профессор Алексей Иванович Сидоров

Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество

I. Эпоха. Монофелитские споры

Если через полусумрачную толщу веков попытаться окинуть взглядом более чем тысячелетнюю историю Византии, то постороннему взору она предстанет как почти беспрерывная серия кризисов, часто ставивших империю на грань катастрофы. Бесконечные натиски внешних врагов – различных «варваров» с севера, персов, арабов, турок-сельджуков и турок-османов, а в последний период и «братьев» – западных христиан («латинян») – заставили державу ромеев поднять на высокую ступень свое военное искусство и развить изощренное ремесло дипломатии. Во внутреннеполитической жизни элементы дестабилизации, как кажется, явно преобладали над элементами стабильности. Уже тот факт, что из 107 государей (в период 395–1453 гг.) только 34 умерли своей смертью, а 8 – пали на войне или стали жертвами случая1 свидетельствует об этом. Периоды внутреннего мира, как, например, в эпоху Македонской династии, представляются небольшими островками в бурном море постоянных политических интриг и заговоров, восстаний и бесконечной борьбы за власть тайных или явных претендентов на нее. Наконец, богатство, а порой и просто роскошь Византии, столь поражавшие иноплеменников и притягивавшие их алчные взоры, часто достигались путем тяжкого налогового бремени на большинство населения, разорения крестьянства, процветания одних за счет других, что создавало на территории империи анклавы социальной напряженности.

Но, вместе с тем, одиннадцативековая история державы ромеев поражает какой-то своей законченной и целостностью внутренней органичностью. Подобный «парадокс Византии» породил среди исследователей целую научную дискуссию по проблеме «континуитета» и «дисконтинуитета» в византийской истории. Как обычно, на сей счет высказывались крайние точки зрения, и истина (опять же, как обычно) обретается, скорее всего, посередине их. Однако думается, что момент преемственности в большей степени, чем момент «разрыва» и «прерывности», является доминирующим началом в этой истории. Уже один факт органичного «вырастания» Византии из Римской империи, заставляющий ученых по-разному датировать исходный пункт истории державы ромеев, говорит в пользу этого. Тем не менее не следует забывать, что в основе данного факта лежит другой, внешне менее заметный, ибо он произошел в сфере Духа, запечатлевающего Собой эмпирическую историю, – факт разрыва с языческим прошлым. Языческая держава римлян превратилась в христианскую империю. Поскольку процесс христианизации затянулся на несколько столетий, был чрезвычайно сложным и мучительным, то духовный смысл этого важнейшего события во многом ускользает от нас, скованных дебелостью греховной плоти. Очи телесного ума нашего зрят лишь явления (φαινοόμενα) земной истории, да и то весьма смутно, а духовные события священной истории Домостроительства Божия, накладывающиеся на земную ткань явлений, определяющие ее и сочетающие ее с вневременным и вечным бытием, как правило, с трудом поддаются нашему восприятию. Однако, если попытаться преодолеть мощное сопротивление и инерцию своего вещественного видения и слегка приоткрыть духовные очи сердца, то сразу же становится ясным, что в упомянутой истории Домостроительства Божия (центральной осью которой является Воплощение Бога Слова – Рождество Христово) событие превращения языческой империи в христианскую державу имеет первостепенное значение. Его можно сравнить, пожалуй, с моментом избрания ветхого Израиля в качестве «народа Божия» или с фактом крещения Руси.

Именно христианство, а точнее говоря Православие, и стало главным определяющим фактором единства и цельности державы ромеев, будучи «основной стихией народной жизни в Византии, ее глубочайшим, самым чутким жизненным нервом»2. Православная вера и являлась тем цементирующим духовным составом, который накрепко связал воедино телесные части византийского общества, придал им внутреннюю соразмерность и устойчивость. Православие проникло во все поры его, наложило свой неизгладимый отпечаток на государственную жизнь Византии, ее законодательство и быт, оформило всю ее культуру. И даже сама гибель Византии как бы венчает торжествующим аккордом удивительную тысячелетнюю симфонию ее: Византия предпочла скорее остаться верной Православию, чем купить себе несколько столетий призрачного телесного существования ценой измены ему, ценой унии с католичеством, которая была бы равнозначна духовному самоубийству державы ромеев. Именно поэтому, умерев телесно, Византия нетленными письменами запечатлела себя на небесной хартии Домостроительства Божия о нас, заполнив одну из самых ярких и впечатляющих страниц священной истории, сопрягающей в себе земное с вечным. Эта верность Православию позволила Византии оставить и в земной истории свою преемницу – святую Русь, которая (какие бы разноречивые суждения ни высказывались на сей счет) является несомненной и прямой наследницей державы ромеев3.

Однако, улавливая в свете Божественного Промысла духовный смысл исторического бытия Византии, было бы глубоко ошибочным идеализировать его. «Дух» и «буква» истории совсем не тождественны, а часто даже встают, как кажется, во внешнее противоречие друг с другом. Священная история определяет земную историю, но последняя началась, собственно говоря, с грехопадения, и грех, даже после того, как Спаситель на Кресте попрал смерть, имеет мощную инерцию и оказывает сильнейшее сопротивление Промыслу Божиему. Это можно наблюдать как в жизни отдельного человека, так и в жизни целых народов. Перефразируя известные слова св. Апостола Павла (Рим. 5,20), дерзнем сказать, что там, где преизобилует благодать, усиливается натиск греха на благодать. Поэтому земная история, рассматриваемая с точки зрения священной истории, представляется как постоянная «духовная брань». Особенно явственно она ощущается в истории иудеев – ветхозаветного народа Божия, некогда избранного Богом и не смогшего (в основной своей массе) подтвердить свое богоизбранничество подвигом веры, и в истории русского народа-богоносца, носящего Бога в себе, но не всегда оказывающегося на высоте призвания своего, а порой падающего в темные и беспросветные глубины богоборчества и богооставленности, готового иногда, наподобие древних иудеев, кричать: «Распни Его», а затем потоками собственной крови смывающего свой грех. История державы ромеев также является ярким примером подобной «духовной брани», которая скрывается под плотянным покровом земных событий ее. И, конечно, в первую очередь она определяет течение и ход истории византийской Церкви. Не ставя перед собой широких задач охвата всей этой истории, обратимся только к одной странице ее и наметим основные этапы развития монофелитских споров, без понимания которых невозможно понимание личности и миросозерцания преп. Максима Исповедника.

1. Внешние условия возникновения монофелитства

После блестящего правления Юстиниана I Византия во второй половине VI в. вступила в полосу затяжных неудач, и, когда на трон вступил Ираклий (610–641 гг.), империя, но выражению Г. Острогорского, «лежала в обломках»4. Финансы ее были расстроены, система внутреннего управления функционировала почти вхолостую, многие области были захвачены чужеземцами – аварами, славянами и персами. Для восстановления хотя бы тени былого могущества требовались серьезные государственные реформы и реорганизация армии. Проведя их, Ираклий заключил мир с аварами и все силы обратил на борьбу с главным врагом – Персией. Эта борьба была упорной, чаша весов долго колебалась, пока Ираклий, проявив незаурядный стратегический талант, не проник с юга в самое сердце владений Сасанидов и не нанес персам окончательное поражение (628 г.). Но когда основной враг, на протяжении нескольких столетий постоянно угрожавший Римской империи, был разгромлен, появилась еще более страшная угроза в лице арабов, и они поставили державу ромеев перед опасностью полной катастрофы.

Помимо намеченных политических обстоятельств, серьезнейшую проблему ставили церковные дела. Возникшее накануне и сразу после Халкидонского собора монофизитство на протяжении VI в. обрело самостоятельную церковную организацию и стало преобладать в Египте, Сирии и Армении. Фактически к началу VII в. налицо был церковный раскол, и в Византии существовало две церкви: православная и монофизитская. Поскольку последняя официально не была признана и являлась по существу гонимой, то монофизиты являлись потенциальными союзниками внешних врагов византийского государства. Во всяком случае, персы не преминули воспользоваться столь выгодным для них политическим обстоятельством: они оказывали всяческое покровительство монофизитам. Завоевывая восточные области Византии, они возвращали яковитам (представителям одного из течений в монофизитстве, преобладавшего в Сирии) некогда отобранные у них храмы и монастыри, изгоняли православных епископов и т. д. Поэтому Михаил Сириец мог сказать: «Память халкидонитов была истреблена от Ефрата и до Востока»5. Позднее примерно то же самое делали и арабы. Таким образом, религия, как это часто случалось и случается в истории, превратилась в карту в политической игре.

Но было бы серьезным заблуждением сводить религиозную проблему расхождений между православными и монофизитами к одной только политике. Собственно говоря, политические деятели стремились лишь нейтрализовать или, наоборот, использовать тот раскол, конечные причины которого лежали в духовной и богословской сфере. Поэтому политические аспекты христологических споров вторичны, хотя, конечно, и немаловажны. Халкидонский собор, по замечанию одного историка, породил первоначально «схизму умов и сердец, а не организаций»6. Но даже и возникшая в VI в. «схизма церковных организаций» всего лишь наметила трещину между двумя вероисповеданиями, хотя уже и достаточно серьезную. Об этом периоде В. В. Болотов говорит: «В лице своих видных представителей монофизитская доктрина подошла необыкновенно близко к православному учению, и православные сами чувствовали эту близость, но тем не менее между ними существовала пропасть, которая мешала их соединению»7. Можно внести поправку в суждение нашего выдающегося историка Церкви: монофизитская доктрина не подошла необыкновенно близко к православному учению, а не отошла от него достаточно далеко. Поворотным пунктом в расколе православных и монофизитов является царствование Маврикия (582–602 гг.), и определенную роль в нем сыграл, говоря современным языком, «национальный фактор». Именно в это время в глазах монофизитов православные («халкидониты») стали отождествляться с «греками»8. Но даже и после этого не все казалось потерянным, и имелись еще пути к воссоединению.

2. Богословские предпосылки генезиса монофелитства

На первый взгляд, данные пути имелись прежде всего в области богословской мысли. Панорама ее в VI в. отнюдь не представляется одноплановой9. Для этого времени характерно наличие четырех основных направлений ее: 1) собственно монофизитов; 2) «строгих диофизитов», т. е. сторонников антиохийской христологии; 3) православных, приверженных преимущественно к традиции александрийской христологии (в первую очередь, св. Кирилла Александрийского), которых современные ученые иногда называют «неохалкидонитами», и 4) оригенистов10. И это только в самой Византии. На Востоке от нее, помимо сирийского монофизитства, лежал мир сирийского несторианства, со своей богатейшей культурой богословского мышления, выпестованной в Эдесско-Нисибисской школе. И хотя христология Феодора Мопсуестийского и Цестория была официально признана здесь, не она являлась стержневым и центральным моментом того «богословского синтеза», который осуществили мыслители, вышедшие из этой школы11. Данным стержнем являлся стиль и метод экзегезы, а также учение о двух «катастасисах» Домостроительства спасения, унаследованные от антиохийской школы12. Этот синтез, осуществленный несторианскими мыслителями, оказал влияние и на мир византийского богословия и культуры (прежде всего, в лице известного Косьмы Индикоплова)13, и на мир западного богословия (Юнилий Африканский)14.

При всей пестроте богословской мысли в Византии VI в; здесь доминируют два течения: монофизитское и православное («неохалкидонизм»), остававшиеся еще очень сродными друг другу, ибо оба исходили из одного источника – традиции александрийского богословия. Лицо византийского Православия в эту эпоху определял преимущественно «неохалкидонизм» – термин, должно признаться, весьма неудачный, ибо «неохалкидонизм» не был новым учением, а знаменовал собой лишь изменение «тактики» защитников православного вероучения в период после Халкидонского собора15. Представители этого направления (Нефалий Александрийский, Иоанн Грамматик Кесарийский, Иоанн Скифопольский, патриарх Ефрем Антиохийский, Леонтий Иерусалимский, патриарх Евлогий Александрийский и др.), в отличие от монофизитов как «сугубых александрийцев», опирались на более широкую богословскую базу. Во-первых, в свою христологию они интегрировали не только те положения св. Кирилла Александрийского, которые были высказаны им в период самой острой борьбы с несторианством и страдали определенной крайностью (на них преимущественно и опирались монофизиты), но и более уравновешенные суждения, которые характерны для этого отца Церкви после «примирения с восточными» в 433 г.16, т. е. интегрировали «всего Кирилла». Во-вторых, они вовсе не чуждались всего того здравого и бесспорно православного, что содержалось в христологии деятелей антиохийской школы, к которой принадлежали не только Несторий и его крайние сторонники, но и такие столпы Православия, как св. Иоанн Златоуст, чьи христологические посылки поражают еврей предельной точностью и выверенностью17. И, наконец, в-третьих, на уровне терминологии они осуществили синтез понятийного языка св. Кирилла Александрийского и халкидонского вероопределения, что, конечно, коренным образом отличало их от монофизитов18. Однако, несмотря на эти существенные черты отличия православного богословия от монофизитского, в VI в. их еще многое роднило друг с другом. Казалось, стоит найти какую-то важную точку соприкосновения, и мост через все углубляющийся разрыв будет переброшен. Подобную точку, как представлялось, можно было бы обрести в формулах «единого действия (энергии) Христа» и близкой ей «единой воли Христа».

К началу VII в. этот аспект христологической проблемы отнюдь нельзя было считать решенным, хотя попытки решения его восходят к IV в.19. Впервые данную проблему (вернее, указанный аспект ее) поднял св. Григорий Богослов в контексте споров о Св. Троице. Полемизируя против ариан, признающих инаковость воли Сына Относительно воли Отца, он утверждал единство воли во Христе и тождество её воле Бога Отца. С точки зрения тринитарного богословия подобное утверждение было вполне корректным, но если бы оно было перенесено в область христологии, то повлекло бы за собой ошибочное отрицание человеческой воли во Христе20. Естественно, что сам св. Григорий Богослов, не делал такого ошибочного вывода, но он был сделан Аполлинарием Лаодикийским. Личность, безусловно, выдающаяся, он «принадлежал к числу тех лиц IV века, которые с блестящим классическим и богословским образованием соединяли глубокую склонность к подвижничеству и проводили строго аскетическую жизнь»21. И, как часто это бывает в истории Церкви, богатая одаренность послужила питательной почвой для ереси: непримиримый оппонент ариан Аполлинарий сам стал ересиархом и своим лжеучением породил трехвековую брань христологических споров. От его многочисленных сочинений дошли лишь в основном фрагменты, а поэтому детали его христологического учения не всегда отчетливо предстают перед нами. Однако нет сомнений в главном: Аполлинарий был ярко выраженным монофизитом, акцентировавшим тезис об «одной природе» и «одном лице» Господа22. Вероятно, немалую роль сыграл тот факт, что Аполлинарий находился в плену парадигм эллинского мышления, стремясь спроецировать антиномичность христианского вероучения на одномерную плоскость принципа логической непротиворечивости23. Мысля Христа в качестве «воплотившегося (божественного) Ума», он приходил к выводу об отсутствии в Нем человеческого ума (или разумной души). Один фрагмент Аполлинария как бы суммирует его взгляды на сей счет; божественный Ум есть не только «самодвижный» (αὐτοκίνητος), но и «тождественнодвижный» (то есть в Своем движении всегда равный Себе (ταυτοκίνητος)) и «непреложный» (ἄτρεπτός), а человеческий ум – лишь только «самодвижный», но не «тождественнодвижный», ибо изменчив. «Изменчивому» же уму невозможно соединиться (букв, «смешаться», μίγνυται) с Умом «непреложным». Поэтому, как говорится во фрагменте, «мы исповедуем единого Христа и поклоняемся единой природе, воле и действию Его, как Единого»24. Здесь ясно выражена основная мысль Аполлинария: наличие во Христе «двух умов», с присущими каждому особым действием и волей, разрушило бы единство личности и естества Господа.

Поставленная Аполлинарием проблема долгое время оставалась вне поля зрения православных богословов. Вновь, и то мимоходом, она возникает в четвертом послании загадочного Дионисия Ареопагита. Автор «Ареопагитик» писал в конце V в. или, возможно, в начале VI в., т. е. в самый разгар христологических споров, но при этом его сочинения отличаются ярко выраженным «внепартийным» характером и, безусловно, его никак нельзя причислять к лагерю монофизитов25. Христология Дионисия, в принципе, выдержана вполне в православных тонах и при подчеркивании единства Христа соблюдается гармония полноты человечества и полноты Божества в Нем26. Но в то же время в ней наличествует едва заметный налет двусмысленности, восходящий, вероятно, к определенной диспропорции между языком «Ареопагитик», всегда самотождественным, и мыслью их, всегда подвижной и текучей, а иногда и колеблющейся27. Эта двусмысленность проскальзывает и в указанном послании, где Дионисий пытается уловить величайшее таинство Воплощения: Господь истинно был человеком (άληθῶς ανθρωπος γεγενώς), но Он был и превыше человека28. И в этом контексте Дионисий употребляет фразу, которая надолго стала камнем преткновения для многих, о «некоем новом богомужнем действии (θεανδρικὴν ἐνέργειαν) вочеловечившегося Бога, которым Он управлял нами»29. У самого Дионисия речь шла лишь о новом образе действия Богочеловека, облагодетельствовавшего человечество, а поэтому здесь тщетно искать следы какого-то «монофелитства» (или «монэнергизма»)30. Но определенный налет двусмысленности все же лежит на этой фразе, и ею не преминули воспользоваться монофизиты (а впоследствии и монофелиты). Тем более что при переписывании текста послания выражение «новое (καινήν) богомужнее действие» было заменено на «единое (μίαν) богомужнее действие»31. Такая замена, сознательная или невольная, усилила указанную двусмысленность.

Данная фраза послужила одним из главных патристических свидетельств, опираясь на которые, монофизиты развивали свое учение о «едином действии» Христа. В VI в. оно было, например, ясно изложено Севером Антиохийским32. Характерно, что в несторианстве, христологической доктрине, совершенно противоположной монофизитству, также наблюдается тенденция к аналогичному учению. В сирийской «Книге Гераклида», частично или полностью принадлежащей Несторию и приобретшей авторитет у позднейших несториан, имеются высказывания относительно того, что человеческая воля во Христе была настолько подчинена божественной, что практически растворилась в последней, а поэтому более целесообразно говорить об одной воле Господа (хотя абстрактно человеческая воля Его полностью не отрицалась)33. Если же обратиться к православным богословам VI в., то, в общем и целом, их подход к рассматриваемой проблеме был совершенно иным. В качестве примера можно привести патриарха Ефрема Антиохийского. Способнейший администратор, он при Юстине I и Юстиниане сделал блестящую карьеру, увенчавшуюся должностью «комита Востока», т. е. правителя восточных провинций империи. Затем по требованию жителей подвергнувшейся разрушению от землетрясения Антиохии он стал патриархом (первым из мирян), пребыв на этой одной из древнейших кафедр до самой смерти (527–545 гг.). В свое время Ефрем был известен и как писатель-богослов, но от его многообразной литературной деятельности до нас дошли жалкие остатки и достаточно обширный реферат в «Библиотеке» патриарха Фотия34. Судя по ним, Ефрем активно обращался к проблеме «действий» во Христе. Для антиохийского патриарха «огонь Божественности Его, словно некое дуновение жизни, смешался с душой и телом [Господа] и освятил их, не умалив ничего из того, что принадлежало душе и телу по сущности». Исходя из этого тезиса о сохранении свойств каждой природы во Христе, Ефрем признавал и наличие «двух действий» в Нем, присущих обоим естествам35. Свидетельства Фотия подтверждают фрагментарные высказывания из сочинений Ефрема: защищая знаменитый «Томос» папы св. Льва, антиохийский патриарх говорит о «различном естественном действии» (τὴν διάφορον φυσικὴν ἐνέργειαν) каждой природы Христа, причем оба действия обретают единство в одном Лице или Ипостаси Его. Поэтому «Христос, истинный Бог наш, не совершал раздельно действий (οτε... δiηρημένως ἔπραττεν), свойственных Божеству и свойственных человечеству, но в ипостасном единении Он, Единый и Тот же Самый, исполнял целиком все божественное и человеческое»36.

Точку зрения Ефрема Антиохийского на указанный вопрос разделял и Иоанн Скифопольский, весьма глубокий православный мыслитель VI в., автор большинства схолий к «Ареопагитикам»37. Во всяком случае, в одном из своих фрагментов он подчёркивает отличие действия разумной души Христа от действия Его божественной природы, а поэтому утверждает «два действия Того же Самого и единого Господа»38. Наконец, не умножая количество примеров, можно указать и на малоизвестного православного полемиста середины второй половины VI в. монаха Евстафия, который, возражая монофизитам, также настаивал на различии божественного и человеческого действий во Христе39. Эти (и некоторые другие) православные авторы единодушно признавали два «естественных действия» Христа, подчеркивая их единство в одной Ипостаси Богочеловека. Тем самым проводилась разграничительная линия между Православием и монофизитством. Однако вглубь проблемы они не шли: вопрос о том, каким образом соединялись два естественных действия в едином Христе, а также проблема «воль» в Нем, ими не ставились. Во второй половине VI в. первый вопрос попытался поставить патриарх Анастасий I Антиохийский. Решал он его вполне в православном духе, но использовал недостаточно точную и адекватную терминологию, говоря то о двух, то об одном действии Христа, а также высказываясь об одной воле Его40. Подобная неточность в терминологии уважаемого и пользующегося на Востоке большим авторитетом защитника Православия могла породить соблазн. И этот соблазн был порожден: в некоторых православных кругах (главным образом, в Сирии) сложилось убеждение, что тезис об одном действии и одной воле Господа нисколько не противоречит принципам ортодоксальной христологии. Тем самым был сделан первый шаг к возникновению новой ереси – монофелитства. И возникла она не из монофизитства, как порой считают, а из среды православных, как тупиковый ход богословской мысли.

3. Первый этап развития монофелитства: «монэнергизм» (615–633 гг.)

Главным инициатором этой ереси был константинопольский патриарх Сергий (610–638 гг.), бывший до своего избрания сравнительно молодым диаконом столичного собора св. Софии41. Характерно, что по свидетельству источников42 Сергий был родом из Сирии и происходил из яковитской семьи, но сам сознательно перешел в Православие43. Однако вполне вероятно, что он разделял убеждение части православных сирийцев в несомненной ортодоксальности формулы «единого действия» и «единой воли» Христа. В качестве политика Сергий явил себя подлинным патриотом Византии и верным сподвижником императора Ираклия в деле восстановления могущества державы ромеев, но в качестве патриарха оказал дурную услугу православной Церкви, породив в ней новую смуту. Идея церковной унии с монофизитами, видимо, рано созрела в уме Сергия, и здесь политика в нем трудно отделить от богослова. Личная убежденность в православности этой формулы подкреплялась отмеченной нерешенностью проблемы «действий» и «воль» во Христе у предшествующих православных богословов, а наличие аналогичных формул в догматике монофизитов и несториан, казалось, открывало широкие перспективы для соединения замыкающихся в себе вероисповеданий44. Политические выгоды от такого воссоединения лежали на поверхности: возрождаемой империи оно сообщило бы внутреннее единство. Вероятно, последнее обстоятельство было решающим в поддержке Сергия императором Ираклием, без которой патриарх вряд ли мог что-либо предпринять.

Заручившись такой поддержкой, Сергий примерно с 615 г. приступает к действию. Первостепенной задачей являлось убеждение православных деятелей в необходимости подобного шага, и надо сказать, что патриарх в этом преуспел45. Прежде всего, он нашел себе союзника в лице Феодора, православного епископа Фарана (городок на Синайском полуострове). Его следует считать первым «идеологом» монофелитства46. Обстоятельства жизни и служения Феодора Фаранского остаются неизвестными для нас, контуры его личности чрезвычайно размыты, а от его произведений дошло всего несколько фрагментов. Судя по ним, Феодор является убежденным сторонником учения о «едином действии» Христа (скорее всего, к подобному убеждению он пришел независимо от патриарха Сергия), сочетая его с тезисом о «единой воле», ибо один фрагмент гласит: «Божественная воля есть воля Самого Христа, ибо у Него одна воля, то есть божественная». Поэтому Феодор стал естественным союзником константинопольского патриарха и на его послание47 ответил вполне положительно, высказавшись в пользу необходимости унии. Вторым православным архиереем, которого Сергий склонил на свою сторону, был Кир Фасидский. Следует отметить, что в данном случае патриарх действовал осторожно и тактично. В своем послании к Киру (626 г.) он убеждает его авторитетом святоотеческой традиции: никто «из богодухновенных тайноводителей Церкви, даже до настоящего времени, сколько нам известно, не говорил, что во Христе Боге нашем два действия. Если же кто из более сведущих в состоянии доказать, что какие-нибудь из знаменитых и богоносных отцов наших, учение которых служит законом для кафолической Церкви, заповедовали признать во Христе два действия, то нужно вполне им следовать. Ибо не по духу только необходимо следовать учению святых отцов, но и употреблять и те же самые выражения, которые употребляли они, и нового ничего совершенно не вводить»48. Видно, что Сергий выступает в качестве верного последователя святоотеческого Предания, и здесь вряд ли следует видеть одно только лукавство изворотливого политика; данная фраза отражает и внутреннее убеждение самого патриарха49. Правда, со святоотеческими свидетельствами, которые бы подкрепили учение об «одном действии» Христа, не очень ладилось: хотя по просьбе Сергия монофизит Георгий Арсаский подготовил сборник их50, но этот флорилегий был весьма скудным, и основу его составляло подложное послание константинопольского патриарха Мины к папе Вигилию. Тем не менее, Кир Фасидский был убежден Сергием, а личная встреча кавказского архиерея с Ираклием окончательно заставила его встать на сторону унии.

