Святитель Амфилохий Иконийский. Жизнь, творения и богословское учение

Святитель Амфилохий Иконийский – ученик святого Василия Великого, ревностный защитник Православия, единомышленник Каппадокийцев. Свои религиозные взгляды он излагал в русле каппадокийской традиции, но больше внимания уделял практическим наставлениям, чем глубоким богословским изысканиям. Как пишет исследователь его духовного наследия профессор Н.И. Сагарда, святой Амфилохий «остался совершенно нетронутым влиянием Оригена... Его богословие покоится на простых религиозных и библейских мотивах и обнаруживает заметное влияние малоазийской традиции святого Иринея в толковании их святым Афанасием»¹.

Ученые по-разному оценивают вклад этого святого отца в богословскую науку. Одни признают его высокий авторитет, другие, напротив, высказываются довольно сдержанно. Фридрих Луфс называл святителя Амфилохия третьим Каппадокийцем и ставил его выше Григория Нисского².

Немецкий ученый Карл Холль в своей работе, посвященной Каппадокийцам, между тем скромно оценил значение сочинений святителя Амфилохия. По его мнению, недостаток святого отца заключался «не только в отсутствии философского образования, но и глубокого философского интереса»³. Однако Холль признает, что святитель Амфилохий смог перенять «религиозный настрой»⁴ Каппадокийцев и укрепить их богословскую позицию.

Австрийский ученый Гайнц Гштрайн, ссылаясь на авторитет, которым пользовался святитель Амфилохий еще при жизни, полагает, что святой отец вполне может быть назван четвертым Каппадокийцем⁵.

Впоследствии точку зрения Холля разделил Корнелис Датема, издавший все известные творения святителя Амфилохия в серии Corpus Christianorum. Он называет святителя Амфилохия «активным защитником Православия в тринитарных и христологических диспутах своего времени»⁶, но не считает его «дерзновенным богословом», поскольку у святителя Амфилохия отсутствует «органический интерес к богословской проблематике»⁷.

В России на творчество святителя Амфилохия впервые обратил внимание профессор Московской духовной академии Иван Васильевич Попов (1867–1938), почитаемый Церковью в сонме новомучеников. Профессор И.В. Попов изложил в систематическом порядке учение святителя Амфилохия и дал высокую оценку его богословским трудам. Он соглашается, что «отсутствие глубокого философского анализа догматических вопросов является слабой стороной сочинений святителя Амфилохия», но в то же время подчеркивает, что «точное, чеканное выражение мысли составляет их силу»⁸.

Различие в оценке творчества святителя Амфилохия во многом зависит от критериев, которыми пользуются ученые. Безусловно, святитель Василий Великий – это непревзойденная величина в православном богословии, с которым мало кто может сравниться. К тому же судить о святом отце только с точки зрения его интереса к глубоким философским проблемам было бы не совсем правильно, поскольку внешняя образованность не является в данном случае главным критерием. В сочинениях святителя Амфилохия действительно актуальные богословские вопросы затрагиваются не так глубоко, как в сочинениях других Каппадокийцев, но в то же время литературное наследие святителя Амфилохия свидетельствует о нем как о блестящем проповеднике и ревностном пастыре. Если вообще говорить о светской образованности, то святитель Амфилохий не был чужд и тех знаний, которые могла дать существовавшая в то время школьная традиция. Напротив, как ученик ритора Ливания, он обладал выдающимися ораторскими способностями, и его проповеди по красоте и изящности слога по праву могут сравниться с сочинениями святителя Иоанна Златоуста.

Величие святителя Амфилохия, на наш взгляд, заключается в том, что он, как последователь святых Каппадокийцев, сумел укрепить богословскую позицию святого Василия Великого и защитить Православие не только в своей церковной митрополии, но и во всей Малой Азии. Что касается характерной для него ориентированности на простые религиозные темы, то она не должна служить поводом для того, чтобы умалять значение святого отца в истории христианской Церкви.

В основу настоящего издания легла кандидатская диссертация на тему «Святитель Амфилохий Иконийский, как церковный писатель и богослов», которая была защищена в Московской духовной академии в 2002 году. В книге представлен перевод всех известных проповедей святителя Амфилохия, которые сохранились на греческом языке. Отдельные переводы сочинений святителя Амфилохия публиковались в журнале Московской Духовной Академии «Богословский вестник»⁹, а также в журнале «Альфа и Омега»¹⁰. В XIX столетии в журнале «Христианское чтение» были изданы три проповеди святителя Амфилохия: на Рождество Христово¹¹, на Сретение Господне¹² и на Святую Субботу¹³. Но те переводы уже не удовлетворяют насущным потребностям Церкви ввиду недоступности указанных изданий и изменения норм литературного языка. Новый перевод творений святителя Амфилохия осуществлен с помощью издания, которое подготовил и опубликовал в серии Corpus Christianorum Корнелис Датема. Цитация высказываний из творений святителя Амфилохия Иконийского также приводится по указанному изданию.

Хочу выразить глубокую благодарность моему научному руководителю, доктору церковной истории, профессору Московской Духовной Академии Алексею Ивановичу Сидорову, который посоветовал заняться изучением творений святителя Амфилохия Иконийского и оказал большую помощь при написании кандидатской диссертации. Также выражаю свою искреннюю признательность доктору философских наук, профессору Юрию Анатольевичу Шичалину за ту помощь, которую он оказал мне при подготовке переводов святителя Амфилохия.

Основными источниками для жизнеописания святителя Амфилохия Иконийского являются письма Василия Великого и Григория Богослова. Канонические послания и письма святителя Василия были написаны в 374–377 годах; в них содержится множество подробностей о пастырской деятельности святого Амфилохия¹⁴. Из эпистолярного наследия Григория Богослова выделяют десять писем, адресованных Амфилохию Иконийскому. Эти письма были написаны в разное время; в них говорится о семье святителя Амфилохия, о его обучении и светской деятельности до посвящения в сан епископа¹⁵. Некоторые факты из жизни Иконийского пастыря сообщают древние историки: блаженный Феодорит Кирский, Созомен и Сократ Схоластик¹⁶.

Попытки изложить полное житие святителя Амфилохия Иконийского предпринимались еще современниками святого отца. Первое жизнеописание было сделано «Риением... монахом и священником... письмоносцем святителя Амфилохия к Василию Великому»¹⁷. Святой Симеон Метафраст, используя труд монаха Риения, составил новую редакцию жития под названием «Vita Amphilochii»¹⁸. В свою очередь текст «Vita Amphilochii» лег в основу другого сочинения – «Historia adversus Arianum Eunomiumque et Macedonium»¹⁹. Последнее было издано Комбефисом в 1644 году²⁰, а потом Минем²¹. На русском языке житие святителя Амфилохия впервые было опубликовано в Великих макарьевских Четьи-Минеях, а затем в «Житиях» святителя Димитрия Ростовского.

Место рождения святителя Амфилохия Иконийского – город Диокесария в провинции Каппадокия. Косвенно на это указывает святитель Василий, когда говорит, что святитель Амфилохий стал епископом не в родной ему провинции Каппадокия, а в соседней Писидии²². Эти данные подтверждает и святитель Григорий Богослов, называя Диокесарию городом, в котором родился отец епископа Амфилохия²³.

Точных сведений о времени рождения святителя Амфилохия не сохранилось. Бесспорным фактом биографии святителя является дата его епископской хиротонии – 373 год. Известно также, что друзья Амфилохия Василий Великий и Григорий Богослов были старше его, потому что в своих письмах придерживались отеческого тона. Так, например, Василий Великий называл Амфилохия возлюбленным чадом – тέϰνον ἀγαπητόν²⁴. Учитывая, что канонический возраст для принятия епископского сана не должен быть ниже тридцати лет, с некоторой долей вероятности рождение святителя Амфилохия относят к 340–343 годам.

Отца святителя Амфилохия также звали Амфилохием, а деда – Филтатием²⁵. Сам святитель Амфилохий состоял в родстве со святителем Григорием Богословом и приходился ему двоюродным братом²⁶. Амфилохий Старший был оратором, учился со знаменитым ритором Ливанием и отличался особым красноречием²⁷. Мать святого Амфилохия звали Ливией. Она умерла в молодом возрасте²⁸, оставив мужу на воспитание троих детей – Евфимия, Амфилохия и дочь Феодосию. Евфимий был старшим сыном. Он умер в двадцатилетнем возрасте, по всей видимости, незадолго до своей женитьбы²⁹. Сестра Феодосия вышла замуж, уехала в Константинополь и была воспитательницей Олимпиады, духовной дочери святого Иоанна Златоуста³⁰.

Святитель Амфилохий получил блестящее образование во многом благодаря отцу, который отличался большой ученостью³¹. Оба сына избрали по примеру своего родителя светскую карьеру и были отправлены на воспитание в Антиохию к ритору Ливанию, у которого также учились и другие выдающиеся проповедники христианской Церкви. В школе Ливания Амфилохий получил прекрасное образование, о чем свидетельствуют слова его учителя: «Никто из знающих твой род, твой нрав и твои речи не будет порицать твое обучение»³².

После окончания учебы в Антиохии молодой ритор отправился в столицу империи, чтобы заняться адвокатской деятельностью. Амфилохий прибыл в Константинополь в 364 году³³, когда ему было около двадцати лет. Семь лет служения в качестве адвоката прошли успешно. Амфилохий пользовался большим авторитетом, его положение могло значительным образом повлиять на решение суда³⁴. Но одно непредусмотрительное дело принесло ему неприятность и грозило ответственностью перед законом. Амфилохия самого стали обвинять в денежных махинациях. Это случилось в 370–371 годах во время недолгого правления префекта Софрония, которому святитель Григорий написал письмо по этому поводу. Заступаясь и в других письмах³⁵ за брата, Григорий Богослов говорил, что «скорее может произойти что-нибудь невероятное и необыкновенное, нежели... он [Амфилохий] ради денег сделает или помыслит что-нибудь неблагородное»³⁶.

Ложь, клевета и зависть показали святому Амфилохию суетность мирской жизни, и под влиянием Григория Богослова³⁷ он решил оставить светскую карьеру и удалился в пустынное местечко Озизала³⁸, где находилось имение его отца. Еще в годы пребывания в Константинополе святой Амфилохий и его друг Гераклид проявляли интерес к аскетической жизни³⁹. Вскоре у них возникли некоторые вопросы касательно отшельнической жизни, и они решили посоветоваться с Василием Великим⁴⁰ как основателем монашества в Каппадокии. После знакомства и общения с Василием Великим сначала Гераклид⁴¹, а потом и сам Амфилохий⁴² стали сторонниками общежительного устава. Однако Амфилохий, несмотря на свое желание вести сугубо монашескую жизнь, все-таки остался жить с отцом в Озизале и через письма поддерживал отношения с Василием Великим и Григорием Богословом⁴³.

