Святой Киприан Карфагенский и его учение о Церкви

Политическая судьба государств северо-западной Африки, образовавших собою ко времени св. Киприана обширную и знаменитую церковь африканскую. Решение вопроса о времени появления здесь христианства и месте, откуда оно сюда проникло. Внешнее положение северо-западной африканской церкви за время до гонения Декия. Церковное устройство и церковное управление в северо-западной Африке. Особенное положение в этой стране карфагенского епископа и общее замечание о церковном значении на западе епископа римского. Практический характер Богословской мысли Запада. Успешное стремление Запада к уяснению догмата о Церкви, особенно в виду волнений, вызванных монтанизмом и новацианстовм. Киприан, как выразитель православного учения о Церкви. Тесная связь теоретических воззрений св. Киприана на Церковь с его практической, церковно-общественной деятельностью.

На северо-западном берегу Африки финикийские купцы основали для своих сношений с богатой золотом и серебром Испанией цепь торговых местечек, между которыми основанный в 878 году до Р. Х. город Карфаген, бывший впоследствии епископским городом св. Киприана, достиг мало-помалу всемирно-исторического значения. При быстром росте населения, богатства и могущества, карфагеняне не только старались освободиться от туземных ливийцев, но и подчинить их своему господству, а также взять верх над древними финикийскими колониями Африки. И это им вполне удалось. Карфагеняне постепенно овладели всем громадным пространством земли, простиравшимся по берегу моря от «Arae Philaenorum» на востоке до реки Туска на западе; кроме этого, они владели всей западной частью Средиземного моря и своими кораблями, и торговыми продуктами наполняли южную Италию, Сицилию, Сардинию и Корсику¹.

Но стремление карфагенян утвердиться в Сицилии столкнуло их с римлянами, проникшими, после завоевания Тарента (272 г. до Р. Х.), до южной оконечности Италии. Между обоими народами возгорелась более чем столетняя борьба, которая в 146 году до Рождества Христова кончилась тем, что великолепный город Карфаген, бывший более тысячелетия господином Средиземного моря и вступивший за мировое господство в борьбу с Римом, был превращен в пепел; место, где он стоял, было сравнено с землей; на тех, кто вздумал бы его восстановить, произнесено проклятие². Так пала карфагенская республика; ее владения стали теперь римской провинцией. Утика сделалась резиденцией ее проконсула и главным городом «Africa proconsularis», или «Africa propria». Но Рим этим не удовлетворился и простер свое господство далее. После двух кровопролитных войн было уничтожено соседнее государство нумидийское и присоединено к проконсульской Африке (46 г. до Р. Х.). Впрочем, в 39 году по Рождестве Христовом император Калигула образовал из Нумидии (теперь Алжир) особенную провинцию под управлением императорского наместника, местопребыванием которого осталась Цирта, древняя резиденция нумидийских государей³. В 42 году по Р. Х., при императоре Клавдии, и обширная Мавритания была присоединена к римской империи. Таким образом, со времени Клавдия весь северо-западный берег Африки стал составной частью римской империи.

В короткое время, при помощи различных средств, большей частью насильственных, весь северо-западный африканский берег почти совершенно был романизован: римский язык и римские обычаи сделались там господствующими. Главным представителем и рассадником римской цивилизации явился здесь новый Карфаген, основанный императором Августом неподалеку от развалин древнего Карфагена и сделавшийся потом столицей римской Африки. Под управлением римских проконсулов он сохранил некоторую свободу муниципальных учреждений и имел сенат, управлявший делами целой Африки. Ожил и коммерческий дух древнего Карфагена. Его порт, его сады, его великолепные здания приводили в изумление иностранцев. Одна из его улиц, носившая название «небесной», покрыта была величественными храмами, другая улица – банкиров блистала мрамором и золотом. Не было недостатка здесь и в образовании: здесь процветали школы, в которых обучались красноречию⁴ и философии. Есть основание думать, что в Карфагене процветали и искусства: по крайней мере, во втором веке Карфаген называли музеем Африки⁵. Отсюда же, из Карфагена, по свидетельству Ювенала, выходило много деловых людей и юристов⁶. Так введена была здесь римская культура, а вместе с ней окончательно упрочилось и римское господство. Но, подчиняя своему могуществу отдаленные страны и цивилизуя их, Рим невольно служил здесь другой высшей силе, которая впоследствии должна была покорить весь мир, но не земному владычеству, а благому и легкому игу Евангелия⁷.

Но, если история так тщательно сохранила для нас сведения о внешней политической судьбе северо-западной Африки, зато о первых временах ее христианской жизни мы не знаем почти ничего определенного, и по необходимости должны в этом случае довольствоваться только предположительными выводами.

Мы видели, что вся область карфагенской республики, после ее падения под мечем римлян, была усеяна римскими колониями. Между завоевателем-Римом и страной завоеванной завязались самые тесные и постоянные сношения; ежедневно от Остии отплывали в Африку корабли, частью для доставки хлеба, частью для перевозки туда бедных граждан; при этом переезд, по свидетельству Плиния, совершался в очень непродолжительное время, в два дня⁸. При таких живых и постоянных сношениях, кажется, не может быть сомнения на счет того, что первые семена христианства были принесены на северо-западный берег Африки из христианского Рима⁹. Без сомнения, Карфаген, как главный город римских владений Африки, первый увидел у себя христианскую общину: он же, вероятно, был потом распространителем Евангелия и вообще во всей северо-западной Африке; по крайней мере, за это отчасти говорит то обстоятельство, что все другие северо-западные африканские провинции находились, как увидим, в церковной зависимости от Карфагена, как главного гражданского и церковного города страны¹⁰.

Относительно времени, когда возникла северо-западная африканская церковь, мнения ученых расходятся. Впрочем, не может быть сомнения в том, что церковь эта не апостольского происхождения¹¹. Но, несомненно, также, что она – очень раннего происхождения, и быстро достигла цветущего состояния. В том месте, где св. Ириней говорит, что рассеянная по всему миру Церковь так тщательно сохраняет полученное от Христа учение, как если бы она жила в одном доме, – там он упоминает и о церкви в Ливии, под которой, по мнению Peters’a, несомненно, разумеется, латинская Африка¹². Равным образом другой свидетель древности, карфагенский пресвитер Тертуллиан (+ около 211 г.), изображая внешнюю силу и широкое распространение церкви, говорит: «Мы существуем только со вчерашнего дня, и уже наполняем все, что ваше, города, острова… только храмы вам оставили… Если бы мы – такое большое количество людей – вздумали отделиться от вас и уйти в какой-нибудь отдаленный угол земли, то вы, без сомнения, ужаснулись бы вследствие обезлюдения, остановки общения и неприятного вида как бы вымершего государства…»¹³ Хотя это свидетельство, по замечанию Неандера, и отличается некоторым преувеличением, но, тем не менее, тот же Тертуллиан в письме к Скапуле мог говорить уже о преследовании христиан в Мавритании¹⁴. Свидетельство Тертуллиана о широком распространении христианства в Африке в конце II века подтверждается также следующим фактом. Св. Киприан в 255 году пишет епископу Квинту в Мавританию, что его предшественник Агриппин «вместе со своими соепископами из провинции Африки (проконсульской) и Нумидии» объявил через соборное решение, что крещение еретиков не действительно¹⁵. В другом письме говорится о решении, которое заставляет предполагать довольно значительное число епископов, постановивших его¹⁶. Таким образом, если уже в самом начале III века (а быть может и в конце II века) могли быть в Африке довольно многочисленные соборы епископов, то христианство должно было пустить здесь глубокие корни. Во всяком случае к половине III века христианство настолько уже широко распространилось по северо-западному берегу Африки, что во время Киприана могли составляться там соборы из 70 и 80 епископов. Такие многочисленные соборы необходимо предполагают и хорошо организованную и многочисленную церковь. Как много потребовалось времени для такого успешного развития североафриканской церкви, мы не можем точно определить, за недостатком прямых исторических данных. Но так как преследование христиан в каком-нибудь месте нередко сопровождалось распространением христианства в других странах, то можно предполагать, что первые зародыши христианства принесли в Африку еще беглецы римские при Нероне¹⁷. Христиане, преследуемые в Риме огнем и мечем¹⁸, могли без страха отправляться в Африку, так как находили причины оправдывать это путешествие, и в конце I века могли здесь положить основание церкви, так скоро потом расцветшей¹⁹.

Что касается, далее внешнего положения североафриканской церкви, или точнее – ее отношения к языческому правительству, – то вообще обстоятельства сначала благоприятствовали ей, хотя все-же официально христианство и здесь было религией недозволенной²⁰. В то время как императоры – Домициан (81–96), Траян (98–117), Адриан (117–138), Марк Аврелий (161–180) – жестоко преследовали христиан в других областях, Африка целое столетие оставалась нетронутой (81–202)²¹. Только преследование при Септимии Севере (192–211) коснулось, наконец, Африки. Особенно в проконсульской Африке лились потоки крови христианских мучеников. Проконсул Вигеллий Сатурнин первый поднял здесь меч против христиан, за что и потерял зрение²². Префекты в Нумидии и Мавритании состязались друг с другом в ярости против верующих²³. Преследование продолжалось до смерти императора²⁴, и при проконсуле Скапуле отличалось такой жестокостью, что Тертуллиан должен был возвысить свой голос на защиту христиан²⁵.

Теперь африканская церковь испытала первую пробу веры. Какие раздирающие душу сцены происходили при этой кровавой борьбе, доказывают мученические акты Перпетуи и Фелицитаты, двух молодых карфагенских женщин. Эти молодые героини – христианки не поколебались в вере даже тогда, когда отец первой, язычник, пал к ногам своей дочери, чтобы удержать ее от исповедания, а другая с болезнями родила дитя в темнице; в праздник дня рождения императора (natales Caesaris) обе они, вместе со многими другими, были растерзаны дикими зверями в театре для потехи дикой толпы²⁶. Конечно, там, где обнаружилось такое величие души, такая сила убеждения, должны были оправдаться классические слова Тертуллиана: «кровь христиан – семя»²⁷. Если бодрый дух и высокое одушевление, с которыми христиане выносили часто самые утонченные истязания, привлекали много язычников к христианскому учению, то, как ни часто они были скашиваемы мечем²⁸, не следует удивляться, что число их со смерти Севера (211 г.) до императора Декия (249–251), когда церковь в Африке снова предоставлена была покою, значительно возросло. Это увеличение числа последователей Христовых дало толчок дальнейшей организации западноафриканской церкви.

Североафриканская церковь, согласно с основным устройством Церкви вселенской, вместе с принятием христианства приняли и три степени богоучрежденной иерархии, всегда признавая за ними неотъемлемое право священнодействия, учительства и управления, и усвояя это право только тем лицам, которые получили его через особенное священнодействие. Мысль о так называемом всеобщем священстве была чужда этой церкви, как она чужда была всегда и Церкви вселенской. Так, в творениях Тертуллиана, первого по времени церковного писателя африканской церкви, мы находим довольно определенное учение о церковной иерархии. В своем сочинении «О крещении», написанном им в период его жизни домонтанистический, он не только признает существование церковной иерархии с известными, исключительно ей принадлежащими правами, но указывает даже три степени этой иерархии и их взаимное отношение между собой. «Право совершать крещение – пишет Тертуллиан, – принадлежит, прежде всего, епископу; совершать его также могут священники и диаконы, но не без дозволения епископа, дабы сохранить уважение к церкви в ее начальнике и соблюсти мир через свою подчиненность. Впрочем, даже и мирянам, в крайнем случае, дозволено крестить. Таким образом, когда нет ни епископа, ни священника, ни диакона, то никто не может отрекаться от сообщения дара Господня… Миряне же, во всяком случае, должны соблюдать скромность и уважение к своим начальникам, от коих власть сия зависит. А потому им надобно остерегаться присваивать себе без нужды должность, принадлежащую епископу. Итак, да пользуется мирянин сей властью при крайней только необходимости, то есть, когда будет к тому побужден обстоятельствами места, времени и лица»²⁹. Эти слова Тертуллиана ясно показывают, что он (а, следовательно, и африканская церковь его времени) не только признает церковную иерархию, как отличный от мирян класс людей, которому они должны повиноваться, но и полагает различие между тремя степенями иерархии. Учение о церковной иерархии, принятое североафриканской церковью вместе с христианством и изложенное в творениях ее первого писателя, в третьем веке, при св. Киприане, достигает почти полного своего развития.

Если, таким образом, иерархическое устройство северо-западной африканской церкви запечатлено истинно апостольским духом, – то тем же самым духом проникнуто и все вообще ее церковное устройство.

Ко времени появления христианства латинская Африка разделялась на четыре провинции, которые и легли в основу ее церковного устройства. Такое деление оставалось и во время Киприана³⁰. Древнейшая из всех этих провинций, то есть проконсульская, была всего более романизована: через посредство своего главного города Карфагена она была в постоянных и оживленных сношениях с Римом. Вот почему, как мы видели, в Карфагене должна была явиться первая христианская церковь, которая, в свою очередь, сама стала матерью церквей остальных провинций – Нумидии и двух Мавританий (Tingitana и Caesariensis). Таким образом, Карфаген сделался не только гражданской, но и церковной митрополией северо-западной Африки. Вообще, надо думать, что практика Апостолов, употребляемая ими в интересах проповеднической деятельности, оставлять за отдельными провинциями римской империи значение церковных провинций и делать гражданский главный город таковым же церковным городом, – имела место и в Африке. Действительно, первой церковной провинцией была здесь проконсульская провинция с главным городом Карфагеном, который впоследствии и в церковном отношении имел значение «главы Африки»³¹. Рано также образовалась церковная провинция и из Нумидии. По сообщению Киприана – в письме к Корнилию, «уже за много лет прежде» еретик Приват был осужден в колонии Ламбеза³² 90 епископами. Место этого собора, в нумидийском городе указывает на то, что он состоялся посредством распоряжения главного епископа этой провинции. Приговор членов этого собора имел вполне законную силу и для епископов других церквей, так что на основании решения этого собора предшественник Киприана и предшественник Корнелия порицали Привата³³. Таким образом, Нумидия уже задолго до Киприана образовала особую церковную провинцию, которая имела право самостоятельно заботиться о чистоте веры. Что касается Мавритании, то о ней дает достаточное объяснение следующее место Киприана: «latius fusa est nostra provincia, habet etiam Numidiam et Mauretaniam sibi cohaerentes»³⁴. С одной стороны, выражение «sibi cohaerentes» указывает, что некоторое время Мавритания в церковном отношении была соединена с Нумидией. Это было тогда, когда в Мавритании существовало немного епископских кафедр; напротив, в Нумидии было их так много, что задолго до Киприана она составляла особую церковную провинцию. С другой стороны, решительное различение Нумидии и Мавритании находит достаточное объяснение в наступившем затем изменении, совершившимся в продолжительное мирное время после смерти Септимия Севера. Именно, когда во время внешнего спокойствия христианство сделало значительные успехи в отдаленных частях западной Африки, обе Мавритании (Tingitana и Caesariensis) должны были отделиться от Нумидии и соединиться в одну провинцию. Посему, ко времени Киприана было три церковных провинции: Африка проконсульская (называемая Киприаном просто Африка), Нумидия и Мавритания³⁵. Все эти три провинции в свою очередь подразделялись на епархии. Число епархий, входивших в состав каждой провинции, было неодинаково: оно то увеличивалось, то уменьшалось, смотря по численности христианского населения, или же по другим условиям известного времени. Та же неопределенность была и в определении границ каждой епархии. Самой обширной епархией, конечно, была епархия карфагенского епископа³⁶.

Отсюда уже становится ясным, какие формы церковного управления существовали в североафриканской церкви. Их было три: 1) управление епархиальное, 2) митрополичье или областное (провинциальное) и, наконец, 3) соборное, касавшееся всей североафриканской церкви. Во главе церковного управления в каждой епархии стоял епископ, облеченный по отношению к ней полными правами священнодействия, учительства и управления. Этими правами каждый епархиальный епископ пользовался совершенно свободно и самостоятельно, находясь лишь в зависимости от собора епископов. Правда, епископ не решает и не предпринимает ничего важного в управлении своей епархией без совета клира и мирян; но при этом он облечен правом принимать их советы или не принимать, будучи обязан отдавать отчет в своих поступках только собору епископов. Но что всего важнее в этом управлении епархией, так это – тесное единение между епископом и его народом, который вместе с ним разделяет дело управления Христовой церковью. В этом отношении епархиальное управление североафриканской церкви подходит к характеру управления церкви Христовой в период апостольский, когда ученики Христовы, облеченные от Господа всеми высшими правами по управлению Церковью, приглашали и мирян к участию в нем³⁷. Вторую инстанцию в управлении североафриканской церкви составляло управление митрополита, или – как он назывался в Африке – примаса, который стоял во главе управления целой области или провинции. Число примасов до времени карфагенского епископа Агриппина, то есть до начала III века, было не более одного. Это можно видеть из письма св. Киприана к епископу Квинту, в котором он пишет о соборе, бывшем при Агриппине, следующее: «Агриппин, блаженный памяти муж с другими епископами, которые в то время управляли церковью Христовой в провинции Африканской и Нумидийской, постановил, и собравшийся собор определил»³⁸. Из этих слов св. Киприана можно заключать, во-первых, о том, что во время Агриппина еще не было ни одного из епископов Мавритании на соборе, и, во-вторых, что в это время Африка проконсульская и Нумидия имели только одного примаса, именно епископа карфагенского. Но едва прошло полстолетия от Агриппина до Киприана, как число примасов дошло до трех, именно: в Карфагене, Нумидии и Мавритании, и таким образом стало соответствовать числу самих гражданских провинций³⁹. Однако нужно заметить, что достоинство приматства в двух последних провинциях, то есть Нумидии и Мавритании, усвоялось епископам не по важности и значению их епископской кафедры, но по старшинству посвящения их в сан епископский, и, следовательно, не совпадало с гражданским центром провинциальной власти⁴⁰. Отличие африканских примасов, исключая, впрочем, карфагенского, от митрополитов восточной церкви в том именно и состояло, что последние назначались по достоинству их кафедр, а первые по старшинству своего избрания. Вот почему, кроме названия примасов, митрополиты в северной Африке назывались еще отцами и старцами⁴¹. Особенные права примасов по отношению к другим областным епископам заключались в том, что они собирали провинциальные соборы и председательствовали на них, посылали уполномоченных епископов от своей области на общий собор, имели главный надзор за избранием епископов в епархиях, надзирали за самими епископами и их епархиями⁴². Впрочем, несмотря на все эти права, так отличавшие примасов от епархиальных епископов, власть первых по отношению к последним не была властью неограниченной, и потому не могла стеснять свободы и самостоятельности их действий по управлению епархией. Помимо того, что на всякую несправедливость примаса епархиальный епископ мог жаловаться общему собору епископов, сами примасы состояли в некоторой зависимости от епархиальных архиереев, которые выбирали их из своей среды и даже могли своей властью лишать их достоинства примаса, если они того заслуживали.

Между всеми примасами североафриканской церкви первое место принадлежало примасу проконсульской Африки, то есть епископу карфагенскому, который пользовался правами приматства не по старшинству лет, но по достоинству и значению своей кафедры. Причины этого лежат в церковном и политическом значении Карфагена, как столицы всей латинской Африки и как матери всех других североафриканских церквей. Отсюда, хотя епископ карфагенский и не пользовался высшими титулами архиепископа, митрополита, экзарха или патриарха, какой приняли впоследствии епископы других больших городов, однако, в сущности, он был почти равен по своему положению с епископами римским, антиохийским, александрийским и иерусалимским. Кажется, епископ города Карфагена был одним из тех епископов, которых Никейский собор назвал подобными епископу антиохийскому, и которым он определил сохранять в своих странах подобные же привилегии⁴³. Как первый между другими примасами, карфагенский епископ естественно должен был иметь и гораздо обширнейший круг действий сравнительно с ними. Ему принадлежало право надзора за всеми североафриканскими церквями, а не одной только проконсульской области; он имел право окончательного решения споров о приматстве между епископами; он должен был созывать общие африканские соборы, председательствовать на них, и их постановления утверждать своими посланиями от лица собора, сообщая содержание соборных постановлений другим церквям; наконец, он же давал движение всему тому, что производилось именем африканской церкви через послания, и все другие примасы, обращаясь ко всей североафриканской церкви, писали свои послания на имя епископа карфагенского⁴⁴. Несомненная принадлежность всех этих прав и преимуществ епископу карфагенскому находит свое оправдание в пастырской деятельности св. Киприана, что мы и увидим в своем месте⁴⁵.

Но не смотря на все те преимущества и привилегии, которыми, несомненно, пользовался карфагенский епископ, он не был однако же неограниченным по своим правам начальником по отношению к другим африканским епископам. Вообще, справедливость требует сказать, что карфагенские епископы не следовали примеру римских епископов в отношении пользования своей властью и не злоупотребляли ею над другими епископами африканскими. По крайней мере, история североафриканской церкви не знает ни одного факта, из которого бы можно было заключать о преобладании карфагенских епископов над другими африканскими епископами. Напротив, эта история и пример св. Киприана (как увидим ниже) наглядно доказывает, что карфагенские епископы относились к другим епископам своего отечества, как братья и соепископы, только старейшие между ними пользовались от них особенным почетом и некоторыми преимуществами⁴⁶.

Третью и высшую церковную инстанцию в управлении североафриканской церковью составляли соборы, на которых и решались все дела, касавшиеся разом нескольких церквей или вообще всей названной церкви. Многочисленность африканских соборов как нельзя более свидетельствует о том, что в Африке очень сильно было развито сознание этой именно формы церковного управления. Уже в первые времена существования североафриканской церкви мы видим в ней соборы. Известно, что еще Тертуллиан с особенной силой защищал эту форму церковного управления⁴⁷. С течением времени, сочувствие к соборной форме церковного управления все более и более развивалось в североафриканской церкви, так что ко времени св. Киприана соборы сделались самым обычным и необходимым делом внутренней жизни этой церкви. Св. Киприан, как увидим, был самым жарким защитником соборной формы управления. В самом деле, соборная форма управления, представляя высший непогрешительный авторитет церкви, служила в тоже время прекрасным выражением единства всех епископов, где каждый епископ, даже самый незначительный, считал себя вправе, наравне с другими, подавать свой голос. Вот почему уже в конце II столетия соборы стали постоянным учреждением, в течении III столетия распространились и во всей церкви. Ежегодно один или два раза⁴⁸, обыкновенно после Пасхи, епископы церковных округов собирались в одно место, как для прекращения возникавших споров, так и для составления общих правил (χανóνας) касательно учения, богослужения и особенно церковной дисциплины.

Впрочем, нельзя не видеть, что и теперь уже некоторые из епископов Рима обнаруживали стремление к верховной власти над всей христианской церковью. Так, уже Виктор (193–202), а потом Стефан требовали себе абсолютного права решения во всех делах церкви. Но им тогда же отказали в этом требовании. Уже Тертуллиан восставал против притязаний римских первосвященников⁴⁹, а Киприан, ученик его, ничего не хотел слышать о епископе епископов и отстаивал такие воззрения, которые в более поздние времена соделали бы его еретиком в глазах епископов римских⁵⁰. Конечно, положение римской церкви, как одной только апостольской церкви на Западе, и ее епископа было высоко; но это преимущество заключалось только в первенстве чести (primatus honoris), а не в господстве. Таким преимуществом пользовались не одни только епископы Рима, но вообще епископы церквей больших и главных городов, называвшиеся обыкновенно: «primiinter pares». Во всяком случае, римские епископы в это время не имели права суда над другими церквями, или какой-нибудь другой власти, кроме первенства чести, проистекавшего из численности, богатства и апостольского происхождения римской церкви, а также от значения Рима, как столицы императоров⁵¹.

Таковы были внешние условия, среди которых должна была совершаться пастырская деятельность св. Киприана. Но для надлежащего освящения этой деятельности необходимо еще указать, – какова была та духовная атмосфера, в которой суждено было вращаться св. Киприану, какие идеи наполняли и двигали его время – особенно по вопросу о церкви, так занимавшему св. отца.

Здесь, прежде всего, нужно заметить, что уже с первых веков христианства заметны черты, резко отличающие церковь западную от церкви восточной. На Западе развивались преимущественно практические стремления, на Востоке, напротив, стремления идеальные, умозрительные⁵². И эти два направления христианской мысли составляют как бы два полюса, вокруг которых обращается христианский мир. Между тем как христианский Восток проявил свою особенную любовь, свою особенную склонность и способность к исследованию и разъяснению вопросов теологических и христологических, христианский Запад выделяет из христианской догматики в качестве особенно излюбленных предметов для своих специальных исследований две области, область антропологическую и область сотериологическую. А так как к этим двум областям христианской догматики самое близкое и самое непосредственное отношение имеет вопрос о церкви, то отсюда понятно, почему и к догмату о церкви на Западе всегда относились и относятся с гораздо большим вниманием и интересом, чем на Востоке⁵³. Уже по этой тесной связи догмата о церкви со всем кругом антропологических и сотериологических вопросов христианства, при указанной склонности христианского Запада к решению практических вопросов, вопрос о церкви не мог не получить себе на Западе некоторого особенного значения. Он здесь и сам по себе, как отдельный определенный догмат, своим специальным, присущим ему, содержанием, возбуждает к себе интерес и делается предметом особенного внимания уже в очень раннее время. Еще задолго до появления на Западе пелагианства, возбудившего там с такой силой вопросы антропологические и сотериологические, с которыми вопрос о церкви стоит в тесной внутренней связи, – Запад уже весьма усиленно трудится над разъяснением догмата о церкви. Здесь уже в очень раннюю пору, именно по вопросу о церкви и церковной дисциплине, возникают жаркие споры, происходят волнения, обнаруживаются разделения, появляются секты.

Секта монтанистическая первая возбудила особенное внимание к вопросу о церкви. Выходя из идеи безусловной святости церкви и не находя своего идеала в существовавшей в действительности, основанной Христом и Апостолами, церкви, монтанизм поставил себе задачей образовать новую церковь, которая бы вполне отвечала его идеалу святой церкви, и в состав которой, поэтому, должны были входить члены только совершенно безукоризненные в нравственном отношении и святые. Единственным и достаточным основанием и ручательством святости этой новой церкви, по мнению монтанистов, должно было служить непосредственное озарение Святого Духа, дары Которого, в виде чрезвычайных и непрерывных откровений, изливаются на всех ее членов, начиная с Монтана, как вполне достойных того по своему особенному нравственному совершенству, дающему им право на название духовных. Отсюда само собой устранялось необходимость видимой апостольской церкви со всем ее устройством, терялось ее значение в деле просвещения, освящения и нравственного руководства верующих, принадлежащих к истинной апостольской церкви. Суровый аскетизм, проповедуемый монтанистами, их строгий взгляд на покаяние, а также ревность их к мученичеству еще более придавали обаятельности их учению. В самом деле, рассматриваемое издали, общество монтанистов не могло не увлекать некоторых не твердых в вере членов церкви своей идеальной святостью, тем более, что в церкви с конца II века, во время продолжительного мира, стал замечаться, сравнительно с прежним, некоторый упадок нравственности в ее слабейших членах, особенно в тех, которые приняли христианство не из чистых, а каких-либо корыстных побуждений⁵⁴. Но особенный успех это учение имело в Африке, куда оно проникло, по всей вероятности, из Рима. Здесь, где и без того уже замечалась сильная склонность к аскетическому ригоризму, монтанизм нашел множество поклонников, приготовленных к нему уже самим природным темпераментом. Между прочим, монтанизмом увлекся ученый карфагенский пресвитер Тертуллиан⁵⁵, проживавший долгое время в Риме (в конце II в.), который облек монтанистическое учение даже в научную систему⁵⁶. С тех пор очень многие из членов африканской церкви долгое время держались монтанистических принципов, в силу которых, например, некоторые из епископов, предшественников Киприана, не считали позволительным давать мир прелюбодеям, и даже вовсе не допускали покаяния за грех прелюбодеяния⁵⁷. Позднее, в половине III в., проведение этих принципов по вопросу о падших вызвало известный раскол Фелициссима⁵⁸.

Волнения, вызванные по вопросу о церкви сектой монтанистической, в III веке питало и поддерживало новацианство, действовавшее на церковь сильнее и губительнее, чем монтанизм⁵⁹. Можно без преувеличения сказать, что новацианство было прямым продолжением монтанизма. Действительно, новацианство, подобно монтанизму, действовало против церкви в сепаративном духе, претендуя противопоставить церкви Христовой свою особенную независимую церковь, и действовало также во имя святости церкви, или точнее, во имя ложно понятого аскетизма. Но характерная особенность его заключалась в том, что оно, подобно монтанизму, не вооружалось против видимости церкви; напротив, оно само хотело образовать тоже видимую, только свою особенную церковь. В своих стремлениях и действиях новациане руководились тем благовидным предлогом, что намерены были, вопреки существующей церкви, якобы уклонившейся от своего первоначального духа и направления, в отдельности и независимо от нее восстановить в своем обществе истинную церковь Христову с тем же видимым устройством, иерархией и обрядностью, какие существовали и в той церкви, от которой они отделились. Одним словом, церковь, по умствованию новациан, должна быть обществом одних святых и непорочных, в которое не могут и не должны быть принимаемы все, имевшие слабость после крещения омрачить себя какими-либо смертными тяжкими грехами, – между тем как существующая тогда церковь не была настолько строгой к подобным грешникам и всегда была готова снова принять их в свои недра, если видела с их стороны полное раскаяние в совершенных ими преступлениях и совершенную готовность к воссоединению с собой. С одной стороны – наружное сходство новацианского общества по его устройству с истинно апостольской церковью, с другой – заманчивость того покрова святости, которым оно пыталось прикрыть и оправдать свои сепаративные тенденции, не могли не производить недоумений и волнений в церкви. Последние не замедлили обнаружиться. Слабая часть членов церкви перешла на сторону новациан, и таким образом явился раскол, известный под именем новацианства. Правда, он возник не в Африке, а в Риме, и в своих выводах преследовал совершенно иные цели, чем возникший почти одновременно с ним раскол Фелициссима в Карфагене. Дело в том, что строгим монтанистическим принципам не суждено было утвердиться в Риме, после того как исповедник Праксей, прибывший сюда из Малой Азии, успел отклонить папу Виктора от увлечения монтанизмом. С тех пор в Риме сделалось господствующим противоположное монтанизму направление, ратовавшее вообще за снисходительную дисциплину. Папы Зефирин (202–219) и Каллист (219–222) эту снисходительность довели уже прямо до слабости: первый допускал обратное принятие в церковь блудников и прелюбодеев; последний принимал в церковь всех, осквернивших имя христианина каким бы то ни было преступлением; он открыто допускал наложничество и другие самые гнусные преступления⁶⁰. Вот против этой-то дисциплины римской церкви и восстала партия новациан и отделилась от своего епископа Корнелия. Но как одна крайность часто вызывает другую, так и раскольники простерли свою строгость к грешникам до того, что всех впадших в смертный грех навсегда лишали церковного общения. Отсюда понятно, что где бы ни явилось новацианство, оно глубоко потрясало основы существующей церкви Христовой и требовало немедленного противодействия со стороны православных пастырей церкви.

Нельзя не видеть, что обе указанные секты, и монтанисты и новациане, в своих рассуждениях о церкви выходили из одностороннего, а потому неправильного представления о ней. Церковь, в ее настоящем земном образе, в ее историческом виде, может и должна быть рассматриваема с двух сторон: со стороны внешней – видимой, и со стороны внутренней – невидимой. Что эти две стороны церкви различны одна от другой, – понятно само собой; но что при этом различии они существуют не независимо, не отдельно одна от другой, – тоже вполне понятно: ибо это только стороны одной и той же единой церкви⁶¹. А потому в рассуждении о церкви нужно, не смешивая двух ее указанных сторон, не сливая их одну с другой, разъяснить не только их взаимное отношение и определить свойственное каждой из них значение, – но разъяснить и определить так, чтобы отнюдь при этом и не разделять одну от другой и равным образом отнюдь не преувеличивать значение одной какой-либо в ущерб другой. Но это-то, по-видимому, столь простое правило и не было соблюдено сектантами. Оставив без внимания видимую, конкретную сторону церкви⁶², они имеют в виду только внутренние, духовные, невидимые свойства ее; даже более: они прямо смешивают понятия, и свойства церкви невидимой, небесной переносят на видимую, земную церковь.

Таковы были взгляды на церковь новаторов эпохи Киприана, – взгляды, с которыми он должен был так или иначе считаться и, по долгу пастыря, дать им надлежащую оценку. С одной стороны, в виду нареканий на истинную церковь, утратившую будто бы свою святость, а равно – в виду кичливой претензии сектантов на усвоение этой святости только себе, сказывалась настоятельная нужда решить вопрос о святости церкви, именно, в чем она заключается, какие ее пределы здесь на земле, чем и при каких условиях она достигается, не мешает ли характеру святости церкви принятие в нее тяжко согрешивших после крещения, и т. п. С другой стороны, в виду того, что и новациане выставляли на вид свою тоже видимую церковь, положение дела требовало решить следующие вопросы: истинна ли церковь, возникшая сама собою в обществе новацианском через отделение от издревле существующей Христовой церкви, если она не может претендовать на истинность, то – почему, когда в ней такое же устройство, как и в церкви апостольской, почему она не может освящать и спасать людей, если и в ней есть своя церковная иерархия и все таинства. Все эти и подобные им вопросы более всего занимали ум св. Киприана, и он дал на них ответы в своих многочисленных письмах и трактатах. Но мало того, что в творениях св. отца содержатся надлежащие ответы на все эти частные вопросы; в них мы находим целостное и вполне законченное учение вообще о церкви Христовой.

Так как св. Киприан был, прежде всего, человек дела, занимался, как увидим, преимущественно нуждами практической жизни, так что и все его творения были вызваны церковными запросами его времени; так как далее едва ли можно указать другого такого пастыря церкви, который бы в своей деятельности обнаруживал столько старания – провести в жизнь свои глубочайшие идеи, а потому практика которого была бы таким точным отображением его теоретических воззрений; то отделять учение св. Киприана от его жизни значило бы то же, что довольствоваться слабой фотографией там, где есть возможность наблюдать живой предмет действительности. Вот почему мы должны, прежде всего, познакомиться с личностью святителя, с его пастырской деятельностью, а потом уже указать принципиальную сторону его практической деятельности посредством изложения его учения о церкви. Наконец, учение св. Киприана о церкви есть дальнейшее раскрытие этого предмета в святоотеческой литературе первых трех веков; поэтому в заключении мы должны указать историческое положение св. Киприана в ряду других церковных писателей, трудившихся еще ранее св. отца в раскрытии понятия о церкви, определить его важность, как отца и учителя своего времени; само собою понятно также, что мы должны сопоставить учение св. Киприана о церкви со вселенским учением об этом предмете, как оно выразилось на вселенских соборах.

Полное имя святителя – Фасций Цецилий Киприан. Временем рождения его следует признать конец II-го или начало III-го века, а родиной город Карфаген⁶³. Родители его были язычники и, надо думать, принадлежали к числу богатых и знатных граждан карфагенских, а потому и сыну своему дали образование, сообразно с его происхождением. Известно, что в молодости Киприан изучил все свободные науки, особенно, так называемые, изящные⁶⁴. Успехи в красноречии доставили ему место учителя риторики в карфагенском училище и, кроме того, дали ему возможность нередко, в качестве адвоката, защищать подсудимых⁶⁵. Как ритор и адвокат, он вполне усвоил себе римскую образованность тогдашнего времени, а безукоризненное отправление им своих обязанностей доставляло ему и громкую известность, и немалое богатство. Таким образом, внешнее положение Киприана было обставлено настолько благоприятно, что он имел возможность вести жизнь полную удовольствий⁶⁶. Заурядный человек так и стал бы жить. Но то был Киприан. Несмотря на все свое богатство, несмотря даже на свое обширное образование, он скоро почувствовал недовольство своей жизнью; со дня на день возраставшие в нем высшие потребности духа и полное бессилие язычества дать этим потребностям удовлетворение еще более увеличивали это недовольство в Киприане. А еще его обширное образование дало ему лишь большую возможность видеть всю ненормальность и тщету языческого строя жизни и побудило его тем скорее искать выхода отсюда. Знакомство с жизнью христиан, которых, без сомнения, много было в Карфагене, и, быть может, с их учением⁶⁷ окончательно подорвало авторитет язычества в глазах Киприана. Выбор между язычеством и христианством уже давно был решен высоким умом Киприана в пользу последнего. Историю своего обращения к христианству он сам изображает в своем послании к Донату⁶⁸.

Окидывая ясным взором своим состояние тогдашнего мира языческого, Киприан видит в нем страшное развращение нравов и извращение понятий как в жизни общественной, так и частной. «Я покажу тебе – пишет Киприан Донату, – каков свет… открою самые тайные завесы, под коими сокрывается отвратительный образ мира. Смотри: дороги преграждены разбойниками; моря наполнены грабителями; военные лагери наполнены везде кровавыми ужасами. Вселенная обагрена кровью человеческой; убийство, почитаемое преступлением, когда совершается частными людьми, слывет добродетелью, когда совершается открыто; злодейства освобождаются от казней не по закону невинности, но по великости бесчеловечия»⁶⁹. А вот картина тогдашней городской жизни: «Если обратишь свои взоры к городам, – пишет Киприан к тому же лицу, – то найдешь шумное многолюдство, более жалкое, нежели всякая пустыня… Там готовятся гладиаторские зрелища, дабы кровью доставить удовольствие прихоти кровожадных глаз. Убивают человека в удовольствие человеку: убийство вошло в обыкновение, в искусство, в науку. Учат, как убивать, и убийцы славны тем, что убивают!»⁷⁰. Если гладиаторские зрелища способствовали притуплению человеческих чувств сострадания и милосердия и развивали в людях зверские инстинкты, то не меньшее зло приносили и другие народные забавы: театры служили училищем распутства. «Давно минувшие мерзости – пишет Киприан, – обращаются в живые примеры. Присутствуя на комических представлениях, одни повторяют пороки, которые известны им по домашней жизни, другие учатся как можно быть порочным. Смотря на прелюбодейство, учатся прелюбодейству, и женщина, пришедшая на зрелище, быть может, целомудренной, выходит из него бесстыдною»⁷¹. Комедиант своими постыдными телодвижениями «возбуждает чувство, щекочет страсть, усыпляет самую трезвую совесть доброго сердца: ласкающий порок имеет столько силы, чтобы под внешней приятностью внести пагубу в человека»⁷².

Воспитанные под влиянием таких уроков, граждане, в своих взаимных сношениях, не видели каких-либо других руководительных начал, кроме обмана, насилия и вражды. Даже в судах, в этих убежищах невинности, последняя не находила для себя защиты⁷³: представители общественной совести – судьи были заражены продажным духом⁷⁴; на суде только тот выигрывал, у кого было много денег. «Кто поставлен наказывать преступления, ― пишет Киприан, ― тот сам преступник; обвиняемый погибает невинно потому только, что судья виновен. Не страшатся ни следователей, ни судей; что можно купить, то не страшно. Быть между виновными невинным есть уже преступление… и какой совести, какой справедливости ожидать там, где совсем нет людей, которые могли бы осуждать порок, где толпятся одни те, которые сами должны подлежать осуждению?»⁷⁵. Естественным следствием этого отсутствия честных людей было бы то, что и хорошие законы римлян не приносили никакой пользы. «Какая польза ― замечает Киприан, ― что законы начертаны на 12-ти досках, что права, выбитые на меди, открыто для всех выставлены? Нарушаются законы среди самых законов, попирают права при самых правах»⁷⁶.

Если таковы были, по изображению Киприана, общественные нравы язычников, то нужно ли удивляться тому, что делалось в домашнем, сокровенном быту их: «мерзость сладострастия внутри домашних стен была тем необузданнее, чем неприметнее»⁷⁷. Тот факт, по свидетельству Киприана, что мужчины похотствовали с мужчинами, достаточно ярко освещает все остальное, что делалось «в потаенных ложницах, во внутренних храминах» язычников⁷⁸. «Вообще ― говорит Киприан, ― делается то, что не может нравиться самим делающим. Тот, кто таков сам, других в том же обличает. Одни и те же явно обличают то, что делают тайно; в лице других изрекают суд над собственными преступлениями»⁷⁹.

Таким образом, окружавшая Киприана среда, как общественная, так и частная, была достойна лишь полного презрения; в такой нравственной духоте не могли жить люди, подобные Киприану. Не могла привлекать Киприана и другая, более приятная, сторона языческой жизни – ни внешний блеск, ни почести, ни богатство, ни даже власть, словом – все то, «что в мире только по невежеству считают добрым»⁸⁰, – потому что тот, кто владеет всем этим, счастлив только по наружности, а не истинно. «Вот встречается с тобою ― говорит Киприан, ― кто-нибудь в великолепной одежде, в блестящей багрянице: но знаешь ли, какими подлостями купил он сей блеск? Сколько раз, теснясь по углам людских комнат, упреждал он подобных ему искателей, дабы после к самому приходили наперерыв такие же поздравители с почтением, раболепствующим не человеку, но власти? Ибо ему оказывают почтение не потому, что уважают его добродетели, а потому, что пред ним носят пуки (знак власти). И богатые, провождающие жизнь в постоянных забавах, у которых множества серебра и золота, у которых насыпаны, или зарыты в земле огромные груды денег, – и они трепещут, мучаются опасениями, чтобы не разграбил оные тать; вздыхают даже на пиршествах, хотя бы пили из драгоценных сосудов; и, хотя иссохшее тело их покоится на самом роскошном ложе, однако они и в пуху не засыпают»⁸¹. Причина таких странных, по-видимому, мучений в том, что богач, вместо того, чтобы быть обладателем, сам делается рабом богатств⁸²; обладает им только для того, чтобы другой не обладал, – и ни друзьям, ни детям, ни даже самому себе ничего из них не уделяет; соседства с собою бедных он терпеть не может⁸³. Власть также не могла доставить Киприану покоя, тем более, что римское правительство для утверждения своего господства над подданными, прибегало к внешней силе, стараясь главным образом о том, чтобы подданные боялись правительства, трепетали перед его силой. «Поэтому начальники ― говорит Киприан, ― боятся более, нежели кто-либо другой, несмотря на то, что их окружает стража оруженосцев. Чем больше кого боятся, тем больше причины бояться тому самому. По мере возвышения человека, возрастает для него и опасность, хотя бы защищали его руки телохранителей, хотя бы он всегда был под прикрытием многочисленной стражи. Чем меньше позволяет он быть спокойным другим, тем меньше может быть спокоен и сам. Власть страшна прежде всего для самих властителей, которых делает страшным для других»⁸⁴.

Итак, по взгляду Киприана, весь строй современной ему языческой жизни утопал в собственном бессилии и неизбежно вел к погибели, как основанный на началах эгоизма и зараженный чумой всеобщего разврата. Было бы непростительной ошибкой со стороны Киприана, если бы он вздумал успокоить свой дух и тело там, где вся жизнь стояла в прямом противоречии с его высшими стремлениями⁸⁵. «То одно спокойствие верно ― писал он своему другу, ― та только безопасность крепка, тверда и постоянна, когда человек, освободясь от вихрей мятежного века, утвердит свое пребывание в спасительной пристани, когда он от земли возносит взоры к небу, и, вступив в звание сына Господня, ниже себя считает все то, что другим в круге вещей человеческих кажется высоким и величественным»⁸⁶. Только щедро изливающаяся в христианстве благодать Святого Духа дарует способность уничтожать ядотворную силу греха, очищать скверны развращенных сердец, возвращая им здравие, примирять врагов, успокаивать беспокойных, смягчать свирепствующих⁸⁷. Но когда Киприан стал всматриваться, с одной стороны, в высокие требования христианской религии, с другой – в собственные наклонности и привычки, то ему казалось невозможным совершенно отрешиться от прежней жизни, – он считал невозможным то духовное возрождение, какое обещалось в христианстве⁸⁸. Таким образом, он долго находился в состоянии сомнения и внутреннего беспокойства. Чтобы выйти из такого тяжелого, неопределенного состояния, Киприан свел знакомство с одним уважаемым карфагенским пресвитером Цецилием⁸⁹, который жил с ним в одном доме. Опытный в духовной жизни пресвитер христианский сумел воспользоваться указанным душевным настроением Киприана и сделался его верным руководителем на пути к христианству. Своими советами и особенно примером собственной святой жизни, Цецилий так повлиял на Киприана, что последний решился, наконец, сделаться христианином и креститься⁹⁰.

Неизвестно, сколько времени находился Киприан в состоянии оглашения; но с вероятностью можно предполагать, что он, благодаря заботам о нем Цецилия и собственному усердию – как можно скорее усвоить истины нового учения и воплотить их в своей жизни, оглашенным оставался недолго. Живое чувство нравственной перемены, произведенной таинством крещения, сильно подействовало на Киприана. Вот в каких глубоко трогательных словах сам он изображает эту благодатную перемену в душе своей: «когда животворные воды крещения омыли пятно моей прежней жизни, и в очищенное и оправданное сердце пролился небесный свет; когда, приняв Духа небесного, соделался я новым человеком: с тех пор чудным образом я совершенно утвердился в том, в чем прежде сомневался; тайны начали открываться, мрак исчезает; то, что прежде казалось трудным, сделалось удобным; что представлялось невозможным, стало возможным; я начал познавать, что вся моя прежняя плотская жизнь, проведенная во грехах, была жизнь земная, что теперь только началась жизнь Божия, одушевленная Святым Духом»⁹¹.

Действительно, с принятием христианства совершился полный переворот в жизни Киприана. Внутренняя нравственная потребность привела его к христианству, и оно осталось для него не пустым звуком, а достоянием сердца; он нашел в нем поистине источник новой божественной жизни. Теперь Киприан, оставивши свои прежние занятия, посвятил всю свою жизнь на служение христианству. Известно, что еще в состоянии оглашения он продал большую часть своего имения и вырученные деньги раздал нищим⁹²; еще будучи оглашенным, он дал обет всегдашнего целомудрия и вообще старался сообразовать свою жизнь с учением Христа, и этому стремлению он остался верен до самой смерти⁹³. Само собой, понятно, что пытливый ум Киприана не мог остановиться на поверхностном знании того, что теперь составляло его высочайшее благо. И прежде всего, с неутомимым рвением, принялся он за изучение богооткровенных источников христианской религии. Хотя уже в состоянии оглашения он начал изучение Библии, но теперь, после крещения, он продолжал это занятие с такой настойчивостью, что его знание Св. Писания поистине было изумительно⁹⁴. Наряду с изучением Писания шло прилежное чтение творений отцов и учителей церкви и особенно Тертуллиана. Киприан много обязан сочинениям своего гениального соотечественника, этого замечательнейшего писателя западной церкви. По свидетельству Иеронима, Киприан ни одного дня не проводил без чтения творений Тертуллиана и обыкновенно с таким требованием обращался к своему слуге: «da mihi magistrum»⁹⁵. И Киприан по справедливости мог называть Тертуллиана своим учителем, так как сочинения его носят на себе несомненные следы влияния последнего, что еще замечено было Иеронимом⁹⁶. Особенно это нужно сказать о трактатах Киприана «О молитве Господней» и «Об одежде девственницы», которые представляют во многих местах полное сходство с подобными же сочинениями Тертуллиана не только в мыслях, но даже в способе выражения. Но находясь, как писатель, в таких близких отношениях к своему учителю, Киприан совершенно был чужд его увлечений и заблуждений.

Плодом учено-литературной деятельности св. Киприана в этот период его жизни, кроме обширного послания к Донату о благодати⁹⁷, был его трактат «О тщете идолов»⁹⁸. Это первое его свидетельство в пользу христианства, которого, обыкновенно, требовали от ученых язычников при их обращении, – первый шаг христианского писателя, которому всего приличнее было начать свою литературную деятельность опровержением языческих богов.

Полная преданность св. Киприана христианству заставила его посвятить себя тому званию, которое по преимуществу имеет уделом своим служение церкви, то есть духовному. Его желание скоро осуществилось: через год, или немного более после своего крещения, он рукоположен был в пресвитера карфагенской церкви⁹⁹. О занятиях Киприана в этом звании его биограф Понтий не сообщает никаких подробных сведений, кроме одного общего замечания, что в этом сане Киприан всего более занимался проповеданием слова Божия¹⁰⁰. К сожалению, мы не имеем от Киприана проповедей в собственном смысле, то есть речей, изустно произнесенных в храме, хотя нет никакого сомнения, что он всегда проповедовал изустно, и проповедовал, как оратор¹⁰¹. За это время мы имеем от него лишь его трактат в трех книгах «Против иудеев»¹⁰². Впрочем, и само служение его в этом сане было только переходной ступенью к епископству. Около 249 г. скончался епископ карфагенский Донат. Когда окрестные епископы собрались в Карфаген, чтобы дать осиротевшей пастве нового пастыря, единодушный выбор клира и народа пал на св. Киприана, которому таким образом и суждено было сделаться преемником умершему святителю, хотя такое скорое, после обращения из язычества, избрание в епископы было не совсем согласно с канонами¹⁰³; но как успехи его в духовной жизни не подчинены были заурядному ходу нравственного созревания людей, так не почитали нужным и его самого подчинять принятому порядку церковному. Нашлось, впрочем, до пяти пресвитеров, которые не одобряли народного выбора: но их не послушали, тем более, что это были, как оказалось впоследствии, люди неблагонамеренные, которыми руководило чувство зависти¹⁰⁴, и которые во всю последующую жизнь Киприана были главными виновниками его огорчений. Глас народа в этом случае был гласом Божиим. Совсем иначе думал о себе сам Киприан. С одной стороны, чувство смирения, с другой – опасение подать повод к нарушению мира церковного побудили его отклонить от себя предлагаемый сан. Но как долго и настойчиво он не отказывался, все-таки должен был в конце концов уступить любви народа, после того, как карфагенские христиане окружили его дом и до тех пор не хотели оставлять занятых ими входов и выходов, пока он не согласился идти с ними в церковь. В таком единодушном желании карфагенских христиан нельзя было не видеть воли Божией, противиться которой было бы уже преступлением. И Киприан, к общей радости христиан, принял рукоположение в епископы карфагенской церкви¹⁰⁵.

Епископ карфагенский, как предстоятель главного города собственно так называемой Африки, стоял, как мы видели, во главе управления всей африканской церкви:¹⁰⁶ он наблюдал за избранием областных епископов; к нему, как старейшему, обращались другие епископы по поводу тех или других недоразумений и вообще в случаях особенно важных; он созывал соборы и председательствовал на них; он мог даже вводить или отменять, по требованию обстоятельств и для пользы своей церкви, те или другие частные церковные обряды, и т. д.¹⁰⁷ Все это, конечно, составляло важные преимущества карфагенской кафедры, но, вместе с тем, налагало большую ответственность на святителей карфагенских. Будущее покажет, какого хранителя и защитника интересов церковных приобрела себе в лице святителя Киприана не только церковь африканская, но и вообще вся православная церковь.

С избранием св. Киприана на важнейшую кафедру в Африке, ему открывался круг деятельности, соответствовавший его высоким способностям, практическому духу и неутомимой ревности к осуществлению христианских начал в жизни. Все это хорошо сознавал карфагенский пастырь, и прежде всего взялся за исправление нравов вверенной ему паствы. Мы видели, что благодаря различным условиям государственной жизни африканские христиане пользовались почти сорокалетним непрерывным миром¹⁰⁸. Такой продолжительный покой имел, без сомнения, для церкви хорошую сторону, давая возможность новому религиозному обществу организоваться и окрепнуть; но вместе с тем он служил причиной и дурных последствий, так как не все сумели, как следует, воспользоваться таким продолжительным внешним спокойствием: очень многие злоупотребили им и предались беспечности. В церковную жизнь вкрались различного рода беспорядки, дисциплина церкви начала ослабевать, следствием чего явился упадок нравственности; пороки, наиболее противные духу христианства, как-то: корыстолюбие и сластолюбие, нашли себе место не только среди простых мирян и низших членов клира, но даже и среди некоторых высших членов клира, епископов. «Продолжительный мир ― пишет Киприан, ― повредил учение, преданное нам свыше. Все устремились к увеличению своего имущества. Не заметно стало в священниках искреннего благочестия, в служителях чистой веры, в делах милосердия, в нравах благочиния. Весьма многие епископы, оставивши кафедру, покинувши народ, скитаются по чужим областям, стараясь не пропустить торговых дней для корыстной прибыли, и, когда братья в церкви алчут, они, увлекаемые любостяжанием, коварно завладевают братскими доходами и, давая чаще взаймы, увеличивают свои барыши»¹⁰⁹. – Если таковы были пастыри, то нечего удивляться крайней распущенности пасомых. «Мужчины ― пишет св. Киприан, ― обезобразили свою бороду; женщины нарумянили лица. Глаза – творение рук Божиих – искажены; волосы украшены ложью. Прибегают к коварным плутням для уловления сердец простых людей; обольстительные приманки завлекают братьев. Заключают супружеские союзы с неверными. Не только безрассудно клянутся, но и совершают клятвопреступления. С гордой надменностью презирают предстоятелей церкви, ядовитыми устами клевещут друг на друга, упорной ненавистью производят взаимные раздоры»¹¹⁰. Даже девственницы, забыв свои обеты, предались суетности: «роскошно и пышно нарядившись, открыто являлись в народные собрания¹¹¹; некоторые из них не стыдились даже бывать на свадьбах, поддерживали здесь срамные разговоры, были свидетелями пьяных оргий¹¹²; наконец, были среди них и такие, которые не считали неловким для своего девства и целомудрия ходить в общие бани и здесь смотреть бесстыдно на нагих мужчин, а равно и последним давать возможность – видеть себя нагими»¹¹³. Таково было поле для пастырской деятельности карфагенского епископа.

Глубоко оскорблено было пастырское чувство св. Киприана при виде таких печальных явлений, и потому он немедленно приступил к искоренению этих недостатков и восстановлению вообще церковного благочиния¹¹⁴. Так, для вразумления девственниц, забывших о своих обетах, он написал особое сочинение «Об одежде девственниц», в котором, убеждая всех вообще в необходимости соблюдения дисциплины церковной, по преимуществу обращался к девственницам, и с истинно отеческой любовью убеждал их ни в чем не отступать от правил святой и благочестивой жизни¹¹⁵. С той же отеческой любовью и снисходительностью он относился и к тем епископам, которые занимались торговыми делами. По свидетельству блаженного Августина, он «с отеческой терпеливостью сохранял общение с ними и отлагал суд об их деле до более благоприятных обстоятельств»¹¹⁶. Еще большей любовью и терпеливостью отличались его отношения к тем пяти пресвитерам, которые, будучи недовольны уже самим избранием его в епископы, не переставали и теперь питать к нему зависть и недоброжелательство. Однако же, не смотря на все это, св. Киприан обходился с ними, как с искренними своими друзьями¹¹⁷. Только с одним из них, пресвитером Новатом, он хотел поступить несколько строже. Нравственный облик этого человека, по изображению св. Киприана, был поистине ужасен: «это был человек, всегда увлекающийся новизною, со скупостью ненасытною, неистовым хищничеством, надутый спесью и глупостью надменной гордости; он всегда любопытствует, чтобы совершить предательство, употребляет ласкательство, чтобы обмануть. Это – поджог и пламя для возбуждения пожаров раздора, противник тишины, неприятель мира¹¹⁸. Он ограбил сирот, утаил церковные деньги; отец его умер от голода на улице, и умерший даже потом не погребен от него. Утроба жены поражена его пятою, и дитя вытеснено преждевременными родами, угрожавшими смертью матери»¹¹⁹. «Сознание преступлений приводило его в страх, и он был уверен, что не только будет изгнан из сонма священников, но и отлучен от причащения¹²⁰. По настоянию братьев, уже наступал день расследования его дел»¹²¹; но гонение Декия воспрепятствовало св. Киприану совершить суд над Новатом. Для предотвращения же подобных беспорядков в клире на будущее время, св. Киприан установил строгое испытание для всех лиц, желавших вступить в клир. Самое испытание в знании христианского учения он производил в присутствии пресвитеров (presbyteri doctores), как известно, например, об испытании Оптата, которого из чтецов Киприан назначил учителем оглашенных (doctor audientium)¹²².

Уже теперь, в первое время епископского служения св. Киприана, деятельность его простиралась далеко за пределы его собственной епархии, что видно из того, что епископы других африканских церквей обращались к нему за советом, например, Помпоний, Евкратий, Рогациан.

Выше мы видели, что на первых же порах своей пастырской деятельности св. Киприан принужден был бороться с распущенностью нравов девственниц своей епархии. Но, как оказалось, и в других епархиях не все, посвятившие себя девству, оставались верными данным обетам. В городе Дионисиане (в проконсульской Африке) существовал в это время обычай, по которому мужчины, посвятившие себя девству, – не только миряне, но и духовные, – брали к себе в дом женщин, давших подобный же обет девства, чтобы взаимным ободрением друг друга лучше прилежать в делах благочестия. Необходимость иметь женщин для ухода за домом могла быть поводом к возникновению этого обычая; цель взаимного назидания должна была предупреждать подозрения. Такие женщины назывались: «συνεισαχτοι» или «subintroductae»¹²³. Но это совместное сожительство девственников и девственниц скоро преобразилось в греховное бесчиние: девственницы не только жили в одном доме с мужчинами (между последними был даже диакон), но и спали на одной с ними постели; сознаваясь в этом, некоторые из них все-таки утверждали, что остались непорочными¹²⁴. Епископ дионисский Помпоний обратился по этому поводу за советом к св. Киприану. Последний, рассудив об этом деле вместе с другими четырьмя епископами, в ответном письме к Помпонию хвалит его за то, что он подвергнул отлучению как диакона, часто обращавшегося с девой, так и прочих, виновных в том же. Относительно же девственниц он предлагал Помпонию следующие меры: те из них, которые покаялись и отделились от мужчин, должны быть освидетельствованы повивальной бабкой и приняты в церковное общение под той, впрочем, угрозой, что при повторении того же проступка они будут извержены из церкви; а та из них, которая окажется нецеломудренной, как прелюбодейца, должна принести полное покаяние в течении определенного церковными законами времени, и, после публичного исповедания своего греха, да возвратится к церкви; наконец, те, которые будут упорно пребывать в прежних отношениях, никогда не могут быть приняты в церковь¹²⁵.

Другой случай, по которому св. Киприан дал свой совет, был сообщен Евкратием, епископом города Фени (в той же проконсульской Африке), и касался поведения мирян. Евкратий спрашивал Киприана, как поступить с комедиантом, который, перейдя в христианство, оставил свое ремесло, но, вынужденный бедностью, обучал ему других, особенно молодых людей. Уже из письма к Донату можно было видеть, какое отвращение питал Киприан к искусству комедийному, а потому нельзя было ожидать, чтобы он отнесся благосклонно к виновному в данном случае. «Бедность –

писал св. Киприан, – не может извинить сего комедианта; он может содержаться церковными приношениями, если только захочет довольствоваться содержанием более умеренным, но без греха. Посему убеди его довольствоваться церковным содержанием; если же у вас последнее недостаточно для пропитания трудящихся, то пусть придет к нам, и от нас получит необходимое для пищи и одежды»¹²⁶. Но с другой стороны, св. Киприан старалcя указать и на то, чтобы благотворительностью не стеснить свободной воли комедианта, чтобы он продолжал оставаться в церкви не ради корысти, а по искреннему убеждению совести. «Впрочем ― писал Киприан, ― пусть сколько хочет ищет прибыли оттуда (от обучения ремеслу). Пусть он не думает, что его надобно искупить платою, чтобы перестал грешить: в этом не наша, а его польза»¹²⁷.

Наконец, в самом клире церковном открывались беспорядки, требовавшие мощного слова святителя карфагенского. Рогациан¹²⁸ просил совета у Киприана по поводу оскорбления, нанесенного им диаконом. Киприан отвечал: «Если диакон и впредь будет грубить тебе и оскорблять тебя, ты можешь или лишить его сана, или отлучить от общения; впрочем, – вполне по-христиански заключил далее Киприан, – мы более желаем, чтобы ты прикрывал обиды и оскорбления кротким терпением, нежели мстил священной властью»¹²⁹. Около этого же времени пришло к Киприану известие из церкви фурнитанской о том, что некто Виктор, умирая, назначил опекуном своего семейства пресвитера Геминия Фавстина – вопреки одному из правил карфагенского второго собора¹³⁰. Св. Киприан, проникнутый сознанием высоты и святости духовного сана, вполне подтверждает решение собора, и, для предотвращения зла на будущее время, запрещает поминать в церкви имя виновника и принимать от других приношения за того, кто хотел отвлечь служителя алтаря от его прямой обязанности¹³¹. – Этим почти ограничиваются все известия о первых действиях св. Киприана на епископской кафедре; этим же кончается первый период его жизни. Наступившее гонение Декия прекратило мирную деятельность святителя карфагенского, и дало ей другое направление.

Гонение Декия было одним из самых сильных гонений на христиан со стороны римско-языческого правительства. Усвоивший себе политику Траяна и М. Аврелия, Декий, подобно названным государям, путем восстановления древней государственной религии, хотел предотвратить уже начавшееся падение римской империи. В христианстве он усматривал главное препятствие к осуществлению своих предначертаний. Вот почему он решился, во что бы то ни стало, искоренить христианство. Правда, Декий был императором только два года (249‒251 г.), – но и этого времени было достаточно для обагрения кровью всей церкви Божией. Весьма выразительно св. Киприан характеризует ненависть Декия к христианам, когда говорит, что Декий с большим спокойствием духа мог перенести появление соперника по императорской короне, чем поставление на кафедру нового епископа в Рим¹³². К сожалению, до нас не сохранился подлинный текст Декиева указа против христиан¹³³. Тем не менее, дух и направление этого указа можно передать на основании одного позднейшего свидетельства о гонении Декия. Именно, у Григория Нисского в его похвальном слове Григорию Чудотворцу говорится: «император (Декий) повелел наместникам во всех провинциях, под страшными для них угрозами в случае неисполнения повеления, обратить против христиан все роды наказаний, чтобы через устрашения и всякие муки возвратить их к отечественному служению демонам»¹³⁴. Таким образом, это гонение отличалось от других гонений в особенности тем, что простиралось на всех христиан империи, так что каждого из них ожидало неизбежное испытание в вере. Что касается духовных, то их велено было предавать смерти¹³⁵. Местным начальствам предписывалось обращать особое внимание на преследование епископов в том предположении, что с потерей руководителей христианские общества сами собой распадутся¹³⁶.

