О маронитской церкви // Альфа и Омега. 1999. №3(21). С. 346–372.

1073

См.: Rajji М. Le monothelisme chez les Maronites et les Melkites // The Journal of Ecclesiastical History. 1951. Vol. 2. P. 38–42.

1074

Предварительные соображения на сей счет и указания на литературу см.: Сидоров А.И. Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника // Византийский Временник. 1986. Т. 47. С. 109–124; Сидоров А.И. Максим Исповедник: политика и богословие в Византии VII в. // ΠΟΛΙΤΕΙΑ. Ретроспективная и сравнительная политология. Вып. I. М., 1991. С. 120–176. Полный обзор житийных материалов см. в кн.Larchet J.-C. Saint Maxime le Confesseur(580–662). Paris,2003.P.106–114.

1075

См.: Allen P. Blue-Print for the Edition of Documenta ad Vitam Maximi Confessoris Spectanta // After Chalcedon. P. 11–21; Gatti M.L. Massimo il Confessore. Saggio di bibliografia generale ragionata e contributi per una ricostruzione scientifica del suo pensiero metafisico e religioso. Milano, 1987. P. 29–35.

1076

Разновидность этой редакции представляет рукопись Московской Синодальной Библиотеки (№ 391), на которую первый обратил внимание М. Муретов. См. его предисловие к изданию: Творения святаго отца нашего Максима Исповедника. Ч. I: Житие преподобнаго Максима и служба ему / Перевод, издание и примечания проф. М.Д. Муретова. Сергиев Посад, 1915. С. 2.

1077

См.: Lackner W. Zu Quellen und Datierung der Maksimosvita (BHG 1234) // Analecta Bollandiana. T. 85.1967. S. 285–316.

1078

Творения святаго отца нашего Максима Исповедника. Ч. I. С. 1–2.

1079

Епифанович С.Л. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев, 1917. С. V-VI, 1–10. Русский перевод «Московской редакции» и примечания к нему см. в нашей работе: Сидоров А.И. Политика и богословие в Византии VII в. С. 133–176.

1080

Епифанович C.JI. Материалы. С. VI-VII, 10–25.

1081

Кекелидзе К. Сведения грузинских источников о преп. Максиме Исповеднике // Труды Киевской Духовной Академии. 1912. № 11. С. 451–486.

1082

См. анализ в работе: Кекелидзе К. Сведения грузинских источников о преп. Максиме Исповеднике // Труды Киевской Духовной Академии. 1912. Т. III. С. 1–41.

1083

См.: Brock S. An Early Syriac Life of Maximus Confessor // Analecta Bollandiana. 1973. T. 91. P. 299–346.

1084

Бриллиантов А. О месте кончины и погребения св. Максима Исповедника. Пг., 1918. С. 2.

1085

См.: Bracke R. Ad Sancti Maximi vitam. Studie van de biografische documenta en de levensbeschrijvinge Maximus Confessor (ca. 580–662). Louvain, 1980. P. 12–55.

1086

Cm.: Garrigues J.M. La Personne composée du Christ d’après saint Maxime le Confesseur // Revue Thomiste. 1974. T. 74. P. 181–189; Idem. Le martyre de saint Maxime le Confesseur // Revue Thomiste. 1976. T. 26. P. 410–414; DalmaisI.H. La vie de Saint Maxime le Confesseur reconsideree? // Studia Patristica. 1982. Vol. 17, pt. 1. P. 26–30; Idem. Maxime le Confesseur// Dictionnaire de Spiritualite. Fasc. 66–67. Paris, 1978. P. 836–838.

1087

Критическое издание их недавно вышло в свет: Scripta saeculi VII vitam Maximi Confessoris illustrantia / Ediderunt P. Allen et B. Neil //Coprus Christianorum. Series Graeca. Vol.39. Turnhout; Leuven,1999.Этот текст также издан с параллельным английским переводом:Maximus The Confessor and his Companions. Documents from Exil/Edited and Translated by P.Allen and B.Neil.Oxford,2002.

1088

Краткий, но содержательный обзор этого «Диспута» см. в кн.: LarchetJ.-C. Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident. Paris, 1998. P. 169–173; рус. пер.: Ларше Ж. -К. Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом. М., 2004. С. 188–190.

1089

При всех своих различиях, они обладают общей основой. Мы пользуемся, помимо указанных источников, изданием и переводом М.Д. Муретова. См.: Творения святаго отца нашего Максима Исповедника. Ч. I. Сергиев Посад, 1915.

1090

В грузинском «Житии» добавляется: «отец назывался Иоанном, а мать Анною».

1091

При этом следует учитывать тот факт, что в Византии «каждый император стремился окружить себя преданными людьми. Смена царствования, как правило, вела к резким переменам в ближайшем окружении трона. Можно было из низов вознестись на высшие ступени иерархической лестницы, можно было по мановению царской руки скатиться оттуда вниз» (Литаврин Г.Г. Как жили византийцы. СПб., 1997. С. 57).

1092

Эти выражения в «Житии» органично вписываются в общую традицию православного исихазма, представителем которого (если понимать исихазм в широком смысле слова) был и преп. Максим. См.: Hausherrl. Hésychasme et prière. Roma, 1966. P. 163–237.

1093

О нем см.: Феодосий (Олтаржевский), иером. Палестинское монашество с IV до VI века. СПб., 1896. С. 24–47.

1094

Подробно см.: LarchetJ.-C. La divinisation de l’homme. P. 8–12.

1095

См.: Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien. Abbaye de Bellefontaine, 1979. P. 89–116.

1096

См.: LarchetJ.-C. La divinisation. P. 13. В одном из своих богословско-полемических творений (III) он сам свидетельствует об этом ( μέμνηαι γὰρ κατὰ τὴν Κρατῶν νῆσον διάγων, τινῶν ψευδεπισχόπων πρὸς ἐμὲ διενεχθέντων τῆς Σευήρου μερίδος. – PG. Т. 91. Col. 49). Примечательно, что, судя по этому свидетельству преподобного, он был уже в это время достаточно известным богословом, ибо монофизитские «псевдоепископы» вряд ли взяли бы на себя труд приходить к неизвестному православному монаху.

1097

См.: Devreesse R. La fin inédite d’une lettre de saint Maxime: un baptême forcé de Juifs et de Samaritains à Carthage en 632 // Revue des Sciences Religieuses. 1937. Vol. 17. P. 25–35.

1098

См. его послание к Петру Сиятельному (PG. Т. 91. Col. 142).

1099

Послание к Иоанну Кубикуларию: PG. Т. 91. Col. 461.

1100

См.: Schönbom Chr., von. Sophrone de Jérusalem. P. 72–78.