Знакомство с Василием Великим сыграло важную роль в жизни Амфилохия. Когда духовенство соседней Иконийской епархии после смерти епископа Фаустина обратилось к святителю Василию с просьбой помочь им в избрании нового епископа⁴⁴, он посоветовал им остановить свой выбор на Амфилохии⁴⁵. Сам Василий Великий епископскую хиротонию не совершал, поскольку Икония не входила в его юрисдикцию⁴⁶, но он принял деятельное участие в избрании Амфилохия на Иконийскую кафедру. Событие это произошло в 373 году.

Первые годы служения святителя Амфилохия характеризуются частыми контактами и перепиской с Василием Великим. Это было обусловлено тем, что святой Амфилохий, призванный на кафедру в молодом возрасте, не имел еще достаточного опыта в управлении большим церковным округом. Из писем Василия Великого мы узнаём, что после хиротонии святитель Амфилохий уделял особое внимание своему богословскому образованию (письма 232–236), а также активно занимался организацией высшего церковного управления (письмо 190) и установлением общих дисциплинарных норм (письма 188, 199:217) в своей епархии.

Вскоре после своей хиротонии, весной 374 года, святитель Амфилохий отправился в Кесарию к Василию Великому и пробыл там довольно продолжительное время⁴⁷. Осенью того же года Василий Великий опять пригласил к себе святителя Амфилохия на праздник, ежегодно совершаемый в его провинции в честь мученика Евпсихия (7 сентября)⁴⁸. Во время своего первого пребывания, как сообщает Василий Великий, святой Амфилохий уже успел возбудить к себе любовь кесарийской паствы⁴⁹. Между двумя святителями велась активная переписка⁵⁰. В одном из писем к Амфилохию святитель Василий говорит, что «желает встретиться с ним, чтобы воспользоваться советником в делах»⁵¹. Профессор И. В. Попов замечает, что святитель Амфилохий был для Василия Великого большой поддержкой, которую он не находил ни в Григории Богослове, ни в Григории Нисском⁵².

Святитель Амфилохий оказывал помощь Василию Великому в решении богословских вопросов. Одна из волнующих проблем того времени заключалась в создании тринитарного учения, которое бы могло выразить единство Святой Троицы, и в частности единство Святого Духа с Отцом и Сыном. Василий Великий посвятил этой теме трактат «О Святом Духе», составленный в 375 году⁵³. По инициативе архиепископа Василия Кесарийского⁵⁴ в конце 376 года святитель Амфилохий организовал в Иконии Собор, на котором обсуждался вопрос о Божестве Святого Духа. На Соборе ожидалось прибытие самого Василия Великого, но он не смог приехать по болезни и прислал книгу «О Святом Духе», в которой изложил свою позицию по данному вопросу⁵⁵. Собор под председательством святителя Амфилохия Иконийского составил послание⁵⁶ епископам соседней епархии. Это послание носит ярко выраженный антиарианский характер и осуждает тех, кто не исповедует Святого Духа равночестным с Отцом и Сыном⁵⁷. В церковно-политической жизни святитель Амфилохий, без сомнения, поддерживал Василия Великого и содействовал ему в достижении единства между различными богословскими партиями, которые существовали в Церкви в то время. После смерти Василия Великого в 379 году он уже самостоятельно продолжал курс на достижение церковного единства.

Второй Вселенский Собор явился окончательной победой каппадокийцев над арианством. О присутствии на Соборе святого Амфилохия сообщает блаженный Феодорит Кирский⁵⁸. Конкретно же о его участии в работе Собора сохранилось лишь одно сообщение: в эдикте императора Феодосия от 30 июля 381 года святителю Амфилохию Иконийскому поручалась важная миссия – наблюдение за чистотой Православия епископов Малой Азии⁵⁹. В связи со Вторым Вселенским Собором можно также упомянуть сообщение блаженного Иеронима Стридонского о том, что «Амфилохий, епископ Иконийский, читал... [ему] книгу о Святом Духе, в которой доказывает, что Дух Святой – Бог и достопоклоняем и всемогущ»⁶⁰. Успешная деятельность Константинопольского Собора 381 года во многом была подготовлена предшествующими Соборами, в частности Александрийским Собором 362 года⁶¹, который явился своего рода отправной точкой в развитии учения о Святом Духе⁶², и Иконийским Собором 376 года, укрепившим учение святителя Василия Великого о Святом Духе.

В биографии святителя Амфилохия Иконийского есть очень интересный факт, демонстрирующий взаимоотношения между церковной и государственной властью. Святитель Амфилохий, желая найти поддержку у православного императора Феодосия в борьбе с арианами, попросил его издать закон, ограничивающий деятельность еретиков. Но император посчитал эту меру слишком жесткой и отказал святителю Амфилохию. Тогда святой отец решился на довольно смелый поступок. Он пришел на прием во дворец, но, воздавая честь императору, не почтил его сына Аркадия, который к тому времени был уже соправителем и имел царский титул⁶³. Это вызвало гнев царя, и он велел «с бесчестием выгнать старца»⁶⁴, на что святитель Амфилохий резонно заметил: «Видишь, государь, как несносно для тебя бесчестие сына... Поверь же, что и Бог всяческих отвращается от тех, которые хулят Сына Его Единородного»⁶⁵. После этого император приказал издать закон, запрещающий еретикам проводить религиозные собрания.

Описанный древними историками случай мог произойти в 383 году, потому что именно в тот год Аркадий, сын императора, был возведен в царское достоинство и именно в том году императором Феодосием были изданы законы, направленные против еретиков⁶⁶. Благодаря дерзновению и мужеству святителя Амфилохия Православная Церковь заняла в государстве твердую позицию в борьбе с еретиками.

Святителю Амфилохию принадлежит также инициатива борьбы с мессалианством, которое приникло в Малую Азию из месопотамских монастырей. Святой патриарх Фотий на основании утраченных ныне документов сообщает, что в городе Сиде, провинция Памфилия, под председательством святителя Амфилохия Иконийского состоялся собор против мессалиан, на котором присутствовало 25 епископов, в том числе и из епархии самого святителя Амфилохия⁶⁷. От лица участников Собора святитель Амфилохий Иконийский составил послание епископу Флавиану Антиохийскому, который также созвал Собор против мессалиан. Епископ Флавиан в свою очередь обратился с посланием к епископам Осроены и к армянскому епископу Литонию. Таким образом, Собор в Сиде под председательством святителя Амфилохия Иконийского побудил многих пастырей Церкви к борьбе с мессалианством. Этот Собор мог состояться только после 381 года, когда епископ Флавиан был избран на Антиохийскую кафедру. Блаженный Феодорит также сообщает, что святитель Амфилохий составил специальную книгу, не сохранившуюся до наших дней, в которой точнее всех изложил суть ереси мессалианства на основании слов самих еретиков⁶⁸.

Последним известным событием из жизни святителя Амфилохия Иконийского является Собор, проходивший в Константинополе в 394 году. В списке участников Собора святитель Амфилохий занимает шестое место. Вначале идут два патриарха – Александрийский и Антиохийский, затем митрополиты Кесарии Каппадокийской и Кесарии Палестинской, потом святитель Григорий Нисский, а после него святитель Амфилохий Иконийский. Если патриархи и митрополиты занимали первые места в диптихе согласно статусу своих кафедр, то святитель Амфилохий, возглавлявший не самую престижную кафедру, имел такое положение благодаря своему авторитету, который он приобрел ревностной заботой о благе Церкви.

Год смерти святителя Амфилохия Иконийского точно не известен и определяется приблизительно из сопоставления времени проведения Константинопольского Собора (394 год) и даты низложения святителя Иоанна Златоуста – 403–404 годы. Поскольку святитель Амфилохий был знаком с Олимпиадой, духовной дочерью святого, Иоанна Златоуста, то его имя, скорее всего, упоминалось бы в связи с этим громким событием в истории Константинопольской кафедры. Но таких свидетельств нет, из чего можно заключить, что к началу V века святителя Амфилохия Иконийского уже не было в живых.

Святитель Амфилохий Иконийский вошел в историю Церкви не только как ревностный пастырь, но и как плодотворный церковный писатель. Образование, полученное еще в молодые годы, позволило ему широко проявить себя на поприще церковного красноречия. Современники высоко ценили его авторитет и ученость. Сочинения его были широко известны и почитались наравне с творениями других каппадокийцев. Блаженный Иероним Стридонский замечает, что в книгах Василия Великого, Григория Богослова и Амфилохия Иконийского «не знаешь, чему удивляться, светской ли учености или знанию Писания»⁶⁹. Но, к сожалению, до нашего времени дошли лишь немногие труды святителя Амфилохия. Одни произведения сохранились в полном виде, другие – в виде фрагментов, а иные вовсе не сохранились и известны только по названиям. Жанр сочинений Иконийского пастыря многообразен: гомилии, трактат, соборное послание и стихи.

Литературное наследие святителя Амфилохия впервые было издано в Париже Комбефисом в 1644 году. Эти сочинения с некоторыми изменениями вновь перепечатал Галланди в Венеции в 1770 году, и в таком виде они вошли в собрание Миня. Долгое время существовало предубеждение, что большинство из этих проповедей не являются подлинными. Однако благодаря исследованиям Карла Холля принадлежность большей части этих сочинений святителю Амфилохию уже не подлежит сомнению⁷⁰. Холль, исследуя сочинения церковных писателей, в которых содержатся отрывки из творений Амфилохия Иконийского, пришел к выводу, что в Древней Церкви имел хождение сборник, составленный из отдельных цитат святителя Амфилохия, и не сохранившийся до наших дней⁷¹. Издание отдельных произведений Амфилохия Иконийского и публикации новых находок продолжались и в XX веке. Сочинения святителя Амфилохия Иконийского были изданы Корнелисом Датема в Бельгии в 1978 году в серии Corpus Christianorum.

Подлинные сочинения Амфилохия Иконийского:

До нас дошло много фрагментов из творений святителя Амфилохия Иконийского, подлинность которых по-разному оценивалась учеными. При переводе отдельных фрагментов на русский язык мы ориентировались на издание «Clavis patrum graecorum».

Из всех догматов христианской веры догмат Святой Троицы – самый непостижимый и таинственный, который заставляет человеческий ум смириться перед «вершиной Откровения»⁷⁷ и признать непостижимость бытия Бога. Православное учение о Святой Троице является результатом трудной и упорной борьбы Православной Церкви с арианством за чистоту христианской веры. Огромный вклад в формирование православной триадологии внесли святые Каппадокийцы: Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский. К их числу по праву принадлежит и святитель Амфилохий Иконийский, богословие которого развивалось в тесной связи с учением Каппадокийцев.