Гонение прежде всего открылось в Риме, и здесь, на глазах императора, скоро достигло крайней степени жестокости. Уже к 20 января (250 г.) епископ римский Фабиан достиг мученичества¹³⁷, оставив надолго свою паству сиротствовать. Около этого же времени, то есть в январе или феврале, императорский указ сделался известным и в Карфагене. Исполнение указа здесь возложено было на членов городского магистрата; к ним на помощь присоединено было пять важнейших граждан; задачей их было убеждать христиан отрекаться от своей веры¹³⁸. Для отыскания же всех тех, кто не являлся в назначенный срок для принесения жертв языческих¹³⁹, наряжены были особые комиссии из фрументариев – особого рода полицейских чиновников, задачей которых было отыскивать подлежащих суду вообще, а в частности христиан¹⁴⁰. Отысканных таким образом, или прямо исповедавших себя христианами, путем всевозможных мучений, заставляли принести жертву языческим богам. Отказавшихся от этого подвергали темничному заключению (confessors) и изгнанию¹⁴¹, а имущества их конфисковались; такую же имущественную потерю несли и те из христиан, которые скрывались¹⁴². Но гораздо больше было таких христиан, для которых их имущество и вообще внешние удобства жизни были дороже веры.

Гонение Декия сопровождалось великим опустошением в рядах тогдашних христиан; не о мученической кончине многих из них говорим мы, а о печальном отпадении от веры многих и многих христиан, известных под именем «падших» («lapsi» в противоположность устоявшим – «stantes»). Вот в каких печальных чертах описывает действие Декиева гонения на верующих св. Киприан. «Тотчас, ― жалуется он, ― при первых словах угрожающего врага большое число братьев продало свою веру, и, еще не быв опрокинуто бурею гонения, само себя низвергло добровольным падением. Многие побеждены прежде гонения, низвержены без боя, и даже не оставили для себя видимого предлога, будто они приносили жертву идолам по принуждению. Охотно – замечает он, – бегут на торжище (где также объявлялись указы), добровольно поспешают к смерти (смерти нравственной – падению), как будто бы они рады представившемуся случаю, которого все ждали с нетерпением. Сколь многим правители делали там отсрочку, по причине наступившего вечера, и сколь многие просили даже, чтобы не отсрочивали их пагубы. Для многих ― говорит св. Киприан, ― недостаточно еще было собственной пагубы, народ подвигнут был к погибели взаимными увещаниями, взаимно предлагали друг другу испить смерть»¹⁴³. Случалось, муж насильственно вел свою жену к идольскому алтарю, которая при этом вопила, обращаясь к мужу: «не я это сделала, а ты»¹⁴⁴. Без сомнения, этот муж поступал так под влиянием любви к своей жене. «Притом, для совершенной полноты преступления, даже младенцы, принесенные и привлеченные руками родителей, ― рисует Киприан, ― малолетки, и они утратили то, что получили вскоре после своего рождения. Не скажут ли они ― говорит Киприан, ― когда наступит день суда: “нас погубило чужое вероломство, родителей мы считаем своими убийцами»¹⁴⁵. Не устояли в вере в это время не одни миряне, но поколебались и сами клирики, призванные показывать собою образец твердости прочим верующим. Где же причина такого печального явления? Ответ на это находим в приведенной нами характеристике Киприаном своего времени¹⁴⁶, откуда видно, что современные ему христиане слишком преданы были заботам о временном и мирском, так что среди этих забот они естественно сделались равнодушными к благам духовным, кои обещаны христианством, – и место религиозного чувства заступил у них житейский расчет. Известно, что при упадке духа христианского в обществе верующих отпадение от веры не представляет уже ничего странного и непонятного.

Все, не оставшиеся твердыми во время гонения и так или иначе принесшие жертвы богам, назывались падшими (dejecti, prostrati, jacentes, lapsi), и одинаково не могли участвовать в молитве и в евхаристии вместе с верными, – так как они, по выражению Киприана, «оставили алтарь Христа и обратились к алтарю дьявола, заключили брачный союз с неверными, осквернили члены Христовы, и таким образом легкомысленно нарушили единение с церковью». Но по способу отречения от веры, падшие разделялись на три класса: sacrificati (принесшие жертвы), thurificati (курившие ладан перед идолами), libellatici¹⁴⁷. Значение первых двух классов понятно из самого названия их, тогда как взгляд на либеллятиков до сих пор не может считаться вполне установившемся в церковно-исторической литературе¹⁴⁸. Несомненно, что либеллятики устраивали дело так, что освобождались от обязательного, по императорскому эдикту, для всех подданных участия в жертвоприношении; достигалось это через «libellus». Но давалась ли эта «libellus» от них правительству, или от правительства им, при каких обстоятельствах они совершали свое отречение от веры, насколько велико было тут их личное участие, и, наконец, чем мотивировали они свое отречение, – вот те вопросы, решение которых составляет для нас существенную важность. Само собою, понятно, что от такого или иного решения этих вопросов зависит степень виновности этого рода падших.

Для уяснения всех этих вопросов обратимся к творениям св. Киприана и письмам к нему римского клира, так, как только первоначальное понимание дела, содержащееся в первоисточниках, может служить к правильному решению поставленных вопросов. Общее понятие о сущности проступка либеллятиков можно видеть из письма св. Киприана к Фортунату, где он, порицая запятнавших себя записями, говорит: «не должно умолчать и об Елеазаре, чтобы кто-либо не вздумал воспользоваться злым даром обманщиков, когда представится случай получить записку (libellum), которой обмануть можно. Приставники царские (сирийцы) предлагали Елеазару вкусить мяса, дозволенного к употреблению в пищу, и только притвориться, будто он ест от предложенных жертв и явств непозволительных, и таким образом обмануть царя. Но он не хотел согласиться на такой обман, чтобы этим не соблазнить и не ввести в заблуждение других»¹⁴⁹. Из сопоставления проступка Елеазара (если бы такой был совершен на само деле) с преступлением либеллятиков можно видеть, при каких обстоятельствах и как совершали последние свое отречение от веры: привлеченные к жертвенному алтарю, они должны были только притвориться исполняющими царский указ, а на самом деле его не исполняли, но тем не менее (за деньги) получали от подкупленных царских приставников записку (libellum), в которой они значились исполнившими языческий обряд. Впрочем, для получения подобной записки не всегда требовалось со стороны христиан личное, хотя бы наружное, выполнение языческих обрядов: они могли подсылать для этого других лиц (без сомнения, язычников), которые под их именем приносили действительные жертвы, и таким образом получали на имя христиан известные законные записки (libellos). Указание на этот способ падения христиан можно видеть из сочинения Киприана «О падших», где он, обращаясь к падшим, говорит: «никто пусть не думает, что он избежал казни… Пусть и те, кои хотя не осквернили рук нечестивыми жертвами, однако запятнали свою совесть записями (libellos), не льстят себе тем, будто им не нужно каяться. Ведь и это свидетельствует о христианине отказывающемся, если он признал себя сделавшим то, что другой учинил на самом деле по его поручению»¹⁵⁰. Наконец, бывали случаи и еще более легкого приобретения этих записок (libellos): христианин мог просто через других внести начальству известную плату и получал запись, освобождавшую его от преследования и необходимости принести недозволенную жертву¹⁵¹. Таким образом, под либеллятиками нужно разуметь такого рода падших, которые, слишком внешне понимая обязанность христианина не отрекаться от своей веры, думали, что они исполнили эту обязанность, если только не приносили жертвы своими руками, а за деньги¹⁵² приобретали от судей записи (libellos), в которых означалось, будто они, повинуясь воле императора, почтили богов жертвами¹⁵³. Это были люди, не усвоившие себе духа учения Христова, – люди со слабой совестью, полагавшие возможным служение двум господам и потому ни одному из них чистосердечно и всецело не служившие. В них мы замечаем, с одной стороны, по-видимому, желание остаться верными сынами церкви, с другой – видим, что преданность их церкви была не настолько сильна, чтобы они готовы были предать себя, ради истины, тяжелым мучениям и даже смерти. Напротив, боясь больше всего убивающих лишь тело, они легко вступали в сделку со своей совестью, решались на подкуп, мирились с обманом, и, таким образом, повиновались все-таки более приказанию человеческому, чем Богу¹⁵⁴, стыдились или вернее – боялись своей принадлежности Христу¹⁵⁵. В этом их вина, как людей неискренних, немощных совестью¹⁵⁶. Вот почему и к преступлению их, как увидим, св. Киприан отнесся более снисходительно, чем к проступкам падших, известных под именем «sacrificati» и «thurificati».

Согласно эдикту, языческое начальство должно было обращать особенное внимание на преследование епископов; поэтому знаменитому предстоятелю карфагенской церкви прежде всех угрожала смерть, лишь только указ Декия сделался известен в Карфагене. С тех пор цирк и амфитеатр постоянно оглашались неистовым криком: «Киприана ко львам!»¹⁵⁷. Но, помня завещание Спасителя: когда вас преследуют в одном городе, бегите в другой (Мф.10:23), св. Киприан решился избегнуть в это время мученической смерти, и удалился из Карфагена в некоторое сокровенное место, где не могли найти его гонители¹⁵⁸. Имение его, после этого, было конфисковано правительством, и сам он был объявлен вне покровительства законов¹⁵⁹.

Как и нужно было ожидать, нашлись люди, которые не замедлили этот поступок св. Киприана истолковать в дурную сторону. Вот что, например, писал, по поводу удаления св. Киприана, римский клир карфагенскому: «мы узнали, что благословенный папа Киприан по известным обстоятельствам скрылся. Хорошо же он сделал, лице такое важное, и – в такое время, когда нам предстоит брань, когда нам, как предстоятелям и наместникам Пастыря, обязанным хранить стадо, – если окажемся нерадивыми, – угрожает опасность услышать, что мы погибшего не взыскали, заблуждающего не обратили, не обязали сокрушенного, а между тем млеком их питались и волною их одевались (Иез.34:1–4)», и т. д. Почти в каждом слове этого послания слышна горькая укоризна скрывшемуся епископу. Наконец, применив к данному случаю известную притчу Спасителя о пастыре добром, римские клирики представляли Киприана наемником и внушали карфагенским пресвитерам и диаконам заботиться о покинутой пастве, исполнять обязанности удалившегося епископа, и просили разослать это послание всем, кому можно¹⁶⁰. Карфагенский клир переслал его только своему епископу.

Понятно, как глубоко должно было оскорбить св. Киприана это послание римского клира. Поэтому он возвратил его назад в Рим, тем более, что послание не имело ни надписи, ни подписи. «И слог, и смысл, и самая бумага ― писал римскому клиру при этом Киприан, ― навели на меня сомнение, ваше ли это письмо»¹⁶¹. Во всяком случае, он не считал пока нужным защищать свое бегство, и если возвращал теперь назад послание римского клира, то, конечно, не для того, чтобы удостовериться в его подлинности¹⁶², а, чтобы показать заносчивым клирикам римской церкви, что никому другому не следует пересылать это послание, – что подобные послания, как недостойные добрых служителей церкви, могут послужить лишь к соблазну многих. Из Рима долго не было потом никаких писем; не писал и Киприан, ожидая ответа от римского клира. Между тем он узнал, что нелепые и совершенно превратные слухи о нем продолжаются держаться в Риме. Тогда, чтобы не усилить своим молчанием доверия к этим слухам, он признал необходимым оправдать свое поведение. Главные положения, проводимые св. Киприаном в защиту своего удаления, можно представить в следующем виде. Не страх перед мучениями и бедствиями преследования заставил епископа покинуть Карфаген, но ясное предвидение и глубокое понимание цели императорского эдикта и нужд своей паствы¹⁶³. Умереть смертью мученика мог он и после возвращения своего в Карфаген, особенно в виду того, что его полезную деятельность для христианской общины скоро могли заметить представители языческой власти. «Для меня все равно ― говорит о себе св. Киприан, ― через кого и когда я потеряю жизнь, потому что награду за свою смерть и кровь я получу от Господа»¹⁶⁴. Само распоряжение правительства, в силу которого прежде всех нужно было преследовать и предавать казни епископов, оправдывало поступок карфагенского епископа¹⁶⁵. Своим ясным взором он хорошо понимал, что именно теперь христианская община, в которой было так много слабых и даже дурных элементов, в которой при начавшемся гонении произошло такое смятение и опустошение, не могла обойтись без своего пастыря; что только этот последний, то поддерживая и утешая, то увещевая и наказывая, мог влиять тогда всюду и силой своего авторитета ослаблять вторгавшееся бедствие. Биограф Киприана ― Понтий, рисуя в общих чертах благие результаты его удаления из Карфагена, говорит: «Представь, что он, удостоившись тогда мученичества, восхищен был бы от нас. Кто бы тогда научил падших покаянию, еретиков истине, раскольников единству, чад Божиих миру и закону евангельской молитвы?»¹⁶⁶. Как можно видеть, христианская община в Карфагене нуждалась тогда не столько в примере мученичества, сколько в живом и мудром попечении о ней. Кроме того, присутствие св. Киприана в Карфагене могло еще более вооружить язычников против христиан¹⁶⁷. Наконец, по мнению Киприана, бегство во время гонения совсем не преступление, а заповедь Спасителя, выраженная Им как в слове, так и в примере¹⁶⁸; следовательно, избегая преследования, св. Киприан исполнял только повеление Господне, подтвержденное к тому же бывшим ему знаменательным видением¹⁶⁹. Впрочем, последующая история карфагенской церкви показывает, насколько справедливо рассудил и поступил ее святитель, сохранив себя живым для своей паствы, а его позднейшее мученичество поставило его теперешнее поведение выше всякого сомнения и подозрения¹⁷⁰.

Св. Киприан, кажется, так поспешно удалился из Карфагена, что не успел даже назначить себе викария по делам церковного управления. Это, вероятно, много способствовало волнениям и проискам, которые скоро потом возникли в карфагенском клире и особенно сильно обнаружились впоследствии. Впрочем, вскоре после своего удаления Киприан в письме к клиру просит пресвитеров и диаконов исполнять со всей рачительностью не только их собственные обязанности, но и за него делать все должное для паствы. «Так как мне ― пишет он, ― невозможно теперь самому быть между вами, то я прошу вас, ради веры и благочестия вашего, исправляйте там обязанности и за себя, и за меня, так чтобы не было никакого ослабления ни в благочинии, ни в распорядительности»¹⁷¹. В другом своем письме на имя клира он прямо поручает ему «исполнять за него все, чего требует церковное управление»¹⁷². Таким образом, клир, или коллегия пресвитеров и диаконов, уполномоченный своим епископом, представлял собой в данное время высший наличный орган церковной власти в Карфагене¹⁷³. Клир, со своей стороны, в лице лучших своих представителей¹⁷⁴, вполне оправдывал такое доверие к себе своего епископа. Это были, без сомнения, те из пресвитеров и диаконов, любовь к пастве и благочестие которых особенно хороши были известны св. Киприану¹⁷⁵. Они доставляли ему время от времени сведения о состоянии паствы и получали от него советы, наставления, утешения и правила, ― о чем ясно свидетельствуют его многочисленные письма, которые он рассылал всюду из сокровенного своего убежища. Таким образом, св. Киприан и теперь не прерывал живых и постоянных сношений со своей христианской общиной; «отсутствуя телом, я не отсутствовал ни духом, ни делом, ни моими увещаниями, и согласно заповедям Божиим подавал советы братьям нашим, в чем только мог по моей мерности»¹⁷⁶, ― писал св. Киприан римским клирикам, опровергая их несправедливые подозрения относительно теперешнего своего поведения.

Главным предметом настоящих забот св. Киприана было то, чтобы никто ни в чем не терпел нужды. И прежде всего его отеческая попечительность обратилась на исповедников. «Прошу вас ― пишет он клиру, ― чтобы ни в чем не нуждались ни те, которые заключены в темницах за исповедание славного имени Господня, ни те, которые бедны и недостаточны, и однако же пребывают в Господе»¹⁷⁷. «Еще больше ― пишет он в другом письме, ― надобно заботиться о славных исповедниках. Если бы кто из них нуждался в одежде, или в содержании, то пусть доставляется им все необходимое»¹⁷⁸. Впрочем, чуткое сердце св. Киприана было отзывчиво к участи вообще всех несчастных и нуждающихся; «прошу вас ― писал он к клиру и народу, ― имейте усердное попечение о вдовах, о немощных и всех бедных. И странным, если кто из них будет нуждаться, давайте на содержание»¹⁷⁹. Но в тоже время св. Киприан требовал, чтобы эта помощь простиралась только на тех, которые, твердо стоя в вере, не оставляли стада Христова, которые пребывают в Господе¹⁸⁰. Обеспечивая таким образом несчастное положение нуждающихся с материальной стороны, св. Киприан делал великое дело, ― он спасал и души их: «доставляйте все необходимое для облегчения бедности ― писал он своему клиру, ― дабы чего не могло сделать преследование с верующими, того не сделала нужда с неимущими»¹⁸¹. Источником для вспомоществования бедным служили, с одной стороны, церковные деньги, с другой ― добровольные приношения верующих и даже собственные средства св. Киприана¹⁸². Заботясь об участи исповедников и бедных, он не менее заботился о безопасности и спокойствии всего народа. Побуждаемый любовью, народ имел обыкновение собираться к заключенным в темницы исповедникам. Св. Киприан просил верующих наблюдать при этом осторожность и воздерживаться от стечения к темницам толпами, чтобы не возбудить против себя ненависти язычников и совершенно не заградить себе вход туда; даже пресвитерам и диаконам, являвшимся священнодействовать к узникам, он советовал, как можно чаще чередоваться между собою, потому что перемена лиц и чередование приходящих должны были уменьшать ненависть¹⁸³. «Вообще ― писал св. Киприан к клиру, ― во всех отношениях нам нужно вести себя кротко и смиренно, как прилично рабам Божиим, приспособляться к обстоятельствам, стараться о спокойствии и иметь попечение о народе»¹⁸⁴.

Между тем, лица городского магистрата, имевшие, быть может, среди христиан друзей и даже родственников, как вообще в начале гонения не были слишком строги, так и после (до апреля) не отличались особенным рвением при выполнении возложенных на них обязанностей¹⁸⁵. Они полагали, что достаточно уже показали свою покорность императорскому эдикту, и почти прекратили гонение. Но это не значит, чтобы христиане теперь успокоили уже себя насчет своей безопасности. Напротив, они ждали еще нового гонения, которое должно было открыться с прибытием в Карфаген проконсула. Правда, и теперь правительство неоднократно поручало искать епископа, чтобы наказать его смертью¹⁸⁶; но на других не произносило еще смертных приговоров¹⁸⁷. Даже исповедники были выпущены на свободу и взяты христианами на свое попечение¹⁸⁸. Но, к сожалению, эти исповедники не постарались сохранить своей славы в чистоте до конца, и своим поведением дали повод св. Киприану к горькой на них жалобе. Оставшись твердыми в вере там, где пали целые толпы народа, они не удержались на той нравственной высоте, до которой достигли, и, по свидетельству св. Киприана, некоторые из них впали «в надменное и бесстыдное хвастовство своим исповедничеством»¹⁸⁹; другие из них нередко «пребывали в пьянстве и распутстве совозлежанием с женщинами, с которыми они имели общие постели, осквернили члены, освященные и прославленные исповедничеством»¹⁹⁰; были между ними, наконец, и такие, которые мало или вовсе не воздерживались от споров, зависти, ругательств, злоречия…¹⁹¹ Больно было св. Киприану слышать все это: поэтому он не только направлял свое порицающее и убеждающее слово к исповедникам, но и от клира требовал, чтобы он со всяким рвением возбранял подобный беспорядок. «Умоляем вас ―писал он исповедникам, ― чтобы вы, победившие врага в этой первой борьбе, с твердым и неослабным мужеством хранили вашу славу. Мы еще на поприще брани… Надобно стараться после этих начатков достигать большего и усовершать в себе то, чему положено счастливое начало. Нам нужно держаться на узком и тесном пути похвалы и славы. И если всем христианам необходимо смирение, то тем более нужно хранить это исповедникам, которые соделались примером для прочих братьев»¹⁹². Вообще, обличая пороки, какими исповедники запятнали свое доброе имя, св. Киприан прежде всего обращается к их собственной совести и старается в них самих возбудить стыд и отвращение ко всему преступному¹⁹³. Он умоляет также пресвитеров и диаконов внушать исповедникам правила церковного благочиния и доброй нравственности, убеждать их не гордиться исповедничеством, «ибо впереди ― добавляет он, ― остается больше, чем сколько сделано»; словом, просит расположить их к тому, чтобы они до конца сберегли свою славу, «так, как только тот славный и истинный исповедник, от кого и впоследствии церковь приобретает славу, а не посрамление»¹⁹⁴.

Но вот ожидание страшной действительности осуществилось. В середине апреля¹⁹⁵ прибыл из Рима в Карфаген проконсул и своим появлением открыл начало новой фазы гонения. Он явился сюда со страшным ожесточением и поставил своей задачей точное исполнение воли императора, то есть полное уничтожение христианства. Доселе употреблявшиеся наказания оказались для этой цели недостаточными; нужно было испробовать особенные, изысканные мучения и пытки. Он знал, что при возбужденном состоянии духа, особенно в короткий промежуток времени, для христианина ничего не значит претерпеть самые жестокие мучения и даже смерть: поэтому теперь стали употреблять такие мучения, которые не прямо оканчивались смертью, а постепенно приводили человека в состояние изнеможения, когда принудить его к отречению было всего легче¹⁹⁶. Действительно, кровожадность гонителей изобретала все средства, чтобы терзать члены тела последователей Распятого. И вот «исповедников Христовых то поражали бичами, то секли прутьями, то вытягивали на машине, то раздирали когтями, то жгли огнем»¹⁹⁷. Однако, не смотря на все это, число падших в первый год гонения было далеко больше, чем теперь¹⁹⁸. Это и естественно, потому что вся толпа слабых и непостоянных тотчас, при первом напоре бури, погнулась, и ко второй фазе гонения остались, таким образом, более мужественные и более твердые члены церкви¹⁹⁹. Действительно, церковь карфагенская прославилась тогда целым рядом мучеников. Понятно, какой неописанной радостью исполнилось сердце его при таком известии. «Восхищенный от радости ― писал Киприан мученикам, ― приветствую вас, мужественнейшие и блаженнейшие братья! Сделавшись для прочих вождями в побеждении мучений, вы явили пример мужества и веры, устояв на брани, пока она не разрешилась для вас победою. Вы вытерпели с полною славою жестокую пытку, и не вы уступили мукам, но муки вам уступили. Не мучения положили конец вашим скорбям, но венцы. Долго продолжавшееся жестокое истязание не могло поколебать твердой веры, а только скорее предпосылало рабов Божиих ко Господу. Мучимые были непоколебимее своих мучителей, терзаемый и раздираемые члены одержали победу над орудиями истязания. Ручьями текла кровь, которая должна была погасить пламень гонения и огнь гееннский. О, какое это было зрелище для Господа, когда воины Его являлись сколько Ему преданными, столько и верными своей клятве!»²⁰⁰. Первым, кто украсил себя в Карфагене венцом мученика, был, вероятно, Маппалик. Когда он находился в руках палача, то в святом восторге взывал к проконсулу²⁰¹: «Завтра ты увидишь борьбу!» Слово борца исполнилось: когда на следующий день его снова привели²⁰² и посредством новых изысканных пыток старались поколебать твердость его веры, он среди ужасных мучений испустил свой верный и твердый дух. Его примеру в скором времени последовали и другие карфагенские христиане. Из них Аврелий и Целерин, претерпев изгнание в первый период гонения, теперь еще более увеличили свою славу. «Мало было того, ― пишет о первом из них св. Киприан, ― чтобы сразиться ему пред очами немногих, когда сделался изгнанником; он удостоился с необыкновенным мужеством сражаться и на торжище, дабы, победивши городское начальство, победить и проконсула, ― и, после изгнания, превозмог мучения»²⁰³. Другой, Целерин, явил себя искуснейшим среди воинов Христовых: «он в первом жару преследования сразился с самым главным виновником нападения и, победивши противника неотразимою твердостью своего сопротивления, проложил другим путь к победе»²⁰⁴. Точно также пресвитер Нумидик не менее других оказался знаменитым исповедником. После того, как на его глазах была сожжена его любимая жена, сам он, полусожженный, заметанный камнями и сочтенный за мертвого, с трудом был найден любимой своей дочерью и приведен в чувство²⁰⁵. Св. Киприан упоминает имена и других мучеников, как-то: Павла, Сатурнина, Рогациана и других²⁰⁶. Таким образом, карфагенская церковь могла с радостью взирать на громадные толпы мужественных своих исповедников и героев ― мучеников, и св. Киприан с полным правом мог воскликнуть: «О, сколь блаженна церковь наша, которую Господь, по своему благоволению, толикою славою осиявает, которую в наши времена кровь мучеников столь благолепно украшает! Прежде братья убелили ее чистыми делами, ныне мученики своею кровию соделали ее червленою: у нее нет недостатка ни в лилиях, ни в розах»²⁰⁷.

Но скоро радость св. Киприана о торжестве церкви превратилась в печаль; скоро открылся для него источник тяжких огорчений в самой его пастве, который не иссякал в течении всей его жизни: разумеем споры о падших. В мае или начале июня жестокий проконсул оставил Карфаген²⁰⁸. С его отъездом гонение сделалось мягче. С ослаблением гонения, падшие стали просить, чтобы их снова приняли в церковь. Сознание той истины, что вне церкви они не могут устроить своего спасения, повергало их в большой страх, так что они считали себя несчастнейшими существами²⁰⁹. Но, к сожалению, они думали достигнуть воссоединения с церковью не надлежащим, весьма легким способом; они заботились только об исполнении одних внешних условий воссоединения и нимало не заботились об исполнении внутренних условий этого воссоединения; не очищенные еще от любви к миру и преходящей славе его, они стыдились подвергнуть себя всей строгости церковного покаяния. Кроме того, при чисто внешнем понимании воссоединения с церковью они старались достигнуть этого воссоединения главным образом при посредстве тех, слово и мнение которых ценилось очень высоко в тогдашнем христианском обществе, именно при посредстве исповедников²¹⁰.

Еще во времена Тертуллиана существовал обычай давать мир падшим, прежде чем они исполнят положенное покаяние, под тем, впрочем, условием, если за них ходатайствовали исповедники²¹¹. Свои ходатайства исповедники могли излагать устно или письменно ― через так называемые «libelli pacis» (последнее было обычнее). Этим обычаем и постарались теперь воспользоваться падшие карфагенские церкви, чтобы без дальнейших затруднений получить прощение в своем преступлении. Многие из исповедников услужливо согласились на просьбы отступников, тем более, что это так льстило их самолюбию. Им чрезвычайно нравилось, что на них смотрят с таким благоговением, и что они могут быть раздаятелями таких милостей²¹². Правда, вначале исповедники и мученики не преступали границ осторожности и умеренности: в своих письмах к св. Киприану они просили его тогда только рассмотреть их ходатайства за падших и дать последним мир, когда наперед получит мир церковь, и сам епископ возвратится к своей пастве²¹³. При этом «libelli pacis» выдавались вначале очень немногим и с мудрой разборчивостью²¹⁴. Не то мы видим после. Падшие в своих просьбах о мире становились день ото дня настойчивее и наглее²¹⁵. Да и сами исповедники, забыв всякие правила благоразумия, обратили древний обычай церкви ко вреду ее: они стали выдавать свои записки падшим без всякого разбора и испытания каждого из них: целые тысячи давались таких записок, в которых не означалось даже, кому именно даны они, а говорилось просто: «да имеет он общение со своими», и потому получивший подобную записку мог, кого хотел, причислить к «своим»²¹⁶. Руководителем в легкомысленной раздаче ходатайственных писем явился известный исповедник Лукиан, о котором св. Киприан говорит, что он хотя и «теплый по вере и сильный в добродетели, но мало искусившийся в св. Писании»²¹⁷. К этому Лукиану обращался с просьбой римский исповедник Целерин, чтобы тот даровал мир падшим его сестрам Нумерии и Кандиде²¹⁸. Лукиан с величайшей охотой исполнил просьбу римского исповедника и даровал мир не только его собственным сестрам, но и всем тем, которые были известны как Целерину, так и самому Лукиану²¹⁹. При этом, в письме к Целерину, он с особенной силой указывал на какие-то весьма широкие свои полномочия в раздаче²²⁰ разрешительных писем, полученные им будто бы от всех мучеников, пострадавших в Карфагене.

Опираясь на эти полномочия, Лукиан охотно выдавал упомянутые записки всем падшим²²¹. Но он простер свою смелость еще дальше. От имени всех исповедников он отважился написать св. Киприану следующее письмо: «знай, что всем тем, о которых тебе сообщено, как они вели себя после своего проступка, мы даровали мир. Пусть это чрез тебя сделается известным и другим епископам»²²². «Хотя здесь прибавлено ― говорит по поводу этого надменного письма св. Киприан, ― что это дарование мира относится к тем, о которых сообщено нам, как они вели себя после своего проступка; но, во всяком случае, письмо это навлекает на нас большое негодование, так что когда мы стали выслушивать и разбирать вины каждого, то многим казалось, что мы отказываем им в том, что, как все теперь хвалятся, они получили от мучеников и исповедников. Наконец, ― продолжает св. Киприан, ― уже начали проявляться и следствия сего соблазна: в нашей области в нескольких городах толпа сделала нападение на предстоятелей, требуя немедленно допустить падших к миру, который всем им, как они кричали, дан однажды мучениками и исповедниками, у которых не достало силы духа и твердости веры, чтоб воспротивиться»²²³. Таким образом, падшие, воспользовавшись первоначальной простой материнской снисходительностью к ним церкви, теперь, ободренные в своем наглом требовании заступничеством надменных исповедников, старались стать, так сказать, уже на юридическую почву. Извратив истинное понятие о церкви и таинстве покаянии, они, как можно видеть, старались провести ту мысль, что отпущение греха отречения по существу принадлежит исповедникам, а не иерархии, что последней в деле воссоединения падших, должна принадлежать роль только чисто формальная²²⁴. Под влиянием этих соображений, некоторые из падших еще с более дерзким безрассудством вздумали написать св. Киприану уже от имени церкви²²⁵ такое письмо, в котором не столько просили, сколько требовали себе мира, и даже говорили, что имеют уже этот мир на небесах²²⁶. Как видим, падшие вместе с некоторыми честолюбивыми исповедниками, являлись не только нарушителями церковной дисциплины, но и извратителями православного учения о таинстве покаяния.

Впрочем, волнение, произведенное падшими и исповедниками, не имело бы особенно большого значения для церковной дисциплины, если бы остался верен своему епископу карфагенский клир. Последний, без сомнения, на первых же порах мог, со своей стороны, оказать полное сопротивление такому легкомысленному принятию в церковь падших, тем более, что сами падшие и исповедники вначале соглашались, что окончательное решение вопроса о воссоединении падших с церковью принадлежит иерархии²²⁷. Таким образом, клир имел полную возможность парализовать зло в самом его начале, если бы своевременно постарался дать единодушное противодействие незаконному вторжению в свои законные права. Но, к сожалению, единодушия-то и не доставало в карфагенском клире. Несмотря на всю кротость и снисходительность обращения с подчиненным ему клиром, Киприану не удалось однако же примирить с собой, известных уже нам, противников его избрания в епископа, которые по- прежнему питали к нему затаенную ненависть, готовую обнаружиться при первом удобном случае. И вот теперь ― в столкновении св. Киприана с падшими и исповедниками ― они видели самый удобный случай начать открытую борьбу со своим епископом, и потому не замедлили стать во главе движения. «Они²²⁸ – по словам Киприана, – соблазняли и побуждали некоторых исповедников не быть в согласии со своим епископом, не придерживаться церковного благочиния, не сохранять славы своего исповедничества чистым и непорочным житием»²²⁹. Стараясь польстить честолюбию исповедников, они внушали им, что в деле примирения падших с церковью совершенно достаточно их собственного авторитета, что епископ, оставляя за собой право пересмотра и утверждения их разрешительных писем, подрывает этим их исповедническое достоинство²³⁰. Как и нужно было ожидать, все указанные пресвитеры, старавшиеся действовать вопреки своему епископу, сами прежде всех исполняли на деле то, чему научали других. Всех падших, представивших «libellos pacis», они принимали в общение с церковью, и даже допускали их к евхаристии «без покаяния, без исповедания грехов и без возложения рук епископа»²³¹. И такая снисходительность к падшим оказывалась в то время, когда гонение еще свирепствовало в Карфагене, ― когда, следовательно, она могла ослабить твердость в вере и прочих христиан, еще не подвергшихся гонению²³².

Скоро о таком положении дел донесено было св. Киприану пресвитерами и диаконами, которым он поручил временное управление карфагенской церковью. Как ни тяжело было ему слышать о поступках исповедников, как ни ясно сознавал он всю опасность для церковной дисциплины их образ действий относительно падших, ― он долго молчал, надеясь скромным молчанием укротить произведенное исповедниками и падшими волнение в карфагенской церкви. Но дела приходили все в большее и большее расстройство; нужно было опасаться полного уничтожения церковного благочиния; и вот тогда-то он возвысил свой голос, написал и отправил в Карфаген три послания, полные ревности и душевной скорби, ― к клиру, мученикам и исповедникам, и ко всему народу²³³. В настоящих беспорядках он винил, главным образом, пресвитеров, которые, вместо того, чтобы сохранять евангельский закон и внушать это же братьям, сами словом и делом способствовали ослаблению церковной дисциплины. Поэтому, он рекомендует им хотя «от исповедников и мучеников научиться тому, чему должны были сами учить других», то есть, что ходатайства за падших должны быть представляемы предварительно епископу, что дарование мира падшим должно быть отложено до более удобного и благоприятного времени, когда будет дан мир самой церкви, и когда возвратится из изгнания сам предстоятель карфагенский. Упорным и недостойным пресвитерам он угрожает временным запрещением священнодействия и преданием суду собора, если они, вопреки его воле, будут по-прежнему допускать падших к общению в церкви вместе с верными²³⁴. Вообще, послание, адресованное на имя клира, отличается тоном строгим, властным, тоном укоризны за невнимательность к своему епископу. Совсем другой тон двух других посланий, где св. Киприан является не столько обличителем, сколько добрым советником. Исповедников он собственно и не считает виновными в указанных выше беспорядках, с одной стороны, потому что они не были наставлены в свое время пресвитерами, с другой ― потому что они были просто осаждены просьбами падших о свидетельствах мира²³⁵; но тем не менее он и им внушает, чтобы они наперед внимательнее обсуждали состояние и поведение падших, которые обращаются к ним за ходатайственными письмами, и точнее обозначали, кому именно и по какому рассуждению дают свои письма²³⁶. В письме к народу он говорит: «Я знаю, что народ наш смирен и боязлив», ― и, выразив свое глубокое сострадание к падшим, указав не безрассудность действий некоторых пресвитеров, внушает затем народу заботиться о падших и увещевать их к терпению и покорности. «По крайней мере ― заключает он в своей речи, ― вы руководите каждого и своим советом, и наставлением, настройте души падших сообразоваться с божественными заповедями»²³⁷. Наконец, всех вообще ― клир, исповедников и народ ― св. Киприан убеждает ожидать соборного решения вопроса о падших, а сам собор обещает созвать по окончании гонения и по возвращении своем в Карфаген²³⁸. Таким образом, в этот период своей борьбы с образовавшейся против него в Карфагене оппозиции Киприан хочет опереться на исповедников и оставшийся верным ему народ; он старается убедить и народ, и исповедников, что решение вопроса о падших должно быть отложено до созвания собора, и что до тех пор падшие не должны быть допускаемы до общения с церковью.

Послания св. Киприана не имели желанного результата²³⁹. Волнение по вопросу о падших приняло такие размеры, что уступка со стороны св. Киприана сделалась крайне необходимой. К тому же, наступало лето ― время повальных болезней. Это дало ему повод несколько смягчить строгость прежнего своего определения относительно падших и примирить с собой как этих последних, так и мучеников. Именно, желая почтить мучеников и умерить нетерпение падших²⁴⁰, св. Киприан в новом письме к клиру делает такое распоряжение: «получившие свидетельство от мучеников, которых заслуга может споспешествовать им пред Богом, могут, в случае постигшего их какого-либо бедствия и опасной болезни, не ожидая присутствия нашего, исповедать свой грех пред всяким, какой тут случится, пресвитером, или даже, если нельзя будет найти пресвитера, а им будет угрожать смерть, то и пред диаконом; затем по возложении руки на них, в знак покаяния, да отходят ко Господу с миром, который письменно испрашивали для них мученики»²⁴¹. «Что же касается остальных, которые наскучают, не получивши от мучеников никакого свидетельства, то, так как это дело касается не одной какой-либо церкви или области, а всего мира, пусть ожидают от покрова Господня общественного мира самой церкви. Если же они слишком нетерпеливы, то требуемое ими в их власти: само время с избытком дает им более, нежели сколько они требуют. Брань еще продолжается, и борцы ежедневно подвизаются на поприще. Если кто истинно и твердо раскаивается в своем проступке, ― если в ком теплота веры превозмогает, то не желающий ждать может искать венца»²⁴², то есть посредством мученичества достигнуть мира с Богом.

Но, не смотря на все убеждения и старания св. Киприана поддержать церковный порядок, споры о падших не прекращались. Даже его благоразумная и своевременная снисходительность не успокаивала волнения умов. Враждебная ему партия пресвитеров не переставала вступать в беззаконные общения с падшими и принимать от них даже приношения²⁴³. Этим особенно отличался дидденский пресвитер Гай со своим диаконом. Не раз уж некоторые из соседних епископов, посещавших Карфаген, порицали его за такой легкомысленный образ действий; но все было напрасно. Наконец, в начале октября собрались сюда многие африканские епископы и вместе со здешними пресвитерами и диаконами отлучили от церкви Гая и его диакона. Такая забота клира о поддержании церковной дисциплины не могла не порадовать св. Киприана, тем более, что этим клир прямо обнаружил верность своему епископу. Высказав клиру за все это похвалу, Киприан и на будущее время требует от него точно таким же образом поступать со всеми, кто, прежде соборного определения, будет допускать падших к общению с церковью, то есть требует немедленного отсечения от церковной общины гнилых ее членов²⁴⁴.

Еще в послании, по поводу отлучения пресвитера Гая, св. Киприан писал своему клиру: «прочитайте это письмо и товарищам моим, которые или будут при вас, или нечаянно придут к вам, чтобы нам, при пользовании и врачевании ран падших, единодушно и согласно держаться спасительного совета»²⁴⁵. По мере увеличения замешательств в карфагенской епархии, эта необходимость поддержки соседних епископов стала чувствоваться св. Киприаном еще сильнее. Поэтому, он вошел с ними в сношения, совершенно верно рассчитывая найти в их согласии с собою подкрепление для себя в борьбе с оппозицией по вопросу о падших. Скоро представился и случай к тому. Епископ Калдоний спрашивал совета у св. Киприана, должно ли допускать к общению с церковью тех падших, которые, хотя приносили жертвы идолам, но после снова исповедали Христа, за имя Его претерпели заточение и лишены были имения. «Мне кажется –

прибавляет Калдоний, – что этим они омыли прежнее свое преступление и должны получить мир»²⁴⁶. Мудрая осторожность Калдония в таком деле, как принятие в церковь падших, была не малым оправданием образа деятельности самого Киприана. Мнение Калдония было принято и одобрено карфагенским епископом, ― а, чтобы познакомить его со своими собственными воззрениями на этот предмет, св. Киприан переслал ему свои послания (к клиру, исповедникам и народу), и просил сообщить их, по возможности, и прочим африканским епископам, «чтобы у всех было одно действование и одно согласие по заповедям Господа»²⁴⁷. Многие из епископов действительно одобрили эти послания и отвечали, что они, по вселенской вере, совершенно согласны с Киприаном²⁴⁸.

По причине высокого авторитета и выдающегося положения римской церкви, ее отношение к ходу дел в Карфагене могло иметь более влияния, чем отношение епископов африканских. В римской церкви св. Киприан мог найти сильную опору для своего взгляда на дело о падших, а потому он постарался войти в сношения с ней. Но, как мы видели, римский клир не писал более Киприану после того, как этот последний возвратил римлянам письмо их, наполненное упреками ему по поводу его удаления из Карфагена²⁴⁹. Равным образом, и св. Киприан не видел пока особенной нужды в переписке, и еще менее нуждался в оправдании себя перед римским клиром. Но теперь, когда стало ясно, что оправдание его собственного поведения нужно не столько для него самого, сколько для блага церкви, не ожидая больше писем из Рима, он сам решился прервать молчание и написал римскому клиру краткую апологию удаления своего от паствы, ― и, чтобы видели, как «отсутствуя телом, он не отсутствовал от паствы духом, своими действиями и увещаниями», приложил все письма, доселе им написанные из своего убежища, письма, из которых видно было, что он действительно не оставлял ни клира своего без совета, ни исповедников, ни народа без увещания, ни самоуправных без обличения. В настоящем же послании он очень подробно излагает перед лицом римского клира все доселе сделанные им распоряжения относительно падших²⁵⁰.

В Риме теперь господствовал совершенно другой дух, чем тот, который произвел такое волнение в Карфагене²⁵¹. Поэтому, можно было ожидать, что принципы, которыми руководился св. Киприан в деле о падших, получат полное одобрение со стороны римского клира. Еще прежде получения в Риме послания Киприана, римский клир духовенству Карфагена, а также римские исповедники к их карфагенским товарищам ― отправили письма, в которых высказывались соображения совершенно в духе практики св. Киприана. Письма эти, по своему содержанию оправдывавшие поведение Киприана, как нельзя более нужны были в Карфагене именно теперь, когда высокомерие исповедников и дерзость падших достигли крайнего обнаружения. Соображая это, Киприан особенно стал заботиться о ближайшем сношении с римской церковью, так как от этого много зависело более успешное врачевание зол, не легко уступавших самой ревностной и благоразумной попечительности карфагенского святителя.

На письма римского клира и римских исповедников св. Киприан тотчас же отвечал сам, хотя они адресованы были и не на его имя. К письму на имя клира он приложил письма Лукиана и Калдония, вместе со своими собственными письмами, из которых одно было ответное Калдонию, а другое ― к клиру карфагенскому, по поводу письма Лукиана, равно как и переписку последнего с Целерином²⁵². Все эти письма отправлены были в Рим с Сатуром и Оптатом, которые, ради возлагавшегося на них поручения, посвящены были, перед самым отправлением своим, первый в чтеца, а последний в иподиакона, так как обычай требовал, чтобы переписка в подобных случаях велась через клириков²⁵³. В своих ответных письмах св. Киприан хвалит римских клириков и исповедников за их постоянство в вере и особенно за то, что свою славу, приобретенную точным выполнением церковной дисциплины, как это обнаружилось в письме римских исповедников к карфагенским, они сумели и еще умножить. «Давно уже ― пишет им Киприан, ― слава веры и доблести вашей сделалась известна мне, по слухам. Я довольно порадовался и премного приветствовал вас тем, что наш Иисус Христос исповеданием своего имени удостоил приготовить вас к венцу. Ибо вы, сделавшись самыми первыми борцами и вождями в брани нашего времени, подвинули знамена небесной радуги. Духовную брань, которая теперь совершается по изволению Божию, вы предначали своими доблестями. Непоколебимым мужеством и постоянством вы сокрушили первые порывы возникшей борьбы. Вы передали и в другие места венцы, сплетенные вашей рукою, и предложили братьям чашу спасения. К славным началам исповедания присоединилось постоянство в хранении благочиния. Вот другая высокая степень вашей славы, вот новая соединенная с исповеданием заслуга пред Богом: стоять крепко, и в этой борьбе силою веры отражать тех, которые, нападая на Евангелие, силятся нечестивыми руками ниспровергнуть заповеди Божии; положив наперед начало доблестей, вы предлагаете и училище для нравов… Итак, я радуюсь за вас, мужественные и верные братья! В вашей чести и мы участники, славу вашу почитаем нашей славой; потому что наше время украсилось таким счастьем, что мы в наш век сподобились видеть испытанных служителей Божиих и увенчанных воинов Христовых»²⁵⁴.

Тон обоих писем достаточно показывает, какую высокую цену придавал карфагенский епископ согласию римской церкви с принципами, которыми он руководился в деле о падших²⁵⁵. Вскоре²⁵⁶ он получил новое доказательство полного согласия с его образом действий римских братьев, ― получил это доказательство в двух письмах, адресованных уже прямо на его имя, от римского клира и римских исповедников²⁵⁷. В Риме, как показывает содержание этих писем, не только было забыто прежнее недоверие к деятельности св. Киприана, но, напротив, имя его пользовалось уже здесь такой высокой репутацией, что римский клир выразил самое искреннее и глубокое уважение к неутомимой деятельности, мудрой рассудительности, пастырской твердости и кротости карфагенского святителя. Вместе с тем клир объявлял, что и римская церковь держится тех же самых правил в отношении к падшим, каких держится и карфагенский епископ. Нужно заметить, что в римской церкви, при жестокости гонения, также были свои падшие, послужившие даже предметом рассуждений бывшего там многочисленного собора епископов²⁵⁸. Уведомляя св. Киприана об определениях этого собора, римский клир говорит, что до избрания нового епископа на римскую кафедру на соборе было постановлено ничего не предпринимать вновь, ― что прежде нужно дождаться мира всей церкви, а потом уже, составив общий собор, окончательно рассудить о деле падших; до того же времени приостановить дело тех, которые могут еще сносить отсрочку; что же касается тех, для которых отлагательство невозможно по причине близкого конца жизни, то, если они действительно показали признаки истинно кающегося духа, оказывать им последнюю помощь с большой осмотрительностью и тщанием²⁵⁹. Такое решение римского клира и епископов почти целой римской области, без сомнения, еще более подкрепило Киприана, который, как мы видели, также допускал падших к общению только в крайних случаях. Не менее душевной отрады должно было доставить св. Киприану и другое письмо ― римских исповедников. Они также высказали ему живейшие чувства признательности, замечая, между прочим, что, быть может, промысел Божий для того так долго и определил им содержаться в узах, чтобы они могли получить, наконец, от такого мужа напутствие к венцу мученическому. Со дня на день ожидая себе этого венца, они без сомнения, со всей искренностью писали Киприану: «Твое письмо также было отрадно для нас, как ясная погода вожделенна во время бури, тишина на волнующемся море, и отдохновение в трудах, как здоровье в опасностях и болезнях, как чистый и ясный свет в густейшей тьме. Мы впивали в себя это письмо жаждущим духом. Господь наградит тебя за такую любовь твою»²⁶⁰. В заключении письма и они, подобно своему клиру, восхваляли мудрую заботливость святителя о падших и исповедниках карфагенских²⁶¹. Нужно ли говорить о том, какое утешение доставили св. Киприану эти письма при его беспокойствах по случаю гонения и непокорности падших. Он так был обрадован, что тотчас же постарался переслать их в Карфаген, поручив клиру своему не только прочитать их всем епископам, какие там были, пресвитерам, диаконам и всему народу, но и распространять их в списках по всем африканским церквам, что и было исполнено клиром²⁶².

Таким образом, надежда св. Киприана авторитетом других церквей подтвердить свой образ действий относительно падших не осталось напрасной. Оказалось, что с его образом действий согласны не только местные соседние епископы, но и вся западная церковь. Теперь должны были смириться даже и те непокорные, которые отличались особенной настойчивостью в противодействии своему епископу. Более благоразумные из падших, узнав, что строгие требования их епископа вполне одобрены и другими епископами, совершенно смирились перед ним и обещали ему полное послушание. А некоторые из них с мольбой писали святителю, что сознают свое преступление и приносят истинное покаяние, не спешат безрассудно или неблаговременно к миру, но ожидают возвращения своего епископа, говоря, что самый мир, если они получат его в присутствии епископа, будет для них приятнее²⁶³.

Около этого же времени св. Киприан сообщал своему клиру и всем своим пасомым о видении, в котором было открыто ему, что мир церкви скоро наступит, что для некоторых еще, на несколько времени, должно продолжится гонение, и что по мере усердия к молитве может последовать и ускорение мира. При всей высоте христианского смирения, нельзя было умолчать о таком откровении, которое, очевидно, должно было послужить к утешению всей паствы карфагенской, особенно падших, с нетерпением ожидавших общего мира церкви, с наступлением которого и могло только вполне определиться их положение. Вразумленный откровением, святитель известил о грядущей милости Божией всех своих духовных чад, призывая их при этом к усердной молитве. «Будем молиться, ― писал им св. Киприан, ― будем воздыхать ко Господу не одним только голосом, но и пощением, и слезами, и всякого рода приношениями. Станем просить о скорейшем исполнении того, что благоволил Господь открыть рабам своим, о восстановлении церкви, безопасности нашего спасения, ― о даровании ясной погоды после ненастья, дабы скорее посрамилось богохульство гонителей, устроилось бы покаяние падших и прославилось бы твердое и неослабное упование пребывающих верными. Пора нам сознаться ― прибавляет епископ, ― и исповедать, что столь разрушительное опустошение настоящего гонения, истребившее большую часть стада нашего и еще доселе опустошающее, постигло нас за грехи наши, за то, что мы спим в своих молитвах и молясь не бодрствуем. Итак, расторгнем и сбросим с себя оковы сна, станем молиться прилежно, дадим обет ходить впредь в путях Господних и хранить заповеди Его»²⁶⁴.

Между тем, гонение то ослабевало, то опять усиливалось. Перед самым окончанием своим, оно снова, кажется, приняло довольно острый характер, потому что около этого времени некоторые из карфагенских клириков сделались жертвой гонения²⁶⁵. Как ни пламенно желал скрывавшийся епископ как можно скорее возвратиться к своей пастве²⁶⁶, он не мог этого сделать, потому что был уведомлен²⁶⁷, что опасность для него еще велика, что имя его еще часто слышится в устах язычников; поэтому, он решился оставаться в убежище своем до более благоприятного времени²⁶⁸. В конце осени 250-го года, в ноябре месяце²⁶⁹, пришел из Рима в Карфаген исповедник Целерин и посетил епископа ― изгнанника в его убежище. Он доставил ему здесь большое утешение, передав, что римские исповедники, все еще томившиеся в узах, питают к нему сердечную любовь и искреннее уважение. В ответ на это св. Киприан не отказался опять утешить и ободрить их своим письмом, в котором, между прочим, просил Господа, чтобы Он благоволил вполне прославить и увенчать их венцом мученичества²⁷⁰.

Мы видели, что жестокость настоящего гонения не только была причиной огромного числа падших из мирян, но она отторгнула из карфагенской церкви немалую часть и клира²⁷¹. Много было и таких клириков, которые, в самом начале усилившегося гонения на христиан, убежали из Карфагена и долго не думали возвращаться к отправлению своих обязанностей; только трое из них возвратились из своего бегства и притом уже во время смут, произведенных Гаем, пресвитером дидденским, то есть около сентября²⁷². Но было бы несправедливо полагать, что среди карфагенских клириков только и были падшие, да убежавшие: были между ними, без сомнения, и такие, которые твердость своей веры запечатлели своей кровью²⁷³. Тем не менее расстройство и оскудение карфагенского клира было, несомненно. Настояла нужда в замещении праздных вакансий. Но если, когда, то теперь именно нужна была особенная осторожность в избрании новых клириков, с одной стороны, в виду того, что между пресвитерами и диаконами, как мы видели, оказались такие, которые на отречение от Христа смотрели как на легкое преступление, и, преждевременным общением с падшими, немало содействовали церковному восстанию в Карфагене: с другой стороны ― мудрая предусмотрительность в этом выборе могла увеличить число приверженцев св. Киприана и тем обеспечить ему победу в его столь частых столкновениях с нарушителями церковного благочиния²⁷⁴. Первоначальным поводом к посвящению новых клириков послужила, как мы видели, переписка св. Киприана с Римом. «Следовало писать чрез клирика, ― пишет Киприан по этому поводу, ― между тем, я знаю, что из наших весьма многие в отсутствии, а тех немногих, которые есть здесь, едва достаточно для отправления ежедневного дела; поэтому, необходимо было поставить несколько новых, которых можно было бы посылать». И действительно, как мы уже знаем, Сатур был сделан чтецом, а исповедник Оптат ― иподиаконом²⁷⁵. Обыкновенный порядок, которого св. Киприан доселе держался при посвящении клириков, был таков: «нравы и заслуги каждого кандидата обсуживались предварительно общим голосом клира и народа, и потом уже, с общего согласия, совершалось самое посвящение избранного и одобренного лица»²⁷⁶. Находясь в убежище и здесь совершая посвящения, св. Киприан, естественно, не мог теперь выслушивать голоса духовенства и народа, и являлся как бы нарушителем древнего обычая²⁷⁷. Но в своих письмах, писанных им по этому поводу, он оправдывает настоящий свой поступок, с одной стороны, тем, что к клиру причислялись такие лица, которые, по «общему совету всех», уже прежде были допускаемы к отправлению церковных обязанностей, а с другой ― он ссылается на всеобщую известность некоторых вновь посвященных клириков, как исповедников и мучеников, ― так что выбор этих последних должен был зависеть и зависел скорее «от указания божественного, нежели от свидетельства человеческого»²⁷⁸. Так, посвященному в клир Сатуру еще прежде неоднократно поручалось чтение в день Пасхи, а Оптат, до посвящения в иподиакона, назначен был прямо из чтецов учителем оглашенных²⁷⁹. Знаменитый юноша Аврелий сделан был чтецом, как «одобренный и возлюбленный Самим Богом, дважды исповедник и дважды славный победитель в своем исповедничестве»²⁸⁰. Таков же был выбранный в товарищи Аврелию ― чтец Целерин, первый и искуснейший среди воинов Христовых, которому даже не хорошо и не прилично было оставаться без церковной почести²⁸¹. С той же целью, чтобы удостоить этих двух чтецов особенной чести, св. Киприан повелел клиру при месячных разделах церковных доходов выдавать им, как будущим пресвитерам, такие же части, какие приходятся на долю священников²⁸². Тогда же причислен был к карфагенскому клиру Нумидик, пресвитер другой неизвестной церкви, прославившийся также особенными подвигами во время гонения²⁸³. Но главным образом предполагал св. Киприан заняться замещением праздных вакансий и рукоположением новых клириков уже по возвращении своем в Карфаген и по взаимном совещании с клиром и народом. А до той поры всего естественнее было заблаговременно собрать сведения о поведении различных лиц во время гонения, чтобы правильно судить, кто из мирян способен и достоин поступить в служители церкви. С этой, между прочим, целью он избрал, в начале 251 года, четырех наместников (vicarios), именно: епископов соседних епархий Калдония и Геркулана, известного исповедника ― пресвитера Рогациана и вышеупомянутого Нумидика, и поручил им распознавать лета, состояние и поведение в особенности тех, которые нуждались в материальной помощи, и от них должны были получать ее²⁸⁴.

Таким образом, во всем, что могло только поддержать Киприана при его настоящем положении, он поступал осторожно и мудро. Казалось, наступало уже время возвратиться епископу, и он думал в начале нового 251 года заменить место своего убежища карфагенской кафедрой, тем более, что к этому времени случилась перемена проконсула и открылась война римлян с готами, вследствие чего гонение стало совсем стихать²⁸⁵. Но в Карфагене поднималась новая буря, которая и задержала епископа еще на некоторое время в месте его изгнания. То был раскол Фелициссима.

Враждебная Киприану партия карфагенских пресвитеров имела полное основание страшиться предстоящего возвращения епископа. Эти пресвитеры должны были предвидеть, что личное присутствие уважаемого епископа составит сильную опору для его сторонников и даже может совершенно отторгнуть от противной партии ее колеблющихся приверженцев. Не безызвестна была для врагов епископа и ожидавшая их участь. Поэтому, им ничего не стоило решиться на все, чтобы только предупредить суд своего епископа. Положим, на их стороне была большая часть исповедников, падших и, быть может, остального народа; но кто мог поручиться, что многие из этой толпы снова не возвратятся к Киприану, когда он возвратится к ним? В виду этого, особенно важно было для врагов Киприана то, чтобы всю эту толпу как можно крепче привязать к себе; а это всего легче могло случиться только в том случае, если бы пресвитеры с их единомысленниками открыто подняли знамя мятежа против епископов. Ибо достаточно было для враждебной епископу партии раз вступить в открытое восстание, чтобы сделать потом трудным и почти невозможным возвращение к смиренной покорности. Сильно надеялись противники св. Киприана также и на то, что если они теперь же приступят к делу, то партия их настолько усилится, что они без особенного труда одержат победу над своим епископом. Всячески, а главное ― путем клеветы, они склонили к безрассудному союзу против св. Киприана исповедников и падших, и все вместе образовали, таким образом, раскол, который, по имени человека, выступившего на первых порах во главе возмущения²⁸⁶, получил название раскола Фелициссима²⁸⁷. Так возник первый в истории церкви раскол.

Здесь кстати сказать, кто именно из карфагенских клириков были главными виновниками этого раскола. Можно положительно утверждать, что лица, сделавшиеся теперь предводителями раскола, были те карфагенские клирики, которые своей снисходительностью к падшим произвели такое волнение в церкви, которые еще ранее заявили себя противниками самого избрания Киприана в карфагенского епископа. Таким образом, истинные причины настоящего раскола коренились в неприязненном отношении к св. Киприану известной части пресвитеров, которые выступили против него уже при самом начале его епископства. Указывая на сообщников Фелициссима, св. Киприан не скрывает, что именно эти пресвитеры и старались склонить на свою сторону против него исповедников и падших, что и этот раскол есть дело тех же известных и давнишних его врагов. «Они-то, ― пишет Киприан, ― помня свои замыслы и сохраняя прежнюю злобу не только против моего епископства, но даже против вашего выбора и суда Божия, возобновляют (теперь) свои прежние нападки на нас и при обычных ухищрениях снова строят святотатственные ковы»²⁸⁸. И если он далее в том же письме говорит: «пусть они потерпят наказание, которое прежде (при его избрании) по вашему приговору, а ныне, по суду божественному, заслужили своим злоумышлением и злобою»²⁸⁹; то этим ясно дает знать, что его первоначальные враги и были именно главными виновниками настоящего возмущения²⁹⁰. Хотя в частности св. Киприан выставляет главным виновником возмущения Фелициссима²⁹¹ (каковым он и был отчасти на первых порах); но им был на самом деле не он, а Новат²⁹², пресвитер, управлявший приходской церковью в Карфагене, устроенной за городом на горе, отчего она и называлась обыкновенно «in monte»²⁹³. Фелициссим, сначала мирянин, а потом диакон, незаконно посвященный при содействии Новата каким-нибудь соумышленником последнего, епископом²⁹⁴, слывший между карфагенскими христианами человеком очень сильным и богатым, но вместе – крайне порочным²⁹⁵, действительно, по первым известиям является как будто во главе карфагенского движения, пока не выступил открыто Новат, и, следовательно, когда сам Киприан не мог еще иметь ясного и полного представления об истинном положении вещей. Фелициссим, как креатура Новата, мог быть прекрасным орудием в руках последнего и только²⁹⁶. Что самым влиятельным лицом между возмутителями и главным виновником раскола был Новат, – это несомненно и вполне подтверждается его нравственной личностью, как его изображает сам св. Киприан²⁹⁷; не противоречат этому и хронологические данные: он оставался в Карфагене главой партии враждебной епископу до тех пор, пока не удалился (в апреле) в Рим²⁹⁸. Наконец, в позднейших письмах сам св. Киприан сознается, что именно Новат был главным виновником карфагенского раскола. Так, в письме к Корнелию, исчисляя злодеяния Новата, он говорит: «…это все тот же Новат, который у нас возжег первое пламя несогласия и раскола, который здесь отторгнул некоторых из братий от епископа, который, во время самого гонения, извращая умы братьев, был для нас новым некоторым гонением. Это он, который Фелициссима, слугу своего, без моего согласия и ведома, по своему злоумышлению и гордости, поставил (constituit) диаконом²⁹⁹, и со своими замыслами отправившись в Рим, усиливается и там произвести подобное…»³⁰⁰.

Еще в январе или феврале отправил Киприан своих наместников (епископов Калдония и Геркулана и пресвитеров Рогациана и Нумидика) в Карфаген с тем, чтобы они постарались привести в порядок расстроенные дела карфагенской паствы, позаботились бы помочь бедным, особенно тем, у которых ремесла, как единственные средства к пропитанию, благодаря гонению, пришли в совершенный упадок, а также собрать по возможности точные сведения о поведении карфагенских христиан во время гонения, чтобы достойных из них иметь потом в виду при замещении свободных вакансий в карфагенском клире. Наместники Киприана лишь только приступили к выполнению епископского поручения, как на первых же порах встретили сопротивление со стороны диакона Фелициссима. Фелициссим восстал против раздачи денег в большом количестве бедным христианам, оставшимся верными во время гонения, и вообще всячески старался противодействовать викариям епископа при выполнении ими данных им поручений; требование со стороны епископа от падших строгого покаяния он объявил несправедливым³⁰¹. Таким образом, совесть падших была снова возмущена, и они толпами стали стекаться на сторону возмутителей, особенно те, которые не желали подвергать себя тяжкому пути покаяния, потому что здесь они без затруднения могли получить мнимое церковное общение; к стороне возмутителей же примкнули и все те, которые имели основание бояться предстоящего суда епископа над собою за свои преступления³⁰².