1102

В сирийской биографии говорится, что преп. Максим стал главным вождем начавшейся догматической борьбы и уже в это время написал «четыре книги» против монофелитов. Именно преп. Максим и убеждает св. Софрония (вероятно, тогда уже патриарха) написать письмо к Аркадию Кипрскому с просьбой созвать собор. Самому собору, состоявшемуся на Кипре ок. 633–634 годов, Георгий Решайнский уделяет большое внимание. На собор прибыл Кир Александрийский с пятью епископами, папа Гонорий послал своего диакона Гайя, а Сергий Константинопольский – архидиакона Петра. Когда все собрались, Аркадий послал весть св. Софронию. По получении ее преп. Максим убоялся отправиться на Кипр, сказав: «Я не могу предпринять этого сейчас, но пусть Анастасий, мой ученик, пойдет с тобой (то есть со св. Софронием), а я дам ему книгу, посвященную данной теме». Поэтому на Кипр поплыли, как говорит автор биографии, «я, Георгий, два моих ученика вместе с восемью другими епископами, находящимися в юрисдикции Софрония». Когда собор открылся, то мнения разделились. Одни епископы заявляли: «Мы можем принять учение Максима», а другие: «Оно пагубно». Поэтому решили изложить данное учение в послании и отправить его к Ираклию с Георгием – архидиаконом Аркадия, Львом – диаконом Кира и Илией – нотарием Софрония. Затем возник спор между Иерусалимским патриархом и Кипрским архиереем: Аркадий предавал анафеме учение преп. Максима, а св. Софроний старался (очень мягко) защитить его. Спор прервал Кир, сказавший, что они собрались не для того, чтобы вступать в перепалку, а для того, чтобы выяснить истину и опровергнуть ложь. После этого все собравшиеся епископы (числом 46) разъехались по домам. Далее повествуется, что соборное послание, излагающее «учение Софрония и мошенника Максима», было прочитано Ираклием, и император издал эдикт, запрещающий его. Поэтому преп. Максим затворился в келье, боясь императора и Константинопольского патриарха, предавших анафеме его учение; с ним были только два ученика его – Анастасий и Сергий. Когда же арабы вторглись в Сирию и другие области, то преп. Максим, уже не страшась византийских властей, стал открыто проповедовать свое учение и привлек к нему некоторых в «области Сирии». После смерти Ираклия и воцарения Константа, когда Африка восстала, преп. Максим, взяв Анастасия и других братиев, отправился туда. Эти факты, сообщаемые в сирийской биографии, серьезным образом расходятся с традиционными изображениями жизни преподобного, согласно которым он в период 632–645 годов не покидал Африки, а поэтому внушают мало доверия.

1103

См. предисловие к французскому переводу посланий преп. Максима: Saint Maxime le Confesseur. Lettres / Introduction par J.-C. Larchet. Traduction et notes par E. Ponsoye. Paris, 1998. P. 26–30; рус. пер.: Максим Исповедник. Письма. СПб., 2007. С. 34–39.

1104

Оно цитируется по: PG. Т. 91. Col. 589–597.

1105

Ср. суждение отца Иоанна Мейендорфа: «В своем письме папе Сергий утверждает также, что Софроний удовлетворен этим текстом (т. е. “Псефосом”. – А. С.) и “согласен не говорить больше ни об одной, ни о двух энергиях, ограничиваясь Преданием и достоверными и обычными поучениями [святых отцов]”. Это соглашение с Софронием было, видимо, затруднительным для Сергия – и, конечно, для Кира, – но оно показывает действительную заботу Сергия о богословской чистоте и изначальную умеренность Софрония» (Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. С. 253).

1106

Как это верно отмечает П. Шервуд, различие «действий» во Христе явно предполагается в этом послании. См.: Scherwood P. An Annotated Date-List. P. 11.

1107

См. предисловие Ж.-К. Ларше к французскому переводу богословско-полемических творений преп. Максима: Saint Maxime le Confesseur. Opuscules théologiques et polemiques / Introduction par J.-C. Larchet. Traduction et notes par E. Ponsoye. Paris, 1998. P. 13.

1108

Сирийская биография сообщает значительно больше реальных сведений. Прежде всего, сообщается, что преп. Максим и Анастасий (последний родом был из Африки) по прибытии в эту провинцию нашли приют в обители, именующейся «Иппо Диаррит» (Hippo Diarrhytus). Здесь жили персидские монахи («студенты из Ниневии»), числом 87, и настоятелем их был Ешаиа, живший вместе с сыном Ишо. Найдя, что преп. Максим и Анастасий не расходятся с ними в учении, несторианские монахи приняли их в свою общину. После этого преп. Максим и Анастасий обратили «всю Африку» в диофелитство, и единственный, кто вступил в догматический спор с ними, был некий отшельник по имени Лука. Он сообщил о них в Константинополь, и именно ему адресовал Антиохийский патриарх Макарий свои «Три книги против учения Максима». Среди «совращенных» был и «эпарх» Африки Георгий. Когда арабы вторглись в эту провинцию, преп. Максим и его ученик переселились в Сицилию, а затем, «объездив все острова моря», прибыли в Рим. Здесь они привлекли на свою сторону и папу Мартина, который собрал собор из 190 епископов, и данный собор подтвердил учение Максима. Это сообщение явно содержит определенные зерна исторической правды, в частности, внушает доверие упоминание некоего отшельника Луки, который выступил против преп. Максима, – здесь Георгий Решайнский опирается, вероятно, на какое-то монофелитское предание, неизвестное нам. Другие свидетельства также не противоречат коренным образом исторической правде. Упоминание о персидских монахах («студентах из Ниневии») также может быть исторически достоверным – под ними подразумеваются, скорее всего, сторонники и последователи Хенаны Адиабенского и Мартирия Сахдоны, которые не приняли того явно несторианского богословия, запечатлевшего в VII веке миросозерцание большинства персидских христиан.

1109

Кулаковский Ю.А. История Византии. Т. 3:602–717 годы. С. 184.

1110

Hefele Ch.J., Leclercq Н. Op. cit. P. 392–393.

1111

Ibid. P. 426–430.

1112

Болотов В.В. Лекции. Т. 4. С. 482.

1113

В грузинском «Житии» это описывается так: «Пирр прибыл в Рим и, явившись к папе Феодору, составил рукописание – исповедание правой веры и отрицание своей ереси, после чего преподобный Феодор принял его и приобщил Церкви своей. Через несколько дней Пирр, простившись, отбыл из Рима, так как ему захотелось отправиться в Грецию, при этом он обещал, что будет трудиться в деле утверждения правой веры. Прибыв в Равенну, несчастный забыл обещание свое и рукописание и, как пес, вернулся на блевотину свою (ср. 2Пет. 2,22). Папа Феодор, узнав об этом, собрал всю полноту Церкви, вошел в гробницу Петра, главы апостолов, потребовал Святую чашу и, обмакнув собственными руками перо в Животворящую Кровь, написал отлучение на Пирра и всех сообщников его».

1114

Орлов И. К истории церковно-догматических споров VII в. // Странник. 1888. № 12. С. 596.

1115

Акцент на последнем моменте, то есть на том, что Господь perfectus in humanitate, несомненно, характерен для христологии преп. Максима. См.: HeinzerF. Die leidende Menscheit Christi als Quelle des Heils nach Maximus Confessor // Christusglaube und Christusverehrung. Neue Zugange zur Christufrommigkeit. Aschaffenburg, 1982. S. 69.

1116

См.: Straubinger H. Die Christologie des hi. Maximus Confessor. Bonn, 1906. S. 15; HeinzerF. Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor. Freiburg, 1980. S. 149–162.

1117

См.: Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб., 1888. С. 114–165.

1118

См.: Piret P. Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983. P. 301–360.

1119

Шёнборн К. Икона Христа. Богословские основы. Милан; М., 1999. С. 119.

1120

Протасов Н.Д. Греческое монашество в южной Италии и его церковное искусство. Сергиев Посад, 1915. С. 6.

1121

См.: SansterreJ.M. Les moines grecs et orientaux à Rome aux époques byzantine et carolingienne (millieu du Vie s. – fin du IXe s.). Bruxelles, 1983. P. 12–31.

1122

См.: LarchetJ.-C. Maxime le Confesseur médiateur entre l’Orient et l’Occident. P. 151–152; рус. пер.: Ларше Ж.-К. Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом. М., 2004. С. 191–193. Эта защита содержится в одном из богословско-полемических сочинений (10) преподобного, адресованном пресвитеру Марину. См.: PG. Т. 91. Col. 133–137. Подробно об этом сочинении см. в предисл. Ж.-К. Ларше к французскому переводу: Saint Maxime le Confesseur. Opuscules theologiques et polemiques. P. 76–86.

1123

См.: Concilium Lateranense. S. 50–57.