Единство Божественной сущности у святителя Амфилохия представлено довольно ясно. В его сочинениях встречаются как понятие общность сущности (τὸ ϰοινòν τῆς οὐσίας), так и понятие единая сущность (μία οὐσία). Ho, в отличие от других Каппадокийцев, он «обозначает общую сущность именем Бог (τῷ τοῦ ϑεοῦ ὀνόματι τὸ ϰοινὸν τῆς οὐσίας σημαίνων)».⁷⁸ Святитель Амфилохий исповедует единого Бога, познаваемого в трех Лицах (ἕνα ϑεὸν ἐν τϱισὶ γνωϱιζόμενον πϱοσώποις).⁷⁹ Он пишет ο неотличимости Божественной сущности (τὸ ἀπαϱάλλαϰτον τῆς οὐσίας)⁸⁰ и ο том, что Отец, Сын и Святой Дух – едины (εἷς ὁ υἱὸς τοῦ πατϱός ϰαὶ τὸ ἅγιον πνεῦμα)⁸¹.

Учение ο трех Ипостасях порождало обвинения в том, что Отец, Сын и Святой Дух существуют отдельно друг от друга и поэтому могут восприниматься как три Бога. Для того чтобы развеять подозрения в троебежии, святитель Амфилохий особо подчеркивал единство Лиц Святой Троицы и совместное существование трех Ипостасей, используя для этого прилагательные с приставкой συν. Святитель Амфилохий в своих произведениях пишет, что Христос Собезначальный (συνάναϱχος)⁸² и Совечный (συναΐδιος)⁸³ с Отцом по Божеству, что Он – Творец всего, Сосуществующий (σννυπάϱχοζ)⁸⁴ Отцу и Духу прежде всякой твари. Эти определения – Собезначальный, Сосуществующий и Совечный – говорят о совместном, а не о раздельном существовании ипостасей Святой Троицы. Единство Божественной сущности святой отец также доказывает указанием на взаимное существование трех Ипостасей: «...вечная Единица и Троица – это Отец с Сыном и Пресвятым Духом»⁸⁵. В письме к Селевку святитель Амфилохий исповедует «Отца в Сыне и Сына в Отце и Духа в Сыне и в Отце»⁸⁶. Для доказательства единства Святой Троицы он рассматривает Бога Отца как Единое Начало двух других Ипостасей: «Не возвещаем трех Начал, и трех Богов, и трех различных природ, но, считая Началом всего Отца, не отвергаем какую-либо из трех Ипостасей»⁸⁷.

Для обозначения свойств единой Божественной природы святитель Амфилохий использует понятия апофатического богословия. Бог, по мысли святого отца, «безначален, непостижим, невидим, непознаваем, неописуем, неподвижен, неизменяем, бессмертен... не подвержен страданию, ибо Божественная природа во всем бесстрастна»⁸⁸. Триединый Бог является «Виновником и Творцом всяческих»⁸⁹. Христианская вера в единого Бога в трех Лицах является превосходством, с одной стороны, над «языческим многобожием», с другой стороны, над «монотеизмом иудейства»⁹⁰.

В учении о Единородном Сыне святитель Амфилохий стоял на позиции Первого Вселенского Собора и считал этот Собор «истинно кафолическим и апостольским», а никейскую веру «неизменной и во веки нерушимой»⁹¹. Святитель Амфилохий исповедовал Христа «истинным Богом»⁹², «божественным»⁹³, «бесстрастным»⁹⁴ и «священнейшим Словом Божьим»⁹⁵, «сущим от начала Логосом»⁹⁶. Сын Божий – «перворожденный Создатель всего»⁹⁷, «Творец неба и земли»⁹⁸, «создавший все одним словом»⁹⁹, «Творец Ангелов»¹⁰⁰, «даровавший бытие всем надмирным силам»¹⁰¹. В Слове на Рождество Христово автор называет Христа «бессмертным Богом»¹⁰², Который пришел к чувственным людям и стал видимым, будучи Сам «неосязаемым и невидимым»¹⁰³, «неизобразимым и недвижимым»¹⁰⁴. В Слове на Сретение Господне святой отец говорит, что младенец Христос «сотворил веки, утвердил небеса, распростер землю, при Ное отверз затворы потопа, освободил праотцев из земли египетской и рассек Чермное море»¹⁰⁵.

Христос «не простой человек»¹⁰⁶, а Бог, на Которого «не смеют взирать Херувимы»¹⁰⁷. В сочинениях святителя Амфилохия говорится о «самовластности» (αὐϑεντία)¹⁰⁸ «бесплотного» (ἀσώματος)¹⁰⁹ и «неизменного» (ἄτϱεπτος)¹¹⁰ Божества Иисуса Христа. Христос «равен» Отцу по Божеству, потому что «прежде веков рожден от Него» (ὁ ἐϰ τοῦ ϑεοῦ πϱὸ τῶν αἰώνων γεννηϑεὶς)¹¹¹. Он «собезначален Отцу по непостижимости Своего бытия»¹¹², «везде присутствует Божеством и все Собой наполняет»¹¹³ и «ничто из существующего не вмещает Его»¹¹⁴. В Слове на Воскресение Христос назван жемчужиной «из-за светозарности, и чистоты, и блистания вездесущим сиянием Божества»¹¹⁵. В толковании Гефсиманской молитвы святой отец называет Христа «невместимым» (τὸν ἀχώϱητον), «неизмеримым» (τὸν ἀμέτϱητον), «вездесущим» (τὸν πανταχοῦ ὄντα), «объемлющим всю вселенную» (τὸν πᾶσαν τὴν οἰϰουμένην πεϱιγϱάφοντα)¹¹⁶.

Большое значение святой отец придает библейскому основанию православного вероучения и для доказательства Божественной природы ссылается на крещальную формулу: Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф.28:19). Благодаря крещальной формуле, как пишет святитель Амфилохий, «исключается болезнь Савеллия, поскольку точно передаются нам три Ипостаси»¹¹⁷, а также «заграждаются уста аномеев, и ариан, и духоборцев, поскольку доказываются три Лица и три Ипостаси и исповедуется единая природа и единое Божество»¹¹⁸. Если бы Сын Божий не был бы равен по природе Отцу, то невозможно было бы, крестить, одновременно, и во имя Бога и во имя творения. Перечисление в крещальной формуле трех Лиц ясно доказывает Их природное единство.

Святитель Амфилохий доказывает Божественное достоинство Христа указанием на совершенные Им чудеса. В своих проповедях святитель Амфилохий подробно и обстоятельно описывает чудеса Иисуса Христа, чтобы привести читателя к твердому и непоколебимому убеждению в истинности Его Божественной природы. В Слове на Рождество Христово святой отец называет чудом, как «неописуемый небесами»¹¹⁹ Бог рождается от Девы сверхъестественным образом. Воскрешение Лазаря доказывает, что Христос есть «истинный Сын Божий»¹²⁰. Святитель Амфилохий пишет, что Господь мог сохранить жизнь Лазарю, как пророку Илии и праотцу Еноху, но ради уверения многих «позволил смерти поглотить Лазаря, чтобы все четко разумели», что Христу принадлежит «власть над жизнью и смертью»¹²¹. Превосходство чуда, по словам святителя Амфилохия, состоит в том, что Господь всего «одним словом» воскресил четверодневного мертвеца¹²². В Слове на Святую Субботу описание чудесных событий показывает, что Христос не простой человек, но Сама Истина и Жизнь, а неверие иудеев – это «бессмысленное дело, вражда против истины, война с Богом»¹²³. В Слове на преполовение Пятидесятницы чудо исцеления расслабленного обличает беззаконие иудеев¹²⁴ и свидетельствует о том, что Христос как Бог имеет власть исцелить больного, упразднить ветхозаветную купель и вместо нее основать совершенную купель новозаветного крещения¹²⁵.

Для подтверждения истинности Божественной природы Христа Каппадокийцы использовали особую диалектику, смысл которой сводился к тому, что отношения между Творцом и творением представлялись как отношения двух противоположностей господства (δεσποτεία,) и рабства (δουλεία). Эта парадигма исключала что-либо среднее между Божеством и творением и относила Единородного Сына к нетварному Божественному миру. Для того чтобы показать, что Христос действительно превосходит Своим существом сотворенный мир, Каппадокийцы стали использовать для Его наименования новый термин – δεσπότης, то есть Владыка или Господин¹²⁶. Впервые тенденция называть Христа именем «Владыка» возникла в сочинениях Василия Великого и Григория Богослова, хотя раньше этим именем назывался только Бог Отец.

В творениях святителя Амфилохия также говорится о том, что нет ничего среднего «между Творцом и тварью»¹²⁷, а наименование «Владыка» (δεσπότης) служит наиболее употребительным обозначением для Божественной и самовластной природы Христа¹²⁸. Святитель Амфилохий подчеркивает противоположность Божественной и тварной природы на примере поклонения Авраама трем Ангелам: «Видишь, как он познал, Кто – Владыка (δεσπότης) и кто – рабы (δοῦλοι)»¹²⁹. Христу, в отличие от сотворенных существ, «свойственны владычество и власть над всем»¹³⁰. Христос назван «Владыкой неба и земли», пришедшим в этот мир ради искупления мира¹³¹. Даже известное высказывание святителя Иринея Лионского звучит у Амфилохия Иконийского в специфической для Каппадокийцев форме: «Владыка сделался сообразным рабам, чтобы рабов сделать вновь сообразными Богу»¹³². Христос как «Владыка природы может действовать по природе, а иногда сверх природы»¹³³. Ярким примером, подтверждающим это высказывание, является Воскресение Христа из мертвых: «Смерть похитила Владыку Христа, но ей не удержать у себя Жизнь»¹³⁴. Таким образом, частое употребление имени «Владыка» в сочинениях святителя Амфилохия доказывает, что Христу, как и Отцу, принадлежат власть и могущество.

