Источник

Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия

Первая сотница

1. Бог – един, безначален, непостижим и обладает всей силой целокупного бытия; Он совершенно исключает всякую мысль о времени и образе существования бытия746, поскольку недоступен для всех сущих и не познается ни одним из сущих через Свою естественную проявленность747.

2. Бог, как это доступно нашему познанию, не есть Сам по Себе ни начало, ни середина, ни конец; не является Он и ничем из того, что, следуя за Ним, созерцается естественным образом. Ибо Бог безграничен, неподвижен и беспределен, так что Он безгранично превосходит всякую сущность, силу и действие748.

3. Всякая сущность вводит вместе с собою и предел самой себя, ибо ей присуще быть началом движения, созерцаемого в ней как возможность. Всякое естественное движение к действию, мыслимое после сущности и до действия, есть середина, поскольку оно естественным образом постигается как нечто среднее между обоими749. А всякое действие, естественно ограничиваемое своим логосом, есть завершение мыслимого до него сущностного движения750.

4. Бог не есть сущность – ни в общем, ни в конкретном смысле этого слова751, – даже если Он есть Начало; Бог не есть возможность – ни в общем, ни в конкретном смысле этого слова, – даже если Он есть Середина; Бог не есть действие – ни в общем, ни в конкретном смысле этого слова, – даже если Он есть Завершение мыслимого до этого завершения сущностного движения. Но Бог есть созидающее сущность и сверхсущностное Первоначало бытия; Он есть созидающая силу и наимогущественная Основа752; наконец, Он есть бесконечное и действенное Состояние всякого действия753. Кратко сказать, Бог есть Творческая Причина сущности, силы и действия, то есть начала, середины и конца.

5. Начало, середина и конец суть отличительные признаки [существ], разделенных временем. Можно с полным основанием сказать, что они суть отличительные признаки [всего], обозреваемого в веке сем. Ибо время, которое измеряет движение, ограничивается числом; век же, содержа в себе категорию времени, которая мыслится одновременно с существованием, допускает отделение, поскольку он начал быть. А если время и век не безначальны, то тем более не безначальны те [существа], которые объемлются ими754.

6. Бог по природе есть всегда и в подлинном смысле слова Единый и Единственный; Он заключает в Себе всю совокупность подлинного бытия и в то же время превосходит это бытие. А если это так, то вообще ничто из того, что обозначается словом «бытие», не обладает бытием в подлинном смысле слова. Ведь вообще ничто из того, что отлично от Бога по сущности, не созерцается вместе с Ним от вечности – ни век755, ни время, ни те [твари], которые обитают в них. Ибо подлинное и неподлинное бытие никоим образом не сочетаются друг с другом.

7. Всякое начало, середина и конец вовсе не отрицают категорию отношения. Бог же, существуя в беспредельной бесконечности, превосходит вообще всякое отношение и, естественно, не является ни началом, ни концом, ни серединой. Ибо Он не есть какая-либо вещь из тех, в которых возможно созерцать категорию отношения756.

8. Все сущие, как утверждается, постигаемы умом и содержат в себе ясные начала ведения их. Бог же называется «Недоступным для умосозерцания», и из всех умосозерцаемых [существ] только бытие Его одного принимается на веру. Поэтому ни одно из них не может быть сопоставлено с Ним.

9. Ведения сущих содержат для доказательства собственные логосы, которые природным образом соединены воедино и четкие пределы которых придают существованию сущих естественную устойчивость757. Что же касается Бога, то посредством этих логосов сущих обретается вера только в бытие Его. Он дарует благочестивым людям исповедание и веру в то, что Он подлинно есть, и [подобная вера] доступнее всякого доказательства. Ибо вера есть истинное ведение, обладающее недоказуемыми началами, поскольку она есть ипостась вещей, превышающих ум и разум758.

10. Бог есть Начало, Середина и Конец сущих, так как Он является действующим, а не претерпевающим759. Он также есть и все то, чем именуем Его мы. Ибо Бог есть Начало как Творец, Он – Середина как Промыслитель и Конец как Описание760. Ибо [Апостол] говорит: Все из Него, Им и к Нему (Рим. 11:36).

11. Нет разумной души, которая по сущности была бы более ценной, чем [другая] разумная душа. Ибо Бог, будучи Благим, созидает всякую душу по образу Самого Себя и приводит ее в бытие самодвижущейся761. И каждая [душа] по своей воле избирает либо честь, либо через дела свои добровольно принимает бесчестие.

12. Бог есть, как написано, Солнце правды (Мал. 4:2) и Он просто762 озаряет всех лучами [Своей] Благости. Душе присуще по свободной воле становиться либо, как боголюбивой, воском, либо, как испытывающей склонность к материи, грязью. Ведь подобно тому, как грязь естественным образом высушивается солнцем, а воск мягчает под лучами его, так и всякая душа, тяготеющая к материи и добровольно подражающая грязи, наказывается Богом, ожесточается и, подобно фараону (Исх. 7:13), толкает себя к погибели763. А всякая боголюбивая душа размягчается, как воск, на ней запечатлеваются божественные образы и изображения, и она становится в Духе обиталищем Бога.

13. Тот, кто просвещает ум божественными умозрениями, приучает [свой] разум непрестанно прославлять Творца божественными славословиями, а чувство освящать чистыми видениями, тот присоединяет к естественной красоте «по образу» еще и избранное [его] свободным изволением благо «по подобию»764.

14. Тот сохраняет душу незапятнанной для Бога, кто принуждает мысль [свою] обращаться к единственному Богу и Его добродетелям; кто делает разум верным толкователем и толмачом своих добродетелей, а чувство научает благочестиво воспринимать зримый мир и все то, что в нем, дабы [все сущие] возвещали душе о величии своих логосов.

15. Бог, освободив нас от мучительного рабства тиранствующих бесов, даровал человеколюбивое бремя – смирение, посредством которого укрощается всякая диавольская сила. Для избирающих это смирение все делается благим и сохраняет свою нерушимость.

16. Верующий испытывает страх [Божий]; испытывающий этот страх смиряется; смиряющийся становится кротким, приобретая навык, приводящий в бездействие противоестественные движения раздражительности и похоти. Кроткий же соблюдает заповеди, соблюдающий их очищается, очищенный озаряется, а озаренный удостаивается сочетаться [небесным] браком с Женихом-Словом в сокровищнице тайн [небесных].

17. Пободно тому, как земледелец, выискивая удобное место для пересадки деревьев, неожиданно находит [спрятанное] сокровище, так и всякий смиренномудрый и неподдельный подвижник, душа которого лишена косматости материи765, наподобие блаженнейшего Иакова, который, когда Отец вопрошал относительно образа знания: Что сие, еже скоро обрел еси, о чадо?, отвечает ему: Еже даде Господь Бог твой предо мною (Быт. 27:20)766. Ибо когда Бог вручает нам, без всяких усилий [с нашей стороны] и паче чаяния, мудрые умозрения Своей Премудрости, мы считаем, что внезапно обрели духовное сокровище. Ведь подлинный подвижник есть духовный земледелец, который пересаживает, словно дикое дерево, чувственное созерцание зримых [вещей] в область духовного и обретает тем самым сокровище – Откровение Премудрости, по благодати [Божией] проявляющейся во [всем] сущем767.

18. Ведение божественных умозрений, выпавшее на долю подвижника вследствие его смирения, сокрушает рассуждение того, кто ищет это ведение путем тяжких усилий и трудов для того, чтобы похвастаться им768, а [поэтому] и не обретает. Тогда рождается в неразумном зависть к брату, помысл об убийстве его и скорбь о самом себе, вызванная тем, что он не наполняется гордостью от [выслушиваемых] похвал.

19. Взыскующие ведения с тяжкими усилиями и не обретающие его терпят неудачу либо вследствие неверия, либо потому, что неподобающим образом противодействуют [людям] ведующим и возбуждают себя против них, подобно тому, как некогда народ [возбудил себя] против Моисея. О них повествует закон, говоря, что когда уповающие на свою силу взошли на гору, то живущий на ней Аморрей выступил и разбил их (Числ. 14:40–45; Втор. 1:41–44). Ибо симулирующие добродетель ради хвастовства не только терпят неудачу в своих подделках под благочестие, но их неизбежно сокрушает и [собственная] совесть.

20. Стремящийся к ведению ради хвастовства и терпящий неудачу в этом пусть не завидует ближнему и не скорбит. Ибо ему следует прежде заложить основы [для ведения] любовью к ближним, а затем, усиленно трудясь над телом в [духовном] делании, он сможет приготовить и ведение для души769.

21. Правильно и благочестиво устремляющиеся к познанию сущих и не помышляющие о хвастовстве обретают всесветлые созерцания этих сущих, спешащие им навстречу770 и дарующие [таковым подвижникам] четкое постижение самих себя. К подобным людям закон обращается: Придите и наследуйте грады великие и прекрасные, которых вы не строили, и готовые погреба, которые вы не вырубали в камне771, и виноградные и масличные сады, которые вы не сажали (Иис. Нав. 24:13)772. Ибо тот, кто живет не для самого себя, но для Бога, в преизбытке обретает божественнее дары, которые не обнаруживались дотоле, вследствие докучливого напора страстей.

22. О чувстве говорится в двух смыслах. Одно есть чувство, которое соответствует [простому естественному] состоянию; таковым является ощущение во сне, когда мы не воспринимаем никаких объектов, – оно бесполезно, поскольку не переходит в действие. Другое чувство является действенным, и посредством него мы воспринимаем чувственные [вещи]773. Также есть и два вида знания. Одно – научное, которое в силу одного только свойства своего постигает логосы сущего774; оно бесполезно, поскольку не стремится к осуществлению заповедей. Другое знание – деятельное и действенное, которое подлинно печется о постижении сущих посредством [духовного] опыта775.

23. Лицемер не испытывает волнения до тех пор, пока считает, что его лицемерие не обнаружено; он стремится к славе, пытаясь показать свою праведность. Когда же его изобличают, то он изрыгает смертоносные речи, полагая, что поношением других он скрывает собственное бесстыдство. [Священное] Писание сравнивает такого человека, в силу его коварства, с порождением ехидны, предписывая ему сотворить достойный плод покаяния (Мф. 3:7–8), то есть сделать явным свое скрытое душевное состояние.

24. Некоторые говорят, что диким зверем является всякое живое существо из обитающих на земле, в море и в воздухе, которых закон не считает чистыми, даже если по нраву своему они кажутся домашними. Под такими дикими зверями Писание подразумевает людей, одержимых своими страстями.

25. Притворяющийся дружелюбным для того, чтобы нанести вред ближним, подобен волку, рядящемуся в овечью шкуру. И когда он встречает простоту нрава или речи бесхитростно по Христу поступающих и говорящих, тогда их он хищнически похищает и губит, осыпая бесчисленными насмешками. На подобные нравы и слова он нападает, словно соглядатай за свободою братьев во Христе (Гал. 2:4).

26. Притворяющийся молчаливым для того, чтобы совершить злодеяние, строит западню ближнему. И когда это ему не удается, он удаляется, присовокупив к своей страсти еще и скорбь. Наоборот, тот, кто молчит ради пользы [ближнего], приумножает свою любовь [к нему] и удаляется радостный, обретя свет, избавляющий [душу] от мрака.

27. Тот, кто во собрании [братии] поспешно прерывает говорящего, не скрывает свою одержимость славолюбием. Пораженный этим недугом, он выдвигает множество побочных тем для обсуждения, чтобы прервать связный ход рассуждений выступающего.

28. Мудрец, научающий и научаемый, желает наставлять и быть наставляемым только относительно вещей полезных. Лжемудрец, вопрошая и будучи вопрошаемым, говорит лишь о вещах суетных.

29. Кто по благодати Божией становится причастником [духовных] благ, должен охотно делиться ими с другими. Ибо [Господь] говорит: Даром получили, даром давайте (Мф. 10:8). Кто же зарывает дар свой в землю, обвиняя господина в жестокости (Мф. 25:24), своей плотской скупостью отвергает от себя добродетель. А кто предает Истину врагам, позднее уличается в славолюбии и, не перенеся позора, удавливается (Мф. 27:5)776.

30. Испытывающие еще робость перед бранью со страстями и боящиеся нападок незримых врагов должны молчать, то есть они не должны пользоваться тем способом борьбы [с этими врагами], который превышает их добродетель, но им следует через молитву вверить себя попечению Бога, Который заботится о них. К ним и обращается речь в «Исходе»: Господь будет побороть за вас, а вы будьте спокойны (Исх. 14:14). Тем же, кто уже одолел преследующих их [бесов] и стремится к обретению способов добродетелей, дабы получить правильное познание777, должны иметь только отверстые уши разума. Им говорится: Слушай, Израиль (Втор. 6:4). А тому, кто, пройдя через очищения, [уже] может в полную силу предаваться божественному ведению, подобает благочестивая удостоверенность. Такому [подвижнику] сказано: Что ты вопиешь ко Мне (Исх. 14:15). Стало быть, кому предписано молчание вследствие его страха, следует искать прибежище только в Боге; тому, кому приказано внимать, подобает быть готовым к слушанию божественных заповедей; а обладающему ведением надлежит непрестанно в коленопреклонных молитвах взывать [к Богу], дабы не попустил Он зла, и возносить Ему [постоянные] благодарения за сопричастие [полученным] благам778.

31. Душа никогда не сможет устремиться к ведению Бога, если Сам Бог, снизойдя, не прикоснется к ней и не возведет ее к Себе. Ведь ум человеческий сам не в силах настолько вознестись, чтобы постигнуть хотя бы толику Божественного Сияния, если Сам Бог не поднимет его (насколько возможно человеческому уму быть вознесенным) и не озарит [Своими] Божественными лучами779.

32. Подражающий ученикам Господа не отказывается из-за фарисеев проходить в субботу засеянными полями и срывать колосья (Лк. 6:1), но, став бесстрастным в результате [духовного] делания, он собирает логосы тварных существ, благочестиво питаясь божественным знанием сущих780.

33. Тот, кто просто верует, согласно Евангелию, передвигает посредством делания гору своей порочности (Мф. 17:20), отстраняя от себя прежнюю расположенность к непостоянному круговращению чувственных [вещей]. Тот, кто может быть учеником, принимает из рук Слова [Божиего] куски хлеба ведения и напитывает ими тысячи, делом являя приумножающуюся силу Слова (Мф. 14:14–21, 15:32–39). А тот, кто в силах стать апостолом, исцеляет всякую болезнь и недуг, изгоняя бесов, то есть действия страстей; исцеляя же болящих, он через упование приводит к добродетели лишенных ее и укрепляет словом суда781 немоществующих вследствие страха (Мф. 10:1). Ибо тот, кому дарована власть наступать на змей и скорпионов (Лк. 10:19), уничтожает начало и конец греха.

34. Апостол и ученик являются и совершенно верующими; ученик не является вполне апостолом, но он – вполне верующий. А кто есть только верующий, не является ни учеником, ни апостолом, однако через [благочестивую] жизнь и созерцание он может быть возведен из третьего чина и достоинства во второй, а из второго – в первый782.

35. Те вещи, которые сотворены во времени и соответственно времени, становятся совершенными, когда прекращают свой естественный рост. А те вещи, которые созидает, сообразно добродетели, знание Божие, продолжают возрастать и став совершенными. Ибо конец одних становится [здесь] началом других. Ведь тот, кто посредством деятельного осуществления добродетелей прекращает существование тлетворного783 в себе, кладет начало образованию другого – более божественного. А Бог никогда не прекращает [существование] благих вещей, которые не имеют начала, ибо как свету свойственно светить, так и Богу свойственно благотворить. Поэтому Суббота чтится как день отдыха в законе, который управляет устроением вещей, существующих во времени и подверженных возникновению и уничтожению. А в Евангелии, которым вводится устроение вещей духовных, Суббота украшается деланием благих дел784. И пусть это не возмущает тех, которые еще не знают, что суббота для человека, а не человек для субботы и что Сын Человеческий есть господин и субботы (Мк. 2:27–28).

36. В законе и у пророков есть Суббота, Субботы и Субботы Суббот (Исх. 31:13–15); обрезание и обрезание обрезания, а также жатва и жатва жатв, по сказанному: Когда жнете жатву вашу (Лев. 23:10)785. Первое есть завершение деятельного, естественного и богословского любомудрия; второе – освобождение тварного бытия и логосов, которые в нем; третье – приношение и вкушение духовных логосов чувства и ума. И, конечно, это происходит трижды относительно каждого из тех, о ком шла речь. [Происходит для того, чтобы] ведующий знал логосы, согласно которым Моисей соблюдал Субботу, умерев вне святой земли (Втор. 34:5), Иисус Навин совершил обрезание, переходя через Иордан (Иис. Нав. 5:3), а наследующие благую землю, [соответственно этим логосам], приносят Богу подать двойной обильной жатвы786.

37. Суббота есть бесстрастие разумной души, совершенно вытравившей, благодаря [духовному] деланию, клейма греха.

38. Субботы есть свобода разумной души, которая через естественное созерцание в духе подавляет в себе действие, направленное на чувственное.

39. Субботы Суббот есть духовный покой разумной души, которая уводит ум от всех божественных логосов, [содержащихся] в сущих, целиком соединяет его с единственным Богом в любовном исступлении и через мистическое богословие делает его совершенно неподвижным в Боге787.

40. Обрезание есть снятие с души страстного предрасположения к тварному бытию.

41. Обрезание обрезания есть совершенное отвержение и удаление естественных движений души, направленных на это [тварное] бытие788.

42. Жатва есть собирание и познавание разумной душой, соответственно добродетели и естеству [вещей], духовных логосов сущего.

43. Жатва жатв есть постижение Бога, доступное далеко не всем, возникающее неведомым образом в уме после таинственного созерцания умопостигаемых [существ]; это постижение надлежащим образом приносит [в дар Богу] тот, кто достойно и благоговейно чтит Создателя, [прославляя Его] от тварей видимых и невидимых789.

44. Но есть и иная, более духовная жатва, о которой говорится, что она – от Самого Бога; есть и иное, более таинственное обрезание; наконец, есть и иная, более сокрытая Суббота, в которую почил от Собственных трудов Бог. Это согласно написанному: Жатвы того, а делателей мало (Лк. 10:2); обрезание, которое в сердце, по духу (Рим. 2:29); и благослови Бог день седмый, и освяти его, яко в той почи от всех дел Своих, яже начат Бог творити (Быт. 2:3)790.

45. Жатва Божия есть всецелое пребывание и обитание в Боге [людей] достойных, которое произойдет при свершении веков.

46. Обрезание, которое в сердце, по духу есть полное прекращение естественных действий в уме и чувстве, направленных на умопостигаемое и чувственное. Они прекращаются благодаря присутствию [Святого] Духа, непосредственно преображающего целиком и тело, и душу в нечто более божественное.

47. Божия Суббота есть окончательное возвращение к Богу всех тварей. В это время Бог почивает, отдыхая от [Своей] естественной энергии, направленной на них, и прекращает Свое Божественное действие, осуществляемое неизреченным образом. Но возможно, что Бог отдыхает и от естественных энергий в каждом из сущих, которые являются причиной их природного движения тогда, когда каждое существо, получая Божественную энергию, соразмерную [ему], определяет и собственную природную энергию относительно Бога791.

48. Ревнителям [веры] следует исследовать, какие создания [Свои] Богу надлежало помыслить как начинающие быть, и какие как не начинающие быть. Ибо, если Он почивал от дел, которые начинал творить, то ясно, что Он не почивал от тех дел, которые не начинал творить. Стало быть, возможно, что творения Божии, бытие которых начиналось во времени, суть все сопричаствующие сущие, как, например, различные сущности сущих, поскольку их бытию предшествовало небытие. Бог же был тогда, когда сопричаствующие сущие [еще] не были. Творения же Божии, бытие которых не начиналось во времени, возможно, суть те сущие, которые допускают сопричастие себе; им сопричаствуют по благодати сопричаствующие сущие. Таковыми, например, являются: благость и всё то, что входит в это понятие, а также просто всякая жизнь, бессмертие, простота, неизменность, беспредельность и то, что сущностным образом созерцается окрест Бога, – они суть и творения Божии, и не начинали быть во времени. Ведь никогда добродетели или чему-либо из вышеназванного не предшествовало небытие, хотя и сопричаствующие им [сущие] сами по себе начинали быть во времени. Ибо всякая добродетель безначальна, и время не предшествует ей, поскольку она имеет от вечности своим Родителем единственнейшего Бога792.

49. Бог бесконечно и беспредельно отличается от всех сущих – как сопричаствующих, так и допускающих сопричастие. Ибо все то, о чем можно утверждать, что оно обладает логосом бытия, есть творение Божие, даже если одно начинало быть во времени, а другое – как, например, некая врожденная сила, явно провозглашающая присутствие Бога во всех сущих, – было внедрено в твари по благодати.

50. Все бессмертные и само бессмертие, все живущие и сама жизнь, все святые и сама святость, все добродетельные и сама добродетель, все благие и сама благость, все сущие и само существование – все они, несомненно, суть творения Божии. Однако одни начали быть во времени, ибо Бог был тогда, когда их не было; другие же не начинали быть во времени, ибо Бога не было бы, если не было бы ни добродетели, ни благости, ни святости, ни бессмертия793. И начинающие быть во времени есть и называются теми, которые они суть и именуются, благодаря сопричастию с [сущими], не начавшими быть во времени. Бог есть Творец всякой жизни, бессмертия, святости и добродетели, поскольку Он превосходит сущность всего постигаемого умом и изрекаемого словом.

51. Шестой день, согласно Писанию, доводит до конца [творение] сущих, подчиняющихся естеству; седьмой – ограничивает движение, свойственное времени; восьмой – обнаруживает способ устроения того, что выше природы и времени794.

52. Кто проводит шестой день только согласно закону, тот избегает господства страстей, деятельно угнетающих душу, и бесстрастно переходит море, [направляясь] в пустыню, – такой человек празднует субботу одним бездействием страстей. Тот же, кто переходит через Иордан, покидая и само состояние простой бездеятельности страстей, становится наследником добродетелей.

53. Тот, кто проводит шестой день по-евангельски, прежде умертвив первые движения греха, достигает посредством добродетелей состояния бесстрастия, лишенного всякой порочности; он справляет субботу в своем уме, [сохраняя] и само воображение чистым от страстей. Тот же, кто переправляется через Иордан, переносится в область ведения, в которой ум, таинственно созидаемый миром, как храм795, становится в Духе жилищем Бога.