Извещенный обо всем этом через своих наместников, св. Киприан тогда же «отсек этих гнилых членов» от общения с церковью³⁰³, и предостерегал всех верных от раскола, «который (по выражению святого Киприана) опаснее и пагубнее самого гонения». «Как один Бог ― писал он, ― один Христос и одна вера, так должна быть и одна церковь; кто инуде собирает, тот губит и разоряет церковь Божию»³⁰⁴. При этом он старался пояснить своей пастве, что отпадение от церкви партии возмутителей для него не составляет чего-нибудь неожиданного, что это – необходимый заключительный акт известной оппозиции против него, заявившей о себе еще во время избрания его на карфагенскую кафедру и до сих пор не перестававшей действовать вопреки евангельскому благочинию. А так как привлекательная сторона учения раскольников заключалась в их крайней снисходительности к падшим, то св. Киприан убеждал всех верных чад своих «удаляться этих волков, которые отлучают овец от пастыря, избегать их ядовитых речей, потому что они обещают мир, чтобы нельзя было получить мира, предлагают спасение, чтобы согрешившему заградить путь ко спасению, обещают церковь, а действуют так, чтобы поверивший словам их, вовсе погиб для церкви»³⁰⁵. Окончательное же решение дела он отлагал до своего возвращения, которое должно было последовать после Пасхи³⁰⁶.

В 251 году после праздника Пасхи св. Киприан, приветствуемый благожеланиями верных чад своих, возвратился на престол карфагенский. Более года провел он вдали от своей паствы³⁰⁷. А какая перемена произошла в ней в такое сравнительно короткое время! Глубокие следы оставило по себе в карфагенской церкви гонение Декия. Большая часть верующих не имела твердости духа, чтобы противостать грозному напору гонителей, но легкомысленно променяла блага веры на земные выгоды. Впрочем, это зло было еще сравнительно ничтожно. Все же легче было бы установить порядок в обществе, если бы падшие тотчас же и с искренним расположением подъяли на себя подвиг покаяния. Но искренности то в их раскаянии главным образом и не доставало. Совершенно внешне понимая христианство, они находили вполне достаточным, если бы даже восстановлена была только одна формальная связь их с церковью. Поддержку себе они нашли, как мы видели, в мучениках и исповедниках, а равно – в противной епископу партии пресвитеров и вообще раскольников. Таким образом, в расколе Фелициссима волнение по вопросу о падших достигло своего крайнего пункта. В Карфагене царила теперь полная анархия, умы всех были крайне возбуждены. По отношению к верным последователям св. Киприана и его строгим мероприятиям раскольники приняли угрожающее положение, проповедуя в то же время крайне снисходительное отношение к падшим. Словом, карфагенская церковь переживала очень трудное время. Нелегкая предстояла задача возвратившемуся епископу, чтобы разобраться в этом хаосе и снова восстановить в жизни церкви должный порядок: для этого требовались большая опытность и мудрая осторожность. В святителе карфагенском было то и другое³⁰⁸. «Тогда-то ― замечает Понтий, ― явно открылась высокая цель, для которой св. Киприан сохранен был Промыслом в прошедшее гонение»³⁰⁹.

Время после Пасхи, когда возвратился св. Киприан к своей пастве, было в карфагенской церкви обычным временем соборов³¹⁰, на которых рассматривались и решались текущие церковные дела. Настоящие обстоятельства церкви представляли еще более необходимости в соборном совещании. С одной стороны, нужно было решить вопрос о падших, послуживший источником таких волнений в Карфагене, а с другой – нужно было произнести церковный приговор относительно раскола Фелициссима. Святой Киприан видел, что тогдашнее состояние карфагенской церкви требовало – и по вопросу о падших и по делу Фелициссима – не милости и снисхождения, а всей строгости соборного суда. Чтобы приготовить падших к соборному решению, св. Киприан, еще прежде, чем открылся самый собор, написал обширное сочинение «О падших» (de lapsis), в котором, с одной стороны, старался пробудить в падших глубокое сознание своей виновности перед Богом, с другой – побудить их с покорностью нести эту епитимью, которая на них будет наложена, и удаляться противников церкви, «обольщающих ложными обещаниями и готовящих им не спасение, а погибель»³¹¹.

Наконец, в мае (251 г.) открыт был собор в Карфагене под председательством св. Киприана. Кроме епископов с пресвитерами и диаконами, на нем много было таких, которые свидетельствовали об истине не словами, а язвами, принятыми за Христа³¹². Главными предметами рассуждений были: дело о падших и раскол Фелициссима. Какие задачи должен был преследовать собор, указывает в одном из писем сам Киприан. «Рассмотрев различные свидетельства св. Писания, относящиеся к нашему делу ― пишет он, ― мы должны были согласить свое решение со снисходительностью, постановивши, с одной стороны, что не надобно совершенно отнимать у падших надежды на общение и мир с церковью, дабы они не впали в отчаяние и, не быв допущены в церковь, не стали жить по язычески, но, с другой стороны, чтобы не сделаться нарушителями церковного порядка, должны были наложить на них продолжительную епитимью, причем определили, что предварительно надобно исследовать вины, побуждения и обстоятельства каждого из них»³¹³. Насколько строго исполнены были эти последние, совершенно разумные, требования всякой судебной практики, об этом св. Киприан передает нам немногое. Тем не менее, по различию вины каждого, падшие были разделены на несколько категорий. 1) Те из них, которые не приносили жертв идолам, а покупали только записки у языческих судей для своей безопасности (libellatici), были допущены к общению с церковью³¹⁴, особенно в виду того, извиняющего их, обстоятельства, что они совершали этот грех по неведению, и, когда узнали, что, хотя руки и уста их не осквернены жертвами, но тем не менее осквернена совесть, – то до последнего времени не переставали плакать и рыдать³¹⁵. 2) Еще более достойными сожаления и прощения признаны были те, которые имели только намерение принести жертву идолам – в случае невыносимых мучений, самим же делом не были виноваты в таком преступлении, – между тем, исповедали перед священником нечистое расположение свое. Их-то раскаяние особенно хвалит св. Киприан и поставляет в пример истинного покаяния³¹⁶. 3) Что касается тех падших, которые известны под именем «sacrificati» и «thurificati», то на них собственно и возложено было продолжительное и тяжкое покаяние, и только в случае опасности смерти (periculum mortis) положено было принимать их в общение с церковью, хотя бы и не кончился определенный срок покаяния, – «так как во аде нет исповедания» (так мотивировал собор свою снисходительность к этого рода падшим)³¹⁷. 4) А, тех из падших христиан, которые и после соборного определения не соглашались проходить соответственных их преступлению степеней покаяния, собор постановил вовсе отлучить от общения с церковью; «даже в том случае они лишались мира, если бы стали просить об этом в болезни и опасности, так как к такому прошению побуждает их не раскаяние, а страх смерти, – а тот недостоин получить разрешение перед смертью, кто не помышляет прежде о необходимости умереть»³¹⁸. Наконец, собор обратился к расколу Фелициссима и его единомысленников; они были осуждены и отлучены от церкви³¹⁹. Все определения собора, разделенные по главам и записанные в особый свиток, разосланы были по церквям³²⁰.

С возвращением св. Киприана в Карфаген, круг его деятельности стал гораздо шире, чем прежде. Его влияние простерлось даже на Рим и на другие отдаленнейшие епархии. Положение римской церкви теперь было таково, что она действительно нуждалась в наставлении и руководстве такого пастыря, каков был св. Киприан³²¹. Уже более года она оставалась без пастыря; бывшее гонение не могло не оставить после себя следов расстройства в римской церкви: но еще более предстояло ей опасности при избрании нового епископа. С прекращением Декиева гонения в начале 251 года, можно было, наконец, подумать о замещении свободной епископской кафедры в Риме. Между римским клиром много раз выдавался пресвитер Новациан, человек философски образованный, красноречивый и строгий до аскетизма по своим нравственным требованиям³²². Без сомнения, он надеялся быть преемником Фабиана; он успел образовать даже себе партию, которая должна была оказать ему свое содействие в достижении его цели. Но, неожиданно для него, в июне 251 года на римскую кафедру законно был возведен и рукоположен пресвитер Корнелий, «муж благочестивый, отличавшийся всеми пастырскими добродетелями, известный всем по своему православию, кротости и постоянству»³²³. И вот церковь римская должна была испытать теперь тоже самое, что случилось некогда в Карфагене при избрании св. Киприана, только с более печальными последствиями. Как и нужно было ожидать, Новациан явился противником избрания Корнелия. Ближайшим поводом к обнаружению его неприязни к Корнелию послужило то, что Корнелий, уступая необходимости, принял в общение с церковью, без соблюдения полного срока покаяния, пресвитера Трофима и всех тех, которые отпали вместе с ним, и которые не иначе хотели возвратиться в церковь, как вместе с Трофимом³²⁴. Воспользовавшись этим случаем, Новациан стал распространять различные клеветы на Корнелия, будто бы тот не только сам во время гонения искал своей безопасности перед судьями языческими, но, вопреки постановлениям церковным, допускал к общению всех падших без разбора; он жаловался также на легкость налагаемого Корнелием на падших покаяния, и вследствие того предсказывал совершенное оскудение благочестия и истинной церкви между верными³²⁵.

Можно было думать, что это противодействие Новациана Корнелию не будет иметь серьезных последствий, тем более, что Новациан незаконно занял священническую должность в церкви³²⁶. Но скоро дело приняло другой оборот. Осужденный в Карфагене Новат, не надеясь там иметь никакого успеха в выполнении своих честолюбивых замыслов, удалился в Рим, и здесь нашел себе достойного союзника в Новациане³²⁷. Несмотря на то, что их воззрения относительно принятия в церковь падших были совершенно противоположны друг другу³²⁸, – они соединились между собою самыми тесными узами, чтобы общими силами действовать против Корнелия³²⁹. Отличный дар слова, наружный вид благочестия и мнимая святость жизни, особенно же строгость правил касательно падших³³⁰ скоро привлекли на их сторону самый цвет римской церкви – ее исповедников³³¹, а с ними, конечно, весьма много простых христиан, последовавших примеру исповедников. Достигши столь быстрых успехов, мнимые ревнители чистоты церкви простерли свою дерзость еще дальше. Они хитростью привлекли в Рим из некоторых провинций Италии трех епископов и заставили их рукоположить Новациана в епископа римского³³² в то время, когда Корнелий был уже законно посвящен. Таким образом, на кафедре римской явились вдруг два епископа. Тот и другой заботились о привлечении на свою сторону приверженцев как в самом Риме, так и в его окрестностях; но особенно их занимал Карфаген с его влиятельным епископом.

Оба новопоставленные епископы римские Корнелий и Новациан, согласно обычаю, дали знать о своем посвящении всем епископам. Письма Новациана исполнены клеветы на Корнелия, как явного нарушителя церковного благочиния и вообще человека во всех отношениях недостойного высоких должностей в церкви³³³. Хорошо понимая, какое сильное влияние на дела римской церкви может иметь епископ карфагенский, Новациан, отправляя к нему послов с известием о своем посвящении, старался всеми силами привлечь его на свою сторону³³⁴.

Письма обоих римских епископов пришли в Карфаген почти в одно время; письмо Корнелия было прочитано клиру и народу, письмо же Новациана, в предупреждение соблазна от него, не было объявлено³³⁵. Впечатление, произведенное на Киприана письмом Новациана, было далеко не в пользу последнего: да и нельзя было не сомневаться в чистоте действий Новациана, сообщника Новата. И действительно, св. Киприан лично не верил обвинениям Новациана, не сомневался в законном избрании и посвящении Корнелия, – и его именно, а не Новациана³³⁶, признавал законным римским епископом. Это между прочим видно из того, что св. Киприан всякому, кто отправлялся в Рим, внушал не увлекаться толками о Новациане и не иметь с ним общения³³⁷. Но, с другой стороны, боясь упрека в пристрастии и желая соблюсти всю правильность в исследовании дела, св. Киприан, по взаимном совещании с отцами собора (собор еще продолжался), отправил в Рим двух епископов – Калдония и Фортуната, которые должны были со всей подробностью узнать от епископов, бывших при посвящении Корнелия, как именно происходило дело³³⁸. До приведения же дела в совершенную известность, письма в Рим от африканских епископов и церквей положено было адресовать не на имя епископа, а на имя клира³³⁹.

Между тем, послы Новациана, прибывшие в Карфаген с общительным от него письмом и до сих пор проживавшие здесь, старались всячески очернить Корнелия и выставить законным епископом Рима своего Новациана. Они покушались было даже публично, в собрании христиан, изложить свои клеветы на Корнелия³⁴⁰; но Киприан, обличив их во лжи и клевете, не хотел даже иметь с ними общения³⁴¹. Скоро затем и африканские послы возвратились из Рима и принесли письма от епископов, бывших при рукоположении Корнелия; в то же время прибыли еще из Рима два других африканских епископа – Помпей и Стефан, которые точно также присутствовали при самом посвящении, – и все согласно свидетельствовали о законном рукоположении Корнелия и о расколе Новациана³⁴². Истинное положение дела было теперь ясно. Тогда собор карфагенский признал римским епископом Корнелия и окружным посланием дал знать о том всем африканским епископам³⁴³, и все они признали теперь Корнелия законным епископом Рима³⁴⁴. Со своей стороны, и св. Киприан с любовью приветствовал нового епископа римского и, в свидетельство братского общения с ним, отправил ему список постановлений карфагенского собора³⁴⁵. Корнелий собором же утвердил эти постановления для своей церкви, отлучил от общения Новациана с его сообщниками и вскоре известил о том церкви Карфагена, Александрии и Антиохии³⁴⁶. Между тем, послы Новациана, решительно отвергнутые св. Киприаном и всеми, кто был в единении с ним, начали переходить из дома в дом, странствовали по разным городам Африки, стараясь набрать себе сообщников: они, видимо, еще не теряли надежды на успех. Но ревностный пастырь карфагенский зорко следил за ними и на переставал внушать им, что там, где избран один епископ с общего согласия епископов и народа, нельзя поставлять другого епископа; он убеждал их оставить гибельный раздор и споры и возвратиться к матери церкви, которую теперь они так нечестиво оставили³⁴⁷.

Поражая преступления, св. Киприан не переставал любить самих преступников и всеми способами старался возвратить их церкви. Оградив церковь от раскола Фелициссима, он простер слово увещания и к верным, и к сектантам. Трактат его «О единстве церкви», относящийся к этому времени³⁴⁸, предохранял от соблазна первых и был врачеством для последних. Здесь святитель выставляет все пагубные следствия отделения от единой кафолической церкви. «Я желаю, умоляю и убеждаю ― так заключает он свой трактат, ― чтобы никто, если можно, не погибал из братии, и, чтобы матерь заключила в объятиях весь народ, как бы одно единодушное тело»³⁴⁹. И святое желание пастыря скоро увенчалось успехом. Трогательное письмо св. Киприана к римским исповедникам³⁵⁰, перешедшим на сторону Новациана, и трактаты «О единстве церкви» и «О падших» открыли перед ними всю глубину их падения. Со всем смирением кающихся они явились перед собравшимися в Риме епископами, признали свое заблуждение и просили разрешения и прощения их проступков³⁵¹. Их возвращение к православию было настоящим торжеством для римской церкви, а радость св. Киприана была так велика, что он не мог не изъявить своей благодарности исповедникам и не прославить их смирения³⁵². Без сомнения, пример исповедников имел особое влияние на народ, и, вслед за их раскаянием, можно было надеяться на раскаяние весьма многих.

Не успевший в Риме Новат опять явился в Карфагене. Киприан наперед был извещен Корнелием о новых замыслах ко вреду церкви³⁵³. Но церковь африканская не имела уже нужды ни в каких предостережениях: на страже ее безопасности стоял св. Киприан. Впрочем, клеветы, всюду рассеиваемые Новатом и его сообщниками, не остались совершенно без плода. Письма Новациана и его ловкие агенты в Африке так успели было обольстить епископа нумидийского Антониана, что тот явно стал высказывать сомнение в чистоте действий св. Киприана и Корнелия и в правильности всего общего хода церковных дел на западе, начиная с первого карфагенского собора³⁵⁴. Лжеучение Новациана было так искусно прикрыто, а мнимо безрассудное общения Корнелия со всеми падшими было представлено в столь мрачном свете, что требовалось большое искусство обличить ложь и открыть истину. Св. Киприан решился разъяснить епископу нумидийскому истинное положение дела. В своем обширном послании к нему он раскрывает различные степени падших, объясняет дух соборных определений применительно к известному состоянию падших, оправдывает Корнелия, обличает клеветы Новациана: в заключении он напоминает ему о «товариществе» всех епископов и «спасительном согласии», в котором надеется удержать его этим письмом, и, если этого недостаточно, даже личной беседой с ним³⁵⁵. Какое впечатление произвело это письмо на Антониана, из писем Киприана не видно. Только в надписании 70-го письма в числе адресатов упоминается и Антониан. Если это тот самый Антониан, которому было адресовано 52 письмо, то значит св. Киприану удалось предохранить его от увлечения на сторону раскольников³⁵⁶.

Так прошел год со времени возвращения св. Корнелия в Карфаген из места его убежища во время Декиева гонения. Внутренний мир церкви утверждался все более и более. Правила, положенные для охранения чистоты церкви и исправления немощных ее членов, соблюдались с величайшей строгостью³⁵⁷. Св. Киприан видел, что настала уже пора снизойти к падшим. Безропотное несение церковной епитимии достаточно уже ручалось за их раскаяние и совершенную их преданность церкви, чего собственно и домогался карфагенский пастырь, и потому в душе он готов уже был принять их в общение с церковью. С другой стороны, необходимость снисхождения к падшим вызывалась в видах противодействия возникшему лжеучению Новациана³⁵⁸. Наконец, св. Киприану было открыто об имеющем быть новом жестоком гонении на христиан. Желание приготовить к этому всех членов церкви было новой и наиболее уважительной причиной допустить всех кающихся до общения с верными, «чтобы собрать все стадо воинов Христовых воедино и вооружить их на подвиг небесной рати»³⁵⁹.

В 252 году, после Пасхи, к 15 мая³⁶⁰, в Карфагене, по заведенному порядку, составлен был многочисленный собор, состоявший вначале из 42-х, а под конец его из 66-ти епископов³⁶¹. На нем, с общего согласия, положено было допустить к общению с церковью всех падших, которые до последнего времени несли определенную епитимью; определены различные степени церковного покаяния; падших клириков постановлено лишать на будущее время всех степеней церковной иерархии и принимать их в общение наравне с прочими мирянами³⁶². Списки с этих определений разосланы к римским и другим церквям. «Будучи извещены частыми откровениями ― писал по этому поводу св. Киприан к римскому епископу, ― о гонении, угрожающем церкви, мы положили дать мир живым, который прежде был обещан только умирающим, чтобы кающиеся вышли на брань не безоружными, а облеченными в заслуги Иисуса Христа, вооруженными забралом божественного насыщения (евхаристии). Ибо тот не способен к сражению, кто не вооружен церковью, – ослабевает душа у того, кто не возбудил и не укрепил себя принятием евхаристии. Если Дух Отца, по слову Господа (Мф.10:19), должен говорить в тех, которые находятся в состоянии исповедничества, то как может быть способен к сему подвигу тот, кто не примирился с церковью? Ибо сей благий Дух нисходит на душу посредством таинств, коих хранительница церковь. Посему мы, не без внушения Духа Божия, рассудили собрать всех воинов Христовых под одни знамена и дать каждому из них оружие. Кто не одобрит сего снисхождения, тот в день суда даст ответ пред Богом – или в жестокости, или в невнимании к спасению своих братьев»³⁶³.

Еще мирно продолжал собор свои занятия, как явился в Карфаген некто Приват, бывший прежде епископом в Нумидии (в Ламбезитанской колонии), но за различные преступления еще при Донате, епископе карфагенском, лишенный своего сана собором 90 епископов³⁶⁴. С ним были три сообщника его: пресвитеры Феликс, Иовиан и Максим, также осужденные церковью, но возведенные уже Приватом в сан епископский³⁶⁵. Все они обратились к собору с требованием, чтобы им возвращено было прежнее их достоинство и положение в церковной иерархии. Но отцы собора хорошо знали, с кем они имели дело, и потому решительно отвергли их, даже не выслушав их претензий. Тогда Приват решился действовать в духе Новата и Новациана. Он объявил св. Киприана недостойным епископского сана и на место его посвятил Фортуната –

одного из известных пяти пресвитеров карфагенских, враждебно относившихся к Киприану и еще прежде осужденных на соборе карфагенском. Эти последние, как видно, не замедлили примкнуть к партии нового противника Киприанова³⁶⁶. Новопоставленный лжеепископ Фортунат отправил в Рим многочисленное посольство, во главе которого находился Фелициссим, с известием о своем посвящении и с обвинениями на законного епископа Карфагена.

Но это новое возмущение уже не так было страшно для Киприана. Вот почему он и не спешил теперь известием об этом в Риме, тем более, что Корнелий давно уже знал дух этих людей. Кроме того, он недавно отправил ему список всех православных африканских епископов, с которыми безопасно можно было вести переписку³⁶⁷. Не смотря, впрочем, на все это, св. Киприан все-таки решился известить Корнелия о новом возмущении в его церкви, и известил только немного после и то по случаю, с аколуфом Фелицианом. Но Фелициссим упредил его своим прибытием в Рим. Впрочем, вначале он не имел здесь успеха. Ожидания Киприана вполне оправдались: Корнелий положительно отказался на первый раз принять к себе Фелициссима. Получив письмо от Корнелия с изъявлением в нем братской любви и уважения, св. Киприан радовался посрамлению врагов церкви и твердости ее защитников³⁶⁸. Но скоро поколебалась твердость Корнелия. Фелициссим грозил публично обнародовать привезенное им известие о поступках Киприана и его избрании на его место нового епископа в Карфагене; он открыто говорил, что, если Корнелий отвергнет послов Фортуната, этим он обидит, ни более, ни менее, как 25 епископов, будто бы присутствовавших при его посвящении³⁶⁹. Все это, если не поколебало окончательно мнения римского епископа о карфагенском, то привело его в сильное смущение, так что новое его письмо к Киприану не только уже не дышит прежней твердостью духа и братской любовью, – напротив, в нем проглядывает какое-то беспокойство, даже недоверчивость к личности св. Киприана. Полон был энергии ответ св. Киприана Корнелию. Он упрекал его в ослаблении строгости церковной к людям, не заслуживающим снисхождения, и в излишнем разбирательстве дела, раз уже решенного судом епископов. «Между всеми нами определено ― писал он между прочим, ― и весьма справедливо и законно, чтобы дело каждого выслушивалось там, где совершено преступление; а так как всякому из пастырей вверена своя часть стада, которой он должен управлять и которую должен руководить, имея отдать отчет Господу в своей деятельности: то управляемые нами не должны бегать туда и сюда, не должны нарушать согласия епископов своим лукавым и лживым поведением, но обязаны там вести свои дела, где могут иметь и обвинителей и свидетелей своего преступления»³⁷⁰. Само письмо это Киприан просил Корнелия обнародовать. Нет сомнения, что просьба его была исполнена, и таким образом Корнелий загладил свою слабость. Скопище Привата скоро рассеялось само собой, особенно когда сделалось известным, что при посвящении Фортуната, вместо 25-ти епископов, присутствовало только пять, и те – из падших и раскольников³⁷¹.

Еще не успела карфагенская церковь совершенно освободиться от печальных последствий Декиева гонения, как уже новое бедствие посетило ее. Император Декий в конце 251 года нашел свою смерть в войне с готами: ему наследовали Галл и Валюзиан. При новых государях христиане пользовались сначала полным спокойствием, но, к сожалению, недолго. Страшная моровая язва посетила римскую империю. Для невежественной толпы язычников не могло быть места никакому другому объяснению причины этого зла, кроме того, что это – наказание богов, прогневанных непочтением к ним христиан. Естественно, что языческая чернь захотела видеть своих богов, окруженных прежним почтением, надеясь этим утишить их гнев и, таким образом, избавиться от наказания. Как прежде Тертуллиан, так теперь св. Киприан, снова должен был выступить в защиту против такого образа мыслей язычников в своем сочинении «Liber ad Demetrianum»³⁷². Но все увещания св. Киприана остались тщетными. Напрасно убеждал он, что сам мир по ветхости своей уже близок к концу, и постепенным разрушением своим предваряет только совершенное разрушение; что если уже нужно в ком искать причину настоящих бедствий, то скорее в самих язычниках, которые оставили и забыли истинного Бога и теперь благодатью Божией призываются к покаянию³⁷³. «Сами вы ― говорит св. Киприан в письме к Деметриану язычникам, ― всмотритесь лучше в тайные изгибы своей совести. Ведь в вас нет уже ни боязни, ни стыда за преступления; вы как будто стараетесь угодить богам своим самыми грехами… И вы удивляетесь еще, что гнев Божий растет на казнь рода человеческого, когда ежедневно возрастает то, что заслуживает наказания»³⁷⁴.

Уже в середине мая волнение народной массы достигло такой силы, что не оставалось места никакому сомнению в том, что время мира близилось к концу, и новая борьба предстояла христианам. Да и на самом деле показывались уже ясные признаки нового гонения: за несколько дней перед тем, как св. Киприан писал вышеуказанное письмо к Корнелию, в карфагенском цирке снова раздавались крики черни: «Киприана ко львам!»³⁷⁵. Поэтому, все старания заботливого пастыря направлены были теперь к тому, чтобы приготовить своих пасомых к новому посещению Божию. Особенно беспокоила его участь тех африканских христиан, которые к этому времени остались без епископа. Так, он хотел сам отправиться в далекий город Тибари, чтобы там, в виду предстоящих мучений, лично оказать осиротевшей пастве нравственную помощь: но, когда это оказалось невозможным, он написал к тибаритским христианам трогательное и пламенное увещание к мученичеству, замечая, впрочем, что и уклонение во время гонения не есть преступление³⁷⁶. Нет сомнения, что собственная его карфагенская паства прежде всего была снабжена духовным оружием к отражению угрожающего врага, и таким вполне надежным оружием были признаны: пост, бдение и молитва³⁷⁷. Предметом же особенной заботливости св. Киприана были, без сомнения, те падшие, которые не окончили еще покаяния своего, а, между тем, должны были вступить теперь на трудное поприще борьбы за веру. Но им, как мы видели, еще на майском соборе был дарован мир.

Как во время Декиева гонения, так и теперь, в Риме преследование христиан производилось с гораздо большей силой, чем в провинциях³⁷⁸. Римский епископ Корнелий первый сделался исповедником и вскоре мучеником за веру. Св. Киприан писал к исповеднику приветственное письмо, в котором с величайшим восторгом хвалит мужество не только самого Корнелия, но и его пасомых, которые вместе со своим епископом решились засвидетельствовать свою готовность пострадать за Христа. «Теперь видно ― писал он ему, ― где истинный священник Божий, где церковь и дом Христов, где рабы Божии, на которых нападает дьявол, где истинные христиане, против которых вооружается антихрист. Он не вредит тому, кто в союзе с ним, не поражает вечно пораженных. Но если бы и они пострадали, это не сплетет им венца за веру, а будет достойным наказанием за вероломство»³⁷⁹. В это же гонение сподобился мученической кончины и преемник Корнелия – Луций. Киприан и его приветствовал, как славного исповедника Христова³⁸⁰. Из Рима гонение не замедлило перейти в Африку. В Карфагене первыми мучениками явились Рогациан и друг его Фелициссим. Вообще нужно заметить, что теперь христиане оказались несравненно более готовыми к борьбе, чем это было в предыдущее гонение. Исповедников являлось много: даже женщины и дети с замечательным мужеством выносили страшные пытки; падших было мало³⁸¹. Даже те, которые оказались слабыми во время гонения Декия, теперь не убоялись пролить кровь свою за Христа³⁸². Св. Киприан рукою Промысла был сохранен в это гонение: очевидно, час его еще не пришел. Он оставался в городе и не переставал письменно убеждать исповедников к мужеству, терпению и готовности принять венцы мученические, указывая им на ближайшие примеры первых между ними мучеников – Рогациана и Фелициссима³⁸³.

Мы видели, что ближайшим поводом к настоящему преследованию христиан послужила моровая язва, страшно опустошившая римские и африканские области. Начавшись еще при Декие в Ефиопии, эта страшная болезнь распространилась оттуда по всей римской империи. Ко времени Галла она усилилась до такой степени, что люди гибли положительно толпами, и еще в 262 году она страшно свирепствовала³⁸⁴. Вот как описывает эту болезнь св. Киприан: «расслабление желудка отнимает телесные силы; жар изнутри, перешедший в гортанные язвы, растравляет их; непрерывная рвота потрясает внутренность; прилив крови делает воспаление в глазах; у некоторых отсекаются руки и другие члены вследствие заразительного гниения; от расслабления тела происходит дрожание в ногах, заграждается слух, повреждается зрение»³⁸⁵. В Карфагене царило несказанное бедствие, которое, благодаря эгоизму и неслыханной жестокости язычников, еще более усиливало народную скорбь. Ужасную картину представлял тогда Карфаген. Всюду, на улицах и в домах, валялись мертвые и умирающие; изредка, в зачумленном воздухе, слышались стоны, или жалобные детские крики, но те и другие оставались без ответа; помогать было некому, – все, что могло, бежало из города³⁸⁶. Тогда-то явился св. Киприан ангелом-хранителем своего города, как доселе он был ангелом благовестия и православия³⁸⁷. Он составил по поводу моровой язвы, свирепствовавшей в Карфагене и других городах и местностях римской империи, трактат «О смертности», в котором картина смертности представлена в высшей степени живо, и в котором он убеждает христиан усматривать в этом бедствии волю Промысла. В этом бедствии св. Киприан видел прекрасный случай для христиан доказать свою христианскую любовь. Он неоднократно созывал свою паству и беседами своими внушал ей тот дух веры, который торжествует над самой смертью, ту полноту любви, которая не знает для себя пределов, не ограничивается ни единоверцами, ни согражданами. «Прежде ― говорит он, ― одни богатые обладали возможностью оказывать благодеяния, теперь это равно сделалось возможным и для бедных. Требуются не деньги, а усердие; ибо предметом благодеяния сделались не живые, а умирающие, которые имеют нужду только в сострадании и призрении, или мертвые, для которых потребна одна могила. Вот случай – показать христианам свое достоинство пред язычниками. Прострите руку помощи к тем, над коими тяготеет рука смерти. Не смотрите на лица страждущих: они все ваши братья, дети единого Отца небесного. Пусть язычники узнают, что самая смерть не может угасить в христианине любви ко врагам»³⁸⁸. Слово, а еще более пример любимого пастыря нашли полное сочувствие в пастве. Христиане отыскивали больных, утешали умирающих, хоронили мертвых. Те, которых покидали ближайшие друзья и родственники, пользовались услугами со стороны христиан; те самые, которые некогда громче всех вопили: «Cyprianum ad leones!», первые теперь обращались к нему за помощью, в которой тот никогда не отказывал; вдовы, сироты, беспомощные старцы и старицы, римляне и варвары, язычники и христиане – все одинаково пользовались от щедрот св. Киприана и его достойных сподвижников, и взирали на него с мольбою о помощи в то страшное время, когда всякий думал единственно о том, чтобы скорее бежать из зачумленного города. Так продолжалась благотворительность св. Киприана и прочих христиан, пока страшная гостья не оставила города³⁸⁹.

Но христианская любовь и благотворительность Киприана и его пасомых не ограничивались только пределами карфагенской области. В то время, когда в Карфагене свирепствовала моровая язва, в нумидийской области варвары пленили великое число христиан, среди которых было захвачено также несколько девственниц. Епископы нумидийские обратились с помощью к карфагенской церкви. До слез был огорчен этим известием Киприан. Он объявил подписку для пожертвований на выкуп пленных. Собрано было до 100.000 римских монет и отправлено нумидийским епископам при письме, в котором св. Киприан благодарит их за доставленный ими случай оказать христианскую помощь и просил вперед, в подобных случаях, обращаться за содействием к карфагенской церкви³⁹⁰. Без сомнения, в это же время написан им трактат «О милостыне» («de opere et eleemosyna»)³⁹¹.

Не окончилось еще гонение³⁹², воздвигнутое на христиан Галлом, как св. Киприан, по особенно важному случаю, должен был снова возвысить свой пастырский голос. В некоторых местностях в церковную практику вкрался обычай – употреблять при утреннем совершении евхаристии вместо вина, смешанного с водой, одну чистую воду. Некоторые хотят здесь видеть влияние монтанизма, по воззрениям которого употребление вина в раннее утреннее время считалось безнравственным³⁹³. Но так как Киприан о таком происхождении этого обычая совсем не упоминает (а в этом случае он легче мог опровергнуть указанный обычай, как еретический), то надо думать, что обычай этот получил начало во время гонения и в своем основании имеет опасение христиан, чтобы, с одной стороны, запахом вина после утреннего причащения святых тайн не обнаружить перед язычниками своей принадлежности к христианству³⁹⁴, с другой, чтобы не дать язычникам повода укорять христиан в нетрезвости³⁹⁵. Как бы то ни было, такой обычай, противный общецерковной практике, употреблялся в некоторых местностях, и дошел до сведения Киприана. В послании к Цецилию св. Киприан очень обстоятельно доказывает неправильность такой практики и безусловную необходимость употреблять при совершении евхаристии всегда вино, смешанное с водой. «Смешение в чаше воды с вином ― говорит он, ― показывает союз народа со Христом, верующих с Тем, в Кого веруют. Вода и вино после смешения в чаше Господней так неразрывно и тесно соединяются между собою, что не могут отделяться одно от другого: так точно не может отделить от Христа церкви, то есть народа, составляющего церковь, твердо и непоколебимо пребывающего в вере, и связанного всегдашней нераздельной любовью. Поэтому-то, при освящении чаши Господней, нельзя приносить ни одной воды, ни одного вина. Если бы было приносимо одно вино, то кровь Господня осталась бы без нас, а если бы приносима была одна вода, то народ остался бы без Христа. И потому таинство духовное и небесное совершается только тогда, когда, то и другое смешивается и неразрывно соединяется одно с другим. Таким образом, чашу Господню не составляет ни одна вода, ни одно вино, но то и другое вместе; равно как и телом Господним не может быть ни одна мука, ни одна вода, но то и другое вместе соединенные в составе одного тела. И здесь таинственно изображается единение народа. Ибо как многие зерна, вместе собранные, смолотые и замешанные образуют один хлеб; так точно образуют одно и тоже тело многие верующие, соединяясь во Христе, сем небесном хлебе³⁹⁶. Но такой способ доказательства, основанный на аллегорическом и мистическом изъяснении св. Писания, не для всякого мог показаться убедительным. Поэтому, св. Киприан отводит надлежащее место и историческому доказательству неправильности вкравшегося обычая, именно, – что Иисус Христос совершил последнюю вечерю на вине, но не на воде, и заповедал так поступать и своим ученикам, – что и апостолы совершали евхаристию таким же образом³⁹⁷. «Наконец, ― говорит Киприан, ― кто стыдится или боится, чтобы по причине вкушения им вина при утренней жертве от него не было запаха крови Христовой, тот постыдится, конечно, и пролить кровь свою за Христа»³⁹⁸.

В 253 году, с восшествием на императорский престол Валериана, прекратилось не на долго гонение на христиан. Церковь наслаждалась миром три года, и это было лучшее время церкви африканской, которой не суждено было, как прочим церквям, долго процветать в общем составе церкви вселенской. Значение св. Киприана настолько было велико теперь, что к его мудрости обращались епископы Испании, Галлии и главнейших епархий Востока.

Вскоре при прекращении гонения, в Карфагене собрался из окружных епископов собор, вероятно, для приведения в порядок церковных дел, расстроенных во время гонения. Известия, какие мы имеем об этом карфагенском соборе 253 года, касаются двух пунктов, – именно, на нем были рассмотрены: жалоба некоего епископа Фида на исповедника и епископа Терапия, преждевременно давшего мир некоему Виктору, бывшему прежде пресвитером, а потом падшему, – и вопрос того же Фида о времени крещения младенцев. Терапию собор положил сделать выговор, не лишая, впрочем, Виктора дарованного ему мира. А на вопрос Фида св. Киприан писал от лица собора следующее: «что касается до детей, которых по твоему мнению не должно крестить на второй или третий день по рождении, а должно наблюдать закон древнего обрезания, дабы до восьми дней не крестить и не освящать новорожденного, – то на соборе нашем все мы были противного мнения, но все за лучшее сочли никому из новорожденных не отказывать в милосердии и благодати Божией. Если и самым тяжким грешникам, по обращении их к вере, дается отпущение грехов, и никто не отлучается от крещения и благодати, – то кольми паче не должно возбранять крещение новорожденному младенцу, который ни в чем не согрешил, кроме того, что, родившись плотию по Адаму, заразился древней смертью при первом рождении. Сей младенец тем удобнее может получить отпущение грехов, что ему отпускаются не собственные грехи, а чужие. А что при иудейском плотском обрезании наблюдаем был осьмой день, то это прообраз осьмого дня, то есть первый после субботы, того дня, в который воскрес Господь и даровал нам обрезание духовное. Теперь этот образ упразднен, когда пришла истина и нам даровано обрезание духовное, которое, во всяком случае, не должно стесняться плотским. Поэтому, мы думаем, что решительно всякий человек должен быть допускаем к благодати Христовой, тем более, что и апостол Петр говорит: и мне Бог показа ни единаго скверна или нечиста глаголати человека (Деян.10:28)»³⁹⁹.

Мы видели, что до сих пор отношения св. Киприана к римской церкви отличались характером братской любви и взаимного общения. Но не таковы были его отношения к преемнику Луция, римскому первосвященнику Стефану. Между ними возник, известный в истории церкви христианской, спор о способе принятия в общение обращающихся еретиков. Начался он, правда, не задолго до кончины обоих епископов, но подготовлен был еще далеко прежде сторонними обстоятельствами. Обстоятельства эти были следующие. На соборе, бывшем в 254 году после праздника Пасхи, получено было Киприаном от Фавстина, епископа лионского (в Галлии), известие о том, что арелатский епископ Маркиан перешел на сторону Новациана, и учит, как писал он «кающихся рабов Божиих, со слезами и воплем обращающихся к церкви, не допускать к участию в божественном милосердии и отеческой любви и к уврачеванию ран своих»⁴⁰⁰. Чтобы пресечь соблазн и предупредить новое развитие Новацианова лжеучения, Фавстин уведомил о Маркиане Стефана и Киприана, прося их содействия к обузданию его. Меры строгости относительно Маркиана были тем более необходимы, что Маркиан всюду разглашал, что он находится в мире и общении со знаменитейшими церквями Рима и Карфагена. С другой стороны, самый характер лжеучения, только что осужденного в лице его первого представителя в церквях римской и карфагенской, заставлял галльскую церковь обратиться именно к этим церквям за оружием для поражения нового члена уже не нового лжеучения. Но епископ Стефан молчал. Тогда Фавстин вторично обратился к св. Киприану, извещая его о покровительстве римского епископа Маркиану. В то же время пришло к Киприану другое подобное же известие от церкви испанской. Два испанские епископа порочной жизни – Василид и Марциал, запятнавшие себя во время гонения покупкой известных записок (libellos), оба были низложены; но они успели обмануть римского епископа Стефана, так что тот согласился возвратить им епископские кафедры, несмотря на то, что вместо них поставлены были уже новые епископы⁴⁰¹.

Нельзя не сознаться, что слишком тяжелая и щекотливая обязанность возлагалась на св. Киприана: он должен был явиться обличителем предстоятеля такой церкви, которую прежде любил называть хранительницей чистоты учения и благочестия. Но преодоление трудностей не было новостью для святого Киприана. С другой стороны, интересы церкви целой области были для него выше интересов личных, а потому нельзя было и ожидать, чтобы он решился первые принести в жертву вторым. Испанские послы, принесшие письмо к Киприану, прибыли в Карфаген в то время, когда здесь 37 епископов африканских рассуждали о делах церковных. Св. Киприан, вместе с отцами собора, утвердил определение испанской церкви касательно низложения епископов Василида и Марциала⁴⁰², и в то же время писал Стефану о Маркиане Арелатском. Христианская кротость и пастырская мудрость – добродетели, всегда отличавшие св. Киприана, внушили ему и теперь такие выражения, в которых слышался не голос строгого судьи и обличителя, а голос друга, напоминающего об истине. «Наше дело ― писал он, ― помочь сему несчастью… Ибо хотя нас числом и много, но мы все пасем одно стадо: мы должны собирать и охранять всех овец, которых Господь стяжал своею кровью и страданиями, и не допускать, чтобы смиренные и скорбящие наши братья были так жестоко презираемы и попираемы гордостью и превозношением некоторых. Все священники для того и соединены узами взаимного согласия и единения, чтобы, – в случае попытки кого-либо из нашего сонма произвести ересь, терзать и рассеивать Христово стадо, – мы друг другу помогали и, подобно попечительным и сердобольным пастырям, собирали Господних овец в одно стадо. В заключение он убеждал Стефана написать к арелатской пастве, «чтобы враг благочестия Маркиан более не вредил обществу», обещаясь и сам сделать тоже самое.

Истина была высказана св. Киприаном столь решительно и с такой основательностью, что не оставалось более места никакому противоречию: не принять ее значило бы оказаться явным врагом не только церковной дисциплины, но и самого православия. Вот почему Стефан должен был терпеливо принять урок от Киприана; но первый же открывшийся случай показал, с каким расположением был принят им этот урок. Поводом к открытой борьбе между Стефаном и Киприаном послужил вопрос о крещении еретиков.

Сущность бывшего в III веке спора о крещении еретиков, в котором самое деятельное участие принимали епископы карфагенский и римский, состояла в следующем: должно ли получивших таинство крещения от еретиков и раскольников, при присоединении их к святой церкви, вновь крестить, или иначе – должно ли крещение еретиков и раскольников признавать действительным? Предмет этого спора принадлежит к числу тех предметов, которые не получили точного и ясного определения ни от апостолов, ни от их ближайших преемников. На самом деле, ни учение св. апостолов, ни повествования о деяниях их не заключают прямого и решительного ответа на вопрос о действительности еретического крещения⁴⁰³. Предание также не давало прямого, не допускающего сомнений и возражений, решения по этому вопросу: ни Киприан, ни Стефан во всей древней практике церковной не могли найти случая, хотя бы несколько выясняющего данный предмет. Правда, известны нам два правила апостольские, имеющие, по-видимому, прямое отношение к данному вопросу⁴⁰⁴; но и они, по обоюдности своей, одинаково могли оправдывать и практику Киприана, и практику Стефана. Поэтому, мнения Киприана и Стефана первоначально утверждались единственно на местных обычаях: как Киприан – обычай крестить еретиков и раскольников, присоединяющихся к православной церкви, считал древним обычаем, – так и Стефан – обычай присоединять таковых к церкви через возложение рук тоже считал обычаем, с древних времен утвердившемся в церкви. Понятно отсюда, насколько справедливо называть уклонением от православия следование тому или другому обычаю. При отсутствии на этот случай определенного правила, здесь все зависело от свободного усмотрения предстоятелей церквей⁴⁰⁵.

Первый из предстоятелей церквей, возбудивший вопрос о способе присоединения еретиков к церкви, был Агриппин, епископ карфагенский (в конце II века). Повод к этому подали монтанисты⁴⁰⁶, которые при Агриппине появились уже в большом количестве в африканских церквях, и перекрещивали всех, переходивших в их секту. Для прекращения всяких недоумений, возникших по этому поводу среди православных, Агриппин созвал собор в Карфагене (около 200 года⁴⁰⁷), на котором положено было крестить всех обращавшихся в православие еретиков⁴⁰⁸. Это же самое в свое время защищал Тертуллиан, говоря, что у еретиков нет истинного крещения, что так как оно исполняется у них не так, как должно, то его как бы и не было, – и, следовательно, они не могут и крестить⁴⁰⁹. Св. Киприан свидетельствует, что определение собора Агриппина сохранилось в церквях североафриканских до его времени. «Не новое мнение – говорит он, – мы предлагаем, а утвержденное еще прежде нашими предшественниками и постоянно сохраняемое нами»; и он так был убежден в истинности этого мнения, что противный ему обычай считал несообразным с духом Евангелия⁴¹⁰. «Откуда это предание? ― писал он Помпею, узнав о мнении Стефана, ― ужели оно имеет авторитет божественный или евангельский, или вытекает из заповедей и посланий апостольских?»⁴¹¹. «Но не в одних африканских церквях существовал этот обычай ― пишет Дионисий Александрийский, ― еще гораздо прежде, во времена прежних епископов, тоже было постановлено на многочисленных соборах в Синнаде и Иконии и на многих других»⁴¹². В этом же смысле писал Киприану Фирмилиан, епископ Кесарии каппадокийской: «вы учите (вопреки Стефану), узнавши истину и отвергши ложный обычай, а мы с истиною всегда соединяли и обычай, и противополагаем его римскому обычаю, содержа от начала то, что преподано Господом нашим Иисусом Христом и апостолами, и давно уже на соборе в Иконии мы утвердили его совместно с епископами Фригии, Галатии и Киликии»⁴¹³. Узнав о существовавшем в малоазийских церквях обычае крестить еретиков, обращающихся к церкви, римский епископ Стефан открыл по этому поводу сношения сначала с ними. Он писал к епископам малоазийских церквей, чтобы они оставили свой обычай и последовали обычаю римской церкви – присоединять еретиков только через возложение на них рук, угрожая им в противном случае отлучением от церковного общения⁴¹⁴. Наконец, узнав, что на Востоке продолжают твердо держаться своего прежнего обычая, и даже утвердили его на двух соборах, Стефан решился приступить к выполнению своих угроз: назвав восточных перекрещенцами, он произнес на них отлучение от общения с православной церковью⁴¹⁵. Напрасно кроткий и снисходительный епископ александрийский Дионисий в особом письме умолял Стефана не приводить в исполнение своего намерения, не нарушать мира и не отравлять того наслаждения, какое вкушают православные епископы, находясь между собою в мире и согласии. Римский епископ остался непреклонным в своем решении и прервал общение с Востоком.

Вот в кратких чертах история вопроса о крещении еретиков до того времени, когда главным действующим лицом в спорах по этому вопросу является св. Киприан, и когда споры переносятся в североафриканские церкви. Как можно видеть, для решения указанного вопроса до сих пор не было сделано ничего существенного: не представлено никаких прямых догматических оснований, которые могли бы хотя несколько подвинуть разрешение вопроса, не найдено никаких фактов из церковной практики ни для того, ни для другого мнения. Все, что мог получить св. Киприан для своего руководства от предшествующего времени, это – соборное подтверждение обычая, который существовал издревле в его церкви. Поэтому, как скоро время подняло вопрос о законности этого обычая, он взял на себя задачу – обосновать догматически свое мнение.

Ближайшим поводом к возникновению рассматриваемого спора в Африке послужил вопрос о способе принятия в церковь раскольников – новациан. Эти именно раскольники и могли всего скорее возбудить вопрос о значении раскольнического крещения, так как оно у них совершалось по правилам церкви – во имя Святой Троицы, и в главных догматах они не разнились от православных. Поэтому, многим африканским епископам думалось, что крещение обращающихся новациан будет повторением таинства крещения, что безусловно запрещалось, и они – один за другим – спешили обратиться к Киприану за решением своих недоумений⁴¹⁶.

Первый обратился к Киприану епископ Магнус⁴¹⁷. Св. Киприан, основываясь на прежних примерах и на понятии о церкви, как единой хранительнице и раздательнице даров благодатных, отвечал, что еретики и раскольники не имеют никакого права и власти крестить, что одна только церковь имеет воду живую и ей одной дано право совершать таинство, – и что Новациан, как неправильно избранный и посвященный, не может священнодействовать. Если и требует он от крещаемых веры во имя Св. Троицы, в отпущение грехов через церковь и в жизнь вечную, то и это не приносит ему никакой пользы. Исповедуя отпущение грехов через церковь, он не дарует его, ибо и сам находится вне церкви. Поэтому и новациане не должны быть исключаемы из числа прочих лжеучителей: свойство таинства таково, что оно может быть только одно, то есть может быть в одной только церкви⁴¹⁸.

Но, не смотря на всю силу и ясность, ответ св. Киприана не рассеял сомнений относительно действительности еретического крещения. Вскоре с подобным же вопросом обратились к Киприану 18 епископов нумидийских. Они, как и Магнус, спрашивали его, нужно ли крестить тех, которые, получив крещение от еретиков и раскольников, впоследствии обращаются к православной церкви? При этом, епископы просили Киприана, не полагаясь на авторитет древности обычая, рассмотреть это дело собором и утвердить то, что, по общему мнению, будет более согласно с духом учения христианского⁴¹⁹. Получив это письмо, св. Киприан немедленно же составил в Карфагене собор⁴²⁰ из окружных епископов (30), на котором было определено, что в присоединении как еретиков, так и раскольников к православной церкви, должно держаться правила, утвержденного Агриппином и доселе соблюдавшегося в церквях африканских, то есть, что «никто не может быть крещен на стороне, вне церкви, потому что в святой церкви установлено одно крещение; что еретики и раскольники, как враги и противники Господа, не имеют у себя Св. Духа, а следовательно и не имеют никакой возможности кого-либо освящать, так как Дух Святый един и пребывает только в церкви, которая также едина»⁴²¹. В этом духе составлено было от имени собора определение и немедленно отправлено в Нумидию⁴²².

После того, как мнение св. Киприана было подкреплено целым собором, не оставалось уже, по-видимому, места никаким сомнениям относительно способа принятия раскольников и еретиков в общение с церковью. Но на деле оказалось иное. Некоторые из мавританских епископов, между которыми особенно выдавался Квинт, явно высказывали свое несогласие с соборным определением, основываясь, с одной стороны, на не повторяемости крещения, с другой – на древнем обычае, существовавшем, будто бы, в африканских церквях до Агриппина⁴²³. Св. Киприан, выходя из идеи единства церкви и крещения, отвечал на эти возражения в письме ко Квинту все в том же духе, как и Магнусу и епископам нумидийским⁴²⁴, препроводив ему при этом копию с соборного постановления⁴²⁵.

Между тем, послав ответ Квинту, св. Киприан все же не мог оставаться спокойным. Он видел, что в африканских церквях возникают все большие и большие недоумения и сомнения, и что споры по вопросу о крещении еретиков могут увлечь спорящих за пределы умеренности и миролюбия. Кроме того, от него не могло укрыться и то обстоятельство, что споры эти не ограничиваются пределами местных африканских церквей, но обращают на себя внимание и других христианских церквей, и, таким образом, получают общецерковное значение. Все это побуждало его снова и более внимательно рассмотреть возбужденный вопрос. Поэтому, он в том же 255 году, или, вероятнее, весной 256 года⁴²⁶ составил в Карфагене новый собор. Собор был многочисленный. На нем было более 70-ти епископов⁴²⁷ из Африки и Нумидии, где преимущественно спорили о крещении еретиков. На этом соборе общим мнением положено было утвердить определения собора предшествовавшего. Кроме того, прибавлено было постановление о принятии в общение с церковью пресвитеров и диаконов, посвященных еретиками или раскольниками, под условием – оставаться им простыми мирянами в православной церкви⁴²⁸. Это последнее определение было распространено даже и на тех, которые, быв рукоположены в православной церкви, потом изменили ей и перешли на сторону еретиков и раскольников. Св. Киприан радовался общему успокоению. Казалось, начинало водворяться то благо терпения и единодушия, которое Киприан более всего желал видеть между христианами. Но скоро открылся для него новый источник огорчений: спор не оканчивался, а только еще начинался.

Побуждаемый любовью к миру и единению, и по обычаю взаимного общения, издревле существовавшего между всеми церквями, св. Киприан дал знать о постановлениях обоих предыдущих карфагенских соборов в Риме Стефану, надеясь в его согласии иметь новое свидетельство истины. Стефану отправлены были акты первого собора, копии с писем Квинту и нумидийским епископам; что касается актов второго собора (Epistola 73), то они не были посланы⁴²⁹, а из них были сделаны выдержки только о том, что «имело ближайшее отношение к власти священства, к единству и достоинству кафолической церкви» – именно, что принявших погружение вне церкви надобно снова крестить, если бы они вздумали воссоединиться с церковью; кроме того, из актов этого второго собора сделаны были и отправлены в Рим выдержки относительно принятия в церковь клириков, изменивших ей. Этому последнему пункту соборных определений св. Киприан в письме к Стефану отводит даже больше места, чем первому, и понятно – почему⁴³⁰. Не желая, впрочем, казаться слишком предубежденным в пользу своего мнения, и в видах предотвращения могущих произойти разделений, св. Киприан писал Стефану: «все это мы доводим до твоего сведения, возлюбленнейший брат, сколько по общему уважению, столько же и по простой любви к тебе, будучи уверены, что, по истинному твоему благочестию и вере, ты одобришь все это, что благочестиво и вместе истинно. Впрочем, ― тонко замечает св. Киприан, зная уже о непреклонном характере Стефана, ― мы знаем, что некоторые, раз признав что-нибудь, ни за что не захотят уже, отказавшись от принятого, переменить своих мнений, и держатся однажды допущенных у себя злоупотреблений, не разрывая однако же союза мира и согласия с товарищами своими. В таком случае, и мы никого не принуждаем, никому не даем закона, потому что всякий представитель церкви свободен управлять своей церковью по своей воле, имея отдать отчет в своем действовании Господу»⁴³¹.

Как ни старался св. Киприан утвердить свое мнение о крещении еретиков, хотя бы только в подчиненных ему церквях, – его старания не имели полного успеха. Сомнения, недоумения и различного рода толки не переставали обнаруживаться то там, то здесь. Одной из причин всех этих недоумений послужило появившееся в Африке письмо неизвестного автора⁴³², написанное в духе требований римской церкви и направленное прямо против воззрений Киприана по спорному вопросу⁴³³. В нем приводилась та мысль, что «крещение ничуть не обусловливается верой совершителя таинства, а потому – говорилось там, – не должно доискиваться того, кто крестил, потому что крещеный мог получить отпущение грехов по одной своей вере; что даже крещеные во имя Иисуса Христа (а не во имя Св. Троицы), где бы то ни было и каким бы то ни было образом, получают благодать прощения»⁴³⁴. Держась такого принципа, в силу последовательности, римская церковь должна была признать законным даже крещение маркионитов и других извратителей истины – еретиков⁴³⁵. Но, не смотря на всю неосновательность приводимых в письме взглядов римской церкви по спорному вопросу, нашлись люди (особенно не имевшие сами твердых убеждений на этот счет), которым нравилась римская точка зрения. Одним из таковых был Юбаян, епископ неизвестной нам области. Прочитав письмо неизвестного автора, он, терзаемый сомнениями и недоумениями, обратился за помощью к св. Киприану, приславши ему список с упомянутого письма. Сам изведавший тяжелое состояние сомнения, св. Киприан, в предупреждение новых увлечений римским взглядом, подробно разобрал письмо, так смутившее Юбаяна, разрешил все его недоумения, и прислал ему вместе со своим письмом книгу «О благе терпения» и копии прежних своих писем по спорному вопросу⁴³⁶. Все положения св. Киприана строго и последовательно вытекают из его основной идеи о единстве церкви. Опровергая, между прочим, то положение анонимного письма, что действительность крещения зависит от одной лишь веры крещаемого, св. Киприан указывает на то, что еретики не имеют правой веры. Так, останавливаясь в частности на лжеучении маркионитов, он, вопреки неизвестному автору римского письма, говорит, что эти еретики не только не имеют правой веры в догматы о Пресвятой Троице и о лице Богочеловека Иисуса Христа, но что собственно говоря у них – одно глумление над верой, богохульство и вражда против истины. «Как же после этого думать ― говорит он, ― чтобы крещающийся у них получил по своей вере отпущение грехов и благодать божественного прощения, когда он не имеет в себе истины самой веры?» Указав, таким образом, на условия, определяющие правильность таинства крещения, именно – что правильность крещения обусловливается соблюдением не только известной формы таинства, но и верой – как совершителя таинства, так и приемлющего оное, – св. Киприан не останавливается на этих только условиях, не ставит их во главе всех своих рассуждений о спорном предмете, а развивает свое излюбленное основное положение, что вне церкви невозможно спасение, – так как там ничто не может быть ни связано, ни разрешено, – да и нет там никого, кто бы мог связать что-нибудь или разрешить, а следовательно там не может быть дано и отпущение грехов, даруемое в крещении. «Итак, возлюбленнейший брат, ― пишет св. Киприан, ― мы должны быть чужды мысли уступать еретикам и быть предателями крещения, данного одной, и только одной, церкви. Доброму воину надобно защищать лагерь своего повелителя от мятежников и врагов, и славному вождю должно хранить вверенные ему знамена. Все это в краткости мы написали тебе, возлюбленный брат ― так заключает свое письмо св. Киприан, ― по мере сил наших, не имея в мыслях ни предписывать, ни навязывать кому-либо своего мнения; пусть всякий епископ по свободному своему произволению поступает так, как считает должным. Мы сами, сколько это от нас зависит, отнюдь не выступаем из-за еретиков в распри с нашими товарищами и соепископами; а, напротив, соблюдаем божественное согласие и Господний мир, со всяким терпением и кротостью стараемся сохранить и любовь душевную, и честь служительства, и союз веры, и согласие священства»⁴³⁷. Письмо св. Киприана, написанное величественно спокойным тоном и проникнутое глубоким убеждением в правоте защищаемого им дела, произвело ожидаемое действие: Юбаян вполне согласился с мнением св. Киприана, и письменно благодарил его за братское наставление⁴³⁸.

Вскоре после этого, именно летом 256 года⁴³⁹, св. Киприан получил от римского епископа Стефана ответ на свое письмо, посланное им от лица второго⁴⁴⁰ карфагенского собора. Стефан давно уже в душе был далек от св. Киприана. Для него было крайне неприятно, что Киприан обладал таким влиянием на Западе. Недоумения и различного рода затруднения, возникшие в африканской церкви по поводу крещения еретиков и раскольников, показались ему лучшим случаем унизить предстоятеля африканской церкви перед всеми епископами, и тем отплатить ему за его прежнее вмешательство по делу об испанских епископах. Извещенный наперед о решении карфагенского собора, «он ― как иронически выражается Фирмилиан, епископ Кесарийский, ― принял посланных от него епископов с таким смирением и кротостью, что даже не удостоил их разговора с собою, и сверх того, помня правило любви, запретил всей братии принимать их в домы, так что, когда они пришли в Рим, им отказано было не только в мире и общении, но и в гостеприимстве, и в самом крове»⁴⁴¹. В своем письме к св. Киприану⁴⁴² Стефан с гордостью указал на обычай римской церкви – принимать всех обращающихся еретиков через одно покаяние, так, как и сами еретики ― с каким-то глумлением добавляет римский первосвященник, ― всякого обращающегося к ним не крестят, а только приобщают; никакой другой практики он не хотел знать⁴⁴³; всем епископам, которые осмелились бы поступать иначе, он грозил отлучением, в том числе и самому св. Киприану⁴⁴⁴. Последнего он не постыдился прямо обозвать «лжехристом, лжеапостолом и коварным делателем»⁴⁴⁵. Много и еще писал Стефан, по словам св. Киприана, неискусного и необдуманного, или слишком высокомерного, или вовсе не относящегося к делу, или заключающего в себе противоречие⁴⁴⁶.

Итак, для африканских епископов оставалось теперь одно из двух: или подчиниться требованию Стефана, или быть отлученным от церкви, в случае неисполнения его требования. Таким образом, отлучение от церкви в требовании Стефана является как будто бы условным; не трудно понять, что в этом условии заключается и сама невозможность выполнения его: во-первых, все североафриканские епископы уже потому не могли согласиться на требование римского епископа, что относительно спорного вопроса они связаны были двумя соборными определениями (255 г. и весеннего 256 г.)⁴⁴⁷, как раз противными требованию римского епископа; во-вторых, по взгляду североафриканских епископов, уступка требованию Стефана граничила с изменой догматической истине – «una ecclesia, unum baptisma», на которой они и основали свое решение относительно вторичного крещения еретиков и раскольников, обращающихся к православию; в-третьих, наконец, в своем решении означенные епископы сознавали за собою не только свое «consensus», но и «auctoritas communis», и, следовательно, самая часть всех североафриканских епископов не дозволяла им подчиниться горделивому требованию Стефана⁴⁴⁸. Все это, без сомнения, знал Стефан. И если он решился теперь нарушить церковное общение с североафриканскими епископами, предложив им или подчинение, или отлучение от церкви, то он должен был знать, и, конечно, знал, что только последнее было возможно. Если он требовал еще первого, то это являлось жестоким глумлением над добрым намерением св. Киприана – поддержать с ним мирные отношения вопреки резкому различию их взглядов по спорному вопросу. Так нарушена была связь между Карфагеном и Римом⁴⁴⁹.

Тяжелым камнем должно было лечь на сердце св. Киприана означенное письмо римского епископа. Но то, что предпринимал Стефан для унижения епископа карфагенского, обратилось к славе этого последнего. Угроза, высказанная столь надменным и решительным тоном, и особенно неслыханный прием, оказанный римским первосвященником послам африканским, сразу отделили от него всех епископов африканских церквей, не говоря уже о восточных. Даже в самом Риме не мало было таких, которые в душе не одобряли поведения своего епископа и более склонялись на сторону св. Киприана⁴⁵⁰. Что касается самого Киприана, то он в этом случае явил себя образцом благоразумия и умеренности. Зная, что дальнейшая защита его воззрений по спорному вопросу может только усилить борьбу, он решился не писать особенного опровержения на послание Стефана, тем более, что старание убедить последнего было бы напрасным трудом. Неумеренная заносчивость и крайняя несправедливость всего сильнее обличали поведение римского епископа. Но, отказавшись от личной переписки со Стефаном, св. Киприан все же считал несправедливым не обратить внимания на соблазн, произведенный в церкви письмом римского епископа. Но, отказавшись от личной переписки со Стефаном, св. Киприан все же считал несправедливым не обратить внимания на соблазн, произведенный в церкви письмом римского епископа. Положение дел было таково, что скрывать от суда церкви результаты переписки с Римом было невозможно, тем более, что многие интересовались содержанием ответа предстоятеля римской церкви, и даже письменно просили об этом Киприана⁴⁵¹. Тогда он решился сделать известным послание Стефана во всех африканских церквях. «Брат наш Стефан ― писал в ответе Помпею св. Киприан, ― запрещает крестить всякого, обращающегося от какой-бы то ни было ереси: по его мнению, крещение всех еретиков правильно и законно. Он простер свое упорство до того, что даже и крещению Маркиона, Валентина, Апеллеса и прочих хулителей Бога Отца вздумал усвоять силу рождать чад Богу, утверждая, что и там во имя Иисуса Христа дается отпущение грехов. Прекрасное и законное учение предлагает брат наш Стефан! Ужели воздаст славу Богу тот, кто, ставши другом еретиков, а врагом христиан, считает нужным удаляться от тех священников Божиих, кои защищают истину Христову и единство церкви? Только сомнение и высокомерие могут так защищать неправду и ложь… Но кто защищает еретиков против церкви, тот вооружается против таинства Божественного предания, то есть против таинства единства церкви. Если сами чтители и священники Бога становятся на сторону врагов Его; то бросим оружие, отдадимся в плен, предадим дьяволу постановления Евангелия, распоряжения Христа, величие Божие! Пусть церковь уступит свое место и покорится еретикам, свет – тьме, вера – изуверству, разум – заблуждению, бессмертие – смерти, любовь – ненависти, истина – лжи, Христос – антихристу! От того-то так быстро возникают и растут ереси и расколы, что все то, что совершается вне церкви, и против церкви, все это защищается в недрах самой же церкви»⁴⁵².