Однако требовалось привлечь к ней еще и монофизитов. Здесь дело шло не всегда гладко: хотя некоторые из монофизитских иерархов (упомянутый Георгий Арсаский и Сергий Макарона, епископ Арсинойский) вошли в согласие с константинопольским патриархом, другие епископы не спешили этого делать. Во всяком случае, когда Ираклий во время одной из своих кампаний стал вести переговоры (622 г.) с армянскими монофизитами в Феодосиополе (Эрзеруме) относительно унии, то встретил решительный отпор со стороны Павла Одноглазого – главы кипрских монофизитов (там существовала значительная колония армян)51. Позднее (ок. 633 г.) эта уния с армянами все же состоялась («Каринская уния»), но характерно, что тезис о «едином действии» и «единой воле» Христа отсутствовал в условиях, которыми оговаривалось воссоединение, – большинство армян просто признало Халкидонский собор52. Вероятно, не без сложностей был заключен и религиозный мир в Иераполе с сирийскими монофизитами, возглавляемыми Афанасием, яковитским патриархом Антиохии (630 г.). Но венцом всех усилий Сергия, безусловно, была уния с египетскими монофизитами, заключенная Киром (633 г.), незадолго до этого перемещенным на александрийскую кафедру и ставшим православным патриархом Александрии. Эта уния состоялась на основе так называемых «Девяти глав», составленных в форме анафематизмов53. В богословском отношении данный документ был явной уступкой монофизитам: здесь говорится о соединении (природ во Христе) «физическом и ипостасном» и употребляется выражение «из двух естеств» (без противовеса ей в виде выражения «в двух естествах»), отвергнутое Халкидонским собором. Суть документа формулируется в 7-й главе, где заявляется, что «один и тот же Христос и один Сын производил (ἐνεργοῦντα) и богоприличное, и человеческое одним богомужним действием, по выражению св. Дионисия».

4. Второй этап монофелитских споров: от унии в Египте к «Эктесису» (633–638 гг.)

Вступление в церковное общение с феодосианами, т. е. с египетскими монофизитами, знаменует собой высшую точку униональных достижений Сергия и как бы подводит черту под первым этапом развития монофелитства, который исследователи часто называют «монэнергизмом», ибо в это время акцентировалась преимущественно идея «единого действия» Христа, а тезис о «единой воле» отступал на задний план54. Собственно говоря, споры еще не возникли. Со стороны православных иерархов единственный голос протеста против первых попыток внедрить «монэнергизм» поднял св. Иоанн Милостивый – православный александрийский патриарх (612–619), стяжавший святой жизнью большой авторитет и любовь не только своей паствы, но и египетских монофизитов55. Однако скорая смерть св. Иоанна помешала ему противостоять маневрам константинопольского патриарха. О позиции других архиереев мы ничего не знаем, но, судя по молчанию источников, они подчинились Сергию, поддержанному императором. Лишь спустя 14 лет после смерти св. Иоанна Милостивого второй голос протеста раздался со стороны св. Софрония Иерусалимского, тогда еще простого монаха, сподвижника блаж. Иоанна Мосха, – их обоих, кстати сказать, св. Иоанн Милостивый высоко ценил и привлекал, учитывая их высокую образованность, к борьбе с монофизитством56. Вероятно, большой авторитет св. Софрония, особенно в монашеских кругах, и побудил Кира на попытку сделать его сторонником унии57. По свидетельству преп. Максима Исповедника58 св. Софроний прибыл в Александрию, и Кир показал ему «Девять глав» с надеждой, что он примет их. Но св. Софроний, прочитав их, издал крик печали, залился слезами и, пав под ноги Кира, умолял его отказаться от этих «нечестивых догматов Аполлинария». Тем не менее, александрийский патриарх не внял мольбам почтенного монаха. Тогда св. Софроний решается обратиться к самому Сергию Константинопольскому и прибывает в столицу. Достаточно подробное сообщение об этом визите дается в первом послании Сергия к папе Гонорию I (625–638)59. Ноты явной досады звучат в этом послании: когда, казалось, цель была почти достигнута и религиозный мир начал воцаряться в империи, какой-то монах-старец (св. Софронию было уже более 80 лет) своим неуместным упрямством расстраивал все дело. Но надо отдать должное Сергию: он еще раз проявил большую гибкость; хотя св. Софроний не смог, по словам Сергия, привести патристических доказательств в пользу тезиса о «двух действиях» во Христе, сам патриарх решил отказаться от выражения «одно действие». Главная причина такого отступления заключалась, вероятно, в том, что в своей позиции св. Софроний не был одинок, ибо Сергий роняет фразу: «Между некоторыми из здешних начало разгораться прение». Она, скорее всего, указывает на скрытую оппозицию «монэнергизму» в среде столичного монашества и простых верующих. И патриарх как бы почувствовал, что вместо мира может разразиться новая буря догматических споров.

Однако отступление Сергия было весьма своеобразным: оно напоминало тактический маневр для перехода в контрнаступление, которое последовало немедленно, – сразу же после бесед со св. Софронием в том же 633 г. Сергий издает патриарший указ («Псефос»), знаменующий собой переход от «монэнергизма» к собственно «монофелитству». Полностью документ не сохранился, но основная вероучительная часть его дошла в том же (первом) послании Сергия к папе Гонорию60. Здесь отвергается выражение «одно действие», но одновременно говорится, что «равно соблазняет многих и выражение «два действия», как не употребляющееся ни у кого из божественных и достославных тайноводителей Церкви, следовать которому притом же значило бы предпочитать две противоположные воли – например, волю Бога Слова, желающего совершить спасительное страдание, и волю человечества, которая в Нем противится и противоположна Его воле. Таким образом, вводятся два [существа], желающие противоположного друг другу, что нечестиво, ибо невозможно, чтобы в одном субъекте находились вместе противоположные одна другой воли. Спасительное учение богоносных отцов ясно научает, что одушевленная разумной душой плоть Господа никогда не совершала своего естественного движения отдельно и по собственному стремлению вопреки повелению соединенного с ней ипостасно Бога Слова, но совершала это движение, когда, какое и сколько хотел Сам Бог Слово». В этом документе Сергий исходит из известного факта, что лучшая защита – это нападение. Формула «единого действия» оказалась уязвимой с точки зрения православной «акривии» – следовательно, необходимо было доказать, что противоположная формула является еще более уязвимой. И Сергий тесно соединяет понятие «действие» с понятием «воля»: признание «двух действий» во Христе влечет признание двух противоположных воль в Нем, а это, по мысли константинопольского патриарха, равно признанию двух субъектов в Господе, то есть чистому несторианству. Подспудно «воля» соотносится с Лицом (или Ипостасью) Богочеловека, хотя такое соотнесение не развивается в четкую формулировку. В «Псефосе» впервые ставится в богословском аспекте проблема Гефсиманского борения, но решается она весьма половинчато. Практически человеческая воля Господа отрицается, но это делается как-то сокрыто, и тезис об одной воле Христа ясно не высказывается. Собственно говоря, отказываясь от выражения «единое действие», Сергий не отказывается от самой идеи, что ясно проскальзывает в его послании к Гонорию, где говорится: «Единородный Сын Божий, который есть истинный Бог и вместе человек, один равно действует и по божеству, и по человечеству... и от одного и того же воплощенного Бога... происходит нераздельно и неразлучно вечное божественное и человеческое действие». Здесь опять «действие» соотносится с субъектом воплощенного Бога Слова, т. е. с Его Ипостасью. Хотя Сергий и прикрывается в послании именем св. папы Льва Великого, но высказывает мысль полностью противоположную ему.

Странно, но папа Гонорий I такого явного подлога не заметил. В своем послании к константинопольскому патриарху61 он полностью встает на сторону его. Протест св. Софрония не вызывает у него никакой симпатии («каким-то Софронием... подняты какие-то любопрения и новые изыскания»), зато к унии Кира он относится с несомненным сочувствием. Что касается сути этого послания, то здесь провозглашается, что Господь Иисус Христос «производил божественное при посредстве человечества, соединенного с Самим Богом Словом ипостасно, и Он же производил человеческое, так как плоть неизреченно и особенным образом воспринята Божеством, нераздельно, неизменно, неслиянно, совершенно». Другими словами, перед нами «монэнергизм» чистой воды, полностью совпадающий с позицией Сергия. Но Гонорий идет еще дальше: «Мы исповедуем в Господе Иисусе Христе и одну волю, ибо ясно, что наше естество приято Божеством не греховное, не то, которое повреждено после падения, а естество, созданное прежде грехопадения». Поэтому «монэнергизм» Гонория органично перерастает в «монофелитство», и он провозглашает тезис о «единой воле», который подразумевал, но не осмеливался произнести Сергий. Иными словами, первое послание Гонория является новым шагом вперед в развитии ереси. Это создало много трудностей для католических ученых и богословов, ибо позднее VI вселенский собор осудил Гонория в числе прочих еретиков. А наличие папы-еретика наносит мощный удар догмату о непогрешимости папы62. В нем видят «жертву мистификаторского гения» Сергия; находят, что его послание лишь формально звучит монофелитски, а по сути своей оно безусловно ортодоксально и т. д. Следует отметить, что подобная «апология» Гонория началась сразу же после смерти его, и преп. Максим Исповедник был одним из первых оправдывающих его63.

Но какие бы аргументы в пользу Гонория ни приводились, логика фактов неумолима, и должно согласиться с суждением отца Иоанна Мейендорфа, что исповедание Гонорием единой воли «в критический момент, когда сам Сергий отступил перед возражениями Софрония,... отчеканило еретическую формулу, положив начало трагедии, от которой Церковь (включая ортодоксальных преемников Гонория на папском престоле) претерпела много страданий»64. Можно только добавить, что вина Гонория (вольная или невольная – это уже другой вопрос) заключалась еще в том, что он в решении проблемы «действий» и «воль» Христа пошел против всей предшествующей традиции западной патристики. Уже Тертуллиан выдвигает «учение о раздельно-самостоятельном действовании (distincte agere) божеской и человеческой субстанции в единой личности Богочеловека»65. Для св. Ипполита Римского также в единой личности Христа двойственность природ доказывается различием их действий66. Различие природ в этом плане признавал и блаж. Августин, подчеркивавший в то же время, что человеческое естество Господа не действовало независимо от воли Бога Слова67. Наконец, св. Амвросий Медиоланский прямо указывал на наличие двух воль во Христе (alia voluntas hominis, alia dei), при взаимной гармоний их68. Вся эта традиция как бы кристаллизировалась в известном «Томосе к Флавиану» св. Льва Великого, где говорится, что каждая природа (forma) совершает свойственное ей в общении с другой (cum alterius communione); естественно, при этом не подразумевалось существование во Христе двух субъектов, а лишь имелось в виду различие свойственных каждой природе действий, выражающих ее сущность69. Гонорий коренным образом порывал с традицией своих предшественников, или, точнее сказать, выпячивал один аспект ее (communione) в ущерб и противовес другому (agit utraque forma). Подобное нарушение органичной антиномичности христианского вероучения характерно вообще для всех еретиков, пытающихся свести эту антиномичность на плоскость одноплановой рассудочности, и естественно, что Гонорий разделил и участь их, подпав церковному осуждению.

Поддержка римского папы сильно укрепила позицию Сергия. И даже тот факт, что св. Софроний по возвращении из столицы в Иерусалим был избран населением святого града в патриархи, не очень ослабил ее. Новый иерусалимский патриарх оказался в трудном положении и практически в изоляции среди высших иерархов византийской Церкви. Говорить о том, что он был удовлетворен кажущейся уступкой Сергия, было бы заблуждением70. И это ясно видно из его «Соборного послания», которое он отправил Сергию и Гонорию сразу после интронизации71. Данное послание, по жанру своему являющееся исповеданием веры, можно считать одной из драгоценных жемчужин святоотеческого богословия, и здесь вряд ли можно согласиться с оценкой нашего уважаемого патролога Г. В. Флоровского, что «Софроний не был богословом по призванию. На догматические темы он высказывается, как пастырь»72. Именно потому, что св. Софроний был подлинным пастырем словесного стада Христова и истинным монахом, он и предстает перед нами как выдающийся православный богослов. Характерно само начало послания, представляющее собой скорбную песнь расставания с тишиной монашеского жития: «Это была жизнь тихая и молчаливая, и ничтожество, не знавшее никакой бури;... когда я собирал плоды молчания, когда я был обременен отростками тишины; когда я в изобилии вкушал произрастания душевного спокойствия...» Свое патриаршество св. Софроний рассматривает как тяжкое бремя, возложенное «вследствие великой необходимости и принуждения со стороны и боголюбезных клириков, и достопочтенных иноков, и верующих мирян, которые все суть граждане святого города Христа Бога нашего, насильно принудивших меня и жестокостью заставивших [принять епископский сан]». Сомневаться в искренности этого подлинного «исихаста» и настоящего подвижника, состарившегося в аскетических трудах и постоянной молитве, не приходится.

Содержание послания определяется всепронизывающей тенденцией идти «путем царским и средним», т. е. тем «узким путем», которым, по заповеди Господа, всегда шествовало и шествует Православие. Данный путь противоположен пути компромисса (или пути «золотой середины»), ибо он является не стремлением соединить несоединимые противоположности и чисто внешне примирить их, но есть отсечение крайностей с целью соблюсти Истину, подобно тому, как путь христианского подвига есть отсечение страстей, а не «умеренное» ублажение их. В христологии этот путь означал отсечение крайностей монофизитства и несторианства, и его последовательно проводит св. Софроний, что позволяет ему найти правильный ключ к решению проблемы «действий» во Христе. Для св. Софрония Господь, будучи единым и нераздельным в обоих естествах, совершает то, что свойственно каждой природе, соответственно присущему ей существенному качеству. Или: «Еммануил, будучи единым и являясь в этом единстве и Богом, и человеком, поистине совершает свойственное тому и другому естеству, производя совершаемое Им одно так, а другое иначе». Другими словами, в отличие от Сергия, Кира и прочих монофелитов, у св. Софрония «действие» («энергия») есть свойство природы, а не лица (ипостаси), а поэтому каждая природа Христа действует присущим ей способом («тропосом»). Данное действие неотделимо от природы, но отличается от нее. При этом подчеркивается, что действие естественным образом выражает свою природу и познается благодаря «разуму» («логосу») данной природы. Здесь намечается, с одной стороны, различие «логоса» и «тропоса», которое впоследствии преп. Максим Исповедник развил в универсальный метод богословского познания, а с другой – к христологии применяется различие природы и «энергий», которое великие каппадокийские отцы использовали в тринитарном богословии и которое «есть догматическая основа реальности мистического опыта»73. Следовательно, в данном случае св. Софроний является важным звеном в наиглавнейшем течении православной мысли, непрерывным потоком струящейся от каппадокийских отцов к исихастам поздневизантийского периода.

Однако, устанавливая различие двух естественных действий во Христе, иерусалимский патриарх акцентирует и их единство. Он буквально повторяет фразу из «Томоса» св. Льва, что каждая природа («образ») совершает свойственное ей в общении с другой, используя христологическую терминологию, отчеканенную св. Апостолом Павлом (Флп. 2:5–11) и усвоенную (а отчасти и преображенную) римским папой (обозначение природы как μορ φή, лат. forma). Причем данное «общение» (κοινωνία) двух природ и их естественных действий происходит на уровне единой Ипостаси Богочеловека. Характерно, что высокое уважение к св. Льву, как незыблемому столпу Православия, св. Софроний, вероятно, унаследовал от своего духовного отца и учителя блаж. Иоанна Мосха, который в «Луге духовном» запечатлел свое глубокое почитание этого почившего предстоятеля римской церкви74. Поэтому, развивая мысль «Томоса» об «общении» природ, св. Софроний говорит о «взаимодействии» («синэргии») их. Как отмечает X. Шенборн, понятие «синэргии», имевшее до этого широкое распространение в аскетической письменности, где оно обозначало взаимодействие человека и Бога в деле спасения, впервые прилагается св. Софронием к области христологии. Собственно говоря, «синэргия» природ во Христе (как и «общение» их – ипостасное, т. е. совершающееся в едином Лице Богочеловека) является основой «синэргии» в деле нашего спасения, а тем самым улавливается еще одна прочная нить, связывающая христологию и сотериологию. Исходя из этой концепции «синэргии», св. Софроний совсем иначе, чем монофелиты, трактует и упомянутую фразу автора «Ареопагитик»: «новое богомужнее действие» не есть одно (или единое) «действие», но «разнородно и различно» и обозначает двойственность «энергий» во Христе, а равно – их «общение». Наконец, следует констатировать, что в послании св. Софрония проблема «воль» во Христе прямо не затрагивается. Объясняется это, скорее всего тем, что новый ход иерархов-еретиков (Сергия и Гонория), т. е. эволюция «монэнергизма» в «монофелитство», просто оказался вне поля зрения его. Но поскольку оба эти этапа ереси внутренне взаимосвязаны, то удар св. Софрония по «монэнергизму» косвенно приходился и по «монофелитству».

Вероятно, иерусалимский патриарх все же питал надежду на изменение образа мыслей предстоятелей константинопольской и римской кафедр, иначе бы он не стал им посылать своего «Соборного послания» (Киру и монофизитскому патриарху Антиохии он его не послал). Но одобрения этого послания и ответа на него от Сергия он не получил. Папа Гонорий, видимо, заколебался. В своем втором послании к Сергию, сохранившемся фрагментарно75, он уже не говорит об «одной воле», но лишь об одном Господе Иисусе Христе, действующем (ἔνα ἐνεργοῦντα) в каждой из природ. Принципиального отказа от своего предшествующего письма папа не высказывал, но послание это было пронизано духом миролюбия и адресовалось, помимо Сергия, еще Киру и св. Софронию. Неизвестно, до или после этого послания, иерусалимский патриарх отправил к папе своего посланца епископа Стефана Дорского, поручив ему лично склонить папу к отказу от союза с Сергием. Тем не менее, даже колебания Гонория не улучшили существенным образом положения св. Софрония. Тогда он обратился за поддержкой к Аркадию Кипрскому, влиятельному православному архиерею. Тот собрал на Кипре собор, в котором участвовало сорок шесть человек, но большинство участников собора, прикрывая свой страх перед императором соображениями «церковной икономии», отказало в поддержке иерусалимскому патриарху76. Св. Софроний оказался в полном одиночестве.

Одиночество св. Софрония развязало руки константинопольскому патриарху, и в 638 г. выходит за подписью императора Ираклия «Эктесис» – официальное исповедание веры77. Р. Ридингер, издавший этот документ (среди прочих актов Латеранского собора), констатирует, что 50% (практически первая часть «Эктесиса») его является парафразой «Эдикта о правой вере» императора Юстиниана, 20% составляют цитаты предшествующих писаний патриарха Сергия, а 30% – новые формулировки78. В догматическом плане здесь, по сравнению с «Псефосом», сделан явный шаг вперед в сторону монофелитства (в духе первого послания Гонория): учения об одном и двух «действиях» во Христе отвергаются как соблазняющие многих. Однако вместо этого прямо провозглашается: «Мы исповедуем единую волю (ἔν θὲλημα) Господа нашего Иисуса Христа, истинного Бога». Приводится и богословское обоснование данного тезиса: разумная и одушевленная плоть Господа ни в какое время не совершала естественного своего движения по собственному почину (ἔξ οἰκείας ὁρμῆς), отдельно и вопреки ипостасно соединенному с ней Богу Слову, но делала это лишь когда, как и насколько Он Сам желал (ἠβούλετο) подобного. Значение документа определяется не только тем, что учение монофелитства здесь окончательно оформляется, но и тем, что подпись императора под «Эктесисом» придала ему статус официальной религиозной доктрины. А это влекло за собой уже и санкционированные государством меры против инакомыслящих.

«Эктесисом» завершается второй и самый главный этап монофелитских споров. Практически одновременно с изданием его сходят в могилу патриарх Сергий и папа Гонорий. В следующем году, достигнув почти 90-летнего возраста, отходит ко Господу св. Софроний, который был душой защиты Иерусалима и успел до своей кончины оговорить с калифом Умаром терпимые для православных условия капитуляции города. В 641 г. умирает император Ираклий, впавший в глубокую депрессию от крушения своих надежд на восстановление могущества державы ромеев и от бурных драм в собственной семье. Патриарх Кир, облеченный широкими полномочиями и возглавлявший оборону Египта от натиска арабов, перед смертью императора вызывается в столицу, обвиняется в государственной измене и предается публичному наказанию79. Затем новым правительством Кир вновь возвращается в Египет, но вскоре и его постигает кончина (642 г.). Таким образом, почти одновременно сходят со сцены все главные деятели этого одного из самых критических периодов в истории Церкви. Результаты деятельности инициаторов монофелитской ереси были плачевны. Уния как компромисс между Православием и монофизитством приобрела немного сторонников среди членов различных монофизитских течений. Даже в Египте, где так торжественно отмечалось «воссоединение церквей», большинство местного населения (коптов) стояло в оппозиции к унии, наградив Кира кличкой «кавказец»80. Отторжение от Византии Палестины, Сирии и Египта практически свело на нет и то немногое, что было достигнуто, – у арабов не было оснований покровительствовать православным, имеющим естественную связь с Константинополем, а тем более укреплять союз христианских вероисповеданий. Кроме того, униональные попытки породили новый раскол в православной Церкви, и вся дальнейшая борьба протекала только внутри нее.

5. Третий этап монофелитских споров: от «Эктесиса» к Латеранскому собору (638–649 гг.)

После небольшого периода династических смут, последовавших за смертью Ираклия, на троне воссел его внук Констант II (641–668 гг.). Воцарение нового императора сопровождалось изгнанием патриарха Пирра, бывшего сподвижника покойного Сергия (он участвовал в составлении «Эктесиса»), унаследовавшего и его кафедру. Как богослов Пирр вряд ли блистал талантами и, судя по всему, следовал в догматических вопросах за Сергием. От первого периода его патриаршества (638–641 гг.) сохранилось всего несколько фрагментов пяти посланий81, которые показывают, что в учение монофелитства он не внес ничего принципиально нового. Характерен в этом плане один фрагмент из «Догматического Томоса» Пирра, где он оправдывает Кира за замену выражения «новое действие» у Дионисия Ареопагита на «одно действие», доказывая полное тождество этих выражений82. Вовлеченный в дворцовые интриги, Пирр пал жертвой их и вынужден был бежать в Северную Африку. Константинопольскую кафедру занял Павел II (641–653 гг.), также убежденный монофелит. В своем послании к папе Феодору83 он достаточно четко излагает разделяемое им вероисповедание: «Мы мыслим одну волю Господа и Владыки нашего Иисуса Христа, чтобы не приписывать одному Лицу Господа нашего Иисуса Христа противоположности или различия (ἐναντίωσιν διαφορὰν) воль; чтобы не учить о Нем как о сражающемся с Самим Собой и чтобы не вводить двух волящих. Мы произносим выражение «одна воля» не в смысле полного смешения или слияния двух природ, созерцаемых в Нем, и не отдаем предпочтения одной из них для уничтожения другой, но обозначаем этим выражением только то, что разумно и духовно одушевленная Его плоть, в силу самого тесного единения (ἐξ αὐτῆς ἄκρας ἑνώσεως) неизреченно обогатившаяся божественным, стяжала от соединившего ее ипостасно с Собой Слова божественную, а не отличную (διάφορον) волю». Ясность этого монофелитского убеждения не требует обширного комментария: воля соотносится с Ипостасью (Лицом) воплощенного Бога Слова и она – одна (едина), то есть только божественная. Тем самым, Человечество Христа лишается своей полноты и как бы «урезывается».

Кончина св. Софрония Иерусалимского имела следствием еще и то, что центр оппозиции монофелитству переместился на Запад – в Северную Африку и Рим. Спасаясь от нашествия иноплеменников (а частично и от византийского еретического епископата), сюда эмигрировало много твердых в православных догматах монахов. Экзархи Северной Африки Георгий, а затем Григорий (погибший в стычке с арабами в 647 г.) явно покровительствовали православным. Негласным главой их и выразителем подлинно православного вероучения становится преп. Максим Исповедник. Папы Иоанн IV (640–642 гг.) и Феодор (642–649 гг.) также недвусмысленно встали на сторону Православия. Папа Феодор, по происхождению грек из Палестины, установил связь с преп. Максимом, и этот союз единомышленников, подкрепленный несколькими африканскими соборами, привел к открытому разрыву между римским престолом и константинопольской кафедрой84. Одновременно или чуть раньше (в 645 г.) в Карфагене под эгидой экзарха Григория состоялся публичный диспут преп. Максима с экс-патриархом Пирром. То ли действительно убежденный, то ли надеясь с помощью православной партии вернуть себе патриаршество (а, скорее, и по той, и по другой причине), Пирр признает себя побежденным, обращается в Православие и с радостью принимается в церковное общение папой Феодором. Впрочем, православным Пирр остается очень недолго и вскоре опять переходит на сторону монофелитов.

Видимо, это сплочение православных сил на Западе, а возможно, и скрытая оппозиция в самой Византии, заставили константинопольское правительство и патриарха поколебаться. Их колебание отразилось в новом вероучительном декрете – «Типосе» (648 г.)85. Здесь констатируется, что «православный люд» пришел в великое смятение из-за споров об одном или двух действиях, а равно об одной или двух волях во Христе. Поэтому просто декретируется запрет на эти выражения – к данному запрету и сводится все положительное содержание «Типоса». Такая попытка прекратить догматические споры путем официально декретируемого умолчания выгладит весьма неуклюжей. Богословская проблема была уже поставлена, мнения разделились, и решение должно было быть найдено соборным разумом Церкви. Процесс болезни зашел уже достаточно далеко, и замазывать назревший нарыв румянами молчания значило только углублять его. В кардинальных вопросах веры и учения «церковной икономии» не может быть, ибо здесь речь идет об Истине, которая – одна, поскольку двух противоположных и равнозначных «истин» не бывает. Фактически же «Типос» своим запрещением богословского изыскания уравнивал Истину и ложь, т. е. служил лжи. Именно так и оценивает этот документ автор краткой редакций «Жития святого Максима», говоря, что Констант издал «Типос», который был «преисполнен богохульства» и утверждал «богохульную ересь монофелитов»86.