54. Кто подобающими делами и [добрыми] помыслами божественно свершает в себе шестой день и успешно исполняет, с помощью Божией, деяния свои, тот мыслью преодолевает всякое бытие, подвластное времени и естеству796, и достигает таинственного созерцания вечных веков; совершенно покинув сущие [вещие] и переступив через них, он празднует субботу в уме неведомым образом. А кто удостаивается восьмого дня, тот восстал из мертвых (я имею в виду восстание из всего того, что после Бога, – из чувственных и умопостигаемых [существ], из слов и мыслей): он вкушает блаженную жизнь Божию, которая подлинно есть и называется единственной истинной Жизнью, поскольку и сам становится богом благодаря обожению797.

55. Шестой день есть совершенное исполнение добродетельных деяний, соответствующих естеству [человеческому]; седьмой день – завершение и прекращение всех естественных помыслов у тех, кто предается созерцанию неизреченного ведения; восьмой – переход к обожению достойных [этого]. Пожалуй, Господь никогда более таинственно не являл седьмой и восьмой дни, чем тогда, когда Он назвал их днем и часом свершения798 , то есть часом, описующим тайны и логосы всего. Ни одна из небесных и земных Сил не смогла бы познать эти дни до того, как изведала их на опыте, если бы не блаженное Божество, создавшее их.

56. Шестой день обнаруживает логос бытия сущих; седьмой указывает на образ благобытия их; а восьмой намекает на неизреченное таинство вечного благобытия этих сущих799.

57. Зная, что шестой день является символом практического делания, мы исполним в этот день весь долг добродетельных деяний, словно относительно нас было сказано: И виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело (Быт. 1:31).

58. Свой долг благого дела во славу Божию исполняет тот, кто посредством тела усиленно трудится над украшением души различными добродетелями.

59. Тот, кто осуществляет приуготовление праведных деяний800, достигает покоя умозрительного созерцания, в котором он боголепно постигает логосы сущих, прекращая тем самым движение в уме, относящееся к этому приуготовлению.

60. Сопричаствующий покою Божиему, [устроенному Им] ради нас в седьмой день, сопричаствует также, по обожению, и Его действию ради нас в восьмой день, то есть таинственному Воскресению. Он оставил лежать в гробу пелены и плат, который был на главе Его. Видящие эти вещи, как их видели Петр и Иоанн, верят, что Господь воскрес (Ин. 20:5–8).

61. Гроб Господень есть мир сей или же сердце каждого верующего. Пелены суть логосы чувственных [вещей] вместе с образами добродетелей801. Плат, который был на голове [Господа], есть простое и единообразное ведение [вещей] умопостигаемых, вместе с воспринятым [благодаря ведению] богословием. Посредством этого познавался [Бог] Слово, ибо без этого Он, будучи превыше чувственных и умопостигаемых вещей, совершенно недоступен нашему восприятию.

62. Почтительно погребающие Господа узрят Его воскресающим во славе – что недоступно зрению тех, кто не совершает этого. Ибо Он недоступен восприятию питающих злые умыслы, поскольку уже не имеет покровов, благодаря которым Господь, как казалось, благоволил быть воспринятым [всеми] желающими [видеть Его] и претерпел [крестные] страдания ради спасения всех.

63. Почтительно погребающий Господа окружается уважением всех боголюбцев. Ибо он, как это надлежит, избавляет Господа от бесславного выставления напоказ перед всем народом802, не позволяя неверующим использовать Его пригвождение к Кресту в качестве предлога для богохульства (Мф. 27:57–66). Прилагающие же печать к могиле и ставящие стражей у гроба суть враги этого дела – они и на воскресшее Слово клевещут как на похищенное учениками; ради клеветы на воскресшего Спасителя они подкупают солдат (Мф. 28:11–15) за такие же серебренники, какие получил лжеученик [Господа], предавший Его (под «серебренниками» я понимаю показной образ [осуществления] добродетелей). Человек ведующий знает, что сказанное предстает лишь своей зримой стороной803; он не находится в неведении относительно того, как и каким образом был распят, погребен и воскрес Господь. Он считает мертвецами страстные помыслы, насажденные бесами окрест сердца; [этими помыслами] в искушениях и разделяются, словно одежды [Господа], способы нравственной благопристойности804. [Такой ведующий человек] также преступает; словно через печати [на гробе Господнем], через образы805 предвосхищения грехов, запечатлеваемые в душе.

64. Всякий сребролюбец806, симулирующий добродетель ради предосторожности, когда обретает вожделенный металл, отказывается от того образа [жизни], согласно которому он ранее считал себя учеником Слова.

65. Когда вижу неких гордецов, не переносящих похвал в адрес лучших, [чем они], коварно изыскивающих средства к тому, чтобы провозглашенную Истину сделать безвестной, отвращая от Нее [других] тысячами искушений и беззаконными наветами, то мне думается, что ими был распят и погребен Господь, они приставили [к гробу Его] стражей и наложили печати. [Бог] Слово обратил их [козни] против них самих; воскреснув среди вражиих нападок, Он явился [в блеске славы], как бы укрепляя [нас] в бесстрастии среди скорбей. Ибо Он сильнее всех, поскольку есть и называется Истиной.

66. Таинство Воплощения Слова содержит [в себе] смысл всех загадок и образов Писания, а также знание являемых и постигаемых умом тварей. Познавший таинства Креста и Гроба [Господня] познает и цель, ради которой Бог первоначально привел все в бытие807.

67. Все являемые вещи нуждаются в Кресте, то есть в том устойчивом состоянии, которое и сохраняет в них связь действий, осуществляемых в чувственном [мире]; все умопостигаемые вещи нуждаются в Гробе, то есть в той совершенной неподвижности, которая прекращает в них всякие действия, осуществляемые в уме808. Ибо когда естественное действие и движение, относящиеся ко всем [тварным вещам], сочетаются в [единой] связи, тогда [Бог] Слово, единственный из всех существуя в Самом Себе, является, словно Воскресший из мертвых, содержа и описуя все [твари], происшедшие от Него. Однако при этом ни одна тварь не обладает родством с Ним в силу естественной связи809. Ведь спасение спасаемых [происходит] по благодати, а не по природе.

68. Век, время и место принадлежат к относительному810, ибо без них не существует ничего из того, что мыслится совместно с ними. Бог же не принадлежит к относительному, ибо Он не содержит вообще ничего из того, что могло бы мыслиться одновременно с Ним. Стало быть, если достойные [люди] являются наследниками Самого Бога, то [всякий], удостоенный подобной благодати, будет превыше всех веков, времен и мест. Его местом будет Бог, согласно написанному: Буди ми в Бога Защитителя и в место крепко спасти мя (Пс. 70:3).

69. Конец не имеет вообще ничего общего с серединой, так как он не будет тогда уже концом. Середина же есть все то, что [следует] за началом и имеет перед собой конец. Если же все века, времена и места, вместе со всем, что мыслится одновременно с ними, суть после Бога, Который есть безначальное Начало, и имеют Его перед собой, как бесконечный Конец, то они ничем не отличаются от середины. Бог есть Конец спасаемых, и ничто от середины не будет уже созерцаться в них, оказавшихся в этом наипредельнейшем Конце.

70. Весь мир ограничивается своими логосами, а [существа], обитающие в нем, определяются местом и временем. [Мир] обладает [этими логосами] в качестве образов умозрения, присущих ему по природе, которые делают возможным частичное постижение Премудрости Божией, [пребывающей] во всех [тварях]811. И до тех пор, пока они используются для такого постижения, им присущи и середина, и частичное восприятие. А когда проявление совершенного прекращает частичное, то все гадательное и тусклое преходит, Истина предстает лицом к лицу, и спасаемый, став совершенным в Боге, будет превыше всех миров, веков и мест, которыми он до сего времени воспитывался, как младенец (1Кор. 13:10–13)812.

71. Пилат есть образ естественного закона, а толпа иудеев – образ писанного закона. Тот, кто по вере не оказывается превыше обоих законов, не может воспринять Истину, превосходящую и естество, и разум. Наоборот, он непременно будет распинать [Бога] Слово, считая Евангелие, как иудей, соблазном и, как эллин, безумием (1Кор. 1:23).

72. Когда ты видишь Ирода и Пилата, заключивших между собой дружественный союз для погибели Иисуса, тогда подразумевай под этим единодушное согласие бесов, соединившихся ради умерщвления логоса добродетели и ведения. Ибо бес тщеславия, принимая обличье духовного ведения, отправляет [подвижника] к бесу блуда, а тот, в свою очередь, облачаясь в смирение ложной чистоты, вновь отсылает к бесу тщеславия. Поэтому и говорится: Ирод... одел Его в светлую одежду и отослал обратно к Пилату (Лк. 23:11).

73. Прекрасно блюсти ум не идущим на поводу у плоти и страстей. Ибо Господь говорит: Не собирают с репейника смоквы – то есть со страстей добродетель, или с терновника виноград (Мф. 7:16) – то есть с плоти радостное ведение.

74. Подвижник, стойко выдержавший испытание искушениями, очистившийся воспитанием своего тела и обретший совершенство радением о возвышенных умозрениях, удостаивается божественного утешения. Ибо Моисей говорит: Господь от Синая прииде – то есть из искушений, и явися от Сеира нам813 – то есть из телесных трудов814, и приспе от горы Фарани, и прииде со тмами святых (Втор. 33:2) – то есть от горы веры со тьмами святых ведений.

75. Ирод задерживается на логосе плотского образа мыслей, Пилат – на логосе чувственных вещей, иудеи – на логосе душевных помыслов815. Когда душа, вследствие неведения, прилепляется к чувственным вещам, она предает [Бога] Слово на смерть, в самой себе решив исповедовать царство тления. Ибо иудей816 говорит: Нет у нас царя кроме кесаря (Ин. 19:15).

76. Ирод задерживается на том месте, где осуществляются страсти; Пилат – на месте ложного навыка в них; кесарь – на месте миродержца тьмы, а иудеи – на месте души817. Стало быть, когда душа подчиняется страстям, она предает добродетель в руки порочного навыка, явно отказывается от Царства Божия и идет к губительной тирании диавола.

77. Для духовной радости душе недостаточно владычествовать над страстями, если она при этом не стяжает добродетели исполнением заповедей. Ибо [сказано]: Не радуйтесь, что духи вам повинуются – то есть действия страстей, но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах (Лк. 10:20) – то есть что они начертаны в месте бесстрастия, благодаря благодати усыновления и через осуществление добродетелей.

78. Обилие добродетелей, достигаемое [духовным] деланием, совершенно необходимо для человека ведующего818. Ибо [Господь] говорит: Кто имеет мешок – то есть духовное ведение, тот возьми его, также и суму – то есть Изобилие добродетелей, щедро окормляющих душу, а у кого нет – разумеется, мешка и сумы, то есть ведения и добродетели, продай одежду свою и купи меч (Лк. 22:36); то есть [Господь] говорит: предай плоть свою трудам добродетели и мудро веди брань со страстями и бесами ради достижения мира Божиего. Или [Он говорит тебе]: приобрети в Слове Божием тот навык, который, [подобно мечу], отделяет худшее от лучшего (Евр. 4:12)819.

79. Господь, открывшись в возрасте тридцати лет, скрыто, научает тайнам, касающимся Его, которые становятся зримыми благодаря этому числу. Ибо число тридцать, постигаемое в таинственном смысле, представляет Господа как Творца и Промыслителя времени, природы и умопостигаемых [существ], которые превыше естества. [Ведь Господь есть Творец] времени благодаря числу семь, ибо время седмирично; природы благодаря числу пять, ибо природа пятирична и разделяется на пять частей чувством; умопостигаемых [существ] благодаря числу восемь, ибо бытие их превышает период, измеряемый временем. [Господь] есть Промыслитель благодаря числу десять; через святую десятицу заповедей люди приводятся к благобытию820, и этой буквой821 тайнозрительно начинается имя Господа, ставшего человеком. А при сложении пяти, семи, восьми и десяти получается число тридцать. И ведующий то, как прекрасно следовать за Господом – Руководителем [нашим], не остается в неведении и относительно причины того, что Он открылся в возрасте тридцати лет, уже имея возможность провозглашать Евангелие Царствия. Ибо когда Он безукоризненно, словно некое зримое естество, сотворил мир добродетелей [Своим] деятельным любомудрием822, не изменяя чреду жизни Своей души, проходящей через противоположности в течение определенного времени; когда посредством созерцания Им уверенно был собран урожай ведения умопостигаемых [вещей], а поэтому Он смог тот же самый навык промыслительно вложить и в других, – тогда Сам [Бог Слово], словно обладая телесным образом и достигнув духом823 тридцати лет, являет вместе с собственными благами и Свое действие на других.

80. Предающийся телесным наслаждениям не может быть неутомимым в добродетели и легко устремляющимся к ведению. Поэтому он не имеет человека (Ин. 5:5–15) – то есть сознательного рассуждения, который, когда возмутится вода, опустил бы его в купальню, то есть в добродетель, могущую вместить ведение и исцеляющую всякий недуг, если, конечно, болящий по своему нерадению не мешкал и не был охвачен еще раньше и другим недугом, препятствующим его исцелению. Поэтому [расслабленный] и пролежал в немощи тридцать восемь лет. Ибо тот, кто созерцает зримое творение не для прославления Бога и не возносит благочестиво мысль свою к умопостигаемому естеству, по справедливости пребывает в расслаблении указанное число лет. Ведь число тридцать, воспринимаемое с точки зрения естественного созерцания824, означает чувственную природу, а рассматриваемое с точки зрения [духовного] деления, оно означает практическую добродетель. Число же восемь, постигаемое с точки зрения естественного созерцания, означает умопостигаемую природу нетелесных [существ], а с точки зрения умозрительной – премудрое богословие. Тот, кто не подвигается этим к Богу, остается расслабленным до тех пор, пока не приходит к нему [Бог] Слово и не научает его, повелевая кратко: Встань, возьми постель твою и ходи (Ин. 5:8) – то есть [Бог Слово] повелевает быть властителем [своего] ума и [хранить] его от обдержащей любви к наслаждениям, тело поднять на плечи добродетелей и уйти в дом [свой], то есть, разумеется, на Небо. Ибо подобает более худшему быть поднятым лучшим825 на плечи [духовного] делания ради добродетели, нежели чем допустить, чтобы лучшее увлекалось худшим, вследствие расслабленности души, в погоню за наслаждениями.

81. Чистотой помыслов мы не выходим за пределы нашей сущности и сущности всего того, что после Бога, а также не обретаем навыка в непреложной добродетели. Однако когда мы посредством любви восстановим [наше утерянное] достоинство826, тогда познаем силу Божественного обетования. Ибо следует верить, что достойные, согласно [своему] незыблемому постоянству [в добродетелях], суть там, где ум [их], предвосхищая это любовью, укоренил силу [свою]. Ведь тот, кто не вышел из самого себя и из всего, что может постигаться мыслью, кто не поселил себя в Молчании827, превышающем [всякое] мышление, тот совсем не может быть свободным от изменчивости [вещественного] бытия.

82. Всякое мышление отражает множественность, или, по крайней мере, двойственность. Ибо оно есть посредствующая связь неких крайностей, соединенных друг с другом, то есть оно есть связь мыслящего и мыслимого. Ни одной из этих крайностей не присуще сохранять полностью простоты. Ведь мыслящий есть некий субъект, содержащий в себе способность мыслить, неотделимую от него. А мыслимое есть либо субстрат828, либо то, что в субъекте; от него неотделима способность быть постигаемым мыслью или предлежащая829 сущность, к которой относится эта способность. Ибо ни одно из сущих не является само по себе простой сущностью или простым мышлением так, чтобы быть нераздельной единицей. А Бог, если мы назовем Его «сущностью», не содержит в Себе присущей Ему по природе способности быть познаваемым, дабы не являться сложным; если мы назовем Его «мышлением», то Он не содержит в Себе подлежащей сущности, по природе могущей вместить мысль. Но Сам Бог, Целый и Единственный, есть по сущности Мышление, а по мышлению Он, Целый и Единственный, есть Сущность. И в то же время Он весь – превыше сущности и мышления, потому что есть нераздельная, неделимая и простая Единица. А поэтому тот, кто в какой-либо мере сопричаствует мышлению, еще не выходит за пределы двойственности; тот же, кто совершенно оставляет это мышление, оказывается неким образом в Единице и отстраняет от себя способность мыслить.

83. Во множестве – инаковость, несходство и различие; в Боге же, подлинно Едином и Единственном, – только одно тождество, простота и сходство. Поэтому неосторожно обращаться к созерцанию Бога, прежде не оказавшись вне множества. И это являет нам Моисей, поставивший сначала шатер [своего] разумения вне стана (Исх. 33:7), и лишь потом обратившийся к Богу830. Опасно пытаться изречь словом неизреченное, ибо произнесенное слово двойственно и даже множественно. Более надежно созерцать Сущее в одной только душе, ничего не изрекая, потому что душа покоится в нераздельной Единице, а не во множестве. Ибо первосвященник, которому предписано однажды в год заходить за завесу в святое святых (Евр. 9:1–7), научает, что только тому, кто проходит храм и святилище, должно быть внутри «святого святых», то есть тому, кто проходит все естество чувственных и умопостигаемых [вещей] и становится чистым от всякого свойства, присущего ему по рождению, – только ему должно воспринимать Бога посредством обнаженной и лишенной одежд мысли.

84. Великий Моисей, поставив свой шатер вне лагеря, то есть поместив свою свободную волю и мысль вне пределов [вещей] зримых, начинает поклоняться Богу. И, вступив во мрак, то есть в безвидное и невещественное место ведения, он пребывает там, совершая наисвященнейшие таинства831.

85. Мрак есть безвидное, невещественное и нетелесное устроение, содержащее небесное ведение сущих832. Оказавшийся внутри этого устроения, словно другой Моисей, постигает [своей] смертной природой Незримое. Благодаря этому он, запечатлев в самом себе красоту божественных добродетелей и уподобившись картине, точно передающей красоту Первообраза, спускается вниз833, предоставляя себя в распоряжение тех, кто желает подражать [горней] добродетели, и являя человеколюбивую и благожелательную [сущность] благодати, которой он сопричаствует.

86. Непорочно следующие любомудрию по Богу приобретают великую пользу из знания, даруемого им. [Суть этого любомудрия заключается в том, что] не следует приспосабливать [свою] свободную волю к [изменяющимся] обстоятельствам, но должно ревностно и с незыблемой твердостью приступать к тому, что соответствует смыслу добродетели.

87. Крещенные во Христе через Дух [Святой, мы получаем] первое нетление по плоти, а последнее нетление мы воспринимаем по Христу и в [Святом] Духе, сохраняя, благодаря преуспеянию в благих делах и добровольному умерщвлению [плоти], первое нетление, соответственно которому никто из обладающих им не страшится утерять приобретенные блага.

88. Бог, по [Своей] милости к нам желая ниспослать благодать божественной добродетели с неба к живущим на земле, символически устроил священную скинию и все, что в ней; она есть отпечатление, образ и подобие Премудрости [Божией]834.

89. Благодать Нового Завета таинственно сокрыта буквой Ветхого [Завета]. Поэтому Апостол и говорит, что закон духовен (Рим. 7:14). Ведь закон, ветшая и устаревая по букве, упраздняется (Евр. 8:13), а по духу он молодеет и является всегда действенным. Ибо благодати не свойственно стареть835.

90. Закон есть тень Евангелия, а Евангелие есть образ будущих благ. Первый препятствует осуществлению злых деяний, а второе предлагает осуществлять деяния благие.

91. Мы говорим, что все Священное Писание, словно некий духовный человек, разделяется на плоть и дух836. И кто утверждает, что слова Писания есть плоть, а смысл Его есть дух или душа, тот не погрешает против истины. Поэтому несомненно мудр тот, кто пренебрегает тленным и становится целиком принадлежащим нетленному.

92. Закон есть плоть духовного человека, уподобляемого Священному Писанию, пророки – чувства [его], а Евангелие – разумная душа. [Душа] действует посредством плоти закона и чувства пророков, являя в этих действиях свою силу.

93. Закон есть тень, а пророки – образ божественных и духовных благ, содержащихся в Евангелии. А Евангелие являет Саму Истину, присутствующую в нас посредством букв837, которая до этого была сокрыта тенью закона и предызображена пророками.

94. Исполняющий закон своей жизнью и своим поведением приводит в бездействие только одни дурные наклонности, принося в жертву Богу действие неразумных страстей. И вследствие его духовной незрелости ему для спасения достаточно и такого образа [жизни]838.

95. Воспитываемый пророческим словом отвергает действия страстей, отлагая одновременно и свою уступчивость им, которая укореняется в душе. И это для того, чтобы, показывая относительно худшего (я имею в виду плоть), что он воздерживается от зла, он мог скрывать обильно осуществляемое им относительно лучшего (я подразумеваю душу).

96. Чистосердечно преданный евангельской жизни отсекает от себя начало и конец зла. Он словом и делом домогается всякой добродетели; приносит жертву восхваления и исповедания, отстраняясь от всякого беспокоящего действия страстей и становясь свободным от мысленной брани с ними; знает только одно [духовное] наслаждение, питающее душу упованием на будущие блага.

97. Усердным ревнителям в [изучении] Священного Писания Господь839 является в двух видах: в простом и общедоступном, зрить который могут многие и о котором говорится: И видехом Его, и не имаше вида, ни доброты (Ис. 53:2)840; и в другом виде, более сокрытом и доступном лишь для немногих, то есть для тех, кто подобно Петру, Иакову и Иоанну, уже стали святыми апостолами, пред которыми Господь преобразился в славу, препобеждающую чувство841. Сообразно этой славе, Господь красен добротою паче сынов человеческих (Пс. 44:3). Из этих двух видов первый соответствует только еще начинающим [жизнь во Христе], а второй – достигшим совершенства по ведению, насколько это возможно [человеку]. Один есть образ первого пришествия Господа, с ним соотносятся слова Евангелия и его страстями очищаются люди деятельного склада. Второй есть предызображение пришествия [Господа] во славе, которое мыслится как Дух. Оно через мудрость преображает ведующих для обожения, и благодаря этому преображению [Бога] Слова в них они открытым лицем, как в зеркале, взирают на славу Господню (2Кор. 3:18).

98. Кто благодаря добродетели несокрушимо противостоит грозным опасностям, тот имеет в себе первое пришествие [Бога] Слова, действующее в нем и очищающее его от всякой скверны. А кто благодаря созерцанию приводит свой ум в ангельское состояние, тот содержит в себе силу второго пришествия, которая делает его бесстрастным и неуязвимым.

99. Чувство подобает человеку деятельного склада, [духовным] трудом добивающемуся добродетелей, а нечувствительность – [человеку] ведующему, отвращающему ум [свой] от плоти и мира и обращающему его к Богу. Кто посредством [духовного] делания добивается освобождения души от естественных уз, связывающих его с плотью, тот обладает свободной волей, постоянно подчиняющейся [нуждам духовных] трудов. А кто посредством созерцания уже вытащил гвозди этой связи [с миром], тот вообще ничем не удерживается, становится чистым от страстей и естественным образом обретает силу, противостоящую [лукавому], который жаждет завладеть им.