Слово единосущный (ὁμοούσιος) употребляется в сочинениях святителя Амфилохия сравнительно реже. Так, например, в соборном послании 376 года, в котором святитель Амфилохий восхваляет Никейскую веру, Сын Божий нигде не назван единосущным, хотя этого вполне можно было ожидать. Зато в письме к Селевку мы встречаем исключительно православное понимание данного термина. Святитель Амфилохий, отвергая возможное обвинение в савеллианстве, под выражением «единосущный» понимает не единство одного Лица, а единство Сущности всех трех Лиц. «Когда я говорю о единосущии, – пишет святитель Амфилохий, – то говорю не о единосущии одного Лица, а трех: Отца, Сына и Святого Духа, ибо не говорится, что одно Лицо единосущно Самому Себе, но – Отец, Сын и Дух»¹³⁵. Термин «единосущный» встречается также и в сочинении «О правой вере», где святитель Амфилохий, излагая учение о трех Лицах Святой Троицы, говорит, что Сын Божий есть «Единородный Бог Слово, соестественный, совечный, единосущный, равный [Отцу]»¹³⁶. И письмо к Селевку, и сочинение «О правой вере» свидетельствуют о том, что святитель Амфилохий твердо придерживался Никейской веры и признавал полное единство и равенство по существу Сына Божиего с Богом Отцом.

Во второй половине IV века наряду с вопросом об истинности Божественной природы Христа также важным был вопрос о Божестве Святого Духа. В то время, по словам Григория Богослова, не было ясного представления о природе Святого Духа: «Одни почитали Его действованием, другие тварью, иные Богом, а иные не решались сказать о Нем ни того, ни другого»¹³⁷. Сомнения в Божественном достоинстве Святого Духа возникли из-за ереси духоборцев, которые утверждали, что Сын Божий подобен Отцу, а Святой Дух не Бог, а творение Бога. Необходимо было доказать, что Святой Дух единосущен Богу Отцу и имеет с Ним равную честь и славу. В решении этого вопроса святитель Амфилохий также придерживался взглядов Василия Великого и Григория Богослова.

Обстоятельно вопрос о природе Святого Духа святитель Амфилохий впервые обсуждал на Иконийском Соборе 376 года. Догматическое послание, составленное святителем Амфилохием от лица участников этого Собора, «полностью воспроизводит мысли Василия Великого»¹³⁸. В частности, в соборном послании говорится, что Святой Дух не является творением и имеет равную славу с Отцом и Сыном. Святитель Амфилохий причисляет Святого Духа к Троице, хотя прямо не называет Его Богом. Для доказательства Божественной природы Святого Духа используются те же аргументы, что и в учение о Божестве Христа: авторитет Никейского собора, крещальная формула и противоположность Бога и творения. Это обстоятельство свидетельствует о том, что святитель Амфилохий истинность Божества Святого Духа отстаивал наравне с учением о Божественной природе Христа.

Святитель Амфилохий считает Никейскую веру достаточной, чтобы признать Божественную природу Святого Духа. Несмотря на то что отцы Никейского собора дали только «подробнейшее толкование учения о Единородном Сыне», а в учении о Святом Духе «ничего пространного не изложили»¹³⁹, для верующего человека, по мнению святого отца, «достаточно даже того учения о Духе, которое изложено в [никейском] вероисповедании»¹⁴⁰. Основание для такого утверждения святитель Амфилохий видит в том, что отцы Никейского собора постановили: «Как верить в Отца и Сына, так же верить и в Духа, не вводя другую какую-нибудь природу в Божественную и блаженную Троицу и не отсекая чего-либо от Троицы в этом изложении веры»¹⁴¹. To обстоятельство, что в Никейском символе одинаково сказано о вере в Отца, Сына и Святого Духа, позволяет святителю Амфилохию утверждать единство Божественной природы Святой Троицы и Божественное достоинство Святого Духа наравне с Отцом и Сыном.

Крещальными словами во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф.28:19) ясно исповедуются «три Ипостаси, а также единая природа и единое Божество»¹⁴², поэтому святитель Амфилохий говорит: «Необходимо, чтобы... мы верили так, как крещены»¹⁴³. Значение крещальной формулы дополняется логическим аргументом, который противопоставляет Божественную природу природе тварной. Если между Творцом и творением нет никакой другой промежуточной субстанции¹⁴⁴, то Святой Дух нужно или относить к нетварной Божественной природе, или причислять к творениям. Второе исключается, потому что в таком случае иная природа присоединяется к Отцу и Сыну. «Если бы мы дерзнули назвать Святого Духа тварью, – говорит святитель Амфилохий, – то, как возможно включить Его в крещальную формулу?»¹⁴⁵ Эта аргументация доказывает, что Святой Дух, безусловно, принадлежит Божеству и что Ему вместе с Отцом и Сыном подобает одинаковая честь и поклонение. Подобная мысль встречается во многих проповедях святителя Амфилохия, которые заканчиваются славословием Святой Троицы.

В учении об ипостасных свойствах святитель Амфилохий воспринял терминологию Григория Богослова. В письме к Селевку личным свойством Святого Духа он называет исхождение от Отца: «Верю в Духа Святого, вечно исходящего от Бога Отца»¹⁴⁶. Нигде у святителя Амфилохия не встречаются выражения «Святыня» и «через Сына», которые святители Василий Великий и Григорий Нисский использовали для обозначения ипостасных свойств Святого Духа. Исхождение Духа от Отца отличается от рождения Сына. Эти два ипостасных свойства не являются тождественными, хотя и имеют свое начало в Отце. «Исхождение Духа не называю рождением, и рождение Сына не называю исхождением»¹⁴⁷. Святитель Амфилохий закрепил в своих сочинениях то наименование ипостасного свойства, которое употреблял святой Григорий Богослов.

В сочинении «О правой вере», сохранившемся на сирийском языке, святитель Амфилохий излагает учение о Святом Духе, которое по своему содержанию близко к взглядам святителя Григория Богослова. В этом произведении Святой Дух назван «истинным Богом»¹⁴⁸. Святитель Амфилохий ясно исповедует, что Святой Дух «совечный, единосущный... равный» и по своим природным свойствам «ничем не отличается от Отца и Сына»¹⁴⁹. Единственное отличие Святого Духа состоит в том, что Он «не рожден, но исшел... от Отца». Эта позиция в учении о Божестве Святого Духа является более четкой и последовательной. Она отличается от соборного послания 376 года и по своему содержанию близка ко взглядом святителя Григория Богослова.

«В богословских трудах [Каппадокийцев] тринитарная проблема получила окончательное разрешение, и установленное ими понимание церковного учения о Святой Троице и созданные ими формулы сделались драгоценным достоянием православной догматики»¹⁵⁰. Святитель Амфилохий также внес вклад в создание тринитарной терминологии. Он первым стал употреблять выражение образ бытия (τϱόπος τῆς ὑπάϱξεως) для обозначения Ипостасей и ипостасных свойств.

Святой Василий Великий старался дать «строгие и точные определения тройческим понятиям»¹⁵¹. Результатом его богословской работы стала тринитарная формула: одна Сущность и три Ипостаси (μία οὐσία ϰαὶ τϱεῖς ὑποστάσεις). Согласно этой формуле, Сущность являлась общим понятием, а Ипостась – частным проявлением общего¹⁵². Противники Василия Великого, указывая на схему общего и частного, упрекали его в разделении Святой Троицы. К сожалению, Василий Великий не успел выработать такой терминологии, которая бы помогла ему сгладить резкое противопоставление Сущности и Ипостаси.

Святитель Амфилохий понимал те трудности, которые были связаны с формулой общее и частное. Пытаясь избежать острых углов, он вместо выражения одна Сущность использовал слово «Бог», а вместо понятий Ипостась и ипостасное свойство – термин «образ бытия» (τϱόπος τῆς ὑπάϱξεως). Термин τϱόπος τῆς ὑπάϱξεως встречается также в сочинениях Василия Великого и Григория Нисского, но в несколько ином значении и указывает на образ происхождения второй и третьей Ипостасей Святой Троицы. Безусловно, нужно признать справедливым утверждение Холля, что «тот решительный шаг, посредством которого термин τϱόπος τῆς ὑπάϱξεως стал впервые тринитарным, сделал святитель Амфилохий Иконийский»¹⁵³. Именно он впервые употребил этот термин в значении образа бытия и в отношении к первой Ипостаси Святой Троицы. У святителя Амфилохия слово Отец указывает как на первую Ипостась Святой Троицы, так и на ее ипостасное свойство – нерожденность.

Различие в Святой Троице, по учению святителя Амфилохия, состоит не в Сущности, а в Лицах. «Отец, Сын и Святой Дух, – пишет святой отец, – обозначают образ бытия и отношение, а не Сущность» (πατήϱ, υἱὸς ϰαὶ πνεῦμα τὸ ἅγιον τϱόπου ὑπάϱξεως ἤτουν σχέσεως ὀνόματα, ἀλλ’ οὐϰ οὐσίας)^154. Здесь необходимо заметить, что святитель Амфилохий рядом с термином «сущность» (οὐσία) использует не слово «ипостась» (ὑπόστασις), а выражение «образ бытия» (τϱόπος τῆς ὑπάϱξεως). Новаторство святителя Амфилохия состоит в том, что он термин «ипостась» заменил термином «образ бытия», объединяющим в себе значение и Ипостаси, и ипостасного свойства¹⁵⁵. Вследствие этого стало возможным избежать резкого противопоставления общего и частного, поскольку одна Божественная Сущность имеет три образа существования – Отец, Сын и Святой Дух.

Общую Сущность и общее бытие трех Ипостасей святитель Амфилохий обозначает именем «Бог» (τῷ тοῦ ϑεοῦ ὀνόματι)¹⁵⁶. «Слово “Бог” обозначает бытие Отца», то есть первой Ипостаси Святой Троицы, «а слово “Отец” – Того, Кому принадлежит это бытие»¹⁵⁷. Точно так же и в отношении к Сыну Божиему: «Слово “Бог” обозначает бытие Сына», то есть второй Ипостаси Святой Троицы, «а слово “Сын” – Того, Кому принадлежит это бытие»¹⁵⁸. И о Святом Духе святитель Амфилохий говорит таким же образом. Слово «Бог» обозначает бытие Святого Духа – третьей Ипостаси Святой Троицы, а наименование «Святой Дух» указывает на Того, Кому принадлежит это Божественное бытие. Поскольку словом «Бог» святитель Амфилохий обозначает общее бытие Отца, Сына и Святого Духа, то из этого следует, что Святая Троица – единый Бог. Эта мысль у святителя Амфилохия выражена в краткой формуле: «У кого бытие одно и то же, у того одна Сущность (τὸ εἶναι ταυτόν, τούτων ἡ οὐσία μία)»¹⁵⁹.

Наименования «Отец, Сын и Святой Дух» в значении образа бытия и слово «Бог» как наименование общей Сущности позволяют перефразировать тринитарную формулу Василия Великого, сохранив при этом ее смысл. Если у Василия Великого тринитарная формула звучит как «одна Сущность и три Ипостаси», то у святителя Амфилохия благодаря термину «образ бытия» эта формула имеет следующее значение: «единый Бог – Отец, Сын и Святой Дух». Термин «образ бытия» явился универсальным понятием, которое позволило решить проблему отношения Ипостасей к Божественной Сущности. Отец, Сын и Святой Дух не противопоставляются Сущности и не разделяют ее, но являются образом конкретного бытия общей Божественной Сущности. Под словом «Отец» нужно понимать нерожденное, или безначальное, существование Божественной Сущности, под словом «Сын» – бытие Божественной Сущности через рождение от Отца, под словом «Дух» – через исхождение от Отца.