Примерно так же оценили «Типос» и православные на Западе. Папа Феодор не успел получить его, ибо скончался. Новым папой стал св. Мартин, до этого бывший апокрисарием Феодора в Константинополе. Новый предстоятель римской церкви остался верным политике своего предшественника и занял непримиримую позицию в отношении к монофелитству. В октябре 649 г. в Риме собирается Латеранский собор, на котором присутствовало (помимо папы) 105 епископов, в подавляющем большинстве западных, и 37 (или 36) греческих монахов. Последние оставались как бы «за кулисами», но, по единодушному мнению всех исследователей, именно греческие монахи и определили богословские решения собора, хотя это, конечно, нисколько не умаляет роли св. Мартина, возглавлявшего собор и мудро направлявшего его в нужное русло87. Греческие монахи переводили протоколы (собор был двуязычным, деяния его составлены на латинском и греческом языках), собирали необходимые патристические материалы (доказательства из творений отцов Церкви) и редактировали догматические решения собора. Собственно говоря, они были не столько редакторами деяний собора, сколько авторами их. Как установил Р. Ридингер, дошедшие до нас деяния Латеранского собора являются переводом не с латинского на греческий, но с греческого на латинский, и даже во многом представляют собой фикцию, ибо основная часть их была заготовлена до собора, который их лишь санкционировал88. Среди греческих же монахов главную роль играл преп. Максим, переселившийся до этого из Африки в Италию, а поэтому деяния Лютеранского собора можно считать «богословским трудом» его89.

Деятельность собора нашла окончательное выражение в его «оросе», представляющем собой 20 анафематизмов (или «глав»)90. Здесь кратко резюмируются основные положения православной догматики, прежде всего, конечно, христологические постулаты ее. В том числе ясно формулируются два основных тезиса православного диофелитства («главы» X-XI). Первый гласит, что если кто не исповедует в соответствии со святыми отцами две воли Того Же Самого и единого Христа Бога, неразрывно (συμφυῶς) соединенные, т. е. божественную волю и волю человеческую, благодаря которым Христос является хотящим (θελητικον... ὑπάρχειν) нашего спасения, тот да будет осужден. Второй тезис аналогичен первому, только говорит о двух «действиях» («энергиях») Христа. Далее следует опровержение монофелитских положений и в том числе их толкования ареопагитского выражения «богомужнее действие»: это «действие» не есть «единое» («одно» – μίαν), но «двойное» («состоящее из двух» – διπλῆν), т. е. божественное и человеческое («глава» XV). Затем предаются анафеме еретики и к ним причисляются Феодор Фаранский, Кир Александрийский и константинопольские патриархи Сергий, Пирр и Павел (о Гонории умалчивается). Далее отвергаются также «Эктесис» и «Типос» («глава» XVIII). Данным «оросом» Латеранский собор бросил открытый вызов еретическому Константинополю.

Латеранский собор подводит черту под третьим этапом рассматриваемых споров. Характерной чертой этого этапа является то, что монофелитство явно пошло на убыль: за ним стояла мощь государственной власти, но оно потеряло внутреннюю силу и творчески явно истощилось. Пирр и Павел предстают как явные эпигоны и в качестве богословов и церковных политиков не выдерживают сравнения с Сергием. Наоборот, православная партия, будучи в численном меньшинстве, несомненно внутренне окрепла. Ее возглавляли св. Мартин, мудрый предстоятель, непреклонный в своих православных убеждениях, и преп. Максим Исповедник – зрелый богослов и истинный подвижник, по широте и глубине своей мысли и по богатству духовного опыта не знающий себе равных среди современников. И если св. Софроний, выступив против новой ереси, оказался фактически почти в одиночестве, то этого нельзя сказать о св. Мартине и преп. Максиме – западный епископат и монашество были полностью на их стороне, а, возможно, имелись сторонники и в Византии, главным образом, опять же среди иноков и простых верующих. Поэтому Латеранский собор во многом подготовил почву для VI вселенского собора, и недаром преп. Максим даже причислял Латеранский собор к соборам вселенским91. Но до торжества православного вероучения было еще далеко, его еще следовало выстрадать праведными муками за веру исповедников ее.

6. Четвертый и завершающий этап монофелитских споров: от Латеранского собора к VI вселенскому собору (649–681 гг.)

Перчатка, брошенная в Риме, была поднята в Константинополе, но не сразу. Дело осложнялось тем, что в это время, как и во все эпохи византийской истории, политика и религиозные проблемы тесно переплетались. Уже говорилось, что православную партию поддерживал экзарх Григорий, который незадолго до своей гибели поднял бунт против центрального правительства, что позволяло императору видеть в православной оппозиции и оппозицию политическую. Поэтому он еще перед Латеранским собором повелел равеннскому экзарху Олимпию арестовать папу Мартина и подавить протест православных. Тот же, прибыв в Рим, не исполнил повеления Константа, но также восстал, провозгласив себя самостоятельным правителем Италии. Неясно, вступил ли он при этом в союз с православными, но, во всяком случае, принимать какие-либо меры против них он не стал. Смерть Олимпия в 652 г. изменила ситуацию. Экзархом Равенны был назначен Феодор Каллиопа, верный императору. Он арестовывает папу (653 г.), препровождает его в Константинополь, где тот предстает перед судом, обвинившим его в государственной измене. Претерпев многие мучения, св. Мартин, к тому же тяжко болевший, отправляется в ссылку в Крым (Херсонес) и здесь находит свою кончину (655 г.). Такая же участь вслед за ним постигает и преп. Максима Исповедника.

Однако разгром православных, лишившихся двух основных своих окормителей, нисколько не содействовал торжеству монофелитства. В самом конце 653 г. умирает патриарх Павел, и константинопольскую кафедру во второй раз занимает Пирр. Но восседает он на ней всего полгода (январь-июнь 654 г.), и после его смерти патриархом избирается Петр (654–666 гг.). Судя по посланию этого патриарха к папе Виталиану92, в его лице монофелитская доктрина делает новый виток и предлагается новый компромисс: во Христе существуют одновременно и одна, и две воли, а также и одно, и два действия. Но это – виток все дальше по нисходящей: половинчатость, изначала присущая монофелитству, достигает своего апогея. Правда, и православные на Западе уже не выступают открыто: новые папы Евгений I (654–657 гг.) и Виталиан (657–672 гг.), напуганные участью св. Мартина, предпочитают войти в церковное общение с константинопольским патриархом, а Виталиан даже с помпой встретил императора Константа, когда тот по пути в Сицилию посетил Рим (663 г.). Но в Сицилии Констант пал от руки заговорщиков, и его сыну Константину IV (668–685 гг.), унаследовавшему престол, долгое время было не до догматических споров. Он начал продолжительную и упорную войну с арабами, которая в результате была достаточно успешной для ромеев: в 678 г. они одержали победу, и был заключен 30-летний мир, обеспечивший границы империи (вне которых, правда, остались Сирия и Египет). В самом Константинополе шел процесс естественного распада монофелитства: патриархи Фома II (667–669 гг.), Иоанн V (669–675 гг.) и Константин I (675–677 гг.) явно потеряли к нему всякий интерес93. Правда, патриарх Феодор I (677–679 гг.) попытался было убедить молодого императора вновь возродить монофелитство и заставить Рим признать «Типос», но Константин IV оказался мудрым политиком. Он не поддался на уговоры патриарха (вскоре смещенного), а решил обратиться к папе Дону (676–678 гг.) с просьбой прислать своих представителей в Константинополь для решения спорных богословских вопросов. Дон отошел ко Господу, не получив послания императора, а новый папа Агафон (679–681 гг.) явил себя достойным преемником св. Мартина. В короткое время он консолидировал весь западный епископат, который единодушно осудил монофелитство. Агафон отправил посланцев в Константинополь, вручив им свое послание, где еще раз подтвердил и обосновал верность Православию западных иерархов. По прибытии посланцев предполагаемое богословское собеседование достаточно неожиданно превратилось во вселенский собор94.

Собор происходил почти на протяжении года (ноябрь 680 – сентябрь 681). Состоялось всего 18 сессий его, и количество участников все время возрастало (с 43 епископов на первом заседании до 174 на последнем). Император, еще раз проявив свою политическую мудрость, тактично предоставил полную свободу дискуссии иерархам, лишь иногда направляя ее в нужное русло. Тон собору безусловно задали римские легаты. Важнейшую роль сыграло послание папы Агафона95, которое суммировало основные положения православного диофелитства, высказанные до этого св. Софронием Иерусалимским, преп. Максимом Исповедником и св. Мартином. Для папы Агафона две естественные воли и два естественных действия Христа не противоположны и не враждебны друг другу: развивая христологический тезис о «взаимообщении свойств» природ Господа, он показывает их единство. Христология в послании тесно увязывается с триадологией: если рассматривать действие и волю как свойство лица (ипостаси), а не природы, то это приведет к абсурдному утверждению о наличии трех действий и трех воль во св. Троице. Исходя из данных положений, папа Агафон дает и верное объяснение Гефсиманского борения. Полные муки и скорби слова Господа: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26:39) говорят о Его молитве к Отцу как человека и являются выражением естественной воли человеческой, избегающей страданий, – но эта воля подчиняется воле божественной. Поэтому, «если принять во внимание Домостроительство Его человечества, в котором Он воспринял нашу слабость, то все, что недостойно Его божественного величия, оказывается относящимся к Его человечеству, которое восприял Он во всей полноте, кроме только греха, чтобы совершенно спасти это человечество. Ибо то, что Им не воспринято, – не спасено, по наставлению непоколебимейшего проповедника истины Григория Назианзина. Итак, Им воспринята и спасена и человеческая воля вместе с человеческим естеством, а то, что спасено восприявшим, не может быть Ему противным».

В данной фразе папы Агафона затрагивается самый глубинный нерв проблемы, поднятой во время монофелитских споров. Собственно говоря, он является основным нервом христологических споров, которые совсем не были спорами о словах или схоластическими диспутами, ибо главным вопросом их являлась проблема нашего спасения. Недаром в послании Агафона идет ссылка на 101 послание (к Клидонию) св.  Григория Богослова, Цитируемое здесь место звучит так: «Не воспринятое не является и исцеленным, но лишь то, что соединено с Богом, то и спасается»96. В данном случае св. Григорий в полемике с аполлинарианством говорит о человеческом уме, отрицание которого во Христе Аполлинарием имело следствием и отрицание спасения нашего ума – а именно он и нуждался в первую очередь во спасении (ибо в уме, как правило, зачинается грех). Распространение сотериологического принципа, сформулированного св. Григорием, и на человеческую волю было естественным развитием святоотеческого учения о спасении, поскольку воля, наряду с умом, является важнейшим элементом образа Божия в нас. Тем самым еще раз подтверждается идея православной «синэргии». Для папы Агафона, как и для преп. Максима97, признание двух воль и двух действий во Христе предполагает, что человечество Его не было лишь пассивным орудием в руках Божества. А, следовательно, и наша воля играет активную роль в деле нашего спасения. Наконец, в послании папы еще раз подтверждается неразрывная связь христологии с идеей обожения: Христос имел не просто человеческую волю, но эта воля стала обоженной благодаря ипостасному соединению со Словом. Здесь опять папа Агафон твердо шествует столбовой дорогой святоотеческой христологии и сотериологии, которая, например, в лице св. Афанасия Александрийского, ясно научает, что поскольку «Христос» как Искупитель «таинственной связью соединен со всеми верующими в Него и искупленными Им», то «все благодатные дары, полученные человеком Иисусом, становятся достоянием всего человечества»98. Поэтому обожение человеческой воли во Христе сделало возможным и обожение нашей воли.

Ясной и четкой позиции православного Запада на соборе противостояла монофелитская оппозиция, возглавляемая антиохийским патриархом Макарием. Он представил собору свое исповедание веры, которое должно было служить противовесом посланию Агафона99. Однако эту роль оно не сыграло. Макарий фактически повторял уже известные положения монофелитов, расставив лишь более сильные акценты: «Воплотившийся Бог Слово не совершает ни божеского как Бог, ни человеческого как человек, а [совершает] некоторое новое богомужнее действие, и все это действие является животворным». Также признается и одна воля (божественная) Христа. Это подкрепляется следующим аргументом: «Подобно тому, как наше тело управляется, украшается и приводится в порядок разумной и мыслящей душой, так и в Господе Христе весь человеческий состав Его, управляемый всегда и во всем божеством Самого Слова, приводился в движение Богом». Другой аргумент, связанный с предыдущим, звучал так: «Все изречения, содержащиеся в Евангелиях, следует присвоять одному лицу, одной воплощенной ипостаси Слова». В данном случае Макарий следует за св. Кириллом Александрийским, но за Кириллом периода до «воссоединения с восточными 433 г.», ибо данное воссоединение осуществилось на основе послания Иоанна Антиохийского, где высказывается экзегетическое правило, что многие новозаветные изречения должно относить в отдельности либо к Божеству, либо к человечеству Христа, хотя некоторые можно относить к единому Лицу Его100. Из всех этих положений вероисповедания Макария очевидно, что в его лице монофелитское учение вплотную сблизилось с монофизитством (хотя формально он и предавал анафеме Севера Антиохийского и пр.). Естественно поэтому, что личность и учение преп. Максима Исповедника вызывали в нем яростную непримиримость, которая сквозит в словах вероисповедания: «Сверх всех этих еретиков анафематствуем и еще недавно присоединившегося к ним не заслуживающего имени Максима и нечестивых учеников его; этот язычник учил манихействовать и отвергать тело Христа, Бога нашего; [анафематствуем] и нечестивое учение его, которое прежде нас отвергли блаженнейшие отцы наши; я разумею Гонория, Сергия и Кира и бывших после них учителей и предстоятелей церквей, и, кроме того, еще блаженной памяти Ираклия, вашего прадеда; он был православным и православную отрасль его Бог явил в нынешнее благочестивое царствование, потому что и он со святыми отцами нашими тотчас осудил эту возродившуюся ересь максимиан». Данные слова лучше всех доказательств свидетельствуют о несовместимости православного вероучения и монофелитства.

Макария на соборе поддержали главным образом прибывшие с ним сирийские монахи и клирики (например, его ученик Стефан). И надо отдать им должное: в своих убеждениях (или, вернее, заблуждениях) они были стойкими до конца, и поведение Макария подтвердило его слова о том, что он не признает диофелитства, даже если «его разрубят на мелкие части и бросят в море». Монофелитство явно пустило глубокие корни в Сирии и воспринималось здесь уже как «отеческая вера», о чем свидетельствует эпизод с простым Монахом Полихронием, который во время собора заявил, что написанная им «хартия», положенная на мертвеца, воскресит его. А в «хартии» этой было начертано «видение» Полихрония: «Видел я множество мужей в белых одеждах, и в середине – мужа, о доблести которого я не могу рассказать, который говорил мне: что он устрояет новую веру, поспешай, скажи императору Константину, чтобы он не выдумывал новой веры и не принимал. И когда я шёл из Ираклии в Хризополь… видел я мужа страшного, очень блистающего. Он стал против меня, говоря: кто не исповедует одной воли и богомужнего действия, тот не христианин». Само собой разумеется, что «хартия» не воскресила мертвеца, специально для этого принесенного, хотя Полихроний и ждал несколько часов, нашептывая что-то мертвецу101. Эпизод не столько смешной, сколько грустный и достаточно поучительный. Он показывает, что ересь очень часто имеет своих вполне искренних «исповедников» и «мучеников». Подобных примеров история Церкви знает множество (Несторий, Евтихий и т. д.), и впавший в прелесть монах Полихроний лишь один из них. Кроме того, данный эпизод еще раз свидетельствует о том, что монофелитство в Сирии имело опору и среди простых монахов, увлекающих за собой и массу верующих, и здесь опять улавливается сходство с монофизитством, которое, «вообще благоприятствуя аскетизм, привносит в него оттенок фанатизма и аскетизма ради аскетизма»102. А подобного рода фанатизм, туманя ум, всегда является питательной почвой ереси.

На фоне контрастов убежденности сирийских монофелитов, с одной стороны, и западных православных – с другой, безликой представляется позиция византийских архиереев. Патриарх Георгий практически не играет никакой роли на соборе – он лишь соглашается с посланием папы Агафона, уступая неумолимой логике святоотеческих доказательств. Этим же пассивным соглашательством руководствуются Феодор Ефесский, Сисинний Ираклийский, Георгий Кизический и многие другие епископы103. Вообще богословские прения на соборе вращались преимущественно вокруг патристических свидетельств. Разоблачение ряда фальсификаций (как, например, печально известного «Послания патриарха Мины к папе Вигилию») выбивало почву из-под ног монофелитов. Это, вкупе с напором западных православных и явной (хотя и не навязчивой) склонностью к Православию императора, определило решения собора, осудившего монофелитство, низложившего Макария и его сторонников и провозгласившего диофелитство. В догматических решениях собора ясно определялось: «Как всесвятая и непорочная одушевленная плоть Его (Господа. – А. С.), будучи обожена, не уничтожилась, но оставалась в своем собственном месте и положении, так и Его человеческая воля, будучи обожена, не уничтожилась, но сохранилась... Утверждаем, что в одном и том же Господе нашем Иисусе Христе, истинном Боге нашем, два естественных действия нераздельно, неизменно, неразлучно и неслитно»104. Последняя фраза доказывает, что православное диофелитство является органическим развитием халкидонского вероопределения, четко обозначившего основные грани учения о двух природах Христа105.

VI Вселенским собором подводится окончательная черта под монофелитскими спорами. Тем не менее, монофелитство полностью не было искоренено, и на начало VIII в, приходится последний всплеск его106. Инициатором этого всплеска на этот раз был император Филиппин Вардан (711–713 гг.), выходец из известного армянского рода и представитель византийской служилой знати. Воспитывался он в монофелитской семье и в юности учился у Стефана – верного последователя Макария Антиохийского. К тому же один монах-монофелит, содержавшийся в темнице за свои еретические убеждения, предсказал Филиппику царство. И когда тот действительно стал василевсом, то сразу же приступил к радикальным мерам в религиозной политике. Патриарх Кир, твердый в Православии, был низложен, и на константинопольскую кафедру возведен диакон Иоанн – библиотекарь патриархии. Личность, судя по всему, достаточно бесцветная, он беспрекословно повиновался воле императора, оправдываясь соображениями «церковной икономии». Монофелитство на короткое время опять восторжествовало. Причины такого нового торжества ереси Ю. Кулаковский объясняет следующим образом: «Страх перед самодержавным владыкой у одних, равнодушие к тонкостям богословской догмы у других, искреннее убеждение в неправильности решения вопроса, так долго волновавшего церковь, у некоторых имели своим последствием то, что круг лиц, высказывавших единомыслие с новым императором, оказался весьма широким»107. В этот круг лиц входило и большинство членов высшей византийской церковной иерархии. Однако смерть Филиппика прервала новое возрождение монофелитства, а возникшие вскоре иконоборческие споры вообще отодвинули его в прошлое. Только в Сирии монофелитство держалось еще достаточно долго. Здесь в конце VII – начале VIII вв. произошло разделение православных на «мелкитов» и «маронитов»108, и характерно, что исповедание монофелитства было присуще части христиан и той, и другой ветви сирийской Церкви109. Но в византийской Церкви монофелитство больше не появлялось.

II. Жизнь и личность преподобного Максима Исповедника

Материалы, имеющиеся в распоряжении ученых для реконструкции фактов жизни преп. Максима, с одной стороны, весьма обширны, а с другой – достаточно противоречивы110. Критическое издание их, планирующееся в Бельгии, должно включать 11 документов111, но оно, к сожалению, еще не вышло. К числу наипервейших источников, как кажется, следует причислять греческие «Жития» преп. Максима. Известны четыре редакции их (первая и вторая слились в рукописной традиции воедино), однако все они принадлежат к сравнительно позднему времени (точная датировка является спорной) и дают более или менее точные сведения лишь для периода жизни преп. Максима после Латеранского собора. К греческим «Житиям» тесно примыкают грузинское «Житие» (в пространной и краткой редакциях), изданное К. Кекелидзе, и славянское «Житие», вошедшее в «Минеи Четьи» св. Димитрия Ростовского, – они отличаются от греческих «Житий» лишь деталями. Публикация английским востоковедом С. Броком (1973 г.) сирийской биографии преп. Максима112 заставляет во многом пересмотреть традиционное описание жизни святого. Она написана неким Георгием Решайнским, бывшим учеником св. Софрония Иерусалимского, но принявшим сторону монофелитов. Георгий создал эту биографию как историко-богословский памфлет, направленный против «ереси максимиан», непосредственно накануне VI вселенского собора. Другими словами, данное сочинение представляет собой самый ранний письменный источник, относящийся к жизни преп. Максима. Тенденциозность его отпугивала и отпугивает некоторых исследователей. Еще ученик В. В. Болотова (и его преемник по кафедре в Петербургской Духовной Академии) А. Бриллиантов, знакомый с рукописью сирийской биографии, считал, что в ней «исторические сведения перемешаны с ошибками и прямыми вымыслами»113. Некоторые современные ученые разделяют скептицизм А. Бриллиантова114, но другие знатоки творчества преп. Максима склонны все же более позитивно подходить к сирийской биографии115. Последний подход представляется нам более разумным; игнорировать древнейший биографический источник (даже тенденциозный) не позволяет научная совесть. При этом, конечно, необходимо отделять пшеницу от плевел, но зерна истины в сирийской биографии, без сомнения, содержатся. Опираясь на нее, на греческие редакции «Жития»116 и на некоторые косвенные данные, имеющиеся в творениях самого преп. Максима, мы и попытаемся восстановить основные этапы жизни святого, оговариваясь заранее, что это будет лишь весьма гипотетическая реконструкция, ибо многие факты ее ускользают от нашего внимания, а другие вызывают сомнение или предполагают различные толкования.

1. Ранний период жизни: вступление на путь монашеского подвига (580–626 гг.)

Относительно раннего периода, покрытого наиболее густым мраком, наблюдается наибольшее расхождение между сирийской биографией и греческим «Житием». Последнее утверждает, что «отечеством» преп. Максима был Константинополь, а «его родители принадлежали к старинной благородной фамилии,… отличались благочестием, склонностью к добродетели и исполнением ее». Своему чаду они не позволяли «предаваться юношеским удовольствиям» и детским ребячествам, «чтобы еще не сложившаяся и слабая природа не была увлечена к расслаблению и изнеженности нравов». Наоборот, они с ранних лет прививали ему влечение к добродетели. В надлежащее время преп. Максим получил соответствующее образование, постиг «все науки»; «в риторике и искусстве речи достиг наивысшей ступени», а в философии превзошел всех, ибо более всего «он изучал и любил философию». При этом софистику и «ложные умозаключения он совершенно отверг, а правила и принципы (περὶ λόγους καὶ δόγματα – скорее то, что относится к содержанию философских учений), равно и другие логические методы и доказательства признал и усвоил». Поэтому преп. Максим «был для всех предметом удивления, как обладавший таким знанием и такою добродетелью, а еще более смиренномудрием и скромностью». Особое удивление вызывало последнее: «Он был столь предрасположен к скромности (τῶ μετρίω), что только ее одну считал важной и достойной похвалы, признавая ее превыше всей славы человеческой».

Естественно, что столь выдающемуся человеку трудно было остаться в неизвестности, и преп. Максим «берется во дворец тогдашнего императора – это был Ираклий, – пригласившего его со всем благоволением и сделавшего первым секретарем царской канцелярии. Как обладавшим такими достоинствами и принадлежавшим к такому роду, царь пользовался им в своих делах и имел в нем помощника и соучастника на все хорошее, так как он отличался большим благоразумием в понимании должного, был весьма способен давать хорошие советы и обладал даром быстро сказать и написать нужное. Поэтому его участием в делах весьма дорожили как сам царь, так и придворные, – и этот человек всегда был для них предметом удивления». Но сам преподобный считал все это – славу, богатство, честь и прочее – ничтожным (μικρὰ) перед любомудрием. Кроме того, новшество ереси монофелитов уже начало осквернять Церковь. И преп. Максим, оставив все, поступает в Хрисопольский монастырь (в окрестностях столицы, на азиатском берегу Боспора), «где процветало тогда любомудрие». Здесь он своими великими добродетелями и трудническими подвигами завоевал непререкаемый авторитет у иноков, и они избирают его настоятелем. Но, поскольку ересь монофелитов все больше набирала силу, то преп. Максим в скорби и печали оставляет отчизну и направляется на Запад, «чистый от такой мерзости».

Таков тот идеальный образ святого, который запечатлевает греческое «Житие». Раньше считалось, что данный образ приобрел свои законченные формы в период, следующий непосредственно за смертью преп. Максима (приблизительно во время VI вселенского собора, для реабилитации жертв монофелитства)117. Но не говоря уже о том, что на данном соборе имя преподобного упоминает лишь один Макарий Антиохийский, а все остальные умалчивают о нем («реабилитации» его на соборе не было), В. Лакнер убедительно доказал, что это «Житие» (в других редакциях подобные сведения о ранних годах святого отсутствуют) составлено в середине X в., вероятно, студийским монахом Михаилом Эксабулитом. Оно представляет собой позднейшую компиляцию, и автор использовал много источников, компенсируя свое незнание многих реальных фактов жизни преподобного обычными агиографическими «топосами» (обильно заимствуя, в частности, из «Жития» св. Феодора Студита)118. Выводы В. Лакнера признаны большинством ученых. Означает ли это, что греческое «Житие» не имеет никакой ценности? Совсем нет. Житие – икона, а не фотография, и прилагать к нему мерки «исторического реализма» бессмысленно. В качестве иконы «Житие» преподобного точно улавливает сущностные черты личности святого – его безукоризненную добродетельность и особенно удивительное смирение; неистребимую жажду ведения, прежде всего стремление постичь и «философию» (в узком смысле слова – учение древних философов, их «логику», «физику» и «метафизику»), и «любомудрие» (в христианском смысле слова – стяжание духовного опыта, деятельное ведение Бога, осуществляющееся в любви к Нему и к ближнему, в молитве, посте и т. д.). Именно в этом любомудрии, совмещающем в себе «делание» и «созерцание» (περὶ θεωρίαν καταγινομένην καὶ πρξιν), преп. Максим обрел «ведение сущих» (γνῶσιν τῶν ὄντων), о котором ярко свидетельствуют его творения. Данное любомудрие у преподобного, как и у большинства святых отцов, было неотделимо от любви к «жизни отшельнической» (πρὸς τὸν μονάδα βίον) или «житию в безмолвии» (καθἡσυχίαν βιῶναι)119, что и привело святого в монастырь, где он, «предавался всенощному стоянию и напряженной молитве, через это очищая душу, отвлекая ум от земли (точнее – от «материи», τῆς λης) и освобождая его от уз прежде освобождения [смерти]».

