Г. В. Прохоров

Часть первая (вводная). Краткий очерк жизни св. Амвросия Медиоланского и его литературная деятельность

Глава I. Краткий очерк жизни и деятельности св. Амвросия

Жизнь св. Амвросия явным образом слагается из двух периодов: до и после поставления во епископа миланской церкви. И если история в состоянии дать отчётливое и вполне точное описание второй половины жизни великого отца, то она почти беспомощна в изображении первой половины, так как её сведения в этом отношении не идут далее отрывочных и не всегда поддающихся научной проверке сообщений.1

Святой Амвросий родился, по всей вероятности, в г. Тревах или Трире2 (этой, по словам Аммиана Марцелина,3 славной резиденции государей), где жил его отец (по имени тоже Амвросий), ещё Константином назначенный преторианским префектом Галлии.4

Родился св. Амвросий, вероятнее, в 340 году, а не в 333 и не в период между 333 и 340 гг., как полагали некоторые историки.5

Кроме Амвросия у родителей его было ещё двое детей: дочь Мариеллина, которая была старше Амвросия лет на 10 – 12,6 и сын Сатир (другое его имя было Ураний7), только немногим старше Амвросия. Сатир впоследствии зарекомендовал себя прекрасным адвокатом,8 а ещё позже кротким и справедливым правителем провинции.9 Марцеллина, которую родители, согласно некоторым известиям,10 посвятили Богу, как первый плод их супружества, отличалась особенным благочестием.11

В 354 году12 умер отец св. Амвросия. Воспитание последнего теперь перешло всецело в руки его матери, которая вскоре после смерти мужа вместе с Сатиром и Амвросием переселилась в Рим. Несомненно, мать, и вообще семья, дала св. Амвросию хорошее христианское воспитание, которому он в значительной степени обязан той твёрдостью и ревностью в делах веры и благочестия, какими он отличался в своей последующей, ближе всего епископской, деятельности. Утверждая св. Амвросия в началах христианской веры и нравственности, его мать, принадлежавшая к аристократической фамилии Рима, позаботилась и об общем образовании своего сына,13 т. е. о том образовании, которое знатные римские юноши, в том числе и христиане, получали в тогдашних школах. В школах этих, всецело пропитанных духом язычества,14 главным и любимейшим занятием было изучение произведений отечественной словесности как прозаической, так и поэтической; на втором месте после отечественной стояла греческая литература.15 Книги были переполнены языческой мифологией, а в самих школах царили языческие обычаи.16 Конечно, для родителей-христиан, особенно настроенных пуритански,17 такое положение вещей было весьма нежелательным, однако, дело обстояло так, что в этом случае они не имели выбора: им приходилось или совсем не посылать своих детей никуда, или посылать их к риторам.18 Правда, некоторым утешением для христиан могло служить то обстоятельство, что среди учителей языческих школ встречались иногда и их единоверцы,19 однако, утешения здесь было ещё немного, так как, с одной стороны, это случалось не часто, а, с другой, – эти христианские учители не могли изменить принятого римскими школами курса, до самого конца остававшегося языческим.20 Но, повторяем, выбора не было, и христианам волей-неволей приходилось получать образование по той самой системе, которая издавна установилась в языческом Риме,21 тем более, что знание древней литературы и вообще образование в тогдашних, т. е. средней и высшей, школах почиталось, с одной стороны, необходимым для каждого образованного человека, а с другой, – обязательным для ищущего более или менее высшей общественной должности.22

Вне всякого сомнения, что и св. Амвросий прошёл обязательную для юношей его происхождения школу и что он получил прекрасное классическое23 грамматическое, а также риторическое образование,24 был хорошим юристом25 и не несведущим в вопросах этики и вообще философии.26 Это как нельзя лучше подтверждается анализом его творений, в которых он обнаруживает, с одной стороны, прекрасное знание классической литературы, а с другой, – недюжинный адвокатский талант27 и довольно обстоятельное знакомство с различными философскими учениями.28 Ясно, что Амвросий собирался идти дорогой своего отца, т. е. Делать чиновничью карьеру, путь к которой лежал через адвокатуру. Это же подтверждается и теми отношениями (патроната), которые установились у него к преторианскому префекту Петронию Пробу – человеку весьма заметному в христианской истории того времени.

Проб, в свою очередь, обратил внимание на выдающегося молодого адвоката, отличавшегося блистательным умом и справедливым отношением к другим,29 и постарался выдвинуть его вперёд. Сначала, в 368 году, св. Амвросий зачисляется в советники претории,30 а потом, в 373 году,31 по представлению Проба, император Валентиниан I назначает его правителем Эмилии, Лигурии32 и Исубрии,33 т. е. той области, которая позднее получила название Пьемонта и Ломбардии и главным городом которой был Милан. Зная о роли Проба в Риме и том благочестии, которое царило в его доме, можно признать за близкие к истине слова, которыми он, по словам Павлина,34 напутствовал молодого правителя: «Иди и поступай не как судья, а как епископ».

Действительно, в качестве наместника, Амвросий зарекомендовал себя с самой лучшей стороны и привлёк к себе всеобщее уважение как своими личными высокими качествами, так и характером своего необычайно гуманного и доброжелательного ко всем вообще людям правления, ознаменовавшегося, между прочим, отменой пыток.35 Однако, недолго св. Амвросий оставался светским начальником Милана: уже в декабре 374 года36 он был хиротонисан в епископа того же города. Это случилось при следующих обстоятельствах.

Милан издавна был городом православным и имел православных епископов. Но в половине IV века, когда император Констанций занялся насаждением в империи арианства, всячески покровительствуя, между прочим, его приверженцам, обстоятельства несколько изменились. В 355 году тогдашний миланский епископ Дионисий, строгий приверженец никейского исповедания, был отправлен, по распоряжению императора, в ссылку (в Каппадокию), а его место занял арианин Авксентий, сделавшийся главою западных ариан. Авксентий сумел удержаться на Миланской кафедре почти 20 лет, пока, наконец, «Сам Бог, – как говорит Tillemont, – вместе с жизнью не отнял у него в 374 году и епископства».37 Предлежали выборы нового епископа. Весь Милан пришёл в движение. Жители разделились на две партии – православных и ариан, из которых каждая старалась провести своего кандидата. Выборы происходили в церкви. Туда же для наблюдения за порядком прибыл и правитель Амвросий. Неожиданно38 обе партии, долго, упорно и безрезультатно спорившие и  волновавшиеся из-за кандидата, остановили своё внимание на Амвросии, который и был избран присутствовавшими в епископы. Амвросий долго и упорно отказывался от этого высокого звания, ссылаясь, между прочим, и на то, что он не был ещё крещён, но в конце концов должен был сдаться.39 30 ноября 374 года40 он был крещён православным священником,41 весьма вероятно, Симплицианом,42 а 7 декабря рукоположен во епископа.43 Это избрание Амвросия епископом медиоланским было признано западными святителями и одобрено восточными (Василий Великий прислал Амвросию приветственное письмо).44

Св. Амвросий не был половинчатым человеком и потому, заняв епископскую кафедру, он весь отдался новому служению. Пред ним лежала только одна цель: интересы и благо церкви,45 и от этой цели он не знал никаких уклонений, а тем более отступлений. Он весь был пропитан заботами о церкви, не оставлявшими места ни личным интересам и слабостям человеческой природы, ни угодничеству и попустительству другим, в особенности сильным земли. Признавши истину в христианстве, и именно никейском, он решительно отверг (хотя и без фанатизма) всякую другую веру и другое исповедание, не признавая возможности в этой области каких бы то ни было компромиссов. Вот почему, когда дело касалось какой-либо уступки язычеству или ереси, уже заранее можно было знать ответ миланского святителя.46 Если такого рода деятельность первосвятителя известной церкви ценна во всякое время, то она получала особенное значение в ту критическую эпоху, когда императорская47 (переходящая иногда в руки узурпаторов) власть проявляла столь неустойчивое отношение к различным христианским партиям, а также угасавшему язычеству. Отсюда немалая заслуга Амвросия в том, что он, взявший с самого начала верный тон в своих отношениях к предержащей власти, не понизил его во всём, что касалось церкви, в течение всей свыше 20-летней епископской деятельности.

Два внешних явления приковывали к себе особое внимание церкви и её предстоятелей: язычество и арианство с соприкасавшимися с последним ересями.

Было бы, конечно, большой ошибкой думать, что с провозглашением Константином христианства, как религии господствующей, язычество умерло: нет, до этого было ещё далеко. Наоборот, с этого времени и началась та решительная борьба между христианством и язычеством, конец которой, не оставлявший, впрочем, места двум мнениям, настал, спустя только столетие. Как бы там ни было, но, по словам Беньо (в его Histoire de la destruction du paganisme en occident), язычники при вступлении Константина составляли 19 – 20 процентов всего населения империи.48 Правда, с провозглашением христианства господствующей религией, число номинальных христиан49 быстро возросло, но оно не может идти в счёт, так как эти перебежчики в существе оставались теми же язычниками. И во времена св. Амвросия язычество ещё цвело, хотя и цветами осени, и не в Риме50 только, но и в самом Медиолане с его преобладающим христианским населением. В последнем язычество сохранило рядом с новыми церквями и свои алтари Юпитеру, Юноне, Венере, Аполлону; храм Janus Quadrifons продолжал ещё стоять на том самом месте, на котором позже была построена церковь св. четырёхликому Иоанну. Купцы сохранили ещё веру и почтение к богу торговли Меркурию.51 Вообще же язычество ещё не хотело уступать своего места новой религии; в зависимости от новых обстоятельств оно только дифференцировалось: «если грубый политеизм должен был искать убежища в деревнях, то учёное и аристократическое язычество превратилось в городе или в простую философию, или, чтобы сделаться доступным образованным и разборчивым умам, восприняло и смешалось с восточными культами».52

Коротко сказать, язычество даже в половине IV века было ещё силой. Быть может, потому императоры, начиная с Константина, не всегда могли поставить себя в отношения, которых от них требовало их христианское достоинство. Так, Константин, хотя и был истинным53 христианином, однако, как император, он сохранил ещё связь (правда, внешнюю) с язычеством.54 Эту же связь в течение целого полстолетия поддерживали и его преемники.55 Валентиниан I, при котором Амвросий сделался епископом, был христианином, но христианство и при нём всё ещё не было, собственно говоря, господствующей религией, так как он ко всем религиям и исповеданиям относился одинаково, а иногда даже давал некоторые преимущества язычеству, стесняя в то же время христианство.56

Ввиду таких обстоятельств борьба св. Амвросия с язычеством была не из лёгких, но всё же он вышел из этой борьбы победителем. Справедливость требует сказать, что эта борьба св. отца с язычеством не была бы столь успешной, если бы ему не помогли благоприятно сложившиеся исторические обстоятельства: разумеем сделавшееся (со времён Валентиниана I)57 постоянное пребывание императоров в Милане58 и отсюда возможность непосредственного влияния на них со стороны миланского епископа. Влияние это началось, вероятно, ещё при жизни Валентиниана I, так как последний, умирая, не нашёл возможным поручить своих сыновей – Грациана и Валентиниана опеке и наставничеству кого-либо другого, кроме Амвросия, но оно особенно развилось и достиглo высшей степени могущества при его сыновьях и позже при Феодосии.59 Оно только в значительной степени60 способствовало тому, что христианство не номинально только, а и фактически стало религией господствующей61 и что государями последней четверти IV века язычеству был нанесён смертельный удар.

Другим внешним, ещё более опасным, чем язычество явлением, с которым церкви приходилось не только считаться, но и вступать в непосредственную борьбу, было арианство и, отчасти, другие ереси. И в этой борьбе св. Амвросий был главным действующим лицом. Но, если борьба с язычеством, в которой правительственная власть шла об руку с церковной требовала от св. Амвросия, быть может, меньшего напряжения, то борьба с арианством усложнялась для него тем обстоятельством, что ему приходилось одно время вести борьбу с самим императором Валентинианом II или, вернее, с действовавшей через него матерью последнего Юстиной, а также с её двором.62

Арианство не было самобытным явлением западной церковной жизни и богословской мысли; своё начало и развитие оно получило на Востоке, на Западе же оно прозвучало лишь эхом, хотя и вызвавшим новые резонансы. Арианство, как ересь, было чуждо или почти чуждо Западной церкви, и в этом лежал для последней залог её победы над арианами. Появившись на Западе в половине IV века, арианство развилось и было сильно в течение разве только третьей четверти этого века. Уже избрание,63 вернее первые шаги новоизбранного епископа Амвросия свидетельствовали о начинающемся упадке арианства. Значение Амвросиева православия было тем важнее, что авторитет римской церкви к тому времени подорвался борьбой Дамаса и Урсина;64 миланская же церковь отчасти вследствие издавна принадлежащих ей прав,65 а отчасти вследствие нового положения самого Милана, как резиденции императоров, получала всё большее и большее значение, откуда и епископ её приобретал особо высокий авторитет.

Деятельность св. Амвросия, направленная против арианства, слагается из трёх элементов: из письменного (теоретического) опровержения арианских воззрений, из непосредственной борьбы с арианскими притязаниями в сфере церковных интересов и, наконец, из влияния на императорскую и законодательную власть в отрицательном для ариан духе.

Опровержение арианских учений св. Амвросий делает в своих догматико-полемических сочинениях: De fide, De Spiritu Sancto, De incarnationis sacramento.

Что касается второго рода деятельности св. Амвросия, то она началась, собственно, лишь спустя пять лет после вступления его на миланскую кафедру. Это объясняется тем, что миланское арианство было сильно поддержкой императрицы Юстины, супруги императора Валентиниана, а императрица Юстина начала открытую борьбу с православными только в самом конце семидесятых годов.

Долго и энергично боролся св. Амвросий с арианкой Юстиной (особенно весной 385 и 386 годов), но в конце концов он одержал над ней и над арианством полную победу. По крайней мере, сам Амвросий в одном из своих писем свидетельствует, что после 386 года в Милане не оставалось уже ни одного горожанина, который бы исповедовал арианскую ересь, за исключением лишь готов и некоторых лиц императорской фамилии.66 Эти слова подтверждаются блаженным Иеронимом, который пишет, что, «когда по смерти Авксентия Амвросий сделался епископом миланским, вся почти Италия обратилась к истинной вере».67

Впрочем, не с одним только арианством боролся миланский первосвятитель. В своих письмах он выступает, например, против аполлинаристов (Ер. 14,4; 46), против манихеев (Ер. 42) и прискилиан (Ер. 51,6).68

Могучим средством для св. Амвросия в его борьбе с еретиками, как, впрочем, и вообще в деле устроения церковной жизни и упорядочения церковной дисциплины, служили церковные соборы. Таких соборов за время епископства св. Амвросия было очень много, и почти в каждом из них он принимал самое деятельное участие. Из этих соборов особенное значение имел аквилейский собор 381 года, на котором, в лице двух епископов Палладия и Секундиана, а также пресвитера Аттала, арианство было осуждено окончательно.69

C какою ревностью св. Амвросий защищал христианство и православие от посягательств язычников и еретиков, с такою же ревностью он требовал уважения к церкви, её дисциплине и обычаям со стороны самих православных, в частности – со стороны предержащей власти; пред последней он никогда не склонялся, никогда пред нею не заискивал, не предпочитал императора Богу, как он сам говорит в одном своём письме к Феодосию.70 Наоборот, прямо, открыто и решительно шёл против императоров, когда находил, что те или нарушают интересы и постановления церкви, или допускают что-либо, несовместимое со званием христиан. Эта прямота и решительность св. отца очень рельефно проявились, между прочим, в следующих случаях из его отношений к Феодосию, с которым он был соединён и общностью своих церковно-государственных воззрений,71 и чувством взаимного уважения. О первом случае блаженный Феодорит72 рассказывает так. Однажды, когда император, во время своего пребывания в Милане,73 пришёл в церковь и занял место, как было обычно на Востоке, среди клириков, св. Амвросий послал к нему архидиакона сказать ему, что внутренние (interiora) места принадлежат только одним священнослужителям и что пурпур делает людей императорами, но не священниками. Император подчинился и занял место между мирянами. Другой случай относится ко времени после известного фессалоникийского кровопролития. Последнее было вызвано, как известно, возмущением фессалоникийцев, убивших правителя Иллирии Ботериха и других важных чиновников. Когда известие об этом пришло в Милан, св. Амвросий, знавший вспыльчивый характер Феодосия, поспешил отправить к нему письмо с просьбой быть справедливым и не наказывать вместе с виновными и невинных. Феодосий обещал, но, однако, не сдержал слова и послал в Фессалонику ужасных мстителей, которые, заманив горожан в цирк, набросились на них с обнажёнными мечами и в течение трёх часов избили не менее 7000 человек.74 Узнав об этом, св. Амвросий удалился из Милана, быть может, в Рим, откуда и прислал императору письмо с призывом принести покаяние в своём страшном грехе.75 Позже, уже по возвращении святителя в Милан, когда император однажды хотел войти в церковь, где в то время отправлял богослужение св. Амвросий, последний поспешил к нему навстречу и, не допустив его войти в храм, потребовал от него публичного покаяния. Император уступил, и в течение восьми месяцев пребывал в числе кающихся.76 Весьма возможно, что обстоятельства этого события историками драматизированы, но сущность факта не подлежит сомнению, тем более, что о публичном покаянии Феодосия рассказывает сам св. Амвросий в De obiti Theodosii oratio.77 Понятно, конечно, какой след оставил в Феодосии полученный им от св. отца урок. Де Брольи пишет, что после публичного покаяния Феодосий изменился; в нём замечается уже не просто свойственная ему мягкость и стремление поступать по закону евангельскому, но прямо-таки особый жар благочестия, сказавшийся, между прочим, в его многочисленных законах того времени.78

Таков был миланский епископ в своих отношениях к язычеству, ереси и императорской власти там, где затрагивались интересы церкви. Человек твёрдой воли и положительного характера, преданный всем своим существом православной вере и служению Богу, он не знал в своём деле никаких отступлений ни перед обстоятельствами, ни перед лицами, хотя бы и обличёнными императорской властью. Имея в виду эту сторону деятельности миланского епископа, Ebert говорит, что Амвросий стремился дать церкви внутреннюю и внешнюю независимость от высшей мирской власти,79 a Baunard с некоторым преувеличением утверждает, что св. Амвросий освободил церковь от стеснений государственной власти, заставив последнюю подчиняться дисциплине и законам церкви.80

Доселе речь шла о заботах св. Амвросия, касавшихся внешней (и только отчасти внутренней) стороны церкви; между тем, перед миланским святителем стояла другая, внутренняя, так сказать, более высокая и более ответственная, задача, в разрешении которой он проявил не меньше энергии, настойчивости и любви: эта задача – ускорение в жизни вверенного ему словесного стада христианских начал.81 Св. Амвросий с большой энергией принялся за это дело. Однако, уже с самого начала он увидел, что одному ему не под силу справится с такой сложной задачей, что ему необходимы помощники; с другой стороны, для него было ясно и то, что его успех в религиозном воспитании народа стоял в самой тесной связи с поднятием не отличавшейся высоким уровнем нравственности клира. Вот почему св. отец с особой ревностью принимается за дело исправления нравов клира и подготовки достойных пастырей. С этой, между прочим, целью он устроил особый дом, – так называемый «пресвитериум», – в который и поместил для практической подготовки к пастырству наиболее благонамеренных и благочестивых кандидатов священства.82 В число этих избранных входили как получившие уже благодать священства, так и готовившиеся только к его принятию и последние, как кажется, по преимуществу, – как о том можно судить на основании следующих наставлений св. отца. «Ничто не может внушить нам столько силы и привязанности к пастырскому служению, как необходимость быть подчинённым с ранней молодости строгому воздержанию и святости; благодаря этому клирики, оставаясь жить среди мира, удаляются и воздерживаются от сношений и привычек мирских».83 Удалённые от внешнего мира и его забот, а также и от женского общества, клирики пресвитериума проводили время в молитве, пении псалмов и гимнов, в посте, в чтении (прежде всего св. Писания) и затем, в ручной работе.84 Но самое большое значение имело, вероятно, личное наставничество св. епископа, касавшееся вопросов этики, нравственного воспитания, правил житейского благоразумия и  благоповедения, как об этом можно заключать на основании книги св. Амвросия De officiis ministrorum, представляющей свод, конечно, части тех бесед, которые епископ вёл со своими клириками. Параллельно с теоретической подготовкой клириков шла и практическая, причём каждый из них нёс известную службу, делал известное дело. «В этой общине, – пишет Бонар, – каждый имел своё место, своё служение и своё начальство; биограф Павлин сообщает нам, что он сам находился под руководством некоего диакона Касса».85 Из этой школы или пресвитериума св. Амвросия вышел целый ряд замечательных епископов, рассеявшихся не по одной только северной Италии. Со многими из них св. отец находился в живой, чисто отеческой, переписке, разрешая в своих письмах к ним те или другие вопросы как богословского, так и церковно-практического характера, с которыми те к нему обращались. Иногда эти письма разрастались до размера целых трактатов.

В стараниях поднять религиозно-нравственный уровень клириков св. Амвросий не позабыл позаботится и об их внешнем положении, добившись от Грациана издания в 377 году закона, освобождавшего не только епископов, пресвитеров, диаконов и иподиаконов, но и чтецов, экзорсистов и привратников как от всех общественных обязанностей, так и личных налогов.86

Воспитание народа требовало от св. Амвросия особого внимания, и вот почему. Миланский и последующие подобного рода эдикты императоров наряду с благодетельными имели и отрицательные последствия, выразившиеся, между прочим, в том, что целые толпы язычников устремились в церковь, принимая при этом крещение не по внутреннему убеждению в истинности христианства, а по совершенно другим мотивам, например, по суеверному страху перед очевидным могуществом христианского Бога, возвысившегося вдруг над другими богами87 или, что ещё того хуже, из желания угодить этим императору-христианину и чрез то снискать блага, не имеющие ничего общего с евангельскими. Такие прозелиты, увеличивая христианство количественно, ослабляли его качественно, внося в среду христиан деморализующее влияние. В дальнейшем это повело к некоторому «омирщению» евангельских заповедей, приспособлению их к государственной и общественной этике,88 а, с другой стороны, к ослаблению прежней строгости и чистоты нравов и сведению нравственных обязанностей к сухому формализму, убивающему религиозно-этическую личность. Высокую нравственную жизнь христиан времён гонений сменила или сменяла теперь распущенность, может быть, нигде столь не откровенная, как именно в кафедральном городе св. Амвросия (и резиденции императора).89 Достаточно прочитать творение св. Амвросия De Nabuthae, чтобы составить себе хотя бы то приблизительное представление о том, какие нравы царили тогда в Милане.

Приходилось св. Амвросию считаться и с другой стороной религиозной жизни народа: с его невежеством в области своих верований и представлений о христианстве. Если процесс замены одной религии другой тянется обычно чрезвычайно долго, предоставляя возможность старым верованиям жить или рядом, или ассимилированными с новыми, то христианство того времени было ещё слишком молодо, чтобы об этом процессе можно было говорить в прошедшем времени. По крайней мере, ещё в половине IV века христиане (некоторые, конечно) почитали небесную Матерь или Сатурна и ходили в иудейскую синагогу, чтобы там принести требуемую от них клятву;90 в самом Милане всё ещё праздновали январские календы, каковой обычай св. Амвросий постарался искоренить уже в первые годы своего епископства.91

За исправление нравов своей паствы св. Амвросий взялся тотчас по вступлении на епископскую кафедру, однако, это исправление св. отцом нравов миланской паствы особое развитие получило лишь во вторую половину его архипастырской деятельности, когда окончившаяся борьба с арианами, а, с другой стороны, наступивший в империи мир создали особо благоприятные для этой деятельности миланского святителя условия.92 Большую услугу св. Амвросию в христианизации им паствы оказал его необыкновенный ораторский талант, которым он пользовался весьма усердно, проповедуя «благовременно и безвременно».93 Насколько красноречив94 был св. Амвросий, можно судить по тому факту, что, когда он произносил свои речи о девстве, то родители не пускали своих детей в церковь из боязни, что тех покорит слово св. отца. Слава его проповедей была настолько велика, что распространилась далеко за пределы Рима, и принять из его рук монашеское покрывало приходили девы даже из далёких стран северной Африки, как об этом свидетельствует сам св. Амвросий.95

Убеждая пасомых ходить достойно своего звания, св. Амвросий старался в тоже время возвысить это звание в глазах язычников. Так, благодаря, конечно, ему, Грациан издаёт 24 апреля 380 года закон об освобождении христиан от необходимости подниматься на театральные подмостки, хотя бы они по римским законам и не могли отказываться от того по своему происхождению.96 В этом, как равно и других подобных случаях, явно заметно было стремление св. Амвросия выделить христиан из среды всех других граждан, отграничить их, как церковь святых, от языческого общества с его особым укладом жизни, с созданной им государственностью и культурой. По этим же, вероятно, мотивам он отстаивал перед христианами духовный (епископский) суд, указывая на то, что виновным христианам более пристало являться на суд духовных, а не мирских властей.97

Если все христиане являлись предметом забот св. Амвросия, то монахи и монашество пользовались особым его вниманием и любовью. Девство составляло предмет его самых красноречивых, самых одушевлённых проповедей, так неотразимо действовавших на слушателей; устройство монастырей, и не только мужских, но и женских, было одним из первых его дел по поставлении его в епископа. Слава о св. Амвросии, как покровителе монашества, была столь велика, что не прошло и трёх лет, как в Милан начинают стекаться девственницы из Плаценции, Болоньи и даже Мавритании, дабы принять монашеское покрывало из рук именно св. Амвросия.98 Впрочем, женская монастырская жизнь тогда ещё только налаживалась, и посвящённые девы жили тогда не только в монастырях, но, как то было раньше, и в домах своих родителей и только в церкви они занимали нарочито отведённое для них место.99 Из мужских монастырей св. Амвросия блаженный Августин упоминает об одном, находившемся вне городских стен Милана, которым, по поручению св. Амвросия, управлял один из лучших его священников.100

Такова была, в главном, деятельность св. Амвросия в качестве епископа. Однако, не ей одной он обязан той славой, которую он снискал как у потомства, так, в особенности, у современников, – эта слава в значительной степени обусловливалась чистотой его характера и его личности. «Созданный не для кабинетной работы, а для жизни, – пишет один протестантский учёный,101 – он (Амвросий) был человеком в лучшем смысле слова и христианином, каких мало». Основной чертой характера и личности миланского епископа была её цельность, безраздельность в служении тому, что было признано им в качестве основной цели жизни. Бог и жизнь по Богу – вот что было начертано на жизненном знамени св. Амвросия. И действительно, самая искренняя, самая горячая и беспредельная вера проникала всю его жизнь, всю деятельность, даже каждый отдельный его поступок и, можно сказать, каждое слово.102 Эту веру св. Амвросий постоянно возгревал в себе, между прочим, непрестанным чтением Слова Божия. Последнее, по учению св. отца, является жизненной пищей, столь же необходимой для души,103 как вещественный хлеб необходим для тела. И св. Амвросий не уставал питать свою душу этой спасительной манной.104 Вот что повествует об этом блаженный Августин, имевший возможность наблюдать частную жизнь св. Амвросия благодаря тому, что вход в дом миланского святителя был открыт постоянно и для всех. «Небольшой остаток свободного времени он употреблял для укрепления тела отдыхом или души чтением. Во время чтения глаза его пробегали по страницам, душа размышляла, а уста безмолвствовали. Входя к нему свободно и во всякое время (ибо двери дома его для всех были открыты и докладывать о приходе посетителей не было обычая), мы всегда заставали его за чтением и, просидев довольно времени в молчании, удалялись, не смея нарушить его самоуглублённых занятий. Мы догадывались, что ему, после хлопот по разным делам, в остальное время, необходимое для восстановления душевных сил, не хотелось уже ничем развлекаться; быть может, он опасался, что при чтении вслух ему придётся затруднить себя неизбежным объяснением, для чего потребовалось бы немало времени; быть может, он предпочитал читать про себя по причине слабости голоса, который у него скоро уставал».105 Благодаря такому непрерывному изучению Слова Божия, св. Амвросий достиг замечательных в нём познаний, так бросающихся в глаза при чтении его творений. «Амвросий, – пишет один учёный, специально изучавший экзегетику миланского епископа, – настолько хорошо знал св. Писание, что часто говорил словами Писания, точно своими собственными. Его сочинения усеяны перлами Писания, и требуется проявить немало труда, чтобы отыскать собственное его положение, являющееся зерном его изложения».106

Насыщая дух словесами божественных Писаний, св. Амвросий, в свою очередь, постоянно изливал пред Богом свою душу в самой горячей молитве. Последняя была для него такой же естественной и необходимой потребностью души, как и чтение Слова Божия. «Он ревностно прилежал к молитве, – говорит о нём Павлин, – и днём, и ночью».107 Днём он любил посещать гробницы мучеников, как бы для того, чтобы вдыхать в себя дух этих великих друзей Божиих, а ночью молился и пел псалмы, и нередко солнце заставало его преклонённым и молящимся.108 Постоянную, усердную и в особенности ночную109 молитву св. Амвросий почитал обязательной для всех.110 Впрочем, постоянная, в особенности ночная молитва являлась только одним из видов строго-аскетической жизни св. Амвросия. «Он, – пишет его биограф Павлин, – был человеком особого воздержания и частых бдений, ежедневным постом умерщвлявший свою плоть. Обычно он вкушал только в субботу, воскресенье и дни рождения великих мучеников».111

После всего сказанного о св. Амвросии, думается, излишне добавлять, что он был любителем чистой правды и ненавистником лжи и лицемерия. Он всегда отличался чистотой своих намерений и целей, к достижению которых он неизменно избирал прямой путь.112