Святитель Амфилохий излагал учение о личности Иисуса Христа в противоположность ереси Аполлинария. Он стремился четко обозначить во Христе две совершенные природы, соединенные в одном Лице. Святитель Амфилохий следовал Григорию Богослову в учении о личности Иисуса Христа и использовал для этого тринитарные термины: Сущность, природа, Ипостась и Лицо. Характерное для святителя Григория выражение «две природы в одном Лице» встречается также и в сочинениях святителя Амфилохия¹⁶⁰. Святитель Амфилохий называет Иисуса Христа «единым Сыном из двух природ» (ὁ δύο φύσεων εἷς υἱός)¹⁶¹ и утверждает, что «две природы соединяются в одном лице» (εἰς ἓν πϱόσωπον συντελοῦσιν αἱ δύο φύσεις)¹⁶². Для обозначения двух природ святитель Амфилохий использует по преимуществу термин φύσις, а для обозначения лица Иисуса Христа – термин «лицо» (πϱόσωπον). Однако наряду с выражением «две природы» (δύο φύσεις) не так часто, но все-таки встречается выражение «две сущности» (δύο ούσίαι) и вместо термина «лицо» используется понятие «ипостась» (ὑπόστασις). Употребление понятия φύσις и присутствие в его творениях термина ὑπόστασις позволили святителю Амфилохию, по мнению немецкого исследователя Холля, «приблизиться к официальной позиции богословской науки»¹⁶³.

Для доказательства двух природ в воплотившемся Сыне Божием святитель Амфилохий ссылается на само имя Иисуса Христа. Имя «Христос» указывает на Божественную природу, в то время как имя «Иисус» обозначает человеческую природу. «Христос истощил Самого Себя, чтобы мы все взяли от Его полноты»¹⁶⁴. Христос воспринял «человечество, давшее телесное осуществление Слову Божиему»¹⁶⁵. Относительно второго имени святитель Амфилохий говорит, что «Иисус родился от Давида в последние времена»¹⁶⁶ и что «человек Иисус был убит иудеями»¹⁶⁷. Оба имени в произведениях святителя Амфилохия ясно указывают на две природы в лице Сына Божиего.

Человеческая природа Христа в произведениях святителя Амфилохия обозначается как словом «плоть» (σάϱξ), так и словом «человек» (ἄνϑϱωπος). Для опровержения аполлинарианства больше подходит термин ἄνϑϱωπος, поскольку указывает на целую человеческую природу из тела, души и ума. Однако святитель Амфилохий не отвергает и термина σάϱξ, как древнего и известного по произведениям предшествующих церковных писателей. Так, например, в одном из сохранившихся фрагментов святитель Амфилохий одинаково употребляет оба этих термина: «Умерло не Божество, а человек» (ἄνϑϱωπος)¹⁶⁸ и «воскресла плоть (σάϱξ), а не Божество Сына»¹⁶⁹. Параллельно с терминами σάϱξ и ἄνϑϱωπος святителем Амфилохием употребляются производные от них: σάϱϰωσις – воплощение и ἐνανϑϱώπησις – вочеловечение.

Аполлинарий считал возможным соединение двух природ только при отсутствии ума в человеческой природе Христа, поэтому ради единства личности стал отрицать полноту человеческой природы. В противоположность Аполлинарию святитель Амфилохий учил о действительности и полноте человеческой природы Иисуса Христа. В его произведениях опровергаются мнения, что плоть Христа сошла с небес, что во Христе отсутствует разумная душа и что человеческая природа не имела свободного волеизъявления¹⁷⁰. Однако такой серьезный богословский вопрос, как соотношение человеческого и божественного ума, в сочинениях святителя Амфилохия не рассматривается.

Среди аполлинариан было распространено мнение, что Христос имел только одну природу¹⁷¹. Святитель Амфилохий, со своей стороны, утверждал, что Сын Божий состоит из двух совершенных природ: «Если скажут, что во Христе одна сущность, спросите их: “Как в таком случае вы говорите, что Христос бесстрастен по Божеству, a по плоти подвержен страданию?”»¹⁷². Учение об одной природе во Христе ставило под сомнение сам факт восприятия Христом человеческого естества. Святитель Амфилохий в своих сочинениях говорит о спасении людей через «воплощение Слова Божиего»¹⁷³, о том, что «вочеловечение – не призрак»¹⁷⁴, о том, что явление Христа во плоти – это «несокрушимое основание, непоколебимый столп, спасительное начало, благочестивейший венец»¹⁷⁵.

Святитель Амфилохий доказывает, что тело Иисуса было действительно земным телом, а не сошедшим с небес. Христос, согласно учению святителя Амфилохия, воспринял природу Адама. «Адам... изначально сотворен из земли; и тот, кто от земли, нарушил заповедь; и тот, кто от земли, воспринят»¹⁷⁶. Если Христос воспринял «другое тело», говорит святитель Амфилохий, то оно не имеет никакого отношения «к нашему спасению»; если «плоть сошла с небес», то она не имеет никакого отношения «к нашей плоти, воспринятой от земли»¹⁷⁷. Христос имел не только человеческое тело, но и человеческую душу. Слова Христа: Душа моя скорбит (Мф.26:38) – святитель Амфилохий понимает как ясное указание на то, что Христос «воспринял не бездушное тело, как желает того заблуждение Аполлинария»¹⁷⁸, а полноценную природу человека, состоящую из тела, души и ума.

Святитель Амфилохий не только исповедует двойственность природ, но также особо акцентирует внимание на единстве Личности Христа. Ссылаясь на предание, он говорит, что «божественные отцы назвали Сына единосущным Отцу по Божеству и единосущным Матери по человечеству: две сущности (δύο οὐσίαι), или природы (δύο φύσεις), но не две Ипостаси (δύο ὑποστάσεις)»¹⁷⁹. Именно единство личности обусловливает то, что «в одном Лице соединяются две природы»¹⁸⁰. Уникальность личности Христа заключается также в том, что это – личность не простого человека, а Сына Божиего: «Тот же Самый Царь и Бог через страдания вкусил смерть»¹⁸¹.

В силу единства Личности все, что относится к человеческой природе, относится к Божественной Личности Христа. Святитель Амфилохий ясно высказывается о взаимном общении природ: «Страдает воспринятая природа, а воспринявшая остается бесстрастной; Сам Бог Слово, ничего не претерпевая, усваивает то, что относится к храму тела»¹⁸². Эта мысль особенно ярко проявляется там, где святитель Амфилохий говорит о страданиях Сына Божиего: «Распростерший словом небеса на древе простирается, и Тот, на Кого не смеют Херувимы взирать, был оплеван в лицо»¹⁸³. В Слове на Сретение Господне автор относит к младенцу Христу те действия, которые свойственны Богу: «Этот Младенец сотворил веки, утвердил небеса, распростер землю»¹⁸⁴. Та же мысль в Слове на Рождество Христово: «Неописуемый небесами как Младенец ночует в яслях, и Создавший все одним словом согревается женскими руками, и Даровавший по благодати бытие всем надмирным силам питается молоком от пречистых сосцов Святой Девы»¹⁸⁵. Единство двух природ во Христе – непостижимое для человеческого ума таинство, которое можно принять только живой и искренней верой. Этой верой жила упоминаемая в проповеди на Сретение Господне святая пророчица Анна, которая «в новорожденном ребенке увидела Господа и при всех исповедала младенца Богом, Врачом, всесильным Искупителем, Сокрушителем грехов»¹⁸⁶.

Особенность соединения Божественной и человеческой природ заключалась не только в единстве личности Христа, но и в самом тесном единении этих природ, в их взаимном проникновении. Относительно образа соединения двух природ во Христе старшие каппадокийцы употребляли слово ϰϱάσις – смешение. Святитель Амфилохий вместо этого термина использует понятия ἕνωσις – единство и ϰοινωνία – общение. Единство двух природ, согласно святителю Амфилохию, является нераздельным (ἀδιαιϱέτως). После Воскресения и Вознесения на небеса единение двух природ не нарушилось, а человеческая природа «благодаря единению с Богом удостоилась нераздельного (ἀδιαιϱέτως) с Ним сопребывания»¹⁸⁷. Профессор И. В. Попов полагает, что для святителя Амфилохия единство Лица является достаточным основанием для утверждения единства двух природ¹⁸⁸.

Нераздельное единство двух природ предполагает в качестве наименования для Девы Марии слово «Богородица», однако святитель Амфилохий использует только библейское выражение «Матерь Бога»¹⁸⁹. Достоинство и величие Матери Божией заключаются в том, что Она «носила в чреве Того, Кто носит все», и что Она «питала Питающего мир»¹⁹⁰. По мысли святителя Амфилохия, Пресвятая Дева родила воплотившегося Бога, но специально используемый для этого термин «Богородица» в произведениях святителя Амфилохия еще не встречается.

С учением о Божией Матери неразрывно связан догмат приснодевства. «Бог пришел в этот тленный мир от девичьих ложесн»¹⁹¹. Пресвятая Дева была чужда плотской близости и сохранила девство. Христос, по словам святителя Амфилохия, «как жемчужина в раковине, посреди створок тела и девственной души, родился без семени мужа»¹⁹². Догмат приснодевства раскрывается в Слове на Сретение Господне. «Всякое естество девы, – пишет святой отец, – от плотской близости с мужчиной сначала растлевается, а затем уже утроба рождает. Но не так было при рождении Спасителя нашего... Он, Сам разверзая утробу у Девы, не знавшей подобной близости, родился непостижимым образом»¹⁹³. В то же время святитель Амфилохий решительно утверждает, что и после рождения Христа, благодаря «могуществу родившегося Владыки»¹⁹⁴, «девственные врата не были отверстыми»¹⁹⁵. В сочинениях святителя Амфилохия представлено ясное учение о Приснодевстве, но сам термин «Приснодева» (ἀειπάϱϑένος) встречается только один раз в трактате против ложной аскезы, где святой отец говорит, что «Господь родился от Приснодевы Марии»¹⁹⁶.