Следовательно, греческое «Житие» (в данной своей части) представляет неизмеримую ценность для воссоздания образа (иконы) святого. Однако факты его жизни здесь смыты и, скорее всего, сильно искажены. Поэтому для восстановления их следует обратиться к другому источнику – сирийской биографии. Она гласит, что преп. Максим родился в Палестине, в местечке Хешвин; отцом его был некий самарянин из Сихара, а матерью – рабыня-персиянка, находящаяся в услужении иудея по имени Задок. Отец, будучи ремесленником (изготовителем холста и полотна) и, вероятно, немного и купцом, оказавшись по делам в Тивериаде, соблазнился красавицей рабыней, впал с ней в грех и, когда узнал, что она забеременела, выкупил ее за 200 дариков у хозяина. Но его соплеменники-самаряне сочли этот грех за позор для своей общины и потребовали от отца преп. Максима отдать беременную любовницу на сожжение, но тот отказался. Реальная угроза убийства со стороны разгневанных самарян заставила отца и мать преп. Максима бежать в Хешвин, где они нашли приют и убежище у местного священника по имени Мартирий. Здесь они пробыли два года, прошли оглашение и крестились, получив в крещении имена Феоны и Марии. Сам Мартирий, безусловно, также подвергался опасности, и от мести самарян его спасло только покровительство родственника – некоего Геннадия, влиятельного византийского чиновника. Мартирий выделил из церковной собственности жилище Феоне и Марии рядом со своим домом. Здесь и родился преп. Максим, получивший в крещении имя Мосхион. Помимо него, в семье родились еще два мальчика и девочка (вскоре умершая). Когда Мосхиону было девять лет, скончался отец, а через год погибла от несчастного случая (упав с гранатового дерева) и мать. Мартирий, благодетель семьи, отвез Мосхиона и его младшего брата (через три года, правда, также погибшего) в Древнюю Лавру – известный палестинский монастырь, созданный еще в середине IV в. св. Харитоном Исповедником120. Настоятель Лавры, авва Пантолеон, принял Мосхиона и нарек Максимом – в честь любимого внучатого племянника, умершего в детстве. Пантолеон, которого Георгий Решайнский называет «оригенистом», видимо очень полюбил способного мальчика, который стал его духовным чадом и учеником. По словам Георгия, престарелый авва наполнил преп. Максима «всей горечью своего злоучения, найдя в нем сосуд, могущий вместить все нечистоты своего богохульства». После же смерти Пантолеона преп. Максим стал распространять это «злоучение».

Такова история рождения и ранних лет жизни преподобного, о которой повествует автор сирийской биографии. Естественно, возникает вопрос: имеем ли мы здесь дело с пасквилем, опирающимся на чистые домыслы, или элементы исторической истины все же присутствуют в данном повествовании? Решить однозначно его трудно, но, думается, что при подобной альтернативе чаша весов скорее склоняется ко второму. Прежде всего, Георгий, Решайнский был современником преп. Максима, лично знаком с ним (как сам говорит об этом) и писал для современников – а создавать чистую ложь, когда еще были живы люди, знавшие преподобного и общавшиеся с ним, вряд ли возможно. Во-вторых, вся биография производит впечатление добросовестной записи событий, хотя здесь немало путаницы, вполне объяснимой, впрочем, свойством человеческой памяти. И она оправдывает заявление Георгия, что он записал то, что «видел, слышал и воспринял от других лиц, заслуживающих доверия». В-третьих, автор биографии четко указывает на свои источники информации. Например, об обстоятельствах рождения и первых лет жизни преп. Максима он узнал от священника Евлогия, хорошо осведомленного об этом и знакомого с Мартирием, который сделал письменную, запись о «Максиме и его отце». Таким образом, если детали сирийской биографии, быть может, не всегда точны, общий контур ее, на наш взгляд, вполне соответствует истине.

Поэтому в новом освещении проступают и некоторые грани личности преп. Максима: не сыном изысканных столичных аристократов является он нам, а чадом простых и гонимых людей из провинции, многими скорбями искупившими свой грех (если он, конечно, был), принявшими святое крещение и вступившими на праведный путь. То, что они были самарянином и персиянкой, также вряд ли можно считать за выдумку, ибо не было оснований придумывать ее: в это время для христианского Востока (как и для Запада) определяющим являлось вероисповедание, а не национальная или племенная принадлежность. И возмущение соплеменников отца преп. Максима как бы ярко контрастирует с этим: для самарян (а равно и для иудеев) религия и нация были неразрывно связаны, и в «грехе» Феоны (тогда еще носившего имя «Абны») они, вероятно, видели и преступление против религии (мать преп. Максима, скорее всего, принадлежала к зороастризму). Характерно и то, что преп. Максим рождается и проводит свои младенческие лета в доме священника: глубокая и неподдельная церковность его личности и миросозерцания приобретает от данного факта новые оттенки. Наконец, то обстоятельство, что отрочество и юность преподобного прошли под сенью Лавры, придает несколько иное звучание ведущему лейтмотиву его жизни и творчества: истинный подвижник и в мыслях, и в делах, он встал на путь иноческого подвига и духовно окормлялся монашеством с отроческих лет.

Однако возникает одна серьезная неувязка: сообщение греческого «Жития», о том, что преп. Максим был секретарем Ираклия, вряд ли можно подвергнуть сомнению. В различных редакциях «Жития» должность эта называется по-разному, но сам факт пребывания преподобного на ней и близость его к императору и двору несомненен121. Об этом ясно свидетельствует переписка преп. Максима, среди корреспондентов которого было много знатных лиц (Иоанн Кубикуларий и др.). Кроме того, в актах процесса над преп. Максимом приводится повеление императора Константа122, где говорится, что он «от предков – наш и был у них в чести». Наиболее разумным представляется объяснение Ж. М. Гарригеса123, к которому присоединяется и Ж. М. Санстер124: нашествие персов на Палестину и взятие ими Иерусалима (614 г.) заставило преп. Максима, как и многих других монахов, эмигрировать из Святой Земли. Примерно ок. 617 г. он, вероятно, оказывается в столице и ее окрестностях (возможно, в том же Хрисопольском монастыре). Именно в это время знакомится с ним Анастасий (по его собственному заявлению на судебном процессе), бывший тогда нотарием императрицы – первой жены Ираклия. Анастасий, с тех пор на всю жизнь оставшийся верным учеником преподобного и вместе с ним ставший исповедником православной веры, видимо и был посредником, представившим неизвестного палестинского инока ко двору. Приближенность к императору незнатного монаха не вызывает удивления: социальная статика византийского общества гармонично уравновешивалась его гибкой динамикой. История державы ромеев пестрит многочисленными примерами «выскочек», поднимающихся из глубин социальных низов до самых вершин власти. Образованность и ум многими власть имущими здесь ценились не менее, а иногда и более, чем знатность и родовитость (вспомнить хотя бы Михаила Пселла). А выдающиеся способности преп. Максима, которые ярко описует греческое «Житие», не могли не привлечь взоры Ираклия, недавно воцарившегося и нуждающегося в талантливых, но не связанных с предшествующей правящей бюрократией людях, ибо ряд реформ, задуманных императором, требовал этого. Неизвестно, сколь долго пробыл преп. Максим на этой должности. Во всяком случае, спустя несколько лет, подвигаемый скорее всего любовью к «исихии», он покинул ее и, наверное, вернулся в Хрисопольский монастырь, или, быть может, нашел приют в монастыре св. Георгия в Кизике125. Но осада Константинополя персами и аварами в 626 г. (персы разбили лагерь на самом берегу Бопора) заставила преп. Максима пуститься в новые странствия.

Остается еще коснуться вопроса о предполагаемом «оригенизме» аввы Пантолеона и преп. Максима, который им инкриминирует Георгий Решайнский. Подробно мы имели уже случай говорить об этом126, а поэтому оттеним лишь некоторые аспекты данного вопроса. Прежде всего, должно отметить, что аналогичное обвинение не только выдвигается во время суда над преподобным, но и повторяется впоследствии в сирийской (монофизитской) литературе: у Михаила Сирийца и автора анонимной хроники XIII в., которые опираются на трактат против «ереси максимиан» некоего Симона (Шемуна) из Кенешре127. Сам Симон, вероятно, был знаком с памфлетом Георгия Решайнского и использовал его. А если вспомнить непримиримое отношение Макария Антиохийского к «ереси максимиан» (правда, у него звучало обвинение в «язычестве» и «манихействе», что, впрочем, коренным образом не меняет дела), то можно констатировать, что в сирийской традиции сложилась достаточно устойчивая оппозиция к личности и учению преп. Максима, которая, естественно, не могла не искажать его облика. Но все же указание Георгия Решайнского на «оригенизм» преп. Максима не является простым домыслом, лишенным всякого основания. Дело только в том, что понимать под «оригенизмом» и в каком смысле можно говорить об «оригенизме» преп. Максима.

Само миросозерцание Оригена и значение его в истории христианской мысли чрезвычайно двойственно и даже антиномично. Одну грань антиномии составляет тот факт, что Ориген «явился отцом богословской науки в собственном смысле слова и вместе с тем основателем того богословия, которое достигло своего развития в IV и V веках»128. Другая сторона антиномии состоит в том, что, «не признавая никаких граней, отвечая на всякий новый вопрос самыми дерзкими гипотезами, он пытается охватить, понять и объяснить все»129 – а подобная чрезмерная дерзость мысли почти всегда приводит к догматическим заблуждениям, хотя часто и стимулирует процесс богословского творчества в Церкви. Столь же противоречива и антиномична и фигура другого выдающегося оригениста – Евагрия Понтийского. Впрочем, называть Евагрия «оригенистом» в прямом смысле этого слова вряд ли возможно: к авторитету Оригена он нигде в своих сочинениях не апеллирует, ибо основными авторитетами для него являются столпы никейской ортодоксии, особенно св. каппадокийцы130; во всяком случае, подспудное влияние Оригена на его богословие значительно уравновешивается влиянием этих отцов131. Тем не менее, учитывая это, следует констатировать, что Евагрий, развив ряд ошибочных посылок Оригена (предсуществование душ и их падение, учение об «апокатастасисе» и т. д.), особенно в христологии132, придал им законченный еретический колорит. Именно за эти еретические выводы, лежащие в основе учения оригенистов VI в. («исохристов»), он вместе с Оригеном и Дидимом Слепцом был предан справедливому осуждению на V вселенском соборе133. Но опять же выступает наружу противоположная грань: предав заблуждения Евагрия осуждению, православная Церковь восприняла многие его творения (преимущественно – аскетические и иногда под именем других отцов, например, преп. Нила Синайского) в свой золотой фонд святоотеческой письменности – они даже вошли и в «Добротолюбие». И если Ориген «оказал христианской мистике великую услугу»134, то услуга Евагрия в этом плане еще более велика. Его сочинения оказали мощное влияние на развитие всей православной аскетики, прослеживающееся от «Лавсаика» Палладия135 вплоть до позднейших исихастов136, хотя и уравновешиваясь при этом влиянием преп. Макария Египетского137.

Только учитывая эту внутреннюю антиномичность понятия «оригенизм», можно ставить проблему его у преп. Максима. Творения преподобного показывают несомненное знакомство его с произведениями и идеями Оригена, Дидима Слепца и Евагрия Понтийского. Наиболее сильное влияние, в первую очередь на аскетику преп. Максима, оказали, конечно, сочинения и мысли Евагрия, и это влияние некоторые ученые склонны были преувеличивать138. Но, во-первых, данное влияние было лишь одним из ручьев, впадающих в великую реку богословского синтеза, созданного преп. Максимом. А во-вторых, оригенизм, как система еретических взглядов, получил в творениях преподобного решительный и неумолимый отпор. В свое время на это ясно указал С. Л. Епифанович139, и новые исследования лишь подтвердили данный вывод русского ученого140, не говоря уже о том, что идеи Евагрия претерпели у преподобного существенную трансформацию141. Поэтому преп. Максима (как, вероятно, и его учителя авву Пантолеона) можно назвать «оригенмстом» лишь в том смысле, в каком можно именовать «оригенистами» и многих великих отцов Церкви. В подобном качестве он сыграл выдающуюся роль в процессе воцерковления наследия Оригена и его последователей. Данный процесс, начавшийся со св. каппадокийских отцов (их «Добротолюбие» из сочинений Оригена и т. д.), заключался в том, что все чуждое Православию в этом наследии отсекалось, а все ценное и непреходящее органично усваивалось православной мыслью. И подобное воцерковление оригенизма не является неким исключительным примером в истории православной духовности: аналогичный процесс происходил и с усвоением «Ареопагитик» – произведений анонима, прикрывающегося именем св. Дионисия Ареопагита, содержащих не всегда ортодоксальные взгляды, и с восприятием творений св. Исаака Сирина, бывшего несторианским монахом и епископом (Исаак из Ниневии)142. И здесь нельзя видеть никакого болезненного разрыва между «догмой» и «духовностью», а, наоборот, следует констатировать их теснейшее единство. Ибо «богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга», а поэтому «Нет христианской мистики без богословия и, что существеннее, нет богословия без мистики»143. Как здоровый организм часто усваивает без всякого ущерба для себя чужеродные элементы, содержащиеся в пище, так и православная духовность усваивала и принимала в себя иные течения христианской (а иногда и языческой) мысли, извергая прочь все чуждое ей и оставляя лишь полезное и сродное. Поэтому указанный процесс воцерковления свидетельствует лишь о здоровье организма Православия. И наиболее полно такое духовное здоровье проявляется в святоотеческой письменности, в том числе – в творениях преп. Максима.

2. Годы невольного странничества и прибытие на Запад (626–641 гг.)

Странничество как форма отречения от мира было широко распространено в древнем монашестве144, но преп. Максим оказался странником не по своей воле. Хронологию и точную последовательность его странствий трудно установить, и можно выделить лишь отдельные моменты, известные нам. Одно собственное послание преп. Максима позволяет с уверенностью утверждать, что в 632 г. он был в Карфагене145 и, скорее всего, прибыл в Северную Африку раньше (628–630 гг.), по пути, возможно, остановившись на Кипре и на Крите. Примерно в то же время в Африке оказался и св. Софроний, о чем ясно говорит сам преподобный: «Божественный Софроний вместе со мной и всеми монахами-чужеземцами пребывал в Африке»146. Позднее (641г.) преп. Максим, вспоминая об этом периоде своей жизни, указывает, что с ним в Африке было много монахов-изгнанников (ἐπιξενουμένων), среди которых выделялись «благословенные рабы Божии, отцы наши, называющие себя Евкратадами (Εὐκρατάδης)"147. Речь идет о монахах, строгих в своих православных убеждениях, которые нашли себе в Северной Африке убежище от набегов иноплеменников (персов, а позднее и арабов) и распространяющегося монофелитства. Под «Евкратадами» следует понимать круг учеников блаж. Иоанна Мосха (Иоанна Евкрата), создавших свою обитель, настоятелем которой стал св. Софроний148. В этой обители преп. Максим и продолжил свои труднические подвиги. Со св. Софронием его связала тесная дружба и, видимо, старец (св. Софроний приближался к рубежу своего 80-летия) стал наставником и духовником преп. Максима. О глубоком почитании своего духовного отца свидетельствует еще одно его послание к Петру Сиятельному, где св. Софроний называется «благословенным владыкой, отцом и учителем моим, господином аввой Софронием, подлинно благоразумным и мудрым, заступником за истину и непобедимым борцом за божественные догматы, могущим делом и словом сражаться со всякой ересью»149. Это духовное окормление св. Софронием преп. Максима сыграло большую роль в жизни последнего.

Как указывалось, в 633 г. св. Софроний оказался в Александрии и начал открытую борьбу с новой ересью. События жизни преп. Максима в этот период жизни почти неизвестны. Лакуну заполняют сведения, сообщаемые в сирийской биографии, но они в ряде моментов спорны. Во-первых, главным инициатором начавшейся борьбы Георгий Решайнский изображает преп. Максима, который уже в эго время написал «четыре книги» против монофелитов. Именно преп. Максим и убеждает св. Софрония (вероятно, тогда уже патриарха) написать письмо к Аркадию Кипрскому с просьбой созвать собор. Самому собору, состоявшемуся на Кипре ок. 633–634 г., автор уделяет большое внимание. На собор прибыл Кир Александрийский с пятью епископами, папа Гонорий послал своего диакона Гайя, а Сергий Константинопольский – архидиакона Петра. Когда все собрались, Аркадий послал весть св. Софронию. По получении ее, преп. Максим убоялся отправиться на Кипр, сказав: «Я не могу предпринять этого сейчас, но пусть Анастасий, мой ученик, пойдет с тобой (то есть со св. Софронием), а я дам ему книгу, посвященную данной теме». Поэтому на Кипр поплыли, как говорит автор биографии, «я, Георгий, два моих ученика вместе с восемью другими епископами, находящимися в юрисдикции Софрония». Когда собор открылся, то мнения разделились. Одни епископы заявляли: «Мы можем принять учение Максима», а другие: «Оно пагубно». Поэтому решили изложить данное учение в послании и отправить его к Ираклию с Георгием – архидиаконом Аркадия, Львом – диаконом Кира и Илией – нотарием Софрония. Затем возник спор между иерусалимским патриархом и кипрским архиереем: Аркадий предавал анафеме учение преп. Максима, а св. Софроний старался (очень мягко) защитить его. Спор прервал Кир, сказавший, что они собрались не для того, чтобы вступать в перепалку, а для того, чтобы выяснить истину и опровергнуть ложь. После этого все собравшиеся епископы (числом 46) разъехались по домам. Далее повествуется, что соборное послание, излагающее «учение Софрония и мошенника Максима», было прочитано Ираклием, и император издал эдикт, запрещающий его. Поэтому преп. Максим затворился в келье, боясь императора и константинопольского патриарха, предавших анафеме его учение; с ним были только два ученика его – Анастасий и Сергий. Когда же арабы вторглись в Сирию и другие области, то преп. Максим, уже не страшась византийских властей, стал открыто проповедовать свое учение и привлек к нему некоторых в «области Сирии». После смерти Ираклия и воцарения Константа, когда Африка восстала, преп. Максим, взяв Анастасия и других братиев, отправился туда.

Данные, сообщаемые в сирийской биографии, серьезным образом расходятся с традиционными изображениями жизни преподобного, согласно которым он в период 632–645 гг. не покидал Африки150. Насколько, в таком случае, следует доверять сообщениям Георгия Решайнского? Некоторые детали прошлого явно смываются в его памяти; например, он, видимо, путает «Псефос» с «Эктесисом» (что, впрочем, непринципиально, ибо первый лежал в основе второго) и восстание в Африке полагает не на 647 г., а на 642 г.

(хотя, возможно, какие-то волнения там имели место, когда прежний экзарх Георгий был смещен и назначен другой – Григорий). Зато другие детали точны: описание Кипрского собора, указание на конкретных лиц и т. д. В целом, общий контур событий, описываемых в сирийской биографии, опять вызывает доверие. Из этого можно заключить, что преп. Максим в период после 634 г. некоторое время пробыл на Востоке (в Палестине и Сирии), хотя это, конечно, не означает, что он был там беспрерывно. Когда он туда прибыл, трудно установить. Указания на то, что он был вместе со св. Софронием в Александрии в 633 г., отсутствуют, и, скорее всего, он появился в Иерусалиме около времени избрания своего духовника в патриархи. Можно предполагать, что и покинул он Восток после смерти св. Софрония (ок. 639г.). Вероятно, преп. Максим вел обычную трудническую жизнь, надо думать, и под покровом родной обители. Нашествие арабов первоначально не коснулось Древней Лавры, и здесь, скорее всего, пребывал преподобный, выезжая, по мере необходимости, в сопредельные районы Палестины и Сирии. За это время он убедил немало местных православных дать отпор монофелитству.

Однако возникает достаточно деликатная проблема эволюции отношения преп. Максима к этой ереси. Георгий Решайнский указывает на два главных тезиса его учения. Первый гласит, что нельзя прибавлять «распныйся за ны» («распятый за нас») к «Трисвятому», а второй – что во Христе два действия, две воли и два ума, то есть все двойственно, за исключением лица. Прежде всего, обращает на себя внимание первый тезис. Он является отзвуком споров вокруг так называемого «теопасхизма», которые возникли в Церкви еще в V в.151. Приставка к «Трисвятому» органично связана с «теопасхистской формулой» («Один из Святой Троицы пострадал во плоти»), восходящей к св. Кириллу Александрийскому. После жарких дебатов в первой половине VI в. она была усвоена православной христологией благодаря усилиям «скифских монахов» и других «неохалкидонитов»152. Сложнее обстояло дело с указанной приставкой. У некоторых сирийских христиан в V в. сложилась литургическая практика обращения «Трисвятого» к Господу, то есть ко второму Лицу Св. Троицы (причем не только среди монофизитов, но и среди православных), и они прибавляли к данной молитве «распныйся за ны»; другие же обращали эту молитву ко всей Св. Троице и поэтому считали данную прибавку чистейшим «теопасхизмом». Между сторонниками различных пониманий «Трисвятого» разгорелась борьба, оканчивавшаяся в V-VI вв. порой и открытыми стычками. Она перекинулась и в Константинополь, где господствовал обычай обращения «Трисвятого» только ко Св. Троице; поэтому, когда монофизитские монахи из Сирии и Палестины, пользуясь покровительством двора, пытались внедрить указанную приставку в богослужение константинопольских церквей, то население столицы подняло бунт, приведший к низложению патриарха Македония и чуть не стоивший трона императору Анастасию153. Однако в самой Сирии споры не утихли. Это видно из одного сочинения патриарха Ефрема Антиохийского к некоему Зиновию, схоластику из Эмесы, который объяснял свой разрыв с православной Церковью именно неправильным толкованием «Трисвятого». Характерна позиция самого Ефрема: «жители Востока», по его словам, возносят это славословие Господу нашему Иисусу Христу, а поэтому, прибавляя «распныйся за ны», нисколько не согрешают; «жители же Византии и Запада» соотносят славословие с «высочайшим и всесвятым Источником Благости – единосущной Троицей», а поэтому, чтобы «не приписывать Ей страдания», избегают названной приставки. Еще Ефрем говорит, что «во многих провинциях Европы» вместо «распныйся за ны» добавляют: «Святая Троица, помилуй нас». Последняя прибавка более приемлема, по мнению просвященного архиерея, ибо яснее обнаруживает «намерение людей благочестивых». Тем не менее, Ефрем занимает примирительную позицию: ереси в данных расхождениях он не видит и считает, что ни одна из «партий» не должна подвергать насмешкам другую154. Подобное снисходительное и мягкое отношение безупречно православного отца Церкви к разномыслиям относительно «Трисвятого» показывает, что окончательного решения в Сирии (и вообще на Востоке) споры о приставке к нему в VI в. еще не обрели.

Судя по всему, данные споры с новой силой разгорелись в VII в., о чем свидетельствует упомянутое послание св. Софрония Аркадию Кипрскому. В нем святитель обрушивается с гневом на «теопасхизм» монофизитов, употребляющих приставку к «Трисвятому», которое, по его мнению, можно возносить только ко Св. Троице155. Преподобный Максим, как это ясно из сирийской биографии и из его антимонофизитских сочинений, полностью разделял точку зрения своего учителя и духовного наставника. Но, несомненно, существовала какая-то внутренняя связь между данными спорами и спорами о «действиях» во Христе. Источники умалчивают о ней, и здесь можно строить только предположения. Вероятно, глубинная связь двух христологических вопросов заключается в том, что указанная приставка чрезмерно акцентировала Божество Господа в ущерб Его человечеству. Она содержала в себе определенную двусмысленность: можно было понимать, что распят был Бог, а не человек. Хотя монофизиты относили «распныйся за ны» ко второму Лицу Св. Троицы156 и утверждали, что воплотившийся Бог Слово пострадал за нас в Своей плоти157, но эта двусмысленность не исчезала. А подобный чрезмерный акцент на Божестве Христа имел следствием умаление Его человеческой природы и присущего ей «действия». И св. Софроний, и преп. Максим тонко уловили данную связь двух вопросов, а поэтому считали, что для православных неприемлемо употребление прибавления к «Трисвятому». Видимо, относительно этой проблемы и возникли богословские дебаты на Кипрском соборе.

Однако возникает одно серьезное недоумение: почему преп. Максим первоначально целиком и полностью поддержал «Псефос» Сергия? Об этом ясно свидетельствует его послание к Пирру, будущему константинопольскому патриарху, а тогда еще пресвитеру и игумену (послание обычно датируется началом 634 г.)158. «Псефос» здесь называется «богоначертанными скрижалями» (πλάκας θεοχαράκτους), дарованными «новым Посредником», который есть как бы «новый Моисей». Столь изобильные похвалы этому документу и его создателю, кажется, трудно объяснить, ибо они исходят из-под пера несгибаемого защитника Православия. Тем не менее, объясняется это довольно просто. Во-первых, преп. Максим увидел в «Псефосе» отказ от «монэнергизма» как богословской доктрины, покровительствуемой власть имущим. Важным для него представлялось упразднение самого выражения «одно действие», и поэтому в глазах преподобного «Псефос» был несомненным противовесом александрийской унии, которую он называет «новшеством относительно веры» (περὶ τὴν πίστιν καινοτομίαν). Во-вторых, богословская проблема «воль» и «действий» во Христе только начала осмысливаться преп. Максимом и не была им еще окончательно решена – Георгий Решайнский приписывает ему такое решение, которого у него в это время явно не было. Преп. Максим говорит в послании только о «естественном действии плоти» и не связывает его с «человеческой волей» Христа. В целом, его позиция в послании совпадает со взглядами св. Софрония, отраженными в «Соборном послании» последнего. Именно такая нерешенность и первоначальное удовлетворение от «Псефоса», вероятно, и заставили преп. Максима «затвориться в келье». Можно предполагать, что накануне и во время Кипрского собора ни св. Софроний, ни преп. Максим еще не получили «Псефоса». Его получение на некоторое время примирило разногласия, а нашествие арабов отвлекло спорящие стороны от богословских тонкостей, правда, ненадолго. Постепенно решение проблемы «действий» и «воль» во Христе стало созревать в уме преподобного и приобретать все более и более рельефные оттенки159. Издание «Эктесиса» и кончина св. Софрония выдвинули преп. Максима на передний край борьбы с монофелитством.

3. Борьба за Православие на Западе (641–653 гг.)