1124

Он говорит о «шести святых Соборах» (ἅγιαι ἔξ σύνοδοι). См.: PG. Т. 91. Col. 137.

1125

См.: Peeters P. Une vie grecque de Pape S. Martin I // Analecta Bollandiana. 1933. Vol. 51. P. 225–262. См. также предисловие к кн.: Maximus the Confessor and his Companions. Documents from Exile. P. 22. Сирийская биография дает несколько иное освещение событий: когда преп. Максим увидел, что Рим принял его учение, он отправился в Константинополь. Это произошло во время мира Константа с Моавией, когда император находился в Азербайджане. Преподобный остановился в женском монастыре под названием «Плакидия», где сразу приобрел себе много сторонников. Дальше сирийская биография обрывается, и если бы доверять фактам, изложенным в этой биографии, то можно было бы предполагать, что в конце 652 года преп. Максим прибыл в Константинополь, причем это было добровольное прибытие, а не насильственный привоз. В столице он остановился в обители «Плакидия» – бывшей с VI века резиденцией папских апокрисиариев. Однако поскольку данные факты не освещаются греческими источниками, они вызывают сомнение.

1126

См.: Garrigues J.M. Le martyre de saint Maxime le Confesseur // Revue Thomiste. 1976. T. 26. P. 410–452.

1127

См.: «В вопросе о взаимоотношении Церкви и государства Византия не только ограничила принцип всемогущего и всепоглощающего государства(quod principi placuit,legis habet vigorem), но и на первый план выдвинула идею Церкви, провозгласила превосходство церковного канона над гражданским законом, власти церковной над светской, учения церковного над принципами общественно-политической жизни. По византийскому воззрению, государство лишь постольку выполняет свое назначение, поскольку оно проникается духом церковного учения, поскольку оно оцерковляется. Византии именно принадлежит историческая заслуга провозгласить идею оцерковленного государства,раскрыть возвышенное учение о том, что государство должно усовершить принцип справедливости, каким оно живет, по руководству высшего принципа любви, каким живет Церковь, – должно быть теократической монархией, в которой государственный принцип становится действенным лишь в той мере, в какой приникается учением Церкви, а носитель светской власти не может стоять впереди представителя власти церковной"(Соколов И.И. О византизме в церковно-историческом отношении. Избрание патриархов в Византии с середины IX до начала XV века(843–1453гг.). Вселенские суьи в Византии. СПб.,2003.С19–20) Правда , «с цезарепапизмом мы встречаемся в истории Византии, но это было лишь нарушением юридической и канонической нормы, злоупотребление отдельных лиц, явление временное и случайное"(Там же. С.24)

1128

Сам преп. Максим неоднократно использует данное различие «теологии» и «икономии»; в его эпоху данным различием пользуется и анонимный автор патристического флорилегия «Учение отцов о Воплощении Бога Слова», позднее – преп. Феодор Студит. Еще позднее православные богословы успешно применяют его в антилатинской полемике. Необходимо отметить, что указанное различие было также в ходу как среди монофизитских, так и среди несторианских богословов. См.: Pelikan J. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine. Vol. 2: The Spirit of Eastern Christendom (600–1700). Chicago; London, 1977. P. 8,31,55–56,66–67,72–73,76–77, 131–132,193–194; рус. пер.: Пеликан Ярослав. Христианская традиция. История развития вероучения. Т. 2: Дух восточного христианства (6001700). М., 2009. С. 8,30,52–53,56,64,68,70,74,80,127–128,186–187.

1129

Эта фраза восходит к четвертой книге «Против Евномия», приписываемой св. Василию Великому, но принадлежащей, скорее всего, Дидиму Слепцу.

1130

Это выражение ( τὸ ε ναι αὐτὸν προγονικὸν ἡμῶν, καὶ γενόμεν αὐτοῖς τίμιον) явно указывает на знатное происхождение преп. Максима (вопреки сирийской биографии) и, скорее всего, на его родство с императорской семьей (родство, наверное, дальнее).

1131

Высказывается мнение, что данный монастырь был расположен не в Регии, отстоящем от Константинополя более чем на 20 км, а в самой столице. См.: Janin R. La géographie ecclésiastique de lʼÉmpire byzantin. Pt. I, v. 3. Paris, 1969. P. 150f.

1132

В грузинском переводе имеется уточнение: «Петр отправил к нему пресвитеров церковных, в высшей степени ученых».

1133

В упомянутом выше послании Анастасия Монаха к калаританским инокам говорится, что монофелитам удалось принудить представителя старшего Рима к соглашению с их «сектой» (senioris Romae propriae consentire sectae coegerunt apocrisiarios).

1134

Весьма подробно и основательно этот вопрос проанализирован замечательным учеником В.В. Болотова и выдающимся ученым А. И. Бриллиантовым. См.: Бриллиантов А. О месте кончины и погребения св. Максима Исповедника // Отдельный оттиск из «Христианского Чтения». Петроград, 1918. С. 1–62.

1135

Кекелидзе К. Указ. соч. С. 34–39.

1136

Savranis D. Zur Soziologie des byzantinischen Mönchtums. Leiden, 1962. S. 69–70.

1137

Приблизительная датировка сочинений преподобного (в основном принятая большинством ученых) дается в кн.: Scherwood Р. An Annotated Date-List. P. 23–56.

1138

Общий обзор ее см.: Beck H.G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959. S. 436–442; Geerard M. Clavis Patrum Graecorum. Vol. 3. Turnhout, 1979. P. 431–450; Gatti M.L. Op. cit. P. 36–109; Larchet J.-C. Saint Maxime le Confesseur. P. 27–114.

1139

См. его предисловие к книге: Творения святаго отца нашего Максима Исповедника. С. IV-VI.

1140

См.: Bracke R.B. Some Aspects of the Manuscript Tradition of the Ambigua of Maximus the Confessor // Maximus Confessor. Actes du Symposium. P. 97–109; Gatti M.L. Op. cit. P. 36–40; Larchet J.-C. Saint Maxime le Confesseur. P. 27–35. См. также предисловие к французскому переводу «Амбигв»: Saint Maxime le Confesseur. Ambigua / Introduction par J.-C. Larchet. Avant-propos, traduction et notes par E. Ponsoye. Commentaires par Pere Dimitru Staniloae. Paris, 1994. P. 9–14.

1141

См.: Bardy G. La litterature patristique des «Questiones et responses», sur l’Ecriture Sainte // Revue Biblique. 1933. T. 42. P. 332–339.

1142

См.: Janssens B. Does the Combination of Maximus’ «Ambigua ad Thomam» and «Ambigua ad Iohannem» go back to the Confessor himself? // Sacris erudiri. 2003. Vol. 42. P. 123–127.

1143

См.: Scherwood P. The Earlier Ambigua of St Maximus the Confessor. Roma, 1955. P. 72–102.

1144

См.: Maximi Confessoris Ambigua ad Iohannem iuxta Iohannis Scotti Eriugenae latinam interpretationem/Nunc primum edidit E. Jeauneau // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 18. Turnhout, 1988.

1145

См. критическое издание этого произведения с обширнейшим предисловием: Maximi Confessoris Ambigua ad Thomam una cum Epistula secunda ad eundem / Edid. B. Janssens // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 42. Turnhout, 2002.

1146

Первое издание этого послания см.: Canart P. La deuxieme lettre a Thomas de S. Maxime le Confesseur // Byzantion. 1964. T. 34. P. 415–445.

1147

Рус. пер.: Преп. Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Дионисия и Григория / Перевод архим. Нектария (Яшунского). М., 2006.