Следствием единства двух природ в личности Иисуса Христа стало совершенство человеческой природы в интеллектуальном, нравственном и духовном смысле. В толковании евангельских слов: Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков (Лк.2:52) – святитель Амфилохий отвергает всякое понимание этого отрывка в смысле изменения человеческой природы Христа из худшего состояния в лучшее. Святой отец утверждает, что Христос по своей человеческой природе был совершенен. Развитие Иисуса касалось только естественного физического роста и означало, что «природа плоти достигала зрелости». Совершенство в премудрости и благодати относилось не к духовно-нравственной жизни Иисуса, а к окружавшему Его народу, который «умудрялся от Hero в Божественном и утешался благодатью». Выражение у Бога и человеков означает, что Христос «совершил дело Отца, воплотившись и искупивши нас, и обратил людей от идолослужения к тройческому богопознанию»¹⁹⁷.

Христос обладал истинной человеческой природой и всей полнотой человеческой жизни. Он воспринял все, что свойственно человеку, кроме греха, и был свободен от греховных страстей. Эту мысль святитель Амфилохий ясно выражает в письме к дьякону Панхарию: «Поистине нечестив и чужд истины тот, кто не исповедует Христа, Спасителя всех и Творца, свободным, и деятельным, и независимым от всякой необходимости (πάσης ἀνάγϰης) в отношении к обеим природам, из которых состоит»¹⁹⁸. Рождение Сына Божиего от Пресвятой Девы заключает в себе спасительную силу потому, что благодаря девственному рождению человеческая природа Христа стала чужда всякого греха. «Истина познана, благодать пришла, и жизнь явилась, Творец всего, Сосуществующий Отцу и Духу... ныне нам от Девы родился, чуждый всякого греха, без человека или мужа»¹⁹⁹. Святитель Амфилохий говорит также о том, что Христос обладал полнотой ведения. Слова Христа, что о дне второго пришествия никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец (Мк.13:32), не говорят о неведении Сына, а указывают на Отца как причину ведения²⁰⁰.

Человеческая природа Христа не была зависима от закона смерти, которой вследствие грехопадения прародителей подчинился весь человеческий род. Смерть Христа, по словам святителя Амфилохия, – «дело не принужденное, не вопреки желанию, но добровольный поступок»²⁰¹. Смерть Христа, согласно святителю Амфилохию, стала возможна только потому, что Господь позволил своему телу умереть. Эту мысль святой отец высказывает от лица Самого Христа: «Я позволил этому телу подвергнуться общечеловеческой смерти, чтобы жизнь, господствующая над смертью, и в этой смерти показала действие жизни... Я позволил умереть и после смерти воскреснуть»²⁰². He только смерть, но и проявление таких естественных немощей, как страх, испытанный в Гефсиманском саду перед крестными страданиями, также носило добровольный характер. Святитель Амфилохий говорит, что Христос «добровольно на основании некоторого Домостроительства боится смерти»²⁰³. Христос добровольно испытал страх перед смертью, чтобы «обмануть смерть»²⁰⁴ и «освободить человека»²⁰⁵.

После Воскресения тело Христа стало нетленным. В силу единства человеческой и Божественной природ смерть не могла удержать в своей власти Господа: «Смерть похитила Владыку Христа, но ей не удержать у себя Жизнь»²⁰⁶. «Мы не боимся, – говорит святитель Амфилохий, – что тление победит нетление»²⁰⁷, потому что «невозможно, чтобы жизнь была удержана тлением»²⁰⁸. Воскресение Христа изменило тленность нашего земного естества в нетление и даровало нашей природе новые свойства, потому что плоть человека, как говорит святой отец, «после Воскресения стала бесстрастной и бессмертной»²⁰⁹. Особенно четко эта мысль прослеживается в толковании евангельского отрывка, который повествует о явлении Воскресшего Спасителя апостолам через затворенную дверь. Сам факт, что Христос прошел сквозь дверь и показал своим ученикам язвы на руках и ногах, свидетельствует, по словам святителя Амфилохия, «что тело не то же самое и что воскресло то же самое тело»²¹⁰. Прохождение Христа сквозь закрытую дверь доказывает, что тело уже «не то же самое», а раны от гвоздей убеждают нас, что это «то же самое тело», которое было воспринято и претерпело крестные страдания²¹¹. После Воскресения образ соединения двух природ во Христе никак не изменился. Тело сохраняется «то же самое», «чтобы исполнить образ Домостроения», но это тело совершенствуется, «чтобы вновь не подпасть тлению, чтобы вновь не подчиниться смерти»²¹².

Профессор И. В. Попов о христологии святителя Амфилохия сказал, что она предвосхитила собой христологию святителя Василия Великого и в ней «ясно сформулировано учение об одном Лице, или Ипостаси, и двух природах, или Сущностях, во Христе и вместе с этим определено в точных терминах отношение двух природ между собой»²¹³. Таким образом, в области христологии, как и в учении о Святой Троице, святитель Амфилохий сумел предугадать дальнейшее развитие богословской мысли и найти понятия, раскрывающие существо христианской веры.

Спасение человеческого рода, по мысли святителя Амфилохия, состоит в исцелении падшей человеческой природы, уничтожении смерти и даровании вечной жизни. Начало нашего спасения положено в воплощении Сына Божиего. Рождение Бога от Девы святитель Амфилохий называет «всеславным и победоносным таинством нетления» (πανύμνητον ϰαί τϱοπαιοῦχον τῆς ἀφϑαϱσίας μυστήϱιον)²¹⁴. «Новое и всесвятое рождение Чистой Девы» принесло людям «цвет вечной жизни»²¹⁵. Благодаря пришествию в мир Сына Божиего «отверзлось небо, земля вознеслась на божественную высоту, людям возвращен рай, уничтожена власть смерти, попрана сила тления и умерщвлены человеческие страсти»²¹⁶. Восприятие Богом тленной человеческой природы стало спасительным для всех людей. Эта мысль излагается в Слове на Рождество Христово: «Священнейшее Слово снизошло к нам до плоти, чтобы тех... кто обветшал в грехе, уготовать нетленными через уподобление тленному»²¹⁷.

В смирении Христа содержится источник нашего спасения. Умаление Бога – это глубина божественной любви, которая обновила весь человеческий род. Христос «истощил Самого Себя» (ἑαυτὸν ἐϰένωσεν), говорит святитель Амфилохий, чтобы «мы все взяли от Его полноты» (ἐϰ τοῦ πληϱώματος)²¹⁸. Человеческая природа во Христе удостоилась величайшей славы и чести, потому что она дала «телесное осуществление Слову Божиему» (τὸν τοῦ ϑεοῦ λόγον σωματιϰῶς οὐσιώσασα) и теперь «почитается больше, чем небесные и мысленные Силы» (τῶν ἐπουϱανίων ϰαὶ νοεϱῶν δυναμέων ἐν τούτῳ τῷ μέϱει πϱοτετιμένη)²¹⁹. Спасение людей святитель Амфилохий понимает как исцеление от греха, и оно было необходимо для самих людей по причине их тяжелой греховной болезни. «Христос не пожелал принять вид Архангелов... но воспринял [человечество], ниспадшее до изменения и уподобившееся неразумным животным, потому что не они [Ангелы], здравствующие, имеют нужду во враче, а человечество, пребывающее в постоянной болезни (νόσῳ συχνῆ ϰατασχεϑεῖσα)»²²⁰. После исцеления от греховной болезни человечество стало счастливо «по причине спасения, которое больше, чем здоровье» (μείζονος τῆς ὑγείας ἐστιν σωτηϱίας)²²¹.

Грех является главной причиной страданий человека, потому что следствием греха стал «приговор смерти» (ἀπόφασις ϑανάτου)²²², которому человеческий род подпал из-за грехопадения Адама. Смерть царствовала над всеми потомками Адама, потому что имела в своей власти «тело, содействующее греху» (τὸ σῶμα... τὸ συνεϱγὸν τῆς ἁμαϱτίας)²²³. Ho даже сама смерть, по мысли святителя Амфилохия, несмотря на весь ужас своей действительности, является для нас меньшим злом, чем грех: «Люди, пораженные грехом, жили плохой жизнью, жизнь их была хуже смерти» (εἶναι αὐτῶν τὴν ζωὴν ϑανάτου χείϱονα)²²⁴. Ηο сам человек не мог избежать наказания смертью, поскольку только Бог «мог отменить приговор смерти»²²⁵. Поэтому Христос «воспринял то же самое тело, считавшееся орудием греха» (τὸ αὐτό σῶμα τὸ δοϰοῦν ὄϱγανον εἶναι τῆς ἁμαϱτίας), чтобы уничтожить грех и показать «человека свободным от греха» (ἐλεύϑεϱον ἁμαϱτίανς)²²⁶. Христос «в лице Адама» (εἰς πϱόσωπον τοῦ Ἀδὰμ) принимает «приговор смерти», чтобы Адам через Христа получил «благодать воскресения» (τὴν χάϱιν τῆς άναστάσεως)²²⁷. Святитель Амфилохий называет смерть Христа «новым таинством и необычайным чудом» (μυστήϱιον ϰαινὸν ϰαί ϑαύμα παϱάδοξον)²²⁸. Смерть Христа – это «смерть смерти, поскольку в горчайшей смерти она источила сладкую жизнь» (ϑανάτου ϑάνατος ϰαὶ γλυϰεῖαν ζωὴν ἐν τῷ πιϰϱοτάτῳ ϑανάτῳ πηγάζων)²²⁹. Крест Христов становится для нас источником спасения, как парус есть спасение для тех, кто плывет по морю. «Водружен парус Креста на корабле мира, и мир остается невредимым, и ради этой мачты плавающий не ведает крушения, каковым является смерть, но плывет на небеса»²³⁰.

«Христос есть жизнь и воскресение» (ζωὴ ϰαὶ ἀνάστασις)²³¹. Он не подвластен закону смерти. Победоносное действие Христа сказалось в уничтожении власти ада. Святитель Амфилохий сравнивает схождение Христа в ад с победой царя над тираном, с торжеством света над тьмой. «Христос приблизился как царь, и тиран был повержен; Христос воссиял как свет, и рассеялась тьма»²³². «Христос в преисподней освобождает мертвецов от уз смерти, исполняет светом ад и пробуждает от сна усопших»²³³. Воскресение Христа даровало славу человеческому роду, потому что «смерть Христа стала нашим бессмертием» (ϑάνατοζ γέγονεν ἀϑανασία), а страдания Владыки – «возвышением раба» (τοῦ δούλου ὕψωμα)²³⁴.