Св. Амвросий был строгим аскетом, не знавшим для себя никаких смягчений, никаких отступлений от того, что он считал обязательным для себя. Но не таким он был в своих отношениях к другим.113 Эти отношения были запечатлены характером снисходительности, сердечной благожелательности и истиной христианской любви. Особенной его любовью пользовались бедные и неимущие. Любвеобильное отношение к ним св. отца проявилось уже при посвящении его во епископа, когда он роздал бедным всё своё золото и серебро, а также передал церкви свои владения, предоставив своей сестре лишь пожизненное пользование ими.114 Но свои богатства св. Амвросий роздал бедным только однажды, а себя он отдавал не бедным только, а всем, кто нуждался в его совете, наставлении и утешении, каждый день. С утра до ночи он не принадлежал себе, предоставляя себя в распоряжение ближних. Из сообщения блаженного Августина мы знаем уже, что каждый человек имел беспрепятственный доступ к святителю, так как двери его дома были всегда открыты для всех. До какой степени он входил в интересы других, проникался их радостями и печалями, можно видеть из его отношения к кающимся. По свидетельству Павлина, «он радовался с радующимися и плакал с плачущими; когда же кто-нибудь исповедовал, в целях получения прощения, свои грехи, то он плакал так, что заставлял плакать и самого грешника, и тогда казалось, что епископ согрешил вместе с кающимся».115

Великим делом христианской любви св. Амвросий почитал выкуп пленных и спасение осуждённых на смерть. После нашествия варваров на Иллирию и Фракию,116 бывшего в 377 году, он, чтобы выкупить пленных, продал даже церковные сосуды.117 После победы императора Феодосия над Евгением, св. Амвросий ходатайствует перед победителем о прощении сражавшихся под знамёнами побеждённого, и император Феодосий простил их.118 Между прочим, св. Амвросий добился от императора Грациана издания закона, который запрещал приводить в исполнение смертный приговор до истечения 30-дневного срока со времени его подписания.119 Важно при этом то, что в своих ходатайствах за лиц, которым угрожала смертная казнь, св. Амвросий не делал различия между христианами и язычниками.120 Следует заметить также, что св. Амвросий, несмотря на свои «римские» воззрения на государство и государственную необходимость, был против смертной казни, хотя и не высказал этой мысли вполне определённо. Но зато он заявил себя прямым и решительным противником применения насильственных мер, а тем более смертных казней в вопросах исповедных. Известно его отношение к узурпатору Максиму и испанским епископам Итакию и Идатию, стараниями которых семь прискилиан были обезглавлены, а многие другие отправлены в ссылку.121 Да и вообще в отношении к инакомыслящим св. Амвросий был гораздо мягче и снисходительнее, чем то может показаться после чтения его полемических трактатов против ариан и других еретиков.122

Впрочем, эту мягкость и снисходительность, равно как и другие, чисто евангельские качества своего характера, св. Амвросий сумел сочетать с практичностью, твёрдостью, важностью и достоинством истого римлянина, отличавшими его как общественную деятельность, так и частную жизнь. «Всё у него, – пишет Böhringer, – делается с удивительной важностью и достоинством, всё у него рассчитано. Это старый сенатор, возродившийся в Христовой церкви».123 Но не просто возродившийся, а переродившийся, благодаря смягчающему, облагораживающему,124 уязвляющему братской любовью ко всем искупленным кровью Христовой, ко всем людям, евангельскому учению, которое он, можно сказать, воплотил в своей жизни. «Это был, – пишет Фаррар, – в полном смысле человек. Твёрдое достоинство римского сенатора и суровая миссия еврейского пророка смягчались в нём сострадательным сочувствием истинного служителя Христова».125

Эта печать римского происхождения и национальной наследственности сказывается не только в достоинстве и важности, силе и твёрдости его характера, но и в строго практическом направлении всей его деятельности. Св. Амвросий жил потребностями своего времени, трудился для окружающих, имел ввиду насущные нужды. Отсюда и значение его не столько, быть может, в том, что осталось от него, т. е. в его творениях, сколько в нём самом, в его живой и разносторонней деятельности. Св. Амвросий не отличался спекулятивной силой и глубокой мыслью Оригена или блаж. Августина, и «его значение лежит в его церковной деятельности, в его характере, в его епископских трудах; это значение глубоко проникло в историю миланской и вообще итальянских церквей, и имя Амвросия внутренне срослось с церковным развитием последующего времени».126 «Св. Амвросий, – пишет один современный учёный, – литератор второго ранга. В его произведениях не найти главного всей его деятельности и лучшей части его самого. Его нельзя понять из его сочинений. Для этого нужно исследовать его гармоническую жизнь в его эпоху».127 C этой стороны св. Амвросий больше всего походит на уважаемого им св. Василия Великого, значение которого для христианской церкви также заключается в его живой деятельности, в его личном характере.128

Такова была в общем личность великого святителя, свыше 22-х лет занимавшего миланскую кафедру, пока, наконец, смерть не оборвала 4 апреля 397 года129 его славную жизнь.

Однако, как это и естественно, смертью не окончилось ни его влияние на последующую историю, ни его значение для всей вселенской церкви. Наоборот, после смерти его авторитет возвышается до степени великого учителя церкви. Уже блаженный Августин говорит о нём, что между латинскими учителями это цветок, отличающийся великолепием живых красок, что вселенская церковь не знает другого, более глубокого и истинного учителя, и что сам он почитает св. Амвросия, как отца.130 Восточными отцами св. Амвросий был признан в 431 году одним из славнейших отцов церкви, вере которых они желали бы следовать, подобно тому, как те с такой рачительностью следовали вере пророков и апостолов; они даже отправили тогдашнему императору одно из творений св. Амвросия, как истинный образец веры.131 «Иероним, Амвросий и Августин, – пишет один немецкий учёный, – были для средневековья не только святыми: их авторитету приписывалось почти каноническое достоинство. И если письма Иеронима в монастырях были почитаемы наравне со Священным Писанием, то об Амвросии один знаменитый писатель средних веков говорит: «сujus in ecclesia post apostols auctoritas habetur praecipua» [чей в церкви, после апостолов, авторитет наивысший – пер. ред.].132

Глава II. Творения св. Амвросия и их хронология

Довольно многочисленные творения133 св. Амвросия подразделяются обычно134 на:

1. экзегетические;

2. морально-аскетические;

3. догматические;

4. речи и письма, и, наконец,

5. гимны.

К первому, самому обширному, классу принадлежат следующие творения св. отца: Exameron (Schenkl) или Hexaemeron (Migne и друг.), De Paradiso, De Cain et Abel, De Noe, De Abraham, De Isaac vel anima, De bono mortis, De Iacob, De Ioseph, De Patriarchis, De fuga saeculi, De interpellatione Iob et David, Apologia prophetae David,135 De Helia et ieiunio, De Nabuthae, De Tobia, Enarrationes in duodecim psalmos Davidicos, Expositio in psalmum CXVIII, Expositio evangelii secundum Lucan. К морально-аскетическим творениям относятся: De officiis ministrorum, De virginibus ad Marcellinam sororem suam, De viduis, De virginitate, De institutione virginis et S. Maria virginitate perpetua ad Eusebium, Exhortatio virginitatis.136 Ряд догматических творений составляют книги: De fide ad Gratianum Augustum, De Spiritu Sancto ad Gratianum Augustum, De incarnationis dominicae sacramento, De mysteriis,137 De poenitentia. К четвёртому разряду творений св. Амвросия принадлежат его речи: De excessu fratris sui Satyri, De obitu Valentiniani consolatio, De obitu Theodosii oratio, Sermo contra Auxentium de basilicis tradentis и затем 91-ое письмо.138 Что касается гимнов, то не все, известные под именем Амвросиевых,139 принадлежат ему в действительности. Собственно только о четырёх из них можно говорить положительно, что они написаны св. Амвросием, хотя число Амвросиевых гимнов доводят обычно до 18.140

Св. Амвросий не был ни спекулятивным умом, ни кабинетным учёным. Как и его деятельность, вообще, так и писательская, в частности, запечатлены практическим характером римлянина. Всюду у св. отца сквозит практически-назидательная тенденция, и в своих творениях он ставит себе задачей не столько исследование и выяснение той или другой религиозной истины, сколько наставление и научение христианской жизни. От того его творения так близки к проповедям, да большинство их из проповедей и произошло, как о том можно заключать из попадающихся на каждом шагу обращений к слушателям: «как вы слышали сегодня», «как сегодня было читано» и т. п. Интересно, что в форме проповеди появились даже такие сравнительно отвлечённые трактаты, как De fide; по крайней мере, III-IV книги этого творения составились из тех речей, которые св. Амвросий держал к народу.141

Проповедничество и вообще учительство св. Амвросий почитал первейшей обязанностью своего епископского служения,142 и сам он за учительство взялся тотчас же после поставления его в епископы.143 Конечно, как человек, перешедший на епископскую кафедру непосредственно «от трибунала и магистратуры» и всего лишь за несколько дней до своей епископской хиротонии принявший крещение, Амвросий не мог обладать той специальной богословской подготовкой, которая позволяла бы ему быть в деле учительства (по крайней мере на первых порах) более или менее самостоятельным. Вот почему св. отцу в его литературных произведениях по необходимости и приходилось подражать тем церковным (а отчасти и не церковным) писателям, авторитет которых к тому времени был уже общепризнанным. Такими учителями для него явились прежде всего восточные (а отчасти и западные) отцы и учители церкви: Ориген, Климент Александрийский, Дидим слепец, св. Василий Великий, св. Ипполит, епископ римский, а из не церковных и даже не христианских писателей: Филон и Цицерон (конечно, в вопросах, соприкасавшихся с христианским богословием и христианской этикой).

Упомянутые авторитеты св. Амвросия, принадлежавшие не только к различным направлениям и школам, а даже и религиям, не отличались ни тождеством своих приёмов и методов, ни согласием во взглядах на те или другие (часто основные) вопросы. Вполне естественно, что Амвросий, как усердный ученик этих писателей, притом же по недостатку специального образования не имевший определённых богословских воззрений и потому бывший не в состоянии разобраться иногда в довольно сложных вопросах религии и морали, наполнил свои творения не только противоположными, но и противоречивыми мыслями и положениями. Правда, позже, когда, путём усиленного чтения св. Писания и богословских произведений, св. Амвросий выработал себе более или менее определённые богословские воззрения, его авторская неустойчивость сменилась более решительным следованием известному направлению, школе и даже лицу, а также более последовательным проведением известных религиозно-этических идей, однако, это не устранило, конечно, из его творений непоследовательности и противоречий (как не обеспечивало от возможности появления последних и в будущем).144

Чтобы примирить или, по крайней мере, объяснить эти противоречия, чтобы решить затем, какого же в конце концов мнения держался св. отец по тому или другому вопросу, необходимо указать, хотя бы приблизительно, хронологическую преемственность влияний на св. отца со стороны его учителей и их воззрений, что, в свою очередь, ставит исследователя перед новой необходимостью – установления хронологии творений св. Амвросия.

Переходя к выполнению этой последней задачи, мы считаем нужным указать как на трудность самой задачи, так и на относительную неблагодарность труда по её разрешению. Дело в том, что лишь для немногих творений св. отца возможно точно указать время написания, для большинства же из них оно может быть указано только приблизительно.

Exameron – произведение, к которому в полной силе приложимо только что высказанное замечание. Время написания его у различных исследователей определяется различно. Мауриновцы,145 а за ними Baunard146 и Nirschl147 относят его появление к 389 году, Kihn148 стоит за время около 388 года, а Kellner149 – за 389 – 390 года. Rauschen150 отодвигает время написания Exameron'a ещё дальше – к 389 или последующим годам. Наоборот, Schenkl151 говорит о написании сочинения вообще в период между 386 – 390 годами; его осторожности следует Schanz,152 относящий написание этого творения вообще ко времени после 386 года. Трудно сказать, кто из них ближе к истине, так как в данном случае бесспорны лишь следующие положения.

1. Книга Exameron написана после книги De Noe, которая появилась, вероятнее всего, в 378 году, ибо то, что сообщается о строении человеческого тела в 9 главе IV книги Exameron'a, носит следы заимствований из 7 и 8 глав книги De Noe.

2. Творение это появилось не раньше 386 года, когда св. Амвросием было введено антифонное пение псалмов и гимнов, о чём автор упоминает в III, 1, 5; III, 5, 23.153

3. В данном творении говорится о мире в церкви и вступлении в неё еретиков и язычников, что указывает или на время после смерти Юстины (в 388 году),154 или, что вернее, вообще на годы после последнего поражения Юстины (в 386 году).

4. Exameron св. Амвросий написал уже в позднюю пору своей жизни, так как сам он называет себя в этом труде старцем (IV, 5, 20), а в появившемся вскоре после155 Exameron'a письме к Сабину (45, 1) – даже vateranus sacerdos. И действительно, в данной книге сказывается та авторская зрелость, которой характеризуется вторая половина богословско-литературной деятельности св. Амвросия.

Rauschen указывает ещё на то, что Exameron – последняя работа св. отца, относящаяся к Пятокнижию.156 Конечно, и это замечание имеет свой смысл, но для нас ценнее то, что в данном произведении св. Амвросий обнаруживает почти полную независимость от своего всегдашнего авторитета – Филона, независимость, заслуживающую тем большего внимания, что св. Амвросий имел перед собой большой соблазн в виде филоновского De opificio mundi, а такое независимое отношение к Филону наш автор стал проявлять с конца восьмидесятых годов.

На основании вышеизложенного мы и полагаем, что Exameron был написан в 389 или в одном из последующих годов, но во всяком случае не раньше 387 года.157

De paradiso есть одно из раннейших произведений св. отца. В письме 45, 1 к Сабину св. Амвросий, между прочим, говорит: Jam dudum de eo (о рае) scripsi nondum veteranus sacerdos [я написал об этом давно, ещё не став старым священником – пер. ред.]. Эти слова св. отца, отодвигая появление данного творения к первым годам епископства св. Амвросия, не дают, однако, указаний к более точному определению времени его происхождения, и попытка в этом направлении мауриновцев и Tillemont'a,158 относивших его появление к 375 и 376 годам, вряд ли может быть признана удачной.159 C достоверностью можно утверждать только то, что De paradiso написано прежде De Cain et Abel160 и De Abraham.161 А так как первое из них появилось (по всей вероятности) не позже 378 года, то не позднее этого, как должно думать, написано и De paradiso,162 terminus'ом же, post quem, можно принять 376 год.163

De Cain et Abel находится в самой тесной связи164 с книгой De paradiso, являясь как бы её продолжением, откуда следует, что она должна была появиться вскоре после той. В книге De patriarchis (11, 55) св. Амвросий, видимо, ссылается на De Cain et Abel, De patriarchis же написана не раньше 386,165 387166 или даже 388 года.167 Таким образом, появление в свет книги De Cain et Abel падает на период 376 – 388 годов. Но так как историю патриархов св. Амвросий излагал в хронологическом порядке,168 если, с другой стороны, написание книги De Noe следует относить к концу 378 года,169 то весьма вероятно, что De Cain et Abel, как и De paradiso, написана между 376 и 378 годами.170

Содержание книги De Cain et Abel св. Амвросием заимствовано из книги Филона De sacrificiis Abelis et Caini; по местам первая является почти буквальным переводом второй.171

De Noe. Исходным пунктом для определения времени написания De Noe служат начальные строки этого творения. В них св. Амвросий говорит о бедствиях, которым приходится подвергаться ежедневно, о погибших юношах (pudet filiis supervivere) и, наконец, о тех бурях, которые церковь переживала, а отчасти ещё имела пережить.172 Вопрос только в том, к какому именно времени относятся описываемые здесь бедствия? Мауриновцы173 относили их к году смерти Валента и вторжению затем варваров в римскую империю, откуда и годом написания De Noe считали 379-й. Ihm174 отвергает это мнение, хотя взамен не даёт ничего положительного. Kellner175 видит в упоминаемых св. Амвросием событиях указание на известный 386 год. Но согласиться с таким толкованием едва ли возможно, так как иначе непонятно, о каких погибших молодых людях мог говорить св. Амвросий в 386 году, и затем совершенно не ясно, что имел ввиду св. отец, разграничивая бедствия настоящие и будущие.176

По мнению Schenkl'я, в вышеупомянутых начальных строках книги De Noe св. Амвросий разумеет события 383 – 384 годов, когда был убит император Грациан (383 г.), когда голод постиг Италию и Рим, когда, наконец, в церкви начались волнения из-за прискилиан.177 Но и это мнение вряд ли можно признать достаточно обоснованным. Правда, слова св. Амвросия pudet filiis supervivere (De Noe 1, 1) невольно ассоциируются с представлением об убийстве столь любимого св. Амвросием императора Грациана; однако, в данном месте св. отец прямо говорит filiis, а не filio. Далее св. Амвросий пишет: ipsarum ecclesiarum diversos fluctus tempestatesque vel praesentes subire vel recipere animo quis tam fortis ut patienter fera (De Noe 1, 1)? Но узурпатор Максим, после убийства Грациана угрожавший Италии своим вторжением, совсем не думал чинить (а тем более не чинил) чего-либо дурного церкви. Наоборот, он выдавал себя за ревнителя православия и именно этой-то (действительной или ложной) ревностью по православию он и хотел привлечь к себе расположение ортодоксальных христиан. Наконец, нельзя забывать того, что волнения из-за прискилиан были более сильны в Галлии и Испании, чем в Италии, которую волновала другая, более опасная ересь ариан. Ввиду вышеизложенного, наиболее вероятной представляется нам дата Rauschen'a, который написание книги De Noe относит к 378 году и в вышеупомянутых словах св. Амвросия видит намёк на времена адрианопольского поражения, когда варвары, наполнившие Балканский полуостров и отчасти Италию, в своём опустошительном нашествии не пощадили даже церквей, когда Грациан, верный друг Амвросия, один был поставлен лицом к лицу с ними, когда, наконец, восточные церкви были разорены Валентом.178

Здесь следует теперь заметить следующее. Книга De Noe и книга De Abraham отделяются друг от друга, как то видно из характера их изложения и из различного отношения в них св. Амвросия к Филону, промежутком в несколько лет.179 Ясно, что в Амвросиевой работе последовательных жизнеописаний патриархов (De Abraham I, 1, 1) произошёл перерыв, вызванный, как нужно думать, с одной стороны желанием св. Амвросия поскорее исполнить поручение императора Грациана написать трактат о вере, а, с другой – обострившейся после смерти Грациана борьбой св. отца с арианством.

Liber de patriarchis (De Abraham, De Isaac и тесно связанная с нею De bono mortis, De Iacob, De Ioseph, De benedictio nibus patriarcharum или просто De patriarchis) написаны одна вскоре после другой, за исключением De Abracham. Ко времени написания книги De Ioseph св. Амвросий уже закончил книги De Abracham, De Isaac и De Iacob.180 Книга De bono mortis, как видно из её начальных строк, есть продолжение книги De Ioseph, почему в некоторых рукописях титулуется, как вторая книга De Ioseph.181

К какому же времени нужно относить их написание? Мауриновцы относят их к 387 году; им следует Kellner,182 а также отчасти Ihm (исключение делается для книги De Isaac, написание которой отодвигается за 388 год).183 Schenkl стоит за более продолжительный период их появления, именно: 387 – 390 годы,184 a Rauschen утверждает, что эти произведения написаны не раньше 389 года.185 Наиболее вероятными нам представляются даты двух последних учёных.

Исходным пунктом для определения времени появления этих творений служит место (6. 33 – 35) из De Ioseph, в котором св. Амвросий говорит об умерщвлении, по приказанию императора Юстиниана, евнуха Каллигония, за два года до этого (в 385 году) грозившего смертью миланскому епископу. Следовательно, Каллигоний был умерщвлён в 387 году, откуда ясно, что книга De Ioseph не могла появиться раньше 387 года. Далее, в De Isaac 4. 17 мы находим указание на Expositio in psalmum CXVIII, каковое толкование написано, как увидим ниже, в 388 – 389 годах, откуда следует, что De Isaac и прочие из этой категории творения написаны не раньше 388 года, – всего вероятнее в 389 – 390 годах.

Однако, мы не находим возможным относить к этому же времени и написание книги De Abraham, как то делает Rauschen, да и вообще все учёные исследователи, написание книг De Abraham, De Isaac, De Iacob и De Ioseph сдвигающие, на основании De Ioseph 1, 1, в тесные рамки весьма непродолжительного времени.

Выше мы сказали, что De Abraham по своим источникам и отношению к Филону разнится от De Noe, теперь же мы должны добавить, что оно разнится и от книг, посвящённых жизнеописанию позднейших патриархов. В De Noe, как и в ранних творениях св. Амвросий весьма усердно копирует Филона, в De Isaac и последующих произведениях он уже (можно сказать) свободен от этой зависимости, в De Abraham же он стоит на средине между той и другой позицией, а именно: в первой книге он решается описывать жизнь Авраама без указки Филона, что ему и удаётся,186 во второй же он снова отдаётся руководству Филона187 в запутанных путях аллегорических изысканий. Подтверждением указанного нами различия между De Abraham и жизнеописаниями последующих патриархов может служить также следующее обстоятельство. Вторая книга De Abraham, являющаяся до некоторой степени λογος εσωτερικός [слово для посвящённых],188 с большим удобством могла бы, как нам думается, вместить то заимствованное у восточных отцов учение о душе человека и её таинственных связях с Божеством, которое св. Амвросий излагает в книге De Isaac. Однако, этого не случилось, без сомнения, потому, что к этому времени св. отец ещё находился под влиянием Филона, и у него ещё не успели кристаллизоваться те воззрения о душе в её отношении к Божеству, которые он нашёл, например, у Оригена и св. Ипполита в их толковании на Песнь Песней и которые позже он изложил в вышеупомянутой книге De Isaac, затем в толковании на пс. CXVIII, как равно и в других последующих произведениях.

На основании сказанного, написание книги De Abraham нужно относить не к концу, а, как думается, к началу восьмидесятых годов.

De fuga sacculi. Исходным пунктом для определения года написания этого творения служит приведённое св. Амвросием в 3, 16 изречение Саллюстия, заимствованное, однако, им из сборника изречений, изданного грамматиком Арузианом Мессием.189 Когда же был издан этот сборник? На том основании, что в данном сборнике имеются, между прочим, два изречения Симмаха, которых мы не находим в дошедших до нас его сочинениях190 и которые, как весьма вероятно, взяты или из его защитительной от обвинения в произнесении им похвального слова Максиму речи, произнесённой в 388 году, или, что утверждает Schenkl,191 из его панегирика, сказанного императору Феодосию в 391 году в благодарность за назначение его консулом, книга св. Амвросия De fuga saeculi не могла появиться раньше или 388 или 391 года. Однако, после того, что нами сказано о времени написания книг De Isaac etc., написание её с большей вероятностью следует относить к 391 году.192

De Helia, De Tobia, De Nabuthae связаны между собой общностью цели,193 сходством в характере речи194 и единством источника (Василий Великий),195 почему и написаны они, вероятно, одно вскоре после другого, но когда именно – неизвестно. Несомненно только то, что книга De Helia появилась после 386 года, т. е., после введения в церковное богослужение пения псалмов и гимнов (15, 55). Мауриновцы относят написание её к 390 году, Kellner196 – к 388 или 389 году, а Schenkl197 – к 386 – 392 годам на том основании, что в 17, 62 упоминается об императорах, а не императоре. Однако, последнее соображение основательно опровергается Rauschen'ом, который впрочем, отказывается указать более или менее точно время написания этого произведения, говоря лишь о 387 годе, как о terminus post quem.

Подобным же образом обстоит дело и с вопросом о времени издания книги De Tobia, – по крайней мере Schanz, за неимением каких бы то ни было указаний по данному вопросу, совершенно отказывается от определения времени появления этого творения.198 Мауриновцы, а за ними Förster,199 относят его к 377 (376) году, Schenkl200 на том основании, что в письме к Виргилию, появившемся в 385 году и трактующем о том же вопросе, св. Амвросий не упоминает о De Tobia, полагает, что книга De Tobia написана после этого письма, т. е., после 385 года. И это, конечно, правильнее, чем заключать к обратному, как то делают Förster201 и Kellner.202

На основании сходства в аргументации и способе выражения, Ihm203 заключает, что книга De Nabuthae написана почти одновременно с книгой De Helia, Förster204 и Kellner205 относят её написание к последним годам жизни св. Амвросия, именно: к 394 – 395, а Rauschen,206 Schenkl207 и Schanz208 отказываются сказать что-либо определённое по этому пункту.

Во всяком случае несомненно одно, что все эти три книги относятся к позднейшим годам писательской деятельности св. Амвросия: за это говорит как почти полное игнорирование автором Филона, так и весьма близкая зависимость от св. Василия, характеризующая последнее десятилетие жизни миланского первосвятителя. Ввиду того, что Илию, Товию и Навуфея св. Амвросий называет святыми и хочет видеть в них образцы веры и жизни, подобные патриархам, можно думать, что книги об этих трёх святых появились после книг о патриархах, т. е., после 390 года.

De interpellatione Iob et David. Schenkl209 отказывается сказать что-либо определённое о времени написания этой книги. Мауриновцы, за ними Tillemont,210 годом появления данного творения считают 383-й. Это отрицается Ihm'ом,211 который на том основании, что св. отец с особой экспрессией говорит о тиранах (IV, 8, 24), относит это упоминание о тиранах к Максиму, или к Евгению, откуда terminus'ом, post quem, указывает или 388, или 394 год. Мнение Ihm'a, поддерживаемое Kellner'ом212 и особенно энергично Rauschen'ом,213 конечно, ближе к истине. Справедливость его подтверждается, между прочим, и тем обсоятельством, что в этом произведении св. Амвросий отличается как самостоятельностью, вообще, так и почти полной независимостью от Филона,214 в частности.

Apologia prophetae David. Terminus'ом, post quem, для настоящего творения св. Амвросия является год убийства Грациана т. е., 383-й, каковое событие ясно упоминается в 6. 27. Terminus, ante quem – 386 – 387 годы, так как в Expositio evang. s. Lucan III, 38 находится прямая ссылка на это произведение. Вероятнее всего, что апология написана вскоре после убийства Грациана, т. е., в 384 – 385 годах.215

Enarationes in psalmos XII Davidos. Толкование на псалом 1 и предисловие к нему, написанные под непосредственным влиянием св. Василия Великого, появились не раньше 386 года, так как в n. 9 упоминается об общем не только мужчинами, но и женщинами пении псалмов в церкви. Отсюда, толкование на псалом 1 могло быть написано, самое раннее, в 387 году,216 а, скорее всего, несколько позже.

Enarr. на псалмы XXXV – XL появились последовательно одно за другим217 в течение, повидимому, весьма непродолжительного периода. Что касается ближайшего определения времени их написания, то, на основании имеющихся в самих псалмах некоторых данных, его должно отодвинуть за 394 год.218 Так, в толковании на псалом 40 (n. 38) находится указание на Expos. ev. Lucae. В толковании на псалом 36 упоминается (n. 49) об отпадении монахов Сармация и Барбациана, которое, по утверждению бенедиктинцев, произошло в 389 году, и затем (n. 25) о победе Феодосия над Евгением – в 394 году. Наконец, в толковании на псалом 37 (n. 43) можно видеть намёк на фессалоникийское побоище.

Определить время написания толкований на псалмы 45, 47, 48 и 61 несколько труднее. В n. 26 толкования на псалом 61 св. Амвросий, очевидно, говорит о своём втором посольстве к Максиму, бывшем в 386 – 387 годах. В enarr. на пс. 48 мы находим (n. 13) то толкование, которое св. отцом было обещано в комментарии на Луку (III, 15), написанном самое позднее – в 387 году. Характер выражений о Максиме в толковании на пс. 61 (n. 26) свидетельствует, что Максима в момент написания этого толкования уже не было в живых.219 Отличительной чертой толкований св. отца на только что указанные четыре псалма от толкований на другие псалмы является их краткость;220 нет в них, между прочим, и сравнения текстов Симмаха, Акилы и Феодотиона, что обычно для св. Амвросия в его толкованиях на другие псалмы.221 Вывод из всего сказанного тот, что толкования на эти четыре псалма написаны несколько раньше толкований на XXXV – XL псалмы, но после смерти Максима, т. е., после 388 года, откуда дата мауриновцев – 390-й год – весьма близка к истине.222

Что касается толкования на псалом 43, то, как свидетельствует Павлин,223 это было последнее произведение св. Амвросия, за смертью его оставшееся даже незаконченным.