100. Манна, ниспосланная Израилю в пустыне, есть Слово Божие, соответствующим образом усвояемое теми, кто насыщается Им для всякой духовной радости и изменяющееся соответственно вкусу каждого, во удовлетворение желания вкушающих (Прем. 16:21). Ибо Оно содержит [любое] качество всякой духовной пищи. Поэтому для тех, кто рожден свыше через Дух [Святой] от нетленного семени, Оно становится чистым словесным молоком (1Петр. 2:2); для немощных – овощем (Рим. 14:1–2), успокаивающим страждущую силу души; а для тех, кто через постоянный навык упражняет чувствилища своей души для различения добра и зла, Оно дарует Себя, как твердую пищу (Евр. 5:14). Слово Божие обладает еще и другими неисчислимыми силами, не вмещаемыми здесь. Расторгнувший [здешнее бытие] и удостоенный быть воздвигнутым среди сонма многих (или всех) сил Слова, постигнет и всю совокупность их, или некоторые из них, за то, что здесь он был верен в малом (Мф. 25:21). Ибо все возвышенные божественные дары, уделяемые нам в здешней жизни, представляются скромными и незначительными по сравнению с дарами будущими.

Вторая сотница

1. Един Бог, потому что едино Божество; Единица безначальная, простая, сверхсущностная, неделимая и нераздельная; Она же Единица и Она же Троица, целиком Единица и целиком Троица; целиком Единица – по сущности, и целиком Троица – по Ипостасям. Ибо Божество есть Отец, Сын и Святой Дух, и Божество – в Отце и Сыне и Святом Духе. Оно целиком в целом Отце, и Отец целиком в целом Божестве; Оно целиком в целом Сыне, и Сын целиком в целом Божестве; Оно целиком в целом Святом Духе, и Святой Дух целиком в целом Божестве. Оно целиком Отец и в целом Отце; целый Отец в целом Божестве и целый Отец есть целое Божество. И целое Божество есть целый Сын, целое Божество в целом Сыне и целый Сын в целом Божестве. Целое Божество есть Дух Святой, и Оно в целом Духе Святом; целиком Божество есть целый Святой Дух, и целый Святой Дух в целом Божестве. Ибо Божество не отчасти в Отце, и Отец не отчасти Бог, Божество не отчасти в Сыне, и Сын не отчасти Бог, Божество не отчасти в Святом Духе, и Святой Дух не отчасти Бог. Ведь Божество неделимо, и Отец или Сын или Святой Дух не есть несовершенный Бог, но совершенное Божество целиком и совершенным образом есть и в совершенном Отце, и в совершенном Сыне, и в совершенном Святом Духе. Отец целиком и совершенным образом есть в целом Сыне и Духе; Сын целиком и совершенным образом есть в целом Отце и Духе; Святой Дух есть целиком и совершенным образом в целом Отце и Сыне. Поэтому Отец и Сын и Святой Дух есть единый Бог. Ибо одна и та же самая сущность, сила и действие Отца и Сына и Святого Духа; они не существуют и не мыслятся в ком-либо [из этих Божественных Лиц] отдельно одна от другой842.

2. Всякое мышление свойственно [существам] мыслящим и мыслимым. Бог же не принадлежит ни к первым, ни ко вторым, ибо превосходит их. Иначе он был бы описуемым, имея нужду, как мыслящий, в связи с мыслимым, ибо естественным образом подчинялся бы мыслящему, по причине связи [с ним] становясь объектом мысли843. Стало быть, нельзя понимать Бога ни как мыслящего, ни как мыслимого, поскольку Он превыше этого. Для тех же [существ], которые после Бога, свойственно и мыслить, и быть мыслимыми.

3. Подобно тому, как всякое мышление, будучи качеством, полагается в сущности, так оно и обладает движением, совершаемым относительно сущности. Ибо оно не способно явить себя как нечто существующее вообще свободно и просто само по себе, потому что не свободно и не просто. Бог же и в том, и в другом совершенно прост. [Он есть] Сущность, которая вне того, что в субъекте, и [Он же есть] Мышление, совсем не имеющее субстрата. Ведь [Бог] не принадлежит ни к мыслящим, ни к мыслимым, поскольку Он превыше и сущности, и мышления844.

4. Подобно тому, как прямые линии, расходящиеся из центра, рассматриваются совершенно нераздельными в нем, так и удостоившийся быть в Боге постигает простым и нераздельным ведением все предсуществующие в Нем логосы тварных вещей845.

5. Мышление формируется мыслимыми [вещами]; будь оно единым или множественным, оно формируется по образу каждого из мыслимых. Когда же оно оказывается по ту сторону множества чувственных и умопостигаемых [вещей], формирующих его, и становится совершенно безвидным, тогда премысленный [Бог] Слово усваивает его Себе и дарует ему покой [от бесконечно] чередующейся смены мысленных образов. Испытавший это и сам успокоился от дел своих, как и Бог от Своих (Евр. 4:10).

6. Достигающий здесь совершенства, доступного для людей, плодоносит Богу любовь, радость, мир и долготерпение, а для будущего – нетление, вечность и тому подобное. И, возможно, первые подобают лишь тому, кто деятельно осуществляет нравственное любомудрие, а вторые – тому, кто через истинное ведение исступает из [всего] тварного846.

7. Как грех есть деяние, свойственное непослушанию, так и добродетель есть деяние, свойственное послушанию; и как за непослушанием следует нарушение заповедей, так и за послушанием следует соблюдение заповедей и соединение с Даровавшим [их]. Стало быть, соблюдший через послушание заповедь и дело праведное совершает, и через любовь сохраняет нераздельное единение с Заповедовавшим. А нарушивший ее через непослушание и грех совершает, и расторгает свое единство по любви с Заповедовавшим.

8. Кто, [преодолевая свое] разделение [с Богом, происшедшее] вследствие преступления [заповеди], соединяется [с Ним], тот прежде всего отделяет себя от страстей, затем – от страстных помыслов, далее – от естества и логосов, присущих этому естеству, а потом уже – от умозрений и от ведения, связанного с ними. Наконец, уходя и от пестроты логосов Промысла, он неведомым образом достигает логоса Единицы. И только в этом логосе ум, созерцая собственную непреложность, радуется радостью неизреченною (1Петр. 1:8), восприняв мир Божий, который превыше всякого ума (Флп. 4:7) и который бдительно хранит свое незыблемое достоинство847.

9. Страх перед геенной побуждает новоначального избегать зла; преуспевающим [в духовной жизни] даруется рвение в осуществлении добродетелей, [порождаемое] желанием воздать [добром за полученные] блага; таинство же любви возносит ум над всеми тварями, делая его слепым по отношению к тому, что после Бога848. Только подобных слепцов и умудряет Господь, являя им более божественные вещи849.

10. Слово Божие подобно горчичному зерну, и до того, как быть посаженным, оно кажется малым, а посеянное надлежащим образом Оно становится столь великим, что [все] возвышенные логосы чувственных и умопостигаемых тварей, наподобие птиц [небесных], обретают покой в [ветвях] Его850. Ибо логосы всех вещей пребывают в Слове Божием и вмещаются в Нем, но ни одно из сущих не вмещает в себя Его. Поэтому сказал Господь, что имеющий веру с горчичное зерно может словом передвинуть гору (Мф. 17:20)851, то есть изгнать прочь власть диавола, довлеющую над нами, сдвинув ее с основания.

11. Горчичное зерно есть Господь, Который сеется Духом в сердцах, приемлющих [Его]. И кто [своими] добродетелями заботливо выращивает это зерно, тот сдвигает гору перстного помышления, добровольно отстраняя [от себя] устойчивый навык порочности. И тогда в нем самом обретают покой, словно птицы небесные, логосы и способы [осуществления] заповедей, а также божественные Силы.

12. Полагая в основу [своей] веры Господа, словно некий краеугольный Камень, мы возводим возвышенный и благостный [храм]852, то есть чистое и неподдельное богословие, ясную и светлую жизнь, а также божественные помыслы и умозрения, подобные жемчугу. Но [для сооружения этого храма] не нужны дерево, сено и солома (1Кор. 3:12), то есть идолослужение или увлеченность чувственными вещами, жизнь неразумная и страстные помышления, лишенные, словно колосьев, мудрого разумения.

13. Стремящийся к ведению закладывает [твердые] основания для спасения души, как сказал Бог Моисею: Ты встал вместе со мною853 . Следует знать, что и среди стоящих у Господа существуют различия, так как для пытливых умом важны слова: Есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе (Мк. 9:1). Ибо не всем, стоящим у Него, Господь является во славе, но перед новоначальными Он предстает в зраке раба (Флп. 2:7), а тем же, кто может следовать за Ним, восходящим на высокую гору Своего Преображения, Господь открывается в зраке Божием (Мф. 17:1–9; Мк. 9:2–13; Лк. 9:28–36; 2Петр. 1:16‑18), в котором Он был до сотворения мира. Ибо Господу возможно явить Себя всем находящимся у Него различным образом – одним так, а другим иначе, что происходит, конечно, соразмерно способности видения каждого, определяемой верой.

14. Когда Слово Божие становится в нас ясным и светлым, а Лик Его сияет, словно солнце, тогда и одежды Его являются белыми, то есть речения Священного Евангельского Писания [являются в нас] ясными, прозрачными и не имеющими никакого покрова. И вместе с Господом приходят [к нам] Моисей и Илия, то есть духовные логосы закона и пророков854.

15. Подобно тому, как приходит Сын Человеческий во славе Отца с Ангелами Своими (Мф. 16:27)855, так и Слово Божие, приходя во славе Отца с Ангелами Своими, преображается в достойных, сообразно преуспеянию в добродетелях каждого. А духовные логосы закона и пророков, предызображенные Моисеем и Илией, являясь с Господом при Преображении Его, хранят соразмерность славы [Господней] в достойных, открывая им [божественную] Силу [в такой степени, в какой] они могут вместить ее в это время.

16. Сколько-нибудь посвященный в таинство логоса Единицы, непременно познаёт и логосы Промысла и Суда, соединенные с этим логосом Единицы856. Поэтому, согласно святому Петру, у него оказываются три скинии, которые следует причислять к [скиниям], воспринимаемым зрением. Они суть три навыка в спасении: я подразумеваю навык в добродетели, навык в ведении и навык в богословии. Первый требует мужества и благоразумия в [духовном] делании, образом которого является блаженный Илия; второй требует праведности в естественном созерцании, которую показал великий Моисей; третий требует совершеннейшей мудрости, которую явил Господь. Названные скинии, поскольку они лучше и возвышеннее других, станут в будущем уделами достойных857.

17. Посвящающий себя духовному деланию живет в теле, словно пришелец858, пресекая добродетелями связь души с плотью и удаляя от себя обман вещественного. Посвящающий же себя ведению живет пришельцем и в самой добродетели, созерцая истину, словно отраженную в зерцалах и иносказательную (1Кор. 13:12)859. Ибо ему еще недоступно лицезрение самосущих видов благ и наслаждение созерцанием их лицом к лицу. Ведь всякий святой проходит [через здешнюю жизнь], посредством образа благ устремляясь к будущему, и при этом восклицает: Пресельних аз есмь и пришлец, якоже вси отцы мои (Пс. 38:13)860.

18. Молящийся никогда не должен останавливать свое восхождение горе к Богу. Ведь наше восхождение должно понимать как преуспеяние в добродетелях при [духовном] делании от силы в силу (Пс. 83:8), как восхождение духовного ведения при созерцании от славы в славу (2Кор. 3:18) и как переход от слов Священного Писания к духу [Его]. Так же следует поступать и оказавшемуся в месте молитв861: возводить ум горе, отлагая человеческие [попечения] и [обращаясь] к более божественным [вещам], чтобы ум был в силах следовать за прошедшим небеса, Иисусом Сыном Божиим (Евр. 4:14), вездесущим и всенаполняющим по Домостроительству Божиему ради нас, дабы и мы, следуя за Ним и проходя все, что после Него, оказывались бы у Него Самого. Если мы и постигаем Его, то не по слабости Домостроительного снисхождения [к нам], а по величию [Его] естественной Беспредельности (2Кор. 5:16)862.

19. Прекрасно посвящать все свое время Богу и взыскивать Его, как то повелевается нам (Пс. 104:4), даже если взыскующие Его в сей жизни не в силах приблизиться к пределам глубины Божией. Но, быть Может, хоть немного стремясь к этой глубине, мы [удостоимся] созерцания Святая святых и Духовная духовных. Это образно являет архиерей, входя из Святая святых храма в Святейшая Святых, [которые] наиболее святы из [всего] святого863.

20. Всякое слово Божие не многоречиво и не многословно; оно – едино, хотя и состоит из различных умозрений, каждое из которых есть часть [этого] слова. Поэтому говорящий во имя истины и могущий сказать так, чтобы не упустить ничего из исследуемого, изрекает единое слово Божие864.

21. Во Христе, Который есть Бог и Слово Отца, по сущности обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2:9); в нас же эта полнота Божества обитает по благодати, когда мы собираем в самих себе всякую добродетель и мудрость и никоим образом (насколько это возможно человеку) не пренебрегаем истинным подражанием Первообразу865. Ибо по причине усыновления [нас Богом] вполне естественным [представляется и то], что в нас обитает полнота Божества, состоящая из духовных умозрений.

22. Подобно тому, как наше слово, происходя естественным образом из ума, является вестником сокрытых движений его, так и Слово Божие по существу познало Отца, как Слово [познаёт] породивший [Его] Ум866. И без Слова ни одна из тварей не может воспринять Отца, ибо, будучи Словом по природе, Оно открывает того Отца, Которого познало, почему и нарекает это Слово Великого Совета Ангелом (Ис. 9:6).

23. Великий Совет Бога и Отца есть окруженное молчанием и неведомое таинство [Божественного] Домостоительства. Единородный Сын открыл и исполнил [этот Совет] через [Свое] Воплощение, став Вестником867 Великого и Предвечного Совета Бога Отца. И всякий познавший смысл таинства [Домостроительства] также становится вестником Великого Совета Бога настолько, насколько он, словом и делом, бесконечно восходит горе и, преодолевая все [тварное], поспешает к Тому, Кто снизошел к нему868.

24. Если Слово Божие, будучи по природе совершенно неподвижным, Домостроительно ради нас снизошло в самые нижние части земли, вознеслось превыше всех небес (Ефес. 4:9–10) и, по Домостроительству [Божему], в Себе Самом, как в человеке, предосуществило будущее, то питающий [неизбывную] любовь к ведению и пребывающий в таинственной радости [Божией] пусть рассмотрит какова, по обетованию, есть цель любящего Господа.

25. Если Бог Слово, Сын Бога и Отца, для того и стал Человеком и Сыном Человеческим, чтобы соделать человеков богами и сынами Божиими, то мы веруем, что будем там, где ныне находится Сам Христос, как Глава всего тела (Кол. 1:18), Который, будучи подобным нам, предтечею за нас вошел к Отцу (Евр. 6:20). Ведь Он как Бог ста в сонме богов (Пс. 81:1), то есть в спасаемых и, стоя посреди [них], раздаяет достойным [дары] будущего блаженства869, не отделяясь от них никаким пространством870.

26. Тот, кто еще преисполнен страстными желаниями плоти, обитает пока, как идолопоклонник и творец идолов, в земле халдеев871. Когда же он становится [способным] хоть немного различать вещи и чувствовать надлежащим образом способы [существования] естества, то он, оставив землю халдеев, переходит в Харран Месопотамский (Быт. 11:28–31), то есть в промежуточное состояние между добродетелью и пороком, когда чувство еще не становится чистым от обольщения [плотскими вещами]. Это и есть Харран. Если же он, возвышаясь над чувством, достигает соразмерного понимания блага, то тогда уже устремляется в землю благую, то есть в состояние, свободное от всякого зла и неведения. Эту землю неложный Бог показал и обещал дать в награду любящим Его872.

27. Если Слово Божие было распято в немощи ради нас и воскресло силою Божией (2Кор. 13:4), то ясно, что Оно всегда ради нас духовно делает и претерпевает это, становясь всем для всех, дабы спасти всех. И божественный Апостол, обращаясь к немощным коринфянам, благолепно говорит, что он рассудил быть не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого (1Кор. 2:2). Ефесянам же, бывшим совершенными, он пишет: Бог воскресил нас с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе (Ефес. 2:6), говорил тем самым, что Слово Божие становится [тем или иным] соразмерно силе каждого. Ибо оно распинается для тех, кто еще только деятельно вводится в благочестие, божественным страхом пригвождая к Кресту свои действия, преисполненные страстью. Воскресает же и восходит на небеса для отложивших всего ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, и облекшихся во всего нового человека, созданного Духом по образу Божиему (Ефес. 4:22–24; Кол. 3:9‑10), а поэтому оказавшихся через благодать, [действующую] в них, у Отца превыше всякого начальства и власти, и силы и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем (Ефес. 1:21). Ибо все, что после Бога, – и [тварные] вещи, и достоинства – будут ниже того, кто окажется в Боге через благодать873.

28. Подобно тому, как Слово Божие до своего явления и пришествия во плоти духовно обитало в патриархах и пророках, предызображая таинства своего пришествия, так и после этого обитания [во плоти] Оно присутствует и в еще младенцах [во Христе], духовно питая и ведя их к возмужанию по Богу, и в совершенных, сокрыто предначертывая в них, словно нанося очертания образа, будущее пришествие Свое874.

29. Подобно тому, как слова закона и пророков, будучи предвестниками пришествия во плоти Слова, приводили875 души ко Христу, так и Само славное Слово Божие, воплотившись, стало Предвестником Своего духовного пришествия, ведя души посредством Собственных речений к приятию Его очевидного и боголепного [будущего] Пришествия. Это пришествие происходит всегда, через добродетель преобразуя достойных из плоти в дух; Оно произойдет и при скончании века [сего], когда будут благосветло открыты всем [тайны], дотоле неизреченные.

30. Поскольку я несовершенен и непослушен, не повинуюсь Богу через осуществление заповедей и не становлюсь в помыслах [своих] совершенным по ведению, то во мне и через меня считается несовершенным и непослушным Христос. Ибо я уничижаю и урезаю Его и, будучи членом и частью Тела Христова (1Кор. 12:27), не возрастаю вместе с Ним по духу.

31. Писание гласит: Восходит солнце, и заходит солнце (Еккл. 1:5). Очевидно, [здесь подразумевается], что [Бог] Слово имеет обыкновение иногда восходить горе, а иногда опускаться долу, соответственно достоинству, смыслу и образу [жизни] тех876, кто домогается добродетели и побуждается [стремлением] к божественному ведению. Блажен тот, кто задерживает в себе, по примеру Иисуса Навина (Иис. Нав. 10:12), заповедное Солнце правды – мерило дня здешней жизни, не ограничиваемое вечером порока и неведения, которое помогает ему обратить в бегство восстающих на него лукавых бесов.

32. Слово Божие, возносимое в нас через делание и созерцание, всех привлекает к Себе (Ин. 12:32), освещая, соответственно добродетели и ведению, наши размышления и суждения относительно плоти, души и естества сущих. [Освещает Оно] и сами члены тела [нашего], и чувства, делая их подвластными бремени Его (Мф. 11:29–30). Поэтому созерцатель [вещей] божественных пусть усердно восходит горе, следуя за Словом до тех пор, пока не окажется в том месте, где [обитает] Оно. Ибо туда Слово «влечет», как говорит Екклесиаст: И в место Свое влечется (Еккл. 1:5)877, то есть влечет следующих за Ним, как за Великим Первосвященником, вводящим в Святая святых, куда предтечею за нас вошло Оно Само (Евр. 6:20).

33. Предающийся благочестивому любомудрию и приготовившийся к брани против незримых сил пусть вознесет [к Богу] молитвы, дабы пребывала всегда с ним естественная [способность] различения, обладающая соразмерным светом878, и просвещающая благодать [Святого] Духа. Ибо первая ведет плоть, посредством [духовного] делания, к добродетели, а вторая просвещает ум для того, чтобы [человек] мог предпочесть всему [прочему] сожитие с Премудростью [Божией]879, согласно Которой разрушаются твердыни зла и всякое превозношение, восстающее против познания Божия (2Кор. 10:4–5). И это показывает Иисус Навин, в молитве просящий [Господа]: Да станет солнце прямо Гаваону (Иис. Нав. 10:12), то есть просящий, чтобы задержался заповедный свет Боговедения над горой умного созерцания; и луна над долиною880 , то есть чтобы естественная [способность] различения, пребывающая в [нашей] телесной немощи, осталась неизменной благодаря добродетели.

34. Гаваон есть возвышенный ум, а долина – плоть, смиряемая смертью. Солнце же есть [Бог] Слово, просвещающий ум, дарующий ему силу умозрений и отгоняющий от него всякое неведение. А луна есть естественный закон, увещающий плоть благозаконно подчиняться духу для того, чтобы принять на себя бремя заповедей. Луна есть символ естества, потому что она изменчива; но во святых она пребывает неизменной, по причине их непреложного навыка в добродетели881.

35. Искать Господа нужно не вне взыскующих [Его], но в них самих, взыскующих Его через веру, [осуществляемую] в делах. [Священное Писание] гласит: «Близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем», то есть слово веры (Рим. 10:8), поскольку Сам Христос и есть взыскуемое Слово.

36. Размышляя над высотой Божественной беспредельности, мы не будем терять упования на человеколюбие Божие, простирающееся с [Божественной] высоты к нам; сознавая [всю] глубину нашего греховного падения, мы не будем терять веры в то, что воскреснет умерщвляемая в нас добродетель. Ибо Богу возможно и то, и другое: и снизойти [к нам], просветив ум наш ведением, и воскресить вновь добродетель в нас, через праведные дела вознеся нас с Собою. [Апостол] говорит: «Не говори в сердце твоем: кто взойдет на небо?» то есть, Христа свести; или: «кто сойдет в бездну?» то есть, Христа из мертвых возвести (Рим. 10:6–7). Возможно, что, согласно одному пониманию, «бездна» есть все [существа] ниже Бога; в них всех промыслительно оказывается Слово Божие, как Жизнь, приходящая к сущим во гробах. Ибо все живущие по сопричастию к жизни882 суть мертвецы. «Небо» же есть естественная сокрытость Божия, [пребывая] в которой Он непостижим для всех. Если же кто истолкует «небо» как логос богословия, а «бездну» как таинство Домостроительства [Божия], то, по моему разумению, он не будет неправ. Ибо и то, и другое малодоступны для стремящихся исследовать их с помощью доказательств883. Более того, они становятся совершенно недоступными, если взыскуются без веры.