1148

Критическое издание этого произведения в двух томах: Махити Confessoris Quaestiones ad Thalassium. I: Quaestiones I-LV / Edid. C. Laga et C. Steel //Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 7. Tumhout; Leuven, 1980; Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium. II: Quaestiones LVI- LXV / Edid. C. Laga et C. Steel // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 22. Tumhout, 1990. Русский перевод данного труда был начат в 1917– 1918 годах С.Л. Епифановичем, а затем переведенная часть (очень небольшая) была отредактирована и продолжена мною. См.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию. Вопросы I-LV. М., 1994; Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. LVI-LVIII // Альфа и Омега. 1997. № 3 (14). С. 30–62; Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LIX // Альфа и Омега. 1999. № 1 (19). С. 48–69; Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LX // Альфа и Омега. 2000. № 1 (23). С. 40–40; Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LXI // Богословские труды. Сб. 38.2003. С. 74–86; Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LXII // Альфа и Омега. № 3 (50). 2007. С. 54–71; Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LXIII // Альфа и Омега. № 1 (63). С. 140–163; Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LXIV // Альфа и Омега. № 3 (57). 2010. С. 54–73. № 2 (58). С. 77–91; Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LXV // Материалы кафедры богословия МДА (2012–2013). Сергиев Посад, 2013. С. 275–317.

1149

Об этом труде см.: Gatti M.L. Op. cit. P. 79–81; LarchetJ.-C. Saint Maxime le Confesseur. P. 89–94. См. также предисловие к французскому переводу: Saint Maxime le Confesseur. Questions à Thalassios. Intoduction par J.-C. Larchet/Traduction et notes par E. Ponsoye. Paris, 1994. P. 7–10.

1150

Русский перевод см.: Добротолюбие. Т. III. Сергиев Посад, 1992. С. 290–317.

1151

В плане богословском преп. Максим в этой дружбе играл ведущую роль, но в плане духовно-аскетическом преп. Фалассий был не только берущей, но и дающей стороной. См. о нем: Van Parys М. Un maître spirituel oublié: Thalassios de Lybia. T. 52. Irénikon, 1979. P. 214–240.

1152

Показательно, например, начало XVII вопроса: «Кто со страхом Божиим исследует смысл загадочных мест Священного Писания и ради одной только божественной славы снимает, как покрывало, с Духа букву, тот, по слову Премудрости, обрящет все права (ср. Притч. 8,9), потому что не встретит никакого препятствия в стремлении мысли к Божественному. Итак, историю, уже исполнившуюся во времена Моисея, мы опустим; духовный же смысл истории рассмотрим умными очами, ибо он постоянно повторяется в действительности и в силу этого выступает с еще большей славой».

1153

В данном случае иногда констатируется отличие преп. Максима от Оригена и Евагрия Понтийского. См.: Berthold G.C. History and Exegesis in Evagrius and Maximus//Origeniana Qarta. Die Referate des 4 Internationalen Origeneskongress.Insbruck;Wien,1987.P.390–404.

1154

См.: Laga C. Maximus as a Stylist in Quaestiones ad Thalassium // Maximus Confessor. Actes du Symposium. P. 139–146.

1155

Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. С. 12.

1156

Рус. пер.: Преп. Максим Исповедник. Вопросы и затруднения / Перевод и комментарии П.К. Доброцветова. М., 2008; рус. пер.: Преп. Максим Исповедник. Вопросы и недоумения / Перевод и комментарии Г.И. Беневича, Д.А. Черноглазова. М., 2010. Об этом сочинении см.: Larchet J.-C. Saint Maxime le Confesseur. P. 96–99. См. также предисловие к французскому переводу: Saint Maxime le Confesseur. Questions et difficultés (Quaestiones et dubia) / Introduction par J.-C. Larchet. Traduction par E. Ponsoye. Paris, 1999. P. 7–26.

1157

См.: Maximi Confessoras Quaestiones et dubia / Edidit J.H. Declercq // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 10. Tumhout; Leuven, 1982.

1158

См.: Преп. Максим. Исповедник. Избранные творения. М., 2004. С. 280–288.

1159

Maximi Confessoris Opuscula exegetica duo / Edidit P. Van Deun // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 23. Turnhout; Leuven, 1991.

1160

См.: DanielouJ. From Shadow to Reality. Studies in the Biblical Typology of the Fathers. L, 1960. P. 25.

1161

См.: Преп. Максим Исповедник. Избранные творения. М., 2004. С. 251–273.

1162

См.: Dalmais И.Н. Un traité de théologie contemplative. Le Commentaire du Pater de S. Maxime le Confesseur // Revue d’Ascetique et de Mystique. 1953. T. 29. P. 123–159.

1163

См.: Madden N. The Commentary on the Pater Noster: An Example of the Structural Methodology of Maximus the Confessor // Maximus Confessor. Actes du Symposium. P. 147–155.

1164

См.: Преп. Максим Исповедник. Избранные творения. М., 2004. С. 211–250.

1165

См.: Bomert R. Explication de la liturgie et intérpretation de l’Écriture chez Maxime le Confesseur // Studia Patristica. 1970. Vol. 10. P. 323–327.

1166

См.: Bomert R. Les commentaires byzantins de la divine Liturgie du VIIe au XIe siècle. P., 1966. P. 29–124; Dalmais I.H. Place de la Mystagogie de saint Maxime le Confesseur dans la théologie liturgique byzantine // Studia Patristica. 1962. Vol. 5. P. 277–283; Idem. Théologie de l’Église et mystere liturgique de S. Maxime le Confesseur // Studia Patristica. 1975. Vol. 13. P. 145–153.

1167

См.: Преп. Максим Исповедник. Избранные творения. М., 2004. С. 274–279.

1168

См.: Ivanka Е. «Kephalaia». Eine byzantinische literaturform und ihren antiken Wurzeln // Byzantinische Zeitschrift. 1954. Bd. 47. S. 285–291.

1169

См. прекрасное вступление к критическому изданию «Практика» Евагрия: Évagre le Pontique. Traité pratique ou le Moine. Т. 1 / Introduction par A. Guillamont et C. Guillamont (Sources chrétiennes. № 170). Paris, 1971. P. 113–116.

1170

См.A. Der Ktaba d-Durrasa des Elija von Anbar, das letzte grosse syrische Zenturienwerk // Symposium Syriacum. 1984. Roma, 1987. P. 419–427.

1171

PG. T. 90. Col. 1084–1173; См.: Преп. Максим Исповедник. Избранные творения. М., 2004. С. 289–343.

1172

См.: Balthasar Н. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.). S. 487–642.

1173

См.: ScherwoodP. An Annotated Date-List. P. 35; LarchetJ.-C. Saint Maxime le Confesseur. P. 43–46.

1174

PG. T. 90. Col. 1177–1185; См.: Преп. Максим Исповедник. Избранные творения. М., 2004. С. 343–348.

1175

См.: DisdierM.F. Une oeuvre douteuse de saint Maxime le Confesseur. Les cinq Centuries théologiques // Échos d’Orient. 1931. T. 30. P. 160–178.

1176

См.: Khalifé I.A. L’inauthenticite du «De temperantia» (Kephalaia neptika) de Marc l’Ermite (PG. T. 65. Col. 1053–1069) // Mélanges de l’Université Saint Joseph. 1949/1950. T. 28. P. 61–66.

1177

Scherwood P. An Annotated Date-List. P. 35–36.

1178

De Vocht С. Un nouvel opuscule de Maxime le Confesseur, non encore identifiés des cinq centuries théoloeiques (CPG 7715) // Byzantion. 1987. T. 57. P. 415–420.

1179

PG. T. 90. Col. 1185–1189; См.: Преп. Максим Исповедник. Избранные творения. М., 2004. С. 349–350.

1180

См.: Преп. Максим Исповедник. Избранные творения. С. 136–200.

1181

См.: LarchetJ.-C. Saint Maxime le Confesseur. P. 39.