Expositio evangelii secundum Lucan. Указание в данном творении (III, 38) на Апологию Давида позволяет установить в качестве terminus'a, post quem, 384 год, а ссылка на Expositio evan. s. L. в толковании на псалом 40 (n. 38), написанном едва ли ранее 394 года, в De institut. Virginis 6, 42, относимом к 391 – 392 году, в De patriarchis 4, 21, появившемся после 388 года, и, наконец, в Expositio in ps. CXVIII (14, 38), изданном в 387 – 389 годах, даёт возможность указать 389 год, как terminus, ante quem. Это же подтверждается свидетельством блаженного Иеронима, который упоминает о данном произведении св. Амвросия в своём переводе толкования Оригена на ту же книгу. Перевод же блаженного Иеронима, как это видно из его собственных слов, издан в 389 или 390 году.224

О времени написания Expositio evangeli secundum Lucan обстоятельно рассуждает Schenkl,225 по мнению которого, настоящую книгу св. Амвросий начал писать в 385, а окончил в 389 году. Что толкование начато в 385 году, это Schenkl основывает, с одной стороны, на VII, 52, где о епископе Меркурине, принявшем имя арианского епископа Авксентия, ещё не говорится, как о гонителе православных, что имеет место в Sermo de basil. tradent., а, с другой – на VII, 178, где св. Амвросий, прославляя мучеников Феликса, Набора и Виктора, не упоминает о Гервасии и Протасии, откуда Schenkl заключает, что мощи этих последних святых ко времени написания данной книги открыты ещё не были. Приведённые соображения сообщают, конечно, мнению Schenkl'я некоторую доказательность, однако, не безусловную. Дело в том, что цитаты, на которых он основывается, взяты им из той же VII книги, в которой (и притом всего через несколько страниц) св. Амвросий упоминает (n. 238) об установившемся в церкви обычае всенародного пения псалмов и гимнов, каковому обычаю начало было положено на страстной неделе 386 года.226 Впрочем, не отрицая в принципе предположения Schenkl'я, что св. Амвросием было написано уже, как утверждает Schenkl, целых семь книг (из десяти), если, далее, IX книга этого творения не могла, по мнению Schenkl'я, появиться раньше осени 388 года (св. Амвросий восхваляет в ней (n. 32) наступающий мир и успокоение, каковую похвалу он, по признанию самого Schenkl'я,227 не мог расточать раньше смерти Максима, убитого в 388 году), то непонятно, почему VIII книгу св. Амвросий писал почти три года, когда он мог свободно написать её в благоприятную для его писательской деятельности вторую половину 386 года. Очевидно в данном пункте Schenkl допустил какую-то ошибку. Говоря так, мы имеем в виду его ссылку на похвалы миру в IX, 32, которые написаны св. Амвросием не раньше смерти Максима, т. е., не раньше 388 года. Этот довод, заимствованный228 Schenkl'ем у Rauschen'a, есть плод недоразумения. Во-первых, Rauschen в указываемом Schenkl'ем месте ничего не говорит ни о похвалах миру, ни о том, что Амвросий не мог расточать их раньше смерти Максима; во-вторых, упоминая о наступившем умиротворении после гонений Юстины и в связи с этим о Максиме, Rauschen имеет в виду Expositio in ps. CXVIII и, именно II, 22 (ошибочно напечатано 14, 22),229 а не IX, 32 Expositio evang. s. Lucan. Нельзя, наконец, не отметить и того, что похвалы миру в IX, 32 Expositio ev. s. Lucan такого характера, что их скорее можно отнести не к политическому, а церковному миру, наступившему после окончательного поражения Юстины и открытия мощей Гервасия и Протасия, т. е., после 386 года.230

Как вывод из всего сказанного, следует, что Expositio ev. s. Lucan написано в 385 – 387 годах.

Expositio in psalmum CXVIII. В самом Expositio указывается на пение гимнов (7, 25 sg.; 8, 48), на существование уже толкования на Луку (14, 38), на установившееся празднование дня памяти Гервасия и Протасия (6, 16), мощи которых были открыты св. Амвросием 17 июня 386 года,231 наконец, на наступивший после гонений полный мир, который заставляет даже скорбеть св. Амвросия о прошедших днях гонений, столь благодетельных для укрепления веры (II, 22). Нужно полагать, что в последнем случае св. Амвросий имеет в виду мир не 386, а скорее 388 года, когда, со смертью Юстины и затем Максима, настало полное церковное и политическое успокоение.232 C другой стороны, книга De Isaac, составление которой следует относить ко времени после 388 года, ещё не была написана, так как в ней (4, 17) он уже говорит о существовании толкования на CXVIII псалом.

Отсюда весьма вероятно, что Expositio in psalmum CXVIII написано не раньше конца 388 года, скорее же всего в 388 – 389 годах.233

В определении года написания De officiis minisrorum учёные расходятся: одни (Ihm,234 Schanz,235 Schmidt236) стоят за 386 год и вообще время после этого года, другие (Rauschen237) за время после 387 года, третьи (Fessler,238 Förster,239 Reeb240) относят издание этого творения к 390 – 391 годам. Последнее мнение имеет за собой больше оснований.

В самом творении мы находим указания на следующие события:

1. на выкуп церковью у варваров пленных, когда св. Амвросию ради этой цели пришлось продать церковные сосуды и тем навлечь на себя нарекания со стороны ариан (II, 15, 70; II, 28, 136), каковые события следует относить к 378 – 379 годам;241

2. на recens exemplum ecclesiae Ticinensis [недавний пример Тичинской церкви – пер. ред. ], которая подверглась опасности со стороны императорской власти потерять доверенное ей вдовой (II, 29, 150 sq.), а это было, как полагают (нельзя сказать, чтобы с полной достоверностью242), в начале 386 года, когда император Валентиниан был в Тичине;

3. на Arianae infestationis tempus, в которое один из клириков отпал от православия, а другой, дабы не подпасть суду за своё сребролюбие, отрёкся от церкви (I, 18, 72), что тоже, очевидно, указывает на 386 год. Так как прямых указаний на последующие годы в книге не имеется, то некоторые учёные на основании вышесказанного и полагали, что De off. m. написано в 386 году. Однако, помимо того, что выражение об арианском гонении, как о tempus вряд ли могло быть употреблено в 386 году,243 – так говорят только о более или менее давнопрошедшем, – есть другие данные, которые свидетельствуют о более позднем происхождении настоящего произведения. В I, 41, 201 – 202 cв. Амвросий говорит о маккавеях; о них же он рассуждает, но более пространно, в De Iacob II, II, 45 – 53. Спрашивается, какая же из этих двух тирад о маккавеях написана раньше? Нужно думать, что тирада в De Iacob. Дело в том, что рассуждение о маккавеях и похвалы им св. Амвросием заимствованы из (ложно приписываемой Иосифу Флавию) книги περί λογισμου αυτοκράτοροϛ (иначе озаглавленной Μακκαβαίων δ); причём, в то время как в De Iacob св. Амвросий делает из указанной книги довольно многочисленные и почти буквальные заимствования,244 в De off. m. он, как это легко заметить, только сокращает сказанное о маккавеях в De Iacob, подобно тому, как в VI, 9, 72 Exameron'a он сократил сказанное в 8, 24 De Noe. Если приведённое нами соображение справедливо, то De off. m. появилось, очевидно, после De Iacob. Но книга De Iacob написана после De Isaac, а De Isaac после Expos. in ps. CXVIII, откуда следует, что написание De off. m. нужно отодвинуть к 390 – 391 годам.

Не надо упускать из виду и того, что эта книга составилась из целого ряда отрывочных бесед,245 – но не церковных поучений, как думают Fessler246 и Schanz,247 – каковые беседы св. Амвросий вёл со своими клириками в пресвитериуме. Позже он собрал эти беседы или отрывки248 в одно,249 издавши их в виде трактата,250 что имело место уже в позднейшие годы епископства св. Амвросия,251 так как настоящее произведение есть плод зрелой мысли опытного богослова, чуждого уже увлечения аллегорией и, в частности, филонизмом.252 На основании всего сказанного, издание De off. m. правильнее относить к 390 – 391 годам.253

Указание на время написания De virginibus даёт сам св. Амвросий в II, 6, 39: Haec ego vobis, sanctae virgines, nondum triennalis sacerdos munuscula paravi [Ещё будучи только три года в сане священника, я вам, святые девы, дары приготовил]. Так как Амвросий был посвящён в епископы 7 декабря 374 года, то появление данного творения нужно относить к 377 году.

Можно с уверенностью полагать, что De virginibus было первым (если не считать речи De excessu fratris sui Satyri) произведением св. отца.254 Это видно из первых глав первой и второй книг, в которых так заметны боязнь и величайшее смирение начинающего учить (устно и письменно) епископа. «Итак, – пишет он в I, 1, 1, – не полагаясь на свои природные таланты, но поощряемый примерами божественного милосердия, я осмеливаюсь начать (свою) речь, ибо, по воле Божией, заговорила даже ослица (Числ. 22; 28). И вот, если предо мной, подверженным бремени века сего, предстанет ангел, то я также открою свои давно безмолвные уста; тот кто в этой ослице разрушил преграды природы, может, конечно, уничтожить преграды и моей неопытности». I, 1, 2: «Мы слабы для убеждения и несильны в научении (ведь, кто научает, должен превосходить того, кто научается). И вот, дабы всё же не показалось, что мы не исполнили принятой (на себя) обязанности или, что слишком много мы взяли на себя, нам и рассудилось лучше поучать деву примерами, чем заповедями: может быть от примера будет даже больше успеха».

Как видно из 1, 1, De viduis написано непосредственно после De virginibus, откуда годом написания этого творения можно считать тот же 377-й.255

В свою очередь, к De viduis примыкает De virginitate. Это видно отчасти из 8, 46, где говорится о вдовице, «о которой мы упомянули в другой книге», т. е., в De viduis (cap. 9), а отчасти из 5, 24 – 26, где св. Амвросий защищается от нападок за свои речи о девстве, т. е., за De virginibus и De vidius, каковая самозащита, очевидно, должа была последовать вскоре после произнесения самых инкриминируемых святителю речей. Отсюда, написание De virginitate правильнее относить вместе с мауриновцами к 378, а не к более позднему времени, как то делает Ihm.256

De institutione virginis написано к Евсевию, вероятно, епископу Бононскому и родственнику св. Амвросия. Племянница Евсевия – Амвросия приняла монашеское покрывало из рук самого миланского первосвятителя. Последний после её пострижения и написал к Евсевию книгу о воспитании девы. Указание на время появления этой книги мы находим в 2, 15, где св. Амвросий упоминает о написанных уже им произведениях, касающихся обязанностей девства, в 6, 42, где он отсылает читателей, как замечено было ещё мауриновцами, ко II, 1 – 7 толкований на евангелие Луки, и, наконец, в 5, 35, где св. Амвросий говорит о еретиках, отрицавших приснодевство Марии. Последнее место имеет в виду, вероятно, Боноза, епископа сардикского (во Фракии), который не признавал приснодевства Марии и по поводу учения которого шли рассуждения на капуанском соборе 391 года.257 Отсюда, De inst. virg. появилось вероятно, вскоре после этого собора, приблизительно в 391 – 392 годах.258

Exhortatio virginitatis. Когда в месяце мае 392 года Валентиниан II был убит и узурпатор Евгений двинулся из Галлии в Италию, св. Амвросий, дабы уклониться от встречи с ним, отправился из Милана в Болонью, а оттуда – во Фавеннию. Приглашённый затем флорентийцами он прибывает во Флоренцию и там, между прочим, освящает церковь в честь свв. мучеников Виталия и Агриколы, построенную благочестивой вдовой Юлианой. При освящении церкви св. Амвросий держит речь, в которой убеждает сына и трёх дочерей Юлианы сохранить девство. Речь была произнесена в 393 году.259

Трудно сказать что-либо определённое о времени написания De mysteriis. Впрочем, если фраза в 1, 1: De moralibus quotidianum sermonem habuimus, cum vel Patriarcharum gesta, vel Proverbiorum legerentur praecepta имеет в виду творение «О патриархах», то появление De mysteriis падает на время после 388 года (так как этот год является для книги De patriarchis terminus'ом, post quem), быть может на 390 год.260

Очень трудно так же определить точно время появления книг De poenitentia. В Ennar. in ps. 37, 1 св. Амвросий пишет: De poenitentia duos jam dudum scripsi libellos, откуда следует, что De poenitentia написано прежде Ennar. in ps. 37, появившегося не раньше 394 года. С другой стороны, если слова II, 8, 73 этой книги: et ego laborem aliquem pro sancta ecclesia tua suscepi имеют в виду борьбу св. Амвросия с Юстиной, то terminus'ом, post quem, будет 386 – 387 годы. Отсюда, написание De poenitentia можно относить к периоду 386 – 390 годов.261 De fide, De Spiritu Sancto и De incarnationis dominicae sacramento написаны в период 378 – 381 годов. Император Грациан, отправляясь на Восток с целью помочь Валенту в его войне с готами, устно и письменно просил св. Амвросия написать ему трактат о вере. Св. Отец исполнил его просьбу, написав и отослав ему две книги о вере, которые Грациан получил, во всяком случае, до адрианопольской битвы (II, 16, 136 sqq.). В 379 году Грациан снова обращается к св. Амвросию с просьбой Rogo te ut mihi des ipsum traetatum, quem dederas, augendo illic de spiritu sancto fidelem disputationem.262 На это св. Амвросий отвечает, что он исполнит желание Грациана, но просит отсрочки,263 а пока посылает остальные три книги De fide, в которых подробно развивает то, что он сказал в первых двух книгах. Отсюда написание последних трёх книг De fide падает на время между 379 годом и появлением книги о Святом Духе, в которой находится указание на De fide264 и которая была написана в 381 году, – значит, на 379 – 380 годы.265

В книге De Spiritu Sancto мы находим упоминание (1, prol. 17) о смерти готского короля Атанариха, последовавшей, как известно, в январе 381 года. С другой стороны, из п. 18 того же prol. видно, что александрийский епископ Пётр, умерший в первой половине этого же 381 года, был ещё жив. Таким образом, написание книги De Spiritu Sancto падает на первую половину 381 года.266

Книга De incarnatione dominicae sacramento является продолжением книг De fide, на которые в ней имеются несколько ссылок (De incarn. d. s. 7, 62; 8, 79, 81; 9, 100); наоборот, в ней нет ни одного упоминания о книге De Spir. S. Отсюда, как основательно доказывает Schermann,267 появление её правильнее относить ко времени между написанием книг De fide – 380 год и De Spir. S. – 381 год,268 а не к более позднему времени, как это делают другие учёные.269

Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis сказана св. Амвросием во время великого сидения в церкви, окружённой вооружённым отрядом императорских войск. Так как в речи (16. 22. 24) упоминается кровавый эдикт 23 января 386 года, то, очевидно, эта речь была произнесена не в 385, а в 386 году.270

Речь De excessu fratris sui Satyri, как теперь можно считать доказанным, появилась в 375 году. Основанием для такого заключения служат слова I, 32, из которых видно, что Сатир, желавший возвратиться из Африки в Италию, был удерживаем своим начальником или вообще покровителем – знаменитым Симмахом. Последний же, как известно, был проконсулом Африки в 373 – 374 годах; во всяком случае, он покинул Африку не позже 7 сентября 375 года.271 Если же возвращение Сатира в Италию, как то видно из речи (I, 50), случилось зимой, то, очевидно, здесь нужно разуметь зиму 374 – 375 годов. По возвращении в Италию, Сатир заболел ещё прежде, чем достиг Милана (n. 16), где вскоре после того и умер (n. 17) 17 сентября. Если в n. 30 – 32 св. Амвросий говорит об опасности, которая ко времени путешествия Сатира угрожала Италии со стороны варваров, то под последними можно разуметь сарматов и квадов, в 375 году готовившихся вторгнуться в Италию.272

De obitu Valentiniani consolatio была произнесена в Милане при похоронах Валентиниана, убитого 15 мая 392 года. Так как тело Валентиниана целых два месяца оставалось в Милане непохороненным,273 то, очевидно, погребение состоялось в августе 392 года; отсюда и произнесение надгробной речи св. Амвросия нужно относить к августу 392 года.

De obitu Theodosii oratio была сказана в 40-й день (n. 3) по кончине императора Феодосия, умершего 17 января 395 года.274

На основании вышеизложенного хронология творений св. Амвросия может быть представлена приблизительно в таком виде:

De excessu fratris sui Satyri [О смерти брата Сатира] – в 375 году;

De virginibus [О девстве и браке] – в 377 году;

De viduis [О вдовстве] – в 377 году;

De virginitate [О девстве] – в 378 году;

De Paradiso [О рае] – 376 – 378;

De Cain et Abel [О Каине и Авеле] – 376 – 378;

De Noe et arca [О Ное и горнем мире]- 378;

De fide [О вере]- 348 – 380;

De incarnationis Dominicae sacramento [О таинстве воплощения Господа нашего]- 380;

De Spiritu Sancto [О Святом Духе]- 381;

De Abraham [Об Аврааме] – 381 – 384;

Apologia prophetae David [Апология пророка Давида]- 384 – 385;

Sermo contra Auxentium de basilicis traedendis [Слово против Авксентия] – 386;

Expositio evangelii secundum Lucan [Толкование Евангелия от Луки] – 385 – 387;

De poenitentia [О покаянии]- 386 – 390;

Expositio in ps. CXVIII [Толкование псалма CXVIII] – 388 – 389;

De interpellatione Iob et David [Об ответственности Иова и Давида] – после 388;

Enarr. in pss. 45 – 61 [История псалмов 45 – 61] – после 388;

Exameron – около 389 года;

De Isaac, De bono mortis, De Iacob, De Ioseph, De patriarchis [Об Исааке, О пользе смерти, Об Иакове, Об Иосифе, О патриархах] – 389 – 390;

De mysteriis [О тайнах]- около 390 года;

De officiis minisrorum [Об обязанностях священнослужителей] – 390 – 391;

De Helia, De Tobia, De Nabuthae [Об Илие, О Товии, О Навуфее] – после 390 года;

De fuga saeculi – 391;

De institutione virginis [О воспитании девы] – 391 – 392;

De obitu Valentiniani [О смерти Валентиниана] – 392;

Exhortatio virginitatis [Побуждение к девственности] – 393;

Enar. in pss. 35 – 40 [История псалмов 35 – 40] – после 394 года;

De obitu Theodosii [О смерти Феодосия] – 395;

Enarationes in ps. 43 [История псалма 43] – 397 год.

Глава III. Зависимость св. Амвросия от восточных (отчасти западных) отцов и учителей церкви, а также Филона, характер этой зависимости и хронологическая преемственность влияний на св. отца со стороны его образцов

Из биографии св. Амвросия мы уже знаем, что в детстве он (скорее всего под непосредственным руководством своей сестры Марцелины) получил христианское воспитание и что позже насаждённые в его христианской душе семена не должны были заглохнуть в нём, благодаря его постоянному общению с христианами (в особенности в доме Проба в Риме). Отсюда несомненно, что адвокат Амвросий обладал потребным для образованного христианина ведением касательно «своего упования» и, вероятно, мог более или менее легко и успешно ориентироваться в религиозных вопросах.275 Но несомненно также и то, что этого ведения было слишком недостаточно для Амвросия епископа, обязанного, по его глубокому убеждению,276 не только самому быть в курсе богословского знания, но и других научать и наставлять истинам веры – «возращать в сердцах людей слово Божие».277Между тем, подготовиться к новому великому служению епископа Амвросий, так неожиданно для себя занявший епископскую кафедру, конечно, не имел возможности. Создавалось чрезвычайно тягостное для св. отца положение, выход из которого был только один: заняться восполнением своего богословского образования хотя бы теперь, уже по поставлении в епископы. Св. Амвроий, действительно, энергично принялся за дело. Но едва ли он мог бы сразу же вступить здесь на верный путь, если бы на помощь ему не пришёл римский пресвитер Симплициан. Этот Симплициан был, – как свидетельствует блаженный Августин,278 _ духовным отцом Амвросия. Бароний утверждает, что пресвитер Симплициан был послан к Амвросию в Милан самим папой Дамасом.279 Однако, это мнение не имеет за собой достаточных данных.280 Больше веры внушает к себе другое предположение, – именно, что Симплициан был наставником Амвросия ещё в юношеские его годы281 и что теперь, узнав о великой чести и высоком служении, выпавших на долю его питомца,282 и даже, быть может, приглашённый последним, он поспешил к св. Амвросию, чтобы в трудную минуту не оставить его одного. Весьма возможно также, что и крещение св. Амвросий принял от Симплициана.283 Симплициан был весьма образованным и красноречивым пресвитером. Он, между прочим, хорошо был знаком с философскими учениями, которые, впрочем, все отвергал: исключение он делал только для сочинений платоников, «которые во всяком случае знакомят с Богом и Его Словом».284 Основательно изучив христианское учение, а также ознакомившись во время своих путешествий с традициями, обычаями и практикой отдельных христианских общин и церквей, Симплициан принял на себя обязанности катехизатора.285 Св. Амвросий любил Симплициана сыновней любовью286 и относился к нему, – и как к человеку, и как к богослову, – с чрезвычайным уважением: между прочим, на его (как равно и своего друга Сабина) суд он отдавал свои богословские произведения.287

Этот-то Симплициан, после смерти св. Амвросия преемствовавший ему на миланской кафедре, и явился руководителем св. отца в его богословских занятиях288 и, в частности, в изучении восточных отцов и восточного богословия. Под его непосредственным руководством св. Амвросий обстоятельно изучил творения Климента Александрийского, Оригена, Дидима Слепца, св. Василия Великого, а также Филона;289 познакомился он и с Евсевием Кесарийским,290 св. Кириллом Иерусалимским, св. Епифанием,291 может быть св. Григорием Нисским,292 св. Григорием Богословом293 и др.294

Спрашивается, было ли это обращение св. Амвросия на Восток, к греческому богословию, случайным, обусловливавшимся только личными симпатиями Симплициана, или же оно истекало из других, более существенных причин?295 Чтобы дать на этот вопрос ясный и обоснованный ответ, мы попытаемся представить в общих чертах состояние и характер богословской науки к последней четверти IV века как на Востоке, так и на Западе, а также отметить те задачи и требования в области богословия, которые время и обстоятельства предъявляли новопоставленному миланскому епископу.

Восток издавна отличался особой склонностью к философствованию, к занятию теоретическими вопросами, иногда даже в ущерб практике. Неудивительно поэтому, что и мысль о богословской науке зарождается не на Западе, а на Востоке. Но эта мысль не сразу нашла в церковных кругах благожелательный приём, как не сразу же она была и формулирована вполне ясно и определённо. Первоначально она зарождается в форме более частого и до некоторой степени побочного вопроса, выдвинутого жизнью уже на первых порах существования церкви – вопроса об отношении к языческой философии, её понятиям и языку. Апологетические задачи церкви пред языческим правительством и обществом, всё более разрастающаяся не только среди простых, но и среди образованных римлян и вообще язычников, христианская миссия, личные драмы философов и вообще образованных людей, вступивших в христианскую общину и в тоже время не желавших, а иногда бывших решительно не в силах отрешиться от твёрдо усвоенных ещё со школьной скамьи идей языческой философской мысли, наконец, неимение своего собственного и необходимость пользоваться уже готовым языческим и научным, и литературным языком, необходимость выражать новое содержание и новые истины в формах и понятиях античной мысли – всё это придавало вопросу об отношении к языческой философии особую жизненность и настоятельно требовало его разрешения. Как же на него ответила церковь?

Ещё прежде, чем данный вопрос ясно всплыл в церковном сознании, апологеты, побуждаемые нуждой, пошли по пути положительного его решения. Так, уже св. Иустин был занят мыслью о примирении христианских догматов и греческой философии.296 Он сам прежде всего философ. У философов же он искал истину, прежде чем нашёл её в христианстве, ставшем для него высшей между другими философией. Правда, он ссылается на Откровение,297 но, как и большинство апологетов, для разъяснения догматов пользуется аргументами разума, опираясь в этом случае на мнения философов.298 Сам Христос есть, по нему, персонифицированный разум. Те философы, которые жили раньше Его, также персонифицировали этот разум, хотя и не с такой полнотой. Отсюда предшественником Христа был, между прочим, Сократ, победивший царство демонов, т. е., политеизм.299 Отсюда-то у св. Иустина христианские догматы сближаются не только с философскими положениями,300 но даже и с языческими мифами.301

За Иустином последовали Афинагор, св. Феофил, еп. Антиохийский302 и другие, которые все в совокупности и сделали первый шаг к сближению между верой и наукой.303 Однако, апологеты всё-таки не разрешили коренного вопроса об отношении христианства к философии: они привлекли последнюю в богословие в целях полемических или, вернее, апологетических, но не дали ответа на вопрос: приемлема ли языческая философия при разрешении вопросов внутрицерковных и специально-богословских?304 Последний вопрос остался открытым, и одни из христиан разрешали его в положительном смысле, а другие – в отрицательном.

Горячими адептами философии заявили себя гностики, увлекшие за собой и многих ортодоксальных христиан. Гностицизм представлял собой резкую эллинизацию христианства, причём он ради философских теорий не стеснялся отметать те или другие истины Св. Писания и Св. Предания.305

Иным характером отличалось направление так называемой малоазийской богословской школы в её наиболее видном представителе – св. Иринее, епископе Лионском. Правда, и он далеко не свободен от воздействия различных философских дисциплин, не невнимателен к голосу разума и не чужд спекуляции, однако, он ясно и определённо высказал своё отрицательное отношение не только к современному еретическому гнозису, но и к крайностям эманатической логологии у некоторых христианских апологетов.306 «Так как вера, – пишет он, – одна и та же, то и способный сказать о ней ничего к ней не может прибавить, и тот, кто может мало сказать, ничего от неё не убавит».307 Исходя из такого положения, св. Ириней старается уклоняться от глубоких умозрений о христианских догматах, напр., о природе Божества, о рождении Сына Божия от Отца и др.308 Богословие самого св. Иринея отличается библейско-реалистическим характером, основывается всецело на данных Откровения и есть по преимуществу «богословие фактов», отводящее центральное место Спасителю и совершённому Им спасению людей.309

Если гностицизм явился следствием крайнего увлечения известной части христиан греческой философией, то и полное отрицание последней со стороны малоазийской школы тоже было в некотором роде крайностью, игнорировавшей требования времени и те запросы, которые предъявляли христианскому учению и христианской религии наиболее образованные члены церкви. Лучшим доказательством этого служит то, что последователи малоазийской школы и, в частности, сам св. Ириней не могли оставаться вне влияния философской мысли и совершенно отказаться от обоснования христианской религии на началах разума. Вот почему научно-богословская тенденция, так резко выразившаяся в гностицизме, несмотря на отрицательное отношение к науке и вообще к философии и разуму со стороны малоазийской школы, не только не замирает, а, наоборот, крепнет всё больше и больше, пробиваясь наружу то в виде особых школ, то в виде особых богословско-научных кружков, группировавшихся обычно, вокруг какой-нибудь выдающейся личности. Эти кружки встречаются отчасти на Западе, но гораздо чаще на Востоке. Особое развитие научно-богословская тенденция получает в Александрии, ещё до Рождества Христова уже бывшей чуть ли не всемирным просветительским центром.

Александрия ещё со времени Александра Македонского сделалась местом, где восточные религии приходили в соприкосновение и столкновение с греческой философией и где впервые зародились попытки их примирения и объединения. Из этих попыток особое внимание, как сама по себе, так и по тому влиянию, которое приобрёл её горячий адепт на отцов и учителей церкви (в том числе и на св. Амвросия) первых веков христианства, привлекает попытка еврея Филона (главы александрийской школы иудейской310) путём аллегории и сближения Откровения и языческой философии примирить Ветхий Завет с учением греческих философов и таким образом создать систему обновления еврейской религии. Правда, поскольку дело касалось здесь средств к осуществлению поставленной задачи, в частности, аллегорического метода толкования Ветхого Завета, Филон не был новатором, так как аллегоризм в толковании Писания применялся и до него. Первым, применившим аллегорическое толкование стоиками мифов к книгам Ветхого Завета, был еврей перипатерик Аристовул,311 живший в первой половине II столетия до Р. Х. в Египте, в качестве учителя Птоломея Филометора.312 Если стоики основоположником всякой науки почитали Гомера, то израильтянину естественно было утверждать, что наука имеет начало в Ветхом Завете. Аристовул, действительно, утверждал, что вся аристотелевская философия заимствована из Ветхого Завета.313 Но и помимо Аристовула в Моисеевых книгах ещё до Филона находили не только платоновские идеи и νους, но и даже λόγος.314 И вообще александрийское иудейство из всех греческих школ наиболее тяготело к платоно-пифагорейским,315 а в эпоху Филона далеко не прочь было позаимствовать кое-что и у орфиков, и у египетских жрецов.316 Это-то сближение с помощью аллегоризма евреями своей отечественной религии с греческой философией давало им возможность, с одной стороны, отражать нападки на их веру противников, а, с другой – охраняло их св. книги от насмешек со стороны неверующих. Евреи утверждали, что их книг нельзя понимать буквально, так как они заключают в себе нечто другое, чем то, что кажется при беглом их чтении (αλλα αγορευουσιν317).