37. В человеке деятельном Слово [Божие], уплотняясь способами [осуществления] добродетелей, становится плотью. В созерцающем же [Божественные тайны] Оно, утончаясь духовными умозрениями, становится Тем, Кем и было в начале, то есть Богом Словом884.

38. Тот, кто с помощью дебелых примеров и речений, соответствующих способности слушателей, преподносит [им] нравственное научение Слова, делает это Слово плотью. А тот, кто с помощью возвышенных умозрений излагает таинственное богословие, делает Слово Духом.

39. Богословствующий катафатически, исходя из [утвердительных] положений, делает Слово плотью, ибо он может познать Бога как Причину [всего], исходя только из [вещей] зримых и осязаемых. Богословствующий же апофатически, исходя из суждений отрицательных, делает Слово Духом, как сущего в начале Бога и сущего у Бога (Ин. 1:1); он подлинно познаёт Сверхпознаваемого, не исходя из чего-либо доступного познанию885.

40. Научившийся, наподобие патриархов886, откапывать в себе через [духовное] делание и созерцание колодези ведения обретает внутри [них] Христа – Источника Жизни. Премудрость призывает нас пить из него: Пий воды от своих сосудов, и от твоих кладенцев источника (Притч. 5:15) – исполняющие это обретут сокровища Ее, сущие внутри нас.

41. Живущие скотоподобной и чувственной жизнью делают с риском для себя Слово [Божие] плотью; они в угоду [своим] страстям злоупотребляют творениями Божиими, но не внимают Слову Премудрости для того, чтобы познавать и прославлять Бога, [исходя] из Его творений, и чтобы понять откуда, почему, ради чего и каким образом мы оказались среди зримых [вещей]. Наоборот, они, блуждая во мраке века сего, обоими руками ощупывают неведение Бога.

42. Прилепляющиеся только к одним словам Священного Писания887 и связывающие достоинство [своей] души путами телесного служения закону зазорно для самих себя делают Слово [Божие] плотью. Они считают, что Бог удовлетворяется жертвоприношениями неразумных животных, весьма пекутся о теле, свершая обряды внешнего очищения, но пренебрегают красотой души, покрытой [грязными] пятнами страстей, – той души, ради которой была произведена всякая сила зримых [тварей] и было дано всякое Божественное слово и всякий Божественный закон.

43. Святое Евангелие гласит, что Господь был положен на падение и на восстание многих (Лк. 2:34). Поэтому мы должны рассмотреть: не был ли [Он положен] на падение тех, кто созерцает зримую тварь одними чувственными очами и следует только [буквальному] речению Священного Писания, будучи, по неразумению своему, неспособным обратиться к новому духу благодати? И [не был ли Он положен] на восстание888 тех, кто духовно созерцает создания Божии и духовно внимает речениям Его, имея попечения только о том, чтобы путем надлежащих способов [осуществления заповедей восстановить] в душе божественный образ?

44. То, что Господь был положен на падение и на восстание многих в Израиле, может пониматься и только в достохвальном смысле889: на падение страстей и лукавых помыслов в каждом из верующих, на восстание же добродетелей и всякого богоугодного помысла.

45. Считающий Господа Творцом только того, что рождается и гибнет, принимает Его, подобно Марии Магдалине, за садовника (Ин. 20:15). Поэтому Господь ради пользы такого человека избегает прикосновения его, поскольку тот считает [Господа] неспособным вознестись к Отцу, а поэтому и говорит ему: Не прикасайся ко Мне (Ин. 20:17). Ибо [Господь] ведает, что может быть нанесен вред тому, кто приближается к Нему со столь будничным расположением [души].

46. Сидящие в Галилее при закрытых дверях на верхнем этаже из опасности от иудеев (Ин. 20:19)890 суть те, которые в стране Откровения, остерегаясь лукавых духов, безопасно взошли на высоту божественных умозрений, по обычаю затворив двери чувств: они воспринимают Слово Божие, пришедшее к ним неведомым образом и являющееся без действия на чувства. Оно дарует им, через мир [духовный], бесстрастие и вдохновение через раздаяние Святого Духа; представляет власть над лукавыми духами и являет им символы Своих тайн.

47. Для тех, кто исследует Слово Божие по плотскому [разумению], Господь не вознесся к Отцу; но Он взошел к Отцу [Своему] для тех, кто взыскует Его по духу, посредством возвышенных умозрений. Ведь мы, пребывая долу, не усваиваем вполне Того, Кто по человеколюбию [Своему] и ради нас оказался долу. Однако когда мы возносимся с Ним к Отцу, то оставляем землю и все земное, дабы и нам, как неисправимым иудеям, не было сказано: Куда Я иду, туда вы не можете придти (Ин. 8:21). Ибо без Слова невозможно оказаться у Отца Слова.

48. Земля халдеев есть жизнь, обуреваемая страстями; в ней созидаются идолы грехов и в ней воздается поклонение им. Месопотамия есть образ [жизни], колеблющийся между добром и злом891. Земля же обетованная есть устроение [души], преисполненной всяческого блага. Всякий, пренебрегающий подобным состоянием [души], наподобие ветхого Израиля, вновь влечется в рабство страстей, лишенный дарованной ему свободы892.

49. Следует отметить, что ни один из святых не спускается добровольно в Вавилонию893. Ибо не в обычае у любящих Бога (да и противоречит здравому смыслу) предпочитать худшее лучшему. Если же некоторые из них насильственно уводятся тамошним народом, то под этим мы понимаем тех, которые не по [собственному] произволению, но в силу вынужденных обстоятельств, ради руководства нуждающимися во спасении, оставляют возвышеннейшее слово ведения и обращаются к наставлению относительно страстей. В соответствии с этим и великий Апостол рассудил, что полезнее быть во плоти, то есть ради учеников обратиться к нравственному назиданию, хотя и был преисполнен желания разрешиться от него и быть со Христом посредством простого, умного и премирного созерцания (Флп. 1:23‑26).

50. Подобно тому, как некогда Саул был мучим духом лукавым, а блаженный Давид своей игрой на гуслях давал отдохновение ему (1Цар. 16:23)894, так и всякое духовное слово дает отдохновение уму, одержимому [бесами], услаждая его духовными умозрениями и освобождая от мучащей его лукавой совести895.

51. Наподобие великого Давида, чермен896 и с добрыми очами (1Цар. 16:12) есть тот, кто вместе со светлой радостью жизни по Богу обладает и лучезарным словом ведения897, в соответствии с которым и сливаются воедино [духовное] делание и созерцание. Первое блистает способами [осуществления] добродетелей, а второе озаряется божественными умозрениями.

52. Царствование Саула есть образ телесного служения закону; Господь упразднил этот закон как несовершенный. Ибо Апостол говорит: Закон ничего не довел до совершенства (Евр. 7:19). Царствование же великого Давида есть предызображение Евангельского служения, ибо он объемлет в сердце своем все пожелания Божии (1Цар. 16:1; Деян. 13:22).

53. Саул есть естественный закон, которому Господь изначала вверил владычество над природой898. Но поскольку он нарушил заповедь [Божию] через [свое] непослушание, пощадил Агага, царя Амаликова (то есть плоть) и был увлечен страстями, то отнимается [у него] царствование, дабы Израиль достался в наследие Давиду (1Цар. 15и далее), то есть духовному закону, рождающему мир, который славно воздвигает для Бога храм созерцания.

54. Имя «Самуил» толкуется как «послушание Богу». И пусть некоторое время Слово [Божие] священнодействует в нас по послушанию, хотя Саул и щадит Агага, то есть перстное помышление, но Слово-Иерей ревнует о том, чтобы умерщвлено оно было, и, посрамляя грехолюбивый ум, как нарушителя божественных заповедей, поражает его [Своими ударами]899.

55. Всякий раз, когда высокомерный ум, помазуемый на брань против страстей словом научения, перестает вопрошать через надлежащее исследование о том, что должно и что не должно делать, он вследствие неведения попадает в плен к страстям900. Через эти страсти ум, постепенно удаляясь от Бога, в невольных превратностях [жизни] сдается бесам, обожествляющим чрево (Флп. 3:19), желая тем самым обрести утешение от мучителей. И тогда убеждает себя Саул, не внимающий всем советам Самуила, что по необходимости он обратился к идолослужению, отважившись вопрошать женщину волшебницу, как некоего бога (1Цар. 28и далее).

56. Молящийся о том, чтобы получить хлеб насущный, полностью и целиком не воспринимает этот хлеб таковым, каков он есть на самом деле, но лишь таковым, каковым он может воспринять его. Хлеб Жизни (Ин. 6:35), как Человеколюбец, дает Себя [в пищу] всем, но не всем одинаково. Свершившим великие деяния праведности [Он дает Себя] обильно, а [свершившим деяния] меньшие – в меньшей степени; каждому же – настолько, насколько позволяет принять [этот Хлеб] его духовное достоинство901.

57. Господь иногда отсутствует, а иногда присутствует [в нас]. Присутствует Он при созерцании лицем к лицу (1Кор. 13:12), а отсутствует при созерцании как сквозь тусклое стекло и гадательном.

58. Господь присутствует, через добродетели, в человеке, предающемся [духовному] деланию, и отсутствует в том, кто не осуществляет никакого логоса добродетели. И опять же: Он присутствует в человеке, предающемся созерцанию [Божественного] через истинное ведение сущих, и отсутствует в том, кто уклоняется от такого ведения.

59. Перешедший от деятельного состояния к умозрительному отсутствует в теле. Восхищенный, словно на облака, на высоту умозрений, [он оказывается] в ясном воздухе таинственного созерцания, при котором он сможет всегда быть с Господом. Удаляется же от Господа тот, кто не в силах созерцать [божественные] умозрения чистым умом, без их воздействия на чувство (насколько это возможно [для человека]), и кто не в силах вмещать простое слово о Господе, без иносказаний902.

60. Слово Божие903 называется плотью не только потому, что Оно воплощается, но и потому, что Бог Слово, изначала мыслимый просто как [Сущий] с Богом Отцом и как обладающий ясными и нагими отобразами истины, касающейся всех [тварных вещей]904, не содержит в Себе ни притчи и иносказания, ни повествования, нуждающегося в аллегорическом толковании. Но когда Бог Слово пришел к людям, не могущим нагим умом соприкасаться с нагими умозримыми [вещами], то, изъясняясь с ними по их обыкновению, Он становится плотью, в которой сочетается пестрая [множественность] повествований, иносказаний, притч и темных изречений. Ибо наш ум, при первом соприкосновении [со Словом], соприкасается не со Словом нагим, но со Словом воплощенным, то есть с пестротой речений – сущим по естеству Словом, но плотью по внешнему виду. Поэтому Оно, будучи поистине Словом, кажется для многих плотью, а не Словом. Но смысл [Священного] Писания не есть то, что представляется многим, но нечто иное. Ведь Слово становится плотью через каждое из начертанных речений.

61. Начатку научения людей в благочестии присуще иметь как бы плотский характер. Ибо при первом соприкосновении с Богопочитанием мы ознакомляемся с буквой, а не с духом [Священного Писания]. По мере же духовного преуспеяния, соскабливая тончайшими умозрениями плотянную массу речений, мы становимся чистыми, насколько то возможно людям, в чистом Христе для того, чтобы иметь силу сказать по Апостолу: Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем (2Кор. 5:16). Ясно, что это происходит благодаря простому соприкосновению ума со Словом, помимо тех покровов, которые окутывают Его905, и [происходит тогда], когда мы, начиная от познания Слова через плоть, преуспеваем [в познании] славы Его как Единородного от Отца (Ин. 1:14).

62. Взыскующий жизнь во Христе становится превыше той праведности, которая в законе и естестве. Являя это, божественный Апостол и говорит: Ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание (Гал. 6:15). Словом «обрезание» он указывает на праведность закона, а словом «необрезание» намекает на естественное равноправие906.

63. Одни возрождаются через воду и дух, а другие принимают крещение Духом Святым и огнем (Мф. 3:11; Ин. 3:5). Я думаю, что все четыре – вода, дух, огонь и Дух Святой – суть один и тот же Дух Божий. Для одних Святой Дух, как смывающий внешнюю телесную грязь, есть вода; для других, как свершающий благие [дела] добродетели, Он есть просто дух; для третьих, как очищающий внутренние пятна [греха] в глубине души, Он есть огонь; для четвертых, подобных великому Даниилу, Он, как Дарователь мудрости и ведения, есть Дух Святой. И от различия действия на субъект907 единый и тот же самый Дух получает различные наименования.

64. Закон дал Субботу, чтобы, – как гласит он, – отдохнул осел твой и слуга твой (Исх. 23:12)908. И то, и другое иносказательно обозначает тело. Ибо оно есть осел909 деятельного ума, принуждаемый при [духовном] делании переносить тяжести и понукаемый образами добродетелей. [Тело также есть] и слуга910 созерцательного [ума], уже искушенного в умозрениях, и оно разумно подчиняется его духовным повелениям. Для того и для другого Суббота есть исполнение911 благ, осуществляемых в них при делании и созерцании, которые приносят каждому [уму] подобающее успокоение.

65. Свершающий добродетельные дела с соответствующим ведением имеет тело в качестве осла, подгоняя его разумом для исполнения надлежащих действий; [он обладает телом также и] в качестве слуги, то есть в качестве способа деятельного осуществления добродетели или того самого способа, которому присуще приводить в бытие добродетель, приобретаемую, словно на деньги, на различающие рассуждения912. Суббота же есть бесстрастное и умиротворенное состояние души и тела, рождаемое добродетелью, или же [приобретенное с помощью ее] свойство неизменности.

66. Слово Божие становится мякиной и соломой для тех, кто еще много печется о телесных видах добродетели; Оно питает страстную часть их души для служения добродетелям. А для возведенных к созерцанию и истинному восприятию божественных [вещей] Слово Божие есть хлеб, питающий умную [часть] их души для боговидного совершенства. Поэтому мы узнаём, что патриархи запасаются продовольствием в пути: для самих себя хлебом, а для ослов своих – соломой913. И в «Книге Судей» левит говорит принявшему его в свой дом в Гиве старику: Есть хлеб для нас и солома для ослов наших; нет ни в чем недостатка для рабов твоих (Суд. 19:19)914.

67. Слово Божие есть и называется росой, водой, источником и рекой, как это написано (Втор. 32:2; Сир. 15:3, 24:28–29); Оно есть и становится всем этим соответственно подлежащей силе воспринимающих915. Для одних [Слово Божие] есть роса, гасящая возгорание и действие страстей, прилагающихся из-вне к телу. Для других, чьи внутренности опаляются ядом порока, Оно есть вода, которая не только упраздняет действие этого порока, но и сообщает животворящую силу для благобытия. [Для третьих], обладающих неиссякающим и бьющим ключом навыком в созерцании, Слово Божие, как Податель мудрости, есть источник. Наконец, Оно есть река для тех, кто изливает благочестивое, правое, спасительное и подобное реке научение, обильно напояющее как людей, так и скотов, зверей и растения. И это для того, чтобы люди обоживались, возносимые мыслями, изреченными [в Писании]; уподобившиеся скотам через страсти вновь возвращали бы себе естественную разумность, опять приобретая человеческий облик благодаря точному исполнению способов добродетели; уподобившиеся зверям через дурные навыки и злодеяния возвращались бы к кротости [своего] естества, облагораживаясь916 благодаря благотворному и мягкому увещанию; а бывшие нечувствительными к [духовным] благам наподобие растений увлажнялись бы через погружение в глубину Слова [Божиего], обретали бы чувство для [духовного] плодородия и силу, питающую их, а [тем самым воспринимали бы] и качество Слова Божиего917.

68. Слово Божие есть Путь (Ин. 14:6) для тех, кто во время [духовного] делания успешно и усердно преодолевает стадий918 добродетели, не отклоняясь ни вправо через тщеславие, ни влево через тяготение к страстям, но направляет свой путь точно по Богу. Это не смог соблюсти до конца Аса, царь иудейский, о котором говорится, что в старости своей он был болен ногами (3Цар. 15:23), [то есть подразумевается] немощь, застигнувшая его на пути жизни по Богу.

69. Слово Божие называется Дверью (Ин. 10:9), которая вводит в ведение тех, кто успешно преодолел весь путь добродетелей, безукоризненно шествуя по ристалищу [духовного] делания. А как Свет Оно являет всесветлые сокровища Премудрости. Ибо То же Самое [Слово Божие] есть и Путь, и Дверь, и Ключ, и Царство. Оно – Путь, как Путеводитель919; Ключ – как открывающее достойным [тайны] божественных [вещей] и открываемый ими, как Засов920; Дверь – как вводящее [достойных в Божественные тайны]; Царство – как наследуемое и рождающееся во всех по причастию.

70. Господь называется Светом, Жизнью, Воскресением и Истиной (Ин. 8:12, 11:25, 14:6). Свет – как осияние для душ, как гонитель мрака неведения, как просветляющий ум для постижения неизреченных [тайн], как являющий таинства, доступные лицезрению только для чистых [сердцем]. Жизнь – как причина движения в [вещах] божественных, подобающего для душ, любящих Господа. Воскресение – как пробуждающий ум от мертвой склонности к [вещам] материальным, очищающий его от всякой тленности и мертвенности. Истина – как дарующий достойным непреложный навык в благе.

71. Слово Божие или Бог – Слово Отца таинственно присутствует в каждой из Своих заповедей, а Бог Отец естественным и неделимым образом присутствует во всем Слове. Воспринимающий божественную заповедь и исполняющий ее воспринимает в ней и Слово Божие. А воспринимающий через заповедь это Слово совоспринимает и естественно сущих в Нем Отца и [Святого] Духа. Ибо сказано: Истинно, истинно говорю вам: принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает; а принимающий Меня, принимает Пославшего Меня (Ин. 13:20). Поэтому воспринявший заповедь и исполняющий ее таинственно воспринимает [всю] Святую Троицу.

72. Бога славит не тот, кто только одними словами чтит Его, но тот, кто стойко переносит тяготы трудов ради добродетели, – и он, в свою очередь, прославляется Богом, стяжая, как некую награду за добродетель, славу Божию и благодать бесстрастия, [даруемую] по причастию. Ибо всякий славящий Бога в самом себе через страдания ради добродетели при [духовном] делании и сам прославляется в Боге через бесстрастное сияние Божественного при созерцании921. Ибо Господь, идя на страдание, говорит: Ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем. Если Бог прославился в Нем, то и Бог прославит Его в Себе, и вскоре прославит Его (Ин. 13:31–32). Отсюда ясно, что за страданиями ради добродетели следуют божественные дары благодати.

73. До тех пор, пока в речении Священного Писания мы видим Слово Божие, воплотившееся посредством различных иносказаний, мы еще не различаем [своим] духовным оком нетелесного, простого, единственного и единого Отца в нетелесном, простом, единственном и едином Сыне, согласно написанному: Видевший Меня видел Отца и Я в Отце, и Отец во Мне (Ин. 14:9–10). И требуется великое искусство, чтобы, проникнув прежде под покровы речений, окружающих Слово, затем зрить нагим умом Его [Самого], существующего в чистоте Собственного Бытия, когда Слово ясно являет Отца в Самом Себе, насколько это доступно восприятию людей. А поэтому необходимо, чтобы благочестиво взыскующий Бога не препобеждался никаким речением, дабы не воспринять ему то, что окрест Слова, вместо [Самого] Слова; то есть дабы не возлюбить ненадежной любовью [буквальные] речения Писания вместо [Самого] Слова [Божия] и чтобы, избегая умом это Слово, не считать, будто Оно находится во власти покровов [Своих], наподобие той египтянки, которая вместо Иосифа завладела одеждами его (Быт. 39:12). Или: [чтобы не уподобиться] ветхим людям, которые, завороженные одним только благолепием зримого, не заметили, что они служат твари вместо Творца (Рим. 1:25).

74. Слово Священного Писания благодаря возвышеннейшим умозрениям совлекает с Себя [всю] телесную связь речений, облекших Его, являясь словно в гласе хлада тонка (3Цар. 19:12) зоркому уму и особенно [такому уму], который, совершенно оставив действия естества, может быть охвачен чувством простоты, открывающим слово [Божие]: подобное случилось с великим Илией, удостоившимся в пещере Хоривской столь великого видения. «Хорив» толкуется как «знак»922, и это есть навык в добродетелях, [приобретенный] в новом духе благодати. «Пещера» же есть сокрытость мудрости, [таящейся] в уме; оказавшийся в ней таинственно ощутит ведение, которое превыше [всякого] чувства923; в ней, как говорится, обитает Бог. Всякий, кто, наподобие Илии (3Цар. 19:8–11), подлинно взыскует Бога, окажется не только в Хориве, то есть как предающийся [духовному] деланию будет обладать навыком добродетели, но и в пещере Хоривской, то есть как предающийся созерцанию окажется в сокрытости мудрости, обретающейся только в навыке добродетелей.

75. Когда ум отряхивается от покрывающей его [пыли] многоразличных мнений относительно сущих [вещей], тогда ему ясно открывается слово истины, подлинно дарующее наставление ведения, которое устраняет его недавние [чувственные] воспоминания924, как чешую, отпавшую от глаз, – подобное случилось с богодухновенным и великим Апостолом Павлом (Деян. 9:18). Чешуя же есть восприятие одних только речений Писания, препятствующее чистому обращению к Слову истины, и чувственно пристрастное созерцание видимых [вещей], которые, [словно покровы], накладываются на проницательную зоркость души.

76. Божественный Апостол Павел сказал, что ведение Слова познаётся отчасти (1Кор. 13:9). А великий Евангелист говорит, что слава Его была зрима: И мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца, полного благодати и истины (Ин. 1:14)925. Разве святой Павел не сказал, что ведение Слова познается отчасти? Ибо Оно познается в какой-то мере только из [Своих] действий. Ведение же Его по сущности и ипостаси недоступно равным образом никому из ангелов и людей926. А святой Иоанн, бывший совершенным среди людей, фразой, что слава Слова, ставшего плотью, была зрима, просвещает нас относительно Вочеловечивания Его, то есть относительно смысла и цели, в силу которых Бог стал человеком и стал видимым в полноте благодати и истины. Ведь не как Бог по сущности и Единородный Сын, единосущный Богу Отцу, Он был осенен благодатью, но как ставший человеком и единосущный нам естеством по Домостроительству [Божиему] Он ради нас, нуждающихся в благодати, осенился ею. И мы, при своем [духовном] преуспеянии, постоянно получаем соответствующую благодать от полноты Его. Поэтому сохранивший в самом себе совершенным и неприкосновенным логос927 ради нас воплотившегося Бога Слова стяжает полную славу благодати и истины Того, Кто ради нас прославился и освятил Себя во время Своего пришествия (Ин. 17:8–19). Ибо [святой Евангелист] говорит: Когда откроется, будем подобны Ему (1Ин. 3:2).