Для восстановления событий этого периода жизни святого опять большое значение имеет сирийская биография. Конкретные факты, имеющиеся в различных редакциях греческого «Жития», чрезвычайно скудны и запутаны. Так, «Московская редакция» говорит, что преп. Максим из Константинополя прибыл в Рим, где он с папой Иоанном IV (640–642 гг.) созвал собор, осудивший монофелитство, а после смерти этого папы отправился в Африку, чтобы уже при св. Мартине еще раз вернуться в Рим. Другая редакция гласит, что преподобный по пути в Рим встретился с африканскими епископами, а потом он неожиданно оказывается в Африке, где и состоялся его диспут с Пирром. Хронология и последовательность событий явно не интересует авторов этих редакций. Нельзя исключить возможности, что преп. Максим дважды был в Риме, но конкретных данных на сей счет, помимо упомянутых сбивчивых указаний, у нас нет. И опять ценность греческого «Жития» заключается в его «иконичности», ибо оно рельефно оттеняет роль святого в оппозиции монофелитству. Например, говорится; что западные епископы «соглашались со словами его и беспрекословно повиновались всем его наставлениям и советам, заключавшим так много полезного». И «не только все священники и епископы, но правители народные и светские всецело были преданы ему». Это преувеличение, но преувеличение, которое глубже проникает в суть исторической истины, чем «фотографическая правдивость».

Сирийская биография сообщает значительно больше реальных сведений. Прежде всего, сообщается, что преп. Максим и Анастасий (последний родом был из Африки) по прибытии в эту провинцию нашли приют в обители, именующейся «Иппо Диаррит» (Hippo Diarrhytus). Здесь жили монахи-несториане («студенты из Ниневии»), числом 87, и настоятелем их был Ешаиа, живший вместе с сыном Ишо. Найдя, что преп. Максим и Анастасий не расходятся с ними в учении, несторианские монахи приняли их в свою общину. После этого преп. Максим и Анастасий обратили «всю Африку» в диофелитство, и единственный, кто вступил в догматический спор с ними, был некий отшельник по имени Лука. Он сообщил о них в Константинополь, и именно ему адресовал антиохийский патриарх Макарий свои «Три книги против учения Максима». Среди «совращенных» был и «эпарх» Африки Георгий. Когда арабы вторглись в эту провинцию, преп. Максим и его ученик переселились в Сицилию, а затем, «объездив все острова моря», прибыли в Рим. Здесь они привлекли на свою сторону и папу Мартина, который собрал собор из 190 епископов, и данный собор подтвердил учение Максима.

Первое, что привлекает внимание в этом повествовании, упоминание о монахах-несторианах. Кстати, ниже Георгий Решайнский говорит, что они, спасаясь от арабов, также нашли убежище в Риме, где папа Мартин отдал им монастырь, именуемый «Девять келлий». Насколько реален этот факт пребывания несториан на Западе и кто такие они, «студенты из Ниневии»? Подобное сообщение можно было бы считать обычным полемическим «топосом» монофизитов (воспринятым и монофелитами), обвиняющих всегда православных в несторианстве, если бы не ряд точных и конкретных деталей, явно говорящих в пользу истинности данного свидетельства. Поэтому вероятным кажется предположение С. Брока160, что под «студентами из Ниневии» следует понимать последователей Хенаны АдиабенскоТо (ум. 610 г.). Речь идет о последнем выдающемся руководителе Нисибисской школы, которая является органичным продолжением школы Эдесской161. Хенана стал главой ее примерно в 571 г., и при его руководстве количество студентов достигло 800 человек. Деятельность его знаменуется рядом серьезных реформ в методе и содержании преподавания, сложившихся прежде в этой богословской школе. Всеподавляющий авторитет сочинений Феодора Мопсуестийского, царивший до этого, был заменен авторитетом трудов св. Иоанна Златоуста. Переориентация учебного курса, основу которого составляла экзегетика, шла рука об руку с переориентацией богословского направления. В раде моментов своего мировоззрения, прежде всего в христологии, Хенана вплотную приблизился к Православию. Деятельность его вызвала мощную оппозицию как в самой школе (студентами которой являлись преимущественно монахи), так и вообще в несторианской церкви. В конце VI в. происходит «исход» более 300 учителей и учеников Нисибисской школы, после чего она приходит в упадок. Появляется множество конкурирующих с ней школ, и былого расцвета она уже никогда не достигает162. В 612 г. состоялся собор несторианских епископов, осудивших христологические «заблуждения» Хенаны. В противоположность его формуле «одна (сложная) ипостась – две природы», вполне созвучной «неохалкидонской» христологии, была утверждена другая: «две природы – две ипостаси – одно лицо», надолго зафиксировавшая суть несторианства. Автором этой формулы являлся ведущий богословский ум «строгих несториан» Бабай Великий, бывший ученик Хенаны163. Его авторитет с этого времени стал доминирующим в несторианском богословии, и неприятие и вражда к учению Хенаны прослеживается у многих последующих несторианских писателей164.

Однако в первой половине VII в. последователей и учеников у Хенаны было еще достаточно много. Одним из них является Мартирий-Сахдона, который вместе с католикосом Ишо-ябдом II участвовал в посольстве персидской царицы Бораны к императору Ираклию (630 г.). В Византии некоторые члены посольства (и сам католикос) поддались обаянию Православия, а Мартирий-Сахдона, по свидетельству одного источника, даже перешел в него и стал православным епископом Эдессы. Правда, оттуда он был изгнан и вновь вернулся в Персию, в лоно несторианства. Догматические воззрения Сахдоны нашли отклик у ряда членов несторианской церкви, и «в данном случае мы имеем дело с движением догматического сознания в несторианстве, в роде того, которое было поднято Хенаной Адиабенским»165. Сведения об обращении Сахдоны в Православие подвергаются сомнению, но, во всяком случае, бесспорно, что с точки зрения «строгих несториан» он был явным «еретиком»166. Будучи подлинным подвижником, Сахдона в своем аскетическом богословии следовал преимущественно по стопам св. Ефрема Сирина167. В христологии же он, как и Хенана, безусловно сближается с Православием, хотя и не порывая коренным образом с несторианской традицией, вернее, с традицией антиохийской школы. В частности, с православным диофелитством созвучен его тезис о присущей каждой природе Христа своеобразном действии («энергии»)168.

Все это показывает, что в несторианской церкви конца VI – первой половины VII вв. существовало достаточно мощное течение, которое имело тенденцию к сближению (и даже к слиянию) с Православием. К нему, скорее всего, и принадлежали упомянутые «студенты из Ниневии», то есть, вероятно, монахи-ученики богословской школы в Ниневии (или родом из Ниневии). Как они оказались в Северной Африке, неясно. Возможно, их подвигла на эмиграцию политическая дестабилизация, характерная в этот период и для Персии, и для всего Востока. Возможно, их заставили бежать на Запад гонения со стороны строгих ревнителей чистоты несторианского учения, тем более что один из самых горячих ревнителей, будущий католикос Ишо-ябд III, занимал в 30-х гг. VII в. ниневийскую кафедру169. Из этого, естественно, вытекает предположение, что симпатия к Православию и внутренняя близость к нему у монахов – последователей Хенаны и Сахдоны только усилилась, когда они переселились на Запад. Быть может, они и обратились в Православие. В таком случае, преп. Максим и его ученик Анастасий сыграли, скорее всего, немалую роль в данном обращении.

Указание Георгия Решайнского на выдающееся значение преп. Максима в деле консолидации православных сил на Западе вполне соответствует истине и подтверждается греческим «Житием». В африканский период жизни святого (ок. 641–645 гг.) вызревает окончательно и приобретает законченные формы его учение о «двух действиях» и «двух волях» во Христе. В специальных исследованиях оно достаточно хорошо выяснено и проанализировано, а потому в данном очерке нет нужды подробно останавливаться на нем. Отметим только несколько моментов. Прежде всего, преп. Максим как бы подвел черту под всем предшествующим развитием православной христологии и внес в нее ряд необходимых уточнений. Ибо полемика с арианством и несторианством имела следствием тот факт, что начиная с IV в. в святоотеческой христологии «истинный образ Христа, как человека, как будто заслоняется несколько могуществом и величием Божества воплотившегося Слова»170. Этот невольный и исторически объяснимый перекос (впрочем, небольшой) устраняется преп. Максимом, который последовательно и целеустремленно шествует по пути, ясно намеченному Халкидонским собором (Христос – perfectus in humanitate)171. Далее, в миросозерцании преп. Максима весьма отчетливо проступает наиважнейшая черта всего святоотеческого богословия: глубинная и неразрывная связь всех частей христианского вероучения, центральной осью которого является христология. Господь есть средоточие всего бытия, а поэтому полнота человечества, Его, правильно, и четко обозначенная преп. Максимом, также приобретает как бы «космическое и вселенское» значение172, ибо через эту полноту человечества Господа спасается всякая тварь. Наконец, что касается, непосредственно учения о «действиях» и «волях» во Христе, то здесь преп. Максим, развивая мысли св. Софрония и других отцов и учителей Церкви, ясно указывал на соотнесенность их с двумя природами Господа, а не с Лицом (Ипостасью) Его173. В то же время преп. Максим убедительно доказал, что различие «действий» и «воль» во Христе не означает их противоположности, явив всю несостоятельность исходных постулатов монофелитов. Поэтому, согласно преподобному, в деле нашего спасения участвуют обе природы Господа с присущими им «действиями» и «волями»174. Все эти положения преп. Максима изложены не только в его догматико-полемических сочинениях: он развил их в диспуте с Пирром (645 г.), увенчавшимся его блестящей победой. Этот диспут и завершает африканский период жизни преподобного.

В 645/656 г. он, пробыв некоторое время в Сицилии, перебирается в Рим. В это время в Италии, особенно южной, было достаточно многочисленное греческое население, влияние которого сказывалось во многих областях общественной жизни, в том числе и церковной. «Логически это оправдывалась тем, что в данную эпоху еще не существовало резкой церковно-богослужебной разности между практикой греческой и латинской. Единственное, что разделяло в культе, был язык"175. Но и он не служил серьезной помехой, и общение греков и латинян было достаточно тесным. В самом Риме ко времени понтификата св. Мартина I существовало два грекоязычных монастыря: один принадлежал эмигрантам из Киликии, а другой – армянам-правосдавным («халкидонитам»). Несомненно наличие и определенного числа мирян («лаиков») в бывшей столице Римской империи – беженцев из восточных провинций, нашедших здесь убежище от набегов персов и арабов; вторжение последних в Северную Африку увеличило их количество. Чуть позднее, примерно в 647–653 гг., помимо двух указанных монастырей в Риме была основана и третья грекоязычная обитель – монастырь св. Саввы, та самая обитель («Девять келий»), о которой говорит Георгий Решайнский. Помимо «студентов из Ниневии» насельниками ее стали палестинские иноки Великой Лавры, до этого также пребывавшие в Северной Африке, куда их изгнал разгром этой Лавры одним из отрядов персидских войск в 614 г.176.

Поэтому, когда преп. Максим прибыл в Рим, то здесь он нашел не только атмосферу единства православных убеждений, но и сродную ему культурную и языковую среду. С папой Феодором, палестинским греком по происхождению, как уже говорилось, у него установилась добрые отношения, основанные на единомыслии в догматических вопросах. Они же сохранились и с преемником Феодора – св. Мартином, родом из Италии и непреклонным борцом за Православие. Единодушие двух святых одна из редакций греческого «Жития» описывает так: «Высоко ценя его (св. Мартина. – А. С.) добродетель, божественный Максим часто встречался с ним и, о чем требовалось, вел подобающие беседы. Поэтому советуемся с ним и о собрании отовсюду православных и устроении большого собора, чтобы от стольких богоносных мужей правая вера получила более твердое и непререкаемое исповедание, а учение противников подверглось бы явному и общеизвестному отвержению. Итак, собравшиеся в количестве ста пятидесяти, в присутствии с ними и премудрейшего Максима, совершили все с разумом и божественным Духом». Как видно из этого повествования, преп. Максим был инициатором (а точнее – одним из главных инициаторов) Латеранского собора и участником его. К сожалению, в деяниях собора это участие не зафиксировано: он остается в тени, предоставляя архиереям утверждать сформулированные и детально обоснованные им догматы правой веры. Его подпись фигурирует только в числе подписей под петицией 36 греческих монахов (причем на 34 месте), подданой собору177. Данная петиция надписывалась от лица Иоанна – пресвитера и игумена Лавры св. Саввы, Феодора – пресвитера и игумена Лавры, расположенной в Африке, Фалассия – пресвитера и игумена упомянутой «обители армян» и Георгия- пресвитера к игумена «обители киликийцев». Среди подписей всех прочих «благочестивых игуменов и монашествующих» в конце стоит: Maximus monachus. Это еще раз свидетельствует об удивительном смиренномудрии преподобного: будучи самым выдающимся богословом своей эпохи, он, оставаясь всю жизнь простым монахом (даже не иеромонахом), четко знал свое место в церковной иерархии.

4. Исповедник веры (653–602 гг.)

О периоде жизни преподобного в 649–653 гг. практически ничего не известно. Греческое «Житие» фиксирует только начало мученического пути преп. Максима: император Констант, «исполнившись ярости, повелел доставить в Константинополь как святейшего Мартина; так и величайшего Максима». Судя по этому сообщению, преп. Максим был арестован и привезен в столицу Византии почти одновременно со св. Мартином. Арест последнего был произведен в июне 653 г.; в декабре того же года состоялся процесс над ним, а в марте следующего года папу-мученика отправили в ссылку в Крым, где он вскоре и скончался»178. Сирийская биография дает несколько иное освещение событий: когда преп. Максим увидел, что Рим принял его учение, он отправился в Константинополь. Это произошло во время мира Константа с Моавией, когда император находился в Азербайджане. Преподобный остановился в женском монастыре под названием «Плакидия», где сразу приобрел себе много сторонников. Дальше сирийская биография обрывается, и утеря конца рукописи вызывает большое сожаление. Но и в том, что сохранилось, содержится ценная информация. Некоторые факты здесь перепутаны в результате небрежности переписчика и плохого состояния текста, но комментарий С. Брока, опирающегося, кроме того, на сообщения Михаила Сирийца179, позволяют восстановить логику событий.

Мир между арабами и ромеями предполагает, скорее всего, их перемирие в 651–653 гг. Констант в 652 г. вел военную кампанию в Армении, а поэтому можно предполагать, что, видимо, в конце этого года преп. Максим и прибыл в Константинополь. Это было, судя по всему, добровольное прибытие, а не насильственный привоз и, возможно, преп. Максим выполнял какое-то поручение папы Мартина – скорее всего, «прощупывал почву» (пользуясь старыми связями) относительно здешней реакции на отвержение монофелитства Западом. В столице он остановился в обители «Плакидия» – бывшей с VI в. резиденцией папских апокрисиариев180. А сообщение о том, что там жили инокини, объясняется испорченностью текста сочинения Георгия Решайнского. До возвращения императора преп. Максим, видимо, довольно успешно убеждал многих склониться к Православию и приобрел немало сторонников. Когда Констант вернулся в столицу, то он, по свидетельству Михаила Сирийца, созвал собор, где главным оппонентом преподобного был епископ Константин Пергийский. Собор осудил учение преп. Максима, и император повелел, для пущего посрамления, запереть старца в женский монастырь. Данные факты не освещаются греческими источниками, но сомневаться в них нет особых оснований. Официальный процесс над преподобным состоялся в 654/655 г., а поэтому собор приходится на несколько более ранний срок (вероятно, 653 г.). Поскольку все последующие события достаточно хорошо изучены181, наметим только основную хронологическую канву их. После процесса преподобный ссылается в Визию во Фракии. Константинопольский двор затем делает попытку найти компромисс с преп. Максимом и посылает к нему своих посланцев. Но непреклонность и твердость в вере преподобного делает подобный компромисс невозможным, и его переводят в другое место ссылки, также во Фракии. Наконец, византийские правители решают окончательно разделаться со стойким борцом за Православие. Его вновь привозят в столицу, где еще раз осуждают, отсекают язык и правую руку, а после этого ссылают изувеченного и измученного старца в далекую Грузию (662 г.). Здесь святой и обретает свою славную кончину.

Поскольку имеется русский перевод почти всех житейных материалов, относящихся к последним годам преподобного, то мы не будем подробно останавливаться на них, а лишь высветим наиболее существенные черты этой трагической драмы. В дошедшей до нас протокольной записи процесса над преп. Максимом и бесед его с представителями двора, безусловно достоверной и опирающейся на стенографические отчеты их («акты»), наиболее рельефно выделяются две такие черты. Первая, верно подмеченная В. Лосским, – это столкновение «кафоличности» («соборности») преподобного с «экуменичностыо» его противников182. Правда, фразу, на которую он ссылается: «Если даже вся вселенная (οἰκουμένη) будет в общении с вами, я один не буду», сказанную якобы преп. Максимом, нам не удалось обнаружить в данных актах, но идея этой фразы там, несомненно, присутствует. Само слово καθολικός имело в христианской письменности богатую историю и приобрело множество значений, из которых выделяются три основных: 1) «соборности», 2) «подлинности», или «православности», и 3) «вселенскости». Все эти три значения «в глубине жизни и духа Церкви... сокрыты и действуют в нераздельном и неслиянном единении всегда и везде. Но в истории христианства из глубины этой нераздельности всплывала на верх теологического веросознания Церкви и преимуществовала в разные времена и у разных народов какая-либо одна сторона». Последнее значение – «вселенскости», или «экуменичности», – стало преобладать в поздневизантийский период Церкви. В первохристианскую же эпоху доминировала идея «соборности», которая стала позднее «главным и отличительным символом или девизом славяно-русского христианства»183. Первоначально прилагательное «кафолический» (в экклесиологическом смысле) применялось к каждой местной церкви, выражая полноту ее. «И если сама местная церковь уменьшится до двух или трех ее членов, она останется кафолической, ибо «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их». Кафоличность не есть количественное, но качественное понятие». Но в то же время кафоличность, не связанная с множественностью отдельных церквей, стремится к распространению церквей. Каждая местная церковь, как мать, «рождает все новые и новые церкви, оставаясь всегда одной и той же в своей полноте… В раскрытии своей кафолической природы Церковь не знает иных границ на земле, кроме тех, которые даны ей самим эмпирическим бытием – вселенной»184. Данную сложную динамику «соборностй» и «экуменичности» в рамках единого слова «кафолический» можно резюмировать так: «Кафоличность Церкви не зависит от количества ее членов, территориальной распространенности и других эмпирических условий. Понятием «кафолическая» выражается онтологическое свойство Церкви, говорящее не о простом единстве верующих в вере, в молитве, в жизни, но об их органическом единстве в Теле Христовом. Отсюда, в частности, очевидно, что предикат «вселенская» (οἰκουμενική, universalis) есть только частный вид καθολική). Замечательно, что славянские первоучители свв. Мефодий и Кирилл перевели καθολική через «соборность», разумея, конечно, соборность не в смысле количества голосов, а в смысле всеобщности бытия, цели и всей духовной жизни, собирающей в себя, то есть в единство своего Организма, всех, независимо от местных, этнографических, исторических и всех прочих особенностей»185.

Эти общие экклесиологические соображения позволяют нам лучше понять одну из главных причин борьбы между преп. Максимом и его судьями. Она проявляется очень ясно в эпизоде беседы преподобного с посланцами патриарха Петра, которые вопрошали старца: «Какой церкви ты? Византийской, Римской, Антиохийской, Александрийской или Иерусалимской? – Вот, все [эти церкви] с подвластными [им] епархиями объединились между собой. Итак, если ты, как говоришь, принадлежишь к кафолической Церкви, то соединись со всеми, чтобы, вводя в жизнь новый и странный путь, не подвергнуться тому, чего не ожидаешь». С точки зрения эмпирической «экуменичности» посланцы имели все основания так утверждать: православная оппозиция была практически полностью разгромлена. И даже Рим в лице нового папы Евгения пошел на компромисс – единение церквей состоялось на основе совершенно безликой формулы: «два действия по причине различия природ во Христе и одно – вследствие соединения их». Этой точке зрения преп. Максим противопоставил другую: «Бог всяческих объявил кафолической Церковью правое и спасительное исповедание веры в Него, назвав блаженным Петра за то, что он исповедовал Его». Таким образом, только τὴν ὀρθὴν καὶ σωτήριον ὁμολογίαν, то есть Православие, может сообщить органическое единство Телу Христову. Это «правое и спасительное исповедание» и есть онтологическая основа соборности, и эмпирическая «экуменичность» может зиждиться только на ней. И недаром преподобный ссылается на св. Апостола Петра, который, как «Камень Церкви», выражает данную онтологическую соборность – зиждясь на таком «Камне», все местные церкви и обладают полнотой благодати, но она исчезает, если в основу полагается эмпирическая «экуменичность» или юридически понятая идея «первенства», характерная для позднейшего католичества186. Поэтому для преп. Максима борьба за Православие была и борьбой за соборность Церкви.

Вторая существенная черта, обнажающаяся в столкновении преподобного и его оппонентов, неразрывно связана с первой. Ее можно обозначить как противоположность «церковной икономии» и «православной акривии».

Вообще для византийской церковной истории характерно наличие двух партий, которые отражали совсем разное понимание отношения Церкви и мира. На протяжении значительного периода этой истории прослеживается оппозиция двух церковных партий: «зилотов» (или «ригористов») и «политиков» (или «икономистов»). Первые настаивали на неукоснительном и точном соблюдении всех канонов, а вторые признавали возможным послабление их ради пользы Церкви. «Ригористическое» направление представлено было в основном монашеством, а «икономическое» – высшей церковной иерархией. В борьбе партий значительно чаще брали верх «политики», чем «зилоты», и «икономия» во многом торжествовала над «акривией»187. Эта борьба велась преимущественно в сфере канонической и нравственно-этической, но едва уловимыми нитями она была связана и со сферой догматики, то есть с вышеуказанной противоположностью. Высшая церковная иерархия в Византии была как бы своего рода «буфером» между Церковью и государством (и вообще внешним миром); она принимала на себя мощные удары «мира сего», смягчала их и делала возможным земное бытие Церкви. Но именно поэтому высшая иерархия в наибольшей степени подвергалась процессу обмирщения, если, конечно, брать основную массу иерархов, а не таких светочей Церкви, как свв. Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и др. Вследствие этого принцип «икономии» часто распространялся не только на каноническую сферу, но и на область догматическую. Примеров подобного «догматического икономизма» в эпоху тринитарных, христологических и иконоборческих споров можно привести сколько угодно. Против него и восстал преп. Максим.

Борьба сконцентрировалась вокруг «Типоса». Сторонники монофелитства (в период заката его) пытались придать ему «икономический» смысл. Епископ Феодосий, посланник константинопольского двора, выражает это отчетливо: «Что делается ради устроения дел церковных (τὸ διʹ οἰκονομίαν γενόμενον), ты не должен принимать за догмат в собственном смысле слова». Позиция преп. Максима совершенно противоположна, и ее он высказал еще во время первого судебного процесса над ним: «Если ради устроения дел церковных вместе со зловерием уничтожается и спасительная вера, то подобного рода так называемое «устроение» есть совершенное отделение от Бога, а не единение». Более ясно сформулировать, антитезу «догматическому икономизму» вряд ли возможно. Это совсем не означает, что преподобный являлся борцом против церковной иерархии. Принцип ее был свят для него. Епископу Феодосию он говорит, что Бог поставил в Церкви апостолов, пророков и учителей (см. Еф. 4:11), но одновременно диавол воздвиг лжеапостолов, лжепророков и лжеучителей, то есть еретиков. Принимающий первых принимает Бога, а принимающий вторых принимает диавола. Другими словами, для преп. Максима само собой разумелось, что «иерархический принцип вытекает из природы Церкви; он необходимое требование ее организации как религиозного союза, соответствует принципам и заветам Христа и в корне своем есть Его непосредственное установление. Христос получил власть от Отца... дал ее апостолам, которых избрал Сам. Апостолы передали ее пресвитерам-пастырям и другим лицам актом хиротонии»188. Но единственным гарантом богоустановленности иерархии в Церкви является опять же «правое и спасительное исповедание веры». Без такого исповедания она перестает служить Богу и нанимается в услужение князю мира сего.

Эта принципиальная позиция и делала преп. Максима, уже больного и измученного ссылкой старца, вождем Православия. Власть имущие державы ромеев чувствовали силу, стоящую за ним, и эта сила была силой правды и совести. В его лице оппозиция монофелитству со стороны монашества и православного люда явно противостояла тенденции заставить Церковь жить только по законам здешнего, греховного бытия. Отстаивание внеземной сущности Церкви в истории Византии почти всегда исходило от монашества, а поскольку византийская Церковь никогда не была «аристократической церковью» («Hochkirche»), но всегда являлась «народной церковью» («Volkskirche»)189, то за монашеством следовала и основная масса верующих. Именно они («бабушки»), а не христианская «интеллектуальная элита» (часто впадающая в ересь), определили всё течение истории Церкви. Преп. Максим, оба его ученика Анастасия и другие исповедники веры являются лишь выразителями неслышимого нами гласа этих простых и чистых сердцем верных Господу. «Во всю землю изыди вещание их и во всю вселенную глаголы их».

III. Творчество преподобного Максима (краткий обзор)

Свои творения преп. Максим начал создавать уже будучи зрелым мужем, обретя трудный опыт подвижнической жизни. К написанию их он приступил в возрасте примерно 45–46 лет, и в течение последующих 10 лет были созданы главные его произведения (хронологию их можно установить лишь весьма приблизительно)190. Литературное наследие преподобного чрезвычайно обширно191: в «Патрологии» Миня оно занимает два солидных тома (тт. 90–91). По объему, жанровым особенностям и т. д. творения его чрезвычайно разнообразны и с трудом поддаются классификации. М. Д. Муретов попытался систематизировать их, выделив богословско-экзегетические, догматико-полемические, антропологические, нравственно-аскетические, смешанного характера и т.д.192, но эта классификация весьма условна. Логика жанра редко выдерживается преп. Максимом, и он часто нарушает границы жанровых форм, следуя развитию внутренней логики богословской мысли. Поэтому мы выделим две основные группы его творений: 1) подлинные и 2) сомнительные и неподлинные. Корпус их благодаря многочисленным изысканиям современных ученых достаточно четко определился, и мы будем опираться на эти изыскания.