Филон был, с одной стороны, правоверным и чрезвычайно ревностным иудеем, свято чтившим закон,318 а с другой – не менее преданным адептом греческой философии.319 Как набожный иудей, он слепо следует закону и блюдёт каждую его букву, а, как просвещённый человек, воспитавшийся на греческих философах, он чрезвычайно высоко ценит греческую философию, придавая ей почти такое же значение, как и Св. Писанию, и тем, конечно, существенно ограничивая авторитет последнего.320 Собственно говоря, и тот, и другой источники имеют у него только количественную разницу. Откровение содержит чистейшую и совершенную истину, а философия – менее совершенную и менее чистую,321 но, во всяком случае, решительно необходимую для богослова.322 После этого естественно, что Филон называет Платона великим и даже святым,323 говорит о святой общине пифагорейцев, о святом союзе божественных мужей.324 Филон не прочь даже приписать некоторую истинность и языческой религии325: например, в наказании храмового вора в Дельфах он видит доказательство божественного промышления.326 Мало того, вместе с большинством языческих философов он признаёт звёзды не только совершеннейшими и разумными существами,327 но и прямо-таки видными богами.328

Эта двойственность принципов в мировоззрении Филона отразилась прежде всего на его учении о божестве. Правда, Бог у него мыслится, как природа простая (φυσις άπλη329), чуждая смешения (αμιγής330) или сложности (άσυμπλοκοϲ, ασυγκριτος331), однако, в то же время Божество наделяется такими эпитетами, которые являются характерными для греческих богов332; бог, разгневанный фараоном, у него никто другой, как сам греческий бог Зевс.333 Известно также, что греки почитали богами абстрактные понятия: судьбу, случай, мир. Их же мы видим и у Филона, хотя у него они связаны не с самим божеством, а с посредниками между богом и миром; впрочем, καιρος и είρήνη, ассимилированны с самим Божеством.334 Принимает Филон и учение о Логосе, который у него отождествляется с первоидеей Платона.335 Единому Богу присущи две высшие силы: благость и могущество. По Своей благости Он всё сотворил, по Своему же могуществу Он владычествует. Третье, что соединяет и посредствует между тем и другим, есть Логос, ибо чрез Свой Логос Бог так же властитель, как и благодетель.336 В это, напоминающее Платона, представление о божестве Филон вносит также и стоические воззрения. Бог у него управляет миром и душой человека, являясь одновременно и физической и моральной силой,337 удерживающей при посредстве Логоса,338 или разума, в гармонии все части мира. В дальнейшем это приводит Филона к совершенному мистическому пантеизму стоиков, утверждавших, что мир как бы погружён в божество и что всё полно божества.339

Влияние Платона, а затем и стоиков, сказалось не только на представлении Филона о Божестве, но и на его космологии, запечатлённой характером дуализма. В мире действуют два начала340: положительное и отрицательное, Бог и материя. Первое из этих начал характеризуется активностью, реальностью и совершенством, а второе – пассивностью, мертвенностью и неупорядоченностью.341 В силу той противоположности, которая существует между совершеннейшим Богом и полной несовершенств материей, Бог, по мнению Филона, творит видимый мир не лично, а чрез посредствующие силы, именно: чрез Логоса.342 Бог творит сначала мир идей,343 а потом, при посредстве этих идей, и самый мир. Эти посредствующие между Богом и миром идеи являются у Филона не только (как у Платона) образцами земных вещей, но и активными мироустрояющими силами,344 хотя он и не склонен приписывать им атрибуты личности.345

Таким образом, Филон говорит собственно не о миротворении, а о (Платоновском) мирообразовании, при котором Бог мыслится устроителем или архитектором.346

Из принятого же Филоном платоновского воззрения на материю, как на нечто отрицательное, вытекает и представление его о теле человека, как о прахе (χος),347 как о тени,348 как о чём-то мёртвом,349 самом по себе вредном350 и опасном, чего человек должен избегать.351 Относясь к телу пренебрежительно, Филон усвояет ему такие названия, как «египтянин», «земля», «золотой телец»352 и пр.

Повторяя, таким образом, в своём учении о Боге и мире теории предшествующих философов и, в частности, Платона, Филон тем не менее был слишком усердным израильтянином, чтобы мог забыть о своей религии и религиозном чувстве. Отсюда-то через всю систему его философии красной нитью проходит религиозно-нравственный элемент, сказавшийся особенно заметно в его стремлении приблизить своего непознаваемого Бога к человеку и человека к Богу, через введение в мир вышеупомянутых посредников,353 а, главное, через подчинение мира, человека и человеческого ведения высшей моральной цели.354 В зависимости от этого, Филон, при всём своём уважении к философии, отводит, однако, ей служебное положение подготовительницы к истинному знанию – боговедению и истинной цели человеческой жизни – нравственному самопознанию. Все знания, все науки в отношении к боговедению суть только молочная пища детского возраста; с другой стороны, всякая наука, которая не ведёт к добродетели, является бесплодной. К чему исследования о величине солнца и течении звёзд? Исследуйте самих себя, и вы сделаетесь причастниками истинной мудрости.355 Отсюда, «нравственная жизнь человеческого духа есть область, на которой сосредоточивается весь интерес Филона: весь внешний мир есть в известном смысле лишь её отражение, и в ней заключается основание, объяснение и конечный смысл Откровения. Добро есть цель и норма поведения, его начало, его конец и его закон; оно осуществляется в мире через разумную деятельность души, откуда вся философия Филона получает характер этики и нравственной психологии».356

Однако, это горячее желание спасти религию и её этические цели ставило перед Филоном весьма сложную и трудную задачу: найти средства примирения и возможного объединения Откровения и языческой философии. Такие средства Филон нашёл, с одной стороны, в принятии положения, что греческая мудрость проистекла из иудейского Откровения, а, с другой, – в широком применении в своей системе аллегорического объяснения библейского текста. Чем большее уважение Филон питал к философии, тем крепче он держался за указанные средства.357 «Если, – повторяет он на каждом шагу, – у различных философов мы встречаемся с теми или другими истинными мыслями, то это потому, что данные философы позаимствовали их у св. писателей – Моисея, Давида и др.»358 Такое утверждение облегчало Филону переход и к другому средству примирения Откровения с философией: к аллегоризму. Если философы позаимствовали свои мысли из Библии, то ясно, что последняя содержит все философские учения. Но почему же тогда не всякий находит их?359 «Потому, – отвечает Филон, – что они скрыты под покровами и запечатлены в образах». Отсюда нужно только искусство раскрывать эти покровы и разъяснять образы, нужно умение читать между строк, каковое дело доступно, впрочем, только духовно-зрелому человеку.360 Умение читать между строк даётся только тому, кто в состоянии различать буквальный смысл св. текста от высшего, духовного, приводящего к познанию истины и откровению тайн. Этому высшему смыслу Филон отдаёт безусловное предпочтение перед буквальным.361 Только высший смысл, по его представлению, есть собственный смысл Св. Писания и потому буквальный смысл, которым высший объемлется на подобие того, как душа объемлется телом,362 применяемый сам по себе, вне отношения его к высшему, не только не даёт истинного богопознания, а, наоборот, может привести даже к безбожию.363

В дальнейшем этот аллегоризм Филона в связи с его мнением, что ветхозаветное Откровение представляет собой систему, ещё более стройную и возвышенную, чем философия Платона,364 привёл его к тому, что вся ветхозаветная история, все лица и события превратились у него в одну сплошную аллегорию,365 а сама иудейская религия – в философскую систему, хотя и с доминирующей религиозно-нравственной тенденцией.366

Как ни одностороння и ни непоследовательна была религиозно-философская система Филона, однако она оказала большое влияние на развитие христианского богословия, прежде всего в самой Александрии. В последней ещё, как кажется,367 во времена апостолов была основана богословская катехизаторская школа, которая особого расцвета достигает при преемсвовавших друг другу предстоятелях школы: Пантене, Клименте и особенно Оригене. В этой-то школе368 зародилось первоначально намерение представить христианство, как высшую и совершеннейшую науку, как истинный, вопреки ложному, гнозис; здесь же были предприняты первые попытки обосновать на почве Откровения христианскую философию религии (Климент) и спекулятивную догматику; здесь же, наконец, получает начало и экзегетика аллегорического характера.369

Религиозно-философские тенденции Филона, благодаря Нумению,370 проникли в александрийскую школу и утвердились там в конце II века. Особенно сильно влияние Филона сказалось на двух замечательных представителях этой школы: Клименте и Оригене, богословские воззрения которых, хотя и чужды крайностей и наивного смешения разнокачественных вещей Филона, хотя и носят черты специфически-христианского мышления, однако в то же время имеют слишком ясный отпечаток филонизма. Характерное отличие их воззрений от воззрений Филона заключается, прежде всего, в бесконечном возвышении авторитета Св. Писания и проистекающем отсюда преобладании религиозного и, именно, христианского элемента над языческо-философским. Вместе с тем у них замечается более разборчивое отношение к философским учениям, постановка на первый план христианского спасения, предполагающего личные отношения между Божеством и человечеством, а в связи с этим ослабление того, далеко не чуждого Филону мистицизма, который получил особое развитие в гностических системах.371 Но, повторяем, филонизм у Климента и Оригена звучит ещё очень громко. Так, хотя они и не следуют крайнему мистицизму Филона, отстаивая свободу человека и свободное спасение каждым себя, а Ориген даже оспаривает положение, будто Бог непознаваем,372 – хотя они и отрицают гностицизм еретиков, однако тот же Климент совершеннным христианином называет только своего гностика и тот же Ориген заявляет себя ненавистником материи и строит свою систему, не имея опоры ни в наблюдении, ни в опыте.373 Что касается философии вообще, то она провозглашается подготовительницей к христианству, лестницей, ведущей ко Христу.374

Обратимся теперь к рассмотрению воззрений каждого из этих двух учителей в отдельности.

Климент Александрийский прямо и категорически заявляет, что исходным началом и основным принципом его изысканий является Слово Божие, Которое есть тот лидийский камень, при помощи коего отличают чистое золото от золота, содержащего примесь.375 Для спасения, по его словам, важна не мирская, не эллинская философия, а варварская, т. е., Откровение376; эллинская же философия только тогда и достигает истины, когда обращается к варварскому гнозису.377 Но, если, таким образом, со стороны содержания языческая философия сама по себе не представляет абсолютной ценности, зато она важна в формальном отношении, именно: в деле подготовки человека к достижению истинного гнозиса. Языческая философия, как и вообще научное образование, упражняя человеческий ум, помогают ему приобрести чутьё к истине и даже, благодаря самой Истине, частичное разумение последней.378 Это уразумение тем достижимее, что разум человека, являясь даром Божиим, далеко не беспомощен в отыскании истинного.379 Так постепенно Климент уклоняется от своего первоначального и категорического утверждения исключительности Откровения, как источника истины. В дальнейшем же это приводит его к признанию, что философия для греков есть то же, что закон для евреев, откуда и самой философии наряду с Евангелием усвояется, наименование Завета.380 «Люди, – говорит Климент, – приготовлялись к принятию Христа двумя путями: законом и философией, первым – евреи, вторым – язычники».381 Таким утверждением Климент, с одной стороны, устранял сомнение в греческой философии, именно как языческой, а, с другой – открывал для образованных христиан возможность широкого пользования произведениями философского духа. Сам он «в изобилии пользуется тем, что есть лучшего в философии, ибо, по апостолу, не только надлежит сделаться иудеем для иудея, но и эллином для эллина, чтобы всех приобрести (1Кор. 9, 20 – 21)».382 А так как под философией Климент разумеет не какую-либо систему философии, в частности, а всё то хорошее (принципом для определения этого хорошего у него служило всё-таки Откровение), что ведёт к справедливости и благочестию, каковое хорошее можно находить почти в каждой философской системе, – то Климент делает заимствования не только из Платона, которого он называет «афинским Моисеем» и у которого открывает главные этические догматы христианства,383 но и у стоиков, а равно и у других философов.384 Особенно же много заимствует Климент у Филона.385

Таким образом Климент сблизил Откровение с философией и даже до некоторой степени примирил их и этим облегчил язычникам переход в христианство.386 Но этого мало. Климент попытался даже (под воздействием, как можно думать Филона) обосновать христианскую религию на началах разума путём примирения, при посредстве того же аллегорического метода толкования,387 христианских и философских основ и положений. Однако, не обладая сильным философским умом, не будучи в состоянии всегда более или менее точно разграничить христианское от языческого и имея лишь смутное представление о лежавшей пред ним задаче,388 он не смог дать того, что от него ожидалось, не смог дать научной системы христианства. Эта задача оказалась по силам только его преемнику – знаменитому Оригену, который на основе Св. Писания и Св. Предания, но под весьма значительным влиянием различных философских учений и, ближе всего, платонизма, построил, главным образом в сочинении «О началах»,389 величественное здание богословско-философской системы христианства и тем положил начало христианскому богословию, как науке. В этой-то его исторической заслуге и заключается главная причина того необыкновенного влияния,390 которое он имел на отцов и учителей церкви не только своего, но и гораздо позднейшего времени.

Как и Климент, Ориген в своих богословско-философских воззрениях исходит из глубокого убеждения в исключительности Св. Писания, как источника познания истины. Св. Писание есть откровение самого Бога и, как такое, оно равно боговдохновенно во всех своих частях,391 причём боговдохновенность его простирается не на мысли только, но и на слова и даже на самые буквы.392 Наряду со Св. Писанием Ориген поставляет и другой не менее авторитетный источник – Св. Предание. «Мы должны, – пишет он, – хранить церковное учение, преданное от апостолов чрез порядок преемства и пребывающее в церквах даже доселе: только той истине должны веровать, которая ни в чём не отступает от церковного и апостольского предания».393 И, действительно, в разъяснении тех пунктов христианского учения, которые к его времени получили уже в церкви более или менее определённую формулировку, Ориген строго держится Св. Писания и Св. Предания. Но перед ним, как учителем церкви, стоял целый ряд догматических и вообще богословских вопросов, на которые он не находил более или менее определённых ответов в главных источниках религиозного ведения. Это привело его к заключению, что боговдохновенные писатели умолчали о некоторых вопросах богословия с той целью, чтобы люди, при посредстве разума, сами дошли до их решения. Вот сюда-то и была привлечена им на помощь философия. Если философия и научное образование имеют значение для христианского богословия вообще, как вспомогательное средство к раскрытию догматов,394 то они незаменимы, по его мнению, в области ещё нерешённых вопросов богословия. Такой вывод Оригена покоился на его глубочайшем убеждении в том, что философия во многих пунктах, – каковы, например, идеи Бога и Его совершенств и идеи нравственные,395 – не расходится с истиной, что, наоборот, философы часто согласны не только с Законом, но и с Евангелием, что, наконец, «так называемая этическая и физическая философия почти во всём согласна с нашим учением».396 И это потому, что религиозные и моральные идеи, будучи по существу первоначальным благодатным откровением Божиим,397 прирождены людям: в последних они могут затемняться и помрачаться, но потом в чистом сознании они снова проясняются, откуда и самое религиозное познание сводится, в сущности, к процессу припоминания.398

Сам Ориген получил прекрасное философское образование. Он хорошо изучил сочинения, главным образом, пифагорейцев, стоиков, неоплатоников399 и особенно Платона,400 к которому он, подобно Клименту и, вероятно, вслед за Филоном,401 проявил особую симпатию. Под влиянием этих философских систем Ориген не прочь отдать разуму предпочтение перед верой,402 однако в тоже время и притом гораздо решительнее Климента заявляет об ограниченности человеческого разума и знания.403

По существу в своём мировоззрении Ориген, подобно Филону, является дуалистом, как равно вслед за ним же он обнаруживает склонность к мистицизму. Дуализм звучит у Оригена гораздо резче, чем у Климента, выражаясь даже в терминах неоплатонической философии.404 Исходя из дуалистического начала, Ориген, одинаково почти с Филоном учит о непостижимости существа Божия. Если знание о Нём и возможно, то не при помощи философии, а лишь благодаря непосредственному действию благодати Божией.405 Отсюда и теоретически-практический идеал истинного гнозиса приобретает у Оригена мистический оттенок, приближаясь в этом случае к идеалу неоплатоников, и Ориген на каждом шагу говорит о θεωρία, λογική ψυχή, νους θεωρητικός и т. п.,406 причём необходимым условием богосозерцания поставляет «чистый ум», предварительным «продолжительным подвигом» очищенный как от всякого греховного чувства,407 так и от настоящего состояния грубой телесности, в которое ниспали уклонившиеся от блаженного пребывания в Боге духи.408

Такая теория богопознания стоит, как мы сказали, в непосредственной связи с неоплатоническим дуализмом Оригена. Согласно представлению последнего, первоначально Бог сотворил мир разумных существ или духовных умов,409 обладающих, однако, телесной оболочкой, «ибо жить бестелесной жизнью свойственно, конечно, одной только Троице».410 Часть этих духов через охлаждение в них любви к Богу и пресыщение безмерным блаженством неба пала,411 и тогда тела устоявших духов преобразились в ещё более светлые и чистые; тела же духов падших, в зависимости от степени падения, сделались в большей или меньшей мере тёмными и мрачными, причём тела духов, особенно низко павших и как бы обративших зло в свою природу, стали такими же нечистыми и тёмными, как нечисто и мрачно зло.412 Внешнему изменению духов соответствовало и внутреннее, именно: νους – ум, бывший доселе в непосредственном единении с Божественным Духом, а теперь заключённый в тягостную для него грубую материальную оболочку,413 изменился и сделался душой.414 Тогда Бог, чтобы спасти созданное Им царство от окончательного разрушения,415 и сотворил мир,416 распадающийся собственно на два мира: на наш земной и высший небесный,417 хотя в сущности своей и не невидимый, однако, недоступный для нашего грубого чувственного ока. Высший мир есть тип или образ (платоновский идеальный мир) мира земного; в том и другом мире наблюдается полная согласованность во всём: и в том, и в другом действуют те же самые законы бытия: в высшем мире есть та же борьба со злом, есть свой Израиль, своя Иудея, свой Сион, – «словом, библейская история есть история не только земных, но и небесных происшествий, а потому-то в этой истории многое и кажется нам необъяснимым».418 Кроме этих двух миров, есть ещё третий, преисподний (адская страна), где обитают тёмные злые духи и диавол.419 Вот в этих трёх мирах, в зависимости от своей чистоты или загрязнённости, созданные Богом духи и распределяются Им с тем, чтобы, освободившись от всего чуждого и нечистого, они могли возвратиться в первобытное состояние.420 Последняя цель достигается непрерывной работой падшей души над своим усовершением, её постоянным устремлением к «божественным и духовным вещам».421 Идя таким путём нравственного подвига душа в конце концов может (в будущей жизни) достигнуть такого состояния совершенства, когда она не будет уже называться душой, а снова станет духом.422 Отсюда и проистекает учение Оригена об апокатастасисе, т. е., полном и совершенном восстановлении духов, не исключая и диавола, в их первоначальном состоянии.423

В самом учении о творении Ориген отметает филоновскую ὔλη αγεννητος, хотя в частностях он зависит от Филона безусловно.424 Ориген верит, что после этого мира будет иной мир, подобно тому, как и раньше его уже существовали отличные друг от друга миры.425 На вопрос о том, уничтожится ли этот мир, или он примет другую, более совершенную форму, Ориген не даёт определённого ответа,426 хотя утверждает, что «этот мир, который и сам называется веком, служит концом многих веков».427 Вслед за Филоном Ориген не прочь, повидимому, допустить одушевлённость солнца, луны и звёзд.428 Всем созданным миром «Отец всего, Бог, для блага всех своих тварей, управляет неизречённым разумом Своего Слова и Премудрости»,429 Которая, как Лицо Св. Троицы, мыслится у Оригена подчинённым Отцу.430

В толковании Св. Писания, как это и естественно, Ориген, считавший Филона искуснейшим толкователем священных книг,431 является приверженцем аллегорического метода. Распространив боговдохновенность Св. Писания даже на отдельные его буквы, Ориген утверждал, что в Св. Писании нет ни одного слова, ни одной буквы, под которыми не скрывались бы великие тайны и истины.432 Евреи никогда не распяли бы Христа, если бы они не следовали только букве,433 и, конечно, не было бы столько ересей и заблуждений, если бы люди проникали во внутренний смысл св. текста.434

Так как человек состоит из тела, души и духа, то, по аналогии с этим, и Св. Писание, по мнению Оригена, имеет троякий смысл: исторический (σϖμα), моральный (ψυχη) и мистический (πνευμα), который ведёт к истинному гнозису.435 Мистический смысл, в свою очередь, распадается на аллегорический, относящийся к земной жизни христианина, и аналогический, который простирается на небесное.436 Согласно мнению Оригена, каждое место Св. Писания имеет мистический смысл, но не каждое буквальный.437 Буквальное толкование – это питание молоком, свойственное младенцам и простым верующим, а мистическое толкование – это твёрдая пища, без которой не могут обойтись взрослые и совершенные верующие.438

Нельзя сказать, чтобы Ориген доходил до таких крайностей в аллегорическом толковании Св. Писания, как Филон, тем не менее и он многие истории, сказания и даже факты Библии превратил в простые аллегории, в конкретные образы отвлечённых истин и этических положений. Так, например, в моисеевом сказании о творении мира он видел одни аллегории439 и даже повествование о втором пришествии Христа пытался объяснить иносказательно.440

Ориген не дал строго православной христианской догматики, и его имя, конечно, не попало в число святых, тем не менее уже при жизни, а ещё больше после своей смерти, он приобрёл громадное влияние441 на восточное (а затем и на западное) богословие, на его характер и направление. Его творения, носящие на себе печать великого философского ума, громадной научной эрудиции и высокого христианского настроения, распространяются всё шире и шире, читаются наперерыв и, благодаря этому, постоянно двигают богословскую мысль вперёд, по тому направлению, которое было предуказано великим александрийцем.

Как богословское течение, оригенизм вскоре после смерти Оригена начинает развиваться в двух направлениях: левом, с характерным для него субординационизмом, который до конца III века господствовал в Александрии и представителем которого в Палестине был Памфил, учитель Евсевия Кесарийского, и правом, характеризовавшимся православным учением о Св. Троице, представителем которого был св. Григорий Чудотворец, утвердивший влияние Оригена в Каппадокии.442 Таким образом, уже на первых порах оригенизм вышел за пределы Александрии, распространившись по всему Востоку. Неудивительно, что его влияние косвенным образом испытало даже богословие малоазийской школы в лице св. Ипполита Римского, который приблизился и до некоторой степени сблизился с Оригеном. Впрочем, малоазийская школа, проявив под влиянием Оригена некоторое расположение к науке и философии, к самому Оригену отнеслась отрицательно. Быть может, под воздействием тенденций малоазийской школы, на Востоке уже вскоре после смерти Оригена начинается реакция против него. Отрицательное отношение к великому александрийцу, постепенно развиваясь, к концу III и началу IV веков разрастается уже в антиоригенистическое движение. Последнее особенно заметно проявилось в Кесарии, но сказалось оно и в самой Александрии, где с конца III века происходит заметный поворот в сторону библейского реализма и церковного предания и тем полагается начало так называемому новоалександрийскому богословию, типичнейшим представителем которого является св. Афанасий Александрийский, сумевший сочетать в своём богословии оригенизм правого крыла, александрийские церковные традиции и сотериологию малоазийского богословия св. Иринея.443 Однако, в половине IV века, с общим подъёмом богословской мысли, на Востоке опять замечается повышенный интерес к Оригену. К этому, именно, времени относится богословская деятельность предстоятеля александрийской катехизаторской школы и преданного почитателя Оригена – слепца Дидима. В защиту своего учителя верный ученик пишет толкование на Περι αρχῶν, в котором старается реабилитировать православный образ мыслей Оригена в его учении о Св. Троице и, в особенности, о лице Иисуса Христа.444 Однако, времена изменились, и даже сам верный последователь Оригена, Дидим, не мог не отступить от учения своего учителя. Так, в учении о Св. Троице он подходит ближе к св. Василию Великому, чем к Оригену;445 отрицает он даже оригеновскую теорию предсуществования душ,446 избегает аллегоризма, предпочитая ему буквальный смысл, хотя это ему не всегда удаётся,447 и т. д.

Рядом с новоалександрийским направлением богословия в истории догматики приобретает большое значение каппадокийское направление александрийской школы, представляемое тремя великими каппадокийцами: св. Василием Великим, св. Григорием Богословом и св. Григорием Нисским. Те влияния, под которыми сложилось их богословие, чрезвычайно сложны. В нём прежде всего проявилось воздействие со стороны Оригена, с которым они познакомились чрез посредство св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского,448 и сочинения которого они усердно штудировали (о чём свидетельствует «Филокалия», составленная Василием Великим и Григорием Богословом), учась по ним изъяснять Св. Писание. Правда, влияние Оригена сказалось на этих трёх отцах различно: больше всего на св. Григории Нисском и меньше всего на св. Василии Великом, тем не менее дух и общий характер богословия Оригена, созданные им научно-богословские приёмы и термины они усвоили вполне. Кроме Оригена, на дух и направление каппадокийцев (строго державшихся никейского исповедания веры) воздействовали ещё, с одной стороны, новоалександрийское богословие св. Афанасия Великого, а, с другой – представители консервативного богословия малоазийской школы449 и, наконец, идеи полученного ими в школе философского образования. Только что указанные влияния важны не сами по себе, а в том отношении, что они помогли великим каппадокийцам успешно продолжить и до некоторой степени закончить предпринятое ещё Оригеном построение православно-богословской научной системы (в её существенных, конечно, чертах), обогатив и укрепив её точными формулами и определениями основных догматов православно-христианской веры.

Переходя, в частности, к богословию св. Василия Великого, необходимо отметить положительное отношение св. отца к разуму,450 вообще, и к античной философии, в частности.451 Он не стыдится, например, признавать себя учеником Ливания, подражает древним, причём трактат Плутарха «Об обязанностях» даже целиком переносит в одну из своих гомилий.452 Тем не менее предпочтение он отдаёт не разуму (разум способен ошибаться453), а Откровению и, в случае противоречия между ними, всегда становится на сторону последнего.454 Источником знания у св. Василия является самопознание, которое приводит к познанию Божества,455 в сущности своей, впрочем, непостижимого.456 Бог есть Истина: но эту Истину человек может уразуметь только тогда, когда он очистит себя от скверны чувственных вещей и, таким образом, приготовит себя к восприятию Истины во всей её чистоте.457

Что касается приёмов экзегетики св. Василия, то здесь он зависит от Оригена гораздо менее, чем можно было бы ожидать. Правда, он следует в своём экзегезисе и Оригену, однако чужд его крайностей;458 чаще всего он держится буквального смысла, а оригеновскую теорию, желавшую в каждом слове Св. Писания видеть аллегорию, называет мечтанием и сказками старых женщин.459 Вот почему по своему методу толкования св. Василий Великий примыкает не столько к александрийской, сколько к антиохийской школе.460

Обращаемся теперь к западному богословию. Римляне были практиками, людьми настоящего дня, не имевшими большого влечения к отвлечённым исследованиям. Отсюда в идейно-культурной области они всегда стояли ниже греков, повторяя, большей частью, то, что давали им греческое просвещение и наука: причём и повторяли-то не всегда на родном, а, как то было, например, в эпоху Антонинов и позже, на греческом языке.461 Теми же свойствами, т. е., духом практицизма462 и зависимости от Востока, отличается и западное богословие. Мистика, вопросы об обожествлении и о ведущем к нему аскетизме не интересовали Запад; в самом Евангелии западные христиане обращали преимущественное внимание на нравственно-практические предписания, на то, что ближе всего касалось обыденной жизни.463 Правда, практическое направление в богословии не игнорировалось и на Востоке, но на Западе оно соединилось с отрицательным отношением к спекуляции и весьма заметным тяготением к опытному знанию и конкретному представлению вещей. Блаженный Августин, например, до 31 года не мог представить себе пустого, не занятого материей, пространства и, не будучи в состоянии вообразить себе непротяжённое бытие, мыслил Бога в виде тонкой эфирной субстанции, разлитой во всей вселенной.464 Указанные черты римского духа и были причиной того, что западные отцы не только отрицали спекуляцию, но и самую философию, оперировавшую, по преимуществу, с отвлечёнными понятиями, стали почитать (как некогда их предки, римские сенаторы) чем-то вредным, чего должно избегать, как огня, как яда.465

В силу таких обстоятельств, если богословская наука и появилась на Западе (единственная северо-африканская школа), то, во всяком случае, она далеко не могла достигнуть такого развития, как на Востоке. Первыми латинскими писателями уже в III веке были африканцы: Тертулиан, св. Киприан и Арнобий,466 хотя раньше их жил, учил и писал св. Ириней, епископ Лионский, наиболее ярко отразивший на себе, как мы видели выше, тенденции малоазийского богословия, но, по своему духу, бывший всё же западным учителем. В согласии с западными тенденциями и в противовес восточному рационализму гностиков, в богопознании на первое место и в исключительное положение он ставит нравственно-практический элемент: любовь к Богу и исполнение Его заповедей. «Веровать в Бога, значит – исполнять Его волю».467 Правда, необходимым условием боговедения он полагает «отложение плотских дел» и «чистоту плоти», однако это условие всего менее диктовалось его презрением к плоти и материи, как то было обычно для философских систем Востока.468

Богословские воззрения св. Иринея, в частности его «богословие фактов», нашли полное своё развитие у его ученика Тертулиана, который, не удержавшись в этом случае в равновесии, довёл их даже до крайности. Христианство, в его представлении, это – исторический факт, который должно принимать в том самом виде, в каком он появился. Христианство, представляя собой абсолютную истину, не нуждается ни в каких обоснованиях и подпорках, и потому веровать в него должно независимо от того, доступно оно пониманию человека, или нет. Само собой понятно, что отсюда вытекало уже отрицание и науки,469 а ещё прежде философии, которая, по убеждению Тертулиана, и была виновницей ересей, так как философы и еретики рассуждают об одних и тех же предметах, путают себя одними и теми же вопросами.470 Тертулиан со всей решительностью отвергает то, что признавал св. Иустин, именно: что христианство есть новая философия.471 «Наша вера, – говорит Тертулиан, – достаточна для научения, и первый член этой веры есть тот, что вне её нет ничего. Вера исходит от Бога, философия – от демонов, а ереси родились вследствие любодейной связи веры и философии».472 «Учение апостолов – вот всё наше знание: ничто не преимуществует перед ним, а с ним можно допустить даже абсурдное и невозможное».473

Таков общий характер богословия Тертулиана, этого ярого отрицателя спекуляции и вообще философии. После этого (помимо, конечно других причин) не только не удивительно, а даже естественно его тяготение не к платоническим учениям, как то было на Востоке, а к теории стоиков, поставившей на первом плане практическую задачу – добродетельную жизнь.474 Впрочем, влияние стоицизма, если не на существо, то на частности западной догматики и, в особенности, на её формы, понятия и термины было общим явлением.475 Тертулиан же только укрепил его, передавши по наследству эти исключительные симпатии к стоицизму и позднейшим западным богословам.476 Подобно стоикам, которые признавали материальными не только Бога, но и абстрактные понятия, Тертулиан считал телесными сущностями не только душу, не только ангелов, но и самого Бога.477 «Всё существующее, – говорит он, – имеет своего рода тело. Ничто не бестелесно, разве только то, что не существует».478 В дальнейшем же это привело его не только к учению о субординационизме,479 но и о временном рождении (ради целей миротворения) Бога Слова.480

Однако, Тертулиан был слишком сильным умом, чтобы он мог удержаться в созданных им узких рамках, которые не давали воли его разуму.481 Вот почему он стал говорить о том, что нужно отличать истинную философию от ложной и что только вторую нужно отметать, как заблуждение,482 и что язычники, в особенности стоики, высказывали иногда истинно-христианские мысли, что, наконец, особенно часто христианские мысли можно находить у Сенеки (saepe noster).483 Точно также и источником боговедения Тертулиан считает не только непосредственное вдохновение и наитие Св. Духа, не только врождённое представление о Божестве,484 но и природу, являющуюся, при посредстве человеческих чувств и разума,485 наставницей души,486 первоначальным откровением и даром, предшествующим всякому пророчеству,487 своего рода естественным и универсальным христианством.488 Познание через природу есть первая низшая ступень боговедения, а вера есть последняя и высшая.489

Отсюда видно, что Тертулиан склонен был иногда делать уступки и разуму, и философии, что и подало некоторым историкам богословия повод490 считать Тертулиана спекулятивным богословом, посредствовавшим между малоазийской и александрийской школами.491 На самом же деле он привнёс в богословие только, кроме юридического, ещё силлогистически-диалектический элемент,492 который дал ему возможность закрепить в формулах некоторые из догматических воззрений западной церкви того времени,493 по существу же был и остался противником спекуляции и вообще философии.