77. До тех пор, пока душа переходит от силы в силу и от славы в славу, то есть преуспеяет от добродетели [меньшей] в добродетель большую и восходит от ведения [менее возвышенного] к ведению более возвышенному, она не перестает пришельствовать, согласно сказанному: Многа пришелъствова душа моя (Пс. 119:6). Ибо велико расстояние, которое ей должно пройти, и обильно количество знаний, которые ей нужно усвоить, прежде чем она пройдет в место селения дивна, даже до дому Божия, во гласе радования и исповедания шума празднующего (Пс. 41:5). И [своим] преуспеянием в божественных умозрениях она всегда присоединяет [собственный] умный глас к прочим умным гласам928 вместе с ликованием, радостью и соразмерным благодарением, которые рождаются в уме [при духовном созерцании]. Так празднуют все, воспринявшие Духа благодати, в сердцах их вопиющего: “Авва, Отче» (Гал. 4:6).

78. Место селения дивна (Пс. 41:5) есть навык, бесстрастный и благодатный, в добродетелях; Слово Божие, рождаясь в этом навыке, украшает душу, словно скинию, красотой различных добродетелей. А дом Божий есть ведение, созданное из многих и различных добродетелей; Бог, поселяясь в душе благодаря этому ведению, насыщает [ее] от чаши Премудрости. Глас радования есть [радостная] пляска души при виде сокровищ добродетелей, [дарованных ей]. Глас исповедания есть благодарение за славу пира Премудрости, [на который она была приглашена]929. Шум [празднующий] есть таинственное славословие, постоянно рождающееся из смешения обоих – радования и исповедания.

79. Тот, кто мужественно одолевает телесные страсти, стойко выдерживает брань с нечистыми духами и изгоняет помыслы их из пределов своей души, пусть молится о том, чтобы даровано было ему чистое сердце и дух прав обновился в утробе его (Пс. 50:12); то есть чтобы совершенно опорожнился он от дурных помыслов и преисполнился через благодать мыслей божественных. И это для того, дабы духовно родиться ему светлым и великим миром Божиим, состоящим из нравственных, естественных и богословских умозрений930.

80. Соделавший [свое] сердце чистым не только познаёт логосы [всего] того, что ниже и после Бога, но и узрит в себе после прохождения всего наивысшую цель благ. В таком сердце рождается Бог, и на этом сердце, словно на неких скрижалях Моисеевых, Он удостаивает начертать посредством [Святого] Духа931 собственные письмена настолько, насколько оно возрастило самое себя согласно заповеди, таинственно повелевающей: Умножайся (Быт. 35:11).

81. Чистым называется то сердце, в котором отсутствует всякое естественное движение к чему-либо [плотскому]. Благодаря высочайшей простоте, в таком сердце рождается Бог и начертывает на нем, словно на гладкой дощечке, Свои законы.

82. Чистое сердце есть то сердце, которое представляет Богу [свою] память совершенно безвидной и бесформенной932, и она готова быть запечатленной только теми образами Его, через которые [Богу] присуще являться.

83. Ум Христов, который воспринимают святые по глаголу: Мы имеем ум Христов (1Кор. 2:16), не рождается в нас вследствие силы мышления; [не является] он и составной частью нашего ума и не перемещается сущностным и ипостасным образом933 в наш ум, но [ум Христов рождается] как сила, своим качеством делающая ясным наш ум и сообщающая ему действие, направленное на нее934. Ибо обладать умом Христовым, как я это понимаю, значит [постоянно] мыслить по Господу и всегда мыслить Его.

84. Мы говорим о теле Христовом, согласно сказанному: Мы – тело Христово, а порознь – члены (1Кор. 12:27)935. И мы становимся Телом Его не вследствие лишенности собственных тел и не потому, что Он ипостасным образом переселился в нас или разделился на члены [Свои], но потому, что, уподобляясь плоти Господа, отвергаем тление греха. Ибо как Христос по [человеческому] естеству, плотью и душой, благодаря которым Он постигается мыслью как человек, был безгрешен, так и мы, уверовавшие в Него и облачившиеся в Него через [Святой] Дух, можем быть безгрешными в Нем по [собственному] произволению936.

85. В Писании [говорится] и о временных веках, и о [веках], объемлющих скончание других веков937, согласно сказанному: Ныне же единою в кончину веков (Евр. 9:26)938 и последующим словам. Опять же есть еще и иные века, свободные от временного естества, [которые будут] после наступившего времени сего и после века, знаменующего собой скончание веков, по изреченному: Дабы явить в грядущих веках преизобильное богатство (Ефес. 2:7) и последующим словам. Мы находим в Писании множество веков: прошедших, наступивших и будущих; некоторые века суть века веков, есть и век века, и вековые времена (2Тим. 1:9), и поколения, сочетавшиеся с веками. И дабы не [заблуждаться относительно того], что подразумевает Священное Писание, говоря о временных веках, о вековых временах и поколениях, что такое просто века и что века веков, что век и что век века, мы ныне взялись рассуждать об этом, предоставив любознательным довести исследование этого вопроса до конца.

86. Мы знаем, что согласно Писанию есть нечто превечное939; [Писание] обозначило, каково оно есть, но что оно есть, не назвало, согласно сказанному: Господь царствуяй веки, и на век, и еще (Исх. 15:18). Стало быть, чистое Царство Божие есть нечто превышающее века. Ибо непозволительно говорить, что Оно имело начало или упреждается веками и временами. Мы веруем, что Царство сие есть наследственный удел, обитель и место спасаемых, как то передает истинное учение [Церкви]; Оно есть цель и желанный предел для тех, кто устремляется и движется [к Нему], и, оказавшись в Нем, они обретают покой от всякого движения, поскольку им больше уже не надлежит переходить через какой-то век или время. Ведь после всего [этого] они достигают Бога, Сущего прежде всех век, упредить Которого не в силах естество веков.

87. До тех пор, пока кто-либо пребывает в жизни сей, то даже если он является совершенным сообразно здешнему устроению и, благодаря деланию и созерцанию, частично обладает ведением, [даром] пророчества и залогом Святого Духа, он, тем не менее, не владеет полнотой их. Лишь некогда он, после свершения веков, достигнет совершенного удела – покоящейся в самой себе Истины, которая открывает Себя достойным лицем к лицу, дабы не обладали они лишь частью полноты, но стяжали бы целиком всю полноту благодати по причастию. Ибо Апостол говорит: Все, – ясно, что он имеет в виду спасаемых, – придут в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова (Ефес. 4:13), в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Кол. 2:3). И с явлением их упразднится все частичное.

88. Некоторые взыскуют: каким образом произойдет устроение для удостоившихся совершенства в Царстве Божием? Будет ли оно соразмерным [духовному] преуспеянию и изменению, или же соответствующим постоянному тождеству?940 Каким образом должно тогда воспринимать души и тела? – На это можно достаточно правильно ответить, проведя сравнение с телесной жизнью, где смысл питания двойственен: он и способствует росту, и сохраняет питающихся. Ибо до тех пор, пока мы не достигаем совершенного телесного возмужания, мы питаемся, чтобы расти; но как только тело прекращает развиваться, мы уже питаемся только для сохранения [жизни], а не для роста. Подобным же образом двойственен и смысл питания души. Ведь она питается для преуспеяния в добродетелях и умозрениях до тех пор, пока, пройдя все сущие [вещи], не достигнет меры возмужалости в полноте Христа. А когда это достигается, то останавливается всякое преуспеяние, осуществляемое посредствующим образом ради развития и возрастания941. [Душа уже] непосредственно942 вкушает то, что превыше мышления, а поэтому [оказывается] превыше возрастания. Вид нетленной пищи [предназначен] для сохранения дарованного ей боговидного совершенства. Благодаря явлению беспредельной красоты этой пищи, [душа] воспринимает в себя вечное и тождественное благобытие, которое поселяется в ней; она становится богом по сопричастию с Божией благодатью, прекращает всякие действия ума и чувства, и вместе с этим в ней прекращаются естественные действия тела, сообоженного с душой по соответствующему ему причастию в обожении. Так что один только Бог становится видимым через душу и тело, обилием славы [Своей] препобеждая их естественные свойства.

89. Некоторые из любознательных взыскуют, в чем будет состоять различие вечных и обетованных обителей. Будет ли это различие по пространственной реальности, или же оно будет по мысленному и духовному качеству и количеству, которыми отличается каждая обитель?943 Одни полагают, что первое, другие – что второе. Но ведующий, что Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17:21) и что обителей много у Отца (Ин. 14:2)944, скорее изберет второе.

90. Некоторые взыскуют: каково различие Царствия Божиего и Царства Небесного; отличаются ли они реально друг от друга, или же только мысленно?945 На это должно ответить, что они различаются не в реальности, ибо по сущности – одно, но лишь мысленно. Ведь Царство Небесное есть постижение чистого и предвечного ведения сущих согласно логосам их, [пребывающим] в Боге. А Царствие Божие есть обретение по благодати благ, которые естественным образом свойственны Богу946. Первое [обретается] при конце сущих, а второе [обретается] мысленно после этого конца947.

91. Слова: Приблизилось Царство Небесное (Мф. 3:2) не означают, я думаю, уменьшения времени948. Ибо [Царствие Божие] не придет приметным образом; и не скажут: “вот, оно здесь“ или: “вот, там“ (Лк. 17:20–21), но Оно зависит от [внутренней] связи с Ним достойных, соответствующей их душевному предрасположению к этому Царству. Ведь Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17:21).

92. Царствие Бога и Отца в возможности есть во всех верующих, но в действительности949 Оно – только в тех, кто целиком отказался от душевного и телесного расположения ко всем [проявлениям] жизни по естеству, стяжав себе жизнь духовную, и кто может сказать: И уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал. 2:20).

93. Царство Небесное, как говорят некоторые, есть жизнь достойных на небесах; другие – что Оно есть равноангельское устроение спасаемых; третьи – что сам вид божественной красоты носящих образ небесного (1Кор. 15:49)950. Все три мнения, как мне кажется, соответствуют истине. Ибо будущая благодать даруется всем, соразмерно качеству и количеству праведности в каждом.

94. Если кто мужественно и долго проходит до конца божественные брани согласно деятельному любомудрию, то он приходит в мир от Отца через [исполнение] заповедей и удерживает в себе Слово [Его]. А когда он, явив себя победителем страстей и бесов, прекращает борьбу с ними, происходящую во время [духовного] делания, и переходит посредством созерцания к умозрительному любомудрию, то [Бог] Слово позволяет ему покинуть мир и идти к Отцу. Поэтому Господь говорит ученикам: Вы возлюбили Меня и уверовали, что Я исшел от Бога. Я исшел от Отца и пришел в мир; и опять оставляю мир и иду к Отцу (Ин. 16:27–28). Возможно, что Господь называет здесь «миром» тяжкий труд добродетелей во время [духовного] делания; «Отцом» – премирное состояние ума, свободное от всякого вещественного помышления. Соответственно этому состоянию в нас и рождается Слово Божие, прекращающее брань против страстей и бесов.

95. Тот, кто смог умертвить посредством [духовного] делания земные члены (Кол. 3:5) и победить, через [исполнение] заповедей Слова, мир страстей в себе, не претерпит никаких скорбей. Он уже покинул мир и оказался во Христе – Победителе мира страстей и Подателе всяческого мира951. Ибо не отказавшийся от пристрастия к материальным [вещам] будет всегда одержим скорбями, ибо его сознание952 изменяется одновременно [с этими вещами], которым по естеству присуще изменяться. А для оказавшихся во Христе не будет причин чувствовать какое-либо вещественное изменение. Поэтому Господь и говорит: Сие сказал Я вам, чтобы вы имели во Мне мир. В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир (Ин. 16:33). Во Мне – то есть в Слове добродетели вы имеете мир953; [вы], освободившиеся от беспорядочного движения и смятения материальных страстей и вещей. В мире – то есть в пристрастии к вещественному. Скорбь – [то есть то, что возникает] вследствие постоянного изменения этих материальных вещей. Ведь скорбью одержим и тот, кто подвизается в добродетелях по причине связанного с этим труда, и тот, кто любит [вещественный] мир вследствие обмана, который [несут с собой] материальные [вещи]. Но одна скорбь – спасительная, а другая – тлетворная и пагубная. Господь дарует освобождение обоим: для одного это – упокоение от трудов добродетелей в себе через бесстрастие в созерцании, для другого – избавление от пристрастия и привязанности к тлетворным [вещам] через покаяние.

96. Надпись, которая начертывала обвинение, предъявленное Спасителю954, ясно показала, что Господь есть Царь деятельного, естественного и богословского любомудрия. Ибо, как говорит [святой Евангелист Иоанн], она была написана по-римски, по-гречески и по-еврейски (Ин. 19:20). Я думаю, что «по-римски» подразумевает деятельное [любомудрие], ибо Римское царство, как то определил [пророк] Даниил (Дан. 2:36–45), есть наиболее мужественное из всех земных царств, а мужество, более чем что-либо другое, свойственно деятельному [любомудрию]. А «по-гречески» [означает] естественное созерцание, ибо, по сравнению с прочими народами, эллины более других посвящали себя естественному любомудрию. Наконец, «по-еврейски» означает богословское тайноводство, поскольку народ сей от пращуров своих изначала явно посвящал [себя служению] Богу955.

97. Нам следует не только умерщвлять телесные страсти, но и убивать в душе страстные помыслы, согласно словам святого [Давида]: Во утрия избивах вся грешныя земли, еже потребити от града Господня вся делающыя беззаконие (Пс. 100:8) – то есть убивать телесные страсти и беззаконные помыслы души.

98. Кто непорочно и неуклонно с благочестивым и правым ведением блюдет путь добродетелей, тот узрит благодаря бесстрастию пришествие Бога к нему. Ведь пою и разумею в пути непорочне, когда приидеши ко мне (Пс. 100:2). Ибо «песнь» здесь означает добродетельное делание, «разумение» – умозрительное ведение, соответствующее добродетелям. Сообразно этому ведению и воспринимает Божественное пришествие тот, кто, бодрствуя в добродетелях, ожидает Господа своего.

99. Новоначальному в исполнении заповедей не следует руководствоваться одной только добротой, но, помня о божественных заповедях, [подвижнической] суровостью стяжать себе обилие [духовности], а благодаря этому не только пылко возлюбить Божественное, но и со страхом [Божиим] воздерживаться от зла. Ведь милость и суд воспою Тебе, Господи (Пс. 100:1), дабы услаждаемый любовным томлением к Богу воспевал бы [Его], а приведенный в молчание страхом [Божиим] также имел смелость воспевать [Его].

100. Приведший к созвучию тело и душу благодаря благодетели и ведению стал кифарой, флейтой и храмом Божиим. Кифарой – как правильно соблюдающий гармонию добродетелей; флейтой – как воспринимающий посредством божественных умозрений вдыхание [Святого] Духа; храмом – как ставший вследствие чистоты ума жилищем Слова [Божиего].

* * *

746

Иначе говоря, Бога нельзя мыслить в категории времени или качества.

747

Другими словами, Бог не обладает своим физическим образом (обликом), т. е. не проявляется телесно и зримо (ἐκ φυσικῆς ἐμφάσεως).

748

Речь идет о триаде οὐσία δύναμις ἐνέργεια; предпосылки этого учения были заложены еще в античной философии, но в своей полноте оно было развито в патристической традиции, прежде всего у Дионисия Ареопагита и Иоанна Скифопольского, от которых и зависит преп. Максим. См.: Scherwood Р. The Earlier Ambigua, р. 103–123.

749

Преп. Максим здесь несколько изменяет вышеуказанную триаду, которая предстает как «сущность-движение-действие (энергия)». Движение есть «середина», ибо оно возникает в сущности (потенциально содержась в ней) и влечет действие, которое является как бы «осуществлением» сущности.

750

Действие есть завершение (τέλος – конец) возникшего в сущности движения. Под «логосом», ограничивающим это действие, следует, видимо, понимать ту внутреннюю идею (или принцип), которая определяет это действие.

751

Возможно, преп. Максим здесь имеет в виду первую и вторую сущность Аристотеля.

752

Глагол ὑπερδύναμει в смысле «обладать силой, превышающей всякую силу», применял в отношении Бога Дионисий Ареопагит. Леонтий Иерусалимский также высказывался о «сверхмощной силе чудотворения», подразумевая божественную природу Христа (см.: Lampe G. W. H. Op. cit., р. 1438). Преп. Максим, говоря о ὑπερδυνάμενος δρυσις, вероятно, зависит от них.

753

Скорее всего, имеется в виду та внутренняя незыблемость Бога, Его «устойчивое состояние» (ἕξις), на которой и зиждется всякая «энергия».

754

Как отмечает Г. У. Бальтазар, преп. Максим, следуя за св. Григорием Нисским, здесь соотносит понятия «век» и «время» с сущностью тварного бытия. Опять в духе св. Григория Нисского понимает преп. Максим в этой главе и термин διάστασις (у св. Григория чаще – διάστημα), который обозначает как бы «отстояние от самого себя» («Abständigkeit von sich selbst») или «отделение». См.: Balthasar H. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 601–603.

755

Преп. Максим в данном случае разграничивает понятия αἴδιον (соотносящееся с Богом) и αἰών (соотносящееся с тварным бытием). По словам В. Лосского, «св. Максим Исповедник подчеркивает, что вечность мира умопостигаемого – вечность тварная: пропорции, истины, неизменяемые структуры космоса, геометрия идей, управляющих тварным миром, сеть математических понятий это – эон, эоническая вечность, имевшая, подобно времени, начало (откуда и название – эон: потому что он берет свое начало «в веке», ἐν αἰώνι, и переходит из небытия в бытие); но это вечность не изменяющаяся и подчиненная вневременному бытию. Эоническая вечность стабильна и неизменна; она сообщает миру взаимосвязанность и умопостигаемость его частей. Чувствование и умопостижение, время и эон тесно связаны друг с другом, и так как оба они имеют начало, они взаимно связаны друг с другом, и так как оба они имеют начало, они взаимно соизмеримы. Эон – это неподвижное время, время – движущийся эон. И только их сосуществование, их взаимопроникновение позволяют нам мыслить время» (Лосский В. Н. Догматическое богословие, с. 150–151).

756

Преп. Максим развивает здесь мысль, высказанную чуть выше (I, 2), уточняя, что Бог не может постигаться в «категории отношения». Схожие мысли развиваются и в «Умозрительных главах»: подлинно и всецело Единое не имеет различия; не имеющее различия [стоит] вне всякого отношения; не обладающее отношением, естественно, является беспредельным и безначальным. Стало быть, только Божественное безначально, беспредельно, не имеет отношения и различия, поскольку, как простое, Оно есть Наиединственнейшее Единое» (Епифанович С. Л. Материалы..., с. 34). См. также: Gatti М. L. Massimo il Confessore. Saggio di bibliografia generale ragionata e contributi per una riconstruzione scientifica del suo pensiero metafisico e religioso. Milano, 1987, p. 356.

757

Смысл всей фразы, видимо, тот, что знание сущих ориентировано на «идеи» или «логосы» их, которые обладают четкой оформленностью (или «описанием» – περιγραφήν) и ярко выраженными своими границами, в отличие от текучей непостоянности феноменального мира, доступного нам в ощущениях: Именно такая «оформленность» логосов делает «доказательным» (πρὸς ἀπόδεξιν) наше знание, касающееся сущих вещей.

758

Ср. Евр. 11:1. Слово «ипостась» в данном случае можно переводить и как «сущность» [вещей, превышающих ум и разум], – подобное значение этого слова сохранялось в христианском богословии и после Никейского собора, исключая, конечно, те случаи, когда понятие «ипостась» употреблялось в специальном триадологическом и христологическом смысле. В этой главе преп. Максим очень ясно формулирует церковное понимание соотношения веры и знания. Согласно ему, вера есть «орган действительного восприятия и познания истины. Не отрицается естественная деятельность разума по отношению к предмету веры; но в то же время предполагается, что усвояемая через веру истина, как имеющая объективное значение вне человеческого сознания, имеет силу сама просвещать и привлекать к себе ум еще прежде, чем он успел, так сказать, сделать попытку к самодеятельному ее уяснению». Отсюда вера не противополагается знанию, а есть «то же знание, но исходящее из недоказуемых принципов». Более того, она есть «даже высший род познания в сравнении с обычным» (Бриллиантов А. Указ, соч., с. 199).

759

Представление о бесстрастии Божества было распространенным в греческой философии и изначала стало аксиомой христианского богословия (см.: Pelikan J. The Christian Doctrine, vol. 1, p. 52), Но сразу наметилось и кардинальное отличие христианского вероучения от эллинского миросозерцания в данном вопросе. Христианскую позицию на сей счет четко изложил св. Григорий Чудотворец в своем сочинении «К Феопомпу», где излагается следующий основной тезис: «Бог, бесстрастный в страданиях, в Своем бесстрастии господствует над страданиями, так как Своим страданием заставил страдать самые страдания... Он пришел на смерть, истинно сделался причастником смерти, но нисколько не воспринял в Себе страданий смерти, – бесстрастною и бессмертною Своею силою Он явился на смерть и от смерти уходит, как Бог» (Сагарда Н. И. Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский, с. 314–315). Именно подобное органичное единство антиномий, глубоко чуждое языческой философии и религии греков, в корне отличало от них христианское вероучение. См.: Crouzel Н. La passion de l'impassible. Un essai apolo- getique et polemique du IIIe siede // L’homme devant Dieu. Melanges offert au P. H. de Lubac. P., 1963, p. 269–279.

760

Термин περιγραφή, часто встречающийся в творениях преп. Максима, здесь предполагает, что Бог как бы заключает в Себе мир сущих, ограничивает или «описует» его. Интересно отметить, что выше преп. Максим употребляет тот же термин и в отношении «логосов» сущих.

761

В данном случае преп. Максим во многом следует за св. Григорием Нисским, который говорит, что человек как образ Божий исполнен всякого блага, присущего Первообразу (ибо Бог есть всякое благо), в том числе ему свойственно быть свободным и самовластным. См.: Творения святаго Григория Нисского, ч. 1, с. 140–141.

762

Наречие ἁπλῶς можно понимать как в смысле «простоты» – одной из катафатических характеристик Бога, – так и в смысле «не делая различия». Что касается первого, то учение о «простоте» Бога было характерно для многих отцов Церкви, и, в частности, сам преп. Максим в «Амбигва» говорит, что Бог никогда не выходит из Собственной неделимой Простоты (ὁ μηδέποτε τῆς οἰκείας ἀμεροῦς πλότητος ἐξιστάμενος). См.: PG 91, 1257.

763

Этот образ воска и грязи воспринят преп. Максимом от Оригена. См.: Ориген. О началах, с. 206.