1. Подлинные творения

Из подлинных творений первое место (и по объему, и по значению) занимают два произведения: «О различных трудных местах у святых Дионисия и Григория» (обычно известное в латинском названии Ambigua или Ambiguorum liber) и «Вопросоответы к Фалассию». Первое сочинение на самом деле есть симбиоз двух самостоятельных произведений, написанных в разное время: одно есть «Амбигва к Иоанну» (у Миня оно стоит на втором месте), оно намного обширнее и написано раньше, чем второе – «Амбигва к Фоме»193. Как бы третью серию «Амбигв» составляет «Второе послание к Фоме», опубликованное сравнительно недавно П. Канаром194, но их рукописная традиция требует еще изучения, «Амбигва к Иоанну» была переведена на латинский язык Иоанном Скотом Эриугеной, и ныне мы имеем прекрасное издание этого перевода195. Все эти сочинения, наиболее полно являющие мощь богословско-философской мысли преподобного, занимают достойное место не только в истории собственно христианского богословия, но и в истории философской мысли, ибо здесь трактуются и проблемы, специфичные именно для этой сферы человеческого творчества. Что касается «Вопросоответов к Фалассию», то о них, как и о «Вопросах и недоумениях», мы уже имели случай говорить в связи с критическим изданием обоих произведений196. Отметим только, что в обоих трудах (особенно в «Вопросоответах») блестяще проявляется талант преп. Максима как богослова-экзегета, развивающего традиции духовного толкования Св. Писания, заложенные в александрийской школе197. В том же духе выдержано и «Толкование на 59 псалом», включенное в данную книгу198. Критическое издание этого сочинения (вместе с «Толкованием на Молитву Господню») было недавно осуществлено П. Ван Деуном в очередном томе греческой серии «Корпуса христианских авторов»199. Данное небольшое произведение как бы фокусирует в себе многие важнейшие черты экзегетического метода преподобного и в том числе следующую: духовное толкование необходимо есть и «типологическое» («прообразовательное») толкование – эта черта, кстати, встречается и у Оригена200. Пророк Давид, начертавший сей псалом, лишь предизображает Христа – «духовного Давида» и «истинного Царя Израиле». Поэтому у преп. Максима, как и у всех христианских писателей, «типология» неизбежно является «христологической»201. Экзегетический метод александрийцев иногда называют «аллегорическим», но это слово в силу своей расплывчатости и многосмысленности явно не подходит к нему202. Данный метод задачей своей имеет вычленение двух основных смыслов Св. Писания (хотя речь идет иногда о трех и даже четырех таких смыслах) – буквального и духовного; признавая значимость первого, он главный акцент переносит на второй, устанавливая должное соотношение обоих смыслов. Подобный метод широко применялся Климентом Александрийским, Оригеном, Дидимом Слепцом и св. Кириллом Александрийским203, наследником которых в данном плане является преп. Максим.

Этим методом он пользовался применительно не только к Ветхому Завету, но и к Новому. Ярким образцом тому служит «Толкование на Молитву Господню» – сочинение, также вошедшее в данный том204. Толкуя эту основную и наиглавнейшую для всех христиан молитву, преп. Максим опять является наследником глубокой традиции, восходящей еще к Оригену и Тертуллиану и представленной до него в наиболее полном виде аналогичным трактатом св. Григория Нисского. Комментарий на «Отче наш» преподобного занимает в данной традиции особое место: он не является в собственном смысле слова ни чисто богословским, ни экзегетическим произведением, а есть своего рода «мистагогия» (введение в таинства)205, ибо Молитва Господня, согласно преп. Максиму, заключает в себе семь наиглавнейших таинств, которые и составляют суть мира духовного. Это сочинение по четкости, композиции, строгости стиля и глубине мысли представляет одно из лучших творений преподобного206. В данном плане с ним может сравниться и другое произведение – собственно «Мистагогия» (или «Тайноводство»). Метод, применяемый преп. Максимом к толкованию Св. Писания, используется и здесь, но для объяснения уже Божественной литургии207. Если судить по жанру, то «Мистагогия» есть первый в греческой патристике литургический комментарий (хотя прецеденты его имели место и в александрийской, и в антиохийской школах, а также у Дионисия Ареопагита, где наметились различные типы «мистагогий»). Но, как всегда, преп. Максим выходит за границы жанра, и его «Мистагогия» есть скорее богословско-аскетическое (а частично и экклесиологическое) сочинение, чем комментарий на Литургию в собственном смысле слова208. Без этого произведения многие аспекты богословия преподобного не обретают должной рельефности и четкости, поэтому оно и включено в данный том209. С «Толкованием на Молитву Господню» и «Мистагогией» органично смыкается небольшой экзегетический этюд «К Феопемпту Схоластику» (перевод его на русский язык впервые публикуется в данном томе). Он почти не привлекал внимания исследователей творчества преподобного, хотя очень характерен для понимания мировоззренческого стиля его: несколькими штрихами преп. Максим здесь намечает контуры духовного смысла трех евангельских мест, скрывающегося под телесным покровом буквы.

Особую группу среди творений преподобного составляют так называемые «Главы», обычно распределяемые по «сотницам» («центуриям»). Этот особый жанр христианской письменности возник из слияния двух традиций. С одной стороны, его возникновение обусловили сборники изречений (афоризмов) первых отцов-пустынников («Apophtegmata»), передававшиеся первоначально в устной традиции, а затем получившие письменное закрепление; с другой – философские сентенции, приобретшие популярность в позднеантичной философской прозе (Марк Аврелий, Эпиктет, Порфирий)210. В христианскую литературу жанр «Глав» первым ввел Евагрий Понтийский, которого и следует считать основателем этого жанра, ибо он придал ему законченную форму, в том числе форму «сотниц»211. Впоследствии этот жанр стал излюбленным жанром аскетической письменности: в рамках его создавали свои творения преп. Марк Подвижник, блаж. Диадох Фотикийский, св. Исихий Синаит, преп. Фалассий (друг и сподвижник преп. Максима Исповедника), св. Иоанн Дамаскин, преп. Симеон Новый Богослов, св. Григорий Палама и др. Из грекоязычной христианской литературы данный жанр перекочевал и в сироязычную христианскую письменность (преимущественно несторианскую), где он бытовал в форме «Мемра» вплоть до X в. (Илия Анбарский)212. Четыре подлинных творения преп. Максима также написаны в этом жанре. Первое место среди них по своему богословскому значению занимают «Главы о богословии и Домостроительстве Воплощения Сына Божия» (их не следует путать с «Умозрительными и деятельными главами», вошедшими в «Добротолюбие», – произведением неподлинным). Форма «Глав» в этом произведении, по мнению Г. У. Бальтазара, достигает большего совершенства, чем у Евагрия и блаж. Диадоха, и напоминает искусно выдержанные по композиции музыкальные вариации, где мотив одной темы плавно переходит в мотив другой, не нарушая внутренней гармонии. Что касается содержания, то в этих вариациях основной тон задают «александрийские мотивы», восходящие еще к Филону Александрийскому (с сочинениями которого преп. Максим был, вероятно, знаком) и проходящие красной нитью в произведениях Оригена, Евагрия Понтийского и Дионисия Ареопагита213. Однако, как всегда, преподобный далек от компиляторства, и его мощный богословский гений, органично усваивая все ценное в александрийской традиции, отсекает неправославные и еретические элементы ее. Поэтому упомянутый выше процесс «воцерковления» оригенизма наглядно представлен в данном произведении, перевод которого на русский язык впервые публикуется в нашем томе. Другое сочинение того же жанра – «Различные богословские и домостроительные главы» (или «Пятнадцать глав»)214. Они являются подлинной частью позднейшей компиляций из трудов преп. Максима под тем же названием. Была предпринята попытка приписать эти «Главы» перу Псевдо-Марка Отшельника215, но после того как было доказано, что сам Псевдо-Марк писал намного позднее преп. Максима216, данная гипотеза отпала. П. Шервуд возвратил авторство этих «Пятнадцати глав» преп. Максиму217, и его выводы признаны современной патрологической наукой. По содержанию они тесно примыкают к предшествующим «Главам» и, возможно, представляют собой осколок утерянного произведения преподобного. Следующие десять глав указанной компиляции («Различные богословские и домостроительные главы»), как установил К. Де Фогт, также являются особым небольшим произведением преп. Максима. Проанализировав рукописную традицию его (семь манускриптов), этот ученый доказал принадлежность данного творения преподобному218. И действительно, это сочинение, носящее в рукописной традиции название «Десять глав о добродетели и пороке», по стилю и ряду мировоззренческих мотивов (в частности, главной теме – диалектике «наслаждения-муки», присущей бытию греховного и искупленного Спасителем человечества), органично вписывается в контекст богословия преп. Максима. Перевод на русский язык впервые публикуется в данном томе.

Четвертое произведение, принадлежащее тому же жанру, – «Главы о любви» (или просто «О любви»). Изучение рукописной традиции его А. Череза-Гастальдо219 увенчалось критическим изданием этого сочинения (нам, к сожалению, недоступным)220. Оно подразделяется на четыре «сотницы», и каждое из этих чисел имеет символическое значение: четыре указывает на число Евангелий, а сто еще со времен Оригена считалось священным числом, поскольку единица (монада) соотносилась с Богом221. Как и в двух других «Главах», в данном произведении наиболее ощутимо влияние александрийской традиции, особенно Евагрия Понтийского, но здесь вновь проявляется способность преп. Максима к созданию богословского синтеза222: усваивая многие влияния, он творит, опираясь прежде всего на собственный духовный опыт и на опыт многих поколений подвижников. По типу своему «Главы о любви» принадлежат к нравственно-аскетическим сочинениям, и аскетическое богословие преподобного здесь находит свое наиболее полное выражение. Из всех творений его это самое популярное. Признательность читателей оно снискало себе уже в средние века: «Главы о любви» активно читались и переписывались в самой Византии, став классическим трудом аскетической письменности223, а также на Западе, где они стали известны благодаря переводу на латинский язык монаха Цербана (первая половина XII в.)224. Переведено оно и на все основные современные западные языки. В Древней Руси имя преп. Максима было известно благодаря в первую очередь этому произведению225. Существует и несколько переводов «Глав о любви» на русский язык, один из которых сделан св. Феофаном Затворником в «Добротолюбии». Необходимость в новом переводе объясняется не только естественным устареванием прошлых, но и тем, что они содержат ряд неточностей, иногда весьма существенных. В частности, грешит этим недостатком и перевод св. Феофана, который, как и прочие его переводы, часто является не собственно переводом, а пересказом (парафразой) содержания оригинала.

Своего рода естественным продолжением «Глав о любви» является «Послание к Иоанну Кубикуларию о любви». И. Дальме, первый по-настоящему оценивший данное послание, опираясь на него, недаром именует преп. Максима «учителем любви»226. Не преувеличивая, можно сказать, что оно является одним из самых лучших шедевров святоотеческой аскетической письменности, ибо здесь преподобному удалось собрать и заключить в малый объем ценнейший нектар самых изысканных цветов христианской духовности. Поэтому данное послание и включается в наш том, тем более что оно еще не публиковалось в русском переводе. Наконец, третьим важнейшим аскетическим произведением преп. Максима является «Слово о подвижнической жизни» (мы сохраняем название, данное самим преподобным; в «Добротолюбии» оно называется «Слово подвижническое»). Написанное раньше «Глав о любви», это сочинение стоит в непосредственной внутренней связи с ними и адресовано одному и тому же лицу; можно даже сказать, что оно служит своего рода предисловием к «Главам о любви»227. Написанное в форме диалога (или беседы умудренного духовным опытом старца и начинающего монаха), оно более просто по содержанию, чем «Главы». Мысль преподобного течет здесь неторопливым прозрачным ручейком и настраивает читателя на созерцательный лад, подготавливая его к восприятию более серьезных и глубоких вещей. Данное творение является замечательным введением в многоплановую симфонию богословской системы преп. Максима, где с изысканной логикой мысли и внутренней соразмерностью сплетаются многие и разнообразные мотивы. Поэтому оно и помещается в самом начале нашего тома.

Среди подлинных произведений преподобного своеобразное место занимает «Краткое изъяснение в главах спасительной Пасхи Христа Бога нашего». Оно посвящено вычислению дня Пасхи в связи с библейской и языческой хронологиями. К сожалению, это сочинение малоизучено228, хотя представляет собой несомненный интерес для истории православного богослужения. Извлечением из него является «Краткая хронология жизни Христа», изданная Братке229. Значительно большую известность снискали себе так называемые «Схолии к Дионисиевскому Корпусу», перевод которых на латинский язык Анастасией Библиотекарем (IX в.) сделал их популярными на Западе. Однако, как установили современные ученые, эти схолии есть коллективное творчество многих поколений христианских писателей, начиная с Иоанна Скифопольского, и преп. Максиму принадлежит лишь малая толика их. Причем вычленить его подлинные схолии пока представляется мало возможным, и остается довольствоваться чисто гипотетическими атрибуциями230. Поэтому обычное представление о преподобном как о «схоласте Ареопагитик» требует серьезных корректив.

Существенную грань творчества преп. Максима составляют его догматико-полемические произведения, в которых он защищает преимущественно основные положения православной христологии и, в частности, диофелитство. На первое место среди них следует поставить «Диспут с Пирром» – наиважнейший христологический трактат преподобного231, представляющий собой стенографическую запись того диспута с экс-патриархом, речь о котором шла выше. Подобное обстоятельство сообщает необычайную живость произведению, доносящему до нас непосредственную атмосферу богословских баталий той эпохи. «Диспут» также являет во всем блеске гибкую силу мысли преподобного и его диалектическое искусство спора, вкупе с незыблемой убежденностью в истинности Православия. Эти же черты присущи и другим двадцати семи догматико-полемическим творениям преп. Максима, где он тщательно исследует главные христологические термины («природа», «сущность», «ипостась», «лицо», «воля», «действие» и т. д.), включая учение о двух «волях» и «действиях» Христа в общесотериологический контекст православного вероучения. В данных произведениях, как и в «Амбигвах», проявляется богословско-философский талант преподобного: хорошо освоив технику античного философского мышления, он искусно применяет ее для решения богословских проблем, творчески развивая святоотеческую традицию такого служебного использования философии для нужд богословия, нашедшую до этого выражение в трудах свв. каппадокийцев и «неохалкидонитов» VI в.232. Не менее важную часть корпуса сочинений преп. Максима составляют послания, число которых достигает 50. Большинство из них является подлинно богословскими произведениями, иногда весьма обширными по объему; Поэтому глубокое понимание творчества преподобного немыслимо без учета данных посланий. Наконец, нельзя не упомянуть и о фрагментах сочинений преп. Максима, дошедших до нас в различных сборниках и катенах. Основную массу их собрал и издал С. Л. Епифанович233, оказав патрологической науке неоценимую услугу. В ряде случаев мы имеем дело безусловно с псевдоэпиграфами, но некоторые фрагменты несомненно принадлежат преподобному, хотя эту принадлежность не всегда удается верифицировать234.

Особую проблему представляет сочинение под условным названием «Житие Пресвятой Богородицы» (в оригинале это название чрезвычайно длинное). Оно дошло до нас только в грузинском переводе, который осуществил афонский монах (грузин по национальности) Евфимий между 980 и 990 гг. Кстати сказать, тот же Евфимий является автором перевода на грузинский язык и «Жития преп. Максима Исповедника». Что же касается «Жития Пресвятой Богородицы», то следы этого произведения и упоминания о нем полностью отсутствуют в греческой традиции, что бросает тень сомнения на подлинность атрибуции его преп. Максиму. Тем не менее, издатель данного сочинения М.-Ж. Ван Есбрёк считает возможным говорить об авторстве преп. Максима. Проведя детальный анализ «Жития», определив его источники (в число которых входят некоторые апокрифы, как, например, «Протоевангелие Иакова», а также устное Предание) и наметив контуры его влияния на последующую византийскую традицию (аналогичные произведения Иоанна Геометра, Симеона Метафраста и др.), он приходит к выводу, что это «Житие» принадлежит к самым ранним творениям преп. Максима и написано им до 626 г.235. Если подобные выводы католического ученого соответствуют истине (а аргументация его производит впечатление достаточно убедительной), то литературное наследие преподобного обогащается еще одним произведением своеобычного характера, написанным в жанре и стиле, не свойственным зрелому периоду его творчества.

2. Сомнительные и неподлинные творения

Как и многим отцам Церкви, преп. Максиму часто приписывались в рукописной традиции сочинения, ему не принадлежащие. Но если относительно одних из них (исходя из внутренних и внешних свидетельств) можно сказать, что это явные псевдоэпиграфы, то в отношении других возникают сомнения и мнения ученых здесь расходятся. К таким сомнительным сочинениям преподобного следует отнести в первую очередь «Умозрительные главы» (или «Московские гностические главы»), опубликованные С. Л. Епифановичем по единственной рукописи, хранящейся в Москве. Сам издатель считал, что «они и по стилю, и по терминологии, и по воззрениям, несомненно, Максимовы» и составлены из различных произведений преподобного, ныне утерянных236. Г. У. Бальтазар пошел еще дальше: данные «Главы», полагал он, есть не компиляция из трудов преподобного, а законченное и совершенно подлинное произведение его, только написанное в самый ранний период творчества237. Но И. Хаузхерр счел их неподлинными238, и его точка зрения возобладала среди современных исследователей. Однако, на наш взгляд, мнение С. Л. Епифановича и Г. У. Бальтазара имеет под собой больше оснований: «Умозрительные главы» содержат мысли, характерные для преп. Максима, и, скорее всего, принадлежат ему. Зато аналогичное произведение – «Практические главы», изданные также С. Л. Епифановичем239, явно не принадлежат преп. Максиму. Гипотеза русского ученого, считавшего, что эти «Главы» вышли из под пера Евагрия Понтийского, в настоящее время подтверждается другими исследователями. Столь же явный псевдоэпиграф представляют и «Другие главы» – сочинение, как ныне установлено, принадлежащее малоизвестному византийскому мистику XI-XII вв. Илие Экдику240. О «Различных богословских и домостроительных главах» (в пяти «сотницах») речь шла выше – только «Пятнадцать глав» и «Десять глав о добродетели и пороке» принадлежат преподобному. Также за сочинение Псевдо‑Максима следует считать флорилегий под названием «Богословские главы» (обычно известные в своем латинском названии Loci communes)241.

Об остальных неподлинных произведениях преп. Максима можно лишь кратко упомянуть. К ним относятся: «Краткое изложение веры»242; логический трактат «Определения на «Введение» Порфирия и «Категории» Аристотеля»243; иногда приписываемые преподобному в рукописной традиции «Диалоги о Святой Троице», но чаще числящиеся под авторитетным именем св. Афанасия Александрийского – автор их неизвестен, но он жил намного раньше преп. Максима (IV в.)244; широко распространенный трактат «О душе», текст которого практически совпадает с аналогичным сочинением, приписываемым св. Григорию Чудотворцу, но восходящим к античной философской традиции245, и, наконец, «Гимны». Все эти произведения, ложно надписываемые именем преп. Максима, лишь свидетельствуют о том большом авторитете, каким он пользовался у древних книжников.

3. Общая характеристика творчества преп. Максима. Его влияние

Данный краткий обзор литературной деятельности преп. Максима показывает, сколь многоплановой и разнообразной была она. За этой многоплановостью творчества улавливается и неоднозначная многоплановость мысли. Богослов, философ (или, точнее, «любомудр»), экзегет, мистик и полемист органично слились в личности преподобного. Поэтому его миросозерцание, с одной стороны, поражает наличием многообразных пластов и их сложным, переплетением. Но, с другой стороны, оно обладает удивительной внутренней стройностью и соразмерностью – это упорядоченный «космос» духовности и богословской глубины, каждая часть и даже маленькая деталь которого взаимосвязаны и обретают свой смысл в единстве целого246. Но уловить эту гармонию целого за феноменальной множественностью пестрого сплетения мировоззренческих тем часто бывает трудно, ибо большинство творений преподобного – «богословские отрывки, главы, заметки. Он любит писать отрывочно»247. Здесь нужно найти какой-то сквозной лейтмотив, тот основной и глубинный нерв всей богословской системы его, который является внутренним движителем ее и сообщает ей единство. И думается, что поиск его должен исходить из факта удивительной гармонии между жизнью и творчеством, личностью и мировоззрением преподобного. А эта гармония берет исток в монашеском житии его: однажды встав на путь подвижничества, инок Максим неуклонно следовал им до самой славной кончины своей. Поэтому аскетическое богословие является центральной осью всего его миросозерцания248.

Это богословие, как и вся система преподобного, представляет собой сплав различных тенденций и течений, наметившихся в предшествующей христианской аскетике. Иногда данный сплав несколько упрощенно представляют как синтез аскетики Евагрия Понтийского и «Ареопагитик»249. О значении влияния Евагрия уже было сказано, а что касается Дионисия Ареопагита, то воздействие его сочинений на мировоззрение преп. Максима также не вызывает сомнений250. Тем не менее, следует отметить существенную черту, отличавшую друг от друга двух мыслителей: мистическое богословие автора «Ареопагитик» было, так сказать, «теоретическим» и не опиралось на личный духовный опыт251; аскетическое богословие преп. Максима, наоборот, исходило прежде всего именно из такого опыта. Поэтому речь может идти только о чисто внешних заимствованиях второго от первого, которые перерабатывались и усваивались благодаря этому личному мистическому опыту. Намного более сродными преп. Максиму в данном плане были великие каппадокийские отцы, и степень влияния их аскетики на аскетическое богословие преподобного еще требует изучения252. Аналогичное можно сказать и относительно воздействия «новоалександрийцев» (особенно св. Афанасия Великого) на нравственно-аскетическое учение преп. Максима – оно было, безусловно, немалым. Наконец, требует еще исследования влияние творений преп. Макария Египетского на творчество преп. Максима. Знакомство последнего с сочинениями блаж. Диадоха Фотикийского установлено253, а через них мощная струя мистики преп. Макария достигла преп. Максима. Но вполне вероятно, что можно обнаружить следы и непосредственного влияния творений египетского подвижника на миросозерцание преп. Максима. Как бы то ни было, силой своего творческого гения254 он сплавил воедино все эти различные влияния, оставив в наследие последующим поколениям православных богословов разрабатывать и развивать многие темы, намеченные им.

В этом проявляется еще одна важнейшая черта творчества преподобного: гибкое сочетание традиционности и новаторства. Будучи глубоко преданным святоотеческому Преданию, которое он рассматривал в неразрывном единении со Св. Писанием и авторитетом, вселенских соборов, преп. Максим был непримиримым врагом всякого еретического «новшества», как коренного разрыва с традицией отцов255. Но это была прежде всего верность духу, а не букве Предания, что и позволило преподобному быть подлинным «новатором», оставаясь «традиционалистом». Верность Преданию заставляла его мысль постоянно работать и перерабатывать это Предание, делая его как бы всегда новым, – и именно поэтому преп. Максим занимает такое почетное место в сонме прочих снятых отцов, являясь истинным хранителем церковных догматов256. Его конфликт с высшей византийской иерархией, закончившийся славным исповедничеством, был, помимо всего прочего, конфликтом благочестивого дерзновения мысли с псевдо-благочестивым неприятием духа Предания и трусостью мысли. Подобный конфликт не раз проявлялся и проявляется в истории Церкви. Преп. Максим – это полный антипод того «благочестивца», фигура которого стоит и за антиникейской реакцией, который поддерживал «Энотикон» императора Зинона, служил опорой монофелитской, а позднее и иконоборческой партий. «Неспособность или боязнь приять смелую догматическую истину удерживает такого благочестивца на его охранительной позиции. Идея догматическая, будь-το «единосущие» Сына с Отцом, или возможность «обожения» человеческого естества, кажется смелым посягательством на то, что едва-едва усвоено из Писания. Страх думать и сознательно верить толкает такой неискушенный ум на линию наименьшего сопротивления, хотя бы ценою исповедания неправославной мысли, – монархианской, субординационистской, арианской, несторианской, монофиситской, монофелитской, иконоборческой»257. Противостоя такому псевдо-благочестию, неминуемо скатывающемуся в ересь, преп. Максим исходил из того глубокого убеждения, что истина Откровения постоянно раскрывается для человеческого ума по мере его духовного преуспеяния, которое осуществляется в единстве «делания» (практики») и «созерцания» («теории»).

Данные две основные черты творчества преподобного и определили его влияние на позднейшие поколения христиан й на всё последующее развитие христианской мысли. Не всегда оно было одинаковым, и не во все эпохи мы можем констатировать его. Поэтому можно наметить только главные вехи этого влияния. Что касается Византии, то св. патриарх Фотий, например, был знаком со многими произведениями преп. Максима и запечатлел в своей «Библиотеке» краткое содержание их258. Отношение св. Фотия к творениям преподобного явно двойственно: его, воспитанного на канонах классической греческой прозы, явно отпугивает стиль преп. Максима, который он считает то чересчур растянутым и напыщенным, то излишне простым и грубоватым, лишенным изящества. Экзегетический метод преп. Максима также не удовлетворяет Фотия: по мнению патриарха, он «далек от буквального смысла и известной истории» (πόρρω τοῦ γράμ ματος καὶ τῆς ἐγνωσμένης ὶστορίας) – сам св. Фотий больше склоняется к антиохийскому методу толкования Св. Писания. Впрочем, как считает патриарх, тем, кто любит «вращать свой ум в духовных толкованиях и созерцаниях», сочинение преп. Максима (речь идет о «Вопросоответах к Фалассию») может предоставить много глубоких и разнообразных решений. Высоко оценивает св. Фотий также благочестие, чистую и искреннюю любовь ко Христу преподобного. Послания его также признаются необходимыми для стремящихся к «исправлению нравов» и сохранению благочестивой бодрости ума. «Слово о подвижнической жизни» патриарх признает полезным для всех, особенно для тех, житие которых посвящено трудничеству. Иногда св. Фотий даже склонен признавать и стиль преподобного ясным. В целом, он считает преп. Максима за «мужа святого» и «мудрого». Эти свидетельства св. Фотия показывают, что творчество Преподобного не для всех было легко воспринимаемым и что порой оно даже вызывало определенную оппозицию читателей своей сложностью.