Тертулиан имел глубокое и сильное влияние на богословие западной церкви не только в ближайшее к нему время, но и в гораздо позднейшее, и, если западное богословие до половины IV века развивалось под непосредственным воздействием св. Иринея и Тертулиана,494 то влияние Тертулиана было, во всяком случае, гораздо сильнее и могучее, чем св. Иринея. «Если проследить, – пишет профессор Harnack,495 – историю латинской церкви от Августина до возможных нашему наблюдению источников, то мы встретимся с личностью, в которой уже были провозвещены особенность и будущее этой церкви – с Тертулианом. Тертулиан и Августин – отцы латинской церкви в столь выдающемся смысле, что сравнительно с ними Восток не имел вообще отцов».

Если Тертулиан влиял вообще на отцов и учителей западной церкви, то прямыми его учениками были св. Киприан и Арнобий,496 из которых первый сам называет себя его учеником.497 Но назвать св. Киприана учеником Тертулиана слишком мало, потому что он был не просто учеником, но и подражателем его, до некоторой степени – эхом. Занимаясь ежедневно чтением творений Тертулиана, он не только вполне усваивает себе его направление и характер, но даже заимствует и повторяет содержание некоторых его произведений.498 Это прежде всего нужно сказать о трактате св. Киприана De bono patientiae.499 Здесь, в письме 64 он в резко очерченном понятии повторяет учение Тертулиана о наследственном грехе; в De opere et eleemosynis проводит тертулиановские мысли о заслуге и удовлетворении, причём покаяние мыслит почти без отношения к благодати Божией.500 Правда, св. Киприан довольно подробно развивает господствующую у него (но не затрагиваемую Тертулианом) мысль о единстве церкви501: быть может, у него резче, чем у Тертулиана, звучит практическая тенденция,502 тем не менее чего-либо нового по сравнению с Тертулианом он, можно сказать не дал,503 даже наоборот, он укоротил и смягчил то, что передал ему его учитель.504 Но он имел одно весьма ценное преимущество перед Тертулианом, которое дало ему возможность приобрести у позднейших богословов большую по сравнению с последним авторитетность: он чужд был монтанистических увлечений своего учителя. Вот почему «для периода с 260 года до Амвросия и, собственно, до Августина и Иеронима Киприан был латинским церковным писателем χατ εξοχήη, авторитет которого стоял непоколебимым рядом с авторитетом Св. Писания. Это подтверждается, между прочим, свидетельствами Люцифера, Прудения, Оптата. Пациана, Иеронима и Августина.505

В стороне от указанных богословов стоит плодотворный экзегет506 – св. Ипполит, которого судьба поставила в близкие отношения с Востоком, в частности, с малоазийцами и Оригеном, имевшим большое влияние на его экзегезис507 (св. Ипполита называли даже римским Оригеном).508 Что же касается содержания его богословия, то оно находится в непосредственном отношении к малоазийскому богословию св. Иринея, у которого св. Ипполит заимствует воззрения на Св. Писание и Св. Предание, как единственные источники богословского знания,509 на философов, как людей, почти совершенно лишённых истинного ведения, на отношение между разумом и верой и т. д.510 С другой стороны, философские предпосылки учения св. Ипполита имеют весьма близкое (внутреннее и терминологическое) отношение к стоической онтологии Тертулиана.511

В то время, как на Востоке св. Ипполит всё время считался выдающимся церковным писателем, на Западе его читали весьма мало. Главная причина последнего явления лежала в подозрительном отношении к нему, как схизматику512 (очевидно, в виду его борьбы с папой Каллистом); не малое значение имел в этом случае и характер его творений, близкий по своим приёмам к Оригену и Востоку, но пока чуждый Западу. В IV веке подозрение в схизме на нём уже не тяготеет, но и теперь его более почитают, чем читают, и число латинских писателей, которые пользовались творениями св. Ипполита, незначительно – в большинстве случаев это были те, которые, как и св. Амвросий, имели тесное отношение к богословию Востока, коему они скорее всего и были обязаны своим знанием св. Ипполита.513

Св. Киприаном, и даже Тертулианом, и закончилось (равно как ими же оно, собственно, и началось) развитие западного богословия в III веке. В течение целого века после св. Киприана западное богословие пребывало в состоянии мертвенности или, вернее, неподвижности. Ориген и сообщённое им глубокое и широкое богословское движение (если исключить св. Ипполита) не коснулись Запада. Следствием этого была отсталость западного богословия от восточного более, чем на целое столетие.514 Толчок к новому движению западное богословие получает лишь около половины IV века, когда на Западе (первоначально в Иллирике) появились первые арианские деятели-епископы Урзакий и Валент и когда ариане, достигши главной своей цели – осуждения св. Афанасия, взялись около 357 года за новую задачу – утверждение арианской формулы на Западе.515 Арианство застало Запад врасплох, так как до того времени там о нём не имели никакого понятия не только миряне, но и сами епископы.516 Между тем натиск ариан был сильным и стремительным. Требовалась быстрая и основательная мобилизация. Тут-то и оказалось, что Запад совсем не имеет оружия, т. е., той философско-богословской подготовки, с которой только и можно было выступить на борьбу с арианством. Развивать свою богословскую науку было, конечно, поздно. Оставалось только одно: обратиться за готовым оружием – новейшими богословскими изысканиями на Востоке. Это на Западе и поспешили сделать.

Первым из западных отцов, привлекших восточную богословскую литературу в целях опровержения арианской доктрины, был св. Иларий, епископ Пиктавийский. Это один из ревностнейших защитников никейского исповедания веры, с самого начала появления арианства на Западе вступивший с еретиками в решительную борьбу. Если он, как можно думать, не принимал непосредственного участия на арелатском (353 г.) и миланском (355 г.) соборах, на которых под воздействием и даже угрозами императора Констанция западные епископы (за единичными исключениями517) подписали осуждение св. Афанасия Александрийского, зато тотчас же после миланского собора он выступает в непосредственную и открытую борьбу с арианами и, ближе всего, с арианствующим митрополитом галльских церквей – епископом Сатуринном. Но так как последний имел сильную поддержку в лице императора Констанция, то эта борьба очень скоро окончилась тем, что Иларий, по определению заседавших на Биттерском соборе (356 год) западных епископов, был сослан в Малую Азию, где пробыл четыре года, пока в 360 году, по проискам ариан, он «как виновник разногласия и возмутитель Востока», а вернее, за свою непрекратившуюся и на Востоке ревностную борьбу в защиту единосущия, не был отправлен обратно в Галлию, где и скончался в 366 году. Хотя богословские творения св. Иларий начал писать ещё до ссылки его на Восток, тем не менее его богословско-писательская и, в частности, догматико-полемическая деятельность полного своего расцвета достигла лишь в годы его ссылки, в течение которой он основательно познакомился с богословской литературой Востока. Плодом этого знакомства был, между прочим, знаменитый труд св. Илария: De Trinitate.

Другим западным отцом, не менее энергично выступившим на борьбу с арианством и, в целях опровержения арианской ереси, использовавшим восточное богословие, был св. Амвросий, в лице которого Бог, по свидетельству Павлина, воздвигал стену своей кафолической церкви.518 О том, как св. отец боролся с арианством и какие написал полемические против этой ереси произведения, мы уже знаем из его биографии.

Из всего, что мы сказали доселе, думается, ясно намечается ответ на вопрос, поставленный в начале настоящей главы: было ли обращение св. Амвросия на Востоке случайным, или оно вызывалось необходимостью? Ответ, конечно, может быть только в последнем смысле. Арианство и связанное с ним догматическое движение захватили не одних только духовных, и не одним только им желательно было знать истинно-церковное учение по выдвинутым жизнью вопросам. И св. Амвросий, именно как миланский епископ, не мог игнорировать этих жизненных нужд. Он и изучает восточное богословие с тем, чтобы потом с кафедры, которая за неимением особых школ, была единственным средством распространения в народе христианского знания и опровержения еретического учения,519 дать в проповедях своим пасомым то, чего те от него ожидали.

Вызванное необходимостью обращение западных отцов и учителей церкви на Восток привело их, между прочим, к ближайшему знакомству с научным (оригеновским) богословием. Следствием же этого знакомства, как то и естественно в таких случаях, было то, что далеко ушедшее по пути развития восточное богословие стало влиять на дух и направление отставшего от него западного. Так, под влиянием восточных отцов на Западе несколько изменяется традиционное отрицательное отношение к человеческому разуму, философии и самой богословской науке с выработанными ею приёмами и методами. Проводниками на Западе богословских тенденций Востока явились три великих отца и учителя церкви второй половины IV века: упомянутый выше св. Иларий Пиктавийский, св. Амвросий и блаженный Иероним. Являясь посредниками между восточным и западным богословием, только что названные церковные писатели не были, однако, последователями какой-нибудь определённой западной школы или известного течения богословской мысли. Это потому, что Запад IV века не знает богословских школ и направлений, и западные богословы этого века действуют обычно в одиночку. Конечно, каждый из них носит характерные черты своей среды, эпохи, известных интеллектуальных и богословских влияний, под которыми он находился, но он, обычно, не смешивается со своими соседями, и между ними нельзя отыскать тех разграничительных отличий в методах и принципах, которыми характеризуются богословские школы Востока.520

Св. Иларий был первым христианским философом на Западе. К христианству он, как и св. Иустин, пришёл путём философии и потому ценил её и дорожил ею.521 Он же является и апологетом риторики, призываемой ныне на защиту веры.522 В деле богопознания св. Иларий, как и другие богословы, признаёт два источника: откровение и разум. Эти источники не стоят между собой в противоречии, поскольку сверхестественное откровение есть только восполнение того знания, которое человек приобретает, благодаря своему разуму.523 В делах веры разум (sensus communis) имеет своё значение, но он никогда не может претендовать в этом случае на достоинство судьи,524 – наоборот, покорная вера в Откровение является основной психологической формой богопознания, приобретающей к тому же нравственную ценность.525

В своём богословии Иларий следует больше восточным, чем западным, церковным писателям. Так, в тринитарном учении и христологии он примыкает к св. Афанасию, за что и получает впоследствии эпитет «Афанасия Запада»,526 а в экзегезисе – подражает Оригену.527 Илариевы толкования Библии важны, между прочим, в том отношении, что в них впервые на Западе так широко был применён аллегорический метод толкования, позаимствованный св. пиктавийцем у александрийцев.528 Правда, св. Иларий не был чужд и исторического метода антиохийской школы,529 однако в общем он чаще следует методу аллегористов.530 Что касается богословских творений св. Илария вообще, то их значение для западного богословия заключается в том, что они привнесли в него восточную спекуляцию и, таким образом, дали ей новые плодоносные элементы, как выражается Ebert.531

Св. Амвросий много напоминал св. Илария как вообще в своей жизни, характере и роде деятельности, так в частности и в своём богословии: оба они писали полемические трактаты против ариан, оба стали в своём богословии в зависимое отношение к восточным отцам и учителям церкви и оба, наконец, ввели в латинскую богословскую литературу аллегорический метод толкования.532 Но всё же между ними есть и существенная разница. Св. Амвросий, без сомнения, знавший св. Илария,533 является, при всей своей зависимости от Востока, более типичным выразителем характера богословской мысли Запада, несмотря даже на то, что его знакомство с отцами западного богословия – Тертулианом534 или, по крайней мере, со св. Киприаном535 является проблематичным. Св. Иларий, вопреки западным церковным писателям, обращает особенное внимание на спекуляцию, тогда как св. Амвросий, как и подабает истинному римлянину, не имеет к ней расположения, будучи более мужем деятельности и борцом за церковные интересы, чем спекулятивным умом и мыслителем-систематиком.536 Только обстоятельства, только настойчивая нужда заставили его изменить себе и взяться за разрешение отвлечённых вопросов богословия (творения: De fide, De Spiritu Sancto, De incarnationis Dominicae sacramento), обратившись в этом случае за руководством на Восток, где эти вопросы впервые были поставлены и где они уже получили разрешение со стороны общепризнанных авторитетов. Несмотря, однако, на свой строго римский характер и дух, св. Амвросий не смог остаться независимым от восточного образа мыслей. Старательно изучая восточное богословие (в особенности Оригена, а также Филона), св. Амвросий, как это естественно, невольно пропитывался идеями и духом восточного богословия, воззрениями и взглядами церковных писателей греческой церкви.

Так, под влиянием, конечно, восточных отцов, и он начинает сравнительно благосклонно относиться к человеческому разуму, указывая на необходимость его помощи не только в ту пору человеческой жизни, когда не было ещё дано откровенного учения, но и в последующие затем времена, когда уразумение смысла Св. Писания даётся, только благодаря rationis rectae consideratio [правильному рассмотрению причин]. Но всё же и у св. Амвросия, как и у св. Илария, разум есть лишь помощник или пособник к уразумению единственно достоверного источника истины – Св. Писания, которое человек должен принимать так, как оно есть, на веру, не прибегая ни к каким доводам разума, ибо первое, что требуется от человека, есть вера. Веровать у св. Амвросия, как и у его знаменитого предшественника, значит угождать Богу, откуда веру св. отец трактует прежде всего, как нравственный акт, как первую добродетель христианина. Становясь на эту точку зрения, св. Амвросий, подобно своим предшественникам, скорее отрицательно, чем положительно, относится к философам и философии. Не отвергая сходства в некоторых пунктах между Откровением и философией, св. Амвросий, вслед за восточными отцами и Филоном, объясняет это сходство тем, что философы заимствовали те или другие истины из Откровения. Но как ни отрицательно св. отец был настроен против философии, однако через посредство восточных богословов и сам заимствует кое-что у них, например, так ярко выраженный у Филона платоновский дуализм, различая при этом, подобно Филону, мир идеальный и реальный, человека небесного, которого Бог сотворил (homo factus), и человека земного, которого Он образовал (homo figuratus). Под влиянием восточного же богословия св. Амвросий в вопросе о богопознании проявляет некоторую склонность к мистицизму, утверждая, что совершеннейшее и блаженнейшее познание Божества возможно только при мистическом единении с Божеством и, притом, для души, отложившей грязные покровы тела и тем очистившей себя от всякой скверны. Но в чём св. Амвросий стал в самую сильную зависимость от восточного богословия (ближе всего Оригена537 и Филона), так это в своём экзегезисе. Здесь он заявил себя весьма ревностным аллегористом, использовавшим Филона в такой степени, как никакой другой церковный писатель.538 Вслед за Оригеном, и св. Амвросий различает троякий смысл Св. Писания: naturalis, moralis, misticus,539 из которых буквальный смысл св. отцу кажется жёстким,540 моральный – сладким, а мистический – острым.541 Сам св. Амвросий, признавая только высший смысл твёрдой пищей и хлебом, укрепляющим сердце человека,542 мистическому смыслу отдаёт предпочтение перед буквальным. Основываясь на словах Писания: «Закон Бога духовен (Рим. 7; 14)» и  затем: «Буква убивает, дух животворит (2Кор. 3; 6)», св. Амвросий всюду в Св. Писании, особенно в Ветхом Завете, ищет и находит высший смысл, утверждая, между прочим, что книги Ветхого Завета потому и остались для евреев недоступными, что те не могли уразуметь сокрытого в них смысла.543 Отсюда и дальнейшее утверждение о духовности всего Ветхого Завета,544 всех его обрядов и жертв, имеющих свой смысл и непосредственное отношение к Новому Завету и, именно, ко Христу.545 Отсюда же нахождение непосредственных указаний на Христа у каждого пророка546 и в каждом псалме.547 Ветхому Завету св. Амвросий приписывает роль педагога: целью его было, с одной стороны, предызобразить тайны Христа, а с другой – подготовить людей к принятию Спасителя,548 причём простой человек должен был следовать букве закона, а мудрец – прозревать в нём высший смысл.549 Придавая Ветхому Завету такое значение, св. Амвросий, естественно, стремится объяснить мистически некоторые соблазнительные истории, описанные там. По поводу, например, вхождения Авраама к Агари он рассуждает так: то, что ты почитаешь за грех, есть только тайна, в которой уже было открыто будущее.550 Подобным же образом говорится о Ное, Лоте, братьях Иосифа и Давиде. Если Давид согрешил, то затем, чтобы указать путь очищения для грешников.551

В позднейшей своей богословско-литературной деятельности св. Амвросий, вслед за Василием Великим, усваивает себе приёмы антиохийской экзегетики552 с её внимательным отношением к историческому смыслу.553 При изъяснении псалмов и Нового Завета он держится буквального понимания текста554 и об Оригене отзывается уже так: Longe minor in novo quam in veteri testamento.555

Этот сдвиг вправо, в сторону каппадокийцев, сказывается у св. Амвросия не только в методах толкования, но и в богословии вообще. Из каппадокийцев наибольшее влияние на св. Амвросия, особенно в более позднюю пору его епископской деятельности, оказал своими творениями св. Василий Великий, бывший для миланского епископа высоко чтимым учителем и строгим ортодоксом.556

Доселе мы говорили о восточном и западном богословии вообще, а равно и том значении и влиянии, которое первое имело на второе, но ничего не сказали о восточной этике и её отношении к западной. Влияла ли восточная этика на западную и, если да, то в чём это влияние сказалось и в какой степени?

Что восточная этика влияла на характер западной морали, это не подлежит сомнению, но что это влияние было неизмеримо слабее специально-богословского, это тоже исторический факт, объясняемый обстоятельствами того времени, именно – слабым развитием нравственного учения на Востоке. Причины последнего явления кроются в следующем. Прежде всего, этика, как наука, появляется только тогда, когда на лицо имеются догматические предпосылки, уже более или менее точно формулированные; с другой стороны, склонный к спекуляции восточный дух не питал особого пристрастия к практической жизни, а отсюда и к определению и точной формулировке нравственных норм. Вот почему даже в IV веке мы не видим, чтобы греческие писатели особенно интересовались этическими вопросами. Даже у св. Иоанна Златоуста, жившего на границе между IV и V веком, теория нравственности разработана меньше, чем какая-либо другая.557 Если не считать Климента Александрийского, то только Василий Великий обратился к специальной разработке этических вопросов, издавши свои аскетические правила. Однако, эти не связанные между собой правила представляют ещё слишком мало похожего на научную обработку этических вопросов.

Чтобы лучше видеть, что дало св. Амвросию в области этики его знакомство с Востоком, мы укажем, хотя кратко, характерные черты нравственных воззрений сначала Востока, а потом и Запада. Начнём с Филона, который имел влияние не только на восточное богословие, но и на восточную этику.

Как и богословие, этика Филона слагалась под воздействием столь различных и иногда противоречивых философских учений, не объединённых и у самого Филона,558 что о какой-либо системе морали Филона нельзя и говорить.559 В его этике можно находить учение Платона, перипатетиков, стоиков,560 в особенности Посидония, затем неопифагорейцев, новых циников и даже скептиков,561 но предпосылки этики, как и самого его богословия, сохраняют идеалистический характер: противоположение Бога и мира, дуализм,562 отвращение от чувственного мира и стремление к сверхчувственному и непреходящему миру Божию является основой филоновой этики.563

Первоначально души, – говорит Филон, – не отягчаемые никаким телом, жили в созерцании Божества;564 принявши же настоящие тела, души потеряли чистоту своей природы565 и через это удалились от Бога; следствием же удаления их от Бога было появление в мире нравственного зла.566 Отсюда рождение и падение для Филона понятия равнозначущие.567 Земля, по его учению, есть место скорби, и небесный человек, пока он связан с телом, т. е., со времени рождения и до самой смерти, есть носитель трупа.568 Целью человеческой жизни является стремление освободиться от мира и тела, этой могилы души, этого источника зла,569 и снова возвратиться к созерцательной жизни νοῦς᾿a.570 Этой цели человек достигает не прямо, а через посредство добродетели. Таким образом, добродетель у Филона имеет не самостоятельный, а служебный характер – приготовительницы к мистической интуиции,571 к мистическому единению с Божеством.572 Идея Божества в этике Филона занимает господствующее положение: вера в Бога возводится на степень первейшей обязанности, а неверие почитается преступлением. Поскольку только Богу принадлежит истинная и подлинная действительность, поскольку все стремления человека, имеющего небесное происхождение, должны быть направлены к тому, чтобы возвратиться к Богу, но для этого человек должен бежать земли, тела, чувств, разума и даже себя самого, одним словом, всего чувственного, всего, не имеющего характера истинной действительности, ибо нормальное отношение человека к Божеству в этом именно отречении и самоотречении и заключается.573 Когда душа, таким образом, отречётся от всего земного, от земных уз и забот, когда она, охваченная пламенным желанием соединиться с Божеством, как бы изливается перед ним, тогда и открывается человеку Бог.574 Но чтобы подняться до высшей ступени мудрости – созерцания небесных вещей, а тем более к последней её цели – познанию Бога,575 для этого нужно идти не только поверх чувственного, но и умопостигаемого мира, потому что никакое бытие, ничто не подобно Богу, как и Бог не подобен ничему.576 Так созерцательная жизнь поставляется Филоном выше всего: она возвышается577 не только над деятельной жизнью, но и знанием, ибо только то знание и ценно, которое приводит к благочестию578 в философском смысле. Что касается практической жизни и деятельной добродетели, то они, являясь у Филона подготовительницами к умозрительной любви к Богу, не только не отрицаются им, но даже защищаются.579 Так примиряются у Филона платоновский и древнеизраильский принципы нравственности.580

Стремление подчинить историю мира и вселенной этическим целям (стихии у Филона служат к наказанию несправедливых581) сблизило Филона со стоиками, у которых он вообще заимствует большинство своих как этических, так и физических воззрений.582 Природа, по его мнению, в себе самой носит нравственный закон, принятый за руководителя, между прочим, Моисеем.583 Вот почему необходимо жить согласно с природой.584 Последним положением космический универсализм ветхозаветного закона разрешается у Филона во всеобщий естественный закон Стои, и нравственный идеал полагается в религиозном опыте аскетического единения с природой.585 Вообще, как в своём богословии Филон следует преимущественно неоплатонизму, так в своей этике он проводит, главным образом, стоические идеи. Кроме указанного уже правила природосообразной жизни, у Филона можно найти много и других стоических положений, например: четыре основных добродетели,586 четыре вида аффектов,587 различие совершенствующегося и мудреца,588 характеристику последнего,589 далее, учение о едином благе,590 об удовольствии, которое не есть благо, хотя и полезно человеку,591 об апатии592 и т. д. Только признанием умопостигательных добродетелей – образов и типов земных добродетелей, называемых у Филона логосами и объединяемых им в идее родовой добродетели, также называемой λογος᾿ом593 или όρθός λόγος᾿ом,594 Филон отклоняется от Стои в сторону Платона,595 как равно в определении природы греха он колеблется между стоическим596 и платоновским его пониманием.597

Впрочем, этика Филона, помимо ярко выраженного в ней религиозного элемента, имеет и существенные отличия как от стоической, так и вообще греческой этики.598 Греки остались в области этики физиками, более занятыми тем, чтобы установить объективную истину нравственной системы, её соответствие с природой человека, но они не думали искать того внутреннего состояния души, которому она отвечала;599 наоборот, у Филона на первый план выдвигается внутренняя жизнь человека, его совесть, которая у него изображается как λόγος ελεγχος, голос Божий, изобличающий и наставляющий человека.600 Далее стоическая этика основывалась на вере человека в свои силы, Филон же, наоборот, признаёт человека бессильным освободиться без посторонней помощи от уз чувственности и дойти до своей конечной цели: отсюда, с одной стороны, утверждение факта всеобщей беспомощности и греховности, а с другой – уверенность в том, что спасти человека может только Бог.601

Климент Александрийский в своих этических воззрениях, как это естественно для того времени вообще и для него в частности, близко подходит к нравственному учению стоиков и, под влиянием их, часто рисует в своих творениях идеал не столько христианина, сколько стоического мудреца.602 Добродетель у него, как и у стоиков, есть расположение души, согласной с разумом в течение всей жизни,603 есть деятельность, согласная с благоразумием,604 или есть жизнь разумной средины605 и проистекающей отсюда прекрасной гармонии.606 Точно также Климент заимствует у стоиков их психологию, классификацию способностей, страстей,607 терминологию κατόθωμα и καθῆκον608 и даже апатию.609 Но, вопреки стоикам, Климент утверждает, что благость и промышление Божие имеют своё основание не в необходимости, а в свободе.610 Равным образом он отрицательно относится и к стоическому отождествлению добродетели Бога и человека.611 Ещё более и решительнее Климент становится на почву христианства и Евангелия, когда говорит о молитве, о вере в Бога, в церковь, о надежде и, главное, о христианской любви, как о венце нравственного совершенства.612

Как на отличительную особенность Климента, как потом и Оригена, можно указать на его мнение о том, что нравственное воспитание человека не ограничивается пределами земной жизни, но будет продолжаться и в загробной613 и что вместе с душой в загробной жизни будет совершенствоваться и телесная природа, которая постепенно освободится от всего грубого и чувственного.614

Но вся эта практическая добродетель у Климента, как и у Филона, служит только средством к достижению высшей этической цели – совершенному знанию (γνῶσις) или созерцанию Божества и Его абсолютного разума, неотделимому от όμοίωτις ῖῷ θεῷ,615, каковое уподобление завершается в акте обожествления – θεός γίνεσθαι, θεοποιεισθαι.616

Этических творений Оригена очень немного, что объясняется, как мы указали выше, обстоятельствами того времени.617 В своей этике Ориген отличается от Климента меньшим вниманием к языческим философским системам и более значительным христианским элементом, как равно и более решительным проведением аскетической тенденции.618

Согласно своей апологетической цели, в сочинении Contra Celsum Ориген выставляет превосходство фактической нравственной жизни христиан над языческой, как равно отстаивает возвышенность и самого христианского нравственного учения,619 его жизненность620 и всеобщность,621 вопреки античному, имевшему только ограниченное значение. Если он и связывает христианское этическое учение с античным, то тотчас же спешит оговориться, что только в христианстве основные добродетели находят своё полное осуществление.622 Из учений античной этики Ориген, подобно Клименту, очень внимателен к нравственным воззрениям стоиков.623 Правда, часто он пользуется только их языком, понятиями и терминами, которые он наполняет существенно новым содержанием,624 но всё же в его этике много и чисто стоического. Например, он различает четыре основных стоических (по существу, впрочем, платоновских) добродетели,625 признаёт адиафоры,626 а под царствием Божиим разумеет «то счастливое состояние разума, когда его мысли упорядочены и проникнуты мудростью».627

Но как ни близко бывает Ориген к стоикам, всё же его симпатии (вероятно, под влиянием Филона) склоняются в сторону этических воззрений Платона с его учением о богоуподоблении.628 Мы уже знаем, каким он был усердным адептом дуалистической теории, знаем его учение о творении мира, его отрицательное отношение к материи и его, наконец, нравственный идеал мистического познания Божества,629 познания, приводящего в будущей жизни к единению с Богом630 и отсюда к приобретению того подобия Божия, которого человек не имел на земле.631 Эти же мотивы звучат и в его этике. «Помнить должны мы, – говорит Ориген, – о том, что это место, земля, на которой мы находимся в состоянии уничижения, для души есть место наказания».632 Ближайшая нравственная задача человека у Оригена, как и у Филона, сводится к отрешению от уз тела, от всего материального и чувственного, к отвержению мира, воздержанию от его радостей и благ.633 Отсюда Ориген настроен более аскетически чем Климент: он суровее относится к браку, считает военную и административную службу христиан несовместимой с их призванием, – решительнее, чем Климент, возвышает над praecepta consilia evangelica.634 Главное же: Ориген, как и Филон, аскетическую жизнь считает не самоцелью, а лишь средством к достижению конечной цели – возвращению в первобытное состояние, т. е., к тому, чтобы снова сделаться бесплотным духом, дабы чистым сердцем или умом созерцать Бога.635 Из двух путей, ведущих к спасению – асtio [действие] и contemplatio [созерцание],636 Ориген бесконечно возвышает последний, утверждая, что только преданные созерцательным добродетелям (οί μέν θεωρητικοί) пребывают в доме Божием, не ушедшие же дальше деятельных добродетелей (οί όε θωρητικοί) достигают только атриума Божьего дома.637

Цель человеческой жизни у Оригена сводится к отрешению от материального мира и вообще чувственности, как символа отдаления от Бога и лишения блаженного созерцания Божества. Но так как не все души в течение настоящей земной жизни в состоянии отрешиться от чувственности, то Ориген, в согласии со своим учением об апокатастасисе, допускает исправление и посте смерти и даже после воскресения.638

Несмотря на резко сказавшийся в его этической системе дуализм, Ориген, однако, сумел удержать в своей этике христианский монизм, настаивая, между прочим, на том, что нравственное зло не есть какая-либо самостоятельная субстанция, но только лишение добра,639 что физическое зло и совсем не существует и то, что называют злом, кажется таким лишь в силу злоупотреблений.640 Вместо активного злого начала Ориген вводит в этику учение о диаволе и ангелах его, как падших духах.641 Но, что важнее всего в этике Оригена, так это поставление им в центре христианской жизни не вообще Бога,642 но именно Христа,643 без Которого люди не могут сделать даже малейшего добра,644 и затем признание особого значения за добродетелью любви, которая выше пророчества, знания, веры и даже самого мученичества.645

В общем этика Оригена стоит выше этики Климента: у последнего, ясным образом, заметна стоическая мораль, опирающаяся на платоновскую метафизику, у Оригена же на первый план выступают специфически-христианские нравственные положения, хотя и с ясно выразившимся неоплатоническим оттенком.646

Св. Василий Великий был моралистом по преимуществу: «У меня, – говорит он, – одна цель: всё обращать в назидание церкви»,647 но и он не дал системы христианской этики. Поэтому и относительно его приходится ограничиться лишь указанием на характерные штрихи его нравственных воззрений.