Все эти выражения, в которых св. Киприан с такой силой защищает правоту своего дела, нужно ценить, как справедливо говорит Ричл, сообразно их высокой важности⁴⁵³. В самом деле, ужели бы св. Киприан поднялся до такого горячего и резкого тона, если бы дело шло только лишь об угрозе римского епископа? Конечно, нет. Таким образом, письмо св. Киприана Помпею было написано под влиянием того впечатления, какое произвел своим поступком (отлучением) на всех североафриканских епископов римский епископ Стефан.

Между тем, среди такого всеобщего возбуждения умов, св. Киприан не переставал изыскивать и другие, более действительные средства к восстановлению всеобщего согласия и единомыслия. В это время написал он два сочинения: «О благе терпения»⁴⁵⁴ и «О ревности и зависти»⁴⁵⁵. Не касаясь спорного предмета, св. Киприан ограничивается в них тем только, что, с одной стороны, изображает благо и пользу братской любви и единодушия, с другой – рисует все пагубные следствия противоположного этой добродетели порока. Такая объективность в изложении указанных сочинений, очевидно, была рассчитана на больший успех их, чтобы всякий, каких бы кто не держался мыслей о крещении еретиков, с равной пользой мог читать их.

Наконец, чтобы еще более обезопасить мир между африканскими церквями и снова подтвердить свое мнение о недействительности еретического крещения, а также, как бы предвидев в поступке Стефана начало того самовластия, которое впоследствии сделалось отличительной чертой римской церкви, св. Киприан решился созвать новый, третий⁴⁵⁶ и последний при своей жизни собор. 1-го сентября 256 года⁴⁵⁷ собралось в Карфагене 85 епископов из областей африканской, нумидийской и мавританской, и множество пресвитеров, диаконов и мирян; кроме того, два епископа прислали за себя своих представителей. Собор был открыт чтением писем св. Киприана к разным епископам; прочитаны были письма Юбаяна и Стефана к Киприану. По прочтении писем, св. Киприан пригласил каждого из отцов собора со всей искренностью произнести свое мнение о спорном предмете, ничуть не смущаясь угрозами Стефана. «Остается ― говорит он, ― нам сказать, что каждый из нас думает о сем предмете. Мы не принуждаем никого, и не лишаем права общения, хотя бы кто мыслил и неодинаково с нами, ибо никто из нас не ставит себя епископом епископов, никто страхом насильственной власти не принуждает братий к повиновению себе. Каждый епископ с полной свободой и властью может действовать по своему усмотрению, и ни сам быть судим от других, ни судить другого не может. Но все мы ждем суда Господа нашего Иисуса Христа, Который один только имеет власть избирать нас для управления своей церковью и судить наше действование»⁴⁵⁸. Затем, все епископы, действительно, приносили свое мнение, каждый порознь и свободно. Все они согласно утверждали, что вне церкви нет благодати, а, следовательно, и таинств, что, поэтому, всех еретиков и раскольников, присоединяющихся к церкви, должно крестить⁴⁵⁹. После всех предложил свое мнение Киприан: «как я думаю, вы знаете из письма к брату нашему Юбаяну. Еретики, – которые, по учению евангельскому и апостольскому, суть враги Христовы и антихристы, – обращаясь к церкви, должны быть крещаемы единым ее крещением, чтобы быть им из врагов друзьями, из антихристов – христианами»⁴⁶⁰. Речью св. Киприана заседание собора закончилось. На том же соборе постановлено было, чтобы никто из епископов не дерзал именовать себя главой всех епископов, и, чтобы церковь карфагенская не искала суда у церкви римской (за морем)⁴⁶¹.

Когда, таким образом, мнение святого Киприана было снова утверждено на новом многочисленном соборе и единомыслие африканских епископов было достигнуто, между тем как связь с Римом была прервана, – св. Киприану было естественно вступить в тесное отношение с другими церквями. Этой цели служила связь с восточными церквями, тем более, что восточные епископы защищали одинаково с ним мнение против римского епископа, и подверглись одной и той же участи с африканскими епископами. Св. Киприан написал через диакона Рогациана письмо к Фирмилиану епископу Кесарии каппадокийской⁴⁶², извещая его о своем разногласии со Стефаном, – и, вероятно, переслал ему некоторые из писем своих к африканским епископам о спорном предмете⁴⁶³. Фирмилиан чрезвычайно был рад письму карфагенского епископа и не замедлили с ответом. Ответ его исполнен самых сильных обличений против Стефана, и выражает радость его о единомыслии африканской церкви с восточной. «Умолчим пока ― писал он, ― о делах Стефана, чтобы, воспоминая о его гордости, нам не опечалить себя еще более. Узнавши, что вы судите о поступках Стефана по правилу истинной веры и христианской мудрости, мы исполнились неизъяснимой радостью и премного благодарим Господа, что в братиях наших, находящихся столь далеко, обрели единомыслие с нами и единение в вере и истине; ибо один и тот же Господь обитает в нас, своих преемниках, повсюду связывает нас союзом единения; от того-то во всю землю изыде вещание (Пс.18:5) посланников Господних, быстро пронесшихся духом единства». Обращаясь к лицу Стефана, он продолжает: «сколько споров и несогласий завел ты со всеми церквями! Сколь тяжкий грех приложил себе, отсекши себя от такого множества стад! Не обманывайся: ты себя отлучил, а не других, – ибо тот действительно раскольник, кто сделал себя отступником от общения единой церкви; когда ты хочешь всех удалить от себя, то один себя удаляешь»⁴⁶⁴.

Но, кажется, Самому Богу угодно было положить конец всем этим спорам и разногласиям, возникшим в церкви по вопросу о принятии в общение еретиков и раскольников. Наступило новое гонение на христиан императора Валериана, и вскоре же после объявления императорского указа римская кафедра осиротела: 2 августа 257 года Стефан умер смертью мученика⁴⁶⁵. С его жизнью прекратился и спор по вопросу о крещении еретиков⁴⁶⁶. Преемник его Сикст, как можно думать на основании слов Понтия⁴⁶⁷, не требовал от Киприана согласия с мнением римской церкви. А потому между ними установились вполне братские отношения, не смотря даже на всю трудность сношений во время начавшегося гонения.

До сих пор мы пытались установить только внешнюю историческую связь событий в споре о крещении еретиков; но мы не касались внутренней стороны спора, мотивов, руководивших действиями обеих спорящих сторон. Между тем, эта сторона дела лучше всего очертит характер – как св. Киприана, так и Стефана в их взаимных отношениях. Мы видели, что противоречие между Стефаном и Киприаном открылось еще раньше спора о крещении, – именно, оно выступает уже в отношениях обоих епископов по делу Маркиана Арелатского⁴⁶⁸, то есть в самом начале Стефанова епископства. Так как предшественники Стефана находились в самых лучших отношениях к св. Киприану, то изменение этих отношений, очевидно, зависело от Стефана. Правда, нельзя отрицать того, что не Стефан, а Киприан во всех известных нам случаях разлада между ними начинал объяснения. Но из этого следует только, что Стефан возмущал Киприана мерами, не согласовавшимися с образом действия его предшественника Корнелия. Спрашивается, какую же цель преследовал Стефан, когда он поступал вопреки Киприану? По делу, известному из epist. 67, он допустил новацианина на подчиненном ему епископском месте. Киприан представил ему, что этим он идет вопреки интересам своей собственной епископской кафедры, оспариваемой новацианами. После этого Стефан прямо уже стал покровительствовать падшим епископам⁴⁶⁹. Он признал крещение еретиков и не боялся ссылаться на их пример. Виден ли во всех этих поступках общий принцип действия? Не следует ли скорее из этого безразличия, с которым Стефан относился к падшим епископам и новацианам, что дело, о котором шла речь, было для него не интересно? Только одна основная черта замечается во всех этих поступках – это противоречие известным принципам Киприана. Кажется, намерением Стефана было – всячески раздражать Киприана. Так как ему не казалось удобным самому прежде нападать на Киприана, то он употреблял противоречие, как средство поссориться с ним. В этом именно смысле Стефан первый начал спор с Киприаном. Но что же у него было основанием к этому? Дальше мы увидим, что органом единства церкви и вместе средоточием высшей церковной власти св. Киприан признавал собор епископов, но не римского епископа; притом, сам Киприан своей деятельностью приобрел такое значение и такую силу, которые были противны притязаниям римских епископов. Он подчинил своему влиянию и предшественника Стефана – епископа Корнелия. Это особенно ясно становится из сравнения положения Стефана с тем, которое занимал Корнелий. Зависимость Корнелия от Киприана мы замечаем уже на его отношении к Фелициссиму, после карфагенского лжеепископа Фортуната, который обратился через Фелициссима к римскому епископу, с одной стороны, вероятно, для того, чтобы склонить на свою сторону Корнелия, с другой – потому, что римский епископ, как епископ столичного города и предстоятель единственной на западе церкви, основанной самими апостолами, пользовался⁴⁷⁰ большим значением. Но Корнелий не воспользовался этим случаем, чтобы возвысить авторитет своей кафедры принятием апелляции Фортуната. Он даже выслушал от Киприана горькие упреки за то, что недостаточно строго отказал еретикам и был сначала «aliquantum commotus»⁴⁷¹. Что касается преемника Корнелия – Люция, то этот епископ не так долго правил, чтобы его отношения к Киприану могли иметь большое значение. По смерти Люция преемником своих предшественников становится Стефан, человек энергического характера, вполне сознававший, какие притязания, как римский епископ, он может предъявить. Конечно, не случайно то, что в споре о крещении еретиков Стефан ссылался на римские традиции, которые касались не одного только вопроса о крещении еретиков; по этим традициям, римский епископ должен был пользоваться преобладанием над всеми другими епископами. Поэтому, для Стефана было крайне неприятно, что св. Киприан обладал влиянием, которое значительно могло ограничивать и ограничивало те притязания, к которым он стремился, и которые он намерен был предъявить. Отсюда объясняются те меры, которые он по порядку предпринимал против Киприана: они были направлены к тому, чтобы лишить карфагенского епископа приобретенного им влияния и усилить влияние римского епископа. Мы уже знаем о его политике – раздражать Киприана⁴⁷². Он уверенно идет по своей дороге, пока не доводит Киприана до решительного противодействия. Имея в виду известный образ действий Стефана как относительно Киприана, так и других епископов, нельзя не согласиться, что Корнелий, при своей зависимости от Киприана, не занимал положения, оставленного ему его предшественниками. Особенно ясно уклонение Корнелия от древнеримских традиций выразилось в том, что он, по epist. 68, cap. 6, принимал участие в постановлении, по которому павший епископ по своем возвращении в церковь не мог более отправлять своей должности. Это постановление как раз стоит в противоречии с началом, установленным Каллистом, что епископ не может быть низложен, если бы даже совершил смертный грех⁴⁷³. Стефан поступил только согласно этому именно правилу, перешедшему потом в обычай, когда он принял под свою защиту епископов Василида и Марциала. Таким образом, Стефан везде старался исправлять то, что Корнелий, под влиянием св. Киприана, делал в ущерб римской кафедре. Так как он видел в Киприане величайшую помеху притязаниям римской кафедры, то он мог покровительствовать без вреда и арелатскому новацианину; хотя Новациан оспаривал у него его же собственную кафедру.

Св. Киприан, со своей стороны, видел в Стефане человека, который препятствовал осуществлению его благих намерений и планов. Если Киприан и стремился к влиянию в церкви, то стремление его было все же идеальное, благое. Для него дело шло не о господстве с целью достижения своих выгод, – но он стремился к влиянию и власти для блага христианства и церкви. Он имел в виду пользоваться своей властью и своим влиянием в церкви в духе любви и милости. Напротив, если Стефан задумал уничтожить влияние, приобретенное св. Киприаном, если он разрывал нити любви и единодушия, то он делал это из властолюбия. В существе дела, он стремился уничтожить благотворное влияние на жизнь церкви св. Киприана. Стефана можно сравнить в этом случае с его предшественником Виктором, который уже прежде, когда ссылался в споре о пасхе на предание, стремился к преобладанию в церкви из личного интереса, а не ради самого дела. Если бы Стефана действительно интересовало само дело, то он руководился бы предметными основаниями в своих поступках, и не отвергнул бы совет Киприана – сохранить мир, несмотря на различную практику в вопросе о крещении еретиков⁴⁷⁴. При таком положении дела, для Стефана было возможно поступать круто и строго, ибо он ни на что не обращал внимания, кроме личных своих интересов и интересов своей кафедры. Напротив, для Киприана были дороги общецерковные интересы, которые он преследовал по ревности к делу христианства и благу церкви. Мы знаем, что Киприан делал величайшие усилия, чтобы сохранить мир со Стефаном, предлагая ему в споре о крещении еретиков допустить взаимную терпимость. Но мы знаем также, как эта попытка разбилась о сопротивление Стефана. Когда Стефан отказал св. Киприану в церковном общении, единство церкви вообще было нарушено; ибо не было единодушия епископов, в котором оно внешне выражалось. Конечно, Стефан мог не обращать большого внимания на это единодушие епископов, ибо он в них не нуждался со своей точки зрения, как верховный, по его мнению, владыка в церкви, наследник и наместник ап. Петра. Между тем, для св. Киприана это единодушие епископов стояло в прямой и существеннейшей связи с его общей идеей – и только в этом единодушии он видел полное выражение церковного единства, а не в единоличной власти римского епископа. Вот почему он так крепко ухватился за это единодушие, и старался привлечь к нему не только всех африканских епископов, но и епископов восточных, – в чем, как мы видели, он и успел. Вот почему и мы так долго останавливали свое внимание на изображении истории спора о крещении еретиков; этот спор не только ярко рисует отношения карфагенского епископа к римскому, но и служит к уяснению общей идеи св. Киприана о церкви.

Между тем, и многотрудное поприще св. Киприана приближалось уже к своему концу. Вторым преемником императора Декия был Валериан (253–259 гг.). В первые три года своего правления к христианам относился он вообще благосклонно, – «был кроток, благосклонен к людям Божиим», как отзывается о нем Дионисий Александрийский⁴⁷⁵. О характере и умственных способностях этого императора все историки, кроме хорошего, ничего не говорят⁴⁷⁶. Но худо было для христиан то, что Валериан воспитался в школе Декия, при котором он занимал чрезвычайно важный государственный пост – должность цензора империи, и обязан был, как цензор, стараться восстанавливать общественную добродетель, древние правила и нравы, и авторитет законов⁴⁷⁷. Проходя эту должность, Валериан еще при Декие уже мог хорошо познакомиться с христианством и понять, что это была грозная сила, неприязненная религии и нравам языческим. Пример Декия также, конечно, не остался без влияния на Валериана. Но как бы то ни было, первые годы своего царствования он терпел христиан, быть может, потому, что не имел в виду лица, которое бы с успехом принялось за исполнение такого дела, как гонение на христиан. Обстоятельства изменились, когда император нашел себе советника и пособника по этому делу в лице Макриана, который, сам будучи строгим и ревностным язычником, побудил и Валериана изменить его кроткое отношение к христианам на суровое и тираническое.

Гонение Валериана имело две фазы в своем развитии: сначала оно имело в виду ссылку представителей христианского общества – епископов и прочего духовенства, а равно и запрещение христианских собраний; но потом оно распространилось на всех без исключения христиан, – перешло во всеобщее гонение. Соответственно этому, против христиан издано было два указа: первый был издан летом в 257 году и назначался преимущественно для Запада, второй – через год, тоже летом, и назначался для Востока⁴⁷⁸. Хотя текст этих указов не дошел до нас⁴⁷⁹, но о содержании их с достаточной точностью можно судить на основании свидетельств писателей христианских того времени. Так, первую фазу гонения ясно характеризуют акты допроса Дионисия Александрийского проконсулом Эмилианом⁴⁸⁰. Отсюда мы узнаем, что на первый раз императорское приказание относительно христиан состояло: во-первых, в том, что епископы и прочее духовенство изгонялись в ссылку; во-вторых, в том, что запрещались богослужебные собрания христиан; в-третьих, в том, что за собрания подобного рода назначалась ссылка в каторгу (как это видно из писем Киприана)⁴⁸¹. Все указанные характерные черты открывшегося гонения Валерианова вполне подтверждаются и актами проконсульского допроса св. Киприана Карфагенского.

Около 30 августа⁴⁸² 257 года проконсул карфагенский Аспазий Патерн прибыл для исполнения императорского указа в Карфаген, и прежде всех потребовал к допросу епископа Киприана. На вопрос проконсула относительно своей личности, Киприан отвечал: «Я христианин и епископ. Никаких других богов не знаю, кроме единого и истинного Бога. Сему Богу мы, христиане, служим: Ему молимся за себя и за вас, и за благополучие самих императоров». – «Так ты хочешь и остаться при этом?» – был далее вопрос проконсула. – «Благая воля, познавшая Бога, не может изменяться», – отвечал святитель. Когда, не смотря на бодрую и твердую защиту, он был приговорен к ссылке, то сказал: «Отправляюсь». Затем проконсул спрашивал Киприана о пресвитерах и просил его указать имена их. «Вашими законами ― отвечал на это Киприан, ― доносы запрещены, поэтому не могу открыть и объявить тебе пресвитеров; впрочем, если будешь искать, то найдешь их в городах их». – «Мне поручено также ― заключил проконсул, ― смотреть, чтобы у христиан нигде не было своих собраний, чтобы они не ходили на кладбища: если кто не будет повиноваться этому определению, будет наказан смертью». – «Поступай, как тебе приказано», – отвечал Киприан⁴⁸³. Около 13 или 14 сентября св. Киприан был уже в месте своей ссылки, городе Керубите⁴⁸⁴, в 12-ти лигах от Карфагена⁴⁸⁵. Понтий, его диакон, и некоторые другие христиане последовали с ним в добровольную ссылку.

Целый год продолжалось изгнание св. Киприана. Образ жизни его в Керубите был спокойный и счастливый. Живя здесь, он тихо приготовлялся к смерти сам, и приготовлял других страдальцев за веру, возбуждая их трогательными посланиями к твердому исповеданию⁴⁸⁶. Таким образом, вопреки ожиданиям языческого начальства, ссылка не разлучила карфагенского пастыря с его паствой. Увещания святителя доходили даже до заключенных в рудокопни, и сообщали новые силы и твердость исповедникам. Вот, например, с какой одушевленной речью обращался он к сосланным в рудокопни, укрепляя их веру: «О, ноги, столь крепко скованные, которые раскует не кузнец, а Господь! О, ноги, крепко скованные, которые спасительным путем направляются в рай! Тела не нежит в рудокопнях постель и перина, но его подкрепляет Христос своей прохладой и утешением. Утробы, изнуренные трудами, лежат на голой земле, – но лежать со Христом – не наказание. Обезображенные положением и грязью, члены остаются немытыми, без бани, – но духовно внутри смывается то, что вне осквернено телесно. Мало там хлеба, но человек живет не одним хлебом, но и словом Божиим. Одежда не сберегает вас от стужи, но кто облекся во Христа, тот роскошно одет. Дыбом стоит волос на полуостриженной голове, но так как глава мужу Христос, то какова бы голова ни была, она всегда прилична, потому что славна именем Господа. Вы остаетесь без божественной жертвы, но зато вы сами – жертвы Богу»⁴⁸⁷. Поддерживая нравственно, Киприан старался, сколько мог, облегчить и материальное положение ссыльных христиан; с этой целью он посылал им «немало приношений», то есть денег, которые отсылал им через иподиаконов и некоторых других церковных лиц⁴⁸⁸. Благодарственные письма изгнанников показывают, как для них дорого было участие святителя, и сколько утешения принесло им его отеческое слово и дело. «Благодарим тебя усерднейше пред Богом за то, – писали они ему, – что письмом своим оживил удрученные сердца, истерзанные бичом, члены уврачевал, тяготевшие на ногах узы разрешил, разгладил волосы на полуостриженной голове, осветил мрак темничный, рудокопные горы обратил в равнину!». Исповедники при этом прямо заявляли, что, прочитавши послание св. Киприана, они «сделались крепче, бодрее и одушевленнее к поднятию, если то случится, и больших мучений»⁴⁸⁹. С невыразимой благодарностью исповедники приняли и приношения его: «как Бог ― писали они, ― принял жертву, принесенную Ноем, в воню благоухания, и призрел на приношение его, так да призрит Он и на ваше приношение»⁴⁹⁰.

В первые же дни своего пребывания в Керубите св. Киприан особым видением извещен был о своей дальнейшей участи. Святителю виделось во сне, что он уже перед трибуналом проконсула, который пишет ему приговор, а юноша, стоявший позади, давал знак, что он примет смерть от меча. «Я ― говорит святой Киприан, ― немедленно обратился к нему с неотступной мольбой, чтобы исполнение приговора отложено было хоть на один день, дабы я мог привести в порядок свои дела. Юноша, который наблюдал за проконсулом, снова дал мне знать, что мне дается один день для приведения в порядок моих дел»⁴⁹¹. Святой Киприан понял это видение так, что Промыслу угодно отложить его кончину еще на один год⁴⁹², – и ровно через год принял он венец мученический.

В 258 году новый проконсул Галерий Максим вызвал Киприана из Керубита и указал ему место жилища на собственной мызе его близ Карфагена⁴⁹³. Казалось, опасность для святителя миновала: гонение почти совсем прекратилось; св. Киприан снова жил в своих садах, окруженный верующими. Но эта временная тишина продолжалась недолго. Радость карфагенской паствы была очень непродолжительна, потому что целью вызова ее епископа было не облегчение участи его, а ближайший надзор за ним. Ожидали нового императорского указа об усиленном преследовании христиан. Указ этот, отметивший собой вторую фазу гонения, не заставил долго ждать себя. Киприан в своих письмах сохранил для нас и текст указа. Валериан, по свидетельству Киприана, предписывал: «епископов, пресвитеров и диаконов немедленно брать под стражу, – у сенаторов же, почетных людей и всадников римских, сверх лишения достоинств, отбирать еще имущество, и, если они и после того останутся непоколебимы в христианстве, отсекать им головы, – благородных женщин, по лишении имуществ, ссылать в ссылку, – у придворных же, которые или прежде исповедывали или теперь исповедуют Христа, описать имущество и, по исключении их из числа придворных, ссылать их в оковах в кесаревы имения», то есть на каторгу⁴⁹⁴. С изданием этого указа возгорелось страшное гонение на христиан: некоторых из них бичевали до смерти, других предавали на растерзание диким зверям, третьих жгли на медленном огне, или жарили живыми, или бросали в котлы с кипящим маслом; одним словом – жестокость язычников не знала границ.

В Африке указ сделался известен в то время, когда проконсул Галерий находился в Утике. Здесь же он приступил к исполнению нового указа, и велел сюда же привести св. Киприана. Но святитель хотел совершить мученический подвиг на глазах своей паствы, и потому, не желая отдаваться в руки посланной за ним стражи, на время скрылся; а, чтобы это уклонение не подверглось нареканию, написал к клиру и народу письмо, в котором объяснил причину своего временного удаления, и письменно в последний раз увещевал свою паству сохранять тишину и спокойствие, не вызываться добровольно на мучения, и не являться без призыва язычникам⁴⁹⁵. Это был уже последний голос праведника, оставлявшего землю и обещавшего молиться у престола Божия за присных в вере⁴⁹⁶.

В конце августа (258 г.) проконсул прибыл в Карфаген. Дом епископа опять начал наполняться посетителями. Друзья не раз предлагали ему средства к бегству, указывали надежные места, в которых можно было бы скрыться, – но все было напрасно. Святитель оставался непреклонным. «Что пользы?! ― отвечал он спокойно, ― я знаю и чувствую, что мое мученичество приближается, и куда бы ни скрылся, я все равно приму оное; а что я приму венец мученичества – это также верно, как и то, что я остаюсь здесь»⁴⁹⁷. Утро 31 августа 258 года было ясное и прекрасное. Киприан, совершив божественную литургию, по обыкновению, прогуливался в своих садах, как вдруг явились к нему посланные от проконсула и объявили ему, что они должны арестовать его. «Ведите меня, ― спокойно отвечал Киприан, – я готов». И со смиренным видом, но доблестным сердцем, он отдался в руки стражи. В сопровождении ее, он был приведен в Сексти, местечко в 6-ти милях от Карфагена, где пребывал в означенное время проконсул для поправления своего здоровья. Но так как допрос был отложен до следующего утра, то Киприан снова возвратился под стражу в собственный дом. Последнюю ночь своей жизни проводил карфагенский пастырь. Весь Карфаген был в волнении. Христиане не отходили от дома своего епископа, и он всю ночь не умолкал, давал последние наставления и увещания оставляемой пастве.

На следующее утро, – теперь исполнился ровно год со времени его видения, – св. Киприана потребовали к допросу. Недолго продолжался допрос, и приговор смерти скоро произнесен был в слух подсудимого. «Слава Богу!» –отвечал Киприан, и с радостной покорностью воле Божией склонил свою голову. «Умрем со святителем!» – воскликнула толпа христиан. Множество народа сопровождало его на место казни. Несколько раз на этом кровавом шествии останавливался священномученик, повторяя свои увещания пастве. Наконец, настал и его последний час. Местом казни была выбрана широкая, покрытая густой зеленью и окруженная со всех сторон деревьями, поляна. Достигнув середины ее, Киприан остался один с палачом: солдаты, сопровождавшие его, отступили. Кругом стояло множество христиан. Окинув взором своих усердных последователей, с лицом, на котором была написана небесная радость, Киприан преклонил свои колена и несколько минут посвятил жаркой, усердной молитве. Затем он тихо приподнялся и начал снимать с себя верхнюю одежду. Между тем воздух оглашался воплями и стонами верующих. Стоя с обнаженной, убеленной сединами, головой, в ярких лучах жаркого солнца, с лицом, исполненным насказанной радости, престарелый епископ еще раз взглянул на народ. Но это уже было последнее «прости». Он сам завязал себе глаза, в последний раз преклонил колена, и ждал рокового удара. Наконец, палач, по знаку центуриона, ударил мечом и отсек святую главу Киприана, епископа карфагенского. Священные останки его погребены с торжеством, приличным усердию паствы, столь любившей своего пастыря⁴⁹⁸.

Так окончил свою жизнь св. Киприан, первый мученик в ряду карфагенских епископов, как замечает Понтий. Его смерть была вполне достойна его жизни; он умер, как жил, ― с непоколебимой верой, с достойным удивления мужеством, с пламенной любовью к своему Спасителю и полной преданностью своей пастве, для которой и смерть его, как некогда его жизнь и учение, стала примером. Но и после смерти, вплоть до наших дней, личность карфагенского святителя не перестает быть предметом высокого почитания и уважения. Образ мыслей его великого духа и его высокие добродетели, которые так ярко отпечатлелись в его творениях, до сих пор живут в христианском мире.

В Карфагене, вскоре после смерти святого Киприана, в честь его имени построили две церкви: одну на месте казни⁴⁹⁹, а другую на месте погребения⁵⁰⁰. Но церкви эти были разрушены войсками Гензериха⁵⁰¹, а в половине VII века арабские завоеватели стерли здесь с лица земли не только следы христианства, но даже и саму память о нем. Только история сохраняет память о процветавшей некогда и славной своими пастырями, и мучениками карфагенской церкви. Мощи св. Киприана получены были в подарок от Гарун-аль-Рашида Карлом Великим и перенесены во Францию, где находились сначала в Лионе, а потом перенесены в Арль, а при Карле Лысом ― в Компаньен ― в монастырь св. Корнелия папы римского⁵⁰². Церковь западная совершает память священномученика Киприана епископа карфагенского 14 сентября, а греко-российская ― 31 августа⁵⁰³.

На основании представленного изображения жизни и деятельности св. Киприана можно с достаточной ясностью сделать характеристику его духовной личности, подметить те черты, которые составляют индивидуальную принадлежность святителя, а также подметить его постоянные симпатии и антипатии к известным предметам и явлениям, уловить, так сказать, ту особенность, которая составляла главный жизненный нерв всей его деятельности. Мы видели, что уже со времени своего обращения в христианство св. Киприан посвятил всего себя изучению богодухновенных источников христианского вероучения и литературы христианской, чтобы, проникнувшись этим церковным духом, предаться затем всецело служению церкви. И, действительно, церковь стала средоточием всей его жизни. Мало расположенный к метафизическим умозрениям, блестящий ритор карфагенский не соединил своего имени с отвлеченными богословскими спорами, в которых впоследствии имел блистать гений таких отцов и учителей церкви, каковы были: Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Августин и другие. Получив римское образование, св. Киприан вполне усвоил себе практический дух римлянина, и, бесспорно, епископ карфагенский был прежде всего выдающийся практический гений⁵⁰⁴. Как такой, он обнаруживается во всей своей жизни ― и в своей пастырской деятельности, и в своих творениях. Человек дела прежде всего, он предоставил другим предаваться глубоким занятиям богословием и философией. Его душа почти исключительно была занята практическими нуждами церкви. И необходимо признать, что он хорошо понимал эти нужды, и сумел дать им надлежащее удовлетворение. Его задачей было восстановить и укрепить церковную дисциплину. Сам проникнутый сознанием важности этой дисциплины, св. Киприан действительно во всю свою жизнь неукоснительно преследовал главным образом одну цель ― нравственное воспитание своих пасомых в духе послушания церкви и сохранение церковного благочиния⁵⁰⁵. То и другое со всей опытностью мудрого пастыря он старался провести в духе и жизни каждого члена церкви. В этом отношении он осуществил в высокой степени идеал епископа и явил образец пастырской деятельности. Раскрывает ли он значение церковной власти, по случаю появления расколов, устанавливает ли он условия покаяния и мира для тех, которые пали во время гонения, ― везде он обнаруживает рассудительный и тонкий ум, практический смысл, энергию и доброту. Ясное понимание положения дела никогда не покидало его; оно постоянно давало ему возможность находить соответствующие цели средства, и позволяло ему избирать золотую середину между крайностями. Так, в споре о падших он умел соединить уважение к церковной дисциплине со снисходительностью, тогда как раскольники в этом случае впадали в крайности⁵⁰⁶. Но, умеряя строгость церковной дисциплины, когда это нужно было, добротой и милосердием, св. Киприан в тоже время не мог терпеть ни неповиновения в подчиненных, ни кичливой гордости в равных, и особенно никогда не оставлял без внимания незаконного вторжения в его права. Указанными пороками, против которых он всегда восставал, он объяснял все внутренние бедствия, от которых страдала тогда церковь. А потому всегда и везде он старался внушить стремление к единству и взаимному согласию, и с самого начала епископства своего поставил для себя непременным правилом не предпринимать ничего без соборного совещания⁵⁰⁷. Пользуясь высоким уважением почти во всех церквях Запада⁵⁰⁸, он не пренебрегал мнением и голосом ни одного из подчиненных ему членов духовенства, и чаще всего просил своих пресвитеров именовать себя смиренным названием сопресвитера.

Кажется, мы не ошибемся, если скажем, что историческая миссия св. Киприана заключалась в том, чтобы быть поборником единства церкви. Любовь к единству ― вот тот священный огонь, который неугасимо горел в сердце св. Киприана в продолжение всей его пастырской деятельности. Его сердце было проникнуто живым стремлением к тому, чтобы состоять со всеми членами церкви в истинно братском общении. Когда гонение Декия принудило его удалиться на долгое время из Карфагена, ― даже и тогда он душой своей оставался вместе со своей церковью; с тоской ожидал он дня, когда опять ему можно было бы возвратиться в Карфаген, ― и не было для него большей радости, как в тот день, когда настала эта желанная минута свидания с братией. И эта братская любовь его не ограничивалась только одной его собственной паствой, но простиралась на всю вообще церковь. Во всех ее членах он признавал своих братьев и сестер, и всегда принимал самое живое участие в судьбе их. Но чем сердечнее была его любовь к единству, тем сильнее должна была являться в нем скорбь, когда во время гонения он видел, что многие из братьев своим отречением от Христа нарушили это единство. Напротив, он не умел подыскать слов для выражения своей радости, когда отделившиеся от церковного общения снова возвращались в материнские объятия церкви.

Если, таким образом, любовь к единству была главным руководительным началом всей деятельности св. Киприана на пользу церкви, то понятно, что еретики и раскольники ― эти нарушители церковного единства ― были главными его врагами, всегдашними нарушителями его душевного покоя. По отношению к ним св. Киприана нельзя было склонить ни на какие уступки. Непреклонная строгость была главным руководительным принципом в отношениях св. Киприана к еретикам и раскольникам. Раскол в то время был явлением сравнительно новым, а потому для юного христианства необыкновенно опасным. Нужно было сразу же в самом корне подорвать авторитет нового опасного врага, лишить его, так сказать, самой почвы; нужна была именно неумолимая суровость к врагу, чтобы в самом начале парализовать его вредные действия для единства церкви, что и сделал св. Киприан своим непреклонно строгим и суровым отношением к разным скопищам вне церкви. С другой стороны, и самый принцип единства, строго и последовательно проведенный в жизнь, не допускал совместного существования наряду с истинной церковью других каких-нибудь ложных церквей. Таким образом, любовь к единству церкви необходимо вызывала в св. Киприане его суровое отношение к врагам этого единства. Его любовь к церкви была любовь полная, а как такая, она не могла допустить какого-нибудь дерзкого или святотатственного присвоения себе кем-нибудь законных прав Христовой церкви.

По своему началу и происхождению, церковь Христова есть продолжение богоучрежденной церкви ветхозаветной, иудейской. Иудеи, как учит св. Писание и согласно с ним говорит св. Киприан, еще до пришествия на землю Иисуса Христа, получили от Господа благодать, заповеди и обетования, и были избранным народом Божиим, сынами царствия Божия, с правом именовать Бога своим Отцом. У них одних был храм истинному Богу, им одним Самим Богом было дано законное священство, права которого настолько строго были ограждены законом, что оскорбление священника Божия влекло за собою смертную казнь (Втор.17:12–13)⁵⁰⁹. Всеми этими духовными благами иудеи пользовались до тех пор, пока соблюдали уставы своей религии, пока сами добровольно не потеряли преимущества быть сынами Божиими⁵¹⁰. Когда же они изменили своему первоначальному назначению, когда, вместо прославления, имя Божие подверглось через них хуле среди язычников, – тогда Бог отвергнул их и лишил их всех благ и преимуществ, которые были дарованы им вначале⁵¹¹. «Потом ― пишет св. Киприан, ― когда иудеи, сделавшись небрежными и гордыми, слишком понадеявшись на своих праотцов, презрели божественные заповеди, они потеряли дарованную им и обещанную на будущее время божественную благодать»⁵¹². Особенно достойными гнева Божия иудеи сделались после того, как отвергли и убили Мессию-Христа, возвещенного им через пророков, и прежде всего к ним посланного. Теперь они не могут даже называть Бога Отцом, так как оставили Его; теперь они потеряли и Бога, и Христа, и храм, и священство (последнее, после распятия Господа, стало, по словам св. Киприана, лишь пустым именем, тенью), – а с потерей всего этого упразднилось и царство их⁵¹³. В подтверждение истинности своих слов, св. Киприан ссылается на последующую печальную судьбу народа Божия. «А о том, как нечиста сделалась их жизнь ― пишет он, ― как оскорбительно нарушили они религию, – они сами свидетельствуют теперь, если не словом, то событием: рассеянные и бедные – они скитаются, – лишенные земли и неба, ищут приюта у чужих»⁵¹⁴. Между тем, Бог еще издревле предвозвестил, что при склоне века Он соберет Себе от всякого языка, народа и места чтителей более верных и более послушных, чем иудеи, и сделает их участниками тех божественных даров и той благодати, которые прежде были дарованы иудеям⁵¹⁵. И действительно, с пришествием на землю Иисуса Христа, Которого иудеи не только в неверии своем отвергли, но и по жестокости своей умертвили, место их (иудеев) заняли христиане, угождающие Господу верой, и приходящие от всех народов и со всего мира⁵¹⁶. Так явилось на земле новое царство Божие – церковь Христова.

Как церковь ветхозаветная, иудейская, имела теократическое устройство, – так и здесь, в новозаветной церкви, Распорядителем благодати и Наставником благочестия, то есть Устроителем внутренней и внешней стороны церкви, является Сын Божий, Просветитель и Учитель рода человеческого, предвозвещенный всеми прежними пророками, – Который, чтобы привести человека к Отцу, Сам вселяется в Деву, соединяется с человеком, облекается в человека, живет среди людей, творит чудеса, учит, терпит крестную смерть, в третий день восстает из мертвых, по воскресении является Своим ученикам, которые узнают Его, живет с ними на земле еще сорок дней, наставляя их заповедям жизни и научая тому, чему потом они должны были учить других, – наконец, возносится окружившим Его облаком на небо, откуда и ниспосылает уверовавшим в Него Духа Святого. Между тем, апостолы, по Его повелению, разошлись по всему миру, чтобы преподать заповеди ко спасению, чтобы от тьмы заблуждений привести людей на путь света, слепых и неведущих просветить к познанию истины⁵¹⁷. Просвещая людей, апостолы в тоже время были и первыми устроителями видимой церкви по идее Христа; они первые насадили царство Божие между людьми, – от них ведет свое начало церковная иерархия и вообще все церковное устройство, так что для церкви нет иной нормы истины, кроме евангельского учения и апостольского предания⁵¹⁸. Эту именно церковь и называет св. Киприан истинно апостольской; согласие с ней – единственный критерий истинности каждой частной церкви. Так, чтобы доказать своим врагам истинность той церкви, к которой принадлежал сам он и все единомысленные с ним, он постоянно указывает на связь этой последней с церковью апостольской⁵¹⁹. Таким образом, хотя новое религиозное общество, заменившее собою церковь иудейскую, распространено и утверждено во всех концах земли через апостолов, все же начало и основание ему положено Самим Иисусом Христом. Поэтому, хотя св. Киприан и говорит, что церковь основана на Петре и прочих апостолах⁵²⁰, но краеугольным камнем, скалой, или горой, на которой воздвигнуто все здание церкви, он везде называет одного Господа Иисуса Христа⁵²¹. «Глава церкви ― говорит св. Киприан, ― небесный Учитель, единый Пастырь, Ходатай (Advocatus) о грехах наших у Отца, Наставник и Учитель единства, Учитель нашего спасения, Наставник нашей жизни есть Господь наш Иисус Христос»⁵²²; то есть главный и единственный в своем роде камень, главное и единственное в своем роде основание церкви есть Господь наш Иисус Христос, Который, вместе с тем, есть главный и единственный ее Хранитель, Руководитель и Управитель.

Но не только в происхождении христианской церкви, а и в самом устройстве ее св. Киприан видит много аналогичного с церковью иудейской. Благодать, преимущества и обетования, данные прежде иудеям, переходят теперь к христианам: общество христиан является теперь избранным и угодным Богу народом; Бог иудеев теперь становится Отцом христиан; Сам Христос лично по своему усмотрению и мановению управляет как самыми начальниками, так и церковью с начальниками⁵²³; сюда, в эту церковь, переносится из иудейства и состав административной власти, правда, с некоторыми изменениями, соответствующими духу христианства⁵²⁴. Вместо древнего левитского священства выступает здесь новое, христианское – со всеми теми внешними преимуществами и достоинствами, которые Ветхий Завет предоставлял своему священству. Все права иудейского священства в одинаковой мере усвояются и христианскому священству. Как продолжение ветхозаветной теократии, христианская церковь есть общество только тех, которые к ней принадлежат; только своим членам она обеспечивает непосредственное благоволение Божие и вечное блаженство по смерти. Как общество видимое, она имеет определенную организацию и определенные пределы: все, что за этими пределами, должно иметь место – или в ней, или вне ее. Вот почему и внешнюю исключительность избранного народа Божьего ветхозаветного св. Киприан переносит и на христианскую церковь. Как в иудействе все обетования и преимущества избранного Богом общества принадлежали только ему одному, как там все это служило для него внешней связью, объединяло всех членов общества и сообщало избранному народу какую-то внешнюю исключительность; как там – кто не был иудеем по рождению, кто не был обрезан, кто не знал и не исполнял иудейского обрядового закона, тот не был и действительным сыном Иеговы, и не пользовался благами иудеев: так равно и в христианской церкви: «кто не с епископом ― говорит св. Киприан, ― тот не в церкви, а следовательно и не со Христом»⁵²⁵. Вот почему и самый образ иудейской церкви, употребляемый ветхозаветными писателями, образ заключенного и огражденного со всех сторон плодородного виноградника⁵²⁶, находит место и у св. Киприана в приложении к церкви новозаветной. Как там, так и здесь: кто внешним образом не принадлежит к этому вертограду, стоит вне стен его, – тот не участвует и в его благах, тот и не член его, а враг⁵²⁷.

Уже из описания происхождения новозаветной церкви видно, какое представление имеет св. Киприан об этой церкви. Прежде всего, церковь Христова, как и церковь ветхозаветная, не есть царство от мира сего, не есть дело рук человеческих, а есть учреждение божественное, близкое и родственное жизни божественной⁵²⁸. Она – стадо Христово, или – основанное Самим Иисусом Христом, распространенное и утвержденное через апостолов, общество христиан, особенным (благодатным) образом управляемое Тем, Кто ценою Своей крови приобрел над ней это право⁵²⁹; она есть тело Христово, которое образуют все верующие, соединяясь воедино во Христе⁵³⁰; она есть дом Божий, в котором все совершается под председательством и в присутствии Христовом⁵³¹; она – невеста Христова, имеющая рождать чад духовных⁵³². При таком понятии о церкви ясно выступают два ее составные элемента: божественный и человеческий. Первый элемент есть начало объединяющее: его составляет совокупность благодатных даров, законов и обетований, данных Богом церкви, как обществу верных; второй элемент – люди, пользующиеся божественными дарами церкви, представляет собой начало объединяемое. Только соединение этих двух элементов и образует, по учению св. Киприана, полный, живой организм церкви, как одно нераздельное целое, где есть дух и тело⁵³³. Если, таким образом, церковь есть живой организм, то в ней должна быть самая тесная внутренняя связь между одухотворяющим и оживляющим началом – с одной стороны, и началом одухотворяемым и оживляемым – с другой⁵³⁴. Если она невеста Христова, то должна составлять и составляет со своим Женихом единое, так что ничто не может отделить от Христа церкви, то есть народа, составляющего церковь⁵³⁵. Будучи невестой Христовой, по отношению к верующим своим членам церковь является матерью, и только она одна, как истинная мать, может рождать духовных сынов Богу, освящать их, питать млеком своим и, посредством дисциплины, направлять их деятельность на путь спасения⁵³⁶. Имея в виду такую попечительность о себе матери-церкви, дети ее ни в каком случае не должны покидать своей матери: в противном случае, говорит св. Киприан, «тот не может иметь Отцом своим Бога, кто не имеет матерью своею церковь»⁵³⁷. При такой тесной органической связи, какая существует между Христом и церковью, последняя, по мысли св. Киприана, естественно должна жить с Ним одной жизнью, и, следовательно, носить на себе отпечаток жизни Божественной, отражать в себе Божественные свойства. И если существенные свойства жизни Божественной суть единство, любовь (благость), святость, непреложность, – то эти же высочайшие свойства должны отличать и церковь Христову: и она, по учению св. Киприана, должна быть и есть на самом деле церковь единая, единственная (непреложная, или единственно спасительная) и святая⁵³⁸. Но так как в Божественной жизни единство Бога есть существеннейшее в Нем свойство, такое свойство, которое, можно сказать, дает начало всем другим высочайшим Его свойствам⁵³⁹, – то это же единство должно составлять и сущность церкви, должно возвышаться над всеми другими признаками церкви, и служить для них началом и основой. Мы, действительно, видели, что единство составляет средоточный пункт в учении св. Киприана о церкви, первый и главный ее признак, печать которого лежит – как на ее внутреннем, так и на ее внешнем устройстве, – и, таким образом, проникает всю жизнь церкви. Только в этой церкви Христовой и возможно спасение, так как она не только едина, но и единственна: все, что вне ее, мрак и заблуждение, вражда Богу, – и, следовательно, только тот может воспользоваться спасительными средствами церкви, кто не отделяется от союза с нею; все же стоящие вне церкви – удел дьявола. Отсюда, только церковь Христова есть единственное убежище на земле святости, так как она только приводит своих членов к состоянию святости, располагая для этой цели всеми истинно христианскими средствами. Но единство составляет не только существенный признак видимой церкви, – оно, по учению св. Киприана, и конечная цель ее: единая видимая церковь Христова, окончив свое земное существование и перейдя в небесную – невидимую, должна привести своих членов к полному и совершеннейшему единству со Христом в его вечном небесном царстве. Вот те главные положения, на которых особенно часто и внимательно останавливается св. Киприан в своем учении о церкви, и, которые составляют сущность и основу этого учения.

Так как существенным признаком церкви св. Киприан считает ее единство, то мы прежде всего и изложим учение св. отца о единстве церкви, – причем должны будем указать, что, по его учению, составляет непременное условие этого единства, и каким образом оно выражается в устройстве церковной жизни, как внутренней, так и внешней.

Христианская церковь с первых дней своего существования всегда сознавала свое единство. И это сознание было настолько живо в церкви, что оно проникало собою решительно всю жизнь христиан⁵⁴⁰. Уже само имя, каким христиане называли друг друга, показывает, что они смотрели на себя, как на членов одного великого целого: когда один называл другого «братом», то, конечно, это проистекало из сознания, что все христиане образуют одну родственную семью. Вот почему и заповедь любви была для христиан главной и основной заповедью. Как главная основа жизни, заповедь любви была выставляема Спасителем и апостолами, как самый существенный признак христианского звания⁵⁴¹. И чем сильнее распалялся своей ненавистью против церкви злобствующий мир, тем сильнее должны были чувствовать христиане потребность руководиться во взаимных отношениях взаимной любовью, – чтобы, с одной стороны, этим, мало знакомым древнему миру, духовным оружием сильнее отразить врага – а с другой, показать древнему эгоистическому миру образец нового, основанного на духовно-нравственных началах, религиозного общества. Вот почему с таким воодушевлением говорит Тертуллиан об этой взаимной любви христиан, противополагая ее отношениям друг к другу язычников, которые между прочим за эту именно любовь подозрительно относились к христианам. «Посмотрите, как они любят друг друга!» – говорят живущие во взаимной ненависти. «Действительно, ― отвечает Тертуллиан, ― мы готовы умереть друг за друга, а они готовы друг друга умертвить. Если нас упрекают в том, что мы называем друг друга братьями, то, конечно, потому, что у других любовь семейная только одно лицемерие. Мы также братья ваши, потому что у нас одна природа; но так как у вас зверские нравы, то вы братья дурные. Насколько же братство это священнее между теми, у кого отец один и тот же Бог, кто упоен одни и тем же Духом святости, кто, оставив невежество, ищет одной и той же истины! Наше братство не бесплодно: соединенные духовно, мы составляем одну семью и между нами все общее, исключая женщин»⁵⁴². Если христиане, разделенные между собою пространством, не всегда знали друг друга по плоти, зато духовное общение между ними никогда не прерывалось: перед Господом они всегда чувствовали себя соединенными воедино. Все связывало христиан в единое неразрывное целое. В отношении к их небесному призванию все естественные «средостения» уничтожались: в этом именно смысле сказал ап. Павел, что нет уже ни иудея, ни язычника; нет ни раба, ни свободного; нет ни мужеского пола, ни женского: ибо все одно во Христе Иисусе⁵⁴³. Все уверовавшие в Господа Иисуса соединялись в Нем, как единой Главе церкви, в одно неразрывное целое: все они были проникнуты и оживотворены одним и тем же Духом Святым; все были связаны между собою самым прочным союзом единой веры и братской любви, – так что Евангелие в этом случае, как справедливо замечает Гутер, явилось вестью, давшей начало и основу такой прочной организации христианской жизни, какой языческая древность никогда не знала⁵⁴⁴. В самом деле, где бы ни было проповедано Евангелие, оно прежде всего соединяло в одну общину тех, которые с верой принимали его. Каждая отдельная христианская община представляла собою нечто единое, целое. Когда Евангелие проповедано было в разных местах, и когда во всех этих местах организовались отдельные христианские общины, то каждая из них сознавала себя только лишь частью всей совокупности верующих. Таким образом, все частные церкви составляли в сущности только одну церковь. Уже в самое раннее время из сознания этого единства возникло особое название, которым обозначались все отдельные общины, как одно целое, именно, – церковь вселенская⁵⁴⁵.

Таким образом, христианской церкви всегда было присуще сознание своего единства, и св. Киприан был одним из первых выразителей этого общецерковного сознания; но, с другой стороны, св. епископ карфагенский имел и особенные побуждения с особенной силой настаивать на учении о единстве церкви. Мы видели, что выставлять на вид предикат единства церкви его побуждали современные обстоятельства, именно, вкравшиеся в его церковную общину те семена раздора, которые прямо нарушали целость церковного организма, приводили в расстройство церковную иерархию, и вообще противодействовали правильной организации христианского общества⁵⁴⁶. Как истинный пастырь своей церкви, епископ карфагенский должен был приложить все свои старания к тому, чтобы парализовать это зло; но прежде, нежели выполнить это трудное дело, он должен был соединить с пастырской ревностью и научное знание, то есть точно формулировать свой взгляд на единство церкви, выяснить те принципы, которыми он будет руководиться в борьбе с врагами этого единства. Такова задача, которую предпринял св. Киприан в известном своем трактате «О единстве церкви», где главным образом и раскрывается учение, составившее славу св. отца, учение о единстве церкви⁵⁴⁷.

Единство, по учению св. Киприана, есть основная форма церкви, существенное ее качество. Церковь едина – вот главное и основное положение, от которого он отправляется во всех своих рассуждениях по вопросу о церкви, и к которому постоянно снова возвращается⁵⁴⁸. При этом, единство церкви св. Киприан понимает двояко: во-первых, церковь едина – при всем множестве своих членов и частных церквей, а потому она не может ни разъединяться, ни разделяться, – так что всякая часть христианства, не состоящая в союзе с этой единой церковью, тем самым удаляет себя от общения христианской жизни; во-вторых, церковь – единственное учреждение, в котором можно спастись, потому что отдельно от этой церкви не может образоваться никакая другая христианская церковь. «Церковь кафолическая ― пишет он, ― одна, она не должна быть ни рассекаема, ни разделяема⁵⁴⁹; она представляет единство нераздельного и целостного дома⁵⁵⁰, – и для верующих нет другого дома, кроме единой церкви»⁵⁵¹. «Падшие ― говорит в другом месте св. Киприан, ― пусть не оставляют постановленной Господом кафолической церкви, которая есть одна и единственна»⁵⁵². Понимая двояко единство церкви, св. Киприан останавливается главным образом на единстве первого рода, и полагает его в основу единства второго рода.

Основанием и источником единства церкви служит, с одной стороны, святая воля Самого Основателя и Главы ее – Иисус Христос, с другой – единство Бога. Если Иисус Христос для нас есть «путь, истина и жизнь» (Ин.14:6), и, если «нет другаго имени под небесем, данного людям, которым надлежало бы спастись нам» (Деян.4:12), – то мы должны держаться слов Его, должны учиться тому и делать то, чему учил и что делал Он⁵⁵³. А для поддержания и распространения Своего спасительного учения Он основал на земле церковь и дал ей такую форму, относительно которой не может быть поднято ни малейшего сомнения. Кратко, перед Своею смертью Он молился о единстве членов Своего религиозного общества, чтобы оно было постоянным и надежным свидетельством истинности Его божественного посольства⁵⁵⁴. Вот как об этом говорит св. Киприан: «молился Он (Христос) Отцу за всех, говоря: не о сих же молю токмо, но и о верующих словесе их ради в Мя, да вси едино будут; якоже Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут (Ин.17:20–21). Велика благость и любовь Господа в устроении нашего спасения! Не довольствуясь тем, что искупил нас своею кровью, Он еще и просил за нас! А прося, смотрите, какое Он имел желание: да и мы пребываем в том самом единстве, в каком Отец и Сын едино суть⁵⁵⁵. Господь ― пишет далее св. Киприан, ― внушая нам, что это единство церкви происходит от божественной власти, утверждает и говорит: Аз и Отец едино есма (Ин.10:30). Но опять об Отце и Сыне и Святом Духе написано: и сии три едино суть (1Ин.5:7)⁵⁵⁶. Направляя Свою церковь к такому единству, прибавляет: и будет едино стадо и един Пастырь (Ин.10:16)»⁵⁵⁷. Итак, если, с одной стороны, воля Самого Иисуса Христа, с другой – единство божественных Лиц Святой Троицы служат основанием и источником единства церковного, то это последнее имеет такое важное значение и настолько необходимо, что нарушение его есть прямое оскорбление Самого Бога, неверие в таинство Пресвятой Троицы и утрата вечного спасения. «Если единство церкви ― пишет св. Киприан, ― имеет свое основание в Самом Боге, то кто же подумает, что это единство, основывающееся на непременяемости божественной и соединенное с небесными таинствами, может быть нарушено в церкви и раздроблено разногласием противоборствующих желаний? Нет, не хранящий такого единства не соблюдает закона Божия, не хранит веры в Отца и Сына, не держится истинного пути ко спасению»⁵⁵⁸.

В чем же должно выражаться и выражается это единство церкви Христовой? По учению св. Киприана, единство церкви состоит во взаимном, внутреннем и внешнем, единении всех членов церкви как между собою, так и со Христом. Таким образом, св. отец различает единство церкви внутреннее и внешнее. В чем же заключается внутреннее единство церкви, где и какие средства для его обнаружения?

Так как единство церкви имеет свое основание в божественном хотении и определении, то и средства его обнаружения должны быть вполне достойны Бога, должны иметь свою основу и свой корень также в Боге; так как, далее, в состав церкви входят два элемента – божественный и человеческий, объединяющий и объединяемый, то и средства эти должны рассматриваться с двух сторон, как средства со стороны Бога, и как средства со стороны человека. Единородный Сын Божий, Господь наш Иисус Христос, со Своей стороны, для соединения верующих друг с другом и с Ним Самим, дарует им благодать и истину, – истину, по существу своему, единую, непреложную и неизменную, и благодать, преизобильную и точно также для всех единую⁵⁵⁹. Благодать и истина находятся в церкви Христовой, и только – в ней одной⁵⁶⁰, и составляют необходимое условие единства верующих как со Христом, так и между собою, – потому что все, что мы можем сделать доброго, все это, по словам св. Киприана, есть дело Божие, – Его силою мы сильны, от Него заимствуем крепость⁵⁶¹. Если со стороны Бога, для осуществления внутреннего единства церкви, предлагаются такие средства, как благодать и истина, то и верующие должны представить, со своей стороны, тоже соответствующее этим высочайшим средствам обнаружение своего внутреннего единства. Таким средством служит духовно-нравственная жизнь верующих, которая, возрождаясь, развиваясь и преуспевая под руководством и влиянием указанных спасительных средств церкви (благодати и истины), представляет собой нерасторжимое гармоническое единство, исключающее всякое разъединение и дробление. И прежде всего, единство веры⁵⁶² в богооткровенную истину служит первым и непременным условием и достойным выражением духовного единения всех верующих, – так как вера, по самому существу своему, исключает частные личные мнения и заблуждения, разъединяющие между собой людей и удаляющие их от единого источника единой истины – Бога, – и так как через нее мы знаем и созерцаем один образец, по которому каждый из нас должен благоустроять себя и свою жизнь. Вера в богооткровенную истину служит первым и необходимым условием христианского звания, так что только стоящие в вере составляют церковь Христову; напротив, тот, «кто не пребывает в истине Христова Евангелия и веры, не может почитаться и христианином; он не может воспользоваться и благодатными средствами церкви», так как, по словам св. Киприана, «мы столько получаем от избытка благодати, сколько имеем веры, способной к ее принятию»⁵⁶³. А в чем эта вера, учит Сам Христос: «Господь ― пишет св. Киприан, ― показывая сокращенно в Евангелии путь веры и надежды нашей, говорит: Господь Бог ваш, Господь един есть, и возлюбиши Господа Бога Твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всею крепостию твоею (Мк.12:29–31, Мф.22:37–40)⁵⁶⁴. Само собою понятно, что эта вера должна быть у всех христиан общая: этого требует единство самой истины Христовой и единство церкви. «Бог один ― говорит св. Киприан, ― и один народ, совокупленный в единство тела союзом мира (glutino)»⁵⁶⁵. Вообще, о единстве веры, единомыслии, об общей вере св. Киприан говорит во многих местах своих творений⁵⁶⁶, разумея под этим, конечно, не иное что, как согласное исповедание одного учения, которое должно быть непременным условием и выражением внутреннего единства церкви, так что – где нет согласия в вере, там нет и единства церкви, и наоборот⁵⁶⁷. Вот почему св. Киприан с такой силой всегда требует от верующих единомыслия в вере, и саму церковь Христову называет не иначе, как домом или обителью единомыслия⁵⁶⁸.

Но одна вера, без любви, не может быть вполне крепким и прочным связующим звеном для членов церкви. «Мало того ― говорит св. Киприан, ― чтобы получить что-нибудь; больше значит – уметь сохранить полученное. Сама вера и спасительное возрождение животворны не потому, что мы их получили, а главным образом потому, что сохранили»⁵⁶⁹. Только искренняя, живая и деятельная вера, соединенная с любовью, дает человеку право вступить в живой союз как со Христом, так и со всем христианским братством: где нет той или другой, там нет и жизни со Христом, там нет, следовательно, и церковного единства⁵⁷⁰. Итак, любовь есть другое существенное условие или средство выражения со стороны верующих их внутреннего единения между собою. В самом деле, любовь дает жизнь и силу самой вере, необходимо соединяется с пожертвованием личных выгод человека пользе общей, связует верующих теснейшими, внутренними узами, сообщает их действиям и жизни единство – подобно тому, как вера сообщает единство их верованиям и убеждениям, и, наконец, теснейшим образом соединяет их с Богом. Необходимость любви для верующих вытекает, по Киприану, из общей идеи о церкви, как теле и невесте Христа, с Которым она необходимо должна жить одной жизнью. А так как любовь составляет одно из существенных свойств жизни Божией, то этот же закон любви должен быть главным началом и жизни церкви. Выходя из мысли апостола, что Бог любы есть, и пребываяй в любви в Бозе пребывает, и Бог в нем пребывает (1Ин.4:16), св. Киприан заключает о необходимости этого свойства и для членов, или тела церкви⁵⁷¹. Любовь составляет, по учению св. Киприана, основание всех других добродетелей, достойных церкви. «Любовь ― пишет он, ― есть союз братства, основание мира, крепость и утверждение единства: она больше веры и надежды, она предшествует благотворению и мученичеству, она вечно пребудет вместе с нами у Бога в царстве небесном»⁵⁷². Ясно, что здесь св. отец разумеет любовь глубокую, неизменную, такую, которая способна к пожертвованиям и готова всегда принять подвиг мученичества за имя Христово. Образец такой сильной и всеобъемлющей любви каждый член церкви может находить в Основателе ее, Иисусе Христе, Который чему научал, то и совершал, чтобы безответен был ученик, который учится и не делает⁵⁷³. Но к такой высокой любви способен, по Киприану, только знающий и исповедающий Христа, только член Его церкви. «Христос заповедал нам ― пишет св. отец, ― ненарушимо и твердо хранить союз привязанности и любви, и кто не соблюдет братской любви, тот не может быть мучеником; да и какую любовь хранит тот, кто предается порывам, раздорам и оставляет церковь?»⁵⁷⁴.

Таким образом, единство благодати и истины – с одной стороны, вера и любовь – с другой – вот что создает в церкви внутреннее единство ее членов. Следствием этих начал, действующих в церкви, в жизни ее членов, является само собой полное единодушие верующих и та гармония, которая вызывается общим стремлением их к христианскому совершенству, и которая проявляется в согласии их духа, мыслей и чувств. «В церкви ― по словам святителя, ― обитают только согласные и единодушные, как говорит в псалме Дух Святой: Бог вселяет единомысленныя в дом (Пс.67)⁵⁷⁵. Учитель мира и Наставник единства заповедует, чтобы в дому Его жили только мирные, согласные и единодушные. Он хочет, чтобы возрожденные и оставались такими, какими Он сделал их вторым рождением, – чтобы ставшие сынами Божиими пребывали в мире Божием, – чтобы у нас, у которых один дух, было одно сердце и чувство. Он не принимает жертв от того, кто находится во вражде, и повелевает таковому возвратиться от алтаря и прежде примириться с братом, чтобы потом можно было умилостивить Бога мирными молениями. Для Бога большая жертва – наш мир и братское согласие, народ, соединенный в единстве Отца и Сына и Святого Духа»⁵⁷⁶. Это христианское братолюбие, это духовное единение верующих должно стоять выше даже плотского родства, потому что при внутреннем духовном разделении бесполезна и связь плотская⁵⁷⁷.