Спустя два века Анна Комнина запишет впечатление своих современников (и собственное), производимое трудами преподобного: «Я вспоминаю, как часто мать моя, императрица, сидя за завтраком, держала в руках книгу и углублялась в слова святых отцов догматистов, а особенно философа и мученика Максима. Она интересовалась не столько изысканиями в естественных науках, сколько догматическими вопросами. Нередко случалось мне восхищаться ею, и в своем восхищении я как-то сказала: «Как можешь ты устремлять взоры на такую высоту? Я трепещу и даже кончиками ушей не дерзаю внимать этому. Ведь философствование и мудрость этого мужа, как говорят, вызывают головокружение у читателей». Она с улыбкой ответила мне: «Такая робость, я знаю, похвальна, да и сама я не без страха беру в руки подобные книги, однако не в состоянии от них оторваться. Ты же подожди немного. Посиди сначала над другими книгами, а потом вкусишь сладость этих»259. Следует отметить, что Анна Комнина и ее мать (царица Ирина) не были в ту эпоху единственными почитателями преп. Максима: таковым являлся, например, и брат василевса Алексея I Комнина – Исаак Севастократор, также высоко ценивший творения его и хорошо знакомый с ними260. Данное свидетельство XI в. не только подтверждает, но и дополняет и расширяет суждение знаменитого византийского книжника IX в.: глубина богословской мысли преп. Максима отпугивала, но значительно чаще неудержимо притягивала к себе, причем не только клириков, а и образованных мирян.

Конечно, наибольшее число читателей снискали себе творения преподобного среди монахов. Пример Павла Эвергета, о котором упоминалось выше в связи с «Главами о любви» (он 49 раз цитирует преп. Максима), отнюдь не является исключением. Во многих монастырских библиотеках хранились сочинения преподобного: так, например, известно, что Григорий Пакуриан, будучи ктитором одной обители, подарил ей, среди прочего, две книги св. Максима; в Криптоферратском монастыре также хранились кодексы с его творениями, переписанные в 992 г.261. Аскетическое богословие преп. Максима, безусловно, оказало влияние на всех последующих византийских мистиков – в частности, на преп. Симеона Нового Богослова, несомненно знакомого с творениями одного из своих великих предшественников262. Позднее они входили и в круг излюбленного чтения св. Григория Паламы263, став для него неотделимой частью святоотеческого Предания264. Ряд других византийских богословов – преп. Анастасий Синаит, св. Иоанн Дамаскин, Георгий Схоларий, Филофей Коккин, Иоанн Кантакузин и др. – также часто цитировали сочинения преподобного, развивая многие его мысли. Об известности и авторитете преп. Максима среди византийских православных читателей свидетельствуют и многочисленные «флорилегии» («собрания цветов», т. е. извлечений из святоотеческих творений), куда вошли избранные выдержки из его произведений265. Из Византии сочинения преп. Максима пришли и на Русь. Влияние преподобного на древнерусскую книжность и на духовность русского Православия еще требует детального изучения. Однако можно сказать, что оно прослеживается начиная с истоков славянской письменности (в «Изборник Святослава 1073 г.» – вторую по древности русскую книгу – вошло достаточно большое количество фрагментов сочинений преп. Максима)266, ощутимо и в другие периоды истории русской культуры267 вплоть до св. Паисия Величковского268.

Влияние трудов преподобного не обошло стороной и латинский Запад269. Классическим образцом этого влияния служит личность и миросозерцание Иоанна Скота Эриугены – выдающегося средневекового богослова и мыслителя, переведшего два основных труда преп. Максима («Вопросоответы к Фалассию» и «Амбигва к Иоанну»). Его мировоззрение определилось в первую очередь воздействием трех греческих отцов Церкви – св. Григория Нисского, Дионисия Ареопагита и преп. Максима. Через переводы и собственные сочинения Эриугены, в которых он развивает ряд мыслей, воспринятых от преподобного, богословие последнего достигло Запада270.

Усилению влияния преп. Максима здесь содействовал и известный книжник, переводчик и писатель IX в. Анастасий Библиотекарь. Его главная заслуга состоит в переводе «Мистагогии»271, хотя он переводил и другие творения преподобного (послания, полемические произведения и т. д.). О переводе «Глав о любви» венецианским монахом Цербаном (Венгром по происхождению) речь шла выше272, и следует отметить только тот факт, что данный перевод получил распространение прежде всего в Австрии и юго-восточной Германии. Наконец, следует констатировать, что в XV в. итальянский епископ Пьетро Бальби также сделал перевод на латинский язык трех произведений преп. Максима («Глав о любви», «Слова о подвижнической жизни» и «Послания к Иоанну Кубикуларию»). В целом же можно сказать, что влияние трудов преподобного на средневековую латинскую культуру было сравнительно ограниченным. Тем не менее, они сыграли определенную роль в формировании духовного универсума Запада. Особое значение они приобрели в XX в., когда труды преп. Максима стали активно переводиться на современные западные языки, а его творчество не менее активно изучаться. Этот интерес к творчеству преподобного, судя по публикациям, возрастает не только среди ученых и богословов, но и среди широких слоев читающей публики.

Тем более важной представляется необходимость познакомить и русских читателей с переводом творений преп. Максима. В литургической жизни русской православной Церкви память о нем никогда не умирала (она отмечается 21 января и 13 августа по старому стилю). Мощи преподобного, лежащие под спудом в Грузии, осеняют нас своей близостью и подают нам молитвенную помощь. Творения его, издавна читающиеся на Руси, приобрели особую известность в XIX в. благодаря изданиям Оптиной пустыни и «Добротолюбию» св. Феофана Затворника. Но, к сожалению, то была лишь малая толика богатейшего наследия преп. Максима, к тому же эти издания не всегда доступны и значительно устарели. Начатый в XX в. М. Д. Муретовым и С. Л. Епифановичем перевод основных трудов преподобного был насильственно прерван. И, продолжая эту прерванную традицию переводов творений преп. Максима, мы желаем одного – своим скромным трудом еще раз почтить великую память этого столпа Православия, мужа удивительного и светлого, как по чистоте своей жизни, так и по высоте своих умозрений.

Переводы творений преподобного, вошедшие в этот том, осуществлялись по тексту «Патрологии» Миня, за исключением «Толкования на Молитву Господню» и «Толкования на 59 псалом», перевод которых сверен по новому критическому изданию П. Ван Деуна. Цитаты из Ветхого Завета приводятся по церковно-славянскому переводу, поскольку преп. Максим, как и все отцы Церкви, пользовался «Септуагинтой» (русский перевод Ветхого Завета, как правило, плохо отражает этот освященный святоотеческой традицией перевод «Семидесяти толковников»); выдержки из Нового Завета – по русскому синодальному переводу. Цитаты даются так, как они приводятся самим преп. Максимом: достаточно существенные отступления его от текста Священного Писания (он часто цитирует наизусть) оговариваются в комментариях, мелкие же и пропуски – нет.

А. И. Сидоров

* * *

1

См.: Диль III. Основные проблемы византийской истории. М., 1947, с. 61.

2

Соколов И. О византизме в церковно-историческом отношении // Христианское чтение, 1903, №12, с. 737

3

См.: Meyendorff J. Byzantium and Rise of Russia. Cambridge, 1981, p. 261–278

4

Ostrogorsky G. Geschichte des byzantinischen Staates. München, 1975, S. 63

5

Цит. по: Кулаковский Ю. История Византии. Т. 3. Киев, 1915, с. 121.

6

Frend W. Н. С. Severus of Antioch and the Origins of the Monophysite Hierarchy // The Heritage of the Early Church. Essays in Honor of G. V. Florovsky. Roma, 1973, p. 274.

7

Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4. Пг., 1918, с. 438.

8

Frend W. Н. С. The Monophysites and the Transition between the Ancient World and the Middle Ages // Passagio dal mondo antico al medio evo da Teodosio a San Gregorio Magno. Roma, 1980, p. 362.

9

См. ряд замечаний и ссылок на соответствующую литературу в наших статьях: Сидоров А. Я. Иоанн Грамматик Кесарийский (к характеристике византийской философии в VI в.) // Византийский Временник, 1988, т. 49, с. 81–99; Сидоров А. И. Логика и диалектика Иоанна Филопона: о характере переходной эпохи в развитии философской мысли от античности к средневековью // Историко-философский Ежегодник 89. М., 1989, с. 179–194.

10

См.: Meyendorff J. Le Christ dans la théologie byzantine. P., 1969, p. 33–34; Idem. Initiation à la théologie byzantine. L’histoire et la doctrine. P., 1975, p. 47–49.

11

См.: Macomber W. F. The Theological Synthesis of Cyrus of Edessa, an East Syrian Theologian of the Mid Sixth Century // Orientalia Christiana Periodica, 1964, vol. 30, p. 5–8.

12

См.: Macina R. L’homme à l’ecole de Dieu. D’Antioche à Nisibe: Profil hermeneutique, théologique et kerigmatique du mouvement scoliaste snestorien // Proche Orient Chrétien, 1983, t. 33, p. 39–71.

13

См.: Wolska W. La topographie chrétienne de Cosmas Indicopleustes. Théologie et science au VI siede. P., 1962, p. 30–32.

14

См.: Kihn H. Theodor von Mqpsuestia und Junilius Africanus als Exegeten. Freiburg im Breisgau, 1880, S. 215–464.

15

См.: Diepen H. М. Les douze anathematismes au Concile d’Ephiese et jusqu’a 519 // Revue Thomiste, 1955, t. 55, p. 338.

16

Это «воссоединение» не означало для самого св. Кирилла отказ от собственных взглядов, а лишь предполагало несколько иную расстановку акцентов и уточнение терминологий. См.: Лященко Т. Св. Кирилл Александрийский. Его жизнь и деятельность. Киев, 1913, с. 480–481.

17

См.: Nowak Е. Le chrétien devant la soufrance. Etude sur la pensée de Jeari Chrysostome. P., 1972, р. 110–136.

18

См.: Welche К. P. The Christology of Leontius of Jerusalem. Monophysite or Chalcedonian? // St. Vladimir’s Theological Quarterly, 1987, vol. 31, p. 65–95.

19

См.: Tixeront J. Historie des dogmes dans l’antiquité chretiienne. T. 3. P., 1912, p. 160–161

20

См.: Letel F. M. Théologie de l’agonie du Christ. La Liberté humaine du Fils de Dieu et son importance soteriologique mises en lumiere par Saint Maxime le Confesseur. P., 1979, p. 29–35.

21

Спасский А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского. Сергиев Посад, 1895, с. 37.

22

См.: Riedmatten H. Some Neglected Aspects of Apollinarist Christology // Dominican Studies, 1948, vol. 1, p. 239–260: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. 1. L.; Oxford, 1975, p. 329–340.

23

См.: Muhlenberg E. Apollinarius von Laodicea. Gottingen, 1969, S. 238–248.

24

Lietzmann H. Apollinarius von Laodicea und seine Schule. Tubingen, 1904, S. 247–248.

25

См.: Roques R. Structures théologiques de la Gnose à Richard de Saint Victor. Essais et analyses. P., 1962, p. 63–91.

26

См.: Chevallier Ph. Jesus-Christ dans les oeuvres du Pseudo-Areopagite. P., 1951, p. 9–10; Welche K. P. Christological Doctrine and Liturgical Interpretation in Pseudo-Dionysius // St. Vladimir’s Theological Quarterly, 1989, vol. 33, p. 65–66.

27

См.: Hauken A. T. Incarnation and Hierarchy. The Christ according to Ps.-Dionysius // Studia Patristica, 1984, vol. 15, pt. 1, p. 318–319.

28

См.: Hathaway R. F. Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo-Dionysius. The Hague, 1969, p. 133–134.

29

Текст см. в «Патрологии» Миня: PG 3, 1072.

30

См.: Roques R. L’univers dionysien. Structures hierarchique de monde selon le Pseudo-Denys. P., 1983, p. 310–313.

31

См.: Pelikan J. The Christian Thadition. A History of the Development of Doctrine. Vol. 2. Chicago, 1974, p. 65.

32

См.: Сидоров A. И. Проблема «единого действия» у Анастасия I Антиохийского. К вопросу о создании идейных предпосылок монофелитских споров // Byzantinoslavica, 1989, t. 50, fasc. 1, p. 25–26.

33

См.: Abramowski L. Untersuchungen zum Liber Heraclidus des Nestorius. Louvain, 1963, S. 191; Chesnut R. C. The Two Prosopa in Nestorius’ Bazaar of Heraclides // Journal of Theological Studies, 1978, vol. 29, p. 402.

34

См.: Lebon J. Ephrem d'Amid, patriarche d'Antioche (526–544) // Melanges d'histoire offerts à Ch. Moeller. T. 1. Louvain; P., 1914, 197–214; Domneu G. Ephraemius, Patriarch of Antioch // Church History, 1938, vol. 7, p. 364–373.

35

См. фрагменты сочинений Ефрема в «Патрологии» Миня: PG 86, 2103–2110.

36

«Библиотека» Фотия цитируется по изданию: Photius. BibliothѴ04;que. Texte ét. et trad, par R. Henry. T. IV. P., 1966, p. 114–174.

37

О нем см.: Balthasar H. U. Das Scholienwerk des Johannes von Scythopolis // Scholastik, 1940, Bd. 15, S. 16–38; Helmer S. Der Neuchalkedonismus. Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffes. Bonn, 1962. S. 176–181; Gray P. T. R. The Defence of Chalcedon in the East (451–553). Leiden, 1979, p. 111–115.

38

Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Hrsg, von F. Diekamp. Munster, 1907. S. 85–86.

39

См. новое критическое издание его произведений: Diversorum postchal-cedonensium auctororum collectanea I // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 19. Turnhout, 1989, p. 432.

40

Подробно см.: Сидоров А. И. Проблема «единого действия» у Анастасия I Антиохийского, с. 26–32; Brock S. A Monothelete Florilegium in Syriac // After Chalcedon. Studies in Theology and Church History offered to Professor Albert Van Roey for His Seventieth Birthday. Leuven, 1985, p. 35–45.

41

Личность и деятельность Сергия подробно освещаются в кн.: Van Dieten J. L. Geschichte der Patriarchen von Sergios I bis Johannes VI (610–715). Amsterdam, 1972, S. 1–56.

42

Анализ двух из них см. в: Сидоров А. И. История монофелитских споров в изображении Анастасия Синаита и Псевдо-Анастасия Синаита // Византийский Временник, 1989, т. 50, с. 93–105.

43

См.: Beck Н. G. Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich. Gottingen, 1980, S. 55.

44

Помимо приведенного выше краткого экскурса в предысторию проблемы «действий» и «воль» во Христе см. замечания о решении ее у св. Афанасия Александрийского, св. Иоанна Златоуста и Феодора Мопсуестийского в кн.: Carcione F. Sergio di Constantinopoli ed Onorio I nella controversia monotelita del VII secolo. Roma, 1985, p. 21–30.

45

См.: Meyendorff J. Imperial Unity and Christian Divisions. The Church 450–680 A. D. N. Y., 1989, p. 338–339.

46

Подробно об этом см.: Сидоров А. И. Феодор Раифский и Феодор Фаранский (по поводу одного из авторов «Изборника Святослава 1073 г.») // Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования. 1990 год. М., 1990, с. 135–167.

47

Точную датировку послания трудно установить, но оно явно было написано до 622 г. См.: Grumel V. Les regestes des actes du patriarcat de Constantinople. Vol. 1. Instanbul, 1932, p. 114.

48

Текст послания Сергия к Киру цитируется по переводу: Деяния вселенских соборов, изданные в русском переводе. Т. 6. Казань, 1908, с. 171.

49

См.: Carcione F. Energheia, thelema е theokinetos nella lettera di Sergio, patriarca di Constantinopoli, a papa Onorio Primo // Orientalia Christiana Periodica, 1985, vol. 51, p. 265.

50

См.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. II, pt. 1. L.; Oxford, 1986, p. 73.

51

См.: Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqúa nos jours. Ed. par A. Fliche et V. Martin. T. 5. P., 1938, p. 113–114.

52

См.: Сидоров А. И. «Монофелитская» уния по свидетельству «Повествования о делах армянских» // Историко-филологический журнал. Ереван, 1988, № 3 (122), с. 162–169.

53

Русский перевод: Деяния вселенских соборов, т. 6, с. 188–189. Греческий текст седьмой главы: Concilium Lateranense а. 649 celebratum. Edidit R. Riedieger. В., 1984, S. 134.

54

См.: Verghese Р. The Monothelete Controversy – A Historical Survey // Greek Orthodox Theological Review, 1968, vol. 13, p. 200.

55

См.: Maspero J. Histoire des patriarches d’Alexandria depuis la mort de l'empereur Anastase jusqu’à la reconciliation des églises jacobites (518–616). P., 1923. p. 327, 328.

56

См.: Попович К. Патриарх Иерусалимский Софроний, как богослов, проповедник и песнописец. Киев, 1980, с. 9.

57

О жизни и деятельности св. Софрония в этот (последний) период его жизни см.: Schönborn Ch. Sophrone de Jerusalem. Vie monastique et confession dogmatique. P., 1972, p. 78–98.

58

См. выдержки из его одного послания (к сожалению, только в латинском переводе): PG 91, 143.

59

Русский перевод послания см.: Деяния вселенских соборов, т. 6, с. 172–176.

60

Анализ «Псефоса» см.: Lethel F. М. Оp. cit., р. 36–47.

61

См.: Деяния вселенских соборов, т. 6, с. 176–179.

62

См.: Carcione F. Sergio di Constantinopoli ed Onorio, p. 51–68.

63

См.: Kreuzer G. Die Honoriusfrage im Mittelalter und in der Neuzeit. Stuttgart, 1975, S. 61–63.

64

Meyendorff J. Imperial Unity and Christian Divisions, p. 353.

65

Орлов А. Христология Илария Пиктавийского в связи с обзором христологических учений 2–4 вв. Сергиев Посад, 1909, с. 32. См. также: Cantalamessa R. La cristologia di Tertulliano. Friburgo, 1962, p. 176–191.

66

См.: D'Ales А. La théologie de Saint Hippolyte. P., 1906, p. 28.

67

См.: Van Bavel T. J. Recherches sur la christologie de Saint Augustin. Fribourg, 1954, p. 64–65.

68

См.: Scwerdt P. K. Studien zur Lehre des heiligen Ambrosius von der Person Christi. Bückeburg, 1937, S. 92–93.

69

См.: Nicolas M. J. La doctrine christologique de Saint Leon le Grand // Revue Thomiste, 1951, t. 51, p. 617; Arens H. Die christologische Sprache Leos des Grossen. Freiburg; Basel; Wein, 1982, S. 462–473.

70

См.: Herrin J. The Formation of Christendom. Oxford, 1987, p. 208.

71

См.: Деяния вселенских соборов, т. 6, с. 140–163 (впрочем, перевод этого послания страдает рядом погрешностей). См. также прекрасный комментарий к этому посланию X. Шенборна, на который мы во многом ориентируемся: Schönborn Ch. Sophrone de Jerusalem, p. 199–224.

72

Флоровский Г. В. Византийские Отцы V-VIII вв. Париж, 1933, с. 130.

73

Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды, сб. 8. М., 1972, с. 48.

74

См.: Блаженный Иоанн Мосх. Луг духовный. Сергиев Посад, 1896, с. 174–178.

75

Текст его см. в: Kreuzer G. Op. cit., S. 48–53.

76

См. предисловие к изданию послания св. Софрония к Аркадию: Lettre de Sophrone de Jerusalem a Arcadius de Chypre. Version syriaque inédite du texte grec perdu, Ed. par M. Albert et Ch. Schönborn // Patrologia Orientalis, 1978, t. 39, fasc. 2, № 179, p. 5–11.

77

Текст его см. в: Concilium Lateranense, S. 156–162.

78

См.: Riedinger R. Aus den Akten der Lateran-Synode von 649 // Byzantinische Zeitschrift, 1976, Bd. 69, S. 20.

79

См.: Болотов В. К истории императора Ираклия // Византийский Временник, 1907, т. 14, с. 98–99.

80

Frend W.H.C. The Rise of the Monophysite Movement. Cambridge, 1972, p.351.

81

См.: Grumel V. Op. cit., p. 118–119.

82

См.: Concilium Lateranense, S. 152.

83

См.: Ibid., S. 196–204.

84

См.: Riedinger R. Zwei Briefe aus den Akten der Lateransynode von 649 // Jahrbuch österreichischen Byzantinistik, 1980, Bd. 29, S. 37–50.

85

Текст его см. в: Concilium Lateranense, S. 208–210.

86

Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев, 1917, с. 10.

87

См.: Caspar Е. Die Lateransynode von 649// Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1931, Bd. 51, S. 115–120; Murphy F. X., Sherwood P. Constantinople II et Constantinople III. P., 1973, p. 178–179; Sieben H. J. Die Konzilidee der Alten Kirche. Paderborn, 1979, S. 492–501.

88

См. его предисловие к изданию: Concilium Lateranense, S. IX-XXVIII. См. также: Riedinger R. Lateinische Ubersetzunge griechischer Haretikertexte des siebenten Jahrhunderts // Osterreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Sitzungsberichte, Bd. 352. Wien, 1979, S. 9–11.

89

См.: Riedinger R. Die Lateransynode von 649 und Maximos der Bekenner // Maximus Confessor. Actes de Symposium sur Maxime le Confesseur. Ed. par F. Heinzer et Ch. Schönborn. Fribourg, 1982, p. 111–121.

90

Текст «opoca» см. в: Concilium Lateranense, S. 368–389.

91

B одном из посланий он говорит о «шести вселенских соборах». См.: PG 91, 137.

92

Само послание утеряно; о его содержании можно составить мнение лишь по косвенным данным. См.: Grumel V. Op. cit., р. 122–123.

93

См.: Pargoire P.J. L'Eglise byzantine de 527 a 847. P., 1905, p. 165.

94

См.: Meyendorff J. Imperial Unity and Christian Divisions, p. 369–371.

95

См.: Деяния вселенских соборов, т. 6, с. 31–55.

96

Gregoire de Nazianze. Lettres théologiques. Introd., texte critique, trad. et notes par P. Gallay // Sources chrétiennes, № 208. P., 1974, p. 50.

97

См.: Meyendorff J. Christ’s Humanity: The Paschal Mystery // St. Vladimir’s Theological Quarterly, 1987, vol. 31, p. 29–30.

98

Попов И. В. Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского. Сергиев Посад, 1904, с. 48.

99

См.: Деяния вселенских соборов, т. 6, с. 86–90.

100

См.: Лебедев А. П. Вселенские соборы IV и V веков. СПб., 1904, с. 189,205–206.

101

Деяния вселенских соборов, т. 6, с. 207–208.

102

Иеромонах Анатолий (Грисюк). Исторический очерк сирийского монашества до половины VI века. Киев, 1911, с, 272.

103

См.: Деяния вселенских соборов, т, 6, с. 79–83.

104

Там же, с. 222.

105

См.: Schönborn Ch. 681–1981: Ein vergessenes Konzilsjubiläum – eine versäumte ökumenische Chanel // Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 1982, Bd. 29, S. 158–159.

106

См.: Кулаковский Ю. История Византии, т. 3, с. 305–313.

107

Там же, с. 307.

108

См.: Brock S. Р. A Syriac Fragment on the Sixth Council // Oriens Christianus, 1973, Bd. 57, p.63–71.

109

См.: Rajji M. Le monothelisme chez les Maronites et les Melkites // The Journal of Ecclesiastical History, 1951, vol. 2, p. 38–42.

110

Предварительные соображения на сей счет и указания на литературу см.: Сидоров А.И. Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника // Византийский Временник, 1986, т. 47, с. 109–124; Сидоров А.И. Максим Исповедник: политика и богословие в Византии VII в. // ΠΟΛΙΤΕΙΑ. Ретроспективная и сравнительная политология. Вып. I. М., 1991, с, 120–176.

111

См.: Allen Р. Blue-Print for the Edition of Documenta ad Vitam Maximi Confessoris Spectanta // After Chalcedon, p. 11–21; Gatti M.L. Massimo il Confessore. Saggio di bibliografia generale ragionata e contributi per una ricostruzione scientifica dei suo pensiero metafisico e religioso. Milano, 1987, p. 29–35.

112

См.: Brock S. An Early Syriac Life of Maximus Confessor // Analecta Bollandiana, 1973, t. 91, p. 299–346.

113

Бриллиантов А. О месте кончины и погребения св. Максима Исповедника. Пг., 1918, с. 2.

114

См.: Bracke R. Ad Sancti Maximi vitam. Studie van de biografische documenta en de levensbeschrijvinge Maximus Confessor (ca. 580–662). Louvain, 1980, p. 12–55.

115

См.: Ganigues J. M. La Personne composée du Christ d’aprés saint Maxime le Confesseur // Revue Thomiste, 1974, t. 74, p. 181–189; Idem. Le martyre de saint Maxime le Confesseur // Revue Thomiste, 1976, t. 26, p. 410–414; Dalmais I.H. La vie de Saint Maxime le Confesseur reconsiderée? // Studia Patristica, 1982, vol. 17, pt. 1, p. 26–30; Idem. Maxime le Confesseur // Dictionnaire de Spiritualité. Fase. LXVI-LXVII. P., 1978, p. 836–838.

116

При всех своих различиях, они обладают общей основой. Мы пользуемся, главным образом, изданием и переводом М. Д. Муретова. См.: Творения святаго отца нашего Максима Исповедника, Ч. I. Сергиев Посад, 1915. Греческий текст см. в: PG 90, 67–206.

117

См.: Devreesse R. La vie de S. Maxime le Confesseur et ses recensions // Analecta Bollandiana, 1928, t. 46, p. 5–49.

118

См.: Lackner W. Zu Quellen und Datierung der Maximosvita // Analecta Bollandiana, 1967, t. 85 S. 285–316.

119

Эти выражения в «Житии» органично вписываются в общую традицию православного исихазма, ярким представителем которого был и преп. Максим. См.: Hausherr I. Hesychasme et priere. Roma, 1966, p. 163–237.

120

О нем см.: Иеромонах Феодосий (Олтаржевский). Палестинское монашество с IV до VI века. СПб., 1896, с. 24–47.

121

См.: Lackner W. Der Amstitel Maximos des Bekenners // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik, 1971, Bd. 20, S. 63–65.

122

Текст см. в: PG 90, 160–161.

123

Gamgues J. M. La Personne composée du Christ, p. 183–184; Idem. Maxime le Confesseur. La charite, avpnir divin de íhomme. P., 1976, p. 35–36.