Христос претерпел смерть, чтобы «мы вкусили истинной жизни через крещение»²³⁵. Святитель Амфилохий связывает смерть Христа с таинством Святого Крещения. «В купели крещения Господь потопил дьявола и мрачное и проклятое демонское полчище»²³⁶. Крестные страдания Христа освящают человека, поэтому «сердца верных, словно пурпурные фиалки, обагрены кровью Иисуса»²³⁷. Победа над грехом и усвоение благодатных даров воскресшего Христа осуществляется в таинстве Крещения. Через участие в этом таинстве человек возрождается, становится причастником Божественной благодати и спасается Святой Кровью Христа. Сын Божий «стал человеком и за преступившего закон исполнил закон, чтобы человеческий род возвеличился благодаря родству с Исправившим»²³⁸. Таким образом, победа над грехом, согласно учению святителя Амфилохия, осуществляется через таинство Крещения.

Спасение человеческого рода Сыном Божиим непостижимо и таинственно. Для того чтобы объяснить, как совершилось спасение человека от власти дьявола, святитель Амфилохий использует особый образ – обольщение, или приманка (τὸ δέλεαϱ). Обозначение смерти Христа как выкупа впервые встречается в творениях святого Иринея Лионского : «Могущественное Слово и человек истинный, разумно искупая нас кровью Своей, Самого Себя дал в искупление за подвергшихся плену»²³⁹. Ориген в толковании на Евангелие от Матфея говорил, что душа Христа была отдана не Богу, а дьяволу в искупление людей²⁴⁰. Каппадокийцы были хорошо знакомы с творениями Оригена, но по-разному относились к теории выкупа. Так, например, Григорий Богослов в Слове на Пасху отвергает саму идею выкупа как недостойную и оскорбительную для Бога. В то же время святой Григорий Нисский, напротив, говорит об обольщении дьявола и выкупе у него людей. Святитель Амфилохий использовал теорию обольщения в полемических целях против ариан, которые приписывали боязнь Сыну Божиему и для доказательства тварности его природы. Однако святитель Амфилохий не касается самого понятия выкупа людей у дьявола, а учит только об обольщении дьявола Христом. «Святитель Амфилохий представляет обольщение делом справедливости, воздающей равным, и делом мудрости, изыскивающей подходящие средства для достижения этой цели»²⁴¹.

Теория обольщения содержится в Слове против еретиков на текст: Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия. Святитель Амфилохий на протяжении всего повествования показывает, что страх и боязнь смертных мук, с одной стороны, были действительными переживаниями человеческой души Христа и доказывали реальность Его воплощения; с другой стороны, являлись своего рода приманкой для дьявола. Добровольность страданий Христа, по мысли святителя Амфилохия, вытекает из самого факта восприятия Богом человеческой природы, поэтому безосновательно говорить, что Христос пытался избежать страданий. Если бы Христос не хотел даровать человеческому роду жизнь «через смерть» (διὰ ϑανάτου), то не воспринял бы «страстную плоть» (παϑητὴν σάϱϰα)²⁴². Христос, как учит святитель Амфилохий, «добровольно принимает смерть» и «добровольно на основании некоторого Домостроительства боится смерти», чтобы «обмануть смерть»²⁴³.

Христос, как истинный человек, реально испытал в душе страх перед смертью, а дьявол, приняв его за простого человека, обольстился жаждой новой и необычной добычи. Словами боязни Христос скрывал силу своего Божества, чтобы дьявол не посчитал Его «иным Адамом» (ἄλλον Ἀδάμ)²⁴⁴, чтобы «не перестал охотиться за Ним», чтобы приблизился к Нему, как некогда в пустыне, чтобы не убоялся «пригвоздить к кресту и предать смерти»²⁴⁵. Боязливая речь – это приманка, с помощью которой Христос «поймал смерть в ловушку»²⁴⁶. Христос испытывает страх и желает избежать смерти для того, чтобы «побудить смерть к нападению»²⁴⁷, чтобы смерть «осмелела и преследовала» и, посчитав Христа одним из многих, «приблизилась и поглотила Его», потому что, если не поглотит Христа, не сможет извергнуть поглощенных²⁴⁸.

Боязливая речь Христа есть своего рода хитрость, с помощью которой Господь «обманул дьявола» (ἀπατῶ τὸν δολεϱόν)²⁴⁹. В отличие от дьявола, который произнес обманные речи, чтобы «погубить человека» (τὸν ἄνϑϱωπον ἀπολέση), Христос произносит боязливые речи, чтобы «спасти вселенную» (τὴν οἰϰουμένην ἐλευϑεϱώσω)²⁵⁰. Дьявол, желая погубить человека, «ввел смерть», но Христос посредством смерти «предоставил воскресение»²⁵¹. Поскольку дьявол обманом лишил людей райского жилища, то Бог пришел на землю, чтобы уничтожить дерзость тирана и «освободить обманом от обмана» (τῇ ἀπάτῃ τὴν ἀπἀτην λύσω)²⁵². Дьявол хотя и злоумышлял против всех, но неожиданно стал «благодетелем вселенной»²⁵³. Он обманул себя, придумав «полезный миру обман» и «победу над собственной тиранией»²⁵⁴. По мысли святителя Амфилохия, дьявол оказался повержен своим же оружием – смертью. Христос, благодаря своей крестной смерти, источил из «горчайшей смерти сладкую жизнь»²⁵⁵.

Поражение от слабой и тленной плоти было еще необходимо и для того, чтобы дьявол оказался поверженным не силой Божества, а тем же самым человеческим естеством, которое он своей лестью увел от единства с Богом и подчинил себе. Христос посредством плоти обманывает дьявола, чтобы «дьявол оказался повержен тем, чем злоумышлял»²⁵⁶. Святитель Амфилохий отмечает, что победа над дьяволом была совершена не одним только Божеством, но и человечеством Христа. Быть побежденным Божеством – это принесло бы дьяволу больше славы, чем посрамления. Христос потому побеждает дьявола «слабостью плоти», чтобы дьявол не гордился, как «пораженный Божественной силой»²⁵⁷. Победа Христа помимо посрамления дьявола принесла также славу и честь всему человечеству. Христос победил дьявола «посредством боязливой и уничиженной и слабой плоти» (διὰ δειλῆς ϰαὶ ταπεινῆς ϰαὶ ἀσϑενοῦς σαϱϰὸς), чтобы «через образ человека воздать славу роду человеческому»²⁵⁸.

Святитель Амфилохий, используя образ приманки, приводит аналогии из повседневной жизни. Он сравнивает Спасителя с рыбаком, который ловит хищных рыб. Крючок является образом Божества, а червь указывает на человеческую плоть Христа²⁵⁹. Дьявол, как хищная рыба, набросился на плоть Христа, но незаметно «попался на крючок Божества» (τῷ ἀγϰίστϱῳ πεϱιπέση τῆς ϑεότητος)²⁶⁰ Другой пример – это образ закваски и угля. Под закваской святой отец подразумевает человеческое тело, а под углем – Божество. Христос употреблял уничижительные слова, чтобы дьявол, проглотив «закваску тела» (τὴν ζύμην τοῦ σώματος), нашел «уголь Божества, ужасно его опаливший» (τὸν ἄνϑϱαϰα τῆς ϑεòτητος σεινῶς αὐτòν ϰαταϰαίοντα)²⁶¹. Подчас можно увидеть некоторую иронию в том, как святитель Амфилохий изображает посрамление дьявола. У святителя Амфилохия небольшое зерно горчицы символизирует тело Христа (τò σῶμα – ϰόϰϰον σινάπεως), а острота горчицы – Божество. Дьявол, проглотив зерно горчицы, нашел «остроту Божества, сильно его уязвляющую» (τὴν δϱιμύτητα τῆς ϑεότητος σφοδϱῶς αὐτòν βασανίζουσαν)²⁶². Божественную природу Христа символизирует также пастырь, который, как овцу, охраняет человеческую плоть²⁶³. Поскольку дьявол постоянно охотился за Христом, то Господь преднамеренно сокрыл от него силу Божества, чтобы он обманулся и оказался пораженным «обоюдоострым мечом Духа» (τῇ διστόμῳ μαχαίϱᾳ τοῦ πνεύματος)²⁶⁴.

Учение святителя Амфилохия о спасении человека является ответом православного сознания на те ереси, которые искажали значение и ценность совершенной Христом жертвы. Несмотря на использование святым отцом теории обольщения, учение о спасении человека раскрыто им в православном духе. Восприятие Христом безгрешной человеческой природы от Пресвятой Девы Марии, а также крестная смерть и Воскресение прославили человеческое естество бесстрастием и нетлением и даровали человеческому роду спасение от греха и смерти. Через приобщение к Христу каждый человек спасается усвоением благодатных даров спасения.

Святитель Амфилохий большое внимание уделял нравственному воспитанию своей паствы. Святой отец, увещая христиан к добродетельной жизни, указывал на высокое достоинство человека как самого совершенного творения Бога. Ради спасения людей Христос воспринял человеческую природу, и поэтому она почитается выше, чем «небесные и мысленные Силы»²⁶⁵. Благодаря воплощению Слова Божиего человеческое естество стало «нетленным»²⁶⁶. Поскольку человек является венцом творения, то для того, чтобы вернуть человеку прежнее достоинство, Сам Бог пришел на землю, воспринял человеческую природу и пострадал на Кресте. «Бог пришел на землю, не оставив покинутым небо, и... стал человеком, не переставая быть Богом, чтобы извлекать из глубины греха обуреваемых в житейском море и чтобы заблудившихся на перепутье, как овец, не имеющих пастыря, привести в свое стадо»²⁶⁷. Святитель Амфилохий в своих сочинениях подчеркивает, что человек как личность имеет высокое достоинство перед Богом, поэтому должен жить соответственно своему призванию.

Достоинство человека как личности проявляется в отношении к своему существованию. Человек должен побеждать стихийные влечения своего естества, чтобы сохранить данные ему от Бога чистоту и целомудрие. В Слове на Сретение Господне святитель Амфилохий раскрывает перед слушателем величие добродетели целомудрия и указывает на ее значение в жизни человека. «Девство сродно Ангелам, свойственно существам бестелесным, оно – светильник Святой Церкви, оно победило мир, попрало страсти, достигло чистоты и освободилось от страданий»²⁶⁸. По мысли святого отца, девство действительно является наивысшим украшением человека, оно удостаивает человека величайшей чести – стать причастником небесного жилища и общения с Христом Богом²⁶⁹.

Наряду с девством святой отец восхваляет и брак. «Брак превосходит всякий земной дар, так как он – многоплодное древо, изысканнейший цвет и корень девства, так как он – насадитель разумных и одушевленных ветвей, так как он – благословение на умножение мира, созидатель человеческого существа и живописец Божественного образа»²⁷⁰. До грехопадения Адама и Евы их естество пребывало девственным. Но после «согрешения и преступления закона, после изгнания из рая и наказания смертью»²⁷¹, когда природа человека стала страстной, в силу вступил закон брака, чтобы «вести борьбу со смертью»²⁷² и преодолеть «гибель человеческого рода»²⁷³. В первые века христианства среди гностиков бытовало мнение, что брак является грехом, поэтому гностики гнушались брака и смотрели на него как на что-то скверное. Такие воззрения сохранили еретики-мессалиане, появившиеся в Малой Азии во второй половине IV века. Святитель Амфилохий опровергает подобное учение и утверждает, что законно вступающие в брак ради деторождения безупречны²⁷⁴.