И у св. Василия довольно ясно заметен общий восточной этике наклон в сторону платоно-дуалистической тенденции. Однако, эта тенденция находит у св. Василия полное примирение с христианством, когда он, одинаково, впрочем, со св. Афанасием и Оригеном,648 утверждает, что не тело, не плоть, а свободная душа является виновницей порока и, с другой стороны, что зло не есть самодавлеющее начало, а лишь оскудение добра. «Тело не может быть обвинено теми, которые стараются очернить его, называя первым виновником порока; достойна же укоризны за нерадение душа, ослабившая власть свою над телом, но также не по самой природе имеющая в себе зло, а поставившая себя во зле чрез оскудение в ней добра, потому что порок есть не что иное, как оскудение добра».649 Зло зарождается в нас самих чрез посредство нашей свободной воли, хотя и под воздействием (но не безусловным) диавола,650 первого виновника зла.651 Зло есть отчуждение от Бога (ή τοῦ θεοῦ ἀλλοτρίωσις),652 и целью человеческой жизни является возвращение к нарушенному идеальному состоянию людей, возвращение к тому «истинному благу, которое в собственном и первоначальном смысле должно быть названо блаженным, т. е., к Богу».653 Это возвращение к Богу близко подходит к понятию мистического созерцания Божества,654 но само понятие мистического созерцания у него расплывается, впрочем, в общем представлении об имеющем наступить в загробной жизни блаженстве. Языческие мудрецы, – говорит Василий, – различно определяли конец человеческий. «Но, по нашему учению, конец, для которого всё делаем и к которому стремимся, есть блаженная жизнь в будущем веке».655 Средством для возвращения к истинной жизни в Боге является отвращение от ложной жизни греха, от зла, но, прежде всего, от неупорядоченных движений плоти.656 Мысль о необходимости обуздывать тело и его неупорядоченные движения, питаемая у св. Василия общими восточными представлениями о материи, как начале отрицательном, привела его в дальнейшем к аскетизму. Но в аскетизме св. отца совсем не заметно той жестокости, которая характерна, например, для сотицизма и которая проскальзывает у Оригена. «Писание, – говорит св. отец, – ни мало не велит истощать и расслаблять тело неумеренными изнурениями».657 И вообще св. Василий не был строгим ригористом в этике. Он не устанавливал одних и тех же правил для всех, но сообразовался в своих этических предписаниях с нравственным состоянием отдельных людей, которых, в зависимости от их нравственных сил, делил на два класса, применяя к ним в то же время две мерки. Отсюда у него и подразделение предписаний: на обычные для всех и προσθήκας τῶν τελειοτέρων.658

Что в этике св. Василия звучит, если не ново, то, во всяком случае, более решительно, чем у предшествующих моралистов, так это бесконечное возвышение заповеди о любви к людям.659 Христианин должен заботиться не о себе, а о ближних,660 согласно словам апостола: «Любовь не ищет своего» (1Кор. 13; 5), – христианин не должен искать своего.661 Заповедь о любви к людям св. Василий ставит столь высоко, что ради принесения пользы ближнему разрешает и советует поступаться даже псалмопением.662

Исходя из убеждения приемлемости тех языческих сочинений, в которых заключаются правила добродетели,663 св. Василий воспринимает кое-что, – правда, осветивши предварительно христианской истиной, – и из языческой, этики. Таковы, например, напоминающие стоиков положения о происхождении и развитии в человеке страстей, как следствии бездействия ума,664 откуда правило о преодолении греха разумом,665 о господственном положении ума,666 судящего о добром и лукавом,667 о четырёх основных добродетелях, видоизменённых св. отцом в добродетели гражданские, очищающие, созерцательные и специальные.668

Резюмируя всё вышеизложенное о восточной этике, мы должны сказать, что она отличается мистико-аскетическим характером, что в ней на первый план выдвигается субъективное отношение человека к Божеству, частнее, – не столько дела, сколько вера в Бога, не столько практика, сколько умозрение. Причину такого явления нужно искать (как нам думается) в том весьма глубоком проникновении в догматику Востока платонических и неоплатонических идей, которые, предрасполагая к дуализму, а в дальнейшем к мистицизму, обусловливали более или менее отрицательное отношение христиан к настоящей жизни плоти и вообще материи. В этом случае христианский аскетизм шёл параллельно аскетизму гностиков и неоплатоников, хотя иногда довольно близко подходил и к стоической морали, отличавшейся, как известно, особой строгостью и требовательностью.

На Западе этическая сторона христианского учения была разработана ещё слабее, чем на Востоке.

Из отличительных черт западной этики можно указать, прежде всего, на её практический характер.669 Римский дух всегда склонялся больше к практике, чем созерцанию, и знанию (scientia) обычно предпочитал деятельность (actio).670 «Мы, – говорил св. Киприан, – философы, только не на словах, а на деле».671 Если восточная этика больше склоняется в сторону индивидуализма и субъективизма, то западная направляет своё преимущественное внимание на порядок жизни вообще, особенно же общественной.672 Такой практицизм западных отцов в этике, как и в богословии, стоял в тесной связи с сенсуалистически-реалистическим характером западного мышления,673 сказавшимся, между прочим, на воззрениях св. Иринея, Тертулиана, самого блаженного Августина и приводившим, с другой стороны, не только западную этику, но и богословие, к более или менее тесному соприкосновению со стоицизмом.674 Тертулиан, например, утверждает телесность человеческой души и говорит, что она имеет (мысль, повторяющаяся и у св. Амвросия675) свои органы, подобные органам тела, причём доказательства своего первого положения он заимствует у стоиков,676 которым он обычно следует в своей этике.677 Стоическая же, вероятно, физика привела его и к вопросам эмпирической психологии, по преемству воспринятым и блаженным Августином, желавшим представить психологию нравственного и безнравственного, благочестивого и неблагочестивого на почве действительного опыта.678

Второй отличительной чертой западной этики был её заметно правовой характер. Религия мыслилась на Западе, как некое правовое отношение между Богом и человеком: в связи с этим, такие по существу тайны, как искупление, крещение и покаяние, воплощались у западных отцов в понятия lex [закон], sacrificium [жертвоприношение], culpa [вина], meritum [заслуга], satisfactio [удовлетворение].679 Эти тенденции были привнесены в западное богословие и этику Тертулианом, бывшим первоначально по своей профессии адвокатом. Правовому рассмотрению Тертулиан подчинил не только все отношения Бога к людям и людей к Богу, но и все обязанности, нравственный императив, равно как и дела Божии и Христовы и их взаимные отношения. Бог у Тертулиана – могущественный союзник, ревниво оберегающий, однако, Свои права.680 Та же правовая точка зрения выдерживается и у св. Киприана681 в его учении о добрых делах (в особенности милостыне), покрывающих грехи.682

Это правовое направление в связи с упомянутым широким привлечением западными отцами и учителями психологических изысканий, применённое к области конкретных отношений души к Богу,683 привело Запад к признанию глубокой греховности человека и его природы (первородный грех), а также к сильно развитому чувству ответственности пред Богом.684 Вот почему в западной этике (правда, в IV веке) центральное место занимают вопросы о личном спасении, о грехе, о покаянии и т. д.685

Нельзя сказать, чтобы знакомство с богословско-этической литературой Востока заставило св. Амвросия совершенно отказаться от принципов западной морали686 и, ближе всего, её практического направления,687 но, во всяком случае, оно, с одной стороны, значительно смягчило её правовой характер, а с другой, привнесло в неё элемент мистицизма и аскетизма.

Изменение правового характера западной этики у св. Амвросия произошло под влиянием, ближайшим образом, восточной сотериологии688 и, в частности, учения об оправдании верой. Так, под воздействием последнего, св. Амвросий освобождает в этике больше места учению св. ап. Павла об оправдании верой, т. е., выдвигает в этике на первый план субъективный элемент, если не вопреки, то рядом с господствовавшим прежде объективным. Вследствие этого западные понятия – lex, meritum, satisfactio значительно стушёвываются пред вновь принятым принципом justificatio sola fide [оправдание по вере]. Отсюда и вера у св. Амвросия не является лишь признанием факта, данного в церковном учении, но принимает характер субъективной и смиренной надежды достигнуть того, что объективно признаётся за истину.689 Так, наряду с авторитетом св. ап. Петра, у св. Амвросия особое влияние приобретает и авторитет св. ап. Павла.690

Восточная этика носила на себе, как мы видели, яркий отпечаток мистицизма. Последний мы находим и у св. Амвросия,691 который воспринимает у восточных отцов мистические предпосылки девства, затем мысли о таинственном соединении души с Богом,692 а, главное, конечной целью нравственной жизни и нравственного совершенства ставит умозрительную добродетель – σοφία θεωρητική, мистическое созерцание. Последнее у него, как и у восточных отцов, мыслится возможным лишь под условием отрешения от плоти, мира и вообще всего чувственного и материального, откуда и проистекают аскетические тенденции св. Амвросия, в особенности же его симпатии к девству: правда, учение о девстве не было неизвестным не Западе, так как его прославлял в своих творениях уже св. Киприан, его распространял в Риме и св. Афанасий,693 когда, он пришёл туда, преследуемый за свои религиозные убеждения, – но только в блаженном Иерониме и святом Амвросии оно нашло своих воодушевлённых глашатаев. С аскетическими учениями Востока св. Амвросий познакомился, вероятно, по творениям св. Григория Нисского.694 Расположение же его к монашеству могло зародиться у него под влиянием его сестры Марцелины.695 Во всяком случае, св. Амвросий девство ставил чрезвычайно высоко, и ему он посвятил большинство своих творений этического характера.696

Установивши факт зависимости св. Амвросия от Востока как в области догматики, так и в области этики, мы считаем нужным сказать теперь о характере этой зависимости, а равно и о хронологической преемственности влияний на св. отца со стороны признанных им авторитетов.

Как мы уже говорили, св. Амвросий не был спекулятивным умом,697 глубоким мыслителем и кабинетным учёным, откуда напрасно искать в нём глубины и оригинальности мысли, особенно в виду тех обстоятельств, при которых он был призван к богословско-литературной деятельности. Вот почему, особенно на первых порах своего писательства, св. Амвросий является усердным компилятором тех или других признанных авторитетов. Это компиляторство сказывается не только в заимствовании отдельных мыслей, плана и тем произведений,698 не только известных методов (ближе всего экзегетики), но иногда даже в простом (почти) переводе с греческого699 того или другого сочинения.700 В этом св. Амвросий почти мог бы сказать о себе то же, что в своё время писал к Аттику относительно своих многочисленных, написанных к тому же в короткое время, философских сочинений Цицерон, именно, что он даёт только переводы греческих сочинений и что его работа сводится только к подстановке латинских слов.701 Но всё же видеть в св. Амвросии только компилятора, только переводчика было бы чрезвычайно ошибочно. Отличаясь вообще самостоятельным характером, миланский святитель, по мере большего и большего знакомства с богословием, становится всё в более и более независимое отношение к своим образцам. Воспринимаемое им у восточных отцов и Филона он перерабатывает в своём сознании, приспособляет к господствовавшим на Западе воззрениям и таким образом налагает на заимствуемое отпечаток как вообще римского, так, в частности, своего личного духа. Вот почему то, что он даёт, в большинстве случаев есть его собственное.702 В какой тесной зависимости от Филона, особенно в первые годы богословско-литературной деятельности, ни стоял св. Амвросий, однако филоновское полуиудейство-полуязычество осталось для него чуждым, так как мысли, заимствуемые у этого учёного еврея, св. Амвросий старается переработать и приспособить к христианству:703 там же, где о примирении не может быть речи, св. Амвросий идёт вразрез с ним и даже отвергает его; толкуя, например, текст: Faciamus hominem [Сотворим человека],704 св. Амвросий неодобрительно относится к мнению Филона, что Бог творил человека при посредстве ангелов. Эту независимость от Филона св. Амвросий проявляет даже в De paradiso, на котором так сильно сказалось влияние Филона и которое принадлежит к первым богословско-экзегетическим опытам св. отца, именно: он порицает Филона за его понимание и охранение рая в смысле некоторого рода полевой работы и охранения дома, а не в смысле развития и преуспеяния в добродетели.705 Тем же характером известной самостоятельности запечатлены отношения св. Амвросия и к столь авторитетному образцу, как Ориген. Заимствуя у него те или другие мысли, св. Амвросий не всем им уделяет одинаковое внимание, сомнительные же положения его и прямо отметает.706 Во второй книге De Abraham св. Амвросий упрекает, например, Оригена за то, что тот позаимствовал у философов учение о гармонии сфер.707 Вслед за Оригеном св. Амвросий склоняется больше в сторону высшего смысла, однако, он не отказывается вместе с тем и от исторического.708 В толковании, например, на 36 псалом он находит возможным признать исторический смысл, который отвергается Оригеном.709 Чужд также св. Амвросий рабского подражания710 и св. Василию Великому, которому он так часто следовал, особенно во вторую половину своей богословско-литературной деятельности. В Exameron'е, например, несмотря на свою близкую зависимость от св. Василия, св. Амвросий, однако, и значительно от него разнится не только тем, что распространяет его мысли и положения, но и тем, что вносит в своё произведение гораздо больше символики и моральных изъяснений:711 по местам же он даже противоречит св. Василию.712

Что касается теперь хронологической преемственности тех влияний, под которыми находился св. Амвросий, то указание точных временных данных и границ, как это понятно, не представляется возможным, почему и задача эта сводится только к указанию приблизительного хода влияний на св. отца.

Первым по времени произведением миланского епископа была, как сказано выше, речь De excessu fratris sui Satyri. Последняя является пред нами произведением скорее прекрасно образованного римского оратора, чем христианского епископа. В ней св. отец обнаруживает, между прочим, хорошее знакомство с классической литературой, из которой он старается извлечь основания и для того или другого своего основного положения, например, доказательства бессмертия, заимствуемые им как у Платона,713 так и у Цицерона.714

Следующим по времени произведением св. Амвросия было, по всей видимости, творение De virginibus. Это творение носит совсем иной характер, чем De excessu fratris: видимо автор успел уже твёрдо усвоить себе христианский образ мыслей. Возможно, что на этом, как равно и на другом творениях св. Амвросия, посвящённых вопросу о девстве, сказалось влияние св. Григория Ниссокого, но утверждать это категорически нельзя.715 Гораздо интереснее, что в произведении De virginitate мы находим несомненные следы влияния на св. Амвросия со стороны св. Ипполита.716 Спрашивается, обратился ли св. Амвросий к св. Ипполиту непосредственно, или через посредство восточных отцов? Вероятнее второе предположение. Исходя из того факта, что творения св. Ипполита, в виду их близости к произведениям Оригена, на Западе даже в IV веке читались мало, а с другой стороны, принимая во внимание, что в первые же годы своего епископства св. Амвросий успел уже, как видно из написанных им около этого времени первых экзегетических работ, хорошо познакомился с аллегорическим методом, в частности с Филоном, наконец, не упуская из виду и того, что св. Ипполит в своё время был довольно авторитетным писателем, влияние которого сказалось и на некоторых восточных отцах, как, например, св. Григории Нисском и св. Кирилле Александрийском,717 – можно заключать, что познакомившись с Востоком и его аллегорическим методом, св. Амвросий обратился и к творениям св. Ипполита, запечатлённым характером мистицизма и аллегории, хотя и в далеко меньшей степени, чем, например, у Оригена. Впрочем, этим не отрицается и другая возможность, именно, что Симплициан, хорошо знакомый с восточным богословием и, конечно, св. Ипполитом, мог сразу же порекомендовать ему изучение отечественного богослова греческого духа, т. е., св. Ипполита. Влияние св. Ипполита сказалось и на позднейших произведениях св. Амвросия, например, на Expositio in ps. CXVIII,718 De Isaac et anima,719 De patriarchis.720

У св. Ипполита аллегорический метод не был применён в полной широте, а между тем св. Амвросий (вероятно, под влиянием Востока и, ближе всего, Оригена) возымел к нему особые симпатии. И так как аллегоризм св. Амвросий нашёл особенно резко выраженным у Филона, то последнего он принял за образец, написавши под его непосредственным влиянием свои первые экзегетические работы: De paradiso, De Cain et Abel, De Noe. Из них второе есть, собственно говоря, простой перевод филоновского сочинения De sacrificiis Abelis et Caini. Почти то же следует сказать и о книге De Noe, в которой св. Амвросий усердно использовал прежде всего филоновское Quaestiones in Genesim (вторую книгу всю, а из первой – главы 87 – 100) и, кроме того, его же Legum allegoriarum и De somniis.721 В De Cain et Abel и в De Noe св. Амвросий, хотя и облекает мысли Филона в христианские одежды, однако чаще всего является пред нами простым его компилятором.722 Позже, в конце восьмидесятых годов, влияние на св. Амвросия Филона значительно ослабляется, – как о том можно судить по творению De Abraham, особенно по первой его книге,723 – а в дальнейшем св. отец и вовсе освобождается от подражания Филону.

По мере уклонения от Филона, св. Амвросий становится в большую зависимость от Оригена, а, главным образом, от св. Василия Великого. Влияние Оригена на св. Амвросия не было таким сильным, как влияние Филона и св. Василия.724 Ориген и св. Ипполит, были лишь теми этапными пунктами, которые вели миланского епископа от философствующего еврея Филона к православному епископу – св. Василию. Вот почему и зависимость св. Амвросия от Оригена сказывается в произведениях того времени, когда он, отрешившись от влияния Филона, повернул в сторону антиохийской экзегетики. Так, некоторые заимствования из Оригена св. Амвросий делает в Expos. evang. s. Lucan,725 затем в De interpellatione Iob et David (из гомилии Оригена на Иова726), в De Isaac (из толкований Оригена на Песнь Песней727), в Expositio in ps. CXVIII (из схолий Оригена на тот же псалом728), в Exameron,729 отчасти в толковании на псалмы 36, 37 и 38730 и, наконец, в письмах 30, 31, 70, 32 и др.731

Что касается Климента Александрийского, то он, собственно говоря, не был, подобно Оригену, учителем св. Амвросия; без сомнения, св. Амвросий знал его, но всё же Климент не влиял на него непосредственно,732 быть может потому, что его мысли рельефнее были выражены, с одной стороны, у Филона, а с другой – у Оригена.

Влияние Оригена, не будучи особенно сильным, скоро сменилось (не без того, впрочем, чтобы некоторое время идти параллельно) более могучим влиянием восточных отцов, стоявших правее и правовернее Оригена, и между ними, прежде всего, св. Василия Великого. С богословскими творениями этих отцов св. Амвросий, побуждаемый арианством, познакомился уже в первые годы своего епископства, но особенно основательно он изучил их в 378 – 381 годах, когда ему пришлось писать догматико-полемические против ариан произведения и, в частности, De Spiritu Sancto. При написании последней книги, св. Амвросий пользовался творениями733 св. Кирилла Иерусалимского, Дидима Слепца, св. Василия Великого, св. Афанасия,734 св. Григория Богослоа735 и, вероятно, Епифания.736 Из них он больше всего следует св. Василию Великому, Дидиму737 и св. Кириллу Иерусалимскому, который является для миланского епископа источником, во всяком случае, более ранним, чем св. Василий Великий.738 Возможно, что при написании догматических творений св. Амвросий имел под руками и трактат св. Иллария De Trinitate.739

Со времени написания этих догматических произведений и начинается уже некоторое тяготение св. Амвросия в сторону св. Василия как в области собственно богословских вопросов, так и в деле экзегетики. Уже в Apologia propheteae David св. Амвросий даёт буквальное толкование 50 псалма.740Характерным в этом отношении является то, что, при написании толкования на Евангелие от Луки, св. Амвросий пользуется не только Оригеном, но и Евсевием Кесарийским.741 Последний же, как известно, всё в Писании относит, подобно Оригену, ко Христу и церкви, не жертвуя, однако, буквальным смыслом в пользу мистического. Он преобразовывает смелое толкование александрийского учителя, сдерживает его в должных границах и создаёт даже школу. Его экзегезис есть в то же время экзегезис св. Василия Великого, св. Иоанна Златоуста, блаженного Феодорита и даже блаженного Иеронима.742

Влияние св. Василия Великого начинает сказываться на св. Амвросии особенно сильно после известного 386 года (когда св. Амвросий получил возможность широко развить свою богословско-писательскую деятельность). Об этом мы можем судить по тем экзегетическим работам, которые св. Амвросий написал в это время. Так, после 387 года он пишет толкование на псалом I, которое свидетельствует о большом влиянии на него св. Василия как со стороны содержательной, так и формальной (в экзегезисе св. Амвросий следует буквальному смыслу743). Впрочем, это не значит, что св. Амвросий отказался от аллегоризма. Между прочим, в это время он поддаётся тем мистическим идеям о духовном соединении души со Христом, которые были навеяны на него толкованием на Песнь Песней Оригена и св. Ипполита и которые сказались в его творениях De Isaac и Expositio in ps. CXVIII (и отчасти De patriarchis).744 Отзвук этих идей слышится, между прочим, и в Exameron'е св. Амвросия, одном из лучших его произведений, при написании которого он, согласно утверждению блаж. Иеронима,745 пользовался толкованиями на шестоднев Оригена и св. Ипполита. Однако, главным руководителем св. Амвросия в его Exameron'е является св. Василий.746 Между прочим, здесь747 св. Амвросий следуя св. Василию,748 категорически заявляет о своём желании держаться буквального понимания св. текста. Теперь влияние св. Василия упрочивается окончательно: в толковании, например, псалмов749 св. Амвросий, можно сказать, исключительно следует буквальному смыслу, что является характерным признаком и идейной зависимости св. Амвросия от св. Василия; чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить позднейшие произведения св. Амвросия с его раннейшими богословскими трудами.

В заключение настоящей главы скажем несколько слов касательно влияния на св. Амвросия классической литературы, в частности, воздействия философии. Св. Амвросий, как уже было отмечено, получил прекрасное классическое образование, что сказывается (да и не могло не сказываться) на всех почти его творениях. Он обнаруживает знакомство почти со всеми римскими и греческими классиками: Виргилием, Цицероном,750 Овидием, Теренцием, Саллюстием, Валерием Максимом, Еврипидом, Гомером и т. д.,751 у которых он заимствует стилистические и словесные формы,752 а иногда и различные мысли. Особенным вниманием св. Амвросия (как и вообще римлян той эпохи) пользовались Виргилий753 и Цицерон. Вероятно чрез посредство последнего св. Амвросий познакомился и с произведениями великих философов, например, Платоном, которого он называет princeps philosophorum,754 хотя некоторые места в его творениях дают (правда, слабое) основание предполагать и непосредственное знакомство св. отца с Платоном.755

Резюмируем кратко содержание настоящей главы. Обращение св. Амвросия на восток, к богословию восточных отцов и учителей церкви, вызывалось историческими обстоятельствами. Знакомство это, между прочим, привело св. Амвросия (и вообще западных церковных писателей) как к научной постановке богословских вопросов, так и к идейной зависимости от восточного богословия. Влияние восточной этики на западную не было столь широким, как влияние богословское вообще, но всё же оно достаточно заметно проявилось как в смягчении правового характера западной этики, так и во внесении в неё духа мистицизма и аскетизма. Что касается характера зависимости св. Амвросия от восточных писателей, то первоначально св. отец стоял от них в близкой зависимости, но затем постепенно он в своих творениях становился всё больше и больше самостоятельным. На первых порах своей богословско-литературной деятельности св. Амвросий является усердным учеником Филона: позже он освобождается от этой зависимости от Филона и сначала подражает Оригену, а в последние годы чаще всего следует св. Василию Великому, как в сфере идейной, так и в области приёмов богословско-литературной деятельности.

* * *

1

В ряду источников жизнеописания св. Амвросия первое место занимает, бесспорно, произведение секретаря св. отца – Павлина Поланского: Vita sancti Ambrosii mediolanensis episcopi. Житие это (в настоящем своём виде представляющее обработку, быть может, позднейшего, чем павлиново, времени, только вопреки утверждению Förster'a (Sie hat unzweifelhaft Üeberarbeitungen erfahren, welche bis in das achte Jahrhundert reichen mögen [Вы имеете несомненно умелую переделку, какие до восьмого столетия достаточно нравились – пер. ред.] – S. 275), не переступающую грань VII века, ибо от этого уже века, мы имеем греческий перевод данного жития (Παυλίνου, Βίος τοῦ άγίου πατρός ήμῶν Αμβρωσιου, Επισκόπου Μεδιολάνων в Ανάλεκτα Ποπαδόπουλος Καραμαύς᾿α, Τόμος πρῶτος, Ἐν Πετρουπόλει 1891, c. 27 – 89) было написано Павлином по поручению блаж. Августина (Ср. Paulini, Vita s. Ambrosii, 50) около 420 г. (Ср. А. Bannard, 454), т. е., спустя 23 года после смерти св. Амвросия. Последнее обстоятельство в связи с личной близостью и высоким уважением Павлина к своему учителю (Ср. Ed. Towenot, p. 209), а, с другой, в связи с той быстротой, с которой в народе создаются легендарные сказания или, по крайней мере, приукрашенные повествования вокруг великих личностей, помешало Павлину, несмотря на его искреннее желание (Ср. Paulini, V. s. A.,) изложить в составленном им житии св. Амвросия только достоверные и проверенные факты, а последующее время усилило, как кажется, в этом житии элемент чудесного, умалив через то в значительной степени его историческую ценность (Фаррар, «Жизнь и труды св. отцов и учителей церкви», т. II. Перевод с английского А. П. Лопухина, Петроград, 1903, стр.95 – 96). Ценны в историческом отношении воспоминания и упоминания об Амвросии блаж. Августина в его Confessiones (v. 13, 14; VI, 1 – 4); важны также данные Иеронима в его творении De viris illustribus, с. 124, затем ср. 15, 4; Chron. ad an. 11 (378) и др. (Ср. Dr. P. Asslaber, 17 (lg). Менее ценны исторические сообщения о медиоланском епископе у Руфина (Historia ecelesiae II, 11, 15 – 18), затем у Сократа (Hist. Ecel. IV, 30; V, 11), у Соломена (Hist. ecel. VI, 24; VII, 13, 24 (в рус. пер. 251) и особенно у блаж. Феодорита (Hist. ecel. IV, 7; V, 17 – 18).

Что касается subsidia, то они перечислены и охарактеризованы в общем верно, хотя и не без пристрастия (ср., напр., отзыв о книге Böhringer'a: Ambrosius, Erzbischof von Mailand (из серии: Die alte Kirche), которая написана якобы mit Sachkunde, Verständnis und richtigem Urteil [со знанием дела, пониманием и правильным рассуждением – пер. ред.] (S. 276) в книге I. Th. Förster'a: Ambrosius, Bischof von Mailand, ss. 275 – 276. Появившиеся после исследования Фёрстера книги, посвящённые жизнеописанию св. Амвросия, по существу не дали чего-либо нового (напр.: вышеупомянутая книга Ed. Thousenof, Ambrose de Milan; затем P. de Labriolle, Saint Ambroise).