124

См. его рецензию на книгу Р. Браке: Byzantion, 1981, t. 51, p. 654.

125

П. Шервуд предполагает, что в 624/625 г. преп. Максим перебрался из Хрисопольского монастыря в эту обитель. См.: Scherwood Р. An Annotated Date-List of the Works of Maximus Confessor. Roma, 1952, p. 2–3.

126

См.: Сидоров А. И. Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника, с. 118–124.

127

См.: Guillaumont A. Les «Kephalaia Gnostica» d’Evagre le Pontique et l'histoire de l’origenisme chez les grecs et chez les syriens. P., 1962, p. 176–182.

128

Сагарда Н. И. Древне-церковная богословская наука на греческом Востоке в период ее расцвета (IV-V вв.) – ее главнейшие направления и характерные особенности. СПб., 1910, с. 14.

129

Карсавин А. П. Святые отцы и учители Церкви. Раскрытие Православия в их творениях. Париж, 1927, с. 110.

130

См.: Bunge J. G. Origenismus – Gnostizismus. Zum geistgeschichtlichen Standort des Evagrios Pontikos // Vigiliae Christianae, 1986, vol. 40, p. 24–54.

131

См.: Gendle N. Cappadocian Elements in the Mystical Theology of Evagrius Ponticus // Studia Patristica, 1987, vol. XVI, pt. 2, p. 373–384.

132

См.: Refoule F. La christologie d'Evagre et origenisme // Orientalia Christiana Periodica, 1961, vol. 27, p. 221–266.

133

См.: Guillamont A. Les «Kephalaia Ghostica», p. 156–166.

134

Минин П. Главные направления древне-церковной мистики. Сергиев Посад, 1915, с. 44.

135

См: Meyer R. Т. Palladius and Early Christian Spirituality//Studia Patristica, 1970, vol. 10, pt. 1, p. 379–390.

136

См.: Hausherr I. Les grands courants de la spiritualite orientale // Orientalia Christiana Periodica, 1935, vol. 1, p. 123–124.

137

См.: Meyendorff J. Introduction à l’étude de Gregoire Palamas. P., 1959, p. 196–200.

138

См.: Viller M. Aux sources de la spiritualité de S. Maxime. Les oeuvres d'Evagre le Pontique // Revue d'Ascetique et Mystique, 1930, t. 11, p. 156–184, 239–268, 331–336.

139

См.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915, с. 36–37.

140

См.: Scherwood Р. The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Roma, 1955, p. 72–102; Idem. Maximus and Origenismus // Berichte zum XI. Internationalen Byzantinisten Kongress. München, 1958, p. 1–27; Ivanka E. Der philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximos der Bekenners mit dem Origenismus //Jahrbuch des österreichischen byzantinische Gesellschaft, 1958, Bd. 7, S. 23–49.

141

См.: Balthasar H. U. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus» des Bekenners (2 Aufl.). Einsiedeln, 1961, S. 26–28.

142

Hausherr I. Etudes de spiritualité orientale. Roma, 1969, p. 145–179.

143

Лосский В. Очерк мистического богословия восточной Церкви, с. 10.

144

См.: Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien. Abbaye de Bellefontaine, 1979, p. 89–116.

145

См.: Devreese R. La fin inédite d'une lettre de saint Maxime: un bapteme force de Juifs et de Samaitains à Carthage en 632 // Revue des Sciences Religieuses, 1937, t. 17, p. 25–35.

146

См. его послание к Петру Сиятельному (PG 91,142).

147

Послание к Иоанну Кубикуларию: PG 91,461.

148

См.: Schönborn Ch. Sophrone de Jerusalem, p. 72–78.

149

PG91, 533.

150

См.: Scherwood Р. An Annotated Date-List, р. 6–16; Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus Confessor. Lund, 1965, p.4–6.

151

См.: Ckene J. Unus de Trinitate passus est // Recherches de Science Religieuse, 1965, t. 53, p. 545–588.

152

См.: Оксиюк M. Теопасхистские споры // Киево-Могилянский Сборник в честь протоиерея Димитрия Ивановича Богдашевского. Киев, 1913, с. 396–426; McGuckin J.A. The «Theopaschite Confession» (Text and Historical Context): A Study in the Cyrilline Re-interpretation of Chalcedon // The Journal of Ecclesiastical History, 1984, vol, 35, p. 239–255; Meyendorff J. Le Christ dans la théologi e byzantine, p. 91–120.

153

См.: Klum-Bohmer Е. Das Trisaagion als Versohmmgsformel der Christenheit. Kontroverstheologie im V. und VI. Jahrhundert. München; Wien, 1979, S. 4–13, 58–69.

154

См.: Photius. BibliothѴ04;que, t. IV, p. 114–115.

155

См.: Lettre de Sophrone de Jerusalem à Arcadius de Chypre, p. 26–77.

156

См.: Lebon J. Le monophysisme severien. Louvain, 1909, p. 483–484.

157

См. высказывание монофизитских епископов в их диспуте с православными при Юстиниане: Brock S. The Conversation with the Syrian Orthodox under Justinian (532) // Orientalia Christiana Periodica, 1981, vol. 47, p. 110.

158

Текст см. в: PG 91, 589–597.

159

См.: Garrigues J. М. Maxime le Confesseur, р. 52–55; Lethel J.M. Op. cit., р. 65–99.

160

Brock S. An Early Syriac Life, р. 326.

161

См.: Дьяконов А. П. Типы высшей богословской школы в древней Церкви III-VI вв. // Христианское чтение, 1913, с. 597–613.

162

См.: Voobus A. History of the School of Nisibis. Louvain, 1965, p. 234–317.

163

См.: Abramowski L. Die Christologie Babais des Grossen // Symposium Syriacum 1972. Roma, 1974, S. 219–244; Idem. Ein nestorianischer Traktat bei Leontius von Jerusalem // Symposium Syriacum 1980. Roma, 1983, S. 43–50.

164

См., напр., у Сехарбокта: Reinink G.J. Seharbokt, ein nestorianischer Lehrer der islamischen Zeit // Symposium Syriacum 1976. Roma, 1978, S. 83–84.

165

См.: Пигулевская H. Жизнь Сахдоны (из истории несторианства VII века) // Записки Коллегий востоковедов. Т. III. Л., 1928, с. 91–108.

166

См.: Halleux A. Martyrios-Sahdona. La vie mouvementee d’un «heretique» de l’Eglise nestorienne // Orientalia Christiana Periodica, 1958, vol. 24, p. 93–128.

167

См.: Leloire L. La pensee monastique d'Ephrem et Martyrius // Symposium Syriacum 1972, p. 105–131.

168

См.: Halleux A. La Christologie de Martyrios-Sahdona dans l’evolution du nestorianisme // Orientalia Christiana Periodica, 1957, vol. 35, p. 5–32.

169

См.: Fiey J. М. Iso’yaw le Grand. Vie du catholicos nestorien Isóyaw III d’Adiabene (580–659) // Orientalia Christiana Periodica, 1969, vol. 35, p. 305–333; 1970, vol. 36, p. 19–26.

170

Орлов И. К истории церковно-догматических споров VII в. // Странник, 1888, № 12, с. 596.

171

Heinzer F. Die leidende Menscheit Christi als Quelle des Heils nach Maximus Confessor // Christusglaube und Christusverehrung. Neue Zugänge zur Christufrommigkeit. Aschaffenburg, 1982, S. 69.

172

См.: Straubinger H. Die Christologie des hl. Maximus Confessor. Bonn, 1906, S. 15; Heinzer F. Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor. Freiburg, 1980, S. 149–162.

173

См.: Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о Двух волях во Христе. СПб., 1888, с. 114–165.

174

См.: Piret Р. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. P., 1983, p. 301–360.

175

Протасов Н. Д. Греческое монашество в южной Италии и его церковное искусство. Сергиев Посад, 1915, с. 6.

176

См.: Sansterre J. М. Les moines grecs et orientaux a Rome aux epoques byzantine et carolingienne (millieu du VIе s. – fin du IXе s.). Bruxelles, 1983, p. 12–31.

177

См.: Concilium Lateranense, S. 50–57.

178

См.: Peeters Р. Une vie grecque de Pape S. Martin I // Analecta Bollandiana, 1933, vol. 51, p. 225–262.

179

Brock S. An Early Syriac Life, p. 329–332.

180

См.: Janin R. Constantinople byzantine. P., 1950, p. 135.

181

См.: Garrigues J. M. Le martyre de saint Maxime le Confesseur // Revue Thomiste, 1976, t. 26, p. 410–452.

182

Lossky V. In the Image and Likeness of God. L.; Oxford, 1974, p. 174–175.

183

Mypатов M. Д. Древне-еврейские молитвы под именем Апостола Петра с приложениями: о литературных особенностях творений Ап. Петра и о значении термина «katholikos». Сергиев Посад, 1905, с. 53–56.

184

Афанасьев Н. Кафолическая Церковь // Православная Мысль. Вып. XI. Париж, 1957, с, 39.

185

См.: Осипов А. И. Участие в тайне Церкви. Природа Церкви // XENIA ОЕCUMENICA. In honorem IOANNIS METROPOLITAE HELSINGIENSIS Sexagenarii. Vammala, 1983, p. 187.

186

Преп. Максим являлся ярким представителем византийско-православного понимания образа св. Петра. См.: Мейендорф И. Апостол Петр и его преемство в византийском богословии // Православная Мысль. Вып. XI, а 139–155.

187

См.: Шмеман А. Догматический Союз // Православная Мысль. Вып. VI, Париж, 1948, с. 179–180.

188

3аозерский Н. А. Иерархический принцип в церковной организации // Богословский Вестник, 1911, с. 84.

189

Savranis D. Zur Soziologie des byzantinischen Mönchtums. Leiden, 1962, S. 69–70.

190

Приблизительная датировка сочинений преподобного (в основном принятая большинством ученых) дается в кн.: Scherwood Р. An Annotated Date-List, р. 23–56.

191

Общий обзор ее см. в: Beck Н. G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959, S, 436–442; Geerard M. Clavis Patrum Graecorum. Vol 3. Turnhout, 1979, p, 431–450; Gatti M.L. Op. cit., p. 36–109.

192

См. его предисловие к книге: Творения святаго отца нашего Максима Исповедника, с. IV-VI.

193

См.: Bracke R. В. Some Aspects of the Manuscript Tradition of the Ambigua of Maximus the Confessor // Maximus Confessor. Actes du Symposium, p. 97–109.

194

См.: Canart P. La deuxieme lettre a Thomas de S. Maxime le Confesseur // Byzantion, 1964, t. 34, p. 415–445.

195

См.: Maximi Confessoris Ambigua ad Iohannem iuxta Iohannis Scotti Eriugenae latinam interpretationem. Nunc primum edidit E. Jeauneau // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 18. Turnhout, 1988.

196

См. нашу рецензию: Византийский Временник, 1988, т. 49, с. 211–213.

197

См.: Bardy G. La littérature patristique des «Questiones et responses», sur l’Есriture Sainte // Revue Biblique, 1933, t. 42, p. 332–339.

198

Перевод его до этого был опубликован в журнале «Символ» (1989, № 22, с; 187–198).

199

Maximi Confessoris Opuscula exegetica duo. Edidit P. Van Deun // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 23. Turnhout; Leuven, 1991.

200

См.: Danielou J. Origene. P., 1948, p. 145–174.

201

См.: Danielou J. From Shadow to Reality. Studies in the Biblical Typology of fhe Fathers. L., 1960, p. 25.

202

De Lubac H. Histoire et esprit. L’intelligence de l’Ecriture d'apres Origene. P., 1950, p. 8.

203

См.: Kerrigan A. St. Cyril of Alexandria Interpreter of the Old Testament. Roma, 1952, p. 25–240.

204

Наш перевод его (под псевдонимом И. Венедиктов) первоначально был опубликован в «Журнале Московской Патриархии» (1986, № 7–8).

205

См.: Dalmais I. H. Un traité de théologie contemplative. Le Commentaire du Pater de S. Maxime le Confesseur // Revue d'Ascetique et de Mystique, 1953, t. 29, p. 123–159.

206

См.: Madden N. The Commentary on the Pater Noster. An Example of the Structural Methodology of Maximus the Confessor // Maximus Confessor. Actes du Symposium, p. 147–155.

207

См.: Bornert R. Explication de la liturgie et interpretation de l'Ecriture chez Maxime le Confesseur // Studia Patristica, 1970, vol. 10, p. 323–327.

208

См.: Bornert R. Les commentaires byzantins de la divine Liturgie du VIIе au XIе siede. P., 1966, p. 29–124; Dalmais I. H. Place de la Mystagogie de saint Maxime le Confesseur dans la théologie liturgique byzantine // Studia Patristica, 1962, vol. 5, p. 277–283; Idem. Théologie de l'Eglise et mystere liturgique de S. Maxime le Confesseur // Studia Patristica, 1975, vol. 13, p. 145–153.

209

Наш перевод до этого был опубликован в «Журнале Московской Патриархии» (1987, № 4–5, 7–8, 10).

210

См.: Ivanka Е. Kephalaia. Eine byzantinische literaturform und ihren antiken Wurzeln // Byzantinische Zeitschrift, 1954, Bd. 47, S. 285–291.

211

См. прекрасное вступление к критическому изданию «Практика» Евагрия: Evagre le Pontique. Traité pratique ou le Moine. T. 1. Introduction par A. Guillamont et C. Guillamont (Sources chrétiennes, № 170). P., 1971, p. 113–116.

212

См:. Jucket А. Der Ktaba d-Durrasa des Elija von Anbar, das letzte grosse syrische Zenturienwerk // Symposium Syriacum 1984. Roma, 1987, p. 419–427.

213

См.: Balthasar H. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 487–642.

214

Наш перевод опубликован в журнале «Символ» (1989, № 22, с. 179–186).

215

См.: Disdier M. F. Une oeuvre douteuse de saint Maxime le Confesseur. Les cinq Centuries théologiques // Echos d’Orient, 1931, t. 30, p. 160–178.

216

См.: Khalife I. A. L'inauthencité du «De temperantia» (Kephalaia neptika) de Marc l'Eremite (PG 65, 1053–1069) // Melanges de l'Universite Saint Joseph, 1949/1950, t. 28, p.61–66.

217

Scherwood P. An Annotated Date-List, p. 35–36.

218

De Vogt C. Un nouvel opuscule de Maxime le Confesseur, non encore identifiés des cinq centuries théologiques (CPG 7715) // Byzantion, 1987, t. 57, p. 415–420.

219

См.: Ceresa-Gastaldo A. II Codice Vaticano Palatino Gr. 49 (fine IX secolo) contente i «Capitoli sulla carita di S. Massimo Confessore // Studi in onore di A. Calderini e R. Paribeni. Voi. 1. Milano, 1956, p. 403–414; Idem. Die uberlieferung der Kephalaia peri agapes von Maximus Confessor auf Grund einiger alten Athoshanaschriften // Orientalia Christiana Periodica, 1957, vol. 23, p. 145–158; Idem. Nuove ricerche sulla tradizione manoscrita die Kephalaia peri agapes di S. Massimo Confessore // Akten des XI. Internationale Byzantinistenkongress, p. 72–77.

220

См.: Massimo Confessore. Capitoli sulla carita. Editi criticamente con introduzione da A. Ceresa-Gastaldo. Roma, 1963.

221

Maxime le Confesseur. Centuries sur la charité. Introduction et traduction de J. Pegon (Sources chrétiennes. № 9). P., 1845, p. 27; St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life. The Four Centuries on Charity. Translated and Annotated by P. Scherwood. Westminster; L., 1955, p. 102.

222

См.: Dalmais I. H. L'héritage evagrienne dans la synthese de saint Maxime le Confesseur // Studia Patristica, 1966, vol. 8, pt. 2, p. 356–362; Balthasar H. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 408–414.

223

См.: Declerck J. Les citation de S. Maxime le Confesseur chez Paul de l’Evergitis // Byzantion, 1985, t. 55, p. 91–101.

224

См.: Boronkai I. Ubersetzungsfehler in Cerbanus’ lateinischer Version von Johannes Damascenus und Maximus Confessor // Philologus, Bd. 115, 1971, S. 32–45; Idem. Sprachliche Caiques in einer lateinischen Ubersetzung aus dem 12. Jahrhundert (Cerbanus: Liber Hecatontadum De Caritate Maximi philosopni et monachi) // Acta Academiae Scientiarum Hungaricae, 1975, vol. 23, p. 305–318; Idem. Die Maximos-Ubersetzung des Cerbanus (Lehren aus einer münchener Handschrift) // Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae, 1976, vol. 24, р. 307–333.

225

См.: Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVII веков. СПб., 1903, с. 17, 310; Thomson F.J. The Nature of the Reception of Christian Byzantine Culture in Russia in the Tenth to Thirteenth Centuries and Its Implications for Russian Culture // Slavica Gandensia, 1978, vol. 5, 2p. 112–113,132.

226

См.: Dalmais I. H. Saint Maxime le Confesseur. Docteur de la Charité // La Vie Spirituelle, 1948, t. 2, p. 296–303.

227

См.: Dalmais I. H. La doctrine ascetique de S. Maxime le Confesseur d'apres le Liber Asceticus // Irenokon, 1953, t. 24, p. 17–39

228

Практически единственным исследователем, посвятившим небольшой экскурс данному произведению, является Э. Швартц: Scwartz E. Christliche und jüdische Ostertateln // Fbbandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-historische Klasse, 1905, Bd. 8, 6; S. 81–88.

229

См.: Bratke К. Maximi Confessoris Chronolqgia succinta vitae Christi // Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1892, Bd. 13, S. 382–384.

230

См.: Balthasar H.U. Kosmische Liturgie (2 Auft.), S. 644–672; Suchla В. R. Die sogenannten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum // Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Philologisch-historische Klasse, 1980, Bd. 3, S. 33–66.

231

См.: Wolfson H. A. The Philosophy of the Church Fathers. Vol. 1. Cambridge (Mass.), 1956, p. 463, 493.

232

См.: Heinzer R. Gottes Sohn als Mensch, S. 29–116; Idem. Anmerkungen zum Willenbegriff Maximus» Confessor // Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 1981, Bd. 28, S. 372–392.

233

См.: Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника, с. 26–100.

234

Так, например, в экзегетических «катенах» на «Песнь Песней» большое место занимают цитаты, подписанные именем преподобного. И хотя мировоззренческие мотивы их явно выдержаны в его духе, они вряд ли принадлежат ему. См.: Kirchmeyer J. Un commentaire de Maxime le Confesseur sur le Cantique? // Studia Patristica, 1966, vol. 8, t. 2, p. 406–413.

235

См.: Maxime le Confesseur. Vie de la Vierge, Traduit par Michel-Jean van Esbroeck // Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Scriptores iberici. T. 22. Lovani, 1986, p. V‑XXXVIII.

236

Епифанович С. Л. Материалы..., с. VII, 33–56.

237

См.: Balthasar H. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 484–486.

238

См.: Hausherr I. Nouveaux Fragments grecs d'Evagre ie Pontique // Orientalia Christiana Periodiaca. 1939, vol. 5, p.229.

239

См.: Епифанович С. Л. Материалы..., с. VIII, 56–59.

240

См.: Disdier M. T. Elie l’Ecdicos et les Hetera Kephalaia attribues a saint Maxime le Confesseur et a Jean Carpathos // Echos d’Orient, 1932, t. 31, p. 17–43; Darrouzes J. Elie Ecdicos // Dictionnaire de Spiritualite. T. IV, pt. 1. P., I960, p. 576–578.

241

См.: Richard M. Florileges grecs // Dictionnaire de Spirituaiite. T. V, P., 1964, p. 475–512.

242

См.: Епифанович С. Л. Материалы..., с. XII, 80–82.

243

См.: Rouche M. Byzantine Philosophical Texts of the Seventh Century //Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik, 1974, Bd. 23, S. 61–76.

244

См.: Bizer C. Studien zu Pseudathanasianischen Dialogen der Orthodoxos und Aetios. Bonn, 1970, S. 24–40.

245

См.: Lebreton J. Le traite de l’ame de saint Gregoire le Thaumaturge // Bulletin de litterature ecclesiastique, 1906, t, 88, ρ. 73–83; Einaeson В. On a Supposed Pseudo‑Aristotelian Treatise on the Soul // Classical Philology, 1933, vol. 28, p. 129–130; Gätje H. Studien zur Überlieferung der aristotelischen Psychologie in Islam. Heidelberg, 1971, S. 54–62, 95–113, 114–129.

246

Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St Maximus the Confessor. N.Y., 1985, p. 31.

247

Флоровский Г. В. Византийские Отцы V-VIII вв., с. 198.

248

См. ряд верных наблюдений на сей счет: Dalmais I. H. L'oeuvre spirituelle de saint Maxime le Confesseur // La Vie Spirituelle. Supplement, 1952, t. 21, p. 216–226.

249

Bouyer L. La spiritualite du Nouveau Testament et des peres. R, 1966, p. 518.

250

См.: Völker W. Der Einfluss des Pseudo-Dionysius Areopagita auf Maximus Confessor // Studien zum Neuen Testament und zur Patristik. Erich Klostermann zum 90. Geburtstag dargebracht. B., 1961, S. 331–350.

251

См.: Vanneste J. La théologie mystique du Pseudo-Denys l’Areopagite // Studia Patristica, 1962, vol, 5, pt. 3, p. 401–415.

252

Относительно общего влияния их богословия см:. Berthold G. С. The Cappadocian Roots of Maximus Confessor // Maximus Confessor. Actes du Symposium, p. 51–59.

253

См.: Des Places E. Maximele Confesseur et Diadoquede Photice// Ibid., p. 29–35.

254

B. Фёлкер справедливо называет его «гением суммации»: («Genie der Summation»). См.: Völker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965, S. 490.

255

См.: Pelikan J. Council or Father or Scrpture: The Concept of Authority in the Theology of Maximus Confessor// The Heritage of the Early Church, p. 277–288

256

См.: Скабалланович М. Н. Хранение догмата в Церкви // Труды Киевской Духовной Академии, 1910, сентябрь, с. 17–77.

257

Архимандрит Киприан (Керн). Золотой Век Святоотеческой Письменности. Жизнь и учение восточных отцов IV века. Париж, 1967, с. 22–23

258

См.: Photius. Bibliotheque. Т. III. Р., 1962, р. 74–89.

259

Анна Комнина. Алексиада. М., 1965, с. 174.

260

См.: Steel С. Un admirateur de S. Maxime à la cour des Comnenes: Isaac le Sebastocrator // Maximus Confessor. Actes du Symposium, p. 365–373.

261

См.: Соколов И. Состояние монашества в византийской Церкви с половины IX до начала XIII века (842–1204). Казань, 1894, с. 439, 447.

262

См.: Volker W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1974, S. 266–267,270–272; Fraigneau-Julien B. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Théologien. P., 1985, p. 139, 149, 191.

263

См.: Епископ Алексий. Византийские церковные мистики 14-го века. Казань, 1906, с. 14.

264

См.: Florovsky G. Saint Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers // The Greek Orthodox Theological Review, 1959, vol. 5, p. 126.

265

Van Deun P. Les citation de Maxime le Confesseur dans le florilege palamite de l’Atheniensis, Bibliotheque Nationale 2583 // Byzantion, 1987, t. 57, p. 127–157.

266

См.: Сидоров А. И. Творческое наследие Максима Исповедника в Древней Руси (на материале Изборника Святослава) // Традиции древнейшей славянской письменности и языковая культура восточных славян. М., 1991.

267

Помимо указанной работы А. И. Соболевского см. также: Архангельский А. С. Творения Отцов Церкви в древнерусской письменности. Ч. IV. Казань, 1890, с. 200–204 (выдержки из творений преп. Максима в «Измарагде» XIV в.) Кроме того, например, преп. Нил Сорский три раза цитирует преп. Максима. См.: Lilienfeld F. Nil Sorskij und seine Schriften. B., 1963, S. 126.

268

См.: Протоиерей Сергий Четвериков. Молдавский старец Паисий Величковский. Его жизнь, учение и влияние на православное монашество. Париж, 1976, с. 125.

269

См.: Dekkers Е. Maxime le Confesseur dans la tradition latine // After Chalcedon, p. 83–97.

270

См.: Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1896, с. 41–655; Cappuyns M. Jean Scot Erigene. Sa vie, son oeuvre, sa pensee. Louvain; P., 1933, p. 162–172, 215; Idem. Jean Scot Erigene et les «Scoliae» de Maxime le Confesseur // Recherches de Théologie Ancienne et medievale, 1964, t. 31, p. 122–124; Meyvaert P. Eriugená's Translation of the «Ad Thalassium» of Maximus. Preliminaries to an Edition of this Work // The Mind of Eriugena. Papers of a Colloquim. Dublin, 1973, р. 78–88; Gersch S. Omnipresence in Eriugeha. Some Reflections on Augustino-Maximian Elements in Peri physeon // Eriugena. Studien zu seinen Quellen. Vorträge des III. Internationalen Eriugena-Colloquims. Heidelberg, 1980, p. 55–74; Jeauneau E. La traduction erigenienne des «Ambigua» de Maxime le Confesseur //Jean Scot Erigene et l'histoire de la philosophie. P., 1977, p. 135–144; Idem. Jean Scot Erigene et le Grec // Archivum Latinatis Medii Aevi, 1979, vol. 41, p. 5–50; Idem. Pseudo-Dionysius, Gregory of Nyssa and Maximus the Confessor in the Works of John Scottus Eriugena // Carolingian Essays. Washington, 1983, p. 137–149.

271

См.: Petrides S. Traites liturgiques de saint Maxime et de saint Germain traduits par Anastase le Bibliothecaire // Revue d'Orient chretien, 1905, t. 10, p. 289–313, 350–364.

272

Translation latina sancti Maximi Confessoris (De caritate ad Elpidium 1. I-IV) saeculo XII. in Hungaria confecta, scripsit et textum edidit A. B. Terebessy. Budapest, 1944.


Источник: Творения преподобного Максима Исповедника / пер., вст. статья и коммент. А. И. Сидорова. - Москва : Мартис, 1993-. (Святоотеческое наследие). / Т. 1: Богословские и аскетические трактаты. - 1993. - 352 с. ISBN 5-01-003749-1

Комментарии для сайта Cackle