Братское единодушие членов церкви прежде всего находит свое выражение в общей молитве, где каждый просит Бога не только за себя, но и за всех братьев⁵⁷⁸. «Учитель мира и Наставник единства ― пишет св. Киприан, ― прежде всего не хотел, чтобы молитва была совершаема врозь и частно так, чтобы молящийся молился только за себя. В самом деле, мы не говорим: «Отче мой, иже еси на небесех, – хлеб мой даждь ми днесь»; каждый из нас не просит об оставлении только своего долга, не молится об одном себе, чтобы не быть введену во искушение и избавиться от лукавого. У нас всенародная и общая молитва, и когда мы молимся, то молимся не за одного кого-либо, но за весь народ, потому что мы – весь народ – составляем одно. Бог, Наставник мира и согласия, поучавший единству, хотел, чтобы и один молился за всех так же, как Он один носил нас всех»⁵⁷⁹. «Три отрока, брошенные в пещь огненную ― говорит Киприан, ―так были согласны в молитве, что они говорили, как бы одними устами, хотя не Христос научил их так молиться»⁵⁸⁰. Единодушие и согласие в молитве есть, по словам св. Киприана, верное ручательство успешности нашей молитвы; напротив, недостаток единомыслия и саму молитву делает недействительной, и оскорбляет Бога⁵⁸¹. При этом, перед духовным взором карфагенского святителя невольно восстает светлый образ жизни первенствующих христиан, которые потому-то и могли надеяться получить все, чего только просили у милосердного Господа, что держались взаимной любви⁵⁸².

Но особенно широкое поле для выражения братского единодушия христиан, по Киприану, представляет благотворительность, взаимная помощь христиан друг другу. Каким воодушевлением, каким красноречием и истинно христианской любовью дышат те страницы творений епископа карфагенского, где он говорит о благотворении! «Сам Бог ― пишет он, ― указал нам, что надлежит делать согрешающим, именно – оправдываться перед Богом делами правды, заглаждать грехи делами милосердия⁵⁸³. Благотворительность составляет великое утешение верующих, спасительное охранение нашей безопасности, оплот надежды, защиту веры, врачество от грехов; она есть дело, не подвергающее гонению, венец мира, истинный и величайший дар Божий, необходимый для слабых, славный для сильных, при помощи которого христианин сохраняет духовную благодать, заслуживает милость у Христа Судии, делает Бога как бы должником»⁵⁸⁴. Как на пример, достойный в этом случае подражания, св. Киприан указывает на иерусалимскую общину времени апостолов, в которой, как известно, христианская благотворительность выражалась в самой привлекательной форме. «Смотрите ― пишет Киприан, ― какое единодушие было когда-то при апостолах: тогда продавали дома и села, и получаемую плату отдавали апостолам для раздела неимущим; и это потому, что, помня наставления Господа, христиане держались взаимной любви, потому что у всех верующих было тогда как бы одно сердце и одна душа (Деян.6:32). Потому-то и молитва их была действительна; потому-то они могли надеяться получить все, чего только просили у милосердого Господа»⁵⁸⁵. Придавая такое высокое значение делам милосердия и следуя примеру первых иерусалимских христиан, св. Киприан и сам широко организовал дело христианской благотворительности не только в своей собственной церкви, но и далеко за пределами ее, – так как, по его взгляду, зиждительная сила братской любви не должна ограничиваться тесными пределами какой-либо отдельной церкви, но должна простираться в одно и тоже время на все церкви, рассеянные по всему миру, и внутренним образом соединять их в одно целое, в одну вселенскую церковь⁵⁸⁶. «С величайшей душевной скорбью и слезами ― пишет св. Киприан нумидийским епископам по поводу пленения некоторых братьев и сестер, ― читали мы письмо ваше, возлюбленнейшие братья, которым попечительная любовь ваша известила нас о пленении братьев и сестер наших. Да и кто не будет скорбеть в подобных случаях? Кто скорби своего брата не почтет своей собственной? Апостол Павел так говорит: аще страждет един уд, с ним страждут вси уди; аще ли же славится един уд, с ним радуются вси уди (1Кор.12:26). Итак, плен наших братьев мы должны почитать нашим пленом, скорбь бедствующих считать нашей скорбью; иначе, составляя нашим союзом одно тело, мы должны и нашей любовью, и верованием поощряться и побуждаться к выкупу членов братства»⁵⁸⁷. Мы знаем, что слово великого пастыря стало делом. И во всех подобных случаях сердце карфагенского святителя всегда было чутко и отзывчиво ко всем: нуждам духовных чад его, что и видели мы при изображении его пастырской деятельности.

Уже из предыдущих рассуждений св. отца можно видеть, что внутреннее единство обнимает собою не одну какую-либо частную церковь, но вообще простирается на всю церковь Христову, на совокупность всех частных христианских общие, составляющих одну церковь вселенскую. Несмотря на то, что Евангелие делало очень быстрые успехи, и постоянно возникали все новые и новые общества последователей Христовых, – церковь Христова все же остается, по взгляду св. Киприана, единой, – ее вселенство нимало не стоит в противоречии с ее единством. «Церковь одна ― говорит Киприан, ― хотя, с приращением плодородия расширяясь, дробится на множество. Ведь и у солнца много лучей, но свет один; много ветвей на дереве, но ствол один, крепко держащийся на корне; много ручьев истекает из одного источника, но, хотя разлив, происходящий от обилия вод, и представляет многочисленность, однако при самом истоке все же сохраняется единство… Равным образом, церковь, озаренная светом Господним, по всему миру распространяет лучи свои, но свет, разливающийся повсюду, один, и единство тела остается неразделенным. По всей земле она простирает ветви свои, обремененные плодами; обильные потоки ее текут на далекое пространство: при всем том глава остается одна, одно начало, одна мать (церковь), богатая преспеянием плодотворения»⁵⁸⁸. Всеобщность церкви не только не нарушает ее внутреннего единства, напротив, оба эти свойства существенно необходимы и даны вместе: «церковь Христова есть тело, члены которого распростерты по всем странам»⁵⁸⁹.

Внутреннее единство церкви, единство чисто нравственное, простирается, по учению св. Киприана, и на церковь небесную, и на членов церкви умерших. Именно этим внутренним единством всех членов церкви и объясняется, по Киприану, справедливость и необходимость молитв за усопших и призывания святых. Живые члены молятся за усопших, и последние предстательствуют у престола Божия за живых. Так св. Киприан просит одного из своих сослужителей замечать дни отшествия в вечность мучеников, чтобы в память их приносить жертву и моления⁵⁹⁰. С другой стороны, в послании к епископу Корнелию он просил его быть за него и за всю церковь молитвенником у престола Божия в случае его перехода в вечность, обещаясь и сам в свою очередь молиться за него. «Будем ― пишет он, ― помнить взаимно друг о друге, и где бы ни были, будем всегда в согласии и единодушии молиться друг за друга; взаимной любовью облегчим скорбь и тесноту, – и, если Господь скорее удостоит кого-либо из нас первого восхитить отсюда, да продолжается любовь и пред Господом, да не прекратится молитва пред милосердием Отца за братьев и сестер наших»⁵⁹¹. Эти слова служат прекрасным выражением того, как проникнут был св. Киприан сознанием внутреннего, нравственного единства всех членов церкви. Свою книгу о девственницах (de habitu virginum) он заканчивает подобными же словами: «крепитесь, духовно стремитесь вперед и вперед, достигайте цели вашей благопоспешно, но не забудьте вспомнить и об нас в то время, когда девство ваше начнет венчаться в вас честию и славою»⁵⁹².

Чтобы яснее и нагляднее представить сознанию верующих внутреннее единство церкви, св. Киприан часто обращается к аналогиям. Кроме уже указанного единства существа Божия, которое является, по Киприану, идеалом и основой для единства церкви, кроме приведенных также сравнений церкви с некоторыми предметами и явлениями из видимой природы⁵⁹³, св. отец с особенным вниманием и удовольствием останавливается на предметах и событиях библейской истории, которая в этом случае дает ему самый богатый материал. Так, подобие единства церкви находит он в нераздельности пасхального агнца, который был прообразом Христа и Его церкви. «И таинство Пасхи ― пишет св. Киприан, ― по закону тоже требовало, чтобы агнец, закалаемый в образе Христа, снедаем был в одном доме. Бог так говорит: в дому едином да снестся; не изнесите мяс вон из дому (Исх.12:46). Плоть Христова – святыня Господня – не может быть износима вон из дому; а для верующих нет другого дома, кроем единой церкви, этой обители единомыслия»⁵⁹⁴. Из Нового Завета с особенной любовью останавливается он на нешвенном хитоне Христа и в нем видит точно также образ единства церкви. «Хитон ― пишет св. Киприан, ― не был разделен и раздран, но достался целостно одному, кому выпал по жребию, и поступил в обладание неиспорченным и нераздельным, так как, по слову Божию бе не швен, но свыше исткан весь (Ин.19:23). Он имел единство свыше, происходящее с неба от Отца, и потому не мог быть раздран теми, кто получил его в обладание; но целостно, раз навсегда удержал крепкую и неразделимую связь свою. Поэтому, тот не может обладать одеждой Христовой, кто раздирает церковь Христову. И как хитон Христов, связно сотканный повсюду, не был разодран возобладавшими им, так и народ Христов разделяться не должен. Таким образом, заключает св. отец, таинственным знамением Своей одежды Господь предъизобразил единство церкви»⁵⁹⁵. Наконец, миролюбивую и согласную жизнь членов единой церкви уподобляет св. Киприан тихой жизни голубя, образ которого благоугодно было некогда принять Духу Святому. «Это простое и кроткое животное, без горькой желчи, не уязвляющее, не терзающее свирепо когтями, любит людские жилища и знает одно только совместное гнездо; во время деторождения пары выводят вместе детей; во время летания не разлучаются друг от друга; проводят жизнь во взаимном сожительстве; поцелуями свидетельствуют о своем согласии и мире; во всем наблюдают закон единомыслия. И в церкви должно быть знаемо такое же простосердечие, должна быть достигаема такая же любовь: братство должно в любви подражать голубям, а в кротости и тихости сравняться с агнцами и овцами»⁵⁹⁶.

Такова, по учению св. Киприана, церковь с ее внутренней стороны. Все истинно принадлежащие к ней в этом отношении представляют нераздельное целое, способное к жизни в Боге, к любви, и ко всем, проистекающим из нее, добродетелям. Но так как эта единая церковь Христова на земле состоит из видимых личностей, из живых существ, облеченных плотью, – то она необходимо должна иметь, кроме внутренней, и внешнюю форму своего существования⁵⁹⁷; следовательно, кроме внутреннего, церковь должна иметь и внешнее единство.

Полнейшим выражением внутреннего церковного единства, точным отпечатком внутренней стороны церкви служит, по учению св. Киприана, внешнее ее устройство. В творениях св. отца, наряду с учением о внутренней жизни церкви, мы находим полное и обстоятельное учение и о внешнем ее устройстве. Та и другая стороны церкви настолько тесно связаны между собою, что внешнее единение с церковью есть вместе уже и единение с ней внутреннее⁵⁹⁸, – и наоборот, –единение внутреннее непременно предполагает собой и внешнюю принадлежность к церкви. Все, что говорится св. Киприаном о церкви, относится, главным образом, к видимой ее стороне, к ее внешнему богоучрежденному устройству. Все существенные признаки истинной церкви, как, то: внутреннее единство ее членов, проявляющееся в единстве веры и любви, и все проистекающие отсюда духовные плоды истинно христианской жизни, – получают свой действительный смысл и значение, да и могут проявляться только в членах, введенных в церковь посредством видимого совершения над ними таинства крещения, и находящихся в видимом общении с церковной иерархией. Последняя (и в ней по преимуществу – епископ), с богодарованными ей спасительными средствами, и является, по учению св. Киприана, внешним объединяющим началом, около которого, как центра, сосредоточивается вся жизнь верующих, – так что и с внешней своей стороны церковь представляет собою нераздельное целое, единое и нераздельное общество верующих.

Уже у Климента Римского, Игнатия Антиохийского и других писателей церковных, предшественников св. Киприана, церковная иерархия признавалась, как необходимое условие внешнего единства и целости церкви⁵⁹⁹. Такое же значение богоучрежденной иерархии придает и св. Киприан, строго различая ее, как особое сословие, от всех других верующих, и определенно называя первую клиром, последних – народом, паствой, мирянами⁶⁰⁰. Это различие обозначено им резко, и объем его определяется тем обособлением, в которое ставит св. Киприан церковных клириков, то есть всех тех членов церкви, «qui in ecclesia Domini ordinatione clerica promoventur»⁶⁰¹. В письме его 66-м мы читаем, что клирики «должны служить только алтарю и жертвам, трудиться денно и нощно для дел небесных и духовных»⁶⁰²; поэтому они должны воздерживаться от занятий земными делами⁶⁰³. Показанию этого места соответствует определение, по которому содержание клириков должно падать на всю церковь. Так как св. Киприан основал этот порядок на пример левитов, то ветхозаветное отношение между народом и жреческим сословием имеет, по нему, место и в соответствующих отношениях новозаветной церкви⁶⁰⁴. В состав клира входят все церковные служители⁶⁰⁵, включая сюда иподиаконов, чтецов, аколуфов и exorcist’ов. Для чтецов и иподиаконов это ясно из тех писем св. Киприана, где идет речь о поставлении в эти церковные должности⁶⁰⁶; для аколуфов – из того, что они часто были употребляемы для доставки писем, и св. Киприан относительно их делает замечание: «oportuit me per clericos scribere»⁶⁰⁷. Что касается exorcist’ов, то в письме исповедников к св. Киприану они значатся в качестве клириков⁶⁰⁸. Различие клира от мирян ясно видно из письма св. Киприана к Корнелию⁶⁰⁹, где он говорит о «florentissimo illic clero tecum praesidenti» в отличие от «sanctissima et amplissima plebs». Но необходимо отметить, что не всякий раз, когда идет речь о клире в его отношении к народу, Киприан разумеет всех клириков без исключения до аколуфа и exorcist’а⁶¹⁰. Если в 62-м письме⁶¹¹ мы читаем, что как предстоятелям (praepositis), так и народу – должно особенно заботиться о тщательном соблюдении, ради страха Божия, божественных правил благочестия, а также о том, чтобы не допускать братьев заблуждаться, но подавать им «верную помощь к жизни», – то здесь в «praepositi», очевидно, нельзя разуметь всех клириков в их отличии от народа. Ибо, если та же самая мысль развивается в дальнейших словах указанного письма⁶¹², то словом «praepositi» не только епископы и пресвитеры отличаются от диаконов, но сама обязанность – подавать другим добрый пример – предписывается только «praepositi et diaconi». Соответственно этому и в вышеприведенном месте под «praepositi» нужно разуметь только епископов, пресвитеров и диаконов, – тем более, что требование «подавать верную помощь к жизни» (ad vitam singulis fideliter consulere) едва ли можно относить к аколуфам⁶¹³. Точно также и в письме 4-м речь только о пресвитерах и диаконах, которые здесь в своей совокупности рассматриваются, как лица, могущие в некоторых случаях заменять епископа; там именно говорится: «во всех отношениях нам нужно вести себя кротко и смиренно, как прилично рабам Божиим, приспособляться к обстоятельствам, стараться о спокойствии и иметь попечение о народе»⁶¹⁴. Точно также не имеются в виду низшие клирики и там, где говорится об обычае налагать руку епископа и клира на кающихся в знак их раскаяния⁶¹⁵. Соответственно этому, по поводу поставления чтеца Аврелия, высшие церковные степени названы «clericae ordinationis ulteriores gradus»⁶¹⁶. Таким образом, если св. Киприан, с одной стороны, строго различает клириков и мирян, то с другой – собственно иерархией, как руководящим классом в церкви, он считает только епископа, пресвитера и диакона, то есть богоучрежденные степени священства, разграничивая одну от другой и определенными наименованиями и определенным указанием значения каждой из них.

Епископ есть высшее лицо в сфере церковного управления; его властью и церковным авторитетом объединяются члены каждой частной церкви. И как условия внутреннего единства церкви имеют свою основу в Боге, – так и епископство, как внешнее объединяющее начало в церкви, точно также покоится на божественном авторитете, и, следовательно, есть учреждение

божественное, а не человеческое⁶¹⁷. Св. Киприан с особенной силой и при всяком удобном случае выдвигает эту мысль, то есть мысль о божественном достоинстве власти епископа, – так как первый и существенный признак истинности и законности священства вообще и, в частности, епископства есть божественное его установление. Но так как епископство есть не что иное, как продолжение апостольства, то преемство от апостолов, при сообщении рукополагаемому во епископа благодати Святого Духа, есть другой существенный признак законности епископства⁶¹⁸. Эту именно мысль выражает св. Киприан, когда говорит, что епископская власть, дарованная церкви, есть та самая власть, которая дарована была Самим Господом сначала одному Петру – в образ единства церкви, а затем и всем апостолам: «Господь говорит Петру: Аз тебе глаголю, яко ты еси Петр, и на сем камени созижду церковь мою и врата адова не одолеют ей. И дам ти ключи царствия небеснаго, и еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех, и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небесех (Мф.16:18–19). И опять Он говорит ему же по воскресении Своем: паси овцы Моя (Ин.21:16). Таким образом Господь основывает церковь Свою на одном⁶¹⁹. И хотя по воскресении Своем Он усвояет равную власть всем апостолам, говоря: якоже посла Мя Отец и Аз посылаю вы…, приимите Дух Свят: имже отпустите грехи, отпустятся им, и имже держите, держатся (Ин.20:21–23), – однако, чтобы показать единство церкви⁶²⁰, Ему угодно было с одного же и предначать это единство. Конечно, и прочие апостолы были то же, что и Петр, имели равное с ним достоинство и власть, – но в начале указывается один⁶²¹, для обозначения единой церкви. Таким образом, по взгляду св. Киприана, власть, дарованная первоначально одному Петру, а затем совместно всем апостолам, была в сущности одной и той же властью, – то есть, какой она была у Петра, получившего ее первым, для предъизображения единства церкви, такой же точно является и у всех прочих апостолов; так как, будучи выражением одной и той же власти божественной, она не могла являться в одном больше, а в другом меньше, но во всех и в каждом из апостолов порознь она была всецелой и одинаковой.

Эту именно власть, по воле Господа, и преподали апостолы своим преемникам, предстоятелям церкви – епископам: «Господь наш, Коего заповеди и увещания мы должны хранить, ― пишет Киприан, ― определяя достоинство епископа и управление Своей церкви, говорит Петру: Аз тебе глаголю… (Мф.16:18–19). Отсюда последовательно и преемственно истекает власть епископов и управление церкви, так что церковь поставляется на епископах…, – и это основано на божественном законе»⁶²². Следовательно, начало епископства лежит в апостольстве, которое установлено Самим Господом. Вот почему епископов св. Киприан называет даже прямо апостолами⁶²³. И если апостольство есть установление божественное, то и епископы, преемники апостолов, избираются и поставляются в это звание, по учению св. Киприана, свыше – Самим Богом⁶²⁴, Который и во все продолжение их служения не оставляет избранных Своих без Своей помощи, воодушевляет их и подает им мужество в борьбе с нечестием⁶²⁵.

При таком взгляде на происхождение и достоинство епископской власти, св. Киприан настолько был проникнут сознанием важности епископского служения в церкви, что, говоря об епископах, он не иначе называл их, как священниками или служителями Божиими⁶²⁶. Вот почему также с такой силой он требует, чтобы епископов так же высоко чтили, как и апостолов, или даже как Самого Господа, и полагает, что тот, кто восстает против епископа, тем самым производит возмущение против Самого Господа, Который – как Сам поставляет священников, так Сам же и отмщевает за них⁶²⁷. Чтобы подкрепить это свое положение, Киприан приводит обильные основания из св. Писания, как Ветхого, так и Нового Завета, – и все те места, где говорится о почитании священников, применять к епископу, особенно постановления Моисеева закона относительно священства, понимая их, вследствие изменившегося положения вещей, в нравственном смысле⁶²⁸. «Если написано ― говорит св. Киприан, ― иже речет брату своему: рака, и иже речет: уроде, повинен есть геенне огненной (Мф.5:25); то как могут избежать суда Бога Мстителя те, которые возводят такие клеветы не только на братьев, но и на священников, удостоенных по благодати Божией такой чести, что всяк, не оказавший повиновения священнику Божию и судии судящему в свое время, тотчас был умерщвляем?»⁶²⁹. Действительно, гордое и дерзкое оскорбление жреца или судии в Ветхом Завете наказывалось смертной казнью, и св. Киприан очень часто ссылается на известное место из Второзакония (Втор.17:12–13)⁶³⁰. «А что эти божественные слова ― говорит св. отец, ― с истинным и высочайшим величием Божиим произнесены с тем, чтобы священники Божии были почитаемы и отмщеваемы, видно из того, что Корей, Дафан и Авирон, служившие священнику Аарону, как только дерзнули восстать на него, гордиться пред ним и считать себя равными начальствующему священнику, немедленно, будучи поглощены и пожраны разверзшеюся землей, восприяли наказание за святотатственную дерзость. И не они одни, но прочие 250 человек, участников возмущения, были пожраны нисшедшим от Бога огнем»⁶³¹. Точно также, по словам Киприана, был наказан иудейский народ за презрение, оказанное им священнику Самуилу за его старость: Бог воздвиг евреям царя Саула, который своими тяжкими неправдами и разного рода озлоблениями достаточно смирил гордый народ, и тем воздал ему божеское отмщение за уничиженного священника⁶³². Много приводит св. Киприан из Ветхого Завета и других свидетельств и постановлений относительно священнического достоинства и власти⁶³³. Однако сознание различия ветхозаветной жизни от новозаветной должно было подсказать св. Киприану, что полной аналогии между постановлениями о священстве закона Моисеева и закона Евангельского провести невозможно. Так, если в Ветхом Завете преслушавшему священника полагалась смертная казнь, то Киприан не мог не видеть, что в христианстве подобной заповеди не может быть места; поэтому, он вводит в нее соответственное духу новой религии видоизменение, говоря: «Бог повелел умерщвлять тех, которые не повиновались своим священникам и не слушались судей, от Него на то время постановленных. И как тогда было еще время телесного обрезания, то гордые и непокорные умерщвляемы были мечом телесным; а теперь, когда для верных слуг Божиих наступило обрезание духовное, гордые и непокорные умерщвляются мечом духовным, быв отлучаемы от церкви, ибо вне ее нет жизни: дом Божий один, и никто не может где-либо спастись, как только в церкви»⁶³⁴.

Чтобы доказать необходимость полного послушания священнику Божию, св. Киприан с не меньшим успехом пользуется и новозаветными писаниями. Можно сказать, что нет ни одного места св. Писания, которым бы он не воспользовался с этой целью⁶³⁵. Так, с особенным вниманием останавливается св. отец на том обстоятельстве, что Спаситель, исцелив прокаженного, сказал ему: шед покажися иереови (Мф.8:4), – что Христос, когда стоял во время своих страданий перед первосвященником и раб последнего сделал Ему заушение, ничего поносного не высказал против первосвященника; что ап. Павел, справедливо поносивший первосвященника, когда ему сказали: архиерею ли Божию досаждаеши, ответил: не ведах, братие, яко архиерей есть: писано бо есть, князю людей твоих да не речеши зла (Деян.23:4–5), – и что ап. Павел высказал эти слова в то время, когда священники стали уже людьми безбожными и недостойными своего звания, и, следовательно, показал уважение даже к самому имени и некоторой тени священника⁶³⁶. «Сколько есть ― заключает Киприан, ― таких и много других примеров, подтверждающих важность и власть священническую, происходящую от божественного удостоения: какими же нужно после сего считать тех, которые, враждуя против священников и возмущаясь кафолической церкви, не страшатся ни угроз предостерегающего Бога, ни мщения будущего суда?»⁶³⁷.

Но с особенной силой, вполне достойной ревнителя божественных установлений, св. Киприан высказывает свой взгляд на высокое достоинство епископа и, проистекающее отсюда, безусловное почтение и повиновение ему в письме к Фл. Пупиану. В этом письме, написанном в сильном возбуждении, как показывает его страстный тон, Киприан утверждает, что епископы поставляются Самим Богом, что всякий, кто осмелиться судить их поступки, является судьей Самого Бога, и не избежит гнева Божия в день суда. «Я вижу из твоего письма, ― писал он Пупиану, ― что ты продолжаешь тщательно выведывать о наших правах, и после Бога – Судии, Который делает священников, хочешь судить, не скажу обо мне (ибо, кто я таков), но о суде Бога и Христа. Это значит – не веровать в Бога, это значит – идти против Христа и Его Евангелия. Он говорит: не две ли птицы ценятся единым ассарием? И не едина от них падет на землю без Отца вашего (Мф.10:29); Его величие и истина утверждают, что ничто и самомалейшее не бывает без ведения и допущения Божия: а ты полагаешь, что священники поставляются в церкви без Его ведома! Ибо верить, что поставляемые суть не достойны и законопреступны, не есть ли это – верить, что не от Бога и не чрез Бога поставляются священники Его в церкви…? Что за гордость, что за высокомерие сердца и надменность ума – звать на свой суд начальствующих и священников! И вот, если бы мы не очистились пред тобою и не были оправданы твоим приговором, – братство уже шесть лет не имело бы епископа, народ – начальника, стадо – пастыря, церковь – правителя, Христос – предстоятеля, Бог – священника! Да пособит Пупиан, да произнесет свой приговор и утвердит суд Бога и Христа, чтобы такое множество верующих, нам подчиненных, не было лишено при кончине надежды спасения и мира, – чтобы не подумали о вновь уверовавших, будто они чрез нас не получили никакой благодати крещения и Святого Духа, – чтобы властью твоего суда не был уничтожен мир и общение, дарованные по нашему усмотрению такому множеству падших и кающихся! Помилосердуй, благоволи замолвить за нас, благоволи важностью твоего призвания утвердить наше епископство, дабы Бог и Христос Его могли возблагодарить тебя за то, что для Их алтаря и народа восстановлен тобою предстоятель и правитель!» Так как Пупиан писал, что в мыслях его насчет достоинства карфагенского епископа явилось некоторое сомнение, то св. Киприан отвечает на это: «Ты говоришь, что тебе нужно уничтожить в душе сомнение, в которое ты впал. Ты впал, но по своей нечестивой жестокости, по собственному рассуждению и святотатственной воле, потому что легковерно выслушиваешь и охотно веришь всему мерзкому и ужасному, что говорят на священника, чужую ложь защищаешь, как свою собственную… Почему же в это сомнение не впали мои товарищи – епископы, исповедники, наконец, все церкви, рассеянные по всему миру, которые соединены с нами узами единства? Почему в это сомнение не впали мученики, которые из темницы писали к Киприану епископу, признавая его священником Божиим? Ужели все они, судя по твоему письму, чрез то потеряли надежду жизни вечной? Один Пупиан непорочен, чист, свят, целомудр, один он, не захотевший с нами сообщаться, будет обитать в рае и в царствии небесном!». Наконец, Киприан ссылается на бывшее ему небесное видение и говорит: «Я помню то, что мне указано и что послушному и боящемуся рабу заповедано Господом; помню, что Господь, удостоив меня своих указаний и откровений, между прочим, прибавил: “кто не верит Христу, поставляющему священника, тот не станет потом верить Ему, отмщевающему за священника. Правда, сновидения, как я знаю, кажутся для некоторых смешными и видения – нелепыми; но это, конечно, для тех, которые лучше хотят верить тому, что говорят против священника, нежели священнику»⁶³⁸. Хотя нельзя не сознаться в том, что это письмо написано Киприаном в сильном возбуждении, под влиянием оскорбления, нанесенного ему Пупианом, тем не менее из него основательно можно заключить о том высоком мнении, какое имел св. отец относительно достоинства епископа.

Само собой, понятно, что все доселе сказанное о высоком достоинстве епископской власти относится к епископам, законно избранным и поставленным в церкви. Поэтому, для св. Киприана делом первой важности было, чтобы, при избрании нового епископа, приняты были всевозможные меры предусмотрительности, – так чтобы избранный действительно отвечал своему высокому званию и мог исполнить то, для чего избирался. О таких мерах, или точнее – условиях законности епископа мы находим обильные сведения в творениях св. отца. Но в рассуждении об этом предмете св. Киприан несколько отличается от своих предшественников. Тогда как по Иринею⁶³⁹ и Тертуллиану⁶⁴⁰, обладание апостольской верой было вполне достаточным ручательством законности епископа, – по взгляду св. Киприана – этого мало. Имея в виду такого рода противников, которых нельзя было упрекнуть в отделении от церкви по вопросам веры, но, которые стояли в противоречии с кафолической церковью более по вопросу о церковной дисциплине, Киприан, в рассуждении о законности епископа, обращает особенное внимание именно на эту дисциплинарную, или точнее – каноническую сторону дела. Но это не значит, чтобы св. Киприан безразлично относился к религиозным убеждениям кандидата на епископство: «непорочность веры» и у него – главное и первое требование от такого кандидата⁶⁴¹. Каков должен быть правильный выбор епископа, св. Киприан всего яснее говорит об этом в письме 68: «тщательно надобно хранить и соблюдать то, что по божественному преданию и апостольскому примеру соблюдается и у нас и почти во всех странах; для правильного поставления все ближайшие епископы должны собраться в ту паству, для которой поставляется предстоятель, и избрать епископа в присутствии народа, вполне знающего жизнь и ознакомившегося с делами избираемого чрез свое обращение с ним. Мы знаем, что так поступлено и у вас при поставлении нашего товарища Сабина⁶⁴²: ему было дано епископство и на него были возложены руки, вместо Василида, с согласия всего братства (de universae fraternitatis suffragio) и по определению епископов (et de episcoporum judicio), как тех, кои при том присутствовали, так и тех, кои о нем писали к вам»⁶⁴³. Согласно этому месту из 68 письма, выбор и посвящение епископа, по везде почти установившемуся обычаю, происходили в собрании, на которое являлись не только члены местной церкви, но и соседние епископы той же провинции, – причем наблюдалось, чтобы кандидат на должность епископа был из той же епархии, для которой он рукополагался.

Самый выбор епископа происходил после предварительного наименования⁶⁴⁴, посредством народа⁶⁴⁵ и епископов, которые в присутствии народа⁶⁴⁶ выражали свое «judicium». Что «judicium» епископов входило в процедуру выбора, это выходит из того же письма 68, где Киприан в словах: «при поставлении священников, мы должны избирать предстоятелей непорочных и чистых» – имеет в виду содействие епископов при выборах. Если рассмотрим теперь «suffragium», которое в 68 письме усвояется народу, то в него входит и согласие клира⁶⁴⁷. Но обе группы, то есть клир и народ, подавали каждая свой голос отдельно, что видно из письма 52, где о Корнелие говорится, что он стал епископом «по свидетельству (de testimonio) всего почти клира, и по избранию (de suffragio) бывшего при этом народа»⁶⁴⁸. Если св. Киприан говорит далее о Корнелие, что он был поставлен епископом «по согласию маститых священников и добрых мужей», то он здесь, очевидно, говорит о коллегии пресвитеров в Риме, особенно выставляя на вид их согласие на выбор Корнелия. При этом влиянии, каким пользовались в местной церкви пресвитеры римские, совершенно уместно было и особенное уважение к их мнению при выборе епископа⁶⁴⁹. Если по письму 52 на выборах Корнелия клир дал «testimonium», а народ – «suffragium», несмотря на то, что есть места, где, без упоминания о клире, усвояется народу «testimonium et suffragium» (см. выше), то понятно, что в этих местах «testimonium» усвояется клирикам, которые выражали его, вероятно, именем всей церкви, исследуя достоинства кандидата, между тем как присутствующий народ выражал свою волю криками. Единственное место, дающее нам представление о том, как народ подавал свое «suffragium» в другом случае, находится в письме Корнелия к Киприану об обращении к единению исповедников⁶⁵⁰, где говорится об «una vox omnium» и об «ingens populi suffragium», то есть точно также о криках согласия. По этому известию можно судить и о других сообщениях относительно участия народа в выборе епископа. Не что другое разумеется, как именно выражение согласия, когда говорится, что «episcopus… populi universi suffragio in pace deligitur». Что выражения – eligere и deligire – не имеют какого-нибудь широкого значения, это мы видим из того, что в письме 68 «власть народа избирать священников достойных» (potestas plebis eligendi dignos sacerdotes) соответствует «власти отвергать недостойных» (potestas indignos recusandi)⁶⁵¹. Как здесь recusare можно понимать только как выражение нерасположения народа к недостойному кандидату в сан епископа, так и в eligere имеется в виду не что другое, как выражение согласия народа посредством криков, выражение доверия к избираемому лицу⁶⁵². Впрочем, как ни незначительно было, по-видимому, влияние, которое народ имел на выбор епископа через свое «suffragium», в нем нельзя не видеть родственного и живого участия паствы в судьбе своего пастыря. Кроме того, эта публичность выборов служила достаточной гарантией невозможности для недостойных лиц проникнуть на епископскую кафедру.

Выбранный народом, клиром и епископами кандидат на епископство, наконец, рукополагался в это звание епископами⁶⁵³, которые, в силу преемства посвящения⁶⁵⁴, низводили на него благодать Святого Духа⁶⁵⁵. Само посвящение только тогда могло быть законным, если оно совершалось в православной церкви и православными и законными епископами, а не беглецами или врагами мира Господня и божественного единства⁶⁵⁶. Правильный выбор и законное посвящение – это два существенных момента в поставлении нового епископа, – так как здесь именно и обнаруживается воля Божия, то есть через преемников апостольской власти Сам Бог и Христос поставляет новоизбранного епископа⁶⁵⁷. Другими словами, невидимым Совершителем таинства посвящения в епископа всегда является Сам Бог, а видимыми исполнителями воли Божией всегда являются епископы, но никогда – народ⁶⁵⁸; голос народа является в данном случае, как только одно из условий, необходимых для того, чтобы сообщить силу выбора. Но при этом исключается всякое представление, что народ назначает епископа. Епископы, как «Dei sacerdotes vice Christi et antistites Christi», при посвящении вновь избранного епископа заступают место Бога; они низводят на поставляемого благодать Божию, и вместе с тем сообщают ему все юридические права епископского звания⁶⁵⁹.

Правильно избранный и законно рукоположенный новый епископ должен был, кроме того, вступить in locum antecessoris, то есть на свободную кафедру⁶⁶⁰; и это потому, что епископы на своих кафедрах считаются преемниками апостолов, и представителями церковного единства⁶⁶¹, – но ни то, ни другое не было бы соблюдено, если бы при жизни законного епископа был поставлен на тоже самое место другой епископ. Вот почему выбор Новациана был незаконным, так как он совершился не для занятия кафедры умершего епископа, а при жизни правильно избранного на римскую кафедру и законно рукоположенного епископа Корнелия. «Церковь одна, ― пишет св. Киприан, ― а будучи одна, она не может быть и внутри и вне. Если она у Новациана, то не была у Корнелия. Если же она была у Корнелия, который наследовал епископу Фабиану, по законному посвящению, то Новациан не принадлежит к церкви, – и тот, кто, презревши евангельское и апостольское предание, никому не наследуя, произошел от самого себя, не может считаться епископом, – тот чужой и сторонний (alienus et profanus), враг Господня мира и божественного единства, – он лжеепископ»⁶⁶².

Когда вновь избранный и рукоположенный епископ законным образом вступал на свободную кафедру, он должен был сообщить об этом епископам других церквей, чтобы получить от них признание себя в новом достоинстве. Согласие епископов других церквей на избрание нового епископа составляло, по Киприану, важное доказательство правильности и законности этого избрания⁶⁶³. Вот почему, когда в Риме, при законном епископе Корнелие появился другой епископ Новациан, – то и он, и Корнелий старались привлечь на свою сторону других епископов⁶⁶⁴. Вот почему также приверженцы карфагенского лжеепископа Фортуната так домогались признания его законности со стороны Корнелия⁶⁶⁵, – и мы знаем, в какое сильное возбуждение по этому поводу пришел св. Киприан, когда увидел в Корнелие некоторое малодушие, некоторую склонность поверить врагам его⁶⁶⁶. Но если признание вновь избранного епископа епископами других церквей составляло такое важное условие законности выбора, то является вопрос, на чем должны были основывать свое согласие на этот выбор те епископы, которые не присутствовали при выборе. Ответственность за поставление нового епископа падала в этом случае на епископов, присутствовавших при поставлении, и только по доверию к последним признавали нового епископа и все другие епископы.⁶⁶⁷ Такое именно употребление сделал св. Киприан из отправленного им в Рим посольства, которое имело целью собрать там сведения о Корнелие, обратившись за этим к епископам, совершившим посвящение Корнелия, свидетельству которых св. Киприан придавал особенное значение⁶⁶⁸.

Наконец, из творений св. Киприана мы узнаем о некоторых особенных условиях, соблюдавшихся при выборе нового епископа. Так, тот считался недостойным избрания, кто сам и усиленно домогался епископского звания, и хотел сделаться епископом при помощи сильных и влиятельных лиц. Кажется, что в ту пору избираемые епископы часто отклоняли выбор и только по принуждению народа давали свое согласие на занятие епископской кафедры, – поступок, который восхваляет св. Киприан в Корнелие, а Понтий в самом Киприане, как доказательство высшего смирения и особенного достоинства⁶⁶⁹. Было также правилом, чтобы епископы выбирались из пресвитеров. Так, Корнелий до епископства был пресвитером, как и сам Киприан; равным образом лжеучители – Новациан, Фортунат, Максим были также пресвитерами перед своим возвышением в епископы⁶⁷⁰. Кроме всего этого, кандидат епископства должен был быть зрелых лет⁶⁷¹. Только при соблюдении всех указанных условий избранный и поставленный епископ есть, по Киприану, законный епископ, – и только к такому относится все, что говорится в творениях св. Киприана о высоком достоинстве пастыря церкви.

Высокому происхождению и значению власти епископа вполне соответствует и его высокое служение в церкви. По учению св. Киприана, епископ по отношению в «fraternitas, plebs, grex, ecelesia» стоит как «episcopus, praepositus, pastor, gubernator», – по отношению ко Христу – как «antistes», к Богу – как «sacerdos»⁶⁷². Отсюда, если епископ есть священник Бога (sacerdos Dei) и вместе с тем представитель (antistes Christi) и наместник Христа, – то его главная и существенная обязанность – быть продолжателем на земле домостроительства Христова; и так как Христос спасение людей совершил через тройственное свое служение, – то и епископ, как продолжатель Его дела, является в церкви Христовой с трояким служением: он должен быть высшим руководителем (управителем) своей паствы, высшим представителем и распорядителем религиозного культа, главным учителем своей церкви.

Как пастырю, каждому епископу «вверена своя часть стада», частная церковь⁶⁷³; в его руках сосредоточено высшее управление всеми делами порученной ему церковной общины: «всяким действием церкви ― говорит св. Киприан, ― управляют предстоятели ее»⁶⁷⁴. Как главе и начальнику своей церкви, епископу принадлежит высший надзор за выполнением церковной дисциплины и забота о благосостоянии членов церкви, особенно бедных⁶⁷⁵. Но дело церковного управления епископ исполняет не один: ему помогают в этом деле пресвитеры и диаконы, или так называемый совет пресвитеров (presbyterium), которые (пресвитеры и диаконы) вместе со своим епископом заседают в собраниях и служат ему своим мнением и советом⁶⁷⁶. Вот почему пресвитеров Киприан очень часто называет в своих письмах сопресвитерами (compresbyteri nostri, qui nobis adsidebant). Впрочем, во всех случаях, касающихся церковного управления, воля епископа должна стоять выше хотя бы и целого совета пресвитеров. Поэтому, св. Киприан очень часть называет епископов – «presidentes» церкви, и усвояет им власть в такой мере, что пресвитеры и диаконы обязаны без всякого противоречия исполнять их поручения и приказания, и в церковных делах не смеют сделать никакого распоряжения без воли епископа, без его согласия⁶⁷⁷. Даже в том случае, когда епископ удалялся от своей церкви, пресвитеры и диаконы⁶⁷⁸ не могли считать себя вправе вполне самостоятельно управлять делами этой церкви, – но обязаны были отдавать своему епископу отчет во всех своих поступках⁶⁷⁹. Руководясь подобными соображениями, св. Киприан, удалившись на некоторое время из Карфагена во время Декиева гонения, заботливо поручал ведение различных дел по управлению своей церкви пресвитерам и диаконам. Он побуждал их помогать бедным, давать все необходимое исповедникам, словом, всячески заботиться о том, чтобы не было никакого ослабления ни в благочинии, ни в распорядительности⁶⁸⁰. Когда некоторые из пресвитеров обнаружили готовность принять в общение с церковью тех, кто во время гонения, из страха мучений или вследствие самих мучений, отрекся от Христа, – тогда св. Киприан решительно выступил против них не потому только, что поведение их было опасно для церкви и вело к разделению ее, – но также и потому, что поступки этих пресвитеров стояли в противоречии с тем повелением, какое издано было им самим, именно, чтобы решение вопроса о падших было отложено до окончания гонения и возвращения самого Киприана: карфагенский святитель совершенно основательно видел в поступке означенных пресвитеров подрыв принадлежащего ему, как епископу, авторитета. «Не должно ли ― писал по этому поводу св. Киприан, ― всячески бояться за оскорбление Бога, когда некоторые из пресвитеров, забывши не только о Евангелии и своем значении, но не помышляя даже о будущем суде Господнем, и о настоящем своем предстоятеле – епископе, чего никогда не было при наших предшественниках⁶⁸¹, приписывают себе все»⁶⁸². Хотя св. Киприан и говорит в дальнейшей своей речи, что он скрыл бы и перенес, как всегда скрывал и переносил, оскорбление своего епископского звания, если бы поведение тех пресвитеров не причиняло вреда всему обществу, – однако приведенные слова его служат ясным свидетельством, что всякий произвольный поступок пресвитеров – вопреки епископскому повелению – он принимал за оскорбление епископского звания. Если, по взгляду Киприана, обязаны были повиновением своему епископу пресвитеры, то тем более диаконы должны были во всем поступать согласно воле епископа. «Когда мы, епископы, ― пишет он по поводу оскорбления, нанесенного диаконом епископу Рогациану, ― будем иметь право предпринять что-либо против Бога, Который поставляет епископов, тогда и диаконы, поставляемые нами, могли бы восстать против нас»⁶⁸³. Этими словами он хочет сказать, что как епископы не должны дерзать поступать против заповедей Господних, точно так же и диаконы не должны поступать вопреки распоряжениям епископов⁶⁸⁴. В таком же подчинении и послушании своему епископу, как пастырю, должно стоять и все остальное общество, – так что с этой стороны церковь, по Киприану, составляет народ, приверженный к священству, и стадо, послушное своему пастырю⁶⁸⁵. Это послушание, это доверие авторитету епископа так необходимо и естественно, что на него указывают, кроме воли Самого Бога, и аналогичные явления из видимой природы вообще и жизни человеческой в частности. «Пчелы имеют матку, ― пишет св. Киприан известному Пупиану, ― скоты вожатого, и те, и другие сохраняют к ним верность; разбойники с совершенной покорностью повинуются атаману. Во сколько же вас честнее и лучше несмысленные скоты и животные бессловесные, а также кровожадные, с мечом и оружием свирепствующие разбойники? И они признают и боятся начальника, который поставлен не по определению Божию, а по соглашению распутной толпы и преступного скопища»⁶⁸⁶. Повиновение епископу, по учению св. Киприана, безусловно необходимо для единства церкви. Как всякое общество под управлением одной главы представляет из себя единое целое, так и каждая отдельная церковь образует из себя единое и стройное целое под управлением своего епископа. И как в обществе не может быть больше одной главы, так и в каждой частной церкви не может быть больше одного епископа, – что само собою требуется главным и существенным свойством церкви – ее единством. «Сам Господь ― пишет св. Киприан, ― напоминает в Своем Евангелии и поучает нас, говоря: и будет едино стадо и един Пастырь (Ин.10:16). Кто же подумает, что в одном месте могут быть – или многие пастыри, или многие стада?»⁶⁸⁷.

В тесной связи с руководящей или правительственной деятельностью епископа стоит его служение в церкви, как священника Бога и Христа⁶⁸⁸. Как пастырь стада, епископ есть руководитель душ человеческих к вечному спасению, – а вечное спасение достигается через усвоение верующими искупительных заслуг Иисуса Христа в таинствах церкви, совершение которых невозможно без епископа⁶⁸⁹. С этой точки зрения, епископ представляется еще в большем величии, чем какое присуще ему, как главному руководителю церковной общины. По учению св. Киприана, епископы суть органы Святого Духа, через посредство которых сообщаются благодатные дары Духа всем прочим верующим⁶⁹⁰. Таким образом, епископ является не только внешним правителем церкви, но он имеет непосредственное отношение и к внутренней жизни верующих, – он не только главный начальник над членами общины, своей властью объединяющий их, но он и посредник между Богом и людьми⁶⁹¹; через него верующие вступают в нерасторжимую связь с Самим Господом; он домостроитель Христа⁶⁹², строитель и настоятель человеческих храмов Духа Святого⁶⁹³. Как такой, епископ прежде всего является преимущественным молитвенником за свою церковь. Так, говоря об угрозах со стороны еретиков против «священников Божиих», св. Киприан советует, чтобы «они (еретики) лучше просили о возношении за них священнических молитв и прошений, чем сами проливали кровь священника» (magis petant fundi pro se preces atque orationes antistis, quani ipsi fundant sanguinem sacerdotis)⁶⁹⁴. Что в этом месте действительно разумеется общественная молитва епископа о своей церкви, на это указывает, во-первых, сопоставление preces и orationes, и, во-вторых, выражение antistes, которое означает епископа, как представителя Христа, как священника, и которое всегда у Киприана указывает на религиозно-богослужебные обязанности епископа. Яснее об этом св. отец говорит в письме 68: «мы должны избирать предстоятелей чистых и непорочных, которые были бы услышаны в своих молитвах, возносимых о спасении людей Божиих»⁶⁹⁵. Но особенное преимущество епископа, как священника Бога и Христа, заключается в том, что он есть главный и преимущественный священнодействователь и совершитель св. таинств в своей частной церкви. Вот почему св. Киприан чаще всего называет епископа «священником» (sacerdos), желая этим показать его особенное отношение ко Христу и церкви, между тем, как название «επισχοπος» не выражало этого отношения, а потому в данном случае являлось недостаточным⁶⁹⁶. Проникнутый такого рода взглядами, св. Киприан должен был только одним епископам усвоить исполнение тех церковных действий, посредством которых благодать Святого Духа низводится на верующих. Так, епископ совершает крещение, которое собственно и усвояется ему одному⁶⁹⁷. Уже сама вода прежде крещения должна быть очищена и освящена священником, чтобы при крещении она могла омыть грехи человека крещаемого⁶⁹⁸. А это освящение воды перед крещением может быть совершаемо только Святым Духом, и, следовательно, только через посредство епископа, как преимущественного и первоначального органа Святого Духа⁶⁹⁹. Если затем крещение соединяется с отпущением грехов, то в этом действии епископ делает употребление из своего преимущественного права вязать и решить. «Очевидно, ― пишет св. Киприан, ― где и кем может быть дано отпущение грехов, даруемое в крещении. Власть разрешать что-либо на земле так, чтобы это разрешалось на небе, Господь дал прежде Петру, на котором Он основал церковь, установляя и показывая тем ее единство (Мф.16:19), а по воскресении и всем апостолам, говоря: якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы. И сия рек, дуну, и глагола им: приимите Дух Свят. Имже отпустите, и т. д. (Ин.20:21–23). Отсюда понятно, что крестить и давать отпущение грехов могут только в церкви предстоятели, имеющие основанием евангельский закон и Господне распоряжение»⁷⁰⁰.

Из контекста речи, где находится только что приведенное место, ясно видно, что св. Киприан высказывает означенными словами не обычай, а принцип⁷⁰¹. Правда, само погружение при крещении, вероятнее всего, совершалось не самим епископом, но ему принадлежало право через молитву и возложение рук сообщать крещаемому Святого Духа и запечатлевать его Господней печатью⁷⁰². Точно также обратное принятие в церковь падших св. Киприан всегда считал преимущественным правом епископа. Так, когда некоторые из карфагенских пресвитеров, вопреки воле своего епископа, прежде времени допустили падших к общению, Киприан с негодованием писал им, что грешники, по уставу благочиния, не иначе могут быть принимаемы обратно в церковь, как посредством исповеди и через возложение рук епископа и клира, и что вина за несоблюдение такого порядка прежде всего падет на предстоятелей, если они не будут внушать братьям делать все по заповедям Бога⁷⁰³. Если, таким образом, по учению св. Киприана, только епископ собственно может сообщать в таинствах благодать Святого Духа, то спрашивается: имеют ли на это какое-нибудь право пресвитеры и диаконы? Что касается диаконов, то письмо св. Киприана к епископу Рогациану дает на этот предмет прямое указание. Как известно, Рогациан жаловался Киприану на поведение своего диакона. Киприан отвечал на это: «мы сильно поражены твоим письмом, в котором ты жалуешься на своего диакона за то, что он, забывши о твоем священническом звании и служебной своей обязанности (immemor sacerdotalis loci tui et officii ac ministerii sui oblitus), огорчил тебя ругательствами и своими неправдами»⁷⁰⁴. Здесь «locum sacerdotalem» он приписывает только епископу, между тем как далее диаконов он называет прямо «ministros episcopatus et ecclesiae»⁷⁰⁵. Правда, диаконы стояли в близком отношении к епископам и пресвитерам⁷⁰⁶, однако они не имели одинакового значения со священником, но занимали место только слуг священнических, подобно левитам у иудеев, прислуживавшим священникам⁷⁰⁷, на что указывает и самое название их – ministri⁷⁰⁸. Таким образом, с именем диакона св. Киприан не соединяет права жречества. Но если о пресвитерах и говорится в творениях Киприана, что они «episcopo sacerdotali honore conjuncti»⁷⁰⁹, то это понятие, которое придает пресвитерам значение жрецов, еще не дает права заключать об одинаковой жреческой деятельности епископа и пресвитеров. Как жрецы, пресвитеры рассматриваются постольку, поскольку они уполномочены на это епископом⁷¹⁰. Так, когда во время отсутствия св. Киприана в Карфагене наступило лето и начались, вследствие жары, разные болезни, он писал пресвитерам и диаконам: «между тем как я еще не вижу возможности прийти к вам, а уже наступило лето – время тяжких болезней, то почитаю нужным предупредить братьев наших о том, что получившие свидетельства от мучеников могут, в случае постигшей их болезни, не ожидая нашего прибытия, исповедать свой грех пред всяким пресвитером, какой окажется налицо, или даже, если нельзя будет найти пресвитера, а им будет угрожать смерть, то и перед диаконом, чтобы, по возложении на них руки в знак покаяния, могли отойти ко Господу с миром»⁷¹¹. Точно также известно, что в это же время пресвитеры «apud confessores offerunt»⁷¹². Без сомнения, пресвитеры отправляли жреческие обязанности и в других случаях. Здесь уместно предположение, что между епископами и пресвитерами, по всей вероятности, существовало разделение труда, которое могло вызываться тем, что пространство, занимаемое известной церковью, было очень велико для того, чтобы все члены ее могли быть соединены в одном пункте для участия в жертве, совершаемой епископом. В виду этого, могло быть дело обставлено так, что пресвитеры уполномочивались совершать жреческие обязанности для известного округа внутри церкви. Но в этом случае, пресвитеры являлись все же только уполномоченными на это от своего епископа, как главного и преимущественного совершителя церковных таинств⁷¹³.

По-видимому, до сих пор св. Киприан приписывает епископу первоначальное и преимущественное обладание благодатью Святого Духа только ради его епископского звания и вполне безразлично относится к нравственным его качествам. Но на деле св. отец об этом думает совсем иначе. Между тем как по принципу, выставленному еще до св. Киприана Каллистом Римским (219–222), епископ вообще не мог быть низложен, даже если бы он был смертным грешником⁷¹⁴; по Киприану, напротив, только те епископы могли вступать в непосредственное обладание благодатью Святого Духа и сообщать ее другим, которые действительно сами были проникнуты ею и в своей жизни заявили себя истинными учениками и последователями Христа. Что же касается епископов, впавших в тяжкий грех или ересь, то они не только не имели права священнодействовать, но совсем лишались своей должности, так как их, по учению св. отца, Дух Святой оставлял, – а приношение не может быть освящено там, где нет Святого Духа, и Господь не исполнит по молитвам и прошениям того, кто сам тяжко оскорбил Господа⁷¹⁵. Общение с таким епископом не только не приносит никакой пользы народу, напротив, народ сам не может считать себя свободным от греховной заразы, так как всячески становятся причастны греху те, которые осквернились жертвой нечистого и неправедного священника⁷¹⁶. Вот почему св. Киприан так осуждает недостойную жизнь некоторых епископов, которые, упав в смертную пропасть, снова усиливаются присвоить себе права священства, которому изменили⁷¹⁷. Таких епископов он решительно отдает на суд верующих, и считает непременнейшей обязанностью этих последних отречься от того епископа, который стал недостоин своего звания, чтобы общением с нечестивым не запятнать себя и не навлечь проклятия через звание, установленное для низведения благословения⁷¹⁸. В таком духе писал св. Киприан двум испанским церквям по поводу отречения от Христа их епископов Василида и Марциала; в таком же точно смысле он убеждал церкви ассуританские не признавать более своим предстоятелем прежнего своего епископа Фортунациана, отпадшего от Христа во время гонения⁷¹⁹. Но если Киприан побуждал указанные церкви к отречению от падших епископов, то он, вероятно, делал это уже после того, как они были низложены собором, ибо, кажется, на соборах после Декиева гонения все падшие епископы были низложены⁷²⁰. Если бы это было иначе, то требования Киприана в письмах 64 и 68-м привели бы к опасным последствиям. При этом нужно обратить внимание на то, что Киприан в письме 68-м, где дело идет о том, чтобы падшие епископы Василид и Марциал не дерзали более удерживать за собою епископского звания, говорит не о праве народа низлагать епископов, но о праве отклонять недостойных при выборе (potestas plebi indignos recusandi)⁷²¹, а также об обязанности верующих прервать всякие религиозные сношения с падшим и осужденным соборной властью епископом⁷²². Отсюда понятна заботливость Киприана, с какой он всегда предписывает делать выбор новых епископов, – таких, о которых было бы известно, что они будут услышаны Богом: эта заботливость и предусмотрительность и направлялись именно к тому, чтобы предотвратить подобные случаи, когда народ силой обстоятельств должен был отрекаться от своего епископа – падшего. На вопрос – что же именно делает епископа способным раздавать дары Святого Духа или быть посредником между церковью и Христом, его звание, или его личное достоинство, – Киприан мог отвечать только: ни то, ни другое само по себе, но оба условия вместе⁷²³.

Из всего доселе сказанного явствует, что епископское звание, по учению св. Киприана, служит органом царского и первосвященнического служения Иисуса Христа в церкви, и продолжает это служение. Христос управляет верующими, – но Он делает это через посредство епископов, которых св. отец поэтому прямо называет судьями, заступившими место Христа⁷²⁴. Христос примирил мир с Богом, – но залог мира – Святой Дух, через Которого плоды искупления усвояются каждому отдельному лицу и низводятся только епископами⁷²⁵.

Наконец, если первосвященническое служение Иисуса Христа заключает в себе и пророческое, то и св. Киприан признает епископов главными и даже исключительными руководителями в понимании христианского учения. По учению Киприана, только церковь обладает непреложной истиной Христовой и истинно апостольским преданием; охранение же этой истины и руководство к правильному пониманию ее связаны именно с епископским званием. «Мы ― пишет св. Киприан, ― должны крепко держаться кафолической церкви и ни в чем не уступать врагам веры и истины». «Мы служители веры и истины, исправляя и преобразуя небесными наставлениями тех, кои обращаются к вере и истине, должны образовать их для царства небесного» – говорит в другом месте св. отец⁷²⁶. «Мы ― пишет св. Киприан епископу Юбаяну, ― должны, возлюбленнейший брат, веру и истину кафолической церкви и сами крепко держать, и научать ей других»⁷²⁷. В письме 74-м св. Киприан считает одной из главных обязанностей епископов толкование св. Писания: «если мы обратимся к источнику и началу божественного предания, то человеческое заблуждение тотчас исчезнет… Это самое должно делать теперь и священника Божиим, хранящим божественные повеления: если в ком-нибудь истина и начнет колебаться и ослабевать, то мы тотчас же должны обращаться к ее Господнему началу, евангельскому и апостольскому преданию, и побуждение нашей деятельности должно возникать оттуда же, откуда возник самый порядок и начало»⁷²⁸. В творениях св. Киприана существуют положительные указания на то, что в древней церкви учительство было одной из существенных обязанностей епископа. Так, св. Киприан увещевает епископов как учить, так и самим учиться, изучая рассуждения других⁷²⁹. В письмах 52 и 56-м прямо говорит о проповеди епископов, как вполне обыкновенном деле в тогдашних религиозных общественных собраниях: «я прежде читал и из речей епископа узнал, что не должно приносить жертву идолам…» «Никто, видя народ наш разбегающимся от страха гонения, да не смущается тем, что… не слышит проповедующих епископов»⁷³⁰. Наконец, сам св. Киприан, изучивший еще до вступления своего в карфагенский клир искусство красноречия, не мог не сделать из него употребления в своей пастырской деятельности. Еще будучи пресвитером, как пишет Понтий, Киприан «наблюдал святое искусство в изображении жизни и подвигов святых мужей для назидания народа, желая открыть каждому из слушателей удобнейший способ подражать добродетелям прославляемого угодника Божия; но особенную назидательность получала проповедь его от того, что слушатели замечали во многих поступках его самого близкое подражание знаменитым деяниям изображаемых им праведников»⁷³¹. Правда, ни об одном из дошедших до нас сочинений св. Киприана нельзя, наверное, сказать, что оно было произнесено в храме устно; однако, по крайней мере, некоторые его трактаты могут быть рассматриваемы, как образца западной проповеди III в., тем более, что на основании выше приведенных выражений св. отца, относящихся специально к устной проповеди, выражение «tractare» на его языке означало изустно изучить и рассуждать в храме перед собранием верующих (collectam fraternitatem non videat, nec tractantes episcopos audiat⁷³². А что, действительно, он не оставлял своей паствы без живого пастырского слова, об этом он сам свидетельствует в своем предсмертном письме: «Вы же, братья возлюбленнейшие, следуя благочинию заповеданному, которое от меня вам преподано и которому от частого собеседования моего вы навыкли, соблюдайте спокойствие и истину»⁷³³. Являясь главным охранителем чистоты церковного учения и руководителем к правильному пониманию его, епископ, наконец, по учению св. Киприана, должен, если этого потребуют обстоятельства, исповедать веру за весь народ свой, пред лицом той церкви, где он предстоятельствует⁷³⁴. И мы видели, как неуклонно выполнил св. отец и эту последнюю высокую задачу своего епископского звания⁷³⁵. Как при выполнении других обязанностей, так и при выполнении учительства, епископу помогают пресвитеры и диаконы. Св. Киприан в письме к мученикам и исповедникам говорит: «я был уверен, что находящиеся у вас пресвитеры и диаконы руководствуют вас своими советами и самым полным образом наставляют в законе евангельском, как это делалось и при предшественниках наших: тогда диаконы обязаны были, приходя в темницы, своим советом и внушением заповедей давать направление желаниям мучеников»⁷³⁶. Наконец, был особый класс пресвитеров – presbyteri doctores и doctores audientium, для которых особенные чтецы служили помощниками, и которые были, без сомнения, учителями оглашенных, – катехетами, как на это указывает и сам Киприан, когда говорит о необходимости перекрещивания еретиков. «Да и не трудно ― пишет он, ― учителю (doctori) внушить истинное и законное тому, кто, осудивши еретическую неправду и узнавши церковную истину, приходит для того, чтобы учиться, и учиться для того, чтобы жить»⁷³⁷. Здесь под «doctor» никого другого нельзя разуметь, кроме «presbyter doctor». Если ему предоставлялось обучение бывших еретиков, то также и бывших язычников, обращавшихся к христианству. Тот и другой перед исповеданием веры (exomologesis), с чем собственно и соединялось принятие в церковь, должны были пройти курс оглашения под руководством указанных пресвитеров⁷³⁸. Нельзя не видеть, что в отправлении учительской деятельности пресвитеры являются с большими полномочиями; но и в этом случае они лишь облегчают епископу заботу о проведении в жизнь пасомых начал христианской веры⁷³⁹, – так что св. Киприан только о епископах говорит: «tractante episcopo, tractantes episcopi», никогда не выражаясь подобным образом о пресвитерах⁷⁴⁰.

Итак, если епископ, по учению св. Киприана, есть высший представитель правительственной власти в церкви; если он есть высший и преимущественный совершитель божественных таинств, так что совершение их без него невозможно; если, наконец, он есть главный представитель чистоты учения своей церкви: то после всего этого вполне справедливо будет сказать, что «церковь поставляется на епископах, что епископ в церкви и церковь в епископе, и – кто не с епископом, тот не в церкви»⁷⁴¹. Отсюда, связь и общение с епископом, если он сам, разумеется, не отделился от церкви, есть единственный критерий для определения того, принадлежим мы или нет к церкви Христовой. И если Самому Спасителю угодно было, чтобы тому, что мы должны делать и чему веровать для нашего спасения, мы были научены через поставленных от Него апостолов, а в лице их и через их преемников; то внешнее, видимое общение со своим епископом для каждого, кто хочет принадлежать к церкви Христовой, есть безусловная и необходимая обязанность⁷⁴². Впрочем, несмотря на такое исключительное и в высшей степени важное значение епископства в глазах св. Киприана, он постоянно высказывал при этом убеждение, что и сам епископ, при все своем величии, должен, со своей стороны, сохранять единение – как с клиром, так и с прочими членами своей церкви; этого требовала идея единства церкви. Вот почему св. Киприан поставляет епископу в обязанность всячески заботиться о сохранении этого братского единства. Всегда ревностный и горячий защитник преимуществ епископской власти, св. Киприан своим поведением представляет в этом случае прекрасный пример. Так, чтобы быть в согласии со своим клиром и народом, он не хотел прежде своего возвращения в Карфаген дать определенного решения вопросу о принятии в общение падших; ему желательно было предварительно посоветоваться со своей церковной общиной, чтобы принять окончательное решение по вопросу о падших⁷⁴³. Мы видели также, что восполнение клира в карфагенской церкви совершалось обыкновенно не иначе, как с общего согласия клира и народа⁷⁴⁴. Об этом же братском единении церковной общины со своим епископом свидетельствует участие общины в избрании епископа, а также то доверие к епископу, с каким паства принимает все его распоряжения, делаемые по мере надобности после предварительного общего с ней обсуждения⁷⁴⁵, – и с каким она во всем показывает сыновнюю преданность и покорность своему пастырю, по слову и примеру которого она готова бывает на все самопожертвования, необходимые для блага веры и церкви, и даже на такие высокие и трудные подвиги, каковы мученичество и исповедничество. Только при таких взаимных отношениях епископа к прочим членам церкви св. Киприан мог сказать, что не епископ, не клир и не народ в отдельности олицетворяют собой церковь, но что все они вместе образуют единое тело церкви, и что только поэтому общий голос епископа, клира и всех стоящих в вере образует собой голос всей церкви⁷⁴⁶.