764

Уже встречавшееся разграничение «образа» и «подобия», распространенное в святоотеческой письменности. См. прим. 138 к «Главам о любви». Также см.: Ladner G.В. Bildbegriff bei den griecheschen Vätern und der byzantinische Bilderstreit// Der Mensch als Bild Gottes. Hrsg, von L. Scheffczyk. Darmstadt, 1969, S. 161–162.

765

Преп. Максим проводит параллель между христианином-подвижником и Иаковом (Быт. 27), который, в отличие от своего брата Исава («человека косматого»), был «человек гладкий».

766

Как всегда, преп. Максим стремится обнаружить духовный, внутренний смысл повествований Св. Писания. В данном случае Иаков, уподобляемый подвижнику благочестия, вопрошается небесным Отцом относительно «образа (способа) познания». Обретение духовного ведения такой подлинный (или «испытанный – δόκιμος) подвижник не ставит себе в заслугу, считая это неожиданным даром Божиим.

767

Как отмечает Г. У. Бальтазар, данная глава во многом совпадает с одним местом из произведения Филона Александрийского «Quod Deus sit immutabilis» (91–92), но преп. Максим изменяет ряд мыслей Филона в духе христианского аскетического богословия. В целом же, «ведущей идеей главы является типично александрийский синэргизм человека и Бога» (мы бы уточнили – типично православный синэргизм). См.: Balthasar Н. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 516–517.

768

Букв. «чтобы показать [это ведение]» (πρὸς ἐπίδεξιν).

769

Схолия: «Речь идет о тех, кто не достигает [ведения], стремясь [к нему] ради хвастовства, но терпит в этом полную неудачу. Поэтому [слова]: «Ибо ему следует прежде заложить основы [для ведения] любовью к ближним» и последующие означают, что истинное ведение приходит к кому-либо только через телесные труды, то есть через воздержание и любовь, посредством которых происходит очищение души. Ведь «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8)».

770

Мысль преподобного заключается в том, что подлинно духовное ведение не есть односторонний (со стороны человека) акт познания. Это – взаимный процесс, все та же «синэргия», лежащая в основе православной сотериологии. Вообще, согласно преп. Максиму, грехопадение нарушило изначальную «синэргию», заменив ее противостоянием Бога и человека. И только Воплощение Бога Слова, явившего Собой полное созвучие божественной и человеческой воль, восстановило в человечестве сей утраченный дар. В учении о «синэргии» преп. Максим развивает общесвятоотеческую традицию, но особенно сильное влияние на него оказали здесь блаж. Диадох Фотикийский, преп. Макарий Египетский и св. Софроний Иерусалимский. См.: Garrigues J. М. Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l'homme, p. 121–127; Schönborn Ch. Die Christus-Ikone. Eine theologische Hinführung. Schaffhausen, 1984, S. 129–131.

771

Речь идет о цистернах для хранения вина и масла.

772

Эта цитата у преп. Максима сильно отличается от текста «Септуагинты».

773

Эта фраза почти точно воспроизводит одно высказывание Филона Александрийского (Legum allegor. 2, 36). См.: Balthasar Н. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 542–543.

774

«Научному» (ἐπιστημονικὴ) знанию, согласно преп. Максиму, присуще как бы «прочитывать» идеи («логосы-смыслы») сущих вещей. Оно бесполезно, если оторвано от «практики», т. е. нравственного преображения мира. Только религиозное (т. е. христианское) познание мира, немыслимое без «делания», позволяет знанию быть действенным. Поэтому «созерцание Бога в природе, религиозное созерцание мира, несмотря на все ограничения, связанные с «исихией“, – не только не устраняются христианской мистикой, не признаются делом бесполезным и ненужным, в виду следующих – высших – ступеней и форм созерцания Бога, но такое именно созерцание входит, как необходимый и существенный элемент в христианскую мистику, является важным, характерным и определяющим моментом в теории и практике христианского аскетизма» (Зарин С. Указ, соч., с. 425–426). Естественно, что такое подлинное ведение, высшей точкой которого является ведение Бога, невозможно без преображения самого человека Духом Божиим – идея, которую четко выразил позднее св. Григорий Палама в своих «Триадах». См.: Meyendorff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. N. Y., 1982, p. 183.

775

Акцент на опытном (деятельном) ведении, превышающем чисто теоретическое знание, характерен для многих святоотеческих творений, особенно аскетических. См., например, преп. Марк: «Оставивший деятельность и утверждающийся на простом ведении, вместо обоюдоострого меча, держит трость, которая во время брани, по Писанию (Ис. 36:6), пронзит руку его и, взойдя в нее, еще прежде врагов, – вольет яд надмения» (Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника Нравственно-подвижнические Слова, с. 16); Также блаж. Диадох: «Знание опытом соединяет человека с Богом, не побуждая душу к речам о предметах... Мудрость же... обнаруживает самые действия знания, потому что первое действием, вторая же словом обыкновенно просвещает» (Попов К. Указ, соч., с. 31–32).

776

Согласно преп. Максиму, Иуда предал Господа, побуждаемый не корыстолюбием, а славолюбием.

777

Под εὐγνώμονα μάθησιν, вероятно, подразумевается то «честное (искреннее) приобретение знаний», которое возможно лишь путем осуществления заповедей и достигается через добродетельную жизнь (т. е. через «делание»).

778

Архимандрит Киприан по поводу этой главы замечает, что для Богопознания «нужно прежде всего очищение сердца, а затем и благоговейное дерзновение» (Архимандрит Киприан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы, с. 279).

779

Преп. Максим, находясь в русле аскетической традиции православного монашества, постигает Откровение Бога душе Как «озарение» (ἔλλαμψις). Причем свет данного Откровения нельзя мыслить лишь как метафору; творения святых отцов показывают, что здесь подразумевается реальное присутствие Божественного Света. От преп. Макария Великого через преп. Максима Исповедника эта традиция наследуется преп. Симеоном Новым Богословом и позднейшими исихастами. См.: Попов И.В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского, с. 35.

780

Смысл данного толкования преп. Максима заключается в том, что «суббота» (день «отдыха», наступивший после «недели» подвигов и трудов на поприще практического делания) понимается как время, когда совершается естественное созерцание. Именно в это время подвижник «собирает» или «читает» (глагол ἀναλέγω имеет оба значения) «логосы» сущего и вкушает «божественное знание сущих» (τὴν θείαν τῶν ὄντων ἐπιστήμην), подобно тому; как ученики Господа в субботу срывали колосья и ели их.

781

Ср.: «Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день» (Ин. 12:48).

782

Ранг и достоинство (τάξιν καὶ ἀξίαν) «просто верующего», «ученика» и «апостола» у преп. Максима в данном случае, скорее всего, обозначают ступени совершенства христианской жизни. Они не есть нечто заранее установленное и предопределенное, но от воли и желания каждого человека зависит стать и «учеником» и «апостолом». Различие между «апостолами» и «просто верующими» наблюдается уже у Оригена, который говорит, что Господь изрекал Апостолам более совершенные вещи (perfectiora), а толпе (turbus) – легкие и обычные (plana et comminia) (см.: Origene. Homelies sur la Genese. P., 1976, p. 304. (Sources chrétiennes, № 7 bis)). Преп. Максим в данном плане выгодно отличается от александрийского учителя, ибо у него отсутствует эзотеризм, присущий последнему.

783

Букв. «ипостась [вещей], подверженных тлению».

784

Согласно преп. Максиму, закон Моисеев соотносится с вещами чувственными, существующими во времени, рождающимися и гибнущими. Евангелием же вводится «устроение умопостигаемых вещей» (τὴν τῶν νοητῶν κατάστασιν). Здесь еще раз подчеркивает духовность христианства по сравнению с вещественностью, телесностью религии ветхозаветного Израиля.

785

Так цитирует это место Св. Писания преп. Максим.

786

Выражения «субботы суббот», «обрезание обрезания» и «жатва жатв» восприняты преп. Максимом от Филона Александрийского. См.: Balthasar Н. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 613.

787

Говоря о «Субботе», «Субботах» и «Субботах Суббот», преп. Максим подразумевает под ними результаты трех стадий духовной жизни: практического делания, естественного созерцания и таинственного богословия. Просто «Суббота» есть отдохновение души или ее бесстрастие; оно позволяет душе обратиться к естественному созерцанию, а постоянный навык в последнем («Субботы») дарует Душе свободу. Эта свобода является необходимым условием таинственного богословия, на стадии которого уже нет необходимости и в созерцании «более божественных логосов сущего», – душа, преисполненная любовным порывом к единственному Богу, заставляет и ум «исступать» из всего сущего и устремляться только к Богу. Как отмечает С. Зарин, «на высших ступенях “экстаз” состоит в отрешении не только от всяких определенных проявлений сознательной жизни, но и в отрешении от собственной личности, вследствие всецелого и безраздельного поглощения всей личности созерцанием Бога. Свойство этого созерцания на данной ступени таково, что им исключается всякая возможность каких бы то ни было конкретных проявлений самосознательной жизни. Всякая личная жизнь как бы приостанавливается не только в духовных и психических, но и в телесных своих проявлениях. “Ум“ – этот центр самосознательной жизни человека – остается совершенно неподвижным, будучи всецело прикован и поглощен объектом созерцания» (Зарин С. Указ, соч., с. 460). «Таинственное богословие» преп. Максима, наверное, можно сравнить с тем состоянием подвижника, которое св. Исаак Сирин называет «молитвенным созерцанием», говоря: «Иногда же от молитвы рождается некое созерцание, и прерывает оно молитву уст, и молящийся в созерцании становится телом бездыханным, придя в восторг... Ибо движение языка и сердца к молитве суть ключи, а что после сего, то уже вход в сокровенные клети. Здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык; да умолкнет и сердце – этот хранитель помыслов, и ум – этот кормчий чувств, и мысль – эта быстропарящая и бесстыдная птица, и да прекратится всякое их ухищрение» (Творения иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина, с. 60).

788

Ср. Евагрий: «Бесстрастием я называю не уничтожение действительного греха – это называется воздержанием, но отсечение страстных помыслов в душе – это святой Павел назвал духовным обрезанием тайного иудея» (PG 79, 1229).

789

Данная фраза предполагает, что один из путей познания и почитания Творца есть познание тварного мира, но познание не в его «феноменальной» текучести, но, так сказать, в его «логосной структурности», т. е. в его духовной основе. Это есть просто «жатва», которая соотносится с «духовным деланием» и «естественным созерцанием». За ней следует «жатва жатв», т. е. «таинственное богословие». Собранные во время этих «жатв» духовные «плоды» приносятся Богу.

790

По мнению Г. У. Бальтазара, в предыдущей главе мысли преподобного ассоциировались с «законом и пророками» (cp. I, 35), а в данной главе прослеживается ассоциация с «Евангелием». См.: Balthasar Н. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 615.

791

Другими словами, когда в каждом из сущих наступает внутреннее соответствие и равновесие между получаемой от Бога «энергией» и «энергией», направленной на Бога, то тогда Бог «почивает». Но этот «покой Божий» одновременно является «покоем» и для твари. Согласно учению преп. Максима, Бог Является не только причиной, но и Целью всякого движения сущих, и данная Цель есть «покой» (στάσις). См.: Völker W. Zur Ontologie des Maximus Confessor // ...und fragten nach Jesus. Beiträge aus Theologie, Kirche und Geschichte. Festschrift für E. Barnikol. B., 1964, S. 71.

792

Согласно учению неоплатоника Прокла, все сущее, иерархически упорядоченное, подразделяется на «не допускающее сопричастие» (ἀμέθεκτος), «допускающее сопричастие» (μεθεκτός) и «сопричаствующее» (μετέχων) (см.: Roques R. L'univers dionysien. Р., 1983, р. 73–75). Данная идея, видимо посредством «Ареопагитик», была воспринята преп. Максимом, который, правда, сохраняет только два последних члена этой триады. Однако подобная идея включается им в обобщающий синтез христианского вероучения, где (см. следующую главу) между сотворенными сущностями и Творцом сохраняется глубокая пропасть (как бы «онтологическое зияние»). По словам Г. В. Флоровского, «есть бесконечное расстояние между Богом и тварью, и это расстояние природ. Все удалено от Бога, и отстоит от Него не местом, но природою, – οὐ τοπῷ, ἀλλὰ φύσει, по выражению Дамаскина. И это расстояние никогда не снимается, но только как бы перекрывается безмерною Любовью Божией» (Флоровский Г. В. Тварь и тварность // Православная мысль. Вып. 1. Париж, 1928, с. 179).

793

Другими словами, все эти атрибуты (благость, бессмертие и т. д.) неотделимы от Бога, и бытие Его немыслимо без них.

794

Согласно св. Василию Великому, «число семь в Библии символизирует «этот мир», наш реальный тварный мир, сотворенный Богом в семь дней. Число восемь символизирует будущий мир, вечность. Восемь – это семь плюс один, поэтому первый и восьмой день как бы совпадают по своему значению: так, воскресенье – это последний, восьмой день, день конца ветхого мира и в то же время первый день нового творения» (Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие, с. 152). Преп. Максим подчеркивает также значение «седьмого дня», который как бы «описует», или замыкает и ограничивает, движение, присущее временному бытию (τῆς χρονικῆς ἰδιότητος). Тем самым, «седьмой день» подготавливает «день восьмой» и служит переходом к нему. Вообще, символика этих дней была широко распространена в патристике и частично восходит к Филону Александрийскому, для которого «восьмой день» соотносится с умопостигаемым миром. См.: Dölger F.J. Das Octogon und die Symbolik der Achtzahl // Antike und Christentum, 1934, Bd. 4, Hft. 3, S. 153–187.

795

Мир, в смысле «покоя» (εἰρήνη), созидает ум в качестве храма Божиего.

796

В данном случае преп. Максим опять употребляет термин «ипостась», который предполагает скорее значение «бытия, существования, сущности». В «Амбигва» он говорит об «ипостаси всех тварных вещей» (τὴν πάντων τῶν γεγονότων ὑπόστασιν), которая подразделяется на пять пар противоположностей (см. PG 91, 1304), – здесь речь идет об общей основе материальной вселенной. В данной же главе термин «ипостась» приобретает несколько иной оттенок; уточнение πσαν намекает на бытие конкретное, индивидуальное.

797

Полнота обожения достигается в «мистическом экстазе», слиянии с Богом, не приводящем, однако, к растворению духовного «я» человека. Удостоившийся столь великой благодати подвижник как бы уже здесь «воскресает из мертвых» (глагол ἀνέστη предполагает и это значение). Намечая две формы проявления идеи обожения в древней Церкви (реалистическую и идеалистическую), И. В. Попов относит преп. Максима к идеалистическому направлению и замечает: «Для христианских мыслителей идеалистического направления обожение есть, во-первых, нравственное единение с Богом, уподобление Его свойствам, во-вторых, то внутреннее единство, которое устанавливается между познающим субъектом и познаваемой истиной, в-третьих, слияние двух неделимых в чувстве взаимной любви, когда ледяная перегородка, разделяющая два самосознающих атома, тает и две личности, как шарики ртути, коснувшись друг друга, соединяются как бы в одно существо. Человека соединяет с Богом богоподобие нравственно измененной личности, экстаз ума и экстаз любви» (Попов И. В. Идея обожения в древне-восточной Церкви, с. 191). С этим наблюдением можно во многом согласиться, за исключением того сравнения, которое проводится между обожением и слиянием «шариков ртути», которое представляется неудачным.

798

Вероятно, преп. Максим подразумевает здесь фразу Господа: «Свершилось» (Ин. 18:30).

799

Уже известная триада преп. Максима: «бытие» – «благобытие» – «вечно-бытие» (см. прим. 135 г стр. 123). Она восходит к Клименту Александрийскому, который говорит, что Христос, и прежде бывший для нас причиной бытия и благо-бытия, после Воплощения является Причиной всяческих благ, то есть дарует не только «жизнь» (ζῆν) и научает «благожизни» (εὐ ζῆν), но и является Подателем будущей «вечножизни» (τὸ αεἰ ζῆν). См.: Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus, S. 7–8.

800

Различие «логоса» и «тропоса» в данном случае соотносится и с различием «делания» и «созерцания», и с их единством. В этой и последующих главах страсти и Воскресение Христово символизирует, помимо прочего, и процесс духовного преуспеяния. Поэтому в данном конкретном месте речь идет о пятнице накануне Пасхи, которая в Ин. 19так и называется «приуготовлением (παρασκευή) Пасхи».

801

Суть развиваемых здесь преп. Максимом мыслей заключается в том, что наше здешнее, даже и духовное ведение («умопостижение»), никоим образом не может сравниться с тем «лицезрением лицем к лицу"» которого удостаиваются праведники в горнем мире.

802

Букв. «от бесчестия триумфа» (θριάμβου καὶ ὀνείδους). Вероятно, здесь имеется скрытая ассоциация с тем фактом, что для римских императоров обычным было при своем триумфальном возвращении с войны вести с собой побежденных врагов, как бы придавая их публичному позору.

803

Букв. «знает видимость сказанного» (τῶν λεγομένων τὴν ἔμφασιν). Скорее всего, преп. Максим подразумевает, что ведующий человек стремится постичь и постигает духовную суть явлений, которая скрывается за их внешней проявленностью. В том числе, он стремится постичь и постигает духовный смысл фактов земной жизни и смерти Господа.

804

Думается, что преп. Максим здесь имеет в виду известное евангельское повествование о распятии Господа (см. Мф. 27:35; Мк. 15:24; Лк. 23:34; Ин. 19:24; Пс. 21:19), на что указывают и чисто терминологические совпадения.

805

Речь идет об «отпечатках» (τύπους) возможных грехов, которые рисуются нашим воображением и запечатлеваются в душе.

806

Схолия: «Нас» одержимых сребролюбием и приносящих себя в жертву маммоне, обличают эти слова».

807

Данную и последующую главы Г. У. Бальтазар называет «центром этого произведения» преп. Максима, ибо здесь с предельной отчетливостью фиксируется связь учения о Домостроительстве Воплощения Слова и собственно «теологии». См.: Balthasar Н. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 628.

808

Согласно преп. Максиму, Крест и Гроб Господни не только суть исторические реалии, но имеют и вселенское, как бы «космическое» значение, ибо они определяют образ бытия как мира чувственного, так и мира умопостигаемого (τὰ φαινόμενα и τὰ νοούμενα). По определению В. Н. Ильина, «во всеединстве своих аспектов крест – живой и конкретный символ основной премирной онтологической Истины христианства, могущей быть формулированной, как жизнь через смерть (премирно и предвечно), как «попрание смертию смерти» (во времени, икономически). В этом смысле крест есть литургическая мораль эсхатологии и эсхатологическая мораль литургики. Над всем же сим возвышается его божественная, безначальная онтология. Ибо Литургом креста является Сам безначальный и предвечный его Носитель» (Ильин В. Н. Основные вопросы символики Креста Господня // Православная мысль, вып. 1, с. 128). На эту божественную онтологию Креста (также как и Гроба) и указывает преп. Максим.

809

Другими словами, Бог Слово (Логос), являясь связующим центром всего тварного мироздания, Творцом и Спасителем его, Сам не связан естественными узами с ним, ибо бесконечно превосходит все творение.

810

Преп. Максим употребляет множественное число («века, времена, места»). Что касается «относительного», то, в данном случае оно (τῶν πρός τι) означает известную аристотелевскую категорию (одну из десяти) «отношения». Поэтому, согласно преп. Максиму, понятия «век, время и место» соотносятся с этой категорией.

811

Иначе говоря, «логосы», составляющие как бы «умную структуру» чувственного космоса, делают возможным частичное познание Логоса, Который тождественен Премудрости Божией. С другой стороны, эти «логосы» находят свое отражение в чувственном мире и становятся доступными нашему постижению, отражаясь в познании как «способы умозрения». Согласно Евагрию, который в этом, как и в ряде других случаев, является несомненным предшественником преп. Максима, «умопостигаемый мир», в который вступают «чистые сердцем», состоит из «логосов этого мира» (ἐκ τῶν λόγων τούτου τοῦ κόσμου). См.: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, р. 384.

812

Данные высказывания преп. Максима предполагают ту мысль, что наше пребывание в чувственном мире имеет педагогическую цель: пока мы еще являемся «младенцами во Христе», мы связаны с ним прочными узами, которые перестают удерживать тех, кто достиг духовного возмужания, то есть обрел святость жизни и соответствующее ей высшее ведение. Схолия: «Эти слова направлены прямо против иконоборцев. Заметь, что [наше] здешнее знание определяется как частичное. Премудрость же Божия целиком пребывает в мире, согласно изречению Богослова: “В мире был, и мир чрез Него начал быть” (Ин. 1:10)».

813

В синодальном переводе – «им», но в тексте преп. Максима, соответствующем тексту «Септуагинты», стоит «нам» (как и в церковнославянском переводе»).

814

Греческое слово πόνος, помимо «труд, работа», может иметь значение «страдание. мучение, боль». Оба смысла данного понятия тесно взаимосвязаны.

815

Ирод, Пилат и иудеи суть символы как бы «духовного загнивания» души, остановившейся на самых низших ступенях познания, а поэтому и предающей Бога Слово (Логос) в , силу того, что она растаптывает свой «образ Божий», требующий постоянного духовного преуспеяния.

816

Схолия: «И каждый из нас, вследствие неведения прилепляясь к чувственным вещам, приписывает себя к царству кесаря и предает Слово на смерть Пилату, то есть чувству. А согрешающий и обретающий порочные навыки совершенно подчиняется кесарю и Пилату. Иудеем же является тот, кто, отвергая Царствие Божие, прилепляется тирании диавола».

817

«Иудеи» здесь соотносятся с теми «душевными», которые не принимают «того, что от Духа Божия» (1Кор. 2:14). А отвержение этого Духа естественным образом приводит их к тирании диавола (см. Ин. 8:44).

818

Преп. Максим здесь, как и во многих других местах своего сочинения, остается верным тому «церковному гносису», который получил наибольшее развитие в трудах александрийских богословов. Так, у Климента Александрийского единство «делания» и «знания» составляет сущностный момент идеала «церковного гностика», а поэтому «гносис» есть «совершенство веры и по ее нравственной стороне» (Миртов Д. Указ. соч., с. 205). Истоки этого «церковного гносиса восходят к Новому Завету, где также истинный христианский “гносис” неразрывно связан с нравственным усовершенствованием христианина» (Зарин С. Указ. соч., с. 391).

819

Ср. Евагрий: «Духовный (умопостигаемый) меч есть духовное слово, которое отделяет душу от тела или от порока и неведения» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d'Evagre le Pontique, p. 187).

820

В тексте (который, видимо, здесь испорчен) стоит просто τὸ εὔ («благо»); но, вероятно, подразумевается εεἴναι («благобытие»).

821

Имеется в виду буква йота, которая в греческом языке обозначает число десять.