Святитель Амфилохий называет брак и девство необходимыми друг для друга. «Разрушь честной брак и не найдешь цвет девства, потому что именно от брака, а не от чего-либо иного, ты соберешь цвет девства»²⁷⁵. И брак, и девство, по мысли святителя Амфилохия, «в равной степени причастны страху Божиему», потому что «без благочестного страха Божиего и девство нецеломудренно, и брак нечестен»²⁷⁶. Единство брачной и целомудренной жизни олицетворяет собой святая пророчица Анна. На примере этой святой женщины святитель Амфилохий дает наставление о том, каким должно быть истинное вдовство. По учению святителя, после смерти одного из супругов второй должен сохранять святость единобрачия, чтобы получить венцы за подвиг целомудрия²⁷⁷. Святая Анна победила природное начало своего естества и достигла высоты праведной жизни. «Анна простилась с мужем и приняла Господа... Она не предала забвению супруга, не изменила первой верности, не осквернила ложе, не отдала другому древо единобрачия... не осквернила брачных одежд»²⁷⁸. Второй брак, по мнению святителя Амфилохия, возможен только в том случае, если от первого брака не было детей. «Так что второй брак можно заключать ради деторождения. Но когда у вдовицы, стремящейся к браку, есть дети, то в дальнейшем такое рождение детей будет лишним, поскольку разумные колосья будут спорить между собой»²⁷⁹.

Если целомудрие и чистота считаются величайшими добродетелями, то их потеря является тяжелым грехом, который можно искупить только глубоким покаянием. Об этом святитель Амфилохий говорит в Слове о грешнице, помазавшей ноги Господа миром. Покаяние этой женщины есть осуждение той распутной жизни, которую она вела до своего обращения к Богу. Если ее прежняя жизнь была порочной, то покаяние произвело настоящее перерождение ее личности. «Та самая, которая прежде небезупречно распоряжалась своим телом... всех отовсюду призывая в скверну распутства, изменила свою постыдную и сластолюбивую страсть в Божественную и небесную любовь»²⁸⁰. Глубокое и искреннее покаяние всегда находит прощение у Бога: «Христос, не грешницу осуждающий, а покаяние восхваляющий, и не прошлое наказывающий, а будущее испытывающий, прощением почтил жену, презрев прежние ее злодеяния, и восхвалил покаяние, оправдал слезы и увенчал намерение»²⁸¹. Если даже человек утратил достоинство своей личности, то благодать Божия способна спасти потерянную честь и тогда, когда у человека не осталось надежды на самого себя. «Жизнь наша – список, в котором невидимо записаны и помыслы, и дела, и блуждание глаз, и движения души. Но [Христос], разрывая рукописание согрешений, освобождает от страха, причем Он не только разрывает, но также изглаждает их водой крещения, чтобы даже след от буквы или слога не оставался напоминанием о прошлых грехах»²⁸².

Понимание человека как образа Божиего предполагает достойное отношение не только к себе, но и к каждому человеку в отдельности. Если человек в своей жизни стремится к высоким ценностям, то его отношение к другим людям носит честный и бескорыстный характер. В свою очередь, неправильно ориентированная в нравственном отношении человеческая личность духовно не развивается и не достигает богоподобия. Следствием такового состояния становится нечестное отношение к другим людям. Лицемерие как проявление нечестности является одним из самых гнусных грехов и находит резкое обличение в сочинениях святителя Амфилохия. В Слове о жене-грешнице осуждается лицемерие на примере Симона фарисея. Когда во время трапезы в дом Симона вошла блудница и у ног Христа принесла покаяние в содеянных грехах, фарисей осудил в душе Иисуса за то, что Тот позволил грешнице прикоснуться к Себе. Хотя внешне фарисей оказал гостеприимство Христу, но в душе своей осудил Его. Такое неискреннее и лживое отношение есть следствие скрытого лицемерия, и означает отсутствие уважения к человеческому достоинству. Святой отец называет фарисея клеветником и обвиняет его в отсутствии стыда, потому что он приглашает Христа «как Бога, имеющего власть благословить, но осуждает Его как человека, совсем ничего не знающего больше нас»²⁸³.

Нечестность – это крайняя степень духовной деградации человеческой личности. Сама по себе нечестность как принцип неправильного отношения к человеку многообразна в своих проявлениях. Ложь и обман, укоренившись в душе человека, заставляют его опускаться до предательства, как это было в случае с Иудой. Святитель Амфилохий противопоставляет грех Иуды искреннему покаянию блудницы. «Неужели ты не стыдишься, Иуда, – говорит святитель от лица Спасителя, – что она, будучи грешницей, миром почтила Меня, а ты, хотя и апостол, но оскорбляешь Меня продажей. Жена приготовила все к погребению, а ученик предает на смерть»²⁸⁴. Если человек предпочитает материальные блага духовным, если он стремится обладать благами в ущерб другой личности, то это свидетельствует о попрании всех нравственных принципов. «Несчастный! Раб Владыку продает. Порядок извратился: Я искупаю тебя от греха Своей Кровью, – говорит Господь, – а ты продаешь Меня за тридцать оболов»²⁸⁵.

Осуждению сребролюбия посвящено Слово о мытаре Закхее. Состояние сребролюбивой души святитель Амфилохий называет «неистовством в бессмысленном собирании денег»²⁸⁶. Покаяние Закхея – это осуждение греха сребролюбия и проявление милосердия: Закхей же, став, сказал Господу: Половину имения моего я отдам нищим, и, если кого чем обидел, воздам вчетверо (Лк.19:8). В противоположность бессмысленному обогащению Закхей говорит: «Не могу уже обижать нищих. Желаю... постоянно пребывать нищим... Ищу неоскудеваемое богатство Твоей бедности»²⁸⁷. Милосердие и сострадание – важные качества, которые указывают на достоинство человеческой личности.

Человек, стремящийся в жизни поступать по справедливости, раскрывает свое нравственное достоинство. В Слове на Рождество Христово святитель Амфилохий призывает христиан быть достойными призвания и исполнять заповеди Божии: «Добровольно и из любви поработим себя Христу, явившись готовыми ко всякому справедливому поступку, украшенными непорочностью, стремясь к нестяжательности, забыв земные и тленные похотения, побеждая добром зло, не воздавая никому злом за зло»²⁸⁸.

Исполнение этих заповедей делает нас не только достойными небесного призвания, но и служит примером для подражания. Христос, по словам святителя Амфилохия, «послал нас рассеяться среди народов, чтобы мы явились как светила в мире, чтобы были семенем спасения и чтобы, взирая на нас, обращались ближние и окружающие»²⁸⁹. Утверждая в своей жизни добродетель в отношении к самому себе и к своему ближнему, человек реализует высокое достоинство своей личности. Это является необходимым условием для истинного почитания Бога.

Благочестивый человек, по мысли святителя Амфилохия, должен всецело открыть себя Богу и полностью покориться Его святой и всеблагой воле. «Добровольно и из любви поработим себя Богу, пребывая верными словесам Божиим, преображая себя Его вечностью, помышляя не о своем постоянном пребывании на земле, но о небесном жительстве, о пребывании с Ангелами, о предстоянии Престолу Царства Божиего»²⁹⁰.

Любовь Бога к роду человеческому должна вызывать в душе человека ответную любовь. Эта любовь выражается в готовности принести покаяние и исправить свою жизнь. «Бог ничего от нас не ищет, кроме покаяния, поэтому желает, чтобы мы всегда были благодарными и устремлялись к покаянию»²⁹¹. Несмотря на слабость нашего покаяния, Господь Бог покрывает наше несовершенство Своим человеколюбием. «Если бы Бог показал наше слабое покаяние, то мы не выплатим нужного не потому, что не желаем, а потому, что не имеем. Он как Человеколюбивый уступает не по делам их, но по произволению, освобождая от необходимости долга»²⁹². По мысли святителя Амфилохия, свободный выбор человеком добродетельной жизни является ответом человеческой личности на дар Божественной любви. В Слове о жене-грешнице святитель Амфилохий приводит пример внутреннего перерождения под действием силы покаяния. Один вид Спасителя изменил жизнь блудницы. Все, что раньше казалось ценным, она отвергла как временное и скоропреходящее. Сила покаяния всецело сосредоточила ее на Христе. «Можно было видеть, что женщина всецело покорилась на служение Иисусу: глаза сверху, как источники слез, изводили потоки воды, и душа, как сосуд, лежащий внизу, принимала с ног стекающие капли; волосы, приняв образ полотенца, вытирали, и руки, проливая миро из алавастрового сосуда, помазывали божественные ноги»²⁹³.

Тем и удивительнее достоинство человеческой личности, что и в самом отчаянном положении она способна на обращение к Богу и изменение своего греховного состояния. Право внутреннего дерзновения пред Богом сохраняется в душе даже самого грешного человека. Дерзновение (παϱϱησία) – это признак свободы и главное достоинство человеческой личности. Пример исключительного дерзновения, основанного на страхе Божием и благоговении, мы видим как раз в образе покаявшейся евангельской блудницы. «Благочестиво обдумав и расположив образ мыслей соответственно вере, она подходит к Иисусу, где Он возлежал, взяв прежнюю беззастенчивость за основание полной откровенности (τῆς παϱϱησίας)»²⁹⁴. «Страх Божий, воздержание от злых и стремление к покаянию являются»²⁹⁵ необходимым условием для того, чтобы получить отпущение грехов.

Святитель Амфилохий призывает всех христиан быть достойными своего высокого призвания и деятельно доказывать свою веру. «Грубый и дерзкий пусть удивится нашей кротости и скромности... Желающий судиться из-за денежных споров пусть обнаружит, что к деньгам мы равнодушны, не помышляя иметь земное состояние, но владея небесным. Принявший нас через дружеское призвание пусть найдет нас среди мирских удовольствий достойными, стойкими, желающими воздержания, не прельщенными удовольствием, чтобы видели, насколько сильно пребывание Духа Святого в природе омертвляющей плоти»²⁹⁶. Творения святителя Амфилохия – кладезь наставлений к добродетельной и благочестивой жизни. Его поучения глубоко раскрывают достоинство человеческой личности. По праву можно сказать, что святитель Амфилохий является выдающимся проповедником и пастырем христианской Церкви.