На русском языке почти совсем нет специальных жизнеописаний медиоланского епископа. Кроме статьи «Св. Амвросий» во II томе «Жизни и Трудов О. и У. Ц.». Фаррара (стр. 94 – 156; 558 – 566), затем, в нескольких страницах, посвящённых миланскому святителю архиеп. черниговским Филаретом в его «Историческом учении об отцах церкви» (т. II, Сиб. 1859 г., § 159: Св. Амвросий Медиоланский. Жизнь его (стр. 217 – 224) и, наконец, статьи о св. Амвросии в «Православной Богословской Энциклопедии» (т. 1, стр. 582 – 588), можно указать на отдельно изданное Московской Синодальной типографией житие св. отца из Четьи-Минеи: «Житие св. отца нашего Амвросия, епископа медиоланского», М. 1903. Биографические данные о св. Амвросии даются также в предисловии к книге: «О должностях священнослужителей церкви Христовой», издание Петра Поспелова; сжатую биографию находим в статье С. Лосева: «Святой Амвросий Медиоланский, как толкователь св. Писания Ветхого Завета» в «Трудах Киевской Духовной Академии» за 1896 г., кн. 3, 7, 12; к сожалению, вся эта статья есть простой (иногда не вполне грамотный) перевод книги J. B. Kellner'a: Der heilige Ambrosius, Bischjf von Mailand, als Erklärer des alten Testamentes, хотя г. Лосев и не упоминает об этом. Краткие биографические замечания имеются и в предисловии к нашему переводу творения св. Амвросия De officiis minisrorum, Казань, 1908. Можно упомянуть ещё о следующих статьях, в которых имеются биографические сведения о св. Амвросии: «Св. Амвросий, епископ Медиоланский» прот. Алексинского в «Православном Обзоре» за 1861 год; «О деятельности св. Амвросия Медиоланского для ниспровержения язычества» Григорова в «Чтении в Обществе Любителей Духовного Просвещения» за 1871 год. «Св. Амвросий Медиоланский, как проповедник» в «Духовных беседах» за 1874 год. В текущей богословской литературе можно отметить статью (начало диссертации) господина Л. Матрохина: «Творение св. Амвросия «De officiis minisrorum» (Православный Собеседник, 1912 г., январь), в которой имеются (немногочисленные, правда) биографические данные о св. Амвросии, и необходимо назвать, начатую в 1914 году печатанием в «Богословском Вестнике» большую (магистерская диссертация) работу о св. Амвросии Медиоланском И. И. Адамова: «Св. Амвросий Медиоланский». Здесь автор даёт обстоятельнейшую биографию св. отца, привлекая к делу самые новейшие изыскания в интересующей его области. О более малоценных статьях умалчиваем (см. напр., у Брокгауза – Ефрона «Энциклопедический Словарь», т. 2, изд. 2, стр. 330 – 332, 1911 г.; ср. с изд. Слов., полут. 2, 1890 г., стр. 620); упоминаем только о рукописном магистерском сочинении проф. Чельцова под заглавием: «Жизнь святого отца нашего Амвросия, Архиепископа Медиоланского» (сочинение это хранится в Библиотеке Сибирской Духовной Академии).

2

De Broglie, p. 2; G. Rauschen, Grundriss der Patrologie, Freiburg im Breisgan, 1910, s. 151.

3

Rerum gest. lib. XV, 11, 9.

4

De Broglie, p. 2.

5

Ср. предисловие к нашему переводу De officiis ministrorum св. Амвросия, стр. 4, прим. 1

Исходным пунктом для определения года рождения св. отца служит его письмо к Северу (Ер. 59, 3 – 4); в этом письме св. Амвросий, говоря о разразившихся над империей военных бурях и нашествии варваров, упоминает о себе, как 53-летнем старике. Но вопрос в том, какие военные бури описывает Амвросий: узурпатора ли Максима, бывшие в 387 году, или другого узурпатора Евгения, случившиеся в 393 – 394 годах? С принятием первого предположения, рождение св. Амвросия нужно относить к 333 году, с принятием второго – к 340 году. (Ср. Dr. I. Nirschl. Lehrbuch der Patrologie und Patristik. Mainz, 1881, t. II, s. 368. Förster, s. 19 и Dr. P. Asslaber, s. 6). Первое предположение имеет за собой меньше оснований. За последнюю дату стоял ещё анонимный составитель жития св. отца Vita Sancti Ambrosii, mediolanensis episcopi, ex ejus potissimum seriptis collekta et secundum chronologiae ordinem digesta (MPL, XIV, p. 68). Это мнение поддерживает Dr. Th. Förster, s. 19. В более позднее время за эту дату стоят Thamin K. p. 6, Thonsenot, p. 53, Paulus Plass, p. 38, P. Cannota, p. 3 и др. De Broglie (p. 2, not. 1), Labriolle, (p. 4, not. 1: la question parait insoluble) и другие колеблются между 333 и 340 годом.

6

Baunard, s. 5.

7

MPL., XVI. pp. 1285 – 1286, 1289 – 1290: In libros duos de excessu fratris Satyri admonitio.

8

Ambrosius, De excessu fratris sui Satyri, I, 49.

9

Ambrosius, De excessu fratris sui Satyri, I, 58.

10

Thamin, 6; Baunard, 9; Förster, 19.

11

Baunard, s. 5.

12

Baunard, s. 5 – 6.

13

Архим. Борис в своей книге: « История христианского просвещения в его отношениях к древней греко-римской образованности», период второй, Казань, 1890, стр. 89, говорит, что христианские юноши получали именно такое двойное воспитание: религиозное – в семье, а научное – в школах грамматиков, риторов и философов, и что «такое направление христианского воспитания и образования в четвёртом и последующих веках сделалось господствующим в греко-римской империи».

14

Г. Буасье. Падение язычества. Перевод с французского под редакцией и с предисловием М. С. Корелина. М. 1892, с. 146–147. Правда, рядом с языческими стали открываться и христианские школы, но это случилось позже.

15

Ср. проф. А. П. Лебедев. Церковно-исторические повествования. Москва, 1900, стр. 97.

16

Буасье. Падение язычества, стр. 134.

17

Ibid., 232.

18

Thamin R. p. 7.

19

Архим. Борис, цит. соч., II, 33.

20

Буасье. Падение язычества, 146.

21

Проф. А. И. Садов. Древнехристианский церковный писатель Лактаций. Сиб., 1895, с. 255.

22

Я. Алфионов. Император Юлиан и его отношение к христианству. Казань, 1877, с. 60. Та же языческая система образования сохраняется на Западе даже после падения римской империи: навийский, например, епископ Энодий, живший при Теодорихе, требует от духовных лиц предварительного образования в тогдашних языческих школах и сердится на одну мать, которая определила своего сына в клирики раньше, чем он окончил курс учения в школе (Ср. Буасье, цит. соч. 145).

23

Paulin, Vita s. Ambrosii, 5: (Ambrosius) edoctus liberalibus disciplinis. Ср. Vita s. Ambrosii, 9: Annales ecclesiastici, V, An. 369, n. 39; Архимю Борис. История, II, 210; Förster, 218.

24

Thamin допускает (р. 8) вероятность обучения св. Амвросия ораторскому искусству у известного ритора Доната, учеником которого был и блаж. Иероним. Ср. Dr. P. Asslaber, 8.

25

Фаррар Ж. и Т. II, 97.

26

Touvenot, 58.

27

Ср. в особенности первые произведения св. Амвросия, в частости De excessu fratris sui Satyri libri duo.

28

Förster,100. Нельзя отрицать того, что многие философские воззрения св. Амвросий воспринял через призму философских сочинений Цицерона, однако, это не даёт ещё право утверждать, что он совсем не читал в подлиннике некоторых философов, напр. Платона (Ср. De Abraham I, 1, 2, Fnoald, 17, Anmerk, 1; ср. Schenkl , XXXII, Pars. 1, fascie. 1, prael., p. XXXI).

29

De-Broglie, L'Eglise, V, 40.

30

Paulinus, 5; Ceillier, t. V, p. 378.

31

Baunard, 22. Утверждение Барония (Annal eccl., a. 396, n. 37), относящего это назначение к 369 году, и Ceillier, указывающего для этого события 374 год, ныне, как неверные, должны быть отвергнуты.

32

Paulin., 5.

33

Baunard, 21.

34

Paulin., 8.

35

Baunard, 27

36

Du-Pin (Nouvelle Bibliotheque des auteurs ecclésiastiques, Autrecht, 1731, II, 2512 и 2942) о годе избрания Амвросия в епископы говорит неуверенно, колеблясь между 374 и 375 годом. Но за дату: 374 год, стоят почти все биографы и историки Амвросия. Ср. Vita sancti Ambrosii, 70 – 71; Baron., Annal., an. 374, n. 4; Baunard, 35; Förster, 21.

37

L. de Tillemont, 140. Историк Соломен (VI, 24) совершенно несправедливо утверждает, что Авксентий был низложен.

38

Историк Сократ (IV, 30) видит в этом «некое божественное внушение».

39

Павлин описывает историю избрания и отказа Амвросия от епископства в драматической форме, которая, однако, далеко не говорит в пользу достоверности сообщаемых им фактов. В основе всех этих рассказов Павлина лежит та безусловная истина, что Амвросий, будучи натурой цельной, не решался сделать такой важный шаг без предварительного и серьёзного обдумывания и, конечно, некоторого колебания. Ср. Thamin, 5.

40

Tillemont, X, 155; Baunard, 34.

41

Paulin., 9.

42

Блаж. Августин говорит о Симплициане, что тот Ambrosii pater in accipienda gratia (Confes. lib. VIII, с. 2).

43

Paulin., 9; Tillemont, X, 155; Baunard, 35.

44

Ambros. Ep. 63. 65; Ordinationem occidentales Episcopi judicio, orientales etiam exemplo probarunt. Cp. S. Basilii Caesar, Epist. CXCVII.

45

Ср. Förster, 79.

46

Ср. Thamin, 11. Впрочем, протестанты смотрят на миланского епископа под другим углом зрения, именно: Böringer говорит (S. 47), что Амвросий в своих заботах о церкви проявлял ревность не по разуму, доходя до отрицания всякой гражданской справедливости и даже фанатизма. Такой вывод Böringer основывает, между прочим, на том факте, что св. Амвросий решительно воспротивился распоряжению императора Феодосия о восстановлении в Каллинике (небольшом городе Месопотамии) на счёт христиан еврейской синагоги, которую те, раздражённые иудеями и подстрекаемые, вероятно, монахами, даже, может быть, с ведома епископа, разрушили (это было в 388 году). Не входя в разбор этого мнения об Амвросии по существу, мы укажем только на полную естественность для св. Амвросия просить императора Феодосия об отмене его распоряжения уже по одному тому, что незадолго перед тем «ариане сожгли дом патриарха в Константинополе и получили прощение по ходатайству Аркадия, который хотел, чтобы начало его царствования не омрачалось жестокими мерами» (Фаррар, II, c. 132). Фаррар только неверно относит это событие к 389 году. Ср. Baunard, 395; Förster, 66.

47

Förster, 8.

48

Буасье, 15, прим. 2.

49

Целые толпы язычников по различным причинам устремились в христианство. Ср. Dr. H. Kichter. Das weströmische Reich besonders unter den Kaisern Gratian. Valentinian II und Maximus (375 – 378), Berlin, 1869, S. 76.

50

«По словам Беньо, в Риме в это приблизительно время было 152 храма и 83 маленьких «часовни» языческих, а, по утверждению Буасье, количество языческих храмов доходило до 460« (свящ. И. Артинскин, «Христианин», 1909, II, c. 300, пр. 3.

51

Baunard, 58.

52

Baunard, 59.

53

Вопреки утверждению Richter'a, 86; Touvenot, 18 – 19.

54

Dr. Richter, 87. При дворе императора, к великому огорчению епископов, с почётом были принимаемы неоплатонические философы. Сам Константин построил в Константинополе рядом с церквями целый ряд великолепных языческих храмов. Он даже остался pontifex'ом maximus'ом, а в последний год жизни подтвердил права и привилегии языческих коллегий на вечное время.

55

Аллар, И., Христианство и римская Империя от Нерона до Феодосия, Спб., 1898, 152 – 153; ср. Richter, 88.

56

Аллар, 240 – 241.

57

Förster, 6 – 7; Baunard, 23; De Broglie, L'Eglise, V, 5; cp. Labriolle, 12.

58

Förster (6) указывает причину этого обстоятельства в желании императоров иметь своей резиденцией христианский Милан, а не языческий Рим. Нельзя, конечно, категорически отрицать этого объяснения, однако, не следует упускать из виду и того, что постоянной резиденцией Милан был сделан Валентинианом I, не особенно, как мы знаем, ревновавшим о христианстве, а временной резиденцией императоров Милан бывал и до Валентиниана I. Очевидно, причина лежит в чём-то другом, по нашему мнению, в обстоятельствах тогдашней политической жизни, центр которой из Рима стал передвигаться на север.

59

Феодосий, в 392 году ставший единоличным государем обеих частей империи, уже давно не был расположен к язычеству, о чём свидетельствуют его указы от 381 года (запрещаются какие бы то ни было жертвы) и 385 года. Между прочим, запрещено было под угрозой самых строгих наказаний рассматривание жрецом печени и внутренностей жертвенных животных (Cod. Theod. XVI, X, 8). Это нерасположение Феодосия к язычеству ещё более усилилось после неоднократного посещения им Запада, в частности, Милана, где он имел возможность близко узнать св. Амвросия (напр. после победы над Максимом 28 июля 388 года Феодосий пробыл в Милане с 10 октября 388 года до конца мая 389 года. К этому времени относится сожжение христианами еврейской синагоги в Каллинике (Ambr. Ep. 41, 1.)), его ревность по вере и твёрдый непреклонный характер. По крайней мере, покидая в 391 году Милан, он открыто признавался, что до знакомства с Амвросием не знал, что такое епископ. (Baunard, 348). В 392 году, видимо решив покончить с язычеством, Феодосий, который поставил себе целью, чтобы unius et summi Dei nomen ubique celebretur [единого и верховного Бога имя везде было прославлено – пер. ред.] (Cod. Theod. XVI, 5, 6), повторяет и расширяет направленный против язычников закон Валентиниана от 391 года. Закон этот, распространённый на всех лиц, запрещает всякие жертвоприношения и не в храмах только, а и в домах, и в частных помещениях, равным образом воспрещает всякие религиозные церемонии и даже воскурение фимиама и развешивание в честь богов цветочных гирлянд (Cod. Theod. XVI, X, 12). Хотя западные язычники после смерти Валентиниана и добились от узурпатора Евгения восстановления некоторых привилегий жрецам и отчасти свободы в отправлении положенных богослужений (Baunard, 416) однако, после аквилейской победы Феодосия над узурпатором в 394 году, всё это было потеряно, и теперь уже навсегда. Языческие храмы были везде закрыты, богослужение замолкло, и потому блаж. Иероним имел полное право сказать, что «Капитолий запустел, пыль покрывает его позолоту и единственное общество богов составляют совы».

60

Мы говорим «в значительной степени», так как нельзя забывать об естественном ходе вещей, естественном развитии царства Христова и победе его над язычеством.

61

Baunard (95) в истории взаимоотношений церкви и государства различает три периода. Период первый: церковь является гонимой, но она незаметно пропитывает евангельским духом нравы и смягчает законы. Период второй: церковь, благодаря миланскому эдикту, становится свободной, но ни при Константине, ни при его непосредственных преемниках она не получает ещё господствующего положения, хотя и не находит особого стеснения своей свободе. Третий период: церковь фактически становится свободной при Грациане.

62

Förster, 39.

63

Ариане, отдавая свои голоса правителю Амвросию, ещё не крещёному, а лишь оглашенному, втайне, вероятно, надеялись на то, что такого человека скорее можно будет привлечь на свою сторону, чем уже крещёного. Однако, уже желание Амвросия принять крещение от православного священника должно было показать им ошибочность их расчётов.

64

Böhringer, 7; Фаррар, II, 100; Самуилов В. Н. История арианства на латинском Западе. Спб., 1890, с. 88.

65

Милан почитался апостольской кафедрой (καθέδρα των αποστόλων), как то засвидетельствовано Василием Великим в его письме к Амвросию (Ер. 197). Richter (250) утверждает, что Милан был важнейшим церковным округом на Западе; по словам Tillemont'a (X, p. 145) он был митрополией Лигурии, Турина, Генуи, Болоньи и Равенны, а из истории борьбы Амвросия с арианством мы узнаём, между прочим, и об особом отношении миланского епископа к сирийской (в Иллирике) церкви. Ср. Touvenol, 44 – 45; Förster, 5; Thamin, 4.

Для нас, в частности, важны и другие сведения о миланской церкви. Полагают (ср. вышеуказанное письмо св. Василия), что христианство было принесено в Милан непосредственно с Востока и, во всяком случае, раньше того времени, когда римская церковь догадалась распространить свою миссионерскую деятельность на северную Италию. В пользу этого соображения говорят:

1. некоторая независимость миланской церкви от римской, сохранившаяся до времён средневековья;

2. литургия, введённая св. Амвросием и носящая характер зависимости от восточной;

3. имя первого миланского епископа Анатолон, указывающее на греческое происхождение этого святителя (ср. Förster, 3–4).

C этим ср. то, что Ренан говорит о лионо-виенской церкви, которую он называет дочерью греко-азийской церкви (Ренан, Марк Аврелий, Спб., 1906, 174). «По мере того, – пишет Ренан, – как сношения между церквями верхней Роны и Азией становились всё более и более редкими, латинское влияние окружающего мира брало в них верх… Тем не менее следы их греческого происхождения изглаживались весьма медленно, многие греческие обычаи при совершении литургии сохранились в Лионе, Виене и Отене до половины средних веков (207)».

66

Ер. 20, 12. Ср. Ceillier, V, p. 380.

67

Chrone. an. 11 (378) (XXVII, 697); cp. Baunard, 173. А между тем, блаженный Иероним далеко не был расположен или, по крайней мере, беспристрастен к св. Амвросию.

68

Kellner, 12. Отсюда бл. Августин (Contr. Jul. Pel. II, 9, 32) и Руфин (Apol. In Hieron. II, 23) справедливо называют св. Амвросия столпом церкви.

69

Förster, 27.

70

Ер. 51, 17: Ignosce quod facio, in quo Deum praefero.

71

Де Брольи в L'Eglise et l'empire romanian, VI, 243 говорит: «Феодосий и Амвросий были заняты одной и той же мыслью, столь же истинной, сколько и химеричной, отчасти святой и отчасти пустой, но даже в своей иллюзорности запечатлённой характером величия надежды достигнуть религиозного единства на почве единства политического, укрепить одно другим и сохранить мир Риму, отдавая Рим Христу». Ср. Thamin, 10.

72

Theodor., Hist. eccl. V, XVIII. Baunard (305) принимает сообщаемое бл. Феодоритом за действительный факт, Förster (60) несколько сомневается в его исторической достоверности, хотя невероятного в сообщении Феодорита нет ничего.

73

Бл. Феодорит отодвигает это событие ко времени после публичного покаяния Феодосия в грехе фессалоникийской резни, но, кажется, справедливее относить этот случай ко времени первого посещения Милана Феодосием, т. е. к 385 году. (Baubard, Ibid.; cp. Förster, Ibid.).

74

Theod., H. E., V, 17.

75

Ер. 51.

76

Theod., H. E., V, 18. Cp. De-Broglie в L'Eglise., VI, p. 313 – 315.

77

n. 34. Cp. In ps. 37, 19. В суждении о степени достоверности сообщения Феодорита историки разделились на два класса: одни, как, например, De-Broglie, твёрдо стоят за достоверность всего рассказа бл. Феодорита, другие же, и таких большинство, признавая за факт, сообщаемое Феодоритом о публичном покаянии Феодосия под воздействием св. Амвросия, отрицают только ту часть рассказа, в которой говорится о недопущении св. Амвросием императора Феодосия в храм. Вопрос этот так и остаётся открытым, и его не решает, на наш взгляд, даже прекрасная статья Hugo Koch'a “Die Kirchenbusse des Kaisers Theodossius d. Gr. in Geschichte und Legende” (Historisch Jahrbuch. t. XXVIII (1907), H. Th., S. 257 – 277), прекрасно вводящая читателя в курс дела. В этой статье Кох старается доказать мнение, противоположное мнению De-Broglie. Cp. Förster, 88.

78

De-Broglie, L'Eglise… VI, 325 – 326.

79

Ebert, Geschichte des christlich – lateinischen Literatur des Mittelalters, t. I, Leipzig, 1874, S. 137.

80

Baunard, 156. Даже Böhringer (9), относящийся к св. Амвросию с некоторым предубеждением, говорит, что Амвросий прекрасно понимал своё положение, как епископа. Он не вмешивался в государственные дела, не имевшие отношения к его должности, за исключением тех случаев, когда он хотел избавить от казни приговорённых к смерти. Но зато в своей сфере, в церкви, он не знал усталости: он был ревностным борцом за церковь и её права. Тогда в нём сказывалась сепараторско-римская самостоятельность, не склонявшаяся не только перед сильными государства, но даже перед самим императором.

81

Честолюбие Амвросия, – пишет Förster (86), – заключалось в том, чтобы утвердить влияние церкви и её доминирующее положение в народной жизни; для этой цели он готов был принести в жертву всё, не исключая своего имущества и самой жизни.

82

De-Broglie, 44 – 45; Touvenot, 68; Baunard, 44.

83

Ер. 63, 66.

84

Ер. 63, 82.

85

Baunard, 44; Paulin., 42.

86

Cod. Theod. XVI, 2, 24. Cp. Richter, 364.

87

Richter, 76.

88

Neauder, A., Vorlesungen über Geschichte der christlichen Ethik. Berlin, 1864, 190.

89

Baunard, 350; Touvenot, 21 – 22.

90

Richter, 105 – 106.

91

Baron., Annal., V, an. 377 (14). Если так обстояло дело у христиан, то нечего уже говорить про язычников. Известно, что даже в половине IV века некоторые язычники, не имея более или менее ясного представления о Христе, относили Его к числу олимпийцев. Ср. Richter, 105; Ebert, 108.

92

Артипский, свящ., «Христианин», 1909, III, 508; Baunard, 349.

93

August., Confes. VI, 3; Ambrosius, De mysteriis, Admonitio. Cp. De Broglie, L'Eglise… VI, 11.

94

Ср. у блаж. Августина Confess. V, 13; VI, 1; De doctrina christ. IV, 46 – 50. О характере проповедей св. Амвросия Touvenot (81), между прочим, пишет: Ambroise ne craignait pas d'amener le sourire sur les lèvres des ses auditeurs, mais quand il le fallait, il savait ausi flageller et mordre la conscience.

95

De virginib. I, 10, 57.

96

Cod. Theodos. Xv, 7, 4. Cp. Ceillier, 3812.

97

Епископский суд, издавна практиковавшийся в церкви, официально был признан в первый раз Константином Великим, точную же формулировку он получил уже позднее, при Аркадии, в 398 и 400 годах. Baunard, 100 – 101.

98

De virginib. I, 10, 57.

99

Baron., Annal. V, an. 377 (12).

100

Baunard, 390.

101

Ewald, 88.

102

Ср. De off. m. I, 2, 8.

103

In ps. 118, 7, 7.

104

Ер. 64, 2.

105

August. Confes. VI, 3.

106

Kellner, 69.

107

Paulin., 38.

108

Baunard, 47.

109

Ambros., In ps. 118, 8, 52.

110

In Psalm. 118, 8, 45; cp. Ibid., 52.

111

Paulin., 38.

112

Förster, 82.

113

Förster, 80.

114

Paulin., 38. Cp. De-Broglie, L'Eglise… VI, 9.

115

Paulin., 39.

116

De officiis ministrorum, II, 15, 70.

117

De off. Ministr. II, 15, 70.

118

Ер. 62, 3 – 4; ср. De obitu Theodos. 4; Förster, 74.

119

Cod. Theod. IX, 40, 13. Cp. Sozom., Vii, 24.

120

Sozom., H. E., VII, 24; Ceillier, 282.

121

Фаррар, II, 111, прим. 46.

122

Ср. Förster, 81.

123

Böhringer, 100. Cp. Thamin, 10 – 11.

124

Cp. Dr. Heinrich Kihn, “Patrologie”. Zweiter Band, Paderborn, 1908. S. 109; Ebert, 138.

125

Фаррар, II, 153.

126

Förster, 83; cp. Schmitt, 10; G. Rauschen, Grundriss der Patrologie. S. 153.

127

Labriolle, 28; Förster, 124.

128

Ср. Möller, Lehrbuch der Kirchengeschichte, Erster Band. Die alte Kirche. Zweite Auflage, neubearbeitet von Dr. Hans von Schubert. Tübingen und Leipzig, 1903. S. 506.

129

Дата эта, вопреки, например, утверждению Du-Pin'a, относившего смерть св. Амвросия к 386 году (II, 252), может почитаться твёрдо установленной. Ср. Ceillier, P. 393.

130

August., C. Pel., I, 3, 10.

131

Tillemont, X, 484.

132

S. Deutsch, 1.

133

Лучшим изданием творений св. Амвросия является издание Венской Императорской Академии Наук – Corpus Scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Volum. XXXII. К сожалению за смертью редактора C. Schenkl'я, оно оборвалось на четвёртой книге (Pars I, Fasciculus I, Vindobonae, 1896; Pars I, Fasciculus II, Vindobonae, 1897; Pars II, Vindob., 1897 и Pars IV, Vindob., 1902). Его же Schenkl'я редакции принадлежит De excessu fratris liber prior в Ambrosiana, Scritti varii publicati nel XV centenario dalla morte di s. Ambrosio, Milano MDCCCLXXXXVII. Творения св. Амвросия, вошедшие в эти четыре части венского издания, мы цитируем по этому последнему, все же остальные произведения св. отца по изданию Migne (PL. n. XIV – XVI), за исключением творения De officiis ministrorum, цитируемого нами по изданию I. G. Krabinger'a: S. Ambrosii episcopi mediolanensis de officiis ministrorum libri tres eum Paulini libello be vita S. Ambrosii, Tubingae, 1857.

134

Ср. напр., O. Brandenbewer: “Patrologie”. Freiburg im Breisgau, Aufl. 1, 1894. S. 403 – 409; Aufl. 2, 1901, S. 380 – 386; Aufl. 3, 1910, S. 374 – 384. Ср., впрочем, The Catholic Encyclopedia, vol. I (London, 1907), p. 387, где творения св. Амвросия делятся на следующие четыре класса: экзегетические, догматические, аскетико-моральные и случайные.

135

Apologia David quae volgo vocatur altera не принадлежит св. Амвросию (ср. Nirschl, Lehrbuch der Patrologie und Patristik, Zweiter Band, Mainz, 1883, S. 381. Kellner, S. 134 – 135. Schanz, Geschichte der rüm. Literatur, München, 1904. IV Theil, 1. Hälfte. S. 304 – 305, Schenkl, Pars. II, Praefatio, VII, sqq.).

136

De lapsu virginis consecratae не есть подлинное сочинение миланского епископа (ср. Nirschl, 2, 382; Deutsch, S. 50 – 51, Schanz, 314 – 315; Kihn, Patrologie, S. 123).

137

Помещённое в издании Migue вслед за De misteriis сочинение De sacramentis, как это точно установлено (в особенности изысканиями Schermann'a), появилось уже после Амвросия, именно: во времена Августина (Dr. T. Schermann. Die Pseudoambrosianische Schrift “de sacramentis”. Ihre Überlieferung und Quellen. “Romanische Quartalschrift”, 1903, S. 49, 254.Cp. Nirschl, 2, 382; Schanz, 318; Kihn, II, 125; Labriolle, 272; Dr. G. Rauschen, Eucharistie und Bussacrament in der ersten sechs Jahrhunderten der Kirche. Freiburg im Breisgau 19102, S. 37–38, 124; The Caatolie Encyclopedia, v. I, p. 387). Правда блаженный Августин (в c. Julian, II, 5 и Retract. II, 4), говорит о сочинении св. Амвросия De sacramentis. Однако, сохранившееся сочинение de Sacramentis не тождественно с одноимённым сочинение миланского епископа (Schermann, Ibidem, S. 37). Неожиданный и неосновательный взгляд на De mysteriis, как не подлинное произведение св. Амвросия, мы находим у W. Möller'a, в его Lehrbuch der Kirchengeschichte, S. 508.

138

Лишь столько писем дошло до нас из весьма обширной переписки св. отца (ср. Ер. 48, 7; Ihm, Studia Ambrosiana, S. 75).

139

Многие из гимнов получили название амвросиевых потому, что они были составлены по образцу Амвросиевых.

140

О гимнах св. Амвросия см. Dreves, Aurelius Ambrosius “der Vater des Kirchengesanges”, и Kihn, Patrologie, II, 130 – 131.

Находящееся в XV томе MPL сочинение с именем Амвросия De excidio urbis Hierosolymitanae libri quique и представляющее собой свободный перевод De bello Judaico Iosephi Flavii, согласно общему почти убеждению, действительно принадлежит св. Амвросию и написано им в молодых годах (Dr. G. Wilbrand, S. Ambrosius, p.21, The Catolic Encyclopedia, v. I, p. 387, вопреки, например, Alzog'у, Grundriss der Patrologie, Freiburg im Breisgau, 1888, S. 377 – 378. Nirschl'ю и H. Hinter'у, Nominelator literaturius theologiae catholicae, theologos exhibens aetate, natione, disciplinis, disinctos. Tomus I. Editio tertia. Oeniponte, 1909. S. 188 – 189).

141

De fide III, 17, 142; IV, 10, 119; V, prolog. 9, 11. Cp. Ihm, 32. Здесь уместно поставить вопрос о том, что чему предшествовало: проповедь ли письменному изложению, или письменное изложение проповеди. Некоторые учёные решают этот вопрос в первой его постановке, полагая, что проповеди св. Амвросия кратко записывались нотарием и уже потом отделывались для издания (C. Schenkl, pars. I, praefatio. II). Однако, вряд ли это можно утверждать категорически, так как мы имеем записанные слушателями, быть может стенографически, речи миланского епископа, которым, однако, отказано в принадлежности св. Амвросию (Ср. Schanz, 318; Kihn, II, 123; Hurter, Nomenelator literarius, p. 185).

142

De off. m. I, 1, 2.

143

De off. m. I, 1, 3–4: «Люди предварительно (сами) учатся тому, чему научают других… Со мной этого не случилось, так как я, будучи взят на священство непосредственно от трибунала и магистратуры, стал учить вас тому, чему и сам ещё не научился».