1182

См.: Ceresa-Gastaldo A. II Codice Vaticano Palatino Gr. 49 (fine IX secolo) contente i «Capitoli sulla carità di S. Massimo Confessore» // Studi in onore di A. Calderini e R. Paribeni. Vol. 1. Milano, 1956. P. 403414; Idem. Die Überlieferang der « Κεφάλαια περὶ ἀγάπτκ » von Maximus Confessor auf Grund einiger alten Athoshandschriften // Orientalia Christiana Periodica. 1957. Vol. 23. P. 145–158; Idem. Nuove ricerche sulla tradizione manoscrita die « Κεφάλαια περὶ ἀγάπτκ» di S. Massimo Confessore // Akten des XI Intemationalen Byzantinistenkongresses. München, 1958–1960. P. 72–77.

1183

См.: Massimo Confessore. Capitoli sulla carità / Editi criticamente con introduzione da A. Ceresa-Gastaldo. Roma, 1963.

1184

Maxime le Confesseur. Centuries sur la charité / Introduction et traduction de J. Pegon (Sources chrétiennes. T. 9). Paris, 1945. P. 27; St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life. The Four Centuries on Charity / Translated and Annotated by P. Scherwood. Westminster; L., 1955. P. 102.

1185

См.: Dalmais I.H. L’héritage évagrienne dans la synthèse de saint Maxime le Confesseur // Studia Patristica. 1966. Vol. 8, pt. 2. P. 356–362; Balthasar H.U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.). S. 408–414.

1186

См.: DeclerckJ. Les citation de S. Maxime le Confesseur chez Paul de l’Évergétis // Byzantion. 1985. T. 55. P. 91–101.

1187

См.: Boronkai I. Übersetzungsfehler in Cerbanus’ lateinischer Version von Johannes Damascenus und Maximus Confessor // Philologus. Bd. 115. 1971. S. 32–45; Idem. Sprachliche Caiques in einer lateinischen Ubersetzung aus dem 12 Jahrhundert (Cerbanus: Liber Hecatontadum De Caritate Maximi philosophi et monachi) // Acta Academiae Scientiarum Hungaricae. 1975. Vol. 23. P. 305–318; Idem. Die Maximos-Übersetzung des Cerbanus (Lehren aus einer munchener Handschrift) // Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae. 1976. Vol. 24. P. 307–333.

1188

См.: Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVII веков. СПб., 1903. С. 17, 310; Thomson F.J. The Nature of the Reception of Christian Byzantine Culture in Russia in the Tenth to Thirteenth Centuries and Its Implications for Russian Culture // Slavica Gandensia. 1978. Vol. 5. P. 112–113,132.

1189

См.: Преп. Максим Исповедник. Избранные творения. М., 2004. С. 201–210.

1190

См.: Dalmais И.Н. Saint Maxime le Confesseur. Docteur de la charité // La Vie spirituelle. 1948. T. 2. P. 296–303.

1191

Критическое издание его: Maximi Confessoris Liber asceticus / Edid. P. Van Deun // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 40. Turnhout, 2000.

1192

См.: Преп. Максим Исповедник. Избранные творения. М., 2004. С. 109–135.

1193

См.: Larchet J.-C. Saint Maxime le Confesseur. P. 63–65.

1194

См.: Dalmais I.H. La doctrine ascétique de S. Maxime le Confesseur d’après le Liber Asceticus // Irenikon. 1953. T. 24. P. 17–39.

1195

Практически единственным исследователем, посвятившим небольшой экскурс данному произведению, является Э. Швартц: Scwartz E. Christliche und jtidische Ostertafeln // Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wisserischaften zu Göttingen. Philologisch-historische Klasse. 1905. Bd. 8,6. S. 81–88.

1196

См.: Bratke К. Maximi Confessoris Chronologia succinta vitae Christi // Zeitschrift fur Kirchengeschichte. 1892. Bd. 13. S. 382–384.

1197

См.: BalthasarH.U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.). S. 644–672; Suchla B.R. Die sogenannten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum // Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Philologisch-historische Klasse. 1980. Bd. 3. S. 33–66.

1198

См. на сей счет замечания Г.М. Прохорова: «Именно комментарии Иоанна Скифопольского и Максима Исповедника преодолели тогда сомнения скептиков (в принадлежности творений св. Дионисию Ареопагиту) и позволили ареопагитским сочинениям стать важной составной частью европейской средневековой культуры – как византийско-кавказской, так и западноевропейской, а затем и культуры Возрождения. Сами же комментарии-толкования на все Средние века стали неотъемлемой частью Корпуса» (Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 120).

1199

Диспут с Пирром. Преп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. М., 2004.

1200

См.: Wolf son H.A. The Philosophy of the Church Fathers. Vol. 1. Cambridge (Mass.), 1956. P. 463,493.

1201

См. Noret J. La rédaction de la Disputatio cum Pyrrho (CPG 7698) de saint Maxime le Confesseur serait-elle postérieure à 655//Analecta Bollandiana.T.117.Col.1999.P.291–296.

1202

См. довольно подробный анализ содержания «Диспута» в кн.: Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. С. 68–77.

1203

См. обзор их в хронологическом порядке в предисловии Ж.-К. Ларше: Saint Maxime le Confesseur. Opuscules théologiques et polémiques. P. 16–108. Издание этих трактатов: PG. Т. 91. Col. 49–285. См. рус. пер.: Прп. Максим Исповедник. Богословско-полемические сочинения. СПб., 2014.

1204

См.: Heinzer F. Gottes Sohn als Mensch. S. 29–116; Idem. Anmerkungen zum Willenbegriff Maximus’ Confessor // Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie. 1981. Bd. 28. S. 372–392.

1205

Максим Исповедник. Письма. СПб., 2007.

1206

См. предисловие Ж.-К. Ларше к кн.: Saint Maxime le Confesseur. Lettres. P. 7–62.

1207

См.: Епифанович С.Л. Материалы к изучению жизни и творений преги. Максима Исповедника. С. 26–100. Об издании других фрагментов см.: Larchet J.-C. Saint Maxime le Confesseur. P. 105–106.

1208

Так, например, в экзегетических «катенах» на «Песнь песней» большое место занимают цитаты, подписанные именем преподобного. И хотя мировоззренческие мотивы их явно выдержаны в его духе, они вряд ли принадлежат ему. См.: Kirchmeyer J. Un commentaire de Maxime le Confesseur sur le «Cantique"//Studia Patristica.1966.Vol.8,pt.2.P.406–413.

1209

См.: Maxime le Confesseur. Vie de la Vierge. Traduit par Michel-Jean van Esbroeck // Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Scriptores iberici. T. 22. Lovani, 1986. P. V-XXXVIII.

1210

Впрочем, высказываются и сомнения в авторстве преп. Максима. См.: Nicols A. Byzantine Gospel. Maximus the Confessor in Modern Scholarship. Edinbourgh, 1993. P. 110–111.

1211

Епифанович СЛ. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. С. VII, 33–56.

1212

См.: Balthasar Н. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.). S. 484–486.

1213

См.: Hausherr I. Nouveaux Fragments grecs d’Évagre le Pontique // Orientalia Christiana Periodica. 1939. Vol. 5. P. 229.

1214

См.: Епифанович C.JI. Указ. соч. С. VIII, 56–59.

1215

См.: DisdierM.T. Élie l’Ecdicos et les ἔτερα κεφάλαια attribués à saint Maxime le Confesseur et à Jean Carpathos // Échos d’Orient. 1932. T. 31. P. 17–43; Darrouzes J. Élie Ecdicos // Dictionnaire de spiritualité. Т. IV, pt. 1. Paris, 1960. P. 576–578.