Правда, были по-видимому случаи нарушения этих отношений со стороны самого Киприана, – но они объясняются – отчасти обстоятельствами времени, отчасти тем, что постороннее участие в делах церкви не всегда клонилось к ее благу и спокойствию. Так, он назначил Аврелия и Целерина чтецами, Нумидика – пресвитером, не посоветовавшись прежде об этом ни с клиром, ни с общиной. Сознавая, что в этом случае он совершает нечто необычное, св. Киприан считал необходимым представить в свое оправдание то, что лица эти причисляются к клиру не по человеческому выбору, а по божественному удостоению, и что нет нужды ожидать свидетельств человеческих там, где есть уже указания божественные⁷⁴⁷. С другой стороны, вследствие бывшего гонения, обычный порядок восполнения клира должен был сам собой несколько измениться и сообразоваться с требованием времени. Так, с начала до половины Декиева гонения участие общины в делах карфагенской церкви было, по признанию самого Киприана, далеко значительнее, чем после⁷⁴⁸. Затем, когда некоторые исповедники, а также некоторые из пресвитеров, побуждаемые гордостью и высокомерием, в деле о падших стали нарушать правила дисциплины и порядка, св. Киприан должен был действовать без согласия других, даже против воли большинства, имея на стороне своей только лучших членов общины⁷⁴⁹. Но не честолюбие и не стремление к неограниченному господству были причиной таких поступков св. Киприана, а единственное желание блага церкви и самим падшим. Там, где участие общины приносило несомненную пользу интересам церкви, он всегда ценил его высоко, и ни в коем случае не пренебрегал им. Мы видели, какое значение он придавал участию общины в деле испанских епископов Василида и Марциала, и Фортунациана Ассуританского⁷⁵⁰. Значит, указанные случаи, как легко объяснимые, вовсе не стоят в противоречии с тем воззрением св. Киприана, по которому каждая частная церковь, представляя собой с внутренней стороны своей жизни единое общество верующих, должна быть и с внешней стороны своей жизни такой же единой и тесно сплоченной религиозной общиной, под объединяющей всех членов общины властью единого епископа.

До сих пор мы рассматривали учение св. Киприана о епископе в его отношении к его собственной, частной церкви; теперь обратим внимание на отношение епископов друг к другу, и в частности на церковное значение римского епископа, – по воззрениям св. Киприана. Мы видели, что внутреннее единение членов церкви простирается не на одну какую-либо частную церковь, а на совокупность всех вообще церковных общин, – то есть иначе: единство веры и любви верующих в Иисуса Христа есть существенный признак церкви вселенской. Точно также, по учению св. Киприана, и по внешнему своему устройству все частные церковные общины представляются только отдельными членами одного великого целого; и если, по его учению, каждая отдельная церковь внешним образом объединяется властью и высшим церковным авторитетом своего епископа, – то единение между собой епископов всех частных церквей было для св. Киприана единением всей вообще церкви, вселенским единением, – а вся совокупность епископов, или всеобщий собор епископов – органом высшей власти в церкви вселенской. Следовательно, внешним объединяющим началом как для каждой частной церкви, так и для церкви вселенской служит епископство⁷⁵¹. Но это единение или единодушие всех епископов предполагает для себя, как непременнейшее условие, равенство их власти в церкви, что особенно и выставляет на вид св. Киприан. Так как Христом основана только одна церковь, рассеянная во множестве по всему миру; то и епископство одно, представляющееся в единодушном лике многих епископов⁷⁵². Епископство одно и нераздельно, и каждый из епископов целостно в нем участвует⁷⁵³. Поэтому, епископы должны стоять в тесном отношении друг к другу, должны связываться друг с другом непосредственным общением, чтобы вместе образовать как бы одно тело и в одинаковой мере пещись о церкви Божией. «Общество священников, связанное узами взаимного согласия и единения, для того и многочисленно, чтобы в случае попытки кого-либо из нашего сонма произвесть ересь, терзать и рассеивать Христово стадо, другие противодействовали ему и, как попечительные и милосердые пастыри, собирали Господних овец в одно стадо»⁷⁵⁴. Таким образом, если все епископы несут одно и тоже служение, на которое они все одинаково избраны Богом, то, без сомнения, они все существенно равны между собою. Достоинство одного не выше, чем достоинство другого; ни один из них не имеет права превозносится над другими и осуждать других; над всеми ими есть только один Судья, наместниками Которого на земле они состоят; Ему они и отдадут отчет о всех своих действиях и распоряжениях. Часто касаясь этих положений в своих сочинениях, св. Киприан повторяет их и на соборе, под его председательством решившем в Карфагене вопрос о крещении еретиков. В приветственной речи к членам этого собора, при его открытии, Киприан говорил: «остается каждому из нас поодиночке высказывать свое мнение об этом предмете, не осуждая никого и не отлучая от церковного общения человека противоположных взглядов. Никто, ведь, из нас не станет утверждать, что он епископ епископов, не будет принуждать своих товарищей следовать его мнению, так как каждый из епископов имеет свободную волю соответственно своей власти, и столь же мало может судить других, как и другие его. Все мы ожидаем суда Господа нашего Иисуса Христа, Который один только имеет власть и сделать нас предстоятелями своей церкви, и произнести приговор над нашими поступками»⁷⁵⁵. Как сильно у св. Киприана было это сознание равенства епископов, видно из отношения его к римскому епископу Стефану: когда последний заявил притязания, не согласовавшиеся с равенством епископов, тогда Киприан, как мы видели, выступил против него со всей решительностью.

Сообразно со своей точкой зрения на епископов и их отношение друг к другу, св. Киприан естественно должен был видеть в епископстве орган церковного единства, – тем более, что каждый отдельный епископ своей властью и авторитетом объединял всех членов каждой местной церкви. В епископстве все пространственно отделенные друг от друга церковные общины объединяются, как одно целое, как одна церковь Божия; епископство является началом, самым тесным образом связующим каждого члена со всей церковью. Поэтому каждый, кто отделяется от союза с епископом, тем самым разрывает свою связь и отлучает себя от общения с кафолической церковью; расколы и ереси именно от того и произошли, по мнению св. Киприана, что «епископу, которому одному предоставлено предстоятельство в церкви, некоторые по гордой самонадеянности оказали презрение»⁷⁵⁶.

Но если единство вселенской церкви выражается в единении епископов между собою, то спрашивается, далее, в чем же выражается единение самих епископов? Всего естественнее и ближе было органом единства епископов признать собор (collegium) епископов, – так как нигде так очевидно не может обнаруживаться взаимное общение и единение епископов, как именно в общем их собрании. Действительно, если, по учению св. Киприана, все епископы имеют одинаковое достоинство, честь и власть, где бы они ни были; то само собой понятно, что над епископом может иметь власть только собор епископов; если, затем, каждая частная церковь подчинена только своему епископу, значит, несколько частных церквей могут подлежать только распоряжениям всех своих епископов; если, наконец, каждая отдельная церковь объединяется властью одного своего епископа, то церковь Христова вообще, как церковь вселенская, может объединяться только общей властью всех епископов, то есть властью соборной. Таким образом, соборы являются самым осязательным выражением церковного единства, средоточием общего, совокупного в церкви действования ее пастырей, или выражением общего голоса всей церкви⁷⁵⁷. Св. Киприан был ревностным защитником именно соборной формы управления церковью, и власть отдельного епископа он никогда и ни в каком случае не ставил выше власти соборной. Так, еще во время удаления своего из Карфагена он писал клиру и народу карфагенскому, а также клиру римскому, что вопрос о падших он считает вопросом всей церкви, то есть предстоятелей всех церквей⁷⁵⁸. «Так как это дело ― пишет он своему клиру, ― требует общего нашего совещания и мнения, то я не дерзаю наперед судить сам и одному себе присвоить общее дело»⁷⁵⁹. И мы знаем, что лишь окончилось Декиево гонение, как св. Киприан открывает целый ряд соборов по различным общецерковным вопросам, так что время жизни св. отца с возвращения его в Карфаген и почти до самой его смерти можно назвать временем соборов⁷⁶⁰. По крайней мере мы знаем, что в карфагенской церкви каждогодно после пасхи составлялись соборы для рассуждения о делах церковных⁷⁶¹. Соответственно тому, что соборы служили органом единства епископов, членами собора признаются св. Киприаном одни только епископы⁷⁶². Только собор епископов определил отправить в 251 году послов в Рим, чтобы собрать сведения о Корнелие⁷⁶³. Только епископы отлучили Фелициссима и его приверженцев⁷⁶⁴. Только епископы стоят в надписании 68 и 70-го писем; они только называются участниками на соборе в письмах 72 и 73-м – и в «sententiae episcoporum» о собрании 1-го сентября 256 г. мы находим только имена епископов. Если наряду с этими местами мы находим несколько других, свидетельствующих об участии на соборе пресвитеров и диаконов, и о присутствии народа, то пресвитеры и диаконы не имели при этом права голоса⁷⁶⁵, а пользовались лишь правом совета⁷⁶⁶. Что касается народа, то он своими возгласами выражал, вероятно, свое одобрение или неодобрение принятому решению⁷⁶⁷. Сам ход соборных заседаний весьма красноречиво говорит о взаимном отношении между собой епископов. Здесь все епископы имели равное право голоса, равную власть и достоинство. Это доказывают акты собора 1-го сентября 256 года⁷⁶⁸ и замечательные слова известной приветственной речи св. Киприана, где он решительно заявляет, что на соборе каждый епископ обладает полной свободой приговора и решения. Если, таким образом, только епископы, как представители частных церквей, считались главными участниками соборных деяний, то и определения соборов объявлялись всегда от лица епископов; через них же, конечно, распространялись соборные постановления и по всем частным церквям⁷⁶⁹.

Итак, если с одной стороны, соборы были самым естественным выражением единения всех епископов, и, следовательно, единений всей вообще церкви, – то с другой стороны, власть соборная была главным средоточием высшей власти церкви, конечной инстанцией для решения всех недоумений. Но, по-видимому, соборная форма, как выражение единства епископов и вообще церкви вселенской, не удовлетворяет св. Киприана; по-видимому, он находит выражение этого единства в абсолютизме римского епископа, как это полагают католические богословы⁷⁷⁰. Защитники абсолютной власти в церкви римского епископа ссылаются, между прочим, на св. Киприана, который будто бы в некоторых местах своих творений ясно высказывается в пользу их учения. Не довольствуясь ссылкой на те места творений св. отца, где он действительно говорит об основании церкви на одном Петре, где епископство Петра действительно называется главным, где, наконец, церковь, основанная на Петре, называется матерью и корнем всех других церквей, – они в видах большей основательности своих аргументов приписывают ему несколько таких выражений, которых нет в древнейших кодексах творений св. Киприана, и которые поэтому справедливо отвергаются православными богословами, как неподлинные, как измышленная подделка руки, уже привыкшей к этого рода подлогам⁷⁷¹. Мы приведем подлинные места из творений св. Киприана, на которых защитники папства думают обосновать свою теорию, и, сопоставив их с общей идеей св. отца о церкви и с историческими фактами, постараемся показать истинный смысл тех выражений св. Киприана, которыми пользуются католические богословы в подтверждение своего учения о главенстве римского папы.

Мы уже приводили известное место св. отца, где он, чтобы доказать единство и апостольское происхождение церковной власти, ссылается главным образом на то обстоятельство, что епископская власть и управление церковью первоначально были вручены Христом одному апостолу Петру, первосвятителю римской церкви⁷⁷². В другом месте Киприан говорит: «один есть Бог, и один Христос, и церковь одна, и кафедра, основанная по слову Господа на камне, одна. Нельзя ставить другого алтаря и нового священства там, где есть один алтарь и одно священство»⁷⁷³. Или: «церковь по началу и требованию единства (origine et ratione unitatis), основанная Христом Господом на Петре, одна»⁷⁷⁴. «Власть разрешать… Господь дал прежде Петру, на котором он основал церковь, установляя и показывая тем ее единство (et unde unitatis originem instituit et ostendit»⁷⁷⁵. Отсюда, епископскую кафедру «вечного города» св. Киприан называет «кафедрой Петра и главной церковью, от которой произошло священническое единство»⁷⁷⁶, а саму церковь римскую – «корнем и матерью кафолической церкви (radix et matrix ecclesiae catholicae»⁷⁷⁷. Вот и все, что можно найти в творениях св. Киприана, будто бы ясно свидетельствующего в пользу главенства римского епископа.

Но все означенные выражения св. Киприана решительно ничего не говорят в пользу папистов. Правда, чтобы доказать единство власти церковной и вообще внешнее единство церкви, Киприан ссылается на тот факт, что епископская власть и управление церковью первоначально были переданы одному апостолу Петру. Но в чем сила этого аргумента, и что хочет сказать этим св. Киприан? Обстоятельства современной ему жизни заставляли его останавливаться на доказательствах церковного единства. Чтобы нагляднее уяснить это единство церкви⁷⁷⁸, ему нужно было найти пункт, около которого можно было бы сосредоточить это единство. Таким пунктом и является, по мысли св. отца, cathedra Petri. Христос, вручая власть в церкви первоначально одному Петру и, при вручении потом равных прав в церкви всем вообще апостолам, обращаясь лично к одному апостолу Петру, этим самым наглядно указывает, по мнению св. Киприана, на единство Своей церкви. Пользуясь этим евангельским событием, как видимым и наглядным изображением церкви, Киприан придает ему значение символа, образца, подобно тому, как и хитон Христа также есть подобие церковного единства. Таким образом, Христос, вручая власть и предстоятельство в церкви апостолу Петру, не хотел дать ему особенной власти и прав, но хотел только представить единство церкви (ut unitatem manifestaret, ut ecclesia una monstretur)⁷⁷⁹. Если же апостол Петр, по выражению св. Киприана, был только «первоизбранным и первым»⁷⁸⁰, а прочие апостолы были тоже, что и Петр⁷⁸¹, – то ясно, какое единство было угодно Господу изобразить в лице Петра. Петр – это первый член в сонме апостолов и их преемников, за которым следуют другие равные члены. По воскресении своем, Христос ввел в те же самые права, какие даровал Петру, и всех прочих апостолов, усвоив всем им равную власть (Ин.20:21–23); однако, чтобы показать единство церкви, Ему угодно было с одного же предначать это единство⁷⁸². Таким образом, все апостолы, одинаково участвуя в правах епископства, составляют как бы одно лицо, одного правителя, одно тело. Отделяющийся от этого тела, не признающий единства епископов и мира, не может иметь ни власти, ни чести епископа⁷⁸³. Такое, а не другое понимание рассматриваемого взгляда св. Киприана подтверждается многими параллельными местами творений св. отца, особенно теми, где он говорит об одном и нераздельном епископстве, о равенстве всех епископов, о церкви, основанной на одном Петре, которая в тоже время поставляется на епископах, о принадлежности высшего управления в церкви не одному, а всем вообще епископам⁷⁸⁴ и т. д.; вообще, представленный нами смысл приводимых папистами мест и выражений из творений св. Киприана подтверждается всеми теми положениями св. отца, которые выясняют его общую идею о церкви, и с которыми мы встречались уже выше.

Если, как мы видели, св. Киприан очень часто и вполне определенно говорит в своих сочинениях о равенстве, братстве и единомыслии епископов, – то ясно, в каком смысле нужно понимать и те его выражения о римской церкви и римском епископе, на которые обыкновенно ссылаются католические богословы в подтверждение своего учения о главенстве папы. Пусть у Киприана говорится, что церковь, основанная на Петре, одна; но это не значит, что св. отец единственным краеугольным камнем церкви признавал апостола Петра. Такая мысль не мирилась бы с выясненной уже общей идеей св. Киприана о единстве церкви и епископов. Кроме того, основным и единственным краеугольным камнем церкви, согласно со священными писателями Ветхого и Нового Завета, признает св. Киприан Иисуса Христа⁷⁸⁵. За Ним уже следуют другие второстепенные камни – Петр и прочие апостолы, одаренные равным участием в чести и власти. Таким образом, Петр не единственный камень в основании церкви, по отношению к которому прочие апостолы являлись бы второстепенными камнями, а лишь первый из тех камней, на которых Господь обещал создать Свою церковь; в противном случае, св. Киприан не мог бы сказать, что прочие апостолы были тоже, что и Петр⁷⁸⁶. Отсюда, римский епископ и римская церковь в ряду других епископов и церквей должны занимать такое же место и иметь такое же значение, какое усвояет св. Киприан апостолу Петру в сонме прочих апостолов. Римский епископ – тоже, что и прочие епископы. При равенстве же всех епископов частных церквей, и сами церкви равны между собой; о превосходстве римской или какой-либо вообще церкви перед другими церквями не могло быть и речи с точки зрения св. Киприана. Даже его сильные выражения о преимуществах римской церкви, взятые в связи с его общей идеей о равенстве епископов в церкви, не могут заключать в себе ничего благоприятствующего измышлениям папистов. Правда, и сам св. Киприан не отрицал преимущества Рима перед Карфагеном; но оно заключалось, по мнению св. отца, в обширности политического значения Рима, – следовательно, было преимуществом светским, а не церковным⁷⁸⁷. Пусть далее св. Киприан называет римскую церковь кафедрой и местом ап. Петра, – это только значит, что она есть первая между другими равными, как и Петр был первым между другими апостолами. Если, далее, церковь римская есть, по выражению Киприана, главная (principalis) церковь, от которой произошло (exorta est) священническое единство⁷⁸⁸, – то ясно, в каком смысле мог так сказать Киприан о римской церкви. Церковь эта есть первая между равными; отрицая ее, мы уже не признаем и другой, равной и одинаковой с ней, церкви, и третьей, – словом, отрицаем церковное единство, церковь вообще. В этом смысле церковь римская, как первая, есть главная церковь. Наконец, и выражения св. Киприана о церкви римской – matrix и radix – плохо помогают защитникам папской теории: церковь римская – мать и корень других церквей, как предначавшая церковное единство, как единственная на Западе церковь, основанная самими апостолами; но отсюда еще далеко до главенства римского епископа.

Если, таким образом, ссылки на творения св. Киприана нисколько не оправдывают измышлений папистов, то его собственные действия по отношению к римскому престолу окончательно отнимают у них всякое право ссылаться на него, как на защитника римского главенства. Правда, св. Киприан всегда с особенным уважением относился к римской церкви, как матери церкви карфагенской, и старался по возможности быть с ней и ее епископом в общении, – к чему обязывала его и его теория единства церкви, а также общность интересов, так как обе церкви – римская и карфагенская – должны были бороться почти против одних и тех же лжеучений. Отсюда – частая переписка между Киприаном и Римом, отсюда – готовность его следовать советам, приходившим к нему из Рима; так, он согласился с практикой Рима, дозволив давать отпущение грехов, прежде своего возвращения в Карфаген, тем из падших, кто был смертельно болен⁷⁸⁹. Но при этом он действовал постоянно с сознанием своей свободы, принимая мнение из Рима, как совет, а не как приказание; не приписывая римскому епископу какой-нибудь особенной, высшей власти, – Киприан, как только видел, что тот заявляет притязание на господство в церкви, энергично вступал с ним в борьбу за идею о равенстве епископов. Так было, например, в известном споре его с римским епископом Стефаном по вопросу о крещении еретиков. Когда последний стал всем навязывать римскую практику, как закон, – тогда Киприан решительно выступил против его несправедливых притязаний⁷⁹⁰. Уважение, какое питал св. Киприан к римской кафедре, не помешало ему прямо указать Стефану на его ошибку. Карфагенский предстоятель высказал римскому, что он поступает страстно, неразумно, ведет себя гордо, заносчиво; он выставил на вид его упорство и своеволие, – порицал его за то, что он человеческие уставы предпочитает божественным повелениям и забывает о гневе божественном. Точно также, как и в этом случае, Киприан не нашел нужным, как мы видели выше, подчиниться распоряжениям Стефана, когда тот низложенного епископа Василида вздумал снова признать восстановленным в должности. Мы знаем, что писал по этому поводу испанским церквям епископ карфагенский. Таким образом, и из образа действий св. Киприана видно, как далек был он от того, чтобы приписывать римскому епископу главенство над другими епископами, не говоря уже о непогрешимости. Сознание равенства всех епископов было настолько сильно в Киприане, что он мог видеть в римском епископе не столько орган церковного единства, в полном значении этого слова, то, оставаясь верным своим убеждениям, он не мог бы довольствоваться одной только внешней связью с Римом, но должен бы был заботиться о действительном внутреннем согласии с ним. Теперь же забота его ограничивалась только поддержанием простой внешней связи с Римом, – и в этом отношении он был совершенно прав, так как разрыв с римской церковью в основе подрывал бы его учение о единстве вселенской церкви⁷⁹¹.

Итак, своим образом действий по отношению к римской церкви и римскому епископу св. Киприан осязательно доказал несостоятельность папских притязаний с исторической точки зрения: епископ карфагенский, строгий хранитель церковного предания, не признает существования в древности мысли о главенстве в церкви римского епископа. Все дело сводится к тому, что католические богословы воспользовались отдельными выражениями из его сочинений, присоединили к ним некоторые его выражения о вселенской церкви и, оставляя в стороне его общую идею церковного единства, выраженную им и в его практической деятельности, объявили его сторонником папских притязаний. Между тем, римский епископ для него простой лишь символ церковного единства; единство вселенской церкви находит свое полное выражение в единстве всех вообще епископов, как таких, которые все имеют равные права, власть и достоинство, – и, хотя их много, но все они пасут одно стадо, собирают и охраняют всех овец, которых Господь их стяжал кровью Своею⁷⁹².

Мы видели, что единство составляет, по учению св. Киприана, существенный признак христианской церкви не только с внутренней, но и с внешней стороны ее жизни, – так что и совне церковь является единым и стройно организованным целым. Мы видели также, что иерархия, и в ней по преимуществу епископ, служит, по учению св. Киприана, внешним объединяющим началом в церкви. Видимым средством для этого объединения в руках епископа являются церковные таинства, посредством которых низводится на верующих благодать Божия, объединяющая всех с церковью и со Христом, совершение которых составляет исключительное право епископа и уполномоченных от него пресвитеров. А так как таинства служат единственными и необходимыми проводниками духовно-благодатной жизни, то участие в них есть необходимое условие для того, кто хочет сделаться истинным и действительным членом единой Христовой церкви. Таким образом, другим внешним условием единства церковного служат, по Киприану, церковные таинства. Правда, не о всех таинствах святой церкви можно находить полное учение в творениях св. Киприана, – не о всех он даже упоминает. Зато современные обстоятельства церкви побуждали его говорить о некоторых из них с особенной полнотой и точностью. Вообще же мы находим в творениях св. Киприана учение о крещении, миропомазании, евхаристии и покаянии.

Слово «таинство» употребляется у св. Киприана в весьма обширном значении. Так, при объяснении молитвы Господней, Киприан, говоря о времени молитвы и указывая на 3, 6 и 9 часы, которые были временами молитвы пр. Даниила и трех отроков ветхозаветных, замечает: «они предъизображали тем Троицу, которая имела открыться в последние времена… Впоследствии сделалось явно, что таковые сроки, посвящавшиеся праведниками молитве, заключали в себе таинства (sacramenta)⁷⁹³. Говоря о равенстве всех членов церкви в получении благодати Божией, каким бы образом (погружением ли, или окроплением) ни было видимо совершено крещение, св. Киприан замечает: «в книге Исход (16 гл.) мы видим совершение таинства сего равенства, когда манна сходила с неба…»⁷⁹⁴. Доказывая, что кровь Христову должно прообразовать вино, а не вода, он говорит: «первый прообраз сего таинства мы находим в книге Бытия в лице Ноя»⁷⁹⁵. Единство церкви св. отец точно также называет таинством⁷⁹⁶. Мученики, сосланные в рудники, пишут Киприану за его восторженные похвалы им: «ты не перестаешь раскрывать в сочинениях своих сокровенные тайны, ты и нас возвращаешь к вере и от мира приводишь людей к вере»⁷⁹⁷. Но в тоже время св. Киприан в письме 72-м пишет: «только тогда они (то есть крещенные вне церкви) могут вполне освятиться и сделаться чадами Божиими, когда возродятся обоими таинствами (sacramento utroque nascantur)»⁷⁹⁸. На основании приведенных мест можно заключать, что св. Киприан под словом «таинство» (sacramentum) разумел вообще все непостижимое для разума человеческого в деле веры, и что, по его спасительности, должен был твердо блюсти всякий христианин, вступивши раз в церковь через крещение. Но нельзя отрицать и того, что со словом «таинство» Киприан соединял также представление и об особенном действии благодати Божией в церкви Христовой, под каким-нибудь внешним знаком или символом.

Видимым актом присоединения к церкви, дающим как бы юридические права на принадлежность к ней, является, по учению св. Киприана, таинство крещения, так как «отсюда ведет начало вся вера, отсюда начинается спасительный вход в надежду вечной жизни, и божественное благоволение к рабам Божиим, которых надлежит очистить и оживотворить»⁷⁹⁹. Чтобы, таким образом, вступить в единение со Христом и Его церковью, – в эту область новой особенной жизни, неизвестной состоянию внецерковному, – человек должен прежде обновиться, стать другим, чем он был прежде. Все это достигается в таинстве крещения. По учению св. Киприана, «в спасительных водах крещения нам даруется отпущение грехов⁸⁰⁰, мы освобождаемся от власти дьявола⁸⁰¹; в нем (в крещении) умирает наш ветхий человек и возрождается новый»⁸⁰². Вот почему св. Киприан крещение называет новым рождением: «когда возрождающие воды омыли пятна прежней моей жизни, и в очищенное и оправданное сердце пролился небесный свет; когда, приняв Духа небесного, соделался я по второму рождению новым человеком: тогда чудным образом сомнения разрешились в уверенность, тайны начали открываться, мрак исчез»⁸⁰³. Дары спасительной благодати всем равно подаются в таинстве крещения: «Дух Святой дается не мерою, но на каждого верующего изливается весь. Если день равно рождается для всех, если солнце разливает на всех одинаковый и равный свет: то не тем ли более с одинаковой равномерностью Христос, солнце и истинный день, обильно в Своей церкви изливает свет вечной жизни?»⁸⁰⁴. Но увеличение или уменьшение благодати обусловливается личной жизнью каждого, зависит от возгревания верующим полученных им благодатных даров: «одна и та же духовная благодать, которая в крещении равно приемлется верующими, потом поведением и действиями нашими или уменьшается, или умножается»⁸⁰⁵. «Если ты держишься пути непорочности и правды, если идешь по нему с непреткновенной гордостью, если ты, утверждаясь в Боге всеми силами и всем сердцем, пребываешь тем, чем начал быть, то тебе дастся свобода по мере умножения духовной благодати»⁸⁰⁶. Так как крещение имеет такое важное значение, так как оно есть условие возрождения и вечной жизни, то необходимость его для всех понятна сама собой: «только крестившийся и возрожденный может достигнуть царства Божия⁸⁰⁷. И если все потомки Адама, не быв духовно возрождены и не соделавшись сынами Божиими, бывают жертвами огня вечного по смерти, то те одни могут спастись, кои возрождены и запечатлены знамением Христовым»⁸⁰⁸. Крещение необходимо и для младенцев, как условие освящения и очищения от первородного греха: «если Господь не прииде душ человеческих погубити, но спасти (Лк.9:56), – то ни одна душа не должна погибнуть, если то возможно; возраст наш имеет значение для мира, но не для Бога, и самая благодать, даруемая крещаемым, сообщается не по возрасту приемлющих; если и величайшим грешникам не возбраняется прощение и благодать, то тем более не должно возбранять это младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, а только, произшедши по плоти от Адама, восприял заразу древней смерти чрез самое рождение, и который тем удобнее приступает к принятию отпущения грехов, что ему отпускаются не собственные, а чужие грехи»⁸⁰⁹.

Разумеется, все, что говорится в творениях св. Киприана о важности, силе и необходимости крещения, ― все это относится к крещению, совершаемому не вне, а внутри церкви Христовой⁸¹⁰. Вот почему первым условием законности таинства крещения служит, по Киприану, совершение его в церкви законным епископом, или уполномоченным от него: «мы думаем и принимаем за верное, что никто не может быть крещен на стороне, вне церкви, потому что в святой церкви установлено одно крещение; кто сам не чист, в ком нет Святого Духа, ― каким образом тот может даровать отпущение грехов?»⁸¹¹. Само крещение должно иметь следующую внешнюю форму: прежде всего вода должна быть очищена и освящена священником, чтобы при крещении она могла омыть грехи человека крещаемого⁸¹²; затем, при совершении самого крещения крещаемый не прежде должен погружаться⁸¹³ в эту освященную воду, как отрекшись от мира⁸¹⁴ и давши утвердительный ответ на вопросы крещаемого: «веришь ли в жизнь вечную и в оставление грехов через святую церковь?»⁸¹⁵. Это исповедание истинной веры крещаемым, естественно, предполагает и самое совершение таинства по заповеди Иисуса Христа, то есть во имя Отца и Сына и Святого духа, во имя полной и нераздельной Троицы⁸¹⁶. Впрочем, вместо водного погружения в первенствующей церкви был обычай крестить больных через кропление водой; но этот способ крещения не имел такой распространенности, как обычай погружения, ― так что некто Магн спрашивал Киприана: «Могут ли считаться законными христианами клиники, когда они не омыты, и только лишь облиты спасительной водой?». Киприан отвечал утвердительно: «Погружение и обливание равно важны и не уменьшают силы таинства; благодать ничем не может стесняться, если только принимается с верою. Грехи не так омываются в таинстве, как тело в бане. Потому крещение истинно, совершается ли оно через погружение, или через обливание»⁸¹⁷. Если св. Киприан и защищал необходимость вторичного крещения еретиков, обращавшихся к церкви, то это, с его точки зрения, вовсе не было повторением крещения. Крещение, по учению св. отца, также едино и неповторяемо, как едина церковь, в которой только и может быть совершаемо правильное крещение; что касается до крещения вне церкви, то там его нет. Следовательно, говорит св. Киприан, «у нас не перекрещиваются, а крещаются те, которые обращаются от ереси»⁸¹⁸.

Замечательно учение св. Киприана о крещении кровью, которое может заменить при известных условиях крещение водой. «Пусть знают ― говорит он об оглашенных, замученных до крещения, ― что те оглашенные, во-первых, содержат чистую веру и истину церкви и на победу дьявола выходят из божественного стана с полным и искренним познанием Бога Отца, Христа и Святого Духа; а во-вторых, они не лишаются таинства крещения, как люди, крещенные славнейшим и величайшим крещением крови, о котором и Господь говорит, что Он намерен креститься иным крещением (Лк.12:50). А что крестившиеся своей кровью достигают совершенства и получают благодать божественного обетования, это показывает Тот же Господь, когда говорит разбойнику, верующему и исповедующему в самом страдании, что он будет с Ним в раю (Лк.23:43)»⁸¹⁹. В другом месте св. Киприан еще восторженнее отзывается о крещении кровью и выставляет превосходство его перед крещением водой. «Давши верующим, по изволению Божию, первое крещение, ― пишет он, ― будем приготовлять каждого к другому крещению, внушая и поучая, что это крещение и по благодати более, и по силе возвышеннее, и по чести драгоценнее, ― крещение, которое совершают ангелы, в котором радуется Бог и Христос Его, ― крещение, после которого никто уже не грешит, которое завершает преспеяние нашей веры и отходящих от мира тотчас соединяет с Богом. В крещении водой приемлется отпущение грехов; в крещении кровью ― венец добродетелей»⁸²⁰.

Чтобы сделаться всецело участником духовных благ в церкви, чтобы приобщиться таинству единства церковного, по учению Киприана, недостаточно одного омовения в водах крещения: нужно еще помазание святым миром⁸²¹, которое и совершалось вслед за крещением. В своих творениях св. Киприан ясно различает оба эти таинства, и таинству миропомазания приписывает такую же самостоятельность, как и крещению. Так, в письме к Стефану о соборном определении относительно крещения еретиков, он пишет: «надобно крестить и раскольников, принявших погружение на стороне, потому что одного возложения рук для принятия Святого Духа было бы еще недостаточно для них, если бы они не получили с тем вместе и церковного крещения. Только тогда они могут вполне освятиться и соделаться чадами Божиими, когда возродятся обоими таинствами»⁸²². Обозначается таинство миропомазания у Киприана чаще всего словами: «возложение рук»⁸²³, ― но в то же время он прилагает к нему и такие выражения, как «запечатлеться», «принять печать» (signetur, signaculo dominico consummentur)⁸²⁴, «принять помазание» (accipere chrisma, unctionem)⁸²⁵. В одном месте он упоминает об елее, необходимом для помазания новокрещенных, чтобы сообщить им благодать Христову⁸²⁶. Вероятно, во время Киприана еще не было установлено определенного термина для обозначения другого таинства, тотчас следующего за крещением. Но это не мешало придавать этому таинству миропомазания точно такое же значение, какое всегда приписывала ему вселенская церковь, ― то есть, что посредством этого таинства низводится на крещенного благодать Христова⁸²⁷.

Что касается видимой стороны таинства миропомазания, формы его, св. Киприан так описывает совершение его: «так как они ― говорит он о самарянах, крещенных диаконом Филиппом, ― получили законное и церковное крещение, то их и не нужно было вновь крестить; но Петр и Иоанн сделали только то, чего им не доставало, то есть помолившись о них и возложив на них руки, призвали и излили на них Святого Духа. Это самое делается теперь и у нас: крещаемые в церкви представляются начальникам (praepositis) церкви и нашей молитвой, и возложением рук приемлют Духа Святого и запечатлеваются Господней печатью (et signaculo dominico consummentur)»⁸²⁸. Отсюда совершителями таинства были предстоятели или начальники церкви (praepositi), то есть епископы или пресвитеры⁸²⁹, ― матерью таинства составляло возложение рук. Впрочем, несомненно, что во время Киприана, в качестве вещества таинства, употреблялось миро или елей. «Надобно ― говорит он, ― непременно миропомазывать крещаемого, дабы он, получив хрисму (chrisma, unctionem), то есть миропомазание, мог быть помазанником Божиим и иметь благодать Христову»⁸³⁰.

Вступившие в церковь через принятие таинств крещения и миропомазания особенно близко входят в общение со Христом и между собой при вкушении тела Христова, чем именно, по выражению св. Киприана, и изображается единение народа. Всего основательнее и полнее относительно таинства тела Христова или евхаристии св. Киприан высказывается в письме 63-м к Цецилию. Вот почему блаж. Августин называет письмо «librum de sacramento calicis»⁸³¹. Впрочем, некоторые черты учения об этом предмете встречаются и в других сочинениях св. отца⁸³². Таинство евхаристии, по учению Киприана, установлено Самим Иисусом Христом, Который под видом хлеба и вина, поданными на вечере апостолам в снедь, предъизобразил Свое собственное страдание, являясь жертвой Богу за грехи мира и первосвященником собственного, воспринятого, тела и крови. Жертвоприношение это предвозвещено еще древними как новое, упраздняющее жертвоприношение ветхое⁸³³. «Если Господь и Бог наш Иисус Христос есть Сам верховный священник Бога Отца, если он первый принес Самого Себя в жертву Отцу и заповедал сие творить в Его воспоминание, ― то очевидно, что только тот священник есть истинный преемник Христов в служении, который подражает в священнодействии Христу, и только тогда он приносит полную и совершенную жертву Богу Отцу в церкви, когда ее приносит так, как приносил Сам Христос»⁸³⁴. Христос принес Свою кровь, которая предъизображена примером Ноя, который пил вино, а не воду, ― примером Мелхиседека, который поднес Аврааму хлеб и вино, сам прообразуя Христа, принесшего в жертву Свое тело и кровь⁸³⁵. «Также чрез Соломона Дух Святой предначертал образ жертвоприношения Господня, указав не только на закланную жертву, на хлеб и вино, но и на жертвенник и апостолов»⁸³⁶. Отсюда, по учению св. Киприана, таинство евхаристии должно состоять, как из своих видимых элементов, хлеба и вина; но вино должно растворяться с водой. «Мы видим, что чаша, которую Господь приносил, была растворена, и то, что Он называл Своею кровью было вино. Отсюда очевидно и то, что кровь Христова не приносится в чаше, когда не достает в ней вина»⁸³⁷. Необходимость смешения воды с вином вытекает из значения воды и вина. «Если под водой разумеется народ, а под вином ― кровь Христа ― говорит св. Киприан, ― то отсюда вытекает таинство чаши, указывающее на союз народа со Христом⁸³⁸. И если бы было приносимо одно вино, то кровь Господня оставалась бы без нас, ― а если бы приносима была одна вода, то народ оставался бы без Христа. Таким образом, чашу Господню не составляет ни одна вода, ни одно вино, но то и другое вместе; равно как и телом Господним не может быть ни одна мука, ни одна вода, но то и другое, соединенные в составе одного хлеба. И здесь таинственно изображается единение народа. Ибо как многие зерна, вместе собранные, смолотые и замешанные, образуют один хлеб, так точно образуют одно и тоже многие верующие, соединяясь во Христе, сем небесном хлебе»⁸³⁹. Предлагаемые в таинстве евхаристии хлеб и вино св. отец именует телом и кровью Христа. «Христос есть хлеб жизни и этот хлеб не всем, но только нам… Просим мы ежедневно, да дастся нам этот хлеб, чтобы мы, пребывающие во Христе и ежедневно принимающие евхаристию в снедь спасения, будучи, по какому-либо тяжкому греху, не отделились от тела Христова»⁸⁴⁰. Некоторые из падших, требуя присоединения их к общению с церковью, прежде выполнения законом церковным установленного для них времени покаяния, решались вместе с тем приступать к евхаристии. О таких лицах св. Киприан говорит: «негодуют на священников Божиих за то, что не вдруг допускают их к принятию нечистыми руками тела Господня и к питию оскверненными устами крови Господней»⁸⁴¹. Между тем, и из клира нашлись такие, которые допускали ко общению падших, возглашали в молитвах их имя, и, без принесения ими покаяния, без совершения исповеди, без возложения на них руки епископа и клира, преподавали им евхаристию⁸⁴². Они, по словам Киприана, желая угодить падшим своей безрассудной готовностью, только более вредят им, потому что написано: иже аще яст хлеб или пиет чашу Господню недостойне, повинен будет телу и крови Господни (1Кор.11:27)⁸⁴³. Говоря иначе, они дерзают ругаться над святым телом Господа⁸⁴⁴. Благодатное действие евхаристии таково, что оно укрепляет силы духа человеческого. «Нельзя оставить без оружия и защиты тех – пишет св. Киприан Корнелию по случаю дарования мира падшим, – кого мы возбуждаем и увещеваем к сражению, их нужно оградить покровом тела и крови Христовой; и, как евхаристия для приемлющих ее служит защитой, нужно вооружить забралом божественного насыщения тех, кого мы желаем видеть в безопасности от неприятеля»⁸⁴⁵. «Не может быть способным к мученичеству тот, кто не вооружен от церкви на сражение, и душа ослабевает у того, кого не возбуждает и не укрепляет принятие евхаристии»⁸⁴⁶.

Из приведенных мест нельзя не видеть, что св. Киприан рассматривает евхаристию и как жертву, заменившую иудейские жертвоприношения⁸⁴⁷, и как христианское таинство. Для нас, конечно, важнее те положения св. отца, которые касаются евхаристии, как церковного таинства; именно, для нас важно знать, как он понимает присутствие тела Христова в евхаристии ― истинно и действительно, или только символически⁸⁴⁸. Что в евхаристии присутствуют истинное тело и истинная кровь Иисуса Христа, это утверждает св. Киприан ― и несомненно, и весьма часто. Говоря в письме 63-м о внешнем сходстве вина с кровью и выводя отсюда необходимость совершать таинство евхаристии на вине, св. отец, по-видимому, подает повод думать о внешнем, символическом присутствии в евхаристии тела и крови Христа. Это заключение вполне подтверждается некоторыми местами того же 63-го письма и других сочинений св. отца, где хлеб и вино представляются совершенно синонимическими с телом и кровью Христа, где отлучение от евхаристии понимается, как отделение от тела Христова и от общения со Христом⁸⁴⁹. Мы видели также, что св. отец говорит об евхаристии, как о таинстве, сообщающем особенную силу приемлющим его, и даже прямо называет хлеб и вино телом и кровью Христа⁸⁵⁰. Как св. Киприан мыслил сущность крови в вине, ― под формой ли действительного изменения последнего в первую, или же только под формой естественного присутствия, ― определенно он нигде не отвечает на этот вопрос. Тем не менее, некоторые его выражения позволяют догадываться, что в таинстве евхаристии он видел совершение чуда: одно уже то, что причащение, по Киприану, сообщает чрезвычайную силу, укрепляющую мучеников в перенесении страшных пыток, говорит в пользу этого; но еще более выясняется дело из рассказанных св. Киприаном и виденных им самим некоторых чудесных случаев, где невидимая сила карала дерзких людей за профанацию св. таинства. Так, евхаристия, по свидетельству св. отца, не могла оставаться в оскверненном теле и устах даже юной отроковицы, которая по малолетству не могла еще объявить не о своем, а о чужом преступлении. Другая, решившись недостойными руками открыть ковчег, в котором хранилась святыня Господня, была опалена изшедшим оттуда огнем. Один, также оскверненный, дерзнув с прочими принять святыни Господней, обрел в руках своих пепел⁸⁵¹. Наконец, высокая важность таинства, какую приписывает ему св. Киприан, выражается еще в том, что он угрожает страшной ответственностью тем священникам, которые дозволяют приступать к причащению недостойным, и этим самым дозволяют им вкушать не пищу, но как бы смертельный яд⁸⁵².

Евхаристия, по учению св. Киприана, есть вместе и таинство, и установленная Богом жертва, которая всюду называется у него «sacrificium», «sacrificii dominici sacramentum»⁸⁵³. Все учение св. отца об этой жертве можно выразить в следующих положениях: 1) жертва, которую предложил Мелхиседек, есть прообраз христианской жертвы; 2) это есть истинная и совершенная жертва, которая заступила место иудейской; 3) Христос установил ее, когда предложил ученикам Своим хлеб и вино, то есть Свое тело и Свою кровь; 4) предмет жертвы есть Сам Христос, Который, как Первосвященник, предложил Себя Своему небесному Отцу: христианский священник вспоминает эту жертву и заменяет собою Христа; 5) он приносит ее в воспоминание Господа и Его страданий, и, отсюда, заступает место Христа; 6) но эта жертва есть вместе таинство, в котором христиане, под видом хлеба и вина, причащаются истинного тела и крови Христа, и вступают в тесное единение, как со Христом, так и между собою⁸⁵⁴.

Излагая довольно подробно учение о самом существе евхаристии, св. Киприан сообщает в тоже время важные замечания касательно современной ему церковной практики в совершении этого таинства. Так, составные элементы причащения ― хлеб и вино ― заимствовались из приношений в церковь для вечери и из милостыни. По освящении их, к евхаристии приступали все верующие, не исключая и детей⁸⁵⁵. Совершалась евхаристия рано утром, в знак воскресения Христова ― по оригинальному толкованию св. Киприана, и притом ежедневно, как это видно из объяснения им четвертого прошения молитвы Господней⁸⁵⁶. Приступали к св. причащению со страхом и трепетом⁸⁵⁷. Согрешившие члены христианского общества и несшие определенную церковную епитимью лишались участия в жертве, ― запрещалось даже другим приносить за них жертву⁸⁵⁸. Впрочем, и верующие не всегда причащались в местах собраний на вечери, но иногда некоторые брали частицы св. даров к себе на дом, и хранили их в особых ковчежцах⁸⁵⁹.

Приобщившиеся единству церковному через крещение, получившие через миропомазание благодатную помощь для духовной жизни и сплоченные еще более тесными узами единения в таинстве евхаристии, члены церкви Христовой, как люди, конечно, не всегда и не все могли удержаться на высоте своего христианского призвания. Некоторые из них имели несчастье падать или грешить, и этим самым уже отделялись от внешнего союза с прочими членами церкви. Но материнские объятия свои церковь всегда оставляла отверстыми и для таковых христиан; как мать благоусмотрительная, она требовала только, чтобы заблудившееся чадо ее засвидетельствовало искренность желания своего возвратиться в ее недра посредством покаяния. Так именно и смотрит св. Киприан на таинство покаяния, как на средство восстановления нарушенного грехопадением единения с церковью⁸⁶⁰.

Что таинство покаяния даровано св. церкви Самим Иисусом Христом, об этом св. Киприан говорит во многих местах своих творений. «Сам, давший закон, ― пишет он к Корнелию по случаю дарования мира падшим, ― обещал, что связанное на земле будет связано и на небесах, и что там только то может быть разрешено, что разрешено прежде здесь в церкви (Мф.18:18)»⁸⁶¹. Через таинство покаяния согрешившему возвращается благодать Святого Духа, снимается с него виновность перед Богом, восстанавливается мир его с церковью⁸⁶². «Гибельное предание еретического закона ― говорит св. Киприан в одном своем послании, ― побуждать к покаянию и лишать плодов покаяния, говорить брату согрешившему: плачь, стенай, рыдай днем и ночью, но ты все же умрешь вне церкви; исполняй все, что требуется дли примирения, но самого мира никогда не получишь⁸⁶³. Никого нельзя побудить к покаянию, если мы лишим его плодов покаяния. Мы думаем, что никому не должно отказывать в плодах покаяния, а кающихся не лишать милости⁸⁶⁴. Ибо если земной отец, разгневанный на порочного сына, прощает его и возвращает ему всю прежнюю любовь свою, видя его исправление; то тем паче оный истинный Отец, благий и милосердый, радуется о покаянии и обращении чад своих, не грозит плачущим и умоляющим Его, но еще более обещает им любви и милости»⁸⁶⁵.

Сила таинства покаяния простирается на все грехи; не только малые, но и тяжкие грехи очищаются покаянием⁸⁶⁶. Церковь не только обещает прощение кающемуся, но и сама принимает участие в умилостивлении Бога. Трогательно в этом отношении следующее обращение св. Киприана к падшим: «Бог ― говорит он, ― сколько милостив и благ по любви отеческой, столько же и страшен, как Судья праведный. А ныне отвергшиеся Господа отрекаются умолять Его! Молю вас, братия, приимите спасительное средство, повинитесь благим советам, соедините со слезами нашими ваши слезы, с нашим воздыханием ваши воздыхания. Мы просим вас для того, чтобы нам можно было просить за вас. К вам прежде обращаем те моления, которыми умоляем Господа о вашем помиловании»⁸⁶⁷.

Но для того, чтобы кающийся мог действительно получить отпущение грехов, св. Киприан находит нужным выполнение следующих условий: глубокое сознание человеком своей виновности перед Богом и устную исповедь перед священником. «Возлюбленнейшие братья, ― пишет он к падшим, ― каясь и сокрушаясь, внимательно рассмотрите грехи ваши, познайте всю тяжесть преступления совести, откройте сердечные очи к уразумению вашего согрешения… Сколько много мы согрешили, столь же тяжко должны и плакать. Покаяние не должно быть менее преступления»⁸⁶⁸. С такой же ясностью говорит св. Киприан и об устной исповеди перед священником, как необходимой принадлежности таинства покаяния. Так, в «Книге о падших» с особенной похвалой отзывается он о тех, кои, не совершив фактически греха идольского жертвоприношения, но только мысленно склонившись исполнить требование гонителей, это свое нечистое расположение исповедуют пред священником⁸⁶⁹, раскрывают перед ним свою совесть, не скрывают болезни духа, ищут спасительного врачества своим, хотя и небольшим, язвам… «Бог ― замечает св. отец, ― не может быть обманут никакой хитростью; и более еще грешит тот, кто, по человечески рассуждая о Боге, думает избежать наказания за преступление, когда это последнее учинено им тайно. Пусть каждый исповедует свой грех, пока согрешивший находится еще в этом мире, ― пока исповедь «его может быть принята, ― удовлетворение и отпущение, при посредстве священников, угодно Господу»⁸⁷⁰. Напротив, никто так не открывает к себе доступа духу нечистому, как тот, кто каждый день не приносит покаяния и не очищает совесть свою исповеданием грехов⁸⁷¹.

Если мы сделаем общий вывод из изложенного доселе учения св. Киприана о церкви, то получим о ней следующее представление. Церковь есть Господом Иисусом Христом основанное и апостолами устроенное и утвержденное особое религиозное общество людей, представляющее, как по своему внутреннему характеру, так и по внешнему устройству, единое и твердо сплоченное целое, ― так что под условием только этого единства членов церкви между собой возможно их единение и с Иисусом Христом, Основателем церкви. Как внутреннее единство церкви обусловливается со стороны Бога единством благодати и истины, а со стороны верующих единством веры и любви; так и внешнее ее единство обусловливается, с одной стороны, иерархией и в ней преимущественно властью епископа, а с другой ― церковными таинствами. При столь ясном и точном определении объединяющих начал, составляющих необходимое условие существования и единства церкви, с точки зрения св. Киприана, становится вполне очевидным также и то, что общество людей, находящихся в таком союзе и единении с Богом, может быть только одно (unica, sola societas), не больше; а потому вне этой единой и единственной церкви нет и не может быть другой церкви, которая могла бы привести своих членов к вечному спасению; церковь Христова не только едина (una), но и единственно спасительна (sola)⁸⁷². Оба эти понятия ― единства и единственности ― суть понятия соотносительные, но так, что последнее есть следствие первого, а не наоборот. Только эта единая церковь и есть церковь истинно апостольская, и, следовательно, непогрешимая. «Мы следуем ― говорит Киприан, ― тому, что приняли от апостолов, а они предали нам церковь только одну (solam)⁸⁷³. Одна только церковь, получившая благодать жизни, и живет во веки и животворит народ Божий⁸⁷⁴. Отсюда и кафедра, основанная на камне (super petram), одна, и один алтарь, и одно священство, и одно крещение. Нельзя ставить другого алтаря и нового священства там, где есть один алтарь и одно священство⁸⁷⁵. Нам передано, что и Бог один, и Христос один, и вера одна, и надежда одна, и церковь одна, и крещение одно (Еф.4:5), основанное в одной церкви»⁸⁷⁶. В этой именно единой истинной церкви, получившей благодать жизни, сосредоточены все божественные блага, и в ней только одной возможно спасение. «Что церковь единственна (sola) ― говорит далее св. Киприан, ― это возвещает и Дух Святой в Песне Песней, говоря от Лица Иисуса Христа: едина есть голубица Моя, совершенная Моя, едина есть матери своей, избрана есть родившей ю (Песн.5:8); и о ней же опять говорит: вертоград заключен, сестра моя, невеста, источник запечатлен, кладязь воды живы (Песн.4:12‒15). А если невеста Христова, которая есть церковь, есть «вертоград заключенный», то заключенного нельзя открывать чужим и сторонним. Если она – «источник запечатлен», то ни пить из него, ни запечатлеваться им не может тот, кто, будучи поставлен вне, не имеет доступа к источнику. Если она есть единственный кладезь воды живой, находящийся внутри, то находящийся вне не может освящаться и оживляться от той воды, употребление и питие которой уступлено находящимся внутри⁸⁷⁷. Господь громко зовет, чтобы всякий жаждущий шел и пил от источника воды живой, истекшего от чрева Его. Куда же должен идти жаждущий? К еретикам ли, у коих вовсе нет ни источника, ни реки животворящей воды, или же к церкви, которая одна, и, по слову Господа, основана на одном, приявшем и ключи ее? Она одна хранит и обладает всей властью своего Жениха и Господа. Истинная, спасительная и святая вода церкви не может ни испортиться, ни оскверниться, так, как и сама церковь нерастленна, чиста и целомудренна»⁸⁷⁸. В церкви заключены жизнь и спасение. Дом Раави и ковчег Ноя – вот прототипы единой и единственно истинной церкви. Как во время потопа спасение возможно было только в ковчеге Ноя, при разрушении Иерихона, только в доме Раави: так и равно и церковь есть единственное место спасения людей⁸⁷⁹. «Дом Божий один, и никто не может где-либо спастись, как только в церкви. Пусть и не воображают, что можно наследовать жизнь и спасение, не повинуясь епископам и священникам»⁸⁸⁰. Находящиеся вне церкви, отделяющиеся от ее единства и общения с епископами не имеют истинной жизни, Духа Святого, и их удел – погибель. «Явно ― говорит св. Киприан, ― что между мертвецами считаются те, кои не суть в церкви Христовой, и что не может оживотворить другого тот, кто сам не живет»⁸⁸¹. Настаивая на новом крещении еретиков, при их обращении в церковь, св. Киприан всегда руководился именно тем соображением, что вне церкви нет спасения⁸⁸². Отсюда сам собою решается вопрос, – что такое, с точки зрения св. Киприана, было новацианство и вообще все еретические общества, претендовавшие на название истинной церкви. По словам св. отца, это были безумные скопища, которые не только не составляли никакой церкви, – напротив, были настолько же опасны для каждого человека, насколько опасны смертоносный яд змеи или ужаснейшая болезнь – рак. Какие бы религиозные обряды и действия ни совершались там, – они не могли иметь для людей спасительного значения: там могли появляться дети дьявола, но не Бога. Одним словом, церковь, как богоучрежденный союз людей, и все, не принадлежащие к ней, стоящие вне ее, резко различаются у св. отца⁸⁸³.

Если церковь, по взгляду св. Киприана, есть единое строго организованное и замкнутое в себе общество верующих в Господа Спасителя, если вне этой единой и единственной церкви нет спасения, – то область ее, очевидно, ограничивается только ее собственными пределами, – так что вне этих пределов нет и не может быть истинной церкви, нет и не может быть истинно христианской жизни⁸⁸⁴. По учению св. Киприана, церковь, или совокупность всех, находящихся под властью епископства, существует в прямой противоположности с областью, стоящей вне видимого союза с законной иерархией и епископством, – со всеми неверующими, еретиками и раскольниками, которых св. отец и мыслит под общим именем «мира» (seculum). Здесь мы встречаем точные границы пределов церкви и обитающей в ней божественной благодати. Церковь, этот Ноев ковчег, это царство Божие на земле со всеми в нем обитающими, и мир (seculum), совокупность всех остальных людей, не вошедших в состав церкви, составляют две совершенно противоположных области. Церковь есть дом Бога Отца, непобедимый и крепкий стан Христов под защитой Господа⁸⁸⁵. Между тем, мир, составляющий враждебное и противоположное ей царство, есть царство дьявола. «Противник наш, с которым мы ведем войну ― говорит св. Киприан, ― древний, неприятель давний»⁸⁸⁶. Таким образом, церковь имеет своей главой Христа, тогда как мир находится под властью дьявола. Вот почему и различие между обоими царствами характеризуется у св. отца чертами совершенной противоположности. Церковь есть совокупность воссоединенной с Богом жизни; только церкви сообщена вся полнота божественных даров, а потому только здесь – свет, вера, разум, бессмертие, любовь, истина, Христос; напротив, мир есть область отпавшей от Бога и враждебный Ему жизни, где грех и смерть нашли себе местоприбывание; а потому здесь – тьма, изуверство, заблуждение, смерть, ненависть, ложь, антихрист⁸⁸⁷. При такой резкой противоположности обоих царств, ясно, что между ними не может быть ничего общего. «Не могут быть соединяемы и смешиваемы ― пишет св. Киприан, ― горечь со сладостью, мрак со светом, ненастье с ведром, война с миром, бесплодие с плодородием, сухость с водяным источником, буря с тишиною»⁸⁸⁸. Напротив, оба царства, как состоящие из живых членов, ведут постоянную и деятельную борьбу между собой: мир – наступательную и победоносную в нынешнем веке, церковь – оборонительную, но победоносную в будущем веке, в вечности⁸⁸⁹. «В этом мире ― говорит св. Киприан, ― надобно вести ежедневную войну с дьяволом, в беспрестанных стычках отражать копья его и стрелы: здесь у нас брань со сребролюбием, с распутством, с гневом, с тщеславием; здесь непрестанная и тяжкая борьба с плотскими пороками и прелестями века. Ум, осаждаемый и окружаемый со всех сторон нападствующим дьяволом, едва может противиться и противостать всему этому»⁸⁹⁰. Задача каждого сына церкви – христианина состоит в том, чтобы принимать живое, деятельное участие в этой борьбе с царством дьявола. Вот почему и церковь Христову св. отец так часто рисует под образом военного лагеря, готового к битве. Христианин ни в коем случае не должен отказываться от участия в этой борьбе: уже само присоединение крещаемых к церкви тотчас же налагает на них обязанность вести эту духовную борьбу⁸⁹¹. Побуждением к этой духовной борьбе служит пример Самого Иисуса Христа, Основателя церкви. «Мы приняли название рати ― говорит св. Киприан, ― не для того, чтобы помышлять только о мире, уклоняться и отказываться от военной службы, тем более, когда в этой рати впереди всех прошел Господь, Учитель смирения, терпения и страдания, чтобы прежде Самому пострадать за нас, которых увещевал к страданию… Если мы терпим от ненависти мира, так эту ненависть прежде всех принял на Себя Христос. Если мы переносим в сем мире поношения, изгнания и мучения, то гораздо тягчайшие испытал на Себе Творец мира и Господь… Господь и Бог чему научал, то и совершал, чтобы безответен был ученик, который учится и не делает⁸⁹². В Нем, испытавшем всевозможные нападения со стороны мира и дьявола, дан церкви пример, как избежать сетей смерти и достигнуть бессмертия»⁸⁹³. Как Христос испытал двоякого рода нападения со стороны мира – материальные и нравственные, в смысле различных искушений, – так равно тоже самое ожидает и церковь Его. И против церкви борьба ведется двояким способом; частью путем открытого насилия, частью путем хитрости. Первый способ осуществляется посредством гонений и мучений, воздвигаемых против христиан; последний – посредством ересей и расколов, раздирающих церковь по наущению дьявола⁸⁹⁴. Впрочем, по мнению св. Киприана, должно бояться не только гонения, которое открытым нападением усиливается поразить и низвергнуть рабов Божиих: там легче уберечься, где очевидна опасность, и дух заранее настраивается к битве, когда неприятель объявляет о себе; гораздо больше должно бояться и остерегаться врага в том случае, когда он тайно подкрадывается, когда, обольщая призраком мира, неприметно скрытыми проходами подползает… – когда, посредством тонкого лукавства, возбуждает в глубине человеческой души различные страсти и производит через это в церкви разного рода несогласия и разделения⁸⁹⁵. Эти искушения и нападения возможны, по мнению св. Киприана, со стороны всякого, кто не находится в церкви Христовой: «кто инуду собирает, тот расточает», говорит св. отец словами Евангелия (Лк.11:23)⁸⁹⁶.

Впрочем, как бы ни были опасны для христиан нападения на них злобствующего мира, они (христиане) не должны смущаться этим, потому что еще прежде было предсказано, что мир будет ненавидеть христиан и воздвигнет против них гонения, – так что тут чего-либо нового или неожиданного для христиан совсем нет; кроме того, от начала мира установился такой порядок, что добрые и праведные подвергаются бедам и притеснениям со стороны злых и неправедных; от начала мира непорочность и благочестие шествуют трудными стезями тесного пути. Уже в самом начале мира, первый праведник Авель убивается братом, Иаков изгоняется, Иосиф продается, кроткого Давида преследует царь Саул, Илию старается угнетать царь… А сколько церковь знает других примеров мученичества⁸⁹⁷! За рождением Христа последовало избиение младенцев. Невинные младенцы умерщвлены за имя Христово; ясно, что никто не безопасен от бедствий гонений, когда и такой возраст претерпел мучение⁸⁹⁸. Все это должно воспитывать в христианах твердость и спокойствие духа, готовность к борьбе со врагом и еще большее отвращение к злобствующему и нападствующему миру.

Приведенный взгляд св. Киприана на резкую противоположность между церковью и миром объясняется, как мы видели, из его основного понятия о церкви – не только как единой, но единственно спасительной. Но и помимо этого, взгляд св. отца может быть оправдан с точки зрения вообще христианского сознания. В самом деле, если церковь есть посредница между каждым отдельным лицом и Господом Иисусом Христом, так что только под условием общения с церковью возможно общение и со Христом; если благодатные дары предлагаются и сообщаются каждому отдельному лицу только при посредстве пастырей церкви, – и если, наконец, это отдельное лицо только в том случае действительно воспринимает сообщаемые ему дары благодати, когда само делается членом церкви: то чем мы должны называть мир, в его без благодатном состоянии, как не местом порока и греха? И если «extra ecclesiam nulla salus», – то какое другое, как не отрицательное, значение имеет мир в деле спасения людей⁸⁹⁹? Это сознание противоположности между церковью и миром дано непосредственно вместе с христианской верой, так как основной догмат веры составляет убеждение, что Иисус Христос явился во всей полноте божеской и человеческой жизни, чтобы через это воссоединить с Богом и оживить отпавший от Бога и подпавший смерти мир, – и что поэтому только соединенная со Христом часть мира, то есть церковь, действительно примирена с Богом и получила от Него зачатки новой жизни, – так как только здесь, в церкви, возможно усвоение искупительных заслуг Иисуса Христа⁹⁰⁰. Убеждение это от самого начало жило в сердцах всех истинно верующих христианах и высказывалась в самые древние времена св. отцами церкви; оно лежит в основании всех дальнейших определений св. отцов о сущности церкви и ее отношениях к не христианскому миру. Так, св. Ириней говорит: «Где церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там и церковь, и всякая благодать. Церкви Бог дал апостолов, пророков, учителей и всякую иную деятельность Духа, Которому не причастны те, кто не стремится к церкви»⁹⁰¹. Но если только в Духе Святом присутствует свет и жизнь, – в таком случае мир, непричастный деятельности Духа и стоящий вне области церкви, с находящимися в ней благодатными средствами ко спасению, должен быть признан царством дьявола, царством тьмы.