822

Можно перевести: «Мир добродетелей, соответствующий [духовному] деланию». Но контекст всей фразы подсказывает избранный вариант перевода.

823

Дательный падеж (τῶ πνεύματι) здесь можно понимать и в инструментальном смысле: «посредством Духа». Однако в данном случае речь идет скорее о духовном возмужании Господа по человечеству, которое позволило Его Божественной природе явить Себя в полную силу.

824

Так, думается, лучше переводить наречие φυσικῶς. Эта глава дает иную символику числа 30, по сравнению с предыдущей, где оно рассматривается μυστικῶς. Преп. Максим как бы намечает несколько уровней постижения такой символики: уровень естественного созерцания (φυσικῶς), делания (πρακτικῶς) и умозрения (γνωστικῶς). Вероятно, последний, соотносящийся с τὴν πάνσοφον θεολογίαν, органично переходит в уровень мистического (таинственного) богословия (μυστικῶς).

825

Под «лучшим» преп. Максим понимает духовное начало в человеке (душу, ум), а под «худшим» – начало плотское, телесное. Ср. высказывания преп. Феодора Студита: «высшее не должно порабощаться низшим – вот наилучший закон для души и тела» и «тело – жеребец; если слишком откармливается, то бесится и низвергает всадника – ум» (цит. по: Доброклонский А. П. Преп. Феодор, исповедник и игумен Студийский. Т. 1. Одесса, с. 471).

826

Схолия: «Потому что себялюбие и чревоугодие происходят от неведения Бога, и через них мы впадаем в привязанность к плоти в миру. И если мы через любовь к Богу, действующую по отношению к ближнему благодаря соблюдению заповедей, не окажемся вне этих [пороков], то Мы не сможем пребывать непреложными в добре».

827

Преп. Максим употребляет термин σιγή, который в данном случае у него обозначает невыразимость и неизреченность Божества. В таком же значении встречается это понятие и в «Мистагогии» (гл. 4). Подобное словоупотребление было достаточно широко распространенным в ряде религиозно-философских течений поздней античности (гностицизме, герметизме, неоплатонизме) (см.: Bauer W. Wörterbuch zum Neuen Testament, S. 1485–1486). Независимо от этих течений, св. Игнатий Богоносец стал первым из христианских писателей, использовавших данный термин применительно к Богу. Он говорит, что есть единый Бог, явивший Себя через Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово Его, происшедшее из Молчания (ὄς στιν αὐτου λόγος ἀπό σιγῆς προελθών) (см.: Ignace d'Antioche, Polycarpe de Smyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe. P., 1969, p. 86 (Sources chrétiennes, № 10)). Здесь речь идет о Воплощении Слова, которым Бог прервал Свое «Молчание», сделав Себя явным для твари (прежде всего – для людей). После св. Игнатия этот термин употреблял в своей «теологии» Дионисий Ареопагит (см.: Lampe G. W. H. Op. cit., р. 1232). От них обоих и зависит, скорее всего, преп. Максим. Для последнего характерно и утверждение, что «Молчанию» Бога должно соответствовать и наше благоговейное «молчание» почитания Его. В «Амбигва» он, говоря о таинстве Воплощения, высказывается, что это таинство «вмещает» только одна вера, молчаливо почитающая Слово (σιγῆ τιμῶσα τὸν Λόγον), естеству Которого не соответствует никакое слово [тварных] сущих. См.: PG 91, р. 1057.

828

Как и в предшествующем предложении преп. Максим использует термин ὑποκείμενον, имеющий и значение «субстрата, основы», и значение «субъекта, подлежащего».

829

Другими словами, сущность первична (προϋποκειμένην) по отношению к способности, которая содержится в ней.

830

Толкование образа Моисея в данной и последующих главах во многом совпадает с мыслями св. Григория Нисского, который говорит, что Моисей, дерзнув войти во мрак неведения, оказался внутри незримых [сущностей], то есть проник в «святилище божественной мистагогии» и здесь удостоился «неизреченного научения божия». См.: Gregoire de Nysse. La vie de Moise, p. 82–92.

831

Здесь преп. Максим явно развивает мысли, столь характерные для богословия «Ареопагитик», относительно «Божественного Мрака». См.: Лососий В. Апофатическое богословие в учении святого Дионисия Ареопагита // Богословские труды, 1985, вып. 26, с. 167.

832

Букв. «парадигматическое ведение сущих». Речь идет о ведении небесных прототипов («логосов»?) земных вещей.

833

Подразумевается: «спускается с горы Синай», уподобляясь Моисею, который является прообразом духовно-совершенного христианина.

834

Ср. св. Григорий Нисский: скиния есть Христос, «Божия Сила и Божия Премудрость»; она, будучи по естеству Своему нерукотворной, устрояется среди нас. Поэтому она одновременно есть и нетварная, благодаря Своему «предсуществованию» (τὸ προϋπάρχειν), тварная, поскольку обретает Свое материальное устроение. См.: Gregoire de Nysse. Vie de Moise, p. 220.

835

Здесь преп. Максим суммирует в нескольких фразах основные принципы своей экзегезы, находящейся в традициях александрийской школы.

836

Более подробно уподобление Св. Писания человеку развивается в гл. 6 «Мистагогии».

837

Можно перевести и так: «Саму Истину, пришедшую к нам (доступную нам) посредством букв».

838

В плане духовного преуспеяния уровню «закона» соответствует «младенчество во Христе» (1Кор. 3:1–3). Как показывают дальнейшие главы, «пророки» соотносятся с «душевным», а Евангелие – с «духовным» уровнем этого преуспеяния.

839

Букв. «Слово по Господу» или «Слово в Господе» – этой фразой преп. Максим обозначает явление Слова людям.

840

Преп. Максим точно следует тексту «Септуагинты». Синодальный перевод опускает слово «красоты».

841

В данном случае преп. Максим явно предвосхищает учение св. Григория Паламы и исихастов, которые «отождествляют божественную реальность, являющуюся святым со светом, который видели ученики Господа при Его Преображении на Фаворе» (Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие, с. 343). Ибо, согласно учению св. Григория Паламы, «Адам до греха участвовал в этом божественном свете и блеске и, облеченный в истину, как бы в одежду славы, не был наг. Образ этого света Господь показал ученикам на Фаворе, являя, какими мы были некогда и какими в будущем веке Он намерен нас сделать, если мы в меру наших сил пожелаем жить подобно Ему» (Епископ Алексий. Византийские церковные мистики 14-го века. Казань, 1906, с. 26). Эта мистика Фаворского света определила не только всю православную, аскетику и богословие, но наложила неизгладимый отпечаток на византийское искусство. См.: Charlampidis С. The Meaning of the Representation of the Light of Thabor in Byzantine Art // Kleronomia, 1975, t. 7, p. 123–129.

842

Как отмечает К. Де Фогт, данная глава, начало которой представляет цитату из св. Григория Богослова («Слово» 31), в рукописной традиции имела и свою особую жизнь. В некоторых рукописях она, в частности, фигурирует под названием «Эпилог, или Комментарий к Символу веры св. Григория Чудотворца». См.: De Vogt С. BHG 715 b: un texte de Maxime le Confesseur // Analecta Bollandiana, 1988, t. 106. p. 272.

843

Смысл данного предложения заключается в том, что если Бога понимать как «мыслящего», то происходит ограничение Его (Он «описуется»), поскольку всякое мышление требует своего объекта и в определенной степени зависит от него. Если же постигать Бога как «мыслимого», то это также предполагает некую ущербность Его, ибо объект мышления, в свою очередь, зависит от субъекта и подчиняется ему.

844

Аналогичные мысли развиваются преп. Максимом и в первой сотнице (I, 82). В данной главе опять вызывает затруднение перевод термина ὑποκείμενον, который мы в первом случае переводим как «субъект», а во втором – как «субстрат».

845

Таким образом, Бог образно представляется преп. Максимом в качестве центра, соединяющего в Себе прямые линии – «логосы» сущего. Идея, восходящая к Дионисию Ареопагиту (а через него – к Проклу), но ей преп. Максим, как всегда, придает звучание, характерное только для него.

846

Намек на учение об «ис-ступании» («экстазе»), контуры которого ясно намечаются преп. Максимом в ряде его творений. Этот «экстаз» завершает собой «делание» и «ведение» («гносис»), которые являются предшествующими ступенями его и без которых он немыслим. Здесь опять преп. Максим является несомненным предтечей последующих исихастов. У них учение об «экстазе» тесно соединилось с учением об «исихии» и «умной молитве». Так, согласно св. Григорию Синаиту, «экстаз» есть третья, завершающая стадия «умной молитвы», начинающейся с «таинственного действия ума в союзе с очистительной силой духа (то есть «неделание» как начало «исихии»), а затем проходящую стадию «созерцания», чтобы путем «восхищения ума» достичь «экстаза» и созерцать «безначальную и несозданную благодать Божию». См.: Соколов И. И. Св. Григорий Палама, Архиепископ Фессалоникийский, его трубы и учение об исихии. СПб., 1913, с. 32.

847

В данной главе преп. Максим еще раз намечает те ступени, которые проходит душа при своем восхождении к Богу. Первый этап этого восхождения – очищение души от страстей и помыслов, осуществляемое посредством «нравственного любомудрия». Второй этап – «естественное созерцание», которое связано с постижением различных логосов сущего и, судя по главе, также имеет несколько ступеней: нижняя включает в себя созерцание «логосов естества», затем следуют «умозрения» (νοήματα), а за ними – постижение «логосов Промысла». Постепенное развитие «естественного созерцания» позволяет достичь «таинственного богословия», т. е. высшей точки концентрации духовных сил человека, когда происходит как бы «собирание» ума воедино, позволяющее ему постичь «логос (смысл) Единицы» (τὸν περὶ μονάδος λόγον) – сверхразумную тайну Божественного Триединства.

848

Ср. Евагрий: «И добродетели, и пороки делают ум слепым; первые для того, чтобы не видеть ему пороков, а вторые – чтобы не видеть добродетелей» (Evagre le Pontique. Traité pratique, p. 644).

849

Преп. Симеон Новый Богослов также говорит, что стремящийся к духовному совершенству человек должен быть «нечувствительным и слепым» (κωφὸς καί τυφλός) по отношению к мирским вещам. См.: Völker W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Ein Beitrag zur byzantinischen Mystik. Wiesbaden, 1974, S. 52.

850

Известную евангельскую притчу (Мф. 13:31–32) преп. Максим здесь толкует в аспекте своего учения о «логосах» сущего, средоточием и центром которых является Слово Божие (Логос).

851

Объясняя это изречение Господа, преп. Максим, как он это неоднократно делает, использует многозначность понятия «логос». Человек, обладающий верой с горчичное зерно, может «словом» передвинуть гору, то есть тем «словом» (и «разумом»), которое является отражением Слова Божия (высшего Разума).

852

Букв. «возводя возвышенность благ».

853

Неточная цитата из Исх. 34:2.

854

Подразумевается та мысль, что в свете Евангелия проявляется и становится ясным духовный смысл Ветхого Завета.

855

В цитате у преп. Максима пропуск слова «Своего».

856

Данную мысль преп. Максима, наверное, можно понять следующим образом: познавший смысл Божественной Единицы или Триединства Божества, то есть посвященный в учение о Боге в Самом Себе, познает и смысл Домостроительства Божиего, проявляющийся в логосах Промысла и Суда.

857

Здесь, вероятно, подразумевается то, что из всех навыков, приобретенных в здешней жизни, навыки в духовном делании, созерцании и богословии наиболее полно переходят с нами в жизнь вечную. В. Лосский, толкуя эту главу в связи с одним местом из «Амбигва», отмечает, что у преп. Максима три этапа совершенства, намеченные Оригеном и развитые Евагрием, трансформируются и созидаются заново на основе христологической схемы: «делание» соответствует телу Христа, «естественное ведение» – Его душе, а «богословие» включает две стадии. Первая «простая мистагогия богословского ведения» – соотносится с человеческим умом Христа, а вторая, являющаяся как бы «апофасисом», превышающим тварный ум, соответствует Божеству Христа. См.: Lossky V. Le Probleme de la «Vision face à face» et la tradition patristique de Byzance// Studia Patristica, 1957, vol. 2, pt. 2, p. 534.

858

Глаголом παροικέω в христианской литературе часто обозначалось наше временное пребывание в здешней жизни (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 1042). Так, в «Послании к Диогнету» говорится, что «христиане пребывают в тленном (παροικοῦσιν ἐν φθαρτοῖς), ожидая нетления на небесах» (A Diognete. Р., 1965, р. 66 (Sources chrétiennes, № 33 bis)). Характерно, что св. Климент Римский надписывает свое послание следующим образом: «Церковь Божия, живущая на чужбине в Риме (ἡ παροικοῦσα Ρώμην)...», подчеркивая этим, что Церковь есть «Странница» в этом мире. См.: Die Apostolische Väter. Hrsg, von J. A. Fischer. München, 1981, S. 24.

859

Схолия: «Пришельцами живут все святые, созерцая истину, словно отраженную в зерцалах и иносказательную. Иконоборцы же, не соглашаясь зрить истину, отраженную в зерцалах, совершенно отпали от нее».

860

В данной цитате у преп. Максима опускается выражение «у Тебе».

861

Подразумевается, видимо, храм Божий.

862

Ср. Ориген, который говорит, что Иисус Христос «находится везде и проникает все; и мы уже не должны представлять Его в том уничижении, какое Он принял вместе с нами ради нас, т. е. в той ограниченности, которую Он имел в нашем теле на земле, находясь среди людей, – не должны думать, будто Он заключен в каком-нибудь одном месте» (Ориген. О началах, с. 179).

863

Перевод этого места вызывает затруднение. Преп. Максим проводит различие между ἀγίων ἀγιώτερα (выражение, которое мы перевели, несмотря на сравнительную степень, как «святая святых») и τὰ ἄγία τῶν ᾿Αγίων (в нашем переводе – «Святейшая святых»). Речь здесь идет, скорее всего, о входе архиерея из храма в алтарь.

864

Для преп. Максима Св. Писание есть воплощение Слова Божиего. Поэтому он часто отождествляет это Слово, то есть второе Лицо Св. Троицы, со «словом Божиим», то есть речениями Св. Писания. Это не два различных «слова», но единое Слово Божие; «логосы» Св. Писания, как и «логосы» тварных вещей, неразрывно соединены с единым «Логосом» (см.: Croce В. Tradizione е ricerca. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore. Milano, 1974, p. 36–39). Cp. Ориген: «Все Слово Божие, Которое в начале было у Бога, не есть многословие, ибо Оно не есть слова, но является единым Словом, состоящим из множества умозрений (θεωρημάτων), и каждое умозрение есть часть целого Слова» (Origene. Commentaire sur Saint Tean, t. 1. P., 1966, p. 380 (Sources chrétiennes, № 120)).

865

Здесь у преп. Максима опять звучит тема «подражания Христу», Который предстает как «архетип» человечества. Истоки этой темы, постоянно звучащей в святоотеческой письменности, восходят к Новому Завету, и данная органичная связь со Св. Писанием прослеживается во всей последующей христианской литературе. См.: Plank Р. Mimesis Christu. Zur Interpretation der 52. Heiligengeschichte des Ioannes von Ephesos (507–586) // Unsere ganzes Leben Christus unsers Gott uberantworten. Studien zur Ostkirchlichen Spiritualität. F. von Lilienfeld zum 65. Geburtstag. Göttingen, 1982, S. 167–182.

866

Учение о Логосе как «произнесенном Слове» было первоначально развито некоторыми древнехристианскими апологетами (св. Иустином Мучеником и др.). Но в отличие от них преп. Максим не акцентирует в этой главе космологическое значение Слова. Он скорее ближе к св. Иринею Лионскому, который стремился устранить космологический принцип в понятии Логоса и «на его место поставить онтологическую идею о Логосе, как постоянном самооткровении Божества» (Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов, с. 15). Характерно, что св. Григорий Палама также использовал эту древнюю метафору «слова произнесенного» и «слова внутреннего», но для того, чтобы показать отличие Божественного Слова от нашего человеческого слова. При этом, однако, он также уподоблял Бога Отца Уму (или Разуму), а Бога Сына – Слову (см.: Архиепископ Алексий. Указ, соч., с. 17–18). Соотношение Отца и Сына, как Ума и Слова, отразилось и в православном литургическом богословии: «Богословы, говоря о бесстрастном рождении Отцом Сына и изведении Духа, иногда именуют Лица Св. Троицы ”Умом, Словом и Духом“. Нерожденный Отец есть премирный, безначальный Ум. Он предвечно, невыразимо рождает собезначальное, сообразное и соприсносущее Личное Слово и испускает просиянием Божественного Духа, – собезначального, благого, правого и равномощного» (Епископ Вениамин Милов. Чтения по литургическому богословию. Брюссель, 1977, с. 10).

867

Представление о Христе как «Ангеле» имело некоторое распространение в раннехристианской письменности до IV в. («Пастырь Ермы» и т. д.), хотя и не сыграло существенного значения для развития православной богословской мысли. В отличие от еретических форм «ангелохристологии», древние христианские писатели, если и применяли такое обозначение в отношении Господа, никогда не уподобляли Его прочим тварным ангелам. См.: Grillmeier А. Christ im Christian Tradition, vol. 1. L.; Oxford, 1975, p. 46–53.

868

Тема «подражания Христу» здесь рассматривается в своеобразном аспекте: если Господь, воплотившись, стал «Ангелом», то и познавшие смысл Домостроительства и уподобляющиеся Христу во всем также становятся «ангелами».

869

Схолия: «”Бог ста в сонме богов“ (Пс. 81:1). Увидь силу ангелов и узри, что неверующему нужно сочетать главу с членами, но поскольку он есть неверующий, то он – осужден».

870

Данную фразу, скорее всего, следует понимать в том смысле, что будущий век лишен всяких пространственных измерений.

871

Схолия: «Кто обитает в земле халдеев и кто – в Харране Месопотамском? Кто направляется в землю благую, которую Бог обещал даровать любящим Его?»

872

Эта символика библейской топографии восходит к александрийской традиции: о «Халдее» как земле духовного идолопоклонничества говорил Ориген, а Филон трактовал «Харран» как промежуточное состояние между «мнением (δόξα) и «знанием» (ἐπιστήμη). См.: Balthasar Н. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 639

873

Не совсем ясно, что понимает преп. Максим под πράγματα καὶ ὀνόματα καὶ ἀξιώματα, но, судя по контексту, под ними следует подразумевать небесное, ангельское воинство.

874

Схолия: «Потому что издревле, до [Своего] обитания [во плоти], и ныне, после [этого] обитания, Слово Божие духовно обитает в нас, возводя [нас] к более божественному».

875

Словом ἐπαιδαγώγουν преп. Максим намекает на «педагогическую» роль Ветхого Завета в прошлом. Эта мысль у него связана с упоминаемой идеей Христа-Педагога.

876

Преп. Максим вновь применяет свою обычную пару понятий «логос-тропос». Под «логосом» в данном случае понимается та основная идея или внутренний принцип, на который ориентируется подвизающийся в добродетельной жизни, а под «тропосом» – способ осуществления этой идеи в реальном бытии.

877

Преп. Максим здесь точно следует «Септуагинте», но глагол ἕλκει употребляется в ином значении, чем он дается в синодальном переводе («спешит»). Преп. Максим избирает прямое значение этого глагола («тащить, влечь»), которое использовано также и в Ин. 12:32.

878

Думается, что под «различением» (или «способностью к различению» – διάκρισιν) преп. Максим подразумевает то постоянное пребывание Господа («духовного Солнца») в нас, благодаря которому мы обретаем способность различать все сущее в мире. Но, возможно, здесь имеется в виду то «различение», о котором говорит преп. Макарий, признающий ум «борцом со злым началом в области чувств и мыслей». Поэтому «деятельность ума состоит в различении помыслов и подавлении их. В душе, рассуждает Макарий, ежеминутно борются множество помыслов. Из них одни производятся самою душою, другие внушены людьми, а третьи навеваются демонами. Подвижник должен уметь разобраться во всех этих мыслях, отличить добрые и полезные от злых и вредных» (Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского, с. 89).

879

В тексте «премудрость» со строчной буквы, но мы предполагаем, что преп. Максим здесь вдохновляется Прем. 8:1–4.

880

Преп. Максим опускает «Аиалонскую».

881

Ср. Евагрий; «Духовная (умопостигаемая) луна есть разумное естество, которое освещается Солнцем правды» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d’Evgre, p. 118–119).

882

Это выражение преп. Максима, вероятно, указывает на сопричастность жизни неистинной, неподлинной, тленной и телесной, в противоположность Жизни истинной, то есть Господу. Ср.: «иди за Мною и предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф. 8:22). Кстати сказать, выражение «мертвая жизнь» (νεκρὸς βίος) встречается у св. Григория Нисского. См.: PG 44, 1022.

883

Букв. «аподиктически»; другими словами, и «логос» (смысл) богословия, и таинство Домостроительства Божия о нас недоступны для тех, кто подходит к ним с позиции «чистого разума». Согласно архимандриту Сильвестру, идея Бога, присущая человеку, не может развиваться без участия личной мысли и свободы духа. Но это не означает, что «мысль наша своим логическим процессом приводит нас к уверенности в бытии Божьем, как такой истине, которая как после этого стала известною или достоверною, быв открыта и доказана разумом» (Архимандрит Сильвестр. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. 1. Киев, 1884, с. 218).

884

Обычное для преп. Максима выделение двух этапов духовной жизни: «делания» и «созерцания». Характерно, что преп. Максим не устает подчеркивать тесную и органическую связь обоих этапов, и ему глубоко чуждо какое-либо пренебрежительное отношение к «деланию». Собственно говоря, «созерцание» есть то же «делание», только в иной, более духовной, сфере бытия. До преп. Максима это четко выразил Климент Александрийский: «Подлинный гностик и дела соответствующие совершает; кто же дел не совершает не есть гностик. И можно знать правые дела и не знать умопосгижимых тайн. Затем тот, кто умеет совершать одни дела из-за страха наказания, другие же из-за обещания воздаяния, научается преуспеянию гностика, совершающего дела по любви» (Сагарда А. «Ипотипосы» Климента Александрийского // Христианское чтение, 1913, ч. 1, с. 1124). Поэтому для православных богословов и подвижников был глубоко чужд лже-аскетический спиритуализм. Бесстрастие (как необходимое условие созерцания) для них не есть нирвана, но возвышенное делание духа, оно – «преображенное бытие, новый этап в действовании» (Архимандрит Киприан. Антропология Св. Григория Паламы, с. 51).