1216

См.: Richard M. Florilèges grecs // Dictionnaire de spiritualité. T.V. Paris, 1964. P. 475–512; рус. пер.: «Пчела» или «Богословские главы» преп. Максима Исповедника. Перевод, вступит, ст., примечания, послесловие П.К. Доброцветова. М., 2013.

1217

См.: Епифанович С.Л. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. С. XII, 80–82.

1218

См.: Roueché М. Byzantine Philosophical Texts of the Seventh Century //Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 1974. Bd. 23. S. 61–76.

1219

См.: Bizer C. Studien zu Pseudathanasianischen Dialogen der Orthodoxos und Aetios. Bonn, 1970. S. 24–40.

1220

См.: Lebreton J. Le traité de l’âme de saint Grégoire le Thaumaturge // Bulletin de littérature ecclésiastique. 1906. T. 88. P. 73–83; Einaeson B. On a Supposed Pseudo-Aristotelian Treatise on the Soul // Classical Philology. 1933. Vol. 28. P. 129–130; Gatje H. Studien zur Uberlieferung der aristotelischen Psychologie in Islam. Heidelberg, 1971. S. 54–62,95–113,114–129.

1221

Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St Maximus the Confessor. N. Y„ 1985. P. 31.

1222

Флоровский Г.В. Византийские отцы V-VIII веков. С. 198.

1223

См. ряд верных наблюдений на сей счет: Dalmais I.H. L’oeuvre spirituelle de saint Maxime le Confesseur // La Vie spirituelle. Supplément, 1952. T. 21. P. 216–226.

1224

Bouyer L. La spiritualité du Nouveau Testament et des Peres. Paris, 1966. P. 518.

1225

См.: Volker Wi Der Einfluss des Pseudo-Dionysius Areopagita auf Maximus Confessor // Studien zum Neuen Testament und zur Patristik. Erich Klostermann zum 90. Geburtstag dargebracht. B., 1961. S. 331–350.

1226

См.: Hieromonk Alexander (Golitzin). Et introibo ad altare Dei. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference to its Predecessor in the Eastern Christian Tradition. Θεσσαλονίκη,1994.P 402–405.

1227

См.: De Andia Y. Transfiguration et théologie negative chez Maxime le Confesseur et Denys 1’Aréopagite // Denys 1’Aréopagite et sa postériorite en Orient et Occident. Actes de Colloque International. Paris, 1997. P. 293–328.

1228

Относительно общего влияния их богословия см: Berthold G. С. The Cappadocian Roots of Maximus Confessor // Maximus Confessor. Actes du Symposium. P. 51–59.

1229

См.: Des Places E. Maxime le Confesseur et Diadoque de Photicé // Ibid. P. 29–35.

1230

В. Фёлкер справедливо называет его «гением суммации» («Genie der Summation»). См.: Volker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965. S. 490.

1231

См.: Pelikan J. Council or Father or Scrpture: The Concept of Authority in the Theology of Maximus Confessor // The Heritage of the Early Church. P. 277–288.

1232

См.: Скабалланович M.H. Хранение догмата в Церкви // Труды Киевской Духовной Академии. 1910. Сентябрь. С. 17–77.

1233

Киприан (Керн), архим. Золотой век Свято-Отеческой письменности. Жизнь и учение восточных отцов IV века. Париж, 1967. С. 22–23.

1234

В противоположность этому в «стане врага» вполне точно оценили значимость преподобного отца для торжества Православия. Моно- физитский историк Михаил Сириец «занес в свою летопись рассказ о том, как благодаря стараниям папы Агафона “гибельная ересь Максима”, которую предавали анафеме при Константе, была утверждена при его сыне. В своих стараниях утвердить эту ересь папа Агафон поднес императору 170 кентанариев золота, задарил его приближенных, и так как, по слову Екклезиаста, “подарок ослепляет глаза мудрецов”, а глаза греков были уже ослеплены ересью двух природ, которая воздвиглась в Халкидоне, и так как они катились теперь от одного зла к другому и из одной ямы в другую, то они приняли, усвоили и утвердили нечестивое учение Максима, который провозгласил две воли во Христе и два действия при двух природах» (Кулаковский ЮЛ. Указ. соч. С. 232).

1235

См. многочисленные наблюдения на сей счет в кн.: Louth А. St.John Damascene. Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford, 2002. P. 11,12,15,25,36–37, etc.

1236

См.: Photius. Bibliothèque. Т. III. Paris, 1962. P. 74–89.

1237

Анна Комнина. Алексиада. М., 1965. С. 174.

1238

См.: Steel С. Un admirateur de S. Maxime à la cour des Comnènes: Isaac le Sébastocrator // Maximus Confessor. Actes du Symposium. P. 365–373.

1239

См.: Соколов И. Состояние монашества в Византийской Церкви с половины IX до начала XIII века (842–1204). Казань, 1894. С. 439,447.

1240

См.: Volker W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1974. S. 266–267, 270–272; Fraigneau-Julien B. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Théologien. Paris, 1985. P. 139,149,191.

1241

См.: Алексий, en. Византийские церковные мистики XIV века. Казань, 1906. С. 14.

1242

См.: Florovsky G. Saint Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers // The Greek Orthodox Theological Review. 1959. Vol. 5. P. 126.

1243

Deun P., van. Les citation de Maxime le Confesseur dans le florilège palamite de l’Atheniensis, Bibliothèque Nationale. 2583 // Byzantion. 1987. T. 57. P. 127–157.

1244

См.: Сидоров А.И. Творческое наследие Максима Исповедника в Древней Руси (на материале «Изборника Святослава») // Традиции древнейшей славянской письменности и языковая культура восточных славян.М.,1991.С201–208.См.наст.изд.с.598–609.

1245

Помимо указанной работы А.И. Соболевского см. также: Архангельский А. С. Творения отцов Церкви в древнерусской письменности.Ч.IV. Казань,1890.С. 200–204 (выдержки из творений преп. Максима в «Измарагде» XIV в.). Кроме того, например, преп. Нил Сорский три раза цитирует преп. Максима. См.: Lilienfeld F. Nil Sorskij und seine Schriften. B„ 1963. S. 126.

1246

См.: Сергий Четвериков, протоиерей. Молдавский старец Паисий (Величковский): Его жизнь, учение и влияние на православное монашество. Париж, 1976. С. 125.

1247

О нем см.: Трубачёва М.С. «По повелению Максима Яковлевича Строганова...» // Преподобный Максим Исповедник с деянием. Строгановская икона рубежа ХVI-ХVII веков. М., 2003. С. 11–14.

1248

См.: Трубачёва М. С. О святом Максиме Исповеднике и возможных литературных источниках образа его деяний // Там же. С. 21–25.

1249

См.: Dekkers Е. Махиme le Confesseur dans la tradition latine // After Chalcedon. P. 83–97.

1250

Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. М., 1998. С. 99–100.

1251

См.М.Jean Scot Erigène.Sa vie, son oeuvre, sa pensée. Louvain; Paris,1933. P.162–172, 215; Idem. Jean Scot Érigène et les «Scoliae» de Maxime le Confesseur//Recherches de Theologie Ancienne et Medievale.1964.T. 31.P.122–124; MeyvaertP. Eriugena’s Translation of the «Ad Thalassium» of Maximus. Preliminaries to an Edition of this Work // The Mind of Eriugena. Papers of a Colloquim. Dublin, 1973. P.78–88;Gersch S. Omnipresence in Eriugena. Some Reflections on Augustino-Maximian Elements in «Peri physeon"//Eriugena. Studien zu seinen Quellen.Vorträge des III Internationalen Eriugena-Colloquims. Heidelberg,1980.P.55–74;Jeauneau E.La traduction erigenienne des «Ambigua» de Maxime le Confesseur //Jean Scot Erigene et l’histoire de la philosophic. Paris, 1977. P. 135–144; Idem. Jean Scot Erigene et le Grec//Archivum Latinitatis Medii Aevi. 1979. Vol.41.P.5–50; Idem. Pseudo-Dionysius, Gregory of Nyssa and Maximus the Confessor in the Works of John Scottus Eriugena//Carolingian Essays.Washington,1983.P.137–149.