Но было бы ошибочно полагать, что в основе означенного представления о взаимном отношении церкви и мира лежал гностическо-философский дуализм, по которому мир не мог быть творением Самого Бога, но что он сотворен особым димиургом, злым существом, враждебно действующим по отношению к бесконечно благому Богу. Если отцы церкви и противополагали мир в его безблагодатном состоянии церкви, с богодарованными ей средствами ко спасению людей, – они нисколько, однако ж, не были склонны разделять подобное заблуждение. Исповедание Бога Творцом мира неизменно составляло главный и первый член церковного символа веры. Так, у св. Иринея мы читаем: «Церковь имеет веру во единого Бога, всевышнего Отца, сотворшего небо и землю и море и вся, яже в них»⁹⁰², – а также у Тертуллиана: «Правило веры есть то, по которому мы веруем, что преимущественно только Бог существует, и нет никого другого, кроме Творца мира, Который все из ничего сотворил»⁹⁰³. Проникнутые такой верой, оба они – Ириней и Тертуллиан – особенно выставляют на вид то обстоятельство, что какой бы могущественной силой на обладал дьявол, все-таки он не имеет творческой силы. «Так, хотя по Иринею, дьявол есть первовиновник преступления, но он ничего не сотворил, ни природы, ни ангела, ни человека; дьявол вполне и совершенно ничего не сотворил, так как сам – такое же творение Божие, как и прочие ангелы»⁹⁰⁴. «Привести в расстройство сотворенный Богом мир, –

пишет Тертуллиан, – дьявол мог, новое что-либо сотворить – это не в его власти». Поэтому для Тертуллиана, мир, даже в расстроенном кознями дьявола состоянии, был свидетельством величия того, Кто его сотворил. От начала вещей Он, Творец их, был открываем в них; вещи сами были созданы для того, чтобы в них был познаваем Бог⁹⁰⁵. Никогда Бог не скрыт, никогда нет недостатка в средствах богопознания; Он во всякое время познаваем, слышим, видим, так как желает быть видимым. Бог имеет, как свидетельство о Себе, все то, чем мы есмы и в чем есмы⁹⁰⁶. Преимущественно же свидетельствует о Боге человек, хотя он и отпал от Бога; в сердце человека неизгладимо живет признание Божества. «Душа, – говорит Тертуллиан, – не смотря на темницу тела, на предрассудки и дурное воспитание, на свирепство страстей, на рабство ложным богам, когда возбудится как бы от пьянства или от глубокого сна, когда почувствует, так сказать, искру здоровья, невольно призывает имя единого истинного Бога и вопиет: “Великий Боже! Благий Боже! Что Бог даст!” Таким образом, имя Его находится в устах всех людей. Душа также клянется Богом, как Судьей: “Бог видит, надеюсь на Бога, Бог воздаст мне; о, свидетельство души по природе христианки!»⁹⁰⁷. «Весьма значительная часть человеческого рода – говорит еще Тертуллиан, – не слыхавшая ни разу имени Моисея, не говоря уже о его книгах, знает, однако, Бога Моисеева. Душа была ранее, чем пророчество. Идея Божества – исконное достояние души. Это идея такова же в Египте и Сирии, как и в Понте, и везде Бога иудеев души признают своим Богом»⁹⁰⁸. Совершенно тоже самое высказывает и св. Киприан, когда (очевидно, припоминая выражения своего учителя) говорит: «Бог один и везде весь присущ, так что люди по самой своей природе (naturaliter) признают одного Бога, когда ум и уши получают напоминание о своем Виновнике и Владыке. Мы часто слышим, как говорят: “о Боже! Видит Бог! Поручаю себя Богу. Да воздаст тебе Бог! Как Богу угодно. Если даст Бог”. Потому-то величайшее преступление ― не хотеть познавать Бога, Которого не знать невозможно»⁹⁰⁹. Таким образом, ясно, что и св.Киприану, как и прочим отцам и учителям церкви, вполне была присуща идея первоначального совершенства мира. Не смотря, однако, на это, древними церковными писателями безблагодатный мир мыслится, как царство тьмы и заблуждений: человек подпал греху, вследствие которого в нем затемнилась идея Божества (образ Божий в человеке). Над первоначальным стремлением человека к Божеству взяла верх чувственная похоть, так что человек, как в познании, так и в жизни, стал чуждаться истины; даже сама земля, на которой живет человек, за его грехи подпала проклятию, ― вот обычный тон святоотеческих рассуждений по вопросу о мире⁹¹⁰. Правда, стремление к свободе чад Божиих осталось и в падшем человеке, ― но этому стремлению не доставало свободно действующей силы; оно всегда подавлялось суетностью и ничтожеством; поэтому человечество не могло само по себе составить царства Божия, царства истины и справедливости: должен был явиться Сын Божий, чтобы освободить мир от уз греха и сделать его способным к устроению царства Божия. Вместе с этим, отцы и учители древней церкви, а с ними, как мы видели, и св. Киприан, признавали и то, что царство Божие, еще прежде явления Иисуса Христа, уже было устроено на земле, в форме подготовительного типа, у народа иудейского, которому дан был закон и обетования; поэтому всех, кто в этом народе жил в вере и ожидал обещанного Спасителя, они признавали членами царства Божия: напротив, неверующие из этого народа, по взгляду отцов и учителей древней церкви, ничем не превосходили неверующих язычников, вместе с которыми они и составляли часть безбожного мира.

Таким образом, нельзя не видеть, что та противоположность церкви и мира, какую устанавливают отцы и учители древней церкви и между ними св. Киприан, рассматривается ими как нравственная, а не как физическая; в области же нравственной, она является, по их воззрениям, как всеобщая и решительная. Основой такого взгляда служит твердое убеждение в том, что царство Божие ни в каком случае не могло быть создано простым развитием первоначального совершенства мира, после того, как этот последний подпал через грех власти дьявола, ― но что для основания этого царства потребно было внесение в жизнь новых божественных начал⁹¹¹, и именно ― благодатных средств, которые, по Киприану, все сосредоточены только в церкви, и, следовательно, только в ней и при посредстве ее возможно устроение на земле царства Божия. Что же касается мира, то его значение по отношению к этому царству Божию, или церкви, отрицательное: мир ненавидит христиан. А если так, то и сам он должен быть предметом полного презрения со стороны христиан; любовь к миру не совместима с любовью ко Христу⁹¹².

Мы видели, в каком широком объеме берет св. Киприан понятие мира (seculi). Этим понятием обнимаются у него не только все не исповедующие Христовой веры ― язычники и иудеи, но и все неправомыслящие, как то: еретики и раскольники. И если первые вредят церкви более путем открытого насилия, то последние представляют для церкви гораздо более опасности, ― так как борьбу свою против церкви ведут путями тайными, и нередко, для большего успеха, преобразуются в ангела светла (2Кор.11:14), принимают на себя вид служителей правды, ― но все же возвещают ночь вместо дня, погибель вместо спасения, отчаяние под покровом надежды, вероломство под предлогом веры, антихриста под именем Христа, ― словом, прикрывают ложь правдоподобием, уничтожают истину тонкой хитростью⁹¹³. Вот почему вопрос о еретиках и раскольниках был для св. Киприана вопросом первой важности и стоял в самой тесной связи с его учением о единстве церкви, так как еретики и раскольники были первыми и главными нарушителями этого единства; с ними-то прежде всего и главным образом и приходилось бороться епископу карфагенскому. Отсюда само собой понятно и то, как важен для нас должен быть взгляд на этих врагов церкви такого поборника церковного единства, каким был св. Киприан.

Согласно возрению св. Киприана, между еретиком и раскольником нет существенного различия. Вопрос, чему и как учит Новациан, для него кажется не важным; ему достаточно знать, что он учит вне церкви: а тот не христианин, кто не находится в церкви⁹¹⁴. Для св. Киприана церковь есть единственная форма христианства; в ней только обретают Христа и узнают, чему Он учит и чего от нас требует⁹¹⁵. А так как, по его воззрению, церковь ― в епископе, ― то, кто не с епископом, тот и не в церкви, ― а кто отрекается от церкви, тот отрекается от Самого Христа, ― одним словом, тот еретик. «Расколы и ереси ― пишет св. отец, ― происходили и происходят в том случае, когда епископу, которому одному предоставлено начальство над церковью, некоторые по гордой самонадеянности оказывают презрение…»⁹¹⁶. Таким образом, неповиновение законной власти епископа, проистекающее из гордого самолюбия и своеволия, ― вот где начало и происхождение ересей и расколов ― по мнению св. Киприана. Нельзя не видеть, что определение еретика у св. Киприана строго вытекает из его основного взгляда на единство церкви. Если епископ есть представитель церковного единства, то неповиновение ему равно неповиновению самой церкви, как учреждению Христа, и, следовательно, Самому Христу⁹¹⁷. К указанному определению еретика св. Киприан пришел в виду переживаемых им событий. Противящиеся церковной дисциплине лжеучители того времени, проповедуя учение, в догматическом отношении существенно не отличавшееся от церковного, со стороны некоторых, особенно недостаточно проницательных, верующих, могли быть приняты за членов истинной церкви, а через это могло быть нарушено спокойствие церкви. Так действительно и было. Некто Магн спрашивал св. Киприана, следует ли считать достаточным крещение новациан в виду того, что в учении об основных истинах веры они вполне согласны с кафолической церковью. Киприан отвечал на это: «мы говорим, что все вообще еретики и схизматики не имеют никакой власти и права. Поэтому, нельзя и не должно делать исключения для Новациана, тем более, что он, находясь вне церкви и действуя против мира и любви Христовой, должен быть считаем между противниками и антихристами. Ибо, когда Господь наш Иисус Христос в своем Евангелии свидетельствовал, что Его противники те, которые не с Ним, ― то не означал какого-нибудь особого вида ереси, но показал, что Его противники вообще все те, которые не с Ним, и которые, не собирая с Ним, расточают стадо Его, говоря: иже несть со Мною, на Мя есть; и иже не собирает со мною, расточает (Лк.11:23). Также и блаженный апостол Иоанн не отличал какой-нибудь ереси или раскола и не представлял в частности некоторых отделившихся: но всех отступивших от церкви и действующих против церкви назвал антихристами (1Ин.2:18–19). Отсюда очевидно, что противниками Господа и антихристами являются все те, о коих известно, что они отступили от любви и единства кафолической церкви. И Господь в Евангелии Своем делает следующее постановление: аще же и церковь преслушает, буди тебе, якоже язычник и мытарь (Мф.18:17). Если же те, которые не слушают церкви, почитаются язычниками и мытарями: то насколько более должно считать между язычниками и мытарями возмутителей и врагов, выдумывающих ложные алтари, недозволенное священство, святотатственные жертвы, ― когда по приговору Господа нужно признавать за язычников и мытарей тех, которые менее согрешили и только не слушают церкви⁹¹⁸. Если же говорят, что они знают того же, как и мы, Бога Отца, того же Сына Христа, того же Духа Святого, то это нисколько не может оправдывать их: и Корей, Дафан и Авирон знали того же Бога, что и священник Аарон и Моисей, и призывали единого истинного Бога, но однако же были наказаны»⁹¹⁹. Слова эти весьма ясно показывают, что св. Киприан не видел никакого существенного различия между еретиками и раскольниками, и даже считал их ничем не лучше язычников⁹²⁰; они стоят для него на одинаковой ступени с последними и даже ниже их, так как разрушили уже сообщенное им спасение и предались своеволию⁹²¹.

Св. Киприан является в высшей степени последовательным в отношении ко всем, отделившимся от церкви, членам. Всякое общение с ними церкви, по его мнению, должно прекратиться; они должны иссохнуть, как потоки, отделенные от истока. Если, по мнению св. Киприана, не может быть ничего общего у церкви с неверными язычниками, то общение с еретиками и раскольниками должно было казаться ему еще предосудительнее и опаснее для церкви. Своей строгостью в этом отношении епископ карфагенский простирает до того, что предписывает христианам правило ― не заводить беседы с еретиками: даже земная пища и мирское питие, по его мнению, не могут быть общими у христиан с раскольниками⁹²². А о каком-нибудь внутреннем, духовном общении с ними, само собой понятно, не может быть и речи, ― с точки зрения св. Киприана⁹²³. Сам Господь научает нас и заповедует нам удаляться от таковых: вожди суть слепи слепцем, говорит Он, слепец же слепца аще водит, оба в яму впадут (Мф.15:14)⁹²⁴. По учению св. Киприана, такое строгое отношение церкви к еретикам и раскольникам проистекает из их же собственного поведения. Прежде всего, вооружаясь против церкви, еретики и раскольники противодействуют божественному домостроительству. «Можно ли представить себе ― говорит св. Кирпиан, ― что тот находится со Христом, кто действует против священников Христовых, ― отделяет себя от общения с его клиром и народом? Да ведь он вооружается против церкви, противодействует божественному домостроительству: он враг алтаря, возмутитель против жертвы Христовой, изменник в отношении веры, в отношении благочестия святотатец, брат неприязненный; презревши епископов и оставивши священников Божиих, он дерзает устроять другой алтарь, составляет другую молитву из слов непозволительных, ложными жертвоприношениями оскверняет истину жертвы Господней…»⁹²⁵. Это открытое противодействие учреждению божественному в корне уничтожает все, что ни предпринимают раскольники вне церкви ― по примеру истинной церкви. Пусть они устраивают отдельно от церкви свое общество, похожее наружно на церковь; но это не будет церковь, основанная Господом и устроенная апостолами. Пусть они выдумывают священство свое; но это не будет истинное, законное священство, ведущее свое начало преемственно от апостолов и Самого Иисуса Христа. Пусть они, наконец, совершают вне церкви и действия, похожие на благодатные священнодействия, совершаемые в церкви; но все же это не те истинно благодатные средства, которые вручены Господом только апостолам, а через них и их законным преемникам. «Церковь одна, и будучи одна, она не может быть и внутри и вне. Если она у Новациана, то не была у Корнелия. Если же она у Корнелия, который наследовал епископу Фабиану по законному посвящению, то Новациан не принадлежит к церкви…⁹²⁶ Кроме одного алтаря и одного священства не может быть устроен другой алтарь и не может быть нового священства… Прелюбодейно, нечестиво, святотатственно основывать что-либо на человеческом буйстве, чтобы ниспровергнуть порядок божественный…⁹²⁷ И какие, после этого, жертвы думают приносить эти прелюбодейные священники⁹²⁸? Как враги и противники Христа, они не имеют никакой власти ни омывать, ни очищать и ни освящать человека⁹²⁹. Ибо кто может дать то, чего сам не имеет? Или как может совершать духовное сам потерявший Духа Святого?»⁹³⁰. Вот почему св. Киприан так решительно восстает против еретического крещения и объявляет его незаконным. «Оставивши источник жизни ― говорит он, ― еретики и раскольники обещают благодать животворной и спасительной воды. Но там не омываются люди, а только более оскверняются; не очищаются грехи, а только усугубляются! Такое рождение производит чад не Богу, но дьяволу. Рожденные от лжи не сподобляются обетований истины. Порождаемые вероломством погубляют благодать веры»⁹³¹. Вот почему также, как мы знаем, св. Киприан с такой силой настаивал на необходимости перекрещивания всех крещенных еретиками и раскольниками, если бы они вздумали возвратиться в недра истинной церкви.

Таким образом, еретики и раскольники, противодействуя божественному домостроительству и измышляя у себя общество, по внешнему своему устройству похожее на истинную церковь, нарушают, с точки зрения св. Киприана, то, что составляет внешние условия единства церковного. Но, без сомнения, этому внешнему противодействию божественному домостроительству со стороны еретиков и раскольников соответствует и их внутреннее настроение, которое налагает печать злобы на все их поступки. Чтобы понять это, припомним, что вера и любовь суть необходимые условия с нашей стороны для вступления в живой союз со Христом и его церковью. Где нет той или другой (а у раскольников нет любви, причем у еретиков нет, кроме того, и веры), там нет и жизни со Христом⁹³². Поэтому, всякое старание еретиков сделаться участниками обетований Христа останется совершенно напрасным, если они не возвратятся с покорностью к церкви, от которой отпали. Даже страдание и смерть не в состоянии очистить тяжелой и неизгладимой вины раздора с церковью. «Если бы еретики ― пишет св. Киприан, ― претерпели и смерть за исповедание имени Христова, ― пятно их не омоется и самой кровью. Неизгладимая и тяжелая вина раздора не очищается даже страданием. Тот не может быть мучеником, кто не находится в церкви, кто не соблюл братской любви; не может достигнуть царства тот, кто оставляет церковь, имеющую царствовать. Любы николиже отпадает (1Кор.13:8), и только она навсегда останется в царстве небесном, вечно будет там продолжаться в единстве братского союза. Раздор не может удостоиться царства небесного и награды от Христа… Не могут пребывать с Богом не восхотевшие быть единодушными в церкви Божией: хотя бы они, быв преданы, сгорели в пламени и огне, или испустили дух свой, будучи брошены в снедь зверям; однако, и это не будет для них венцом веры, но будет наказанием за вероломство, ― не будет славным окончанием благочестивого подвига, но исходом отчаяния. Подобный им может быть умерщвлен, но увенчаться он не может. Да и христианином не может почитаться тот, кто не пребывает в истине Христова Евангелия и веры»⁹³³. Вот что значат вера и любовь, которых нет у еретиков и раскольников, но которые составляют необходимые внутренние условия единения со Христом и Его церковью⁹³⁴!

Для большего уяснения своего взгляда на еретиков и раскольников, св. Киприан делает сравнение между преступлением падших и преступлением еретиков и раскольников, и находит, что вина первых по своей тяжести далеко уступает вине последних. «Преступление еретиков и раскольников ― говорит он, ― хуже того, какое видимо совершили падшие, которые потом, раскаявшись в своем согрешении, умоляют Бога вполне удовлетворительным покаянием. Здесь ищут церкви и молят ее; там противятся церкви. Здесь могла довести до беззакония необходимость; там ― свободная воля. Здесь падший причинил вред только себе; а там усилившийся произвести ересь или раскол увлек за собою многих обманом. Здесь урон для одной души; там опасность для весьма многих. Этот понимает, что он точно согрешил, плачет о том и сокрушается; а тот, гордый в своем грехе и, услаждаясь самыми беззакониями, отлучает сынов от матери, переманивает овец от Пастыря, разрушает таинства Божии, и, тогда как падший согрешил однажды, тот грешит ежедневно»⁹³⁵. Такое безотрадное нравственное состояние еретиков и схизматиков для св. Киприана не представляет ничего удивительного, так как эти враги и зложелатели церкви утратили в себе Святого Духа и сделались детьми дьявола⁹³⁶. Другими словами, еретики и схизматики являются для св. Киприана совершенно сознательными орудиями той тайной силы, которая стремится нарушить и расторгнуть определенное волей Божией единство церкви, и, таким образом, они вступают в борьбу не только против церкви и ее руководителей, но и против Самого Бога. После такого глубокого анализа вины нарушителей церковного единства, едва ли может показаться кому-либо несправедливым и слишком строгим тот приговор, какой изрек на них епископ карфагенский. Необходимость решительного и строгого отношения к еретикам прямо вызывается, по мнению св. отца, их же собственной пользой. Св. Киприан убежден, что чем решительнее будет доказана еретикам истина и показана ложность их положения относительно церкви, тем сильнее должно быть их стремление к воссоединению с церковью. Напротив, всякая уступка еретикам положительно вредна для них, потому что всякая поблажка в этом случае успокаивает их относительно своего ложного положения, так сказать, узаконивает их еретичество, и этим более и более удаляет их от истинной церкви. «Кто грешника нежит льстивыми ласками, тот только более располагает его ко греху, и не подавляет преступлений, а питает. Напротив, кто обходится с ним строго, обличает и наставляет его, тот содействует его спасению. Не тот врач почитается искусным, который прибегает к средствам паллиативным, но тот, который прямо открывает рану, очищает ее от гноя и прилагает к ней сильнейший пластырь. Не беда, если при этом больной будет кричать и жаловаться на нестерпимую боль: зато потом будет благодарить, когда почувствует себя здоровым»⁹³⁷. Наконец, всякая уступка в вещах божественных гибельна сама по себе: об этом как нельзя лучше свидетельствует пример Исава, который никак уже не мог после возвратить себе то, что раз уступил⁹³⁸.

Но и еретики, со своей стороны, в виду строгих и решительных отношений к ним церкви и ее представителей, старались оправдать свое положение, ― старались доказать из различных оснований свое право считаться христианами. Так, ссылаясь на слова Спасителя: идеже еста два или трие собрани во имя Мое, ту есмь посреде их (Мф.18:20), они приходили к заключению, что вне церкви можно иметь мир и общение с Господом Иисусом Христом. Но этому неправильному толкованию указанного места св. отец противопоставляет свое собственное, вполне верное толкование⁹³⁹. «Извратители Евангелия ― говорит он, ― и ложные толкователи приводят эти слова; но это ― слова последующие, а предыдущие они пропускают; напоминая об одной части, о другой коварно умалчивают; как сами отделились от церкви, так рассекают и целость одного и того же места. Господь, внушая ученикам Свои хранить единомыслие между собой и мир, говорит им: глаголю вам, яко аще два от вас совещаета на земле о всякой вещи, ея же аще просита, будет им от Отца Моего, иже на небесех; идеже бо еста два или трие собрани во имя Мое, ту есмь посреде их (Мф.18:19–20), ― и тем показывает, что многое, или сила молитвы, предоставляется не многочисленности, но единомыслию молящихся. Господь заповедал сперва единодушие; но как может быть единодушен с кем-либо тот, кто не согласен с телом самой церкви и со всем братством? Как могут собираться во имя Христово двое и трое, о которых известно, что они отделяются от Христа и от Евангелия Его? Ведь не мы отошли от них, а они от нас. Господь говорит о Своей церкви, говорит к тем, которые в церкви, что если они будут согласны и, собравшись двое или трое, единодушно помолятся; то могут получить просимое от величия Божия. Идеже еста два или трие собрани во имя Мое, ту есмь посреде их, то есть посреди простых и миролюбивых, боящихся Бога и хранящих заповеди Его. Господь хочет сказать этим, что Он охотнее бывает с двумя или тремя единодушно молящимися, нежели с большим числом разномыслящих, и что более может быть испрошено согласной молитвой немногих, нежели несогласным молением многих»⁹⁴⁰. Таким образом, еретики, по мнению св. Киприана, не имеют никакого права ссылаться в свое оправдание на приведенные слова Спасителя, так как они не боятся Бога и не хранят мира.

Во время св. Киприана обратило на себя внимание то обстоятельство, что даже некоторые из исповедников переходили на сторону схизматиков. Вероятно, подобное явление производило в рядах верующих некоторое смущение и подавало им дурной пример. Киприан писал по этому поводу: «пусть никто не удивляется, что даже некоторые из исповедников доходят до того же, и потому столь же нечестиво и тяжко согрешают. Исповедание не освобождает от козней дьявола и находящемуся еще в сем мире не доставляет всегдашней защиты от искушений, опасностей, нападений и ударов века⁹⁴¹. Исповедание есть только приступ к славе, а не достижение уже венца: оно не заканчивает подвига, а только предначинает достоинство. В Писании говорится: претерпевый до конца, той спасен будет (Мф.10:22); следовательно, все, что бывает прежде конца, есть только ступень, по которой восходят наверх спасения, а не предел, где достигается уже сама вершина. Пусть же никто не погибнет через пример исповедников! Если исповедник делается впоследствии порочным и бесчестным; если исповедание свое обесславит худым поведением, жизнь свою осквернит постыдными делами; если, наконец, оставивши церковь, в которой сделался исповедником, и, расторгнувши союз единства, прежнюю веру заменит последующим вероломством; то таковой из-за исповедничества не может обольщать себя тем, будто он избран для славной награды: напротив, из-за того самого он заслужил тем большее наказание⁹⁴². И Иуда отделился от сонма апостолов; однако и после этого вера и твердость прочих апостолов нисколько не поколебались; точно также и здесь ― достоинство и святость исповедников не умалились от того, что некоторые из них сделались вероломны»⁹⁴³.

По мнению св. Киприана, для церкви в сущности благодеянием является то, что внутренне дряхлые и хилые члены внешне отсекаются от нее. «Что пользы для церкви в таких христианах, сердце которых исполнено зверством волков, бешенством псов, смертоносным ядом змиев и вообще лютой кровожадностью зверей? Надобно радоваться, ― пишет св. Киприан, ― когда люди, подобные им, отделяются от церкви, чтобы своей свирепой и ядовитой заразой не погубили голубей и овец Христовых… Пусть никто и не думает, будто добрые могут отделиться от церкви. Ветер не развивает пшеницы, и буря не исторгает дерева, растущего на твердом корне. Только пустые плевелы уносятся вихрем; только слабые деревья падают от напора бури⁹⁴⁴, только те, которые не имеют твердости крепких зерен хлеба, как мякина, разлетаются от дуновения рассеивающего врага»⁹⁴⁵. Отпадение от церкви возможно, так как свобода воли человеческой не уничтожается в христианстве, и остается в полной своей силе закон, по которому человек, представленный своей собственной свободе и своему собственному произволу, идет или к смерти, или ко спасению⁹⁴⁶. Свобода человеческой воли служит в руках Промысла, с одной стороны, пробным камнем для праведных, с другой, самым верным способом отделения злых еще ранее всеобщего суда⁹⁴⁷. «Господь, ― говорит св. Киприан, ― сохраняя свободный нам произвол, допускает быть сему (отпадению), чтобы, через искушение сердец и мыслей наших состязанием об истине, в ясном свете представилась чистая вера достойных… Так испытываются верные и открываются вероломные; так, еще прежде дня судного, отлучаются души праведных от неправедных и отделяются плевелы от пшеницы. Отделяются те, кои, без божественного распоряжения, самовольно принимают начальство над безрассудными скопищами, без законного посвящения поставляют себя вождями, присвояют себе имя епископа, тогда как никто не дает им епископства»⁹⁴⁸.

Сознание противоположности между церковью Христовой с одной стороны, и еретиками, и раскольниками с другой, было присуще не одному только св. Киприану; оно было присуще в его время вообще всей церкви, так что во взгляде св. отца на еретиков и раскольников сказалось не его только личное убеждение, но вообще убеждение церкви его времени. Можно даже сказать, что это убеждение проникало церковь с самого ее начала. Оно высказывалось весьма решительно уже апостолами. Так, апостол Павел писал Тимофею, что он не должен иметь общения с еретиком (Тим.6:5, 2Тим.3:5) или Титу: «еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся, зная, что таковый развратился и грешит, будучи самоосужден» (Тит.3:10–11). Вполне согласно с этим высказывается и ап. Иоанн, говоря: «кто приходит к вам, и не приносит сего (Христова) учения; того не принимайте в дом, и не приветствуйте его» (2Ин.10). Об этом же апостол рассказывает, что, когда он однажды в Ефесе пришел в баню и увидал там известного Керинфа, тотчас же поспешил назад, говоря, что боится, как бы сама баня не обвалилась от того, что Керинф – враг истины – находится в ней. О Поликарпе, ученике Иоанна, известно также, что он, встретив однажды Маркиона, обратившемуся к нему со словами: «узнаешь ли меня?», ответил ему: «узнаю тебя, первенец сатаны!»⁹⁴⁹. Все это естественно должно было содействовать укреплению в церкви сознания ее противоположности еретикам и раскольникам. Излишне было бы приводить здесь все указания на это сознание, – достаточно ограничиться здесь только некоторыми указаниями св. Иринея. Ириней сравнивает еретиков со змием, соблазнявшим Еву: «как змий обольстил Еву, указав ей на то, чего она не имела; так представляющие высшее ведение и неизреченные тайны умерщвляют тех, кто им верит, удаляя последних от Создавшего их»⁹⁵⁰; св. Ириней сравнивает этих людей даже с собаками и свиньями: «еретики, предаваясь нечистоте, излишеству и прочей небрежности, проводят жизнь собак и свиней. По справедливости, телесными апостол назвал тех, кто за неверие и невоздержание не получил Святого Духа, отверг животворное слово и в своих страстях поступает против разума; по справедливости, называет их пророк дикими зверями, нравственность объявляет неразумными животными, закон признает их нечистыми»⁹⁵¹. Подобно св. Киприану, и Ириней сравнивает еретиков с Кореем, Дафаном и Авироном, возвещая им, что они не избежат божественного наказания: «еретики, приносящие на божественный алтарь чужой огонь, то есть чуждое учение, будут уничтожены небесным огнем, как Надав и Авиуд. Восстающие же против истины и возбуждающие других против церкви Божией, будут поглощены землею, останутся в преисподней, подобно Корею, Дафану, Авирону и их сообщникам. А кто разделяет единство церкви, тот будет наказан от Бога так же, как Иеровоам»⁹⁵².

Главным виновником и началом всех ересей и расколов у отцов и учителей церкви считается дьявол; поэтому уже св. Игнатий Антиохийский говорит, что тот, кто отделяется от церкви, служит дьяволу⁹⁵³. Эту мысль своего предшественника повторяет и св. Киприан. «Что может быть – пишет он, – хитрее поступка нашего врага? Низверженный явлением Христа и видя идолов оставленными, жилища свои и капища опустевшими, по причине множества уверовавших, он измышляет новый обман, чтобы самим именем христианина обольщать неосторожных. Он изобрел ереси и расколы, чтобы ниспровергнуть веру, извратить истину, расторгнуть единство»⁹⁵⁴. Поэтому в учении еретиков отцы и учители церкви видели только ложь и заблуждение, и никакого следа истины; даже и те воззрения, в которых еретики, по-видимому, не отступали от кафолической церкви, имеют у них только вид истины, так как эти воззрения вошли в связь с учением, несогласным с общим церковным преданием. Так, Тертуллиан говорит: «у еретиков все чуждо и противоположно нашей истине»⁹⁵⁵. Что ученик Тертуллиана в этом отношении вполне согласен со своим учителем, это уже мы видели выше⁹⁵⁶. Иначе, впрочем, рассуждали александрийские учители церкви: они признавали, что и в еретических учениях проглядывает иногда одна и та же вечная истина, только еретики расчленили ее, и вместо тог, чтобы хранить ее вполне и разумно, односторонне удерживают только те или другую какую-либо часть ее⁹⁵⁷. Поэтому, Климент, например, требует, чтобы у еретиков отыскивались и соединялись в одно целое «dijecta membra veritatis», так как в них заключается истина. Он говорит: «кто соединяет и связывает в одно целое, разделенное ими, тот пусть знает, что он без опасности для себя увидит истину»⁹⁵⁸.

Сравнивая теперь взгляды на еретиков докиприанского времени с его собственными воззрениями на этот предмет, мы не находим между теми и другими особенно заметного различия. Правда, в более раннее время, чем в какое жил Киприан, при описании той или другой ереси, постоянно обращалось внимание на уклонение ее от вселенского учения церкви; причина еретического отделения усматривалась тогда ни в чем другом, как в предпочтении субъективного мнения перед учением, исповедуемым всей церковью. Между тем, св. Киприан, при определении понятия ереси, уклонение в учении признавал, по-видимому, только второстепенным и не необходимым моментом, и сущность ереси поставлял лишь в отделении от церкви и законно поставленного епископа. Но это, как мы видели, объясняется тем, что понятие еретика св. Киприан смешивал с понятием раскольника: как бы ни произошло отделение от единства церкви, – вследствие ли изменения церковного учения, как ересь в собственном смысле, или вследствие уклонения от церковной практики и дисциплины, как раскол, – во всяком случае оно заслуживает осуждения. Притом, с еретиками в собственном смысле св. Киприану мало приходилось сталкиваться, частью потому, что Запад в его время был менее обилен ересями, чем более расположенный к спекулятивному мышлению Восток, – частью потому, что теоретические вопросы сравнительно мало интересовали св. Киприана: практически настроенный ум его охотнее занимался вопросами практическими, – вопросами церковной практики и дисциплины. С другой стороны, нельзя сказать и того, чтобы св. Киприан исключительно брал только внешнюю область церковной жизни в самом себе; напротив, и он, подобно предшествующим отцам и учителям церкви, признавал тесную связь между догматическими и всеми другими христианскими воззрениями. Так, недостаточность крещения маркионитов он выводит из того основания, что они с формулой крещения не соединяют догматически правильного понятия, что их представления о троичности Лиц в Божестве являются вполне ошибочными⁹⁵⁹. Вполне согласен был с прежним временем св. отец и в том, наконец, – что в ереси он видел возвышение субъективного произвола над тем церковным авторитетом, какой имел правильно поставленный епископ, как орган церковного единства и как представитель и охранитель вселенского учения. Следовательно, отделение от епископов, с точки зрения св. Киприана, равнялось отделению и от вселенского учения, или вообще – отделению от православной церкви⁹⁶⁰.

Итак, церковь – царство Божие, и мир – область дьявола – диаметрально противоположны друг другу. Если безблагодатный мир есть место порока и греха, то церковь есть единственное на земле убежище святости. Всякий, вступивший в церковь, должен удаляться от всего мирского и всем сердцем предаться Богу. Получив отпущение всех грехов в крещении⁹⁶¹, христианин делается храмом Духа Святого⁹⁶². Поэтому, церковь, как общество верующих, проникнутых Духом Святым, св. Киприан называет святою⁹⁶³. Но, с другой стороны, св. Киприан не мог не видеть, что в церкви, которая должна быть святой, находятся и такие члены, которые, по качествам своей жизни, принадлежат собственно миру, и имеют свое место в ней только внешним образом, как недостойные члены, – тем более, что даже истинно верующие члены церкви, оживленные Духом Святым, еще носят в себе нечто мирское, так что и они отнюдь не сделались еще совершенными, и потому находятся в состоянии не святости, а только – освящения. Св. Киприан видел, что христиане живут еще в мире и постоянно подвергаются соблазнам его⁹⁶⁴, так что никто из них не может считать себя безгрешным. «Для устроения довольства собою, как бы невинными, для избежания опасности погибнуть через высокомерие, нам – пишет св. Киприан, – повелевается ежедневно молиться о грехах и тем дается напоминание и наставление, что мы и грешим ежедневно»⁹⁶⁵. Он признает, что в его время грех приобрел особенную силу в церкви Господней, через это она далеко удалилась от первоначальной чистоты, которой так славен был век апостольский. Св. отец с горечью жалуется, что в его время и вера в христианах оскудела, и любовь охладела, и богатство добрых дел уменьшилось, – что в церкви находятся даже злейшие враги ее⁹⁶⁶; жалуется он, что всеми овладел дух корыстолюбия, даже теми, которые должны быть добрым примером для других, – епископами⁹⁶⁷. Но если так, то как же после этого понимать святость церкви? Не нарушает ли эту святость присутствие в церкви грешников? Не из одних ли только чистых она должна состоять? Вот вопросы, которые так интересовали христианское общество в эпоху св. Киприана, и на которые св. отец должен был дать свой решающий ответ.

Необходимость правильного решения этих вопросов вызывалась, главным образом, и тем еще, что именно по вопросу о святости церкви образовался в эпоху св. Киприана целый раскол, известный под именем новацианства. Новациане, решая вопрос о святости церкви, опускали из внимания человеческий элемент в церкви. Выходя из того положения, что церковь должна быть безусловно святой, а потому должна заключать в себе лишь только ведущих святой образ жизни, они желали исключить из нее всех тех, кто своим поведением обнаруживал, что он далеко еще не возрожден духовно. Эти люди забывали, что человеку не дано безошибочно провести границу между возрожденными духовно и не возрожденными; они не примечали того, что иногда даже у запятнанных открытыми грехами кроется зародыш новой жизни, нуждающийся только в тщательном уходу церкви для полного своего развития и изменения всей прежней жизни. А когда эти люди опытно убеждались в полной невозможности исключить из церкви всех нравственно слабых и несовершенных ее членов, то они сочли себя вправе усомниться даже в самой церкви, отделиться от нее и основать самостоятельные общества, в которых будто бы уже не было места греху, – что, как известно, и сделали новациане. Руководясь таким ложным взглядом на святость церкви, они отказались от общения с ней, образовали из себя отдельное общество, претендовавшее быть истинно Христовой церковью, и снова крестили всякого, кто переходил к ним⁹⁶⁸. Таким образом, попытка этих ревнителей церковной нравственности решить вопрос о святости церкви разрешилась расколом. Истинное решение указанного вопроса дал св. Киприан.

Как ни строг был взгляд епископа карфагенского на святость церкви, но он был далек от воззрений мнимых кафаров, хотя св. Киприан и не безразлично относился к нравственной чистоте членов церкви. Определяя церковь, как общество верующих, проникнутых Духом Святым и предназначенных постепенно приближаться к единству жизни Божией⁹⁶⁹, называя церковь невестой Христовой, целомудренной, святой, стыдливой⁹⁷⁰, но понимая ее как живой организм, св. Киприан допускал в ней разнообразие сил, способностей и талантов, допускал и болезни организма⁹⁷¹. По его мысли, кто раз присоединился к церкви законным образом, тот, хотя и падает, и согрешает, но, если при этом очищает себя покаянием и сохраняет связь с церковью, тот член ее. И это нисколько не мешает церкви все же оставаться святой. Вина за это зло внутри церкви падает на самих виновных, но ничуть не на церковь, как учреждение Христово, ибо ее составляют существа, управляемый свободной волей, – и, следовательно, зло это обезображивает не церковь, а тех, кто плохим употреблением своей свободы затрудняет действие божественных средств ко спасению. Как плотская мать, исполнив свой долг, не заслуживает упреков за позднейшие ошибки своего сына, так и церковь, наша духовная мать, не может быть ответственна за ошибки своих детей. И как хорошо воспитанные дети в полном здравии проживают в родительском доме, хотя некоторые из них – брат или сестра – ушли в пустынную чужбину; так и церковь, хотя многие ее дети и покрыли лицо ее позором, остается все же богоучрежденным ковчегом, в котором уже огромное число людей устроило свое спасение и впредь будут устроять⁹⁷². Сам Бог попускает расти в саду церкви земной наряду с пшеницей и сорной траве. «Если и оказываются – говорит св. Киприан, – в церкви плевелы, то это не должно составлять препятствия для нашей веры и любви; нам самим не должно отступать от церкви из-за того, что усматриваем в церкви плевелы, – а только нужно стараться о том, чтобы мы могли быть пшеницей, – и, когда начнут складывать хлеб в Господни житницы, могли получить плод по делу и труду нашему. Апостол в своем послании говорит: в велицем же дому не точию сосуди златы и серебряны суть, но и древяни и глиняни: и ови убо в честь, ови же не в честь (2Тим.2:20). Постараемся же, сколько можем, позаботиться о том, чтобы нам быть сосудами золотыми или серебряными»⁹⁷³. Следовательно, существование в церкви грешников не должно служить причиной отделения от нее. Против сектаторской надменности новациан, исключавших из церкви всех нравственно больных ее членов, св. Киприан писал: «право сокрушать глиняные сосуды предоставлено одному Богу, Которому дан и жезл железный (Апок.2:27). Раб не может быть больше господина своего, и никто не может присвоять себе того, что Отец предоставил одному Сыну; никто не смеет воображать, что он владеет лопатой, чтобы очищать гумно, или человеческим судом отделять плевелы от пшеницы. Это было бы гордым упорством и святотатственным посягательством, на которое и способно только злобное неистовство. Присвояющие себе более господства, чем требует кроткая правда, изгоняются из церкви, а нагло себя воздымающие, будучи ослеплены самой своей надменностью, теряют свет истины»⁹⁷⁴. Притом, удаление из церкви всех грешников было бы противно началам материнской любви церкви и божественного милосердия. «Никому ― пишет св. Киприан, ― не возбраняется прощение и благодать⁹⁷⁵. Не было бы справедливо и согласно с любовью отеческой и милосердием божественным запирать церковь для толкущих в нее и отвергать тех, которые сокрушенно умоляют о помощи спасительной надежды»⁹⁷⁶. «Помышляя о Божием милосердии ― пишет также св. Киприан Стефану, ― и держа весы церковного управления, мы применяем строгость суда к грешникам, но так, что для восстановления падших и исцеления раненых не отказываем во врачестве божественной благодати и милосердия»⁹⁷⁷. Милосердие и любовь церкви по справедливости закрываются только для еретиков и раскольников, которые не только отпали от церкви, но и каждодневно поднимают против нее отцеубийственное оружие свое⁹⁷⁸. Имея в виду такого рода безнадежно падших, св. Киприан писал: «да не допустит милосердие Господа и непоколебимое могущество Его, чтобы церковью был назван сонм падших, когда написано: Бог несть мертвых, но живых (Лк.20:38)»⁹⁷⁹.

Итак, св. Киприан допускает в церкви и падших и согрешающих; он признает даже неизбежным смешение добродетельного и порочного, чистого и греховного здесь ― на земле, в церкви видимой⁹⁸⁰. Отсюда ясно и то, как понимает он святость церкви. Святость церкви не зависит, по его мнению, от святости ее членов, как учили новациане; она свята безусловно, как источник освящения и благодати для всех верующих в Иисуса Христа⁹⁸¹. «Истинная, спасительная и святая вода церкви не может ни испортиться, ни оскверниться, так, как и сама церковь нерастленна, чиста и целомудренна»⁹⁸². Церковь свята и по назначению своему, и по плодам своим: она стремится очистить нас и соделать тела наши жилищем Господа и храмом Духа Святого⁹⁸³. Насколько достигает этой цели своей святая церковь, об этом свидетельствуют целые сонмы мучеников, кровью которых украшается церковь, исповедников, девственников и других христианских подвижников⁹⁸⁴. Наконец, она свята, как невеста Христова, потому что живет с Ним одной жизнью, одушевляется Его Духом. И если изгоняются из церкви недостойные члены ее, то совсем не потому, что они нарушают и ослабляют ее святость, но потому, чтобы они более не оскорбляли целомудренную, святую и стыдливую невесту Христову греховным своим присутствием, бесстыдным и нечистым прикосновением⁹⁸⁵.

Но допуская существование в церкви, наряду с совершенными, несовершенных и греховных членов, св. Киприан требовал поддержания и укрепления в добродетели первых и нравственного врачевания последних, требовал руководства тех и других к благочестивой жизни. По мнению св. Киприана, прежде всего Сам Бог является Руководителем и Воспитателем христианского общества, Судьей Своей церкви⁹⁸⁶ и Восстановителем угасшей веры. Мерами для этого служат ужасы гонений, посредством которых Бог проявляет Свою карающую и очищающую деятельность. «Господь ― пишет св. Киприан падшим по поводу гонений, ― хотел испытать Свою семью, и так как продолжительный мир (перед гонением Декия) повредил учение, преданное нам свыше, то Сам небесный Промысел восстановил лежащую и, если можно так выразиться, почти спящую веру»⁹⁸⁷. «Настоящее (Декия) гонение ― пишет в другом месте св. Киприан, ― есть испытание и искушение сердца нашего. Бог восхотел испытать и изведать нас, как Он и всегда испытывает своих… Бог любит того, кого обличает, и когда обличает, то обличает для того, чтобы исправить, а исправляет для того, чтобы спасти»⁹⁸⁸. Признавая Бога верховным Руководителем и Судьей своей церкви, св. Киприан полагает, что и церковь со своей стороны должна употреблять свои собственные меры для искоренения греховности и для водворения истинной святости в среде своих членов. Если Бог владеет правом верховного Судьи, то и церковь должна исправлять своих членов своей руководящей, очищающей и наказывающей деятельностью. Средством для этого служит в руках церкви дисциплина, прямая задача которой ― проведение в жизнь христиан божественных заповедей⁹⁸⁹. Св. Киприан, как строгий представитель и поборник начал церковности, видит в применении церковной дисциплины одно из самых действительных средств для охранения и поддержания всего здания церкви. «Благочиние (disciplina) ― пишет он, ― есть страх надежды, охранение веры, руководитель на пути спасения, насаждение и воспитание добрых наклонностей, пестун добродетели; оно делает человека способным пребывать всегда во Христе, постоянно жить для Бога и стремиться к небесным обетованиям и божественным мздовоздаяниям»⁹⁹⁰. Необходимость церковной дисциплины, как особого учреждения, имеет, по Киприану, глубокие основания. Прежде всего, по его мнению, святость самой церкви обязывает ее к изысканию необходимых средств для приведения своих членов в состояние нравственной чистоты и праведности⁹⁹¹; ей дана власть вязать и решить, и, следовательно, ― право суда и наказания. Затем, и самое нравственное состояние тех, исправление которых имеет в виду церковная дисциплина, указывает на полную ее целесообразность: падшие и согрешающие, но сохраняющие единение с церковью, по мнению св. Киприана, суть не что иное, как только больные члены тела церкви; у них остается нечто такое, что, при содействии благодатных и воспитательных средств церкви, может восстановляться для веры и облекаться силой для добродетели; окончательное отлучение их от церкви было бы только для них прямым поводом перейти на сторону врагов церкви и там навеки погибнуть⁹⁹²; по отношению к таким членам долг служителей церкви промышлять о спасительных лекарствах и к ранам их прилагать сильнейший пластырь⁹⁹³.

Церковь действительно врачует греховных своих членов посредством разного рода воспитательных и дисциплинированных мер: то словом убеждения и обличения, то действительными наказаниями (то есть лишением причастия и отлучением от церкви). Соответственно этому, св. Киприан убеждает христиан постоянно обращаться друг к другу, наставлять и учить друг друга, и быть для других достойным соревнования образцом добродетели⁹⁹⁴. Сам же он словесный род научения и наказания практиковал постоянно и неослабно. Зная, что всякий нуждается в порицании или поощрении, он обращал свою речь ко всем ― к духовным и мирянам, к сильным верою исповедникам и мученикам, и к тем, чья вера еще слаба, ― что мы и видели при обозрении пастырской деятельности карфагенского святителя. Даже в тех случаях, где была настоятельная нужда в действительных наказаниях, св. Киприан иногда довольствовался лишь словом увещания⁹⁹⁵.

Но так как словесное научение и наказание не всегда бывает достаточно для устранения из церкви всякого рода соблазнов, то там, где слово не действительно, является необходимость обращаться к более суровым мерам, например, лишению причастия и даже к отлучению от церкви⁹⁹⁶. Примеры употребления этих мер мы можем найти в собственной пастырской деятельности епископа карфагенского. Правда, в его творениях мы не находим обстоятельных вполне определенных указаний на то, в каких случаях виновные подвергались отлучению от церкви. Надо думать, что в этом случае св. Киприан вообще следовал практике своего времени⁹⁹⁷. Тем не менее, мы можем отметить некоторые случаи, когда Киприан считал необходимым отлучение от церкви.

Прежде всего, при своем высоком взгляде на значение епископского достоинства, св. Киприан признавал достойными отлучения от церкви всех тех, кто оказывал дерзкое неповиновение своему законному епископу. Непослушание епископу было для него равносильно неповиновению всей церкви, единство которой олицетворяется в епископе, и даже равнялось неповиновению Самому Господу, наместником Которого является епископ⁹⁹⁸. Так, например, св. Киприан вполне признает за епископом Рогацианом право отлучить от церкви восставшего против него диакона. Он и сам пользовался этим правом против некоторых своих пресвитеров, которые, против его воли, принимали в общение падших. Не менее достойными этого же наказания признает он всех тех, кто, отрекшись от Христа, тем самым уже удалялся от церкви. Впрочем, как мы уже видели при обозрении пастырской деятельности св. Киприана, он различает несколько классов таких падших и признает, что вина одних больше, чем вина других. Прежде всего он выделяет тех, кто при самом начале гонения, без всякого еще принуждения со стороны языческого начальства, отрекся от Христа и принес жертву идолам⁹⁹⁹. «Многие побеждены прежде сражения ― говорит он о таких, ― низвержены без боя, не оставив для себя даже видимого предлога, будто они приносили жертву идолам по принуждению. Охотно бегут они на торжище, добровольно поспешают к смерти, ― как будто они рады представившемуся случаю, которого всегда ждали с нетерпением!»¹⁰⁰⁰. Потом отмечает он таких, которые отреклись, будучи побеждены болью мучений: «на истязания может сослаться тот, кого победила боль. Таковой может сказать: “я хотел по крайней мере храбро сразиться; помня свою клятву, я поднял было оружие моей веры, но в битве пересилили меня различные мучения и продолжительные истязания»¹⁰⁰¹. Наконец, он говорит о тех, которые как libellatici, заручившись свидетельством от начальства, сумели избежать как публичного отречения от Христа, так и истязаний. Настаивая на том, что проступки всех указанных классов падших различны по степени виновности, он признает однако же всех падших равно достойными церковного отлучения. По его взгляду, все падшие через отречение от Христа, ― будь это отречение добровольное или вынужденное страданиями, или будь, наконец, оно видимо обойдено, ― удалились от общения с церковью и поэтому все равно подлежат отлучению. А что и либеллятики виновны, это св. Киприан определенно выражает следующими словами: «пусть и те, которые хотя и не осквернили рук нечистыми жертвами, однако запятнали свою честь записями (libellis), не льстят себе тем, будто им не нужно каяться… Пусть таковые кажутся в глазах людей покрытыми меньшим позором и преступлением, однако же суда Господня они не избегнут»¹⁰⁰². Вполне согласно с практикой своего времени, признает св. Киприан подлежащими наказанию excommunicationis также и тех, кто запятнал себя грехом прелюбодеяния, обманом, убийством, грабительством, особенно святотатством и пр¹⁰⁰³. Наконец, по его мнению, не менее заслуживают отлучения от общения с церковью все те, кто предался занятию, не соответствующему образу жизни истинного христианина, каковы: актеры и учители сценического искусства¹⁰⁰⁴.

Итак, св. Киприан признает, что есть проступки, которые должны быть наказываемы церковным отлучением (excommunicatione). Но возможно ли было для отлученных обратное воссоединение с церковью, и при каких условиях? В эпоху св. Киприана мнения относительно этого вопроса были не одинаковы; существовали строгий и снисходительный взгляды. По первому взгляду в известных случаях совершенно воспрещалось обратное принятие в церковное общение отлученных. Защитники этого взгляда полагали между грехами существенное различие, и, ссылаясь на (1Ин.5:16), называли одни грехи «peccata venalia», другие ― «peccata mortalia» или «peccata ad mortem». Под именем первых разумелись такие грехи, в которые верующие могли впасть по слабости плоти, не лишаясь надежды на помилование; под именем вторых ― такие, которые ясно показывали, что совершившие их еще не могут считаться возрожденными; к числу этих грехов относились отречение от Христа, блуд, воровство, обман и подобное¹⁰⁰⁵. Партия строгих держалась того взгляда, что тех из христиан, которые согрешили смертным грехом, никогда не следует допускать до церковного общения. Так как св. Киприан указывает, например, в одном письме к нумидийскому епископу Антониану, что между его предшественниками некоторые держались того взгляда, что прелюбодеям не должно давать мира¹⁰⁰⁶. Во время св. Киприана такого же принципа держались новациане, отказывавшие тяжким грешникам в принятии их снова в церковное общение; при этом они выходили из того положения, что церковь не получила от Господа или Его апостолов никакого ясного позволения давать прощение грехов тем, кто получил уже его в крещении и потом смертным грехом разорвал союз крещения¹⁰⁰⁷, ― что в противном случае сама церковь через принятие в свои недра тяжких грешников потеряет свое существенное свойство ― святость¹⁰⁰⁸. Наконец, и в самой карфагенской церкви в эпоху св. Киприана партия строгих была довольна сильна. Так в одном из своих писем к Корнелию св. Киприан сам сознается, каких трудов стоит ему каждый раз уговорить народ не противиться обратному принятию в церковь тяжких грешников, особенно раскольников. Сопротивление и ропот народа доходили в этом случае нередко до того, что даже убеждения святителя оказывались недействительными, и ему почти силою приходилось вынуждать непокорную массу не противиться принятию в церковь тяжких грешников¹⁰⁰⁹. Но, тогда как партия строгих совершенно лишала тяжких (смертных) грешников права на мир с церковью, ― представители другого взгляда, напротив, утверждали, что церковь не имеет никакого права препятствовать грешнику получить прощение своих грехов, если только он искренне раскаивается в них.

В более раннее время сравнительно с эпохой св. Киприана, в карфагенской церкви, надо думать, практиковался строгий принцип новациан, только без сомнения с некоторыми ограничениями, ― как это можно видеть из творений Тертуллиана. Так, в одном из своих трактатов Тертуллиан пишет: «neque idololatriae, neque sanguini pax ab ecclesiis redditur»¹⁰¹⁰, ― откуда видно, что те христиане, которые отлучены были от церкви за жертвоприношение идолам или за смертоубийство, ни под каким условием не получали прощения; колебание замечалось лишь только относительно вопроса, признавать ли прочие «peccata mortalia», наравне с двумя означенными грехами, или можно относиться к ним более снисходительно. Между тем как одни церкви впадшим в эти грехи давали, после покаяния, мир, другие решительно отказывали им в этом¹⁰¹¹. Сам Тертуллиан сначала, кажется, держался более снисходительного взгляда, а потом перешел на противную сторону¹⁰¹². В трактате «de pudicitia» он старается доказать, что «mocchia» не менее значительный грех, чем и «idololatria», и что церковь, следовательно, должна относится с одинаковой строгостью, как к тому, так и к другому. Следует, однако, заметить, что, строгая партия, отказывая тяжким грешникам в воссоединении с церковью, приглашала все-таки их к суровому покаянию. Противники строгой партии, как и следовало ожидать, возражали на это, что в таком случае покаяние будет бесцельным и вовсе не нужным, если оно не будет сопровождаться прощением. Тертуллиан в вышеуказанном трактате (de pudicitia), обозначив различие между peccata ad mortem или peccata irremissibilia, и peccata remissibilia, приводит это возражение своих противников, и со своей стороны возражает им. «По праву восстают они так против нас, потому что и они также присвоили себе плод этого покаяния, то есть прощение. Но, по моему мнению, если мы знаем, что Господь прощает все грехи, даже и смертные, то покаяние не напрасно. Ибо, указывая на Господа и повергая грешника пред Ним, покаяние всеконечно сообщает прощение, преимущественно тем, что испрашивает его у одного только Бога, не считая церковный мир достаточным загладить грех. Оно стоит пред дверями церкви, более желая не испросить общения, а устыдить кающегося, научает своим примером других и вызывает за себя слезы братьев. И если оно здесь не пожнет мира, зато посеет у Господа. Оно не теряет, но предуготовляет плод. Итак, ни такое покаяние не напрасно, ни такая церковная дисциплина не сурова. Оба прославляют Бога: первое тем легче достигает, чем менее потворствует, ― второе тем совершеннее помогает, чем менее себе присвояет»¹⁰¹³. Отрицая так решительно право церкви давать отпущение впадшему после крещения в смертный грех, Тертуллиан допускает однако же некоторое исключение в данном случае. Он полагает, что недозволенное вообще всей церкви могут однако же совершать новые пороки¹⁰¹⁴, ― хотя, впрочем, по его мнению, было бы лучше, если бы они вовсе не пользовались этим своим правом и не располагали христиан ко греху.

Что касается св. Киприана, то и он признавал различие между грехами простительными и смертными; к последним он причислял отречение от веры, блуд, обман, убийство и др.; впрочем, точного определения грехов у него нет. Но, допуская такое различие между грехами, св. Киприан – этот строгий поборник единства и враг всякого разделения – никогда, однако, не думал, чтобы христиане, после крещения, согрешившие смертным грехом, навсегда отлучались от церкви, – без всякой надежды на примирение с нею¹⁰¹⁵. Правда, некоторые данные, по-видимому, говорят за то, что и он сначала решительно разделял взгляд строгой партии. В двух ранних его произведениях, написанных прежде Декиева гонения, встречаются два выражения, говорящие, по-видимому, в пользу означенного предположения. Первое находится в трактате «Testimonium», lib. 3, с. 28; оно читается так: «не может быть в церкви даровано отпущение тому, кто согрешил против Бога (non posse in ecclesia remitti ei, qui in Deum deliquerit (peccaverit)»¹⁰¹⁶. Второе встречается в трактате «De habitu virginum». Св. Киприан побуждает здесь христиан вести благочестивый образ жизни, и говорит: «к чему нам более стремиться, чего нам более желать, как не того, чтобы оставаться непоколебимыми при всех треволнениях мира, и, таким образом, чрез соблюдение божественных заповедей достигнуть божественных даров, памятуя, что члены наши, освящением животворной купели очищенные от всякой нечистоты древней заразы, суть храмы Божии, которые не должно ни растлевать, ни осквернять: ибо кто Божий храм растлит, растлит сего Бог (1Кор.3:17). Искупленные кровью Господа нашего Иисуса Христа, будем непрестанно повиноваться повелениям нашего Искупителя, постараемся ничем не осквернять храма Божия, чтобы Он, разгневавшись, не оставил своего жилища. Вот слова Господа, исцеляющего, вместе и поучающего: се здрав еси: ктому не согрешай, да не горше ти что будет (Ин.5:14). Даровав здравие, Он предлагает затем и образ жизни, и закон непорочности; не только воспрещает на будущее время жизнь беспорядочную и распутную, – Он даже угрожает исцелевшему, если он будет поступать по-прежнему, еще худшими последствиями, – потому именно, что меньше твоя вина, когда ты согрешил прежде, чем узнал божественное учение»; далее следуют особенно знаменательные слова св. Киприана: «nulla est venia ultra delinquere, postquam Deum nosse coepisti»¹⁰¹⁷. Заметим теперь, что св. Киприан так почитал Тертуллиана, – который, как показано выше, держался строгого взгляда, – что, по словам Иеронима, ежедневно читал его произведения¹⁰¹⁸; обратим внимание далее на то, что в первом из вышеприведенных выражений под «peccatum in Deum» он разумеет как отречение от Христа, так и всякий вообще грех; прибавим, наконец, к этому, что Киприан сам сознается в позднейшее время, что он держался прежде строгого взгляда на дарование мира отрекшимся от Христа, а потом склонился к более снисходительному взгляду¹⁰¹⁹. Из всего этого, по-видимому, можно заключить, что Киприан принадлежал сначала к строгой партии. Но такое заключение было бы несправедливо, так как есть немало данных, говорящих в пользу противного мнения. Прежде всего, что касается свидетельства самого Киприана о себе, то, конечно, он указывает здесь на смягчение прежнего своего взгляда; однако же отсюда нельзя заключать, будто бы он прежде думал, что падших совсем нельзя снова принимать в церковь. Он так говорит об этом в письме к Антониану: «прежде всего я должен оправдать себя и образ своих действий, что кто-либо не подумал, будто я легкомысленно отступил от своего убеждения, и, тогда как я вначале защищал евангельскую строгость, а потом как будто отступил от прежнего образа действий и суждений и счел нужным оказать послабление в даровании мира тем, которые запятнали свою совесть записями (libellis) или принесли нечестивые жертвы»¹⁰²⁰. В чем состояло это послабление, св. Киприан далее сам показывает. Именно, прежде он решил, что все падшие, жаждущие воссоединения с церковью, должны ожидать окончания гонения и возвращения их к церкви¹⁰²¹; но потом он изменил свое решение и позволил принимать в общение тех из падших, кто, имея за себя свидетельство исповедников и обнаруживая готовность покаяния, подвергался опасности смерти¹⁰²². Рассматривая далее вышеприведенную выдержку из трактата «De habitu virginum», можно было бы, если бы был правилен перевод этого места, делаемый Неандером («вина меньше, когда грешат, не зная еще учения Христова; но нет никакого извинения, когда грешат, познакомившись уже с этим учением»), вместе с Неандером сказать, что «быть может, св. Киприан здесь сильнее обозначает наказуемость греха, совершенного христианином, что это место следует понимать только в относительном смысле»; но трудно признать перевод Неандера правильным¹⁰²³. Конечно, связь слова «venia» с неопределенным наклонением является довольно странной, – однако же она будет еще непонятнее, если слово «venia» принимать в значении – извинение, отпущение; напротив, естественнее понимать «venia» в смысле – допущение, дозволение¹⁰²⁴, так что слова: «nulla est venia ultra delinquere» будут означать: христианину не позволительно более (на будущее время) грешить. Мысль св. Киприна в таком случае будет: если не исповедающий христианской веры может находить оправдание своего греха в том, что он не знает еще Бога, то христианин нечем не может оправдываться, если согрешит, так как он знает Бога. Итак, ясно, что в данном месте нет никакого указания на то, что христианину совсем не могут быть прощены смертные грехи. Если бы такую именно мысль имел в уме св. Киприан, то он, наверное, яснее бы выразил ее, или скорее, вовсе бы не выразил подобной мысли; это можно думать, по крайней мере, на основании того, что нельзя навязывать ему того вывода, какой получается, если к «delinquere» присоединить «in Deum», – именно, что христианину не может быть прощен вообще никакой грех. Что касается, далее другого места (in Testimon.), – то на основании его, в сущности, трудно сделать какое-либо определенное заключение. Слова, приведенные там, конечно, можно понимать и так, как будто бы св. Киприан желает выразить в них свой взгляд на церковное благочиние: но такое понимание не необходимо. Эти слова служат в данном месте введением к нескольким изречениям св. Писания, в которых выражается, правда, непрощаемость известных грехов, – именно, это те места, в которых Господь говорит о хуле на Святого Духа (Мф.12:32; Мк.3:28‒29); к ним Киприан присоединяет только лишь еще: аще согрешая согрешит муж мужеви, помолятся о нем ко Господу; аще же Господеви согрешит, кто помолится о Нем?¹⁰²⁵ (1Цар.2:25). Если св. Киприан приводит эти же места позднее¹⁰²⁶, когда он явно держался уже снисходительного взгляда, затем, чтобы представить более тяжелую ответственность отрекшихся от Господа, а вовсе не затем, чтобы доказать окончательную невозможность для них воссоединения с церковью; то с той же целью мог употребить он эти места и ранее. Заключать далее из того, что св. Киприан глубоко уважал своего учителя Тертуллиана, о том, что он разделял взгляд последнего на церковное благочиние, – было бы слишком много; известно, что во многих и других пунктах он не соглашался с Тертуллианом. Наконец, если св. Киприан, как только возник вопрос относительно принятия в церковь падших, высказал мнение, что они должны ожидать этого принятия, и нигде не обмолвился, что они навсегда должны остаться вне церкви; то в таком случае не остается никакого достаточного основания для предположения, будто в более ранний период своей пастырской деятельности св. Киприан держался строгого взгляда по вопросу об обратном принятии в церковное общение отлученных от церкви и вообще по вопросу о возможности прощения тяжких грешников¹⁰²⁷.