885

В данной главе преп. Максим устанавливает соотношение апофатического и катафатического богословия, подчеркивая приоритет первого в духе мистической традиции Православия. Как говорит В. Лосский, «апофатизм не есть обязательно богословие экстаза; это – прежде всего расположенность ума, отказывающегося от составлений понятий о Боге; при такой установке решительно исключается всякое абстрактное и чисто рационалистическое богословствование, желающее приспособить к человеческому мышлению тайны Божественной Премудрости. Это – экзистенциальная позиция, при которой человек целиком захвачен: нет богословия вне опыта, нужно меняться, становиться новым человеком» (Лосский В. Очерк мистического богословия восточной Церкви, с. 25).

886

Имеются в виду ветхозаветные патриархи, которые представляются как прообразы христиан, подвизающихся в духовном делании и созерцании.

887

Преп. Максим подразумевает тех, кто прилепляется к буквальному (телесному) смыслу Св. Писания, пренебрегая Его духовным смыслом. Имеет в виду он главным образом иудеев, но подспудно намекает также и на христиан, грубо отелеснивающих и обмирщающих духовную сущность религии Христовой. Здесь можно уловить отзвуки той борьбы, которую вели за «церковный гносис» (сущностным элементом которого являлось именно духовное понимание Св. Писания) Климент Александрийский и Ориген против «простаков» (simpliciores), приверженных как раз к «телесному» постижению Св. Писания, а поэтому, по словам Оригена, «ведующих Христа только по плоти (Χριστὸν κατὰ σάρκα μόνον γινώσκουσι)». См.: Van Den Eynde D. Les Normes de l'Enseignement Chrétien dans la literature patristique des trois premiers siècles. Gembloux; P., 1933, p. 141–157.

888

Следует напомнить, что слово ἀνάσταοίς («восстание») означает и «воскресение, возвращение к жизни, возрождение».

889

Наречие ἐπαινετῶς предполагает толкование этой фразы Св. Писания только в одном положительном смысле; духовного преображения уверовавших в Господа.

890

Непонятно, почему преп. Максим упоминает Галилею – ученики Господа в это время были в Иерусалиме. Возможно, здесь отзвук некоего неизвестного нам устного Предания, а возможно, как это предполагает Г. У. Бальтазар, потому что для преподобного «Галилея» была символом мистического видения. См.: Balthasar H.U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 554.

891

Букв. «между тем и другим».

892

Схолия: «Потому что и мы, пренебрегая божественным ведением, наподобие тех [иудеев], стаскиваемся в рабство страстей. Ибо последнее пленение Израиля было после беснующейся ярости [иудеев] на Христа».

893

Согласно предыдущему толкованию, «Вавилония» здесь обозначает, вероятно, совокупность «земли Халдеев» и «Месопотамии» и в качестве таковой противостоит «земле обетованной».

894

Мы ориентируемся на церковнославянский перевод; синодальный перевод отступает от текста «Септуагинты».

895

Преп. Максим употребляет здесь термин συνείδησις в отрицательном смысле. Это есть как бы «лже-совесть» (или «лукавое сознание»), которая доводит ум до одержимости и беснования. В данном случае мысли преп. Максима перекликаются с воззрением преп. Макария Египетского, говорящего, что совесть, если она подготавливает путь вере, является лучшим помощником человека в духовном преуспеянии, но без веры она становится сильным оружием зла. См.: Dörrie Н. Die Theologie des Makarios/Symeon, S. 37.

896

В синодальном переводе «белокур», но греческое слово πυῤῥάκης имеет значение «огненного (огненно-рыжего) цвета», которое совершенно точно передается в церковнославянском переводе.

897

Схолия: «Потому что всякий святой – чермен и с добрыми очами. Или, говоря иначе, он преизобилует деятельным ведением».

898

Здесь преп. Максим отождествляет φυσικὸς νόμος с ветхозаветным законом, который не смог стать совершенным, ибо отелеснился и потерял свое владычественное положение относительно плотского естества, подчинившись ему. Символом подобного отпадения ветхого Израиля от предназначенной ему Божиим Промыслом цели своего бытия и является Саул. Наоборот, Давид прообразует новый, духовный Израиль. Он принадлежит к числу тех ветхозаветных праведников, которые, «спасаясь каждый отдельно, в то же время не только входили в исторически-возраставший организм народа Божия или Церкви Ветхозаветной, но и продолжают свое возрастание к спасению в органическом единении с человечеством новозаветным, так что получают осуществление своей веры (пришествие Спасителя) и достигают совершенства (царства славы) не без нас, но в общении с Церковью новозаветной – сначала в первое (бывшее), а потом и во второе (будущее) пришествие Христа (Евр. 11:39–40)» (Муретов М. Д. Новый Завет как предмет православнобогословского изучения. Сергиев Посад, 1915, с. 31–32). Мысли преп. Максима, развиваемые здесь, находятся в общем русле патристической традиции и во многом совпадают, например, с мыслями Оригена об «истинном Израиле». См.: Sgherri G. Chiesa е Synagoga nelle opere di Origene. Milano, 1982, p. 354–367.

899

Смысл этой достаточно сложной для перевода и понимания главы, скорее всего, заключается в том, что наше непослушание и «снисходительность» к собственным грехопадениям может не сразу отнять от нас благодать Божию, но наказание за это обязательно грядет, если мы не одумаемся и не покаемся. Саул на этот раз олицетворяет двойственность и нерешительность, столь недопустимую в духовной жизни. С одной стороны, он признает, что, убоявшись народа и послушавшись голоса его, он согрешил, но с другой стороны, даже признавшись в этом, он так и не исполняет повеление Господне, ибо не Саул, а Самуил убивает Агага. И подобная двойственность и нерешительность Саула сурово наказывается Богом – царствование отнимается у него.

900

Схолия: «И тогда, и раньше, и вплоть до сего дня так происходит. Ибо если бы ум не желал действовать без слова [научения], он не становился бы перебежчиком [в лагерь] страстей».

901

Эти мысли преп. Максимом излагаются более пространно в «Толковании на Молитву Господню» (см. стр. 185–202 наст. изд.). Обозначение Христа как «Хлеба» было широко распространено в святоотеческой письменности, и, в частности, св. Григорий Нисский называет Господа «Хлебом» (отождествляя Его с манной небесной, вкушаемой ветхозаветными иудеями в пустыне), уже готовым для нас, но нами не посеянным и не взращенным. Но для того, чтобы вкусить его, необходимо очистить себя от «жизни египетской и чужеродной», т. е. очистить себя от страстей и пороков. См.: Gregoire de Nysse. La vie de Moise, p. 192.

902

Речь вдет как раз о том «гадательном созерцании», о котором говорилось выше в гл. 57. Оно связано с «иносказаниями», а поэтому требует «аллегорического толкования». Ему противостоит созерцание «лицем к лицу», которое, видимо, можно отождествить с «анагоге» (см. прим. 51 к стр. 166). Этим преп. Максим как бы подчеркивает превосходство последней над «аллегорией». Здесь он делает логический шаг вперед, по сравнению, например, с Оригеном и св. Григорием Нисским, которые защищали аллегорический метод толкования Св. Писания» хотя уже достаточно четко отграничивали этот метод от языческого «аллегоризма». См.: Meredith A. Allegory in Porphyry and Gregory of Nyssa // Studia Patristica, 1985, vol. XVI, pt. 2, p. 423–427.

903

Здесь еще раз подчеркивается тождество Св. Писания («Слова Божия»), и Бога Слова, о котором речь шла выше.

904

Под τούς τῆς ἀληθείας περὶ τῶν λων τύπους, вероятно, следует понимать в данном случае «логосы» сущего. Одновременно, они суть «нагие и ясные (σαφεῖς καὶ γυμνούς) смыслы» Св. Писания, не облекшиеся еще плотью притч» иносказаний и «истории». Данную смысловую «логосность» Св. Писания преп. Максим обозначает как «ум» (νοῦς).

905

Другими словами, человек, сподобившийся через духовное делание очиститься, приводит в непосредственное соприкосновение (προσβολήν) свой ум с «умом», т. е. духовным смыслом, Св. Писания. Это показывает неразрывную связь аскетики и экзегезы преп. Максима: дерзать на толкование Св. Писания могут только люди, прошедшие долгий путь духовного подвига и стяжавшие посредством подвижнических трудов «ум Христов».

906

Иначе говоря, Христос упраздняет не только избранность по плоти ветхого Израиля, но и естественное равенство всех людей (τὴν φυσικὴν ἰσονομίαν). Вместо этого Им вводится духовное равночестие людей, их способность сопричаствовать Св. Духу» осуществляющаяся через личное произволение.

907

Опять употребляется термин τὸ ὑποκείμενον, переводить который можно и как «субстрат».

908

Так цитирует это место преп. Максим.

909

Слово τὸ ὑποζύγιον обозначает не только осла, но и всякий подъяремный, рабочий скот.

910

Букв, «мальчик» или «юный раб».

911

Или: «конец, осуществление, предел».

912

Вероятно, преп. Максим здесь опирается на слова св. Апостола Павла: «Твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр. 5:14).

913

Трудно сказать, на какое место Св. Писания в данном случае ссылается преп. Максим. В «Патрологии» Миня дается ссылка на Быт. 24:32» но определенно это утверждать нельзя.

914

Так цитирует это место преп. Максим.

915

Подразумевается различная у разных людей способность восприятия Слова Божия.

916

Или: «приручаясь, становясь домашними».

917

Под τοῦ λόγου ποιότητα, скорее всего, следует понимать то «божественное качество», которое начинает определять человека в процессе обожения. И, согласно преп. Максиму, Слово Божие (Логос) через человека воздействует на все уровни тварного бытия, «оразумливая», облагораживая и спасая всякую тварь. Ср.: «Человеки и скоты спасеши, Господи» (Пс. 35:7). Здесь можно отметить, что в сотериологии восточных отцов Церкви, наиболее полно отраженной в учении св. Афанасия Александрийского, обожение включает три основных момента: 1) обожение человеческого естества в Богочеловеке Иисусе Христе, 2) обожение всей личности христианина и, наконец, 3) обожение всего космоса. Эти три существенных момента наблюдаются и в учении об обожении преп. Максима. См.: Bilaniuk Р. В. Т. The Mystery of Theosis or Divinization // The Heritage of the Early Church. Essays in Honor of G. V. Florovsky. Roma, 1973, p. 351.

918

Термин στάδιον в христианской письменности часто имел и метафорический смысл, обозначая этот мир или здешнюю жизнь. См.: Lampe G. W. H. Op. cit., р. 1250.

919

Фраза ὁδὸς μὲν, ὡς ὁδηγός на первый взгляд представляется малопонятной. Но на самом деле она лишь перефразирует речение Господа: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не преходит к Отцу, как только чрез Меня» (Ин. 14:6). Другими словами, Христос – Слово Божие – есть и единственный Путь к Отцу, и одновременно Путеводитель, ведущий по этому Пути.

920

Слово κλείς имеет значение и «ключа», и «запора (засова)»; оба эти значения использует преп. Максим: Слово Божие, как «Ключ», открывает достойным тайны Божественного, а как «Засов», открывается ими. Идея «синэргии» подспудно присутствует здесь.

921

Ср. у блаж. Диадоха: «Любящий же Бога любит славу Создавшего его; ибо душе чувствительной и боголюбивой свойственно всегда искать славы Божией во всех заповедях, которые она исполняет» (цит. по: Попов К. Указ, соч., с. 35).

922

В «Патрологии» Миня приводится вариант разночтения по одной из рукописей: «мысль».

923

Здесь речь идет о том высшем «духовном ощущении», которое, по преп. Максиму, гораздо больше приближает нас к истине, чем мышление, ибо обладает «действительным сопричастием» с этой истиной.

924

Преп. Максим употребляет стоический термин πρόληφις, обозначающий первичное общее понятие, которое вступает в действие с чувственным опытом. Но у Диогена Лаэртского он имеет значение воспоминания о многократном внешнем явлении. Именно в этом значении, вероятно, и использует данный термин преп. Максим. В патристической лексике это понятие имело несколько смыслов: «предубеждение, озабоченность, расположенность» и т. д. См.: Lampe G. W. Н. Ор. cit., р. 1155–1156.

925

Преп. Максим вносит небольшое изменение в текст Евангелия.

926

Преп. Максим, говоря здесь о Богопознании, опять проводит различие между Божественной сущностью и «энергиями». Последующее развитие мыслей преподобного показывает, что для него «благодать» явно соотносится с Божественными «энергиями». Подобное соотнесение позднее было характерно и для св. Григория Паламы. См.: Richter G. Gnade als Topos der Theologie des Gregorios Palamas // Unsere ganzes Leben Christus, S. 247–252.

927

В данном случае под «логосом» подразумевается, скорее всего, то духовное или «логосное» начало в человеке, которое и соединяет его с высшим Логосом- Богом Словом. Ибо, «если логос каждой вещи отображает собою Бога, то в особенности логос человека» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник, с. 55).

928

Преп. Максим намекает на гармонию и единство духовного мира.

929

Можно предположить, что данный «пир Премудрости» является как бы предвосхищением того эсхатологического пира (или празднества), о котором говорит Климент Александрийский: «Если возлюбишь Господа Бога твоего и ближнего твоего, то на небесах будет [для тебя] пир небесный» (Clemens Alexandrinus. Prot repticus und Paedagogus, S. 157).

930

Идея человека как «микромира», о которой уже шла речь, приобретает у преп. Максима в данной фразе весьма глубокие оттенки. Человек не просто есть «малый мир» в качестве некой данности, но он становится этим миром в процессе духовного преуспеяния. Причем такое становление (или рождение) имеет характер все больщего одухотворения «микромира» и его возрастания. Поэтому преп. Максим называет его уже не «малым», а «великим» мира (идея впоследствии развитая преп. Никитой Стифатом). И можно предполагать, что через одухотворение «микрокосма» одухотворяется и спасается также и «макрокосм».

931

В тексте слово «дух» со строчной буквы, но, думается, здесь речь идет о Св. Духе.

932

Другими словами, чистая душа преподносит Богу память, в которой не запечатлелись образы и формы чувственных вещей.

933

Учитывая тот факт, что понятие «ипостась» преп. Максим иногда употребляет в смысле «сущности», вся данная фраза (οὐσιωδῶς καθὑπόστασιν) может означать и просто субстанциальное (а не «ипостасное») переселение «ума Христова» в наш ум.

934

«Энергия», приносимая силой «ума Христова» к нашему уму, заставляет его двигаться только в одном направлении – к Господу.

935

Преп. Максим заменяет «вы» в тексте послания на «мы».

936

Речь идет о возможности безгрешности, но не о неком статусе святости, автоматически даруемом принадлежностью к Телу Христову. Как отмечает В. Троицкий, «христиан можно назвать нравственно совершенствующимися. Общество таких нравственно совершенствующихся людей и есть тесно сплоченный организм». Поэтому обозначение Церкви как «святой» никогда в Новом Завете и святоотеческой письменности не ассоциировалось с мыслью о Ней как об «обществе достигших совершенства» (Троицкий В. Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912, с. 257–258).

937

Понятие αἰών – многозначно; оно включает в себя смысл и временного аспекта бытия («век», «жизнь», «эпоха», «поколение» и т. д.), и имеет аспект вечный («вечность» в собственном смысле слова). На многозначность данного понятия и указывает преп. Максим.

938

Избирается церковнославянский перевод, точно передающий греческий текст.

939

Под τι ὑπεραιώνιον, видимо, следует подразумевать Божественную сущность. Дидим Слепец, говоря о Св. Духе, употребляет это слово, заявляя: «То, что непреложно и нетленно, является безначальным, бесконечным и превечным». Сочетание этих определений (ἄναρχον, ἀτελεύτητον καὶ ὑπεραιώνιον) указывает на Божество Св. Духа. См.: Didymus der Blinde. De Trinitate. Buch 2, Kapitel 1–7, S. 114.

940

Другими словами, ставится вопрос: будет ли вечное блаженство неким постоянным духовным «прогрессом», или же его следует понимать как некое неизменное и устойчиво неподвижное состояние?

941

Ср. Ориген: «Известно, что в этой жизни наши тела сначала возрастают телесно в то самое, что мы представляем собою [впоследствии]; причем, в первом возрасте достаточное количество пищи доставляет нам приращение; а после того, как высота роста достигнет своей меры, мы употребляем пищу уже не для того, чтобы расти, но чтобы жить и сохранять жизнь посредством питания. Точно также, по моему мнению, и ум, достигши совершенства, все-таки питается и пользуется свойственною [ему] и соответствующею пищею без всякого недостатка или излишества» (Ориген. О началах, с. 180).

942

Преп. Максим противопоставляет здесь διὰ τῶν μέσων и ἀμέσως. Первое выражение указывает на то, что духовное преуспеяние через добродетели, умозрения и т. д. есть первая стадия духовного совершенства («посредствующая»). За ней идет стадия непосредственного лицезрения Бога, которое, видимо, напоминает Богообщение Адама в раю.

943

Проблема, поставленная здесь перед преп. Максимом, явно навеяна словами: «В доме Отца Моего обителей много» (Ин. 14:2), на которые следует ссылка чуть ниже. Характерно, что Николай Кавасила, ссылаясь на это же место Евангелия, отмечает только, что обилие данных обителей предполагает лишь почитание всякой «меры добродетели» (ἵνα πν μέτρον ἀρετῆς τιμηθῇ) и воздаяние каждому по заслугам Праведным и Человеколюбивым Судией. См.: Nicolas Cabasilas. Explication de la divine Liturgie, p. 256.

944

Так цитирует преп. Максим.

945

Как и в предшествующей главе, понятие «ипостась» имеет у преп. Максима значение «реальности, действительности», о чем свидетельствует противопоставление καθ᾿ ὑπόστασιν κατ᾿ ἐπίνοιαν. Чуть ниже для этого понятия будет избрано значение «сущности».

946

Различие двух «Царств» намечается и Евагрием: «Царство Небесное есть бесстрастие души вместе с истинным ведением сущих. Царствие Божие же есть ведение Святой Троицы, распространяющееся на [всё] устроение этого Царствия и преисполняющее его Своим нетлением» (Evagye le Pontique. Traité pratique, р. 498–500).

947

Хотя преп. Максим использует здесь форму глагола «быть» в настоящем времени (ἐστί), но можно предполагать, что Царство Небесное, то есть полное ведение «логосов» всех вещей, будет открыто достойным после скончания века сего. За Царством Небесным следует (естественно, не во временном значении) Царствие Божие или раздаяние божественных благ. Впрочем, настоящее и будущее не отделены непроходимой стеной, и преп. Максим, употребляя глагол настоящего времени, подразумевал, вероятно, это. Ибо «вечная жизнь, именно как состояние души человеческой, не зависит от условий пространства и времени, не приурочена только к миру загробному, а зависит исключительно от нравственного развития человека и, следовательно, может начаться для избранных и в здешней жизни» (Архиепископ Сергий. Православное учение о спасении, с. 108).

948

Букв. «временного сокращения, стягивания». Другими словами, данное евангельское изречение, согласно преп. Максиму, надо понимать не в буквальном смысле, т. е. в смысле приближения Царства во времени, но в духовном – как внутреннее приближение человека путем духовного преуспеяния к Царству Небесному, т. е. к предвечному ведению.

949

Опять используется аристотелевская пара понятий δυνάμει ἐνεργεία, позволяющая на этот раз лучше постичь диалектику духовного возрастания.

950

В данном случае преп. Максим сопрягает понятия «вид» (τό εἴδος) и "образ» (τὴν εἰκόνα). Подразумевается восстановление Господом «образа Божия» в человеке. У преп. Максима представление о таковом восстановлении входит в общий контекст сотериологии, неразрывно связанной с христологией, особенно с учением о человеческой воле Христа, как полностью созвучной и неотделимой от воли божественной. См.: Schönborn Ch. Die Christus-Ikone, S. 129–136.

951

Если прежде преп. Максим говорил о «мире» как «космосе», то в данном случае он говорит о «мире» как «покое». Но и понятие «космос» у преп. Максима в этой и предшествующей главах имеет значение нравственной категории. Тема Христа – Победителя ветхого мира греха и Творца нового мира – была распространена с самого возникновения христианской письменности (см.: Minnerath R. Les chrétiens et le monde. P., 1973, p. 34–35). Ее преп. Максим развивает в том плане, что Господь есть «Податель» (χορηγός) или «Основатель» этого нового «космоса», понимаемого в смысле духовного «покоя».

952

Так, думается, лучше переводить в контексте данной фразы многозначное понятие γνώμη («ум, сознание, разум, убеждение, воля» и т. д.).

953

Преп. Максим переводит эту евангельскую фразу из будущего в настоящее время.

954

Имеется в виду надпись на Кресте: «Иисус Назорей, Царь Иудейский» (Ин. 19:19).

955

Используя свой обычный метод духовного толкования Св. Писания, преп. Максим в этой главе трактует факт Голгофской надписи на трех языках в общей перспективе своей богословской системы, которая подразделяется на три основные части: деятельное (нравственное) любомудрие, естественное созерцание и таинственное (мистическое) богословие. Последняя часть в данном случае называется «мистагогией», что еще раз подчеркивает тот факт, что для преп. Максима вершины богословия доступны только в Церкви и через Церковь (ср. его одноименное произведение). С другой стороны, данная трехчастность схемы позволяет преп. Максиму глубже проникнуть в смысл истории. Он развивает распространенное святоотеческое представление о христианах как «третьем народе» (или «третьем роде»), наряду с иудеями и эллинами. В эту традиционную схему им включаются и римляне – носители идеала государственности и мужественной доблести. Все эти три народа объединил в Себе Христос, и тем самым христианство представляется как синтез и завершение всех предшествующих духовных достижений человечества. Наконец, данная глава проливает свет и на некоторые существенные аспекты экзегезы преп. Максима как продолжателя традиций александрийской школы. Не совсем точной представляется характеристика александрийской «аллегории» (в противоположность антиохийской «теории») Д. Брека, говорящего, что она ищет смысл «за» словами Писания, а не «в» и «через» исторические реалии, о которых свидетельствует Писание. Поэтому, согласно Д. Бреку, «аллегория» одномерна, поскольку двигается от земного события к конечной истине, которая исторически может быть полностью отрешенной от этого события. – Рассматриваемая глава преп. Максима показывает, что «аллегория» (или, точнее, «анагоге») стремится через исторические реалии проникнуть в вечный смысл Писания, который, действительно, скрывается за этими реалиями. Она отрешается от истории, как бы вобрав в себя «квинтэссенцию» ее, но не отчуждается от истории, как от чего-то инородного. См.: Breck J. Orthodoxy and the Bible Today // The Legacy of St Vladimir. Byzantium-Russia-America. N. Y., 1990, p. 152–153.


Источник: Творения преподобного Максима Исповедника / Пер., вст. статья и коммент. А.И. Сидорова. - Москва : Мартис, 1993-. (Святоотеческое наследие). / Кн. 1: Богословские и аскетические трактаты. - 1993. - 352 с.

Комментарии для сайта Cackle