1252

См.: Petrides S. Traités liturgiques de saint Maxime et de saint Germain traduits par Anastase le Bibliothecaire // Revue d’Orient chrétien. 1905. T. 10. P. 289–313,350–364.

1253

Translatio latina sancti Maximi Confessoris (De caritate ad Elpidium 1. I-IV) saeculo XII in Hungaria confecta, scripsit et textum edidit B. Terebessy. Budapest, 1944.

1254

Текст публикуется по: Традиции древнейшей славянской письменности и языковая культура восточных славян / Ин-т рус. языка АН СССР; Отв. ред. В.П. Вомперский. М.: Наука, 1991. С. 201–208.

1255

См. нашу рецензию на материалы международного симпозиума, посвященного Максиму Исповеднику (Византийский Временник. 1984. [Т.] 45. С. 267–268); также см.: Сидоров А.И. Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника // Византийский временник. 1986. Т. 47. С. 109. Помимо указанных там работ см.: Dekkers E. Maxime le Confesseur dans la tradition latine // After Chalcedon: Studies in Theology and Church History offered to professor Albert van Roey for his seventieth birthday. Leuven, 1985. P. 83–97.

1256

Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVII веков. СПб., 1903. С. 16–17,32,272,310. Л.П.Жуковская также фиксирует существование двух древнеславянских переводов сочинений Максима Исповедника («О любви» и «Главы подвижнические») в наших рукописных собраниях (Жуковская Л.П. Древние славянские переводы византийских и сирийских памятников в книгохранилищах СССР // Палестинский сборник. 1989. Вып. 19 (82). С. 172).

1257

Сидоров А.И. Некоторые замечания по поводу изучения «Изборника Святослава» 1073 г. // Древнейшие государства на территории СССР: Материалы и исследования. 1985. М., 1986. С. 193–198.

1258

Жуковская Л.П. Древние книги и писатели в «Изборнике Святослава» 1073 г. // «Изборник Святослава 1073 г.»: научный аппарат факсимильного издания. М., 1983. С. 38.

1259

Изборник великого князя Святослава Ярославина 1073 г. с греческими и латинскими текстами. М., 1884.

1260

Maximi Confessoris Quaestiones et dubia edidit J.H. Declerk // Corpus Christianorum: Series Graeca. T. 10. Turnhout, 1982. P. 150.

1261

Scherwood P. An annotated date-list of the works of Maximus the Confessor. Roma, 1952. P. 16–18.

1262

Dierten J.L., van.Geschichte der Patriarchen von Sergios I bis Johannes VI (610–715).Amsterdam,1972.S. 57–75.

1263

Летопись византийца Феофана. М., 1884. С. 243.

1264

Епифанович С.Л. Материалы к изучению жизни и творений преподобного Максима Исповедника. Киев, 1917. С. 55–56.

1265

Епифанович С.Л. Материалы к изучению жизни и творений преподобного Максима Исповедника. С. VII.

1266

Balthasar Н. U., von. Die «Gnostischen Centurien» des Maximus Confessor. Freiburg in Breisgau, 1941. S. 2–3.

1267

Scherwood P. Op. cit. P. 24.

1268

Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium: Quaestiones I-LV / Ediderunt Carl Laga et Carlos Steel // Corpus Christianorum. Series Graeca. T. 17. Turnhout, 1980. P. 172–181.

1269

Bomert R. Les commentaries byzantins de la divine liturgie du VIIe au XVe siècle. Paris, 1966. P. 87–90.

1270

Пейчев Б. Философский трактат в Симеоновом сборнике. Киев, 1983. С. 22–23.

1271

Doctrina Patrum de Incamatione Verbi / Hrsg. von F. Diekamp. Münster, 1907. S. 39–40.

1272

Roueché M. Byzantine Philosophical texts of the seventh century //Jahrbuch der osterreichischen Byzantinistk. Wien, 1974. Bd. 23.S.61–76.

1273

Roueché M. A middle Byzantine handbook of logic terminology // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistk. Wien, 1974. Bd. 29. S. 71–98.

1274

Balthasar H.U., von. Kosmische Liturgie: Maximus der Bekennen Hohe und Krisedesgriechischen Weltbild. Freiburg im Breisgau, 1941. S. 220–222.

1275

Публикуется по: Альфа и Омега. 2004. № 1 (39). С. 85–93.

1276

Епифанович C.JI. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003. С. 98–99.

1277

См.: Larchet J.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. P. 399–402.

1278

ThunbergL. Man and the Cosmos. The Vision of St Maximus the Confessor. N. Y„ 1985. P. 113.

1279

Scripta saeculi VII Vitam Maximi Confessoris illustrantia / Ediderunt P. Allen et B. Neil // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 39. Turnhout; Leuven, 1999. P. 12–51,72–149. Это же издание в сокращенном виде и с английским переводом: Maximus the Confessor and his Companions. Documents from Exile / Ed. and transl. by P. Allen and Neil. Oxford, 2002. P. 48–74, 76–119, 120–123. Русский перевод в разбивку, ориентирующийся ,правда,на не совсем корректный греческий текст,см.:Творения святого отца нашего Максима Исповедника.Ч.1.Житие преподобнаго Максима и служба ему/Пер.,изд. И примеч.проф. М.Д. Муретова.Сергиев Посад,1915.

1280

На русском языке см.: Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. М., 1994. С. 438–506; Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000. С. 245–270. См. также наше предисловие к книге «Творения преподобного Максима Исповедника» (Кн. I. М., 1993. С. 9–35) и в нашей статье «Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество» (см. с. 466–597 наст. изд.).

1281

См. на сей счет ряд совершенно верных наблюдений в кн.: Соколов И.И. О византинизме в церковно-историческом отношении. Избрание патриархов в Византии с середины IX до начала XV века (8431453 гг.). Вселенские судьи в Византии. СПб., 2003. С. 19–25.

1282

На основе молчаливого признания папой «Типоса». См.: Hefele Ch.J.,Leclercq Н. Histoire des conciles. Т. III, pt. 1. Paris, 1909. P. 470–471.

1283

Свт. Кирилл Иерусалимский. Поучение огласительное. 18, 23 // Святитель Кирилл, Архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 307.

1284

См. на сей счет ряд точных наблюдений в кн.: Larchet J.-C. Saint Maxime le Confesseur (580–662). Paris, 2003. P. 205–210.

1285

PG. T. 91. Col. 140.

1286

Публикуется по: Приложение к кн. «Избранные творения преподобного Максима Исповедника» (М., 2004). С. 475–493.

1287

См. на сей счет краткий, но содержательный обзор в кн.: Василиадис Н. Таинство смерти. Сергиев Посад, 1998. С. 5–44. В частности, здесь отмечается значение Платона: «В знаменитом диалоге “Федон” мы обнаруживаем все то, что смогла постичь и выразить о таинстве смерти человеческая мысль вне Божественного Откровения, отнюдь не решая при этом самой проблемы» (Там же. С. 28).

1288

При многосмысленности понятия «смерть», прямое значение его предполагает в первую очередь смерть телесную, которая «сделалась необходимым последствием грехопадения наших прародителей, с одной стороны, потому что грех привнес в тело их разрушительное начало болезней и изнеможения, а с другой – и потому, что Бог удалил их, по падении, от древа жизни, плодами которого они могли бы поддержать свою жизнь навсегда» (Макарий, митр. Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие. Т. I. М., 1999. С. 490).