Из сказанного нельзя не видеть, что св. Киприан, по крайней мере, с начала Декиева гонения, стоял на стороне снисходительной партии. Если он требовал, чтобы падших не допускали до общения слишком поспешно, то все-таки он не отказывал им в надежде на воссоединение с церковью. В этом случае он совершенно расходился с новацианами, и писал против них: «помышляя о кротости и милосердии Господа, мы не должны быть очень жестоки, упорны и бесчеловечны по отношению к тем братьям, которые требуют помощи, – но должны скорбеть со скорбящими, плакать с плачущими и восстановлять их, сколько можем, пособиями и утешением нашей любви, и не быть настолько суровыми и неумолимыми, чтобы отвергнуть им покаяние… Вот лежит уязвленный брат, израненный врагом на брани; с одной стороны – дьявол старается убить уязвленного им, с другой – Христос увещевает, чтобы не всецело погиб тот, кого Он искупил. С кем из двух сойдемся, на чьей стороне станем? Ужели будем содействовать дьяволу убить, и, подобно евангельскому священнику и левиту, пройдем мимо полуживого, лежащего брата? Или, как священники Бога и Христа, получившие от Христа и учение и пример, исхитим уязвленного из пасти врага, чтобы сохранить его для Судии Бога»¹⁰²⁸. Точно также рассуждает св. Киприан о допущении к общению тех, которые согрешили смертными грехами другого рода. Так он говорит: «прелюбодеям мы даем время на покаяние и даруем мир»¹⁰²⁹. Наконец, в подтверждение той мысли, что епископу карфагенскому всегда была чужда монтанистическая строгость по отношению к падшим и вообще тяжким грешникам, что он всегда был готов принять обратно в церковь тех, кто приходил к ней с полным раскаянием и смиренным сознанием своей виновности, – мы приведем замечательные слова его из письма к римскому епископу Корнелию, где он говорит следующее: «здесь, то есть в Карфагене, ни пред кем не запирается церковь, ни от кого не отказывается епископ. Наше терпение, наше снисхождение и человеколюбие готовы для всех приходящих. Я желаю, чтобы все возвратились в церковь… Все прощаю, многое покрываю любовью из желания собрать братства… Я принимаю с распростертыми объятиями возвращающихся с покаянием, исповедающих грех свой со смирением и чистосердечным молением»¹⁰³⁰. После такого прямого и сердечного признания св. епископа становится непонятным, каким образом можно еще навязывать ему монтанистические воззрения его учителя – Тертуллиана. Итак, не подлежит никакому сомнению, что св. Киприан никогда не думал навсегда запрещать вход в церковь тем отлученным, которые искренно желали мира с нею. Только тех, которые совершенно отвергали покаяние и не обнаруживали никакой сердечной скорби о своих преступлениях, св. Киприан вовсе лишал надежды общения и мира, даже в том случае, если бы они стали просить об этом на смертном одре или в опасности, – так как «к такому прошению – говорит св. отец, – побуждает их не раскаяние в преступлении, но страх приближающейся смерти, – а тот не достоин получить разрешение перед смертью, кто не помышлял прежде о необходимости умереть»¹⁰³¹.

Но при своем глубоко религиозном воззрении на церковь, как на тело Господа, как на общество действительных сынов Божиих, св. Киприан требует от служителей церкви и особенной осмотрительности в деле принятия падших в общение. Врачевание, по его мысли, должно быть в этом случае строгим, по возможности продолжительным, и должно завершаться искренним публичным покаянием. Насколько считал св. Киприан необходимым подобное покаяние, видно из его противодействия тем пресвитерам его церкви, которые хотели допуcтить и допускали до причащения падших по одним только, полученным от исповедников, свидетельствам мира (libellis pacis). С особенной решительностью восстает он против этих пресвитеров, и не потому только, что их поступками оскорблялось и унижалось его епископское достоинство, но, главным образом, потому, что некоторые исповедники, как мы видели, раздавали свидетельства мира без всякой осмотрительности. Св. Киприан принужден был по этому поводу выразить свое негодование в следующих словах: «грешники и при меньших грехах – говорит он, – должны приносить покаяние в продолжение установленного времени, должны, по уставу благочиния, совершать исповедь, и потом уже через возложение руки епископа и клира получать право общения; а теперь, в такое тяжкое время, когда свирепствует еще гонение, когда не восстановлен еще мир самой церкви, их допускаю к общению, возглашают в молитвах их имя, – и, без принесения ими покаяния, без совершения исповеди, без возложения на них руки епископа и клира, преподается им евхаристия»¹⁰³². Из этих слов видно, какой строгий порядок нужно было соблюдать в деле принятия в церковь падших. По мнению св. Киприана, принятию отлученного должны были предшествовать: покаяние, исповедание грехов и возложение рук епископа и клира. Что разумеет св. Киприан под таинством покаяния, это мы уже видели; но, с другой стороны, он требовал, чтобы покаянное состояние падших проявлялось и внешним образом – через посты, слезы, милостыню и тихую замкнутую жизнь. «Обратимся – говорит он, – ко Господу всем сердцем, будем умолять Его милосердие постом, плачем и рыданием! Но можно ли считать сетующим от всего сердца, умоляющим Господа постом, плачем и рыданием того, кто с самого начала преступления моется ежедневно в бане с женщинами, – кто, пресыщаясь обильными пиршествами, утучняя себя жирными блюдами, на другой еще день отрыгает не переварившуюся пищу и не разделяет своих яств и пития с нуждающимися нищими? Как оплакивает свою смерть тот, кто выступает весело и радостно, бреет бороду и лицо свое украшает? Неужели также стенает и сетует та, которая наряжается в драгоценную одежду, а об утраченной ею одежде Христовой не помышляет? Да хотя бы ты наряжалась в заграничные одежды и шелковые платья, – ты нага. Хотя бы ты разукрасила себя и золотом, и жемчугом, и драгоценными каменьями, – без украшения Христова ты безобразна. Если бы утратила через смерть кого-либо из милых твоих, то верно ты сетовала бы и плакала, –неубранным лицом, переменою одежды, не расчесанными волосами, пасмурным видом и отвислыми губами выразила бы скорбь твою. Но ты, несчастная, утратила свою душу; умерши духовно, пережила здесь самое себя и, ходя, носишь труп твой: а между тем ты не плачешь горько, не скорбишь постоянно, не уединяешься, чтобы или скрыть стыд преступления, или продолжать сетование»¹⁰³³. «Глубокую рану – пишет он в другом месте, – надобно врачевать прилежно и долго. Думаешь ли ты, что скоро можно умилостивить Бога, Которого ты отрекся вероломными словами, Которому предпочел наследственное достояние, Которого храм осквернил святотатственной заразою? Думаешь ли ты, что легко тебе получить помилование от Того, Кого ты не признал своим? Надобно молиться усерднее и просить; надобно проводить день в рыдании, ночь – в бдении и слезах, все время наполнить плачевным сетованием, – повергшись, приникнуть к земле, – валяться в пепле, во вретище и в грязи, – после утраченной одежды Христовой не желать никакого убранства, – после пищи дьявольской возлюбить пост, – прилежать к добрым делам, которыми очищаются грехи, – подавать часто милостыню, которой души освобождаются от смерти»¹⁰³⁴. Между тем, от взора св. отца не укрылось и то, что все эти внешние знаки покаянного состояния падших не могут обезопасить епископа от дарования мира недостойным; он признает, что через притворство могут быть совершаемы обманы; относительно этого он говорит: «мы не предваряем Господа, имеющего судить: если он найдет покаяние грешника полным и правдивым, то утвердит тогда то, что поставлено нами здесь. Если же кто обманет нас притворным покаянием, то Бог, Который поругаем не бывает (Гал.6:7) и прозирает в сердце человеческое, будет судить о том, чего мы не досмотрели, и исправит приговор своих рабов. Между тем мы должны помнить, что сказал апостол, предостерегая нас от искушения: друг друга тяготы носите и тако исполните закон Христов (Гал.6:2)¹⁰³⁵.

Кроме полного раскаяния, которое считалось необходимым условием принятия падших, было еще необходимо согласие народное, как это видно из письма 59. В письме этом говорится, что епископ Ферапий получил от собора выговор за то, что он принял падшего пресвитера Виктора, «прежде исполнения законного времени покаяния и удовлетворения, без прошения с его стороны и без одобрения народа (sine conscientia plebis), при отсутствии всякой настоятельной помощи и нудящей необходимости». Было ли это «conscientia plebis» желанием народа, чтобы грешник снова был принят, или простым согласием на принятие, когда предписание об этом делал епископ, сказать трудно¹⁰³⁶. Кажется, вернее последнее предположение, как об этом можно заключать на основании письма 55, с. 15¹⁰³⁷. Какого-нибудь одного, строго определенного срока для прохождения полного покаяния в древней церкви, кажется, не полагалось, – на что указывают употреблявшиеся в данном случае совершенно общие выражения: diu, plena paenitentia, justum tempus, aestimato justo tempore. Епископы, к которым направлено письмо 53, считали достаточным сроком покаяния три года для падших, которые имеются в виду в указанном письме, с чем согласился и Киприан, обещая, впрочем, вопрос этот подвергнуть соборному обсуждению. Вероятно, срок покаяния был различен, по различию самых кающихся. Так, допуская к покаянию падших во время гонения, св. Киприан всегда обращал строгое внимание на обстоятельства их падения: было ли причиной его слабоверие, боязнь мук, малодушие и т. п., или нестерпимость мук, по коей христиане падали невольно; но, во всяком случае, продолжительность покаяния определялась всегда качеством вины грешника (examinatio)¹⁰³⁸. Наконец, по истечении назначенного грешнику срока публичного покаяния, после изложения им exomologesis’a, совершалось само возвращение кающегося в недра церкви через возложение рук епископа и клира¹⁰³⁹; при этом еретики, принявшие крещение вне церкви, принимались в церковь через перекрещивание, а падшие клирики – как миряне¹⁰⁴⁰. Последнее определение, принадлежащее собору 251 г., карфагенский собор 256 г. перенес также и на принятие в церковь еретиков, принявших посвящение в клир вне церкви, причем заявлено было о недействительности этого посвящения¹⁰⁴¹. Этому определению собора 256 г., по-видимому, противоречит принятие отпавшего к Новациану римского пресвитера и исповедника Максима, который был принят в церковь в своем прежнем сане, как сообщает об этом Корнелий¹⁰⁴². Но этот случай имел место в римской церкви, где схизма только что возникла, и исход борьбы между Корнелием и Новацианом был еще не известен. Тем более должно было радоваться, когда некоторые отпавшие исповедники обращались к церкви. В виду этого, вероятно, на них и не было возложено более или менее продолжительное публичное покаяние, составлявшее такое необходимое условие во всех подобных случаях¹⁰⁴³: вместо него, ограничились простым исповеданием падшими своих заблуждений.

Мы видели, что самым главным, центральным пунктом во всем учении св. Киприана о церкви служит его учение о единстве церкви. Но здесь, на земле, в церкви видимой это единство не достигает еще полного своего осуществления: оно здесь только еще подготовляется, предначинается. Хотя и здесь верующие вступают в единение со Христом и между собою и становятся участниками обещанных небесных благ, но полное и совершенное единение всех спасенных во Христе и вечное блаженство вместе с Богом ждет их за пределами этой, земной жизни¹⁰⁴⁴. Мы видели также, что, по учению св. Киприана, во все продолжение существования настоящего мира ведется постоянная борьба между церковью и враждебными ей силами; но придет день, когда этой борьбе будет положен конец, и церковь земная перейдет в небесную, воинствующая – в торжествующую¹⁰⁴⁵, – когда все враги церкви будут окончательно уничтожены и потеряют навеки даже саму возможность вредить ей. Наконец, мы видели, что в самой церкви находится много таких членов, которые принадлежат больше миру, чем церкви, – и что еще прежде наступления дня судного церковь предначинает отделение праведных от неправедных, пшеницы от плевел; но полное и окончательное разделение добрых и злых должно совершиться при конце этой видимой церкви¹⁰⁴⁶. Таким образом, по учению св. Киприана, видимая церковь на земле должна будет окончить свое существование вместе с этим миром. Но, прежде чем наступит конец этого мира, церковь, по учению св. Киприана, должна будет испытать еще одно страшное нападение со стороны адской силы. Св. Киприан разумеет здесь пришествие антихриста и все те бедствия для церкви Христовой, которые будут связаны с этим пришествием.

Как ни часто св. Киприан упоминает в своих творениях имя антихриста, однако же его указания на этот предмет слишком недостаточны для того, чтобы точно определить, каково его представление об антихристе¹⁰⁴⁷. Чаще всего св. отец разумеет под антихристом то бедственное и тяжелое состояние церкви Христовой, которое наступит перед вторым пришествием Иисуса Христа и кончиной мира. Так христиан-тибаритян он утешает во время гонения тем, что это гонение не должно ни устрашать, ни удивлять их, так как они должны видеть в нем только лишь приближение предуказанного Господом времени антихриста¹⁰⁴⁸; а потому св. отец с особенной силою убеждает их противостать «в этот день лют», с духовным оружием в руках, угрозам дьявола¹⁰⁴⁹. Точно также слова св. Киприана из его трактата «de exhortatione martyrii», – что «тяжесть преследования и притеснения начинается, и гибельное время антихриста (tempus infestum) пред концом и истощанием мира приближается»¹⁰⁵⁰, – наводят на предположение, что св. отец представлял антихриста в самом общем смысле, – в смысле гонений и нападений на церковь Христову со стороны враждебных ей сил¹⁰⁵¹. Но иногда св. Киприан высказывает об антихристе более определенное представление, как о человеке, как о могущественном властелине, который наведет на мир великое бедствие. Так в третьей книге его «Adversus Judaeos», гл. 118, говорится: «об антихристе сказано, что он придет в образе человека (in homine, по другой редакции – in hominem)»¹⁰⁵². Затем, там же св. отец приводит слова пророка Исаии: сей человек раздражаяй землю, потрясаяй цари, положивый вселенную сею пусту (Ис.14:16–17). Но высказывая мысль о явлении антихриста в образе человека, св. Киприан большей частью не разумеет под ним одного, известного и определенного человека, а вообще разумеет под ним гонителей и мучителей христиан¹⁰⁵³. В этом же общем смысле называет он антихристом всякого противника Христова, противоборствующего успехам Евангелия и извращающего его догматы. «Те, кои усиливаются разорить и побороть церковь Христову – говорит св. Киприан, – от Cамого Христа называются противниками Его, а от апостолов – антихристами»¹⁰⁵⁴. В этом же смысле имя антихриста усвояет он всем еретикам и раскольникам¹⁰⁵⁵; даже волнение, произведенное в церкви неблагочинным поведением падших, он называет подражанием пришествию антихриста (antichristi appropinquantis adventum conantur imitari). Будущее с его ужасами, давление язычества, гонения, ереси и расколы, как дело дьявола, сливаются, таким образом, у св. отца с его представлением об антихристе¹⁰⁵⁶. Впрочем, встречается у Киприана и общепринятое представление об антихристе, по которому антихрист означает противника Христа, имеющего явиться перед кончиной мира для противодействия христианству. Так, имя антихриста, как отдельного и определенного лица, стоит у него рядом с именем Иисуса Христа, и явление первого предваряет пришествие последнего. «Боязнь пришествия антихриста – говорит св. Киприан, – да не устрашит никого… Приходит антихрист, но и Христос не медлит. Восстает и неистовствует враг, но тотчас следует и Господь, имеющий ответить за наши страдания и раны. Ярится и угрожает противник, но есть могущий исхитить из рук его»¹⁰⁵⁷.

Но, не высказывая об антихристе ясного и точного представления, какое мы встречаем у других отцов и учителей церкви¹⁰⁵⁸, св. Киприан тем не менее постоянно возвещает его скорое пришествие и последующую затем кончину мира. Таких мест в творениях св. отца встречается великое множество¹⁰⁵⁹; всего же подробнее развивает он эту мысль там, где защищает христиан против обычных несправедливых нареканий на них со стороны язычников, – будто презрение христианами языческого культа служит причиной всех различного рода болезней и других физических бедствий империи¹⁰⁶⁰. Защищая христиан от такого в высшей степени несправедливого упрека, св. Киприан представляет эти бедствия скорее необходимым следствием устаревших сил природы и начинающегося уже конца мира. «Ты должен знать – пишет св. Киприан к язычнику Деметриану, – что мир уже устарел, что он не держится теми силами, какими держался прежде, и нет уже в нем той крепости и устойчивости, какими был он богат когда-то… Мир красноречиво говорит об этом сам, и в разрушающихся вещах представляет явное доказательство своей преходимости»¹⁰⁶¹. В другом месте он называет мир устаревшим домом, стены которого колеблются, и крыша грозит падением: «стоит ли, в виду такой опасности, бояться смерти, не следует ли, напротив, скорее радоваться удалению из этого ненадежного здания?» – обращается он к своей пастве во время постигшей ее моровой язвы¹⁰⁶². Насколько было сильно и живо у св. отца ожидание близкого пришествия антихриста и конца мира, об этом мы можем читать во всех тех местах его творений, где он говорит об ужасах современных ему преследований христиан. «Не много остается века… день суда уже близок… мир колеблется и падает… день скорби уже над головою, кончина века и время антихриста уже приблизились», – вот обычные выражения карфагенского святителя, когда он вынужден бывает говорить о последних событиях мира в связи с тяжелым положением тогдашней церкви¹⁰⁶³.

Время антихриста, по учению св. Киприана, будет временем самых ожесточенных нападений дьявола на церковь Христову. Характеризуя это время, св. Киприан говорит, что при кончине мира и с явлением антихриста, вообще все доброе будет умаляться, а все злое и неприязненное возрастать¹⁰⁶⁴. Как всегда, так и теперь церковь Христова должна будет испытать двоякого рода нападения и бедствия – нравственные и физические. Более опасности, по мнению св. отца, представляют нападения и бедствия первого рода, так как в этом случае враг действует всегда тайно и неприметно¹⁰⁶⁵. И прежде всего, свои удары дьявол направит против того, что составляет внутреннюю силу и жизнь церкви; прежде всего, он попытается ниспровергнуть веру, извратить истину, посеять среди верующих семена раздора и тем расторгнуть единство церкви¹⁰⁶⁶. Лишенные этих существенных основ религиозно-нравственной жизни, люди, по словам св. Киприана, оправдают тогда своим поведением то, что предсказал о них Дух Святой через апостолов: в последния дни настанут времена люта. Будут бо человецы самолюбцы, сребролюбцы, величавы, горды, хульницы, и т. д. (2Тим.3:1–9). «Предсказанное исполняется – поясняет св. отец слова апостола, – с приближением кончины века являются уже таковые люди и настают такие времена. При увеличивающейся свирепости врага, заблуждение обольщает, буйство напыщает, зависть воспламеняет, похоть ослепляет, нечестие развращает, гордость надмевает, несогласие ожесточает, гнев погубляет»¹⁰⁶⁷. Чтобы произвести такое ужасное опустошение в рядах верующих, дьявол употребит обычное свое средство, которым он успел погубить первых людей, и которым пользуется до сих пор. Средство это – ложь, лукавство, скрытое и хитрое притворство, – словом, умение обольстить людей, – средство, которым дьявол, по самой давности своего упражнения в нем, умеет пользоваться настолько искусно, что даже опытные с ним борцы – и те приходят в изнеможение¹⁰⁶⁸. Дерзость этого исконного лжеца и обольстителя дойдет в эти последние времена до того, что он будет выдавать себя за Христа¹⁰⁶⁹, и Его именем будет обманывать простодушных и доверчивых людей. Но что особенно будет возмутительно и страшно в действиях антихриста, так это то, что он никогда не удовольствуется своими победами, будет искать все новых и новых жертв, и презирать и обходить тех, которые уже сделались его пленниками; будет нападать на тех, в коих усмотрит еще живущего Христа, постарается низложить тех, которых увидит еще стоящими¹⁰⁷⁰. Впрочем, и в эти последние времена не в конец еще упадет в церкви Божией сила евангельская, не в конец ослабнет и крепость христианской доблести и веры; у весьма многих пребудет чистый ум, сохранятся непорочная вера и душа, преданная одному своему Господу и Богу; вероломство некоторых еще не ниспровергнет совершенно христианской веры¹⁰⁷¹. Не менее ужасны будут и физические бедствия, которые постигнут в это лютое время церковь Божию. Гонения, мучения и смерть – вот удел тех, кто останется тогда верным Христу и Его церкви. По словам св. Киприана, это будет то самое время, которое давно уже предвозвестил Господь наш и приближение которого указал словами: приидет час, да всяк иже убиет вы, возмитися службу приносити Богу (Ин.16:2)¹⁰⁷²; это будет время, когда умножатся бури и смуты мирские, будут войны, голод, землетрясения и мор¹⁰⁷³. Страх преследования за веру, боязнь грозных явлений в мире физическом и нравственном сделают то, что верующие рассеются и будут скрываться в пустынях и горах. «В такое время – говорит св. Киприан, – не могут оставаться все вместе те, коим не позволено убивать, но быть убитыми необходимо»¹⁰⁷⁴. Впрочем, по словам св. отца, где бы кто из христиан ни был в эти дни, тот не должен возмущаться страхом своего бегства, не должен страшиться и уединения пустынного места. «Тот не одинок – пишет он, – кому сопутствует в бегстве Сам Христос; тот не одинок, кто, спасая храм Божий, где бы ни был, не бывает без Бога. Утеснит ли его, убегающего, в пустыне и в горах разбойник, нападет ли на него зверь, изнурит ли его голод, жажда, стужа, или потопит ненастье и буря во время его поспешного усиленного плавания по морям, Христос везде видит своего растущего воина и, при гонении, умирающему за честь Его имени воздаст награду, которую обещал дать в воскресение»¹⁰⁷⁵. Так изображает св. Киприан состояние Христовой церкви в бурное и страшное время господства на земле антихриста.

Разрушительные действия антихриста продолжатся, по учению св. Киприана, до самого второго пришествия Иисуса Христа. Св. отец ясно различает два пришествия Христа: первое – в состоянии уничижения, второе – в божественном величии¹⁰⁷⁶. Это второе Его пришествие св. Киприан считает близким. Так, он пишет римскому епископу Люцию – после возвращения его из ссылки: «радость вашего возвращения может дать понять всем нашим братьям, какова будет радость, когда явится Христос; а явление Его наступит скоро, и в вас предпослано уже некоторое изображение его: как Иоанн Предтеча возвестил, что Христос пришел, так теперь возвращение епископа, исповедника Господня и священника, показывает, что и Господь уже грядет»¹⁰⁷⁷. Целью этого второго пришествия Христова св. отец считает суд не только над всеми людьми, но и над духами злобы и вечное им мздовоздаяние; он говорит: «Христос снова придет с неба, но уже с силою Карателя и со властью Судьи – для наказания дьявола и для суда рода человеческого»¹⁰⁷⁸. Во втором пришествии Иисуса Христа св. Киприан видит, кроме того, и другую, особенную и более частную цель – отомстить как за людей церкви своей, так и за всех от начала мира праведников¹⁰⁷⁹. Вместе с Господом будут участвовать в суде над дьяволом и людьми мученики и исповедники, и в этом их праве св. Киприан видит главное побуждение для них к перенесению всех земных страданий¹⁰⁸⁰. Предметом суда будут не только поступки человеческие, но и слова их, даже тайные сердечные помышления, – и все это обнаружится на суде не обыкновенным земным способом, а по действию божественного всеведения¹⁰⁸¹.

Хотя св. Киприан нигде не делает указания на всеобщее¹⁰⁸² воскресение, связанное с пришествием Христа, как Судии и Мздовоздаятеля, – но воскресение человеческих тел он признает, несомненно. Так, он ставит в упрек девице, что она, изменяя вид своего тела румянами, фальшивыми волосами, кольцами и другими украшениями, подвергается через то опасности – быть не узнанной своим Творцом в день воскресения¹⁰⁸³. Отсюда ясно, что тело, какое живет здесь, на земле, удостоится некогда воскресения. О промежуточном состоянии между смертью человека и его воскресением для всеобщего суда и вечного воздаяния св. Киприан хотя не излагает вполне ясного и определенного учения: но это не значит, чтобы это состояние он мыслил, как состояние безразличное. В творениях св. отца встречаются такие выражения, из которых можно видеть, что, по его мнению, тотчас же после смерти человека его душа начинает или блаженстовать, или мучиться. Так, в трактате св. Киприана «Ad Demetrianum» мы читаем: «души со своими телами сохраняются для страдания в нескончаемых истязаниях»¹⁰⁸⁴. В другом месте: «смерти должен бояться тот, кто, по отшествии из сего мира, будет вечно мучиться и для кого продолжение пребывания здесь служит только временной отсрочкой страдания и стенаний… Но из того, что вместе с людьми неправедными умирают и праведные, никак нельзя заключать, будто один конец и добрым, и злым. Нет, праведные призываются к радости, а нечестивые к мучениям; рабам верным определяется скорая награда, а вероломным – наказание»¹⁰⁸⁵. А если тотчас после смерти человека его душа начинает или свое блаженство, или мучение, то это бывает, конечно, не без суда Божия над каждым человеком порознь, или, так называемого, суда частного. «Каким Господь застанет тебя – говорит св. отец в том же трактате, – во время призывания к себе, таким будет и судить…»¹⁰⁸⁶.

Самым выразительным пунктом в учении св. Киприана о последней судьбе человека является его представление неба и ада. Изображение ожидающих там радостей и мучений служило для него прекрасным практическим орудием, чтобы, с одной стороны, устрашить грешников, с другой, утешить мучеников и исповедников, и вообще всех верных чад единой матери церкви. Св. Киприан с истинно пастырским умением пользуется этим могущественным орудием. Так, в письме к Деметриану, приглашая неверных язычников к вере Христовой, епископ карфагенский говорит: «ищите, познайте, хотя поздно. Верьте Тому, Кто осудит неверующих на вечную казнь в пламени геенны. Какая слава будет вере и какая казнь неверию, когда настанет день суда? Какая радость для верных, и какая скорбь для неверных, – что не хотели верить прежде, а вернуться к тому, чтобы верить, уже нельзя? Осужденные будут вечно гореть в гееннском огне, мучимые поядающим пламенем, и ничто не остановит, ни окончит их мучений… И будет там на всегдашнем позорище у нас тот, кто здесь, на время, выставлял на свое позорище нас, и короткое наслаждение зверских глаз, во время решений, будет вознаграждено постоянным зрелищем… Поздно поверят в вечную казнь те, которые не хотели верить в вечную жизнь»¹⁰⁸⁷. Не менее тяжелая участь за гробом ожидает всех падших, но не раскаявшихся, а также еретиков и раскольников, как врагов церковного мира и единства. «Вечная казнь и нескончаемые муки в огне неугасимом в сообществе с дьяволом ждут всех отступников от Бога»¹⁰⁸⁸; что же касается участи еретиков и раскольников и вообще всех, не повинующихся епископу, а, следовательно, и церкви, то св. Киприан говорит, что горько надобно оплакивать кончину подобных людей, которых так ослепляет дьявол, что они забывают о вечных геенских муках¹⁰⁸⁹; мы видели уже, что даже страдания и смерть за имя Христово бессильны избавить их от адских мучений¹⁰⁹⁰.

Между тем, как неверующие, отступники от Бога, еретики и раскольники, – словом, все враги церкви Божией подвергнутся вечному осуждению, после которого не будет уже места покаянию, – верующие введены будут Христом в вечную небесную радость. Одушевленными словами изображает святитель радости неба. Как страдания грешников будут увеличиваться от того, что они увидят блаженное торжество тех, кого они на земле ненавидели и преследовали, – так равно будут утешаться и праведники видом мучения своих врагов. «О, какой страшный и сколь великий будет этот день – пишет св. Киприан, – когда Господь начнет судить людей своих и оценивать заслуги каждого по суду божественного ведения, – когда виновных пошлет в геенну, и мучителей наших в наказание предаст непрестающему огню, а нам воздаст награды за веру и упование»¹⁰⁹¹. Тогда верующие вступят в общение с прежде прославленными, – после тьмы этого мира увидят яснейший свет и получат славу, далеко превосходящую все страдания и нападения¹⁰⁹²; в созерцании Бога они найдут вечное блаженство и, сделавшись в своей славе подобными Христу¹⁰⁹³, вместе с Ним, вечным Царем, будут вечно жить и вечно царствовать. «Там ожидает нас – пишет св. Киприан, – великое множество любезных нам, – ждет многочисленный сонм родителей, братьев, детей, кои, не страшась уже за свою безопасность, заботятся еще и о нашем спасении. Увидеть их, обнять – о, какая это радость как для них, так и для нас! Какое там веселье в царстве небесном, где нет уже страха смерти, какое высочайшее и всегдашнее блаженство при вечной жизни! Там славный лик апостолов; там сонмы радующихся пророков; там бесчисленное множество мучеников, увенчанных за победу в борьбе и страдании; там торжествующие девы, силою воздержания победившие вожделения плоти; там восприявшие награду благотворители, который, снабжая пищей и щедрыми подаяниями нищих, земные наследственные сокровища свои перенесли в сокровищницы небесные»¹⁰⁹⁴. «Какая будет слава и какая радость быть допущенными к созерцанию Бога, удостоиться вкусить радость и спасения, и вечного света со Христом Господом нашим Богом, приветствовать Авраама, Исаака, Иакова, всех патриархов, пророков, апостолов и мучеников, радоваться вместе с праведными и друзьями Божиими в царстве небесном радостью дарованного бессмертия, получить там то, чего ни око не видело, ни ухо не слышало (1Кор.2:9). Ибо мы гораздо больше получим там, нежели сколько делаем или претерпеваем здесь, по слову апостола: недостойны суть страсти нынешняго века к хотящей славе явитися в нас (Рим.8:18). Когда совершится такое явление, и слава Божия над нами воссияет, тогда мы, прославленные по удостоению Господа, будем столько же блаженны и радостны, сколько останутся несчастными те отступники от Бога, слуги дьявола, которые вместе с ним будут мучиться в огне неугасимом»¹⁰⁹⁵. «Христос открывает нам путь жизни, возвращает нам рай. Он введет нас в царство небесное… Сделавшись через Него сынами Божиими, мы вечно будем жить вместе с Ним; восстановленные Его кровью, мы вечно будем торжествовать вместе с Ним. Мы будем прославлены со Христом, блаженными в Боге Отце, будем всегда наслаждаться созерцанием Бога и вечно приносить Ему благодарение¹⁰⁹⁶. Вот где истинный мир, вечный покой, постоянная, прочная и всегдашняя безопасность!». Здесь церковь земная переходит уже в небесную, воинствующая – в торжествующую¹⁰⁹⁷.

Таким образом, конечная цель церкви земной, по учению св. Киприана, есть вечное спасение людей, полное единение их в царстве славы со Христом и соцарствование Ему. Но не может достигнуть этого царства тот, кто оставляет церковь, имеющую царствовать¹⁰⁹⁸. Таким образом, принадлежность к миру, отчужденность от церкви неизбежно влечет за собою вечной осуждение на муки адские. Правда, и принадлежность к церкви не всегда может служить ручательством вечного спасения; но это справедливо лишь для тех, которые только внешним образом принадлежат церкви, а по своим внутренним качествам вполне проникнуты духом века сего, – которые не пользуются надлежащим образом спасительными средствами церкви и не хотят понять смысла и назначения своей недолгой жизни на земле. «Здесь, на земле – пишет св. Киприан, – жизнь или теряется, или сберегается; только здесь обеспечивается вечное спасение почитанием Бога и делами веры. Для того, кто живет еще в этом мире, никакое покаяние не поздно. Но не будет уже никакого места покаянию, никакого действительного удовлетворения, когда настанет исход отсюда»¹⁰⁹⁹.

Но там, где не имеет места личное покаяние и удовлетворение, могут иметь полную силу молитвы церкви за умерших ее членов. Именно этих умерших, нуждающихся в молитвах церкви, и различает Киприан, в своем письме к Антониану, от мучеников, тотчас после своей смерти получающих венец славы. «Иное дело – говорит он, – ждать прощения, иное достигать славы; иное дело, быв посажену в темницу, не исходить оттуда, пока не отдать до последней полушки, иное – тотчас получить награду веры и добродетели»¹¹⁰⁰. Вот почему св. Киприан так часто увещевает совершать евхаристию за умерших и молиться об их упокоении¹¹⁰¹. В другом месте он прямо говорит о существовавшем в его время обычае молиться за умерших. Именно, в письме к клиру и народу фурнитанскому о Викторе, назначившем пресвитера Фавстина опекуном, он пишет: «епископы, наши предшественники, постановили, чтобы никто из братьев, умирая, не назначал клирика опекуном или душеприказчиком, а если бы кто это сделал, то не должно быть приношения за него, а также не должна совершаться торжественная жертва об его упокоении. Ибо тот не заслуживает поминовения у алтаря Божия в молитвах священников, кто хотел отвлечь от алтаря священников и служителей церкви»¹¹⁰². Подобное попечение церкви о своих умерших членах, с точки зрения св. Киприана, совершенно естественно; в молитвах за умерших выражается духовное единение земной церкви с ее отшедшими членами. С другой стороны, эти молитвы не должны быть и бесцельными, так как вечное возмездие следует не тотчас за смертью человека, а после уже всеобщего суда, – и вот тогда-то уже мука казни будет без плода покаяния, слезы напрасны, мольба не действительна¹¹⁰³.

Если мы сделаем теперь общий вывод из всего учения св. Киприана о церкви, то получим, в главных и существенных чертах, следующее представление о ней. Новозаветная церковь Христова, представляя собою продолжение церкви ветхозаветной, есть особенное учреждение Божие на земле, где сосредоточены все необходимые средства для нашего спасения; она есть дом Божий, исполненный благодати и истины, тело Христово, невеста Христова, имеющая к своему Жениху самое близкое, внутреннее и родственное отношение. Верующие, принадлежащие к церкви, приобщаясь божественной благодати, вступают в тесное единение со Христом, начинаю жить с Ним родственной жизнью, так что на церкви Христовой отпечатлеваются свойства Божественной жизни. И так как существенное свойство жизни Божественной есть единство, то единство же является основной, безусловно необходимой формой и жизни церкви, тем более, сто Сам Основатель ее желал видеть Свою церковь единой. Вот почему единство, как существенное свойство церкви, должно было положить неизгладимую печать на все церковное устройство, – и мы видели, что св. Киприан единство церкви кладет в основу, как внутренней, так и внешней ее жизни. Прежде всего, духовно нравственная жизнь верующих, именно – единство веры и братской любви, связывает всех их в одно неразрывное религиозное общество, в котором одном только и возможно спасение. Отсюда и выражения св. Киприана: быть в единении со Христом, в единении с церковью, в любви – являются однозначащими, а равно и выражения: быть вне единения с церковью, со Христом, быть вне любви, вне надежды на спасение – тождественны. Внутреннее единство церкви находит свое полное выражение в богоучрежденном видимом или внешнем ее устройстве. И с этой стороны церковь является единым нераздельным целым, единым твердо сплоченным и строго замкнутым в себе религиозным обществом. Объединяющим началом здесь служит церковная иерархия (и в ней по преимуществу – епископ) с богодарованными ей средствами спасения. Так как преимущественным (а иногда и исключительным) и главным распорядителем всех этих спасительных средств является епископ, то отсюда понятна и безусловная необходимость единения с ним всякого, кто ищет себе спасения через церковь Христову. Вот почему, по взгляду св. Киприана, быть в единении со Христом, в единении с епископом и обратно – выражения также однозначащие. Все те, которые не хотят повиноваться законному епископу, должны быть признаны состоящими вне церкви, вне союза со Христом, и, следовательно, враждебными Ему. Все эти люди, известные под именем еретиков и раскольников, а также язычники и иудеи, составляют то, что св. Киприан называет миром (seculum) или царством дьявола, царством враждебным церкви Христовой. Отсюда, между церковью и миром – постоянная борьба, при всех падениях членов (видимой) церкви, все же разрешается победой и торжеством верных во Христе, достижением ими полного единения со Христом и между собою в вечном царстве мира и покоя, – тогда как враги церкви делаются достоянием мрачного ада. Вот главные и существенные положения в учении св. Киприана о церкви.

Особенная заслуга св. Киприана в том именно и состоит, что он первый по времени из церковных писателей весьма подробно раскрыл христианское учение о церкви. Раскрытию этого именно предмета посвящена им большая и лучшая часть его творений. Причина, почему св. Киприан преимущественным и любимым предметом своих богословских рассуждений избрал именно этот христианский догмат, кроется, с одной стороны, в современных ему обстоятельствах церкви Христовой, с другой – как вообще в практическом направлении богословствующей мысли на Западе, так в частности в личном характере самого св. Киприана, или точнее – в его живой отзывчивости на запросы своего времени. Современное Киприану состояние церкви, как внешнее, так и внутреннее, не только не могло благоприятствовать правильному и мирному развитию церковной жизни, напротив, оно задерживало это развитие. Кровавые ужасы гонений времен Декия и его преемников Галла и Валериана были не только величайшим внешним злом для церкви, но нарушали и ее внутренний покой. Задерживая мирное распространение Евангелия, они наносили вместе с этим существенный вред целости и единству церкви, служа причиной отпадения многих членов ее от веры Христовой. Появление же в церкви большого количества падших, а еще более – неразумное вмешательство в это дело мучеников и исповедников – послужили причиной известных горячих споров о падших, разделивших тогда западную церковь на две половины. Расколы – карфагенский Фелициссима и римский Новациана, как мы видели, возникли именно по вопросу об отношении церкви к падшим. Но и этим не должны были кончиться церковные волнения: появление лжеучителей ставило на очередь другой, еще более важный вопрос, – вопрос об обратном принятии в церковь всех отделившихся от нее. И мы видели, какие жаркие споры происходили между Карфагеном и Римом по вопросу о крещении еретиков. Таким образом, время св. Киприана было временем борьбы за веру и целость церкви со внешними врагами, борьбы различных и даже противоположных церковных направлений внутри самой церкви. Почти каждый уголок земли церковь должна была отвоевывать себе у враждебного ей мира ценою целых потоков крови; в тоже время и внутренняя жизнь церкви требовала установления определенных форм и отношений, что, как известно, не всегда совершается мирным путем. Мог ли св. Киприан, при своем практическом складе ума, пылком характере и живой восприимчивости, оставаться равнодушным зрителем всех этих волнений и не употребить в дело всей силы своего могучего слова против людей, так дерзко нарушавших мир и единство церкви? И он действительно, как мы видели, принимал самое живое и горячее участие в судьбе церкви Христовой, о чем свидетельствует вся его пастырская деятельность, вся его обширная переписка, как с частными лицами, так и с целыми обществами, – о чем говорят также и специальные трактаты его по различным вопросам тогдашней церковной жизни.

Вызванный обстоятельствами времени говорить о церкви, св. Киприан должен был дать ответ на все запросы окружавшей его действительности. Вот почему его учение о церкви является более полным и обстоятельным, нежели у его предшественников, у которых еще не было стольких поводов так подробно и обстоятельно, и так многосторонне, как у Киприана, излагать это учение. С другой стороны, учение св. Киприана о церкви является дальнейшим раскрытием этого предмета в церковно-христианской письменности первых трех веков и представляет собой как бы завершение всего сказанного за этот период по данному вопросу. А как такое, оно естественно должно отличаться сравнительно большей полнотой и обстоятельностью, чем как оно излагалось его предшественниками. Так, св. Киприан не только отвечает на многие вопросы, затронутые еще его предшественниками, но и дает решение совершенно новых вопросов, – например, о принятии в церковь падших, о крещении еретиков. Другую отличительную особенность в учении св. Киприана о церкви составляет его точка зрения на церковь, как преимущественно на внешний богоучрежденный союз под властью епископа, – так что почти все свое внимание св. Киприан сосредоточивает на учении именно о внешней стороне церкви и о внешнем ее устройстве. Эта особенность объясняется точно также характером обстоятельств тогдашней церковной жизни и выдвинутых ею вопросов. Мы видели, что эти вопросы касались большей частью церковной практики и вообще – внешней стороны церкви. Вот почему эта именно сторона церкви и раскрывается главным образом у св. Киприана как бы в восполнение пробелов его предшественников, для которых указанный предмет не был предметом специальной обработки. Кроме того, собственная духовная личность св. отца более всего способна была отдаваться интересам практической жизни. Человек дела прежде всего, отзывчивый и чуткий к требованиям времени, св. Киприан и на церковь смотрит, так сказать, с практической стороны, касаясь более всего ее внешних определений.

Между тем, апостолы в своих посланиях, мужи апостольские в своих творениях, а равно и другие более поздние предшественники св. Киприана, касавшиеся вопроса о церкви, старались раскрывать и определять главным образом внутренние основы церкви, сравнительно меньше касаясь ее внешних определений. Так, апостолы Петр и Павел, Иаков и Иоанн в своих посланиях всего чаще говорят о вере и любви, о чистоте сердца и внутреннем освящении, то есть о внутренних началах и свойствах церкви Христовой. Мужи апостольские, почти все, только развивают и уясняют мысли апостолов, как их непосредственные преемники, сами слышавшие апостолов и бывшие непосредственными свидетелями всех их распоряжений в церкви. Так, апостол Варнава, рассуждая в оставшемся после него послании о замене Ветхого Завета Новым, говорит, что вместо иерусалимского храма христиане служат живыми храмами Богу; следовательно, храмом Божиим, по нему, является душа всякого верующего¹¹⁰⁴. Св. Климент Римский, которому привелось бороться с раздорами и разделениями в церкви коринфской, занимаясь поэтому по преимуществу изображением важности и необходимости единства церкви, сосредоточивает свое главное внимание на внутренних началах этого единства – на вере, любви и согласии, как на основах, на которых зиждется все здание церкви. Его рассуждения и увещания по этому поводу носят на себе характер чисто апостольских наставлений. «Пусть будет – пишет он коринфянам, – здраво все тело ваше во Иисусе Христе, и каждый повинуется ближнему своему, сообразно со степенью, на которой он поставлен дарованием его¹¹⁰⁵. Все члены одинаково нужны и полезны для здравия церковного организма¹¹⁰⁶. К чему у нас распри, гнев, несогласия, разделения, война? Не одного ли Бога и одного Христа имеем мы? Не один ли дух благодати излит на нас, и не одно ли призвание во Христе? Для чего раздираем и расторгаем члены Христовы, восстаем против собственного тела, и до такого доходим безумия, что забываем, что мы друг другу члены¹¹⁰⁷? Не должны ли мы поэтому представлять собою единодушное братство, в котором все члены искренни, чистосердечны и незлобивы друг другу…¹¹⁰⁸ Будучи уделом Святого Духа, будем делать все то, что относится к святости: облечемся в единомыслие, будем смиренны, воздержны, далеки от всякой клеветы и злоречия, оправдывая себя делами, а не словами»¹¹⁰⁹. Рассуждений о внешних условиях церковного единства у св. Климента сравнительно меньше, хотя обстоятельства коринфской церкви и побуждали его говорить об этом подробнее. И это потому, что именно внутренние условия церковного единства составляют его исходную точку зрения на это единство, – что изображением именно этих условий он хотел привести коринфян к мысли о необходимости внешних объединяющих начал, как необходимо предполагаемых началами внутренними и нераздельных с ними¹¹¹⁰. Подробное рассуждение о церкви встречается, далее, в «Пастыре» Ерма. Хотя воззрения Ерма на церковь представляются им в символических образах, но в них не трудно разглядеть подлинную и определенную мысль св. мужа о церкви. Церковь представляется в его видениях и подобиях под образом непрерывно строящейся огромной башни, упирающейся своим основанием в землю, а вершиной – поднимающейся к небу. Постройка этой башни производится невидимой силой Божией, под надзором невидимого архитектора, по распоряжению которого непрерывно носятся камни через дверь, высеченную в скале; полагаемые на своих местах, камни эти так плотно пристают один к другому, что делаются вовсе незаметными спайки, связывающие их, и все здание поэтому представляется имеющим один вид и один цвет. И это поэтому, что камни, входящие в здание, и по своей форме, и по своей внутренней доброте и качеству, совершенно похожи один на другого, и, полагаемые один возле другого, так тесно сплачиваются между собою, что делают незаметной всякую разницу между ними, и образуют одно неразрывное целое¹¹¹¹. Не трудно понять смысл этого символического представления о единстве церкви. Начала, образующие это единство, по мысли Ерма, заключаются, с одной стороны, в силе и любви Сына Божия, объединяющей собой всех верующих, а с другой – в вере и любви тех, которые входят в церковь Христову, внутренне перерождающую и обновляющую всех их, и творящую в них один дух и один разум¹¹¹². Нельзя не видеть, что в рассуждениях св. Ерма церковь рассматривается все еще более с внутренней ее стороны. Ближе других мужей апостольских своим учением о церкви стоит к св. Киприану св. Игнатий Богоносец. По собственному его выражению, он был предназначен к единению¹¹¹³, и потому большую часть своих посланий написал с той целью, чтобы крепче утвердить внутреннее и внешнее единение в церквях между пасомыми и пастырями, особенно в виду еретиков, угрожавших единству церкви. Раскрывая мысль о единстве церкви, св. Игнатий Богоносец сравнивает его то с органическим единством тела, то с единством храма Божия, построенного из многих камней, но имеющего один жертвенник, то с единством хора, состоящего из многих голосов, но поющего одну стройную песнь¹¹¹⁴. Это внутреннее единство церкви находит себе выражение в церковной иерархии, во главе с епископом¹¹¹⁵. Около этого центра должна сосредоточиваться вся церковная жизнь верующих. Вне алтаря освящения быть не может: кто внутри алтаря, тот чист, а кто вне его, тот не чист; говоря иначе, кто делает что-нибудь без епископа, пресвитера и диакона, тот не чист совестью, а сели будет почитать себя больше епископа, то погиб совершенно¹¹¹⁶. У находящихся вне церкви еретиков нет и добродетелей христианских: у них нет попечения ни о любви, ни о вдовице, ни о сироте, ни о притесняемом, ни об узнике или освобожденном от уз, ни об алчущем, ни о жаждущем¹¹¹⁷. Это – люди, отпавшие от веры в родившегося, пострадавшего и воскресшего Христа – общей надежды христиан, и утратившие любовь, составляющую дух и жизнь христианского обществ¹¹¹⁸. Вот в общих чертах учение св. Игнатия Богоносца о церкви. Как можно видеть, оно представляет много сходства с учением св. Киприана: у Игнатия, как и у Киприана, очень сильно выступает мысль о единстве и единственности церкви; черты, какими характеризует св. Игнатий нравственное злое настроение всех находящихся вне церкви, встречаются, как мы видели, и у св. Киприана. Но все эти мысли только намечены у св. Игнатия, а не вполне развиты; из них еще не сделано тех выводов и частных определений, какие мы находим у св. Киприана; притом, подобно другим мужам апостольским, св. Игнатий в своих рассуждениях о церкви все же касается более внутренних ее определений.

Из представленного краткого обзора учения мужей апостольских о церкви видно, что все они по преимуществу заняты были разъяснением только одного из существенных свойств церкви, именно – ее единства, и, притом, единства, вытекающего из внутренних основ. Со второго века положение церкви значительно изменяется; обстоятельства, которые стала переживать теперь церковь, становятся гораздо сложнее и значительнее по своим действиям на ее внутреннее и внешнее состояние. Так, со второго века открывается упорная и решительная борьба язычества против Христовой церкви. Долг учителей церкви был – выступить на защиту христианства перед государственными властями, а вместе с этим на защиту и разъяснение с известных сторон учения о церкви. Мы не станем приводить здесь учения о церкви церковных писателей, известных под именем апологетов, так как они в своих апологиях занимались по преимуществу разъяснением отношения между церковью и государством. Заметим только, что апологеты, чтобы защитить христиан от несправедливых нареканий со стороны язычников, принуждены были весьма часто прибегать к изображению внутренней духовно-нравственной стороны жизни членов Христовой церкви. Но если языческие государственные власти старались ниспровергнуть церковь Христову силой внешней, то гностицизм, усилившийся с половины II века, думал достигнуть того же самого силой внутренней, путем преобразования церкви по началам языческого мировоззрения. Противополагая богооткровенной истине личную, субъективную мысль, вере – гносис, божественному началу религиозной жизни – начало чисто человеческое, гностицизм затрагивал все существенные стороны учения о церкви, но по преимуществу направлял свое враждебное оружие против того, что было самого важного в этом учении, именно, против представления о церкви, как божественном учреждении, а отсюда – о ее неизменном, апостольском и вселенском характере. С этих, именно, сторон по преимуществу предстояло теперь учителям церкви защищать и раскрывать истинное учение о церкви. Это, именно, мы находим у св. Иринея и Тертуллиана, боровшихся с ложными гностическими мнениями. Так, св. Ириней, направляя свое учение о церкви против гностических заблуждений, больше всего занимается раскрытием учения об апостольстве церкви. «Церковь, – по его словам, – есть хранительница апостольского предания; апостолы положили в нее, как в богатую сокровищницу, все, что относится к истине, так что каждый желающий может принимать от нее питие жизни; она есть дверь жизни. Поэтому, не должно искать у других истины, которую легко получить от церкви¹¹¹⁹. Нужно только с величайшим тщанием избирать то, что относится к церкви и принимать одно предание истины»¹¹²⁰. Чтобы отыскать истину апостольскую и убедиться в ней, достаточно для этого, по мнению св. Иринея, путем предания и преемства пастырского подняться до первых преемников апостольских и узнать, какое учение и в каком виде приняли они от апостолов. «Кто только хочет – пишет он, – узнать истину, тот во всякой церкви может усмотреть апостольское предание, возвещенное во всем мире»¹¹²¹. Тертуллиан, точно также боровшийся против еретиков-гностиков, подрывавших авторитет церкви и св. Предание, в своем учении о церкви по необходимости должен был стоять на одной точке зрения со св. Иринеем. И он, подобно св. Иринею, по преимуществу защищает перед еретиками апостольство церкви. Желая показать еретикам, где надобно искать начала истины, он раскрывает целую историю основания церкви Христовой. «Избранные Христом апостолы – говорит он, – после предварительной проповеди о Христе, устроили в различных местах церкви, от которых прочие церкви заняли преемство веры и семена учения, и ежедневно заимствуют, чтобы иметь право именоваться церквями апостольскими, как отрасли апостольских церквей. Все они вместе поддерживают единство; причина этого – одно предание одного и того же таинства. Отсюда, всякое учение, которое согласуется с этими церквями апостольскими, матерями и источниками веры (matribus et originalibus fidei), должно приписывать истине, как без сомнения содержащее то, что церкви от апостолов, апостолы – от Христа, Христос от Бога получили; а всякое другое учение, которое мудрствует против истины церквей и апостолов, Христа и Бога, должно производить от лжи. И, следовательно, – заключает Тертуллиан, – мы имеем общение с церквями апостольскими, так как ни у одной из наших церквей учение не различно; это есть свидетельство истины»¹¹²². Таким образом, учение о церкви Иринея и Тертуллиана отвечает по преимуществу на вопрос об истинности и апостольстве церкви. Различие их учения от учения св. Киприана, по различию точек зрения на предмет, понятно само собою.

За Тертуллианом честь дальнейшего раскрытия учения о церкви принадлежит ученику его св. Киприану. Своим представлением о церкви, как внешнем богоучрежденном союзе под властью епископа, св. Киприан положил начало новому периоду в истории раскрытия христианского учения о церкви. Церковь, как царство Божие на земле, есть явление чисто нравственное, духовное, а потому и требовала прежде всего уяснения человеческому сознанию внутренних своих основ. Вот почему, и определения церкви, как мы сейчас видели, начинаются в святоотеческой литературе, именно, с ее внутренних основ, с определений внутреннего строя церкви. Но церковь в тоже время есть видимое общество людей, имеющее особенное и самостоятельное внешнее устройство; а как такое, это общество должно было неминуемо стать в известные отношения к другим человеческим обществам, так или иначе действовать на них. Явилась потребность определить внешнее, юридическое положение церкви, – что и принял на себя исполнить, и, сколько мог, действительно исполнил св. Киприан. И мы видели, что стремление устроить жизнь церкви, выяснить ее идею, как нового богоучрежденного общества с особыми правами и преимуществами, – стремление это составляло отличительную черту всей пастырской деятельности св. Киприана, которого поэтому не без основания называют Игнатием латинской церкви¹¹²³. Действительно, он хорошо понял положение церкви своего времени, подверженной нападениям и от внешних врагов – язычников, и от внутренних – разного рода лжеучителей; он понял вместе с тем и свою задачу, как одного из самых видных представителей христианской церкви своего времени, – восстановить и укрепить церковную дисциплину, возбудить в умах людей уважение к церковной иерархии. Организации церковного управления была посвящена вся жизнь карфагенского святителя. Он указал надлежащее место и значение в церковном управлении каждому из членов иерархии и мирянам; указал и те отношения, которые должны существовать между иерархией и народом – с одной стороны, и между самими членами иерархии – с другой. В то время, как ереси и расколы готовы были расторгнуть союз веры и благочестия, – для поддержания порядка и единства церковной жизни нужно было как можно больше усилить епископскую власть в церкви, чтобы епископ пользовался своей властью приблизительно в той же самой степени, в какой ею пользовались апостолы и их непосредственные преемники. Этот самый взгляд на епископскую власть, как охранительницу церковного порядка и спокойствия, нарушаемых еретиками и раскольниками, св. Киприан и раскрывает со всей силою, особенно рельефно выдвигая положение, – что церковь в епископе, и епископ в церкви, что кто не с епископом, тот и не в церкви и подлежит гневу Божию. Определяя церковь, как вышний богоучрежденный союз, объединяемый властью епископа, св. Киприан этим самым указал ей, как религиозному обществу, надлежащее место среди других чисто человеческих обществ, дал точное определение и обстоятельное раскрытие в особенности внешней стороны ее жизни. Правда, в своем учении о церкви св. Киприан касается не одной только внешней ее стороны; он говорит и о внутренних основах церковной жизни – вере, братской любви и единодушии всех членов церковного союза, как необходимых условиях внутреннего единства церкви; но эти последние качества имеют место, по его мнению, только под условием единения членов церкви с епископом, так что кто отделяется от епископа, тот и не со Христом, не имеет и любви, и не христианин, – и наоборот, кто в общении с епископом, тот и со Христом, имеет и любовь, и другие христианские добродетели. И так как внешняя сторона церкви, по взгляду св. Киприана, есть полное выражение ее внутренней стороны, то все эти выводы совершенно логичны и вполне возможны у него. Вот эта-то формальная точка зрения на церковь, как видимое религиозное общество людей, объединяемое вполне властью епископа, и представляет новый момент в истории развития церковного самосознания и является оригинальной чертой в учении св. Киприана о церкви.

Но справедливость требует сказать, что бурный характер эпохи, вызвавшей св. отца на литературную деятельность, а также указанная внешняя или формальная точка зрения на церковь – привели св. Киприана к некоторым выводам, не вполне согласным со вселенским учением о церкви. Увлекшись, при своем пылком и страстном характере, великой идеей внешнего единства церкви под властью епископа и придав этой церкви признак исключительности и единственности, св. Киприан с логической необходимостью должен был признать, что только в этой «единой и единственной» видимой церкви возможна и на самом деле проявляется истинно христианская жизнь, что все, поэтому, не принадлежащее к церкви, не стоящее в видимом общении с епископом, не имеет и не может иметь истинной жизни, веры, любви, словом – всех добродетелей, достойных звания христианина. Выходя отсюда, Киприан должен был ограничить действия благодати, установить для нее известные пределы. Так он и сделал, когда всякое еретическое и раскольническое крещение признал не только не действительным¹¹²⁴, но даже оскверняющим крещаемого: «там, у еретиков – говорит он, – не только не омываются, но еще более оскверняются»¹¹²⁵. Поэтому, он требовал, чтобы все, приходящие в церковь из враждебного лагеря, все еретики и раскольники, обращающиеся снова в церковь, крещались новым крещением, крещением Христовой церкви¹¹²⁶. Между тем, впоследствии благодать не поставлялась в такие тесные границы: было признано возможным отделить благодать крещения от церкви. Так, Августин говорит: «еретики, отделившись от церкви, согласны с нею в вере, и в этом отношении они остаются соединенными с нею. Что они приняли от кафолической церкви, то ими не потеряно. Поэтому и вне церкви есть сила и власть крестить. Крещение через Иисуса Христа должно быть признаваемо там, где оно совершается согласно его поручению и форме»¹¹²⁷. И мы знаем, что вселенская церковь не согласилась с мнением Киприана и постановила – не перекрещивать, при принятии в церковь тех, которые были крещены еретиками, если только они крещены были правильно во имя Пресвятой Троицы и по древним правилам церковным, или по Господнему учреждению¹¹²⁸. Таким образом, правильность крещения была поставлена в зависимость не от церкви, но от правильного совершения видимой стороны таинства и веры крещающего и крещаемого¹¹²⁹.

Впрочем, нельзя вполне обвинять св. Киприана за его не совсем правильное учение о значении еретического крещения; так как к этому привела его, с одной стороны, недостаточность ясных и точных указаний на данный предмет в предыдущей церковной литературе¹¹³⁰, с другой, сила обстоятельств и логического мышления и его глубокая любовь к церкви, желание мира и единства, не только внутреннего, но и внешнего. Нельзя не признать, что свой взгляд на крещение еретиков св. Киприан отстаивал с замечательной силой диалектики и со всей искренностью человека, убежденного в правоте своих мыслей, и что во всех его рассуждениях об этом предмете выражалась полная уверенность в истинности и правоте защищаемого им дела. Побуждаемый современными обстоятельствами отстаивать особенно ту мысль, что церковь, в смысле богоучрежденного внешнего союза под властью епископа, единственно только в себе одной заключает благодать и все нужные средства ко спасению, св. Киприан по необходимости должен был сказать, что все притязания еретиков на обладание этими спасительными средствами напрасны и не законны, так как у них нет истинной церкви. Желая достигнуть в своей собственной церкви не только внутреннего, но и внешнего единства, которое, как мы видели, в его время было нарушаемо некоторыми отступниками от церковной дисциплины, – производя при этом внешнее устройство церковной жизни от Самого Иисуса Христа, – св. Киприан должен был признать за этим устройством высокую важность, как за учреждением божественным, и почти сравнять значение его со значением внутреннего строя церкви. Вывод отсюда явен сам по себе, именно, – что нарушители церковной дисциплины суть враги Самого Христа и церкви, Им основанной. Дальнейшее заключение отсюда уже напрашивается само собою, – что в обществе еретиков и раскольников, как врагов Христовых, нет истинной веры в Бога, нет ни любви, ни вообще духа христианского, или какого бы то ни было добра, – что там лишь одно только зло. И надо сознаться, что такая мысль относительно еретиков и раскольников была в ту пору могучим средством к разобщению их с верными членами церкви, чем восстановлялось столь желательное и столь необходимое спокойствие и единство церкви. Именно только особенно глубокая и пламенная любовь к церкви, только живое попечение об ее интересах, только искреннее желание церковного мира и единства могли привести св. Киприана к такому воззрению на церковь, которое в своих выводах несколько не согласуется с общепринятым церковным учением. Пусть это было темным пятном на светлом челе епископа карфагенского; но своей кровью, пролитой за Христа и Его церковь, св. отец смыл это пятно с себя. «За свою любовь – говорит блаж. Августин, – Киприан достоин венца мученического, так что, если по немощи человеческой на его светлый ум набежало небольшое облако, то оно прогнано дивным блеском от его крови. Если тот святой муж о крещении мыслил иначе, нежели как следовало, то это обилием его любви уравновешено и ножом страдания очищено¹¹³¹. Если этот сын мира, имея просвещенные очи сердца, и не постиг одной истины – продолжает блаж. Августин, – то Господь допустил это для того, чтобы через него сделалось яснее другая истина, то есть высокое значение любви¹¹³². Но, судя потому, – справедливо замечает в другом месте тот же муж, – что одно желание истины руководило св. Киприаном в решении спорного вопроса, судя по его ревности сохранить мир церкви ненарушимым и по его полной преданности суду вселенской церкви, нет и не может быть сомнения, что св. Киприан без замедления принял бы теперь раскрытую истину и подчинился бы определению церкви на состоявшемся общем соборе»¹¹³³.

И во всяком случае, это пятно никогда не помрачит славы борца за единство церкви. Правда, он ратовал за это единство в ту пору, когда Восток и Запад составляли еще одну церковь, когда дух разъединенности только еще начинался в некоторых членах церкви, для которых узы братства казались ярмом неудобоносимым. Но вот, св. отец, твое завещание не соблюла та самая церковь, которая имела некогда счастье видеть тебя своим представителем. Забыв учение, предание и уставы отеческие, она расторгла церковное единство, и вот уже более восьми столетий протекло, а между Востоком и Западом нет церковного единения; обольщенный тонким лукавством врага, Запад все еще упорствует и думает, будто ветвь, отломленная от дерева, может сохранить способность расти, будто ручей, разобщенный с источником, не может иссякнуть¹¹³⁴. И если, когда, то теперь нужен голос епископа карфагенского. И мы знаем, что изрекли бы его святые уста гордой своим внешним могуществом римской курии: «пусть никто не ставит себя епископом епископов, пусть никто страхом насильственной власти не принуждает братий к повиновению себе; церковь должны быть едина; не хранящий такого единства, не соблюдает закона Божия, не хранит веры в Отца и Сына, не удержится истинного пути ко спасению»¹¹³⁵.