1289

Хорошо эту общеизвестную мысль в святоотеческом богословии выразил св. Кирилл Александрийский: «Человек в начале получил свободное и непринужденное стремление ума ко всему тому, что должно было делать; но по обольщению от змия неразумно обратился к тому, что не следовало делать, и за ничто почел совершить преступление. За это и осужден был на смерть и тление, так как Бог, думаю, предвидел имевшую быть от происшедшего большую пользу: ибо как скоро человек однажды уклонился ко греху и естество его стало недуговать стремлением к порочному, почти наподобие того, как и естество нечистых духов, он постоянно был изобличаем во зле, совершаемом на земле. Итак, с пользою придумана смерть плоти, не к совершенной погибели приводящее животное (живое существо. – А. С.), но скорее к обновлению и, так сказать, к будущей переделке соблюдающая его, как бы разбитый сосуд» (Свт. Кирилл Александрийский. Глафиры, или Искусные объяснения избранных мест из Пятикнижия Моисеева. 1,4 // Творения святителя Кирилла, Архиепископа Александрийского. Кн. 2. М., 2001. С. 13–14). В схожем духе высказывается и В.Н. Лосский: «Его (Бога. – А. С.) наказание воспитывает: для человека лучше смерть, то есть отлучение от древа жизни, чем закрепление в вечности его чудовищного положения. Сама его смертность пробудит в нем раскаяние, то есть возможность новой любви» (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 253).

1290

Текст его берется по «Патрологии» Миня: PG. Т. 90. Col. 625–646.

1291

Как это констатирует X. Шёнборн, данная пара понятий играет весьма заметную роль преимущественно в «Вопросоответах к Фалассию», сравнительно редко встречаясь в других творениях преп. Максима. См.: Shönbom Ch. Plaisir et douler dans l’analyse de S. Maxime d’après les Quaestiones ad Thalassium // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980 / Ed. par F. Heinzer et Chr. Schönborn. Fribourg, 1982. P. 273.

1292

Можно заметить, что этому факту дается не всегда верное толкование. Так, X. Урс фон Бальтазар по данному поводу говорит: «Земной рай интересует преподобного Максима лишь как исходный пункт мирового движения, как место грехопадения. И здесь его взгляд следует исключительно за смысловым направлением становления: он надеется обрести утраченное первоначальное состояние исходя только из конечной цели, а не из ретроспективы» (Урс фон Бальтазар X. Вселенская Литургия. Преподобный Максим Исповедник // Альфа и Омега. 1998. № 2 (16). С. 118). Подобное утверждение следует откорректировать: ретроспектива, то есть рассмотрение нынешнего, падшего, состояния человека в контексте сравнения его с состоянием райским, является важным ключевым моментом миросозерцания преп. Максима, но она определяет это миросозерцание не столько явно, сколько подспудно.

1293

Епифанович C.JI. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003. С. 75–76.

1294

PG. Т. 91. Col. 1352–1353.

1295

Это, кстати сказать, может быть одной из причин того, что данному состоянию преп. Максим уделяет мало места в своих творениях, – краткость времени не предполагает большого материала для размышления: человек там ни в чем не мог особенно проявить себя.

1296

Larchet J.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. P. 179–180; Idem. Saint Maxime le Confesseur. Paris, 2003. P. 149–150.

1297

Ср. учение св. Григория Нисского, согласно которому «жить в раю значит не иное что, как жить беспечально и ни в чем не иметь нужды; возделывать рай значит силою чистой проникать в самое существо добра; наслаждаться плодами райских древ значит наслаждаться чистым ведением, нетленною жизнью и всеми вообще благами, какие принадлежали некогда неиспорченной природе человека» (Несмелое В. Догматическая система св. Григория Нисского. СПб., 2000. С. 390).

1298

Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну. 115 (PG. Т. 91. Col. 1353) // Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Дионисия и Григория. М., 2006. С. 321.

1299

Ср. также его высказывания о диаволе, «изначала прельстившем человека», и о «тиранической власти лукавого, обманом подчинившего нас» (Преп. Максим Исповедник. Слово о подвижнической жизни. 10; Толкование на Господню молитву. Пролог // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 79,188).

1300

Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. 42 // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. М., 1994. С. 110.

1301

Ср. на сей счет верное замечание отца Иоанна Мейендорфа: «Первозданная человеческая природа не была сотворена ни для наслаждения, ни для страдания посредством чувств. Она испытывала блаженство, только восходя умом к Богу. Когда же человек обратился к чувственным удовольствиям (ἡδονή), он неизбежно стал причастным страданию (ὀδύνη), предполагающему смерть. Сама Божественная Природа предусмотрела это справедливое средство, чтобы дух человека понял свое безумие: поиск чувственных удовольствий влечет за собой разрушение человеческой природы. То, что противно естеству, не способно существовать, и смерть полагает ему предел; для поврежденной природы страдание есть предостережение от соблазна считать чувственные удовольствия естественным для человека, смерть же есть освобождение и милость» (Иоанн Мейендорф, протопресвитер. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 158).

1302

Интересна в этом плане мысль Златоустого отца, который по поводу труда (утруждения) замечает: Бог «еще наложил на человека подвиги и труды; потому что ничто так не малоспособно пользоваться покоем, как человеческая природа. Если уже и теперь, когда на нас лежат такие труды, мы грешим непрестанно, то на что не дерзнули бы, если бы Бог оставил нас при удовольствиях еще и в бездействии?» (Свт, Иоанн Златоуст. К Стагирию. Слово 1 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. I, кн. 1. М., 1991. С. 170).

1303

См.: Larchet J.-C. Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et Occedent. Paris, 1998. P. 83–86; рус. пер.: ЛарииеЖ.-К. Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом. М., 2004. С. 113–114.

1304

Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. 61.

1305

Человек, будучи изначала по замыслу Божиему микрокосмом, должен был стать посредником между Богом и тварным миром, приведя множественность его к единству с Творцом. См.: ThunbergL. Man and the Cosmos. The vision of St. Maximus the Confessor. N. Y., 1985. P. 80. Подобное приведение твари к единству с Богом предполагает ее причастие некоторым Божественным свойствам, в том числе и бессмертию.

1306

Там же.

1307

Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. 61. А в 21-м вопросоответе преп. Максим говорит об этом так: «Через преступление [Адама] вошел в естество человеческое грех, а через грех – страстность по рождению. А так как вместе с этой страстностью рождения процветало через грех и первое преступление, то для естества [человеческого], неразрывно связанного по своей воле лукавыми узами, не было надежды на спасение. Ибо чем более оно усердствовало в укреплении себя через рождение, тем более оно связывало себя законом греха, обладая действенным преступлением вследствие страстности. Ведь содержа в самой страстности, по причине естественно-принудительных обстоятельств, умножение греха, оно в силу [гнездящегося] в страстности родового греха подвергалось воздействиям всех небесных сил, начал и властей, [проявляющимся] через неестественные страсти и сокрытым в естественных страстях; посредством них действовала всякая лукавая сила, по страстности естества побуждая волю через естественные страсти [обратиться] к тлению неестественных страстей» (Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. 25 // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. С. 71–72).

1308

Можно отметить, что в миросозерцании преп. Максима, как и в богословии подавляющего большинства святых отцов, Вифлеем и Голгофа были столь неразрывно сопряжены, что он никогда не мыслил одно вне другого, как и прочие отцы Церкви. В этой связи не совсем корректным представляется утверждение священномученика Илариона, что «богословская мысль Древней Церкви благоговейно ходила не столько около Голгофы, сколько около Вифлеема» (Иларион (Троицкий), архиеп. Церковь как союз любви. М., 1998. С. 420).

1309

Термин συγχατάβασις («нисхождение