144

Говорим так потому, что в эпоху св. Амвросия по некоторым богословским вопросам не существовало ещё определённых церковных воззрений, сам же св. отец решал их иногда так, а иногда иначе (например, о свободной воле человека и отношении её к благодати).

145

MPL XIV, 123.

146

S. 360.

147

Lehrbuch der Patrologie und Patristik, II, 372.

148

Patrologie, II, 110.

149

S. 78.

150

G. Rauschen, 491.

151

Vol. XXXII, Pars. I, fasciculus II, Praefatio, VII.

152

Schanz, 293.

153

Schenkl, VII. Что касается упоминания об Exameron в письмах св. Амвросия 43л и 45л, то оно не способствует уяснению вопроса, так как termini этих самых писем неизвестны (ср. Schenkl, VII).

154

Kellner, 78.

155

Ср. MPL, XVI, 11, 11; Rauschen, 576; Ihm,50.

156

Rauschen, 491.

157

Указание на 386 год, как время появления Exameron'a должно быть отвергнуто по следующим соображениям. Речи Exameron'a были произнесены св. отцом в В. Посту (II, 5, 22; V, 24, 91, 92) и именно, в конце его, на страстной неделе (V, 11, 35; V, 24, 92, 90; Cp. Ep. 20, 25, 28; Schenkl, VII-VIII).Вряд ли это могла быть страстная неделя 386 года, когда между св. Амвросием и Юстиной происходила решительная борьба; весьма сомнительно также, чтобы св. Амвросий в посту 386 года мог говорить об умиротворении церкви, так как последнее никак не могло наступить прежде июня 386 года – времени открытия мощей свв. Гервасия и Протасия (ср. Rauschen, 489, 244; Anmerk. 2).

158

MPL, XIV, 273 – 275; Tillemont, X, 488 – 489; X, 3, 266. Равным образом о написании De paradiso около 375 года говорят Ebert, 149; Kihn, II, 112. Kellner (89) выражается осторожнее и, конечно, вернее, когда утверждает, что De paradiso написано «frühestens» [не раньше, чем] в 375 году.

159

Cp. Ihm, 14.

160

De Cain et Abel 1, 1.

161

De Abraham II, 1, 1.

162

Cp. Rauschen, 34, 492, 194, 577.

163

Книга написана под непосредственным и ближайшим влиянием Филона, в особенности его сочинения Legum allegor. (cp. Tillemont, X, 488 и венское издание творений св. Амвросия Schenkl'я, где отмечены заимствования св. отца у Филона).

164

De C. et A. 1, 1.

165

Him, 15.

166

Schanz, 295.

167

Rauschen, 577.

168

De Abraham I, 1, 1.

169

Rauschen, 494.

170

Что касается указания Ihm'a (15) на 1, 2 De incarnat. dom. s., где якобы находится ссылка на De C. et A., то , несмотря на поддержку его со стороны такого авторитета, как Schenkl (pars I, Praef., VIII), указание Ihm'a вряд ли может быть признано основательным в виду того, что контекст не оправдывает такого предположения (cp. Keller, 93; Rauschen, 492).

171

Ср. Philonis Alexandrini, Opera quae supersunt. Vol. I. Edidit Leopoldus Cohn. Berolini, 1896, pp. 202 – 257.

172

I, 1, 1.

173

MPL, XIV, 361 – 362.

174

S. 15.

175

S. 95 – 98.

176

Ср. Rauschen, 193 – 194.

177

Schenkl, I, VII – IX.

178

Rauschen, 493 – 495.

179

Rauschen в своём стремлении доказать, что De Noe отделяется от De Abraham значительным промежутком времени, впадает в крайность, когда вопреки Ihm'у (15) и Kellner'у (66 – 69) утверждает, что слова св. Амвросия в De Abraham I, 1, 1: Abraham libri hujus utulus est, quoniam per ordinem huius quoque patriarchae cesta considerave animum subiit свидетельствуют о его намерении держаться хронологии в изображении жизни и деятельности именно Авраама, а не в порядке жизнеописаний вообще патриархов. Но против такого понимания Rauschen'a говорит вся конструкция этой тирады, в особенности же quoque.

180

De Ioseph, 1, 1.

181

Ihm. 17.

182

S. 98.

183

S. 16.

184

Pars I, praef., XII.

185

S. 491 – 493.

186

Ср. Kellner, 102; Schenkl, XXVI – XXVIII.

187

Хотя и во второй части св. Амвросий не является уже таким послушным учеником Филона, как то видно из следующего примера. В De Noe (12, 39) св. Амвросий вслед за Филоном развивает символическое значение числа 7, а в De Abraham (II, 11, 86) он отметает это занятие, как пустое времяпровождение (ср. Rauschen, 494).

188

Schenkl, XXVI.

189

Об этом см. подробнее у Ihm'a, 17 – 19, Schenkl'я, vol. XXXII, p. II, praef., XI – XII, Kellner'a, 109.

190

Schenkl, ibid.

191

Ibidem, XII.

192

По мнению Ihm'a (19), De fuga saeculi появилась не ранее 389 – 390 годов, а, по Kellner'у (109)б между 388 – 391 годами.

193

Schenkl, II, XIX.

194

Ihm, 20.

195

Подробнее см. у Schenkl'я II, XIX – XX.

196

S. 121.

197

p. XIII.

198

S. 302 – 303.

199

S. 87.

200

P. XIV. Cp. Ihm, 20; Rauschen, 423; Anmerk.2.

201

S. 87.

202

S. 123.

203

S. 20

204

S. 94 – 95.

205

S. 122.

206

S. 422 – 423.

207

p. XIV.

208

S. 302.

209

II, p. XIII.

210

X, 3, 267 (хотя Tillemont говорит неуверенно: «может быть»).

211

S. 21.

212

S. 126 – 127.

213

Ср. Rauschen, 203; Anmerk. 6.

214

Св. Амвросий заимствует у Филона толкования того или другого библейского имени (ср. Schenkl, II, XVIII). Однако, эти толкования он мог взять и из ономастика, т. е., сборника, содержавшего в себе толкование имён, встречающихся в ветхом и новом заветах, каковым сборником св. Амвросий безусловно пользовался (Wilbrand, S. Ambrosius, S. 38 – 39).

215

Мауриновцы (XIV, 851 – 852), Kellner (131), Rauschen (186, Anmerk. 2) стоят за 384 год, а Ihm (22) и Schenkl (II, XIII) за 383 – 385 годы.

216

Ср. Ihm, 22; Kellner, 136; Rauschen, 217.

217

При написании каждого нового enarratio св. Амвросий делает ссылки на ранее написанное (Ps. 36, 3; 38, 4; 39, 1; 40, 1); cp. Kellner, 136.

218

Ср. Schanz, 305 – 306; Kellner, 136 – 137; Rauschen, 457; Anm. 2.

219

Это утверждает Ihm (23) и Rauschen (310 и Anm. 2) вопреки Kellner'у (137).

220

Rauschen, 309 – 310; Kellner, 137.

221

Kellner, 137.

222

Förster (196) несправедливо относит написание 61 псалма к 384 – 385 годам.

223

n. 42.

224

De viris illustr., 135. Cp. Schenkl, pars IV, praef., p. IX.

225

Schenkl, IV, V – IX.

226

Cp. August., Confess. IX, 7, 15.

227

Pars IV, praef. IX.

228

Pars IV, praef., IX.

229

Ср. письмо св. Амвросия к Марцелине (20, 12), в котором он говорит, что после событий 386 года в Милане между гражданами не осталось ни одного арианина.

230

Ср. Rauschen, 494 – 495.

231

Ср. Ihm, 24; Labriolle, 93; Rauschen, 244.

232

Ihm,24; Rauschen, 495.

233

Ihm (24) говорит о написании этого творения после 388 года, Kellner (153) стоит за 387 и отчасти 388 год, Rauschen (495, 577) – за время после 387 или 388 года, наконец, Schanz (310) – за 386 (самое позднее).

234

S. 27.

235

S. 310.

236

S. 12.

237

S. 247, 274.

238

Institut. Patrol. I, 704 – 705.

239

S. 93 – 94.

240

I. Reeb, 15.

241

Ihm, 27.

242

Ср. Ihm, 26; Rauschen, 247; Anm. I.

243

Ср. Rauschen, 21; Anm. I.

244

Ср. Schenkl, pars II, p. XV.

245

Cp. I, 3, 13; 4, 15; 8, 25 и др.

246

Inst. patrol. I, 704 – 705.

247

S. 309 – 310.

248

Reeb, 16.

249

Cp. Ihm, 27.

250

Ср. De off. m. II, 6, 25; I, 7, 24.

251

Baunnard, 383; Touvenot, 113.

252

Св. Амвросий подробно трактует здесь, между прочим, о четырёх кардинальных добродетелях, причём ни разу не прибегает к аллегории, тогда как в De paradiso при трактовании о четырёх реках – четырёх главных добродетелях, аллегории уделено весьма почётное место.

253

За эту дату стоят Baunnard (383), Thamin (216), Förser (93 – 94). Свящ. Артинский («Св. Амвросий Медиоланский») видит в нём даже предсмертное завещание миланского епископа («Христианин», 1909,июнь,68), каковое соображение имеет своё значение.

254

Ср. Ebert, 148 – 149; Rauschen, 565; Him, 27 – 28.

255

Ср. Ihm, 28; Rauschen, 565; Schanz, 312; Alzog, 377.

256

S. 29. Cp. Rauschen, 565, Anm, 2; Schanz, 313; Alzig, 377.

257

Ihm, 29; Rauschen, 340 ff.

258

Ihm, 29 – 39; cp. Rauschen344, Anm,4 и 378. Anm. 6; Schanz, 314.

259

Ср. Rauschen, 404, Schanz, 314. Ihm (30) отодвигает написание этого творения к половине 394 года, но, как доказывает Rauschen (491, Anm. 4), без достаточных оснований.

260

Ср. Ihm (30), Kihn (II, 125), которые за мауриновцами годом написания считают 387, так как они к этому времени приурочивают появление книг «О патриархах».

261

Мауриновцы написание De poenitentia относят к 384 году, тоже J. Tixeront (Histoire des Dogmes. II. De Saint Athanase a Saint Augustin (318 – 439). Paris, 1909. p. 320), Rauschen (331) – к 386 – 390 годам.

262

Gratiani ad Ambr., ep., 3 – MPL, XVI, 876; De fide III, 1, 1.

263

I, 5, 626; 11, 121; De fide V, prolog. 7.

264

Ep. 1, 7.

265

Ср. Ihm, 31 – 32, Rauschen, 33, 31, Anm. 2, 73, 74, Anm. 1; Schanz, 316.

266

Ср. Ihm, 32 – 34; Schanz, 316; Rauschen, 116; Anm, 6, 74; Schermann, Die gr., 6.

267

Ibidem, 5, Anm, 3.

268

Ср. Rauschen, 111, Anm, 1.

269

Ihm появление De incarn. d. s. Относит (33) к 380 – 383 годам, Förster (89) и Schanz (317) – к 382 году.

270

Ср. ihm 34 – 36; Schanz, 322; Rauschen, 246.

271

Ср. Rauschen, 475.

272

Rauschen, 475 – 476.

273

De obit. Valent., 49.

274

Здесь мы не касаемся хронологии писем св. Амвросия. В дальнейшем же, пользуясь тем или другим письмом св. отца, мы (в потребных случаях) будем указывать и время его написания.

275

Förster, 22.

276

De off. m. I, 1, 2, 4.

277

De virginibus I, 1, 1.

278

«Я, – пишет о себе блаж. Августин, – обратился к Симплициану, духовному отцу самого святителя Амвросия, который любил его именно, как отца». (Confes. VIII, 2. Русский пер. ч. 1, Киев, 1880 г., с. 199 – 200).

279

Baron,V, an. 375, n. 22; Tillemont, X, 1, 162.

280

Vita s. Ambrosii, MPL., XIV, p. 73 – 74.

281

Ibid.; Фаррар, Ж. и Т. II, 101.

282

Smith and Wace, A Dictionary of Christian Biography. Literature, sects and Doctrines. Volume IV, London, 1887, p. 689.

283

Ср. Thamin, 11.

284

August., Confess, VIII, 2.

285

August., Ibid.; Baunnard, 14, 54; Touvenot, 72; свящ. Аршинский, «Христианин», январь, 46 – 47.

286

Ер. 37, 2.

287

Ер. 37, 3.

288

Ср. Nirschl II, 369; Ebert I, 137; Böhringer, 10

289

Förster, 22; Bardenhewer (1894), 401; Alzog, 370; RE Herzog – Hauck, I, 455.

290

Schenkl, p. IV, praef. V.

291

Schermann, Die dr. Q., 8 – 23; 96 – 98; Labriolle, 9.

292

Böhringer, 79 – 80; Фаррар, II, 153.

293

Schermann, Ibid., 92 – 95; Stols E., “Didymus, Ambosius, Hierpnymus” в “Theologische Quartalschrift”, 1905, III Quartalheft, 371 – 372.

294

S. Lisiecki в своей диссертации: «Quid s. Ambrosius de ss. Eucharistia docuerit, inquirifur” говорит (р. 3), что св. Амвросий пользовался, между прочим, творениями Дионисия Великого.

295

Thamin в своём труде “St. Ambroise et la morale chrétiene au IV-e (siecle)” (p. 49) даёт такое слишком общее разрешение поставленного вопроса: «Это (обращение Амвросия на Восток) чисто римская черта в его характере. Когда римляне желали философствовать, они спрашивали себя, как думали греки, и, затем, стремились перевести или, если было желание, переложить это (т. е., добытое у греков). Они родились учениками».

296

Ренан, «Марк Аврелий», 63.

297

Apol. I, 32; Dialog. c. Triph. 7, 11, 39, 69.

298

Ср. Thamin, 103.

299

Apol. I, 5, 46.

300

Apol. I, 60.

301

Apol. I, 21, 22, 24. Cp. Thamin, 103.

302

Феофил, живший около 170 года, так же, как и Афинагор, перешёл в христианство из эллинства, причём сам рассматривал этот переход, как замену одной философии другой. (Ренан, 231).

303

Тихомиров Д. И., «Григорий Нисский, как моралист». Могилёв-на-Днепре, 1886, с. 2.

304

Проф. Сагарда Н. И., «Древне-церковная богословская наука на греческом Востоке в период расцвета (IV – V вв.), её главнейшая направленность и характерные особенности». Спб., 1910, с. 8.

305

Проф. Н. И. Сагарда, 8.

306

Проф. А. Орлов, «Тринитарные воззрения Илария Пиктанийского». Историко-догматическое исследование. Сергиев Посад, 1908, с. 59, 55, прим. 3.

307

Adver. Haereses V, 30.

308

Adv. Haereses I, 26; II, 28; Плотников I, 178.

309

Проф. А. Орлов, 60; проф. Н. И. Сагарда, 9

310

Проф. Н. Н. Глубоковский. «Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу». Книга вторая, Спб., 1910, с. 26.

311

Kellner, 3.

312

C. Siegfried. “Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testamentes”. Iena, 1875. S. 24. Cp. Euseb., H. E. VII, 32.

313

Clem. Alex., Strom. V, 14, 97, 7 (творения Климента Александрийского мы цитируем по изданию Dr. Stälin’a – Tt. I – III, Leipzig, 1905, 1906, 1909).

314

Qu. Rer. Div. haer. 274 – 280 (сочинения Филона мы цитируем по изданию L. Cohn’a и P. Wendland’a: Philonis Alexandrini opera, quae supersunt – Vol. I, Berolini, 1896, Vol. II, B., 1897, Vol. III, B., 1898, Vol. IV, B., 1902, не вошедшие в это издание сочинения Филона – по стереотипному изданию O. Holtzе и C. Tauchnitii: Philonis Iudei opera omnia – T. I, Lipsiae 1886, n. II – VIII, Lipsiae, 1851 – 1853); De Somn. I, 118. Cp. Dr. E. Zeller, “Die Philosophie der Grechen”. 1881. 3 Th., 2 Abt., S. 266, Anm. 1, 2.

315

Zeller, 340.

316

Brehier E., “Les ideés philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandre”, Paris, 1908, p. 61.

317

Ср. Kellner, 2.

318

Kellner, 3.

319

В философии Филон, как эклектик (Кн. С. И. Трубецкой. «Учение о Логосе в его истории». М. 1900, с. 98), не следует какой-либо определённой школе или лицу, а постоянно находится под воздействием пифагорейских, платоновских, перипатетических и стоических учений (Zeller III, 2, 343), хотя, впрочем, Платону он (по крайней мере, в своём богословии) верен больше, чем кому-либо (Thamin, 60).

320

Zeller III, 2, 343.

321

Ibid., 344.

322

Ibid., 344.

323

Zeller III, 2, 343.

324

Ibid.

325

Zeller III, 2, 345.

326

Ibid., 346

327

De opif. m., 73, 144.

328

De opif. m., 27.

329

Leg. alleg. II, 2; De mut. nom., 184,Qu. d. s. immut., 56.

330

De Abrah., 122; Leg. alleg. II, 2.

331

De Abrah., 122; De fuga., 141; De mut. Nom., 3.

332

Vita M. I, 36. Cp. Brehier, 74 – 75.

333

V. M. I, 36.

334

De Sonm. II, 81/

335

Трубецкой, 66.

336

De Cherub., 27; De Abrah., 121; De sacrif. Abel. Et Cain, 59; De plant. 86.

337

Подробнее см. у Brehier, 73.

338

De fug. et invent., 112.

339

Подробнее см. у Brehier (p. 73), тщательно собравшего относящиеся сюда места из сочинений Филона. Ср. проф. Н. И. Глубоковский, с. 344.

340

Вопреки библейскому учению, Филон проводит тот взгляд, что материю Бог находит готовой во время творения мира и притом, как нечто такое, что противостоит божественной деятельности. Отсюда заимствованное им у стоиков название Бога, как Σραστηριον αΐτιον, а материи – как παθητον αῖτιον.

341

De fuga et inv., 198. Cp. Zeller, III, 2, 386, Siegfried, 231; Brehier, 80

342

Подробнее о Логосе у Zeller'a, III, 2, 370; Brehier, 83 sniv.

343

De opif. m., 16 sqq.

344

Zeller, III, 2, 362 – 363.

345

Zeller, III, 2, 365.

346

Siegfried, 232 – 233; Zeller, III, 2, 388. Собственно говоря, творит Бог только идеальный мир, всё же соприкосновенное с материей, Он только образовывает; так идеального человека Бог сотворил – (εποληος), а земного образовал – (επλαδεν). De ebriet, 61; Quaest in Genes. IV, 160, 368; Leg. alleg. I, 31.

347

De confus. Ling., 79.

348

De post. Cain., 112.

349

Leg. alleg. III, 69.

350

Leg. alleg. III, 75.

351

Siegfried, 243 – 244.

352

Leg alleg. II, 77; De mgrat. Abrah.,2; De poster. C.,158. Ср. проф. Н. И. Глубоковский,381 – 382.

353

Понятие о посредниках сложилось у Филона под влиянием следующих четырёх представлений. Из области философии им были внесены: платоновское учение об идеях и стоическое о действующих причинах, с которыми легко связывается и платоновское учение о мировой душе. Из области религиозной веры: иудео-персидские представления об ангелах и греческие о демонах (Zeller, III, 2, 360).

354

Предшественником Филона на этом пути был Посидоний, общее познание мира поставивший в служебное положение к теологическим целям. Windisch H., “Die Frömmigkeit Philos und ihre Bedeutung für das Christentum”. Leipzig, 1909, S. 88.

355

Zeller,III, 2, 408 – 109.

356

Трубецкой, «Учение о Логосе», 143.

357

Zeller, III, 2, 346 – 347.

358

Будучи, однако, справедливым, Филон допускает в Vita Moysi, что и Моисей, в свою очередь, позаимствовал кое-что из языческой философии во время своего воспитания в качестве царского сына в Египте. Vita M., I, 21, 23, 29. Cp. Thamin, 52.

359

Kellner, 2; Трубецкойб 98.

360

Виндельбанд, «История философии». Перевод с немецкого Рудина, СПб. 1898,203.

361

Kellner, 3.

362

De migrat. Abrah., 93.

363

De cofus. Lingu., 134.

364

Свящ. Г. Малеванский, «Догматическая система Оригена», «Труды Киевской Духовной Академии», 1970, январь, 92.

365

Ibid.; Трубецкой, 113.

366

Thamin, 52; Zeller, III, 2, 341; Förster, 103; В. Дмитревский, «Александрийская школа», Казань, 1884, с. 19.

367

В. Дмитревский, «Александрийская школа», 8 – 9.

368

В александрийской школе было изучаемо не только богословие, но, как подготовка к нему, и философия.

369

Nirschl, I, 208 – 209.

370

Нумений выводил греческую философию из восточных религий, утверждая, что Пифагор и Платон не дали чего-либо нового, а только передали древнюю мудрость браминов, магов, египтян и евреев (Виндельбанд, И. Ф., 202). Сам он символически объяснял некоторые факты из жизни Христа, следуя в этом случае примеру Филона, аллегорически толковавшему Ветхий Завет (Э. Ренан, 262).

371

Thamin, 95.

372

Thamin, 96.

373

Thamin, 70.

374

Clem. Alex., Strom. VI, cc. 7, 8, 10, 17, 18.

375

К. Скворцов, «Философия отцов и учителей церкви». Перевод апологетов. Киев, 1868, с. 209.

376

Clem. Alex., VI, 8, 67, 2.

377

Ibid. VI, 17, 153, (…); I, 20, 99, 1.

378

Str. I, 6, 33, 2 – 3.

379

Str. VI, 8, 62, 1, 4. Cp. Cohor. IX, 84, 6. Cp. проф. Д. П. Мартов, «Нравственное учение Климента Александрийского». СПб. 1900, с. 43 – 44.

380

Strom. VI, 5, 41, 7, 42, 1.

381

Str. I, 5, 28, 2 – 3.

382

Проф. Д. И. Мартов, XXXIII.

383

Thamin, 71.

384

Ср. свящ. Гр. Малеванский, «Труды Киевской Духовной Академии», январь, 107.

385

Заимствования Климента у Оригена отмечены, между прочим, Cohn'oм в его издании сочинений Филона. Ср. Thamin, 93.

386

Свящ. Г. Малеванский, январь, 107.

387

Не отрицая буквального смысла, Климент, однако, отдаёт предпочтение духовному, ведущему к высшему знанию.

388

Проф. Н. И. Сагарда, 13.

389

«О началах». Русский перевод. Казань, 1899, предисловие, III.

390

Д. И. Тихомиров, 2 – 3.

391

In Ierem. hom. XXI, 2.

392

Ibid; Selecta in Psal. I, v. 4.

393

De princ. I, 10.

394

Ep. ad. Gregor. – «О началах», рус. пер.; примеч., с. III (§ 7).

395

Cont. Cels. I, 4; III, 40.

396

In Genes. hom. XIV, 3.

397

Cont. Cels. VII, 44.

398

De orat.,24 (p. 237).

399

Свящ. Гр. Малеванский, «Труды Киевской Духовной Академии», январь, с. 109; Скворцов, с. 246.

400

Euseb., Hist. eccl., VI, 19.

401

Thamin, 92 – 93.

402

De Princ., praef., n. 10. Cp. Свящ. Г. Малеванский, январь, 104.

403

In Jes. Hom. IV, 1; In ep. ad. Rom.VIII, 12; De Princ. I, VI, 4.

404

Проф. А. Орлов, 131.

405

С. Cels. VII, 42, 44.

406

De princ. IV, 35; II, 11, 7; Select. in ps. LXXV, 2. Cp. проф. А. Орлов, 132 – 133.

407

De princ. III, 6, 3.

408

De princ. I, 3, 8; II, 9, 7 – 8; I, 6, 2.

409

De princ. II, 9, 6; III, 5, 4.

410

De princ. II, 2, 2.

411

De princip. I, 3, 8.

412

De princ. I, 5, 3; 6, 3; 8, 4. Свящ. Г. Малеванский, январь, 541.

413

De princ. I, 7, 5.

414

De princ. II, 8, 3.

415

De princ. II, 1, 2, 3.

416

De princip. III, 5, 4, 5.

417

De princ. IV, 22; In Num. hom. XXVIII, 1.

418

De princ. IV, 22, 23.

419

De princ. IV, 23. См. рус. пер., с. 358, прим. 1.

420

De princ. II, 8, 3. Cp. рус. пер., с. 360, прим. 2.

421

De princ. III, 4, 4.

422

De princ. II, 8, 3.

423

De princ. I, 6, 2, 3; III, 6, 3, 5 – 6.

424

Siegfried, 359.

425

De princ. II, 3, 4; III, 5, 3.

426

Предисловие к русскому переводу De princ., стр. XXXVII.

427

De princ. II, 3, 5.

428

De princ., praef. 10.

429

De princ. II, 1, 2.

430

Проф. В. В. Болотов, «Учение Оригена о Троице». Спб., 1879, с. 277.

431

Contr. Cels. IV, 51, VI, 21; In Math. t. XV, 3; cp. In Exod. hom. XIII, 3.

432

In lerem. hom. XXXIX.

433

In lerem. hom. XII, 13.

434

De princ. IV, 8, 9.

435

De princ. IV, 11, 12; Hom. in Lev. 5, 5.

436

Comm. in Math. X, 14. Cp. Kellner, 6.

437

De princ. IV, 12, 20.

438

De princ. IV, 11; In Math. t. XII, 31.

439

E. Fiaton, “Etude historique et littéraire sur saint Basile suivie de l'hexameron”. Paris, 1865, p. 296.

440

К. Скворцов, 314 – 315.

441

Ср. свящ. Г. Малеванский, «Труды Киевской Духовной Академии», июль, с. 14.

442

Проф. Н. И. Сагарда, 18 – 19; Kellner, 7.

443

Проф. Н. И. Сагарда, 26 – 28.

444

Свящ. Г Малеванский, «Труды Киевской Духовной Академии», 1870, июль, 18.

445

И. И. Адамов, «Учение о Троице св. Амвросия Медиоланского» в «Богословском Вестнике», 1910, IV, стр. 344 – 346; 348 – 349. Отд. изд., стр. 7 – 9; 11 – 12.

446

В. Дмитриевский, «Александрийская школа», 269.

447

В. Дмитриевский, «Александрийская школа», 262 .

448

Проф. А. П. Лебедев, «Духовенство древней вселенской церкви», М., 1905, с. 278; проф. Н. И. Сагарда, 30 – 31.

449

Сp. Socrat., M. E., IV, 26. Русский перевод, с. 365.

450

Homil. in illud: Attende tibi ipsi, 6; Ibid. 7 (Изд. Migne).

451

Sermo de legendis libris genitilium, 2 (MPG. t. XXXI, p. 568). Cp. Fialon E., 233 – 235, 237 – 240.

452

Thamin, 382 – 383.

453

Hexaemer. I, 4.

454

Hexaemeron III, 9, где св. отец вооружается против крайностей аллегоризма, вызванных желанием примирить библейские сказания с разумом и знанием. Ср. Fialon, 239.

455

Homil. in illud: Attende tibi ipsi (7): Ολως δέ σοι ή άκριβής σεαυτοῦ κατανόησις αυτάρκη παρέζει χειραγωγίαν καί προς τήν ννοιαν τοῦ Θεοῦ. Дальше св. Василий говорит о том, что самонаблюдение, соединяемое с созерцанием природы, приводит к познанию Бога, как Всетворца.

456

Это было утверждение не только Василия Великого, но и Григория Нисского, Григория Назианина и Оригена. Fialon, 235.

457

Hexaem. I, 1; Homil. in ps. XXXIII, 3 (vers. 4).

458

Fialin, 287, 290.

459

Hexaem. III, 9; IX, 1.

460

J. Tixeront. “Histoire des Dogmes”, II, 13.

461

Ebert, 12 – 13.

462

Dr. F. Loofs, “Leitfaden zum Studium der Dogmengeschiechte”. Halle a S., 1906, S. 335.

463

A. Harnack. “Lehrbuch der Dogmengeschichte”. Dritter Band. Achte Lieferung. Tübingen, 1910, S. 20.

464

Confess. VII, 1. Ср. Проф. И. В. Попов, «Идея обожения в древневосточной церкви2: в «Вопр. Ф. и Пс.»,1900, кн. 97, стр. 168 – 169.

465

Свящ. Г. Малеванский, янв., 105.

466

Nirschl I, 208.

467

Adv. haer. 4, 6, 5.

468

Ibid. 5. 11, 1; 5, 12, 3 – 6. Cp. проф. А. Орлов, 64.

469

В. Плотников. (еп. Борис), I, 183.

470

De praescr. 7.

471

Thamin, 143.

472

De anima, 3; De praesc. haer., 7; Adver. Marc. V, 19.

473

De Carne Christi, 5.

474

Ср. Скворцов, 182.

475

Проф. А. Орлов, 1.

476

Ibid, 12.

477

De anim. 7; De resur. carn. 17; Adv. Prax. 7.

478

Ibid.; Adv. Marc. V, 15. Cp. проф. К. Скворцов, с. 164.

479

Проф. А. Спасский, «История догматических движений в эпоху вселенских соборов». Т. 1.Сергиев Посад, 1906, с. 63 – 85.

480

Andver. Hermog. III; cp. И. И. Адамов, «Бог. В.» 1910, VI, 355.

481

Ср. Плотников, 1, 183.

482

De testim. anim. I.

483

De anima, 20

484

De test. anim. 5.

485

De anima, 18.

486

De test. anim., 5.

487

Adv. Marc. I, 10.

488

Apolog. 17.

489

De testim. an. 5.

490

«Тертулиана, – пишет Гарнак, – считают спекулятивным богословом, но неправильно. Спекуляция не была его делом; это будет ясно, если сравнить его отношение к Иринею. Как много он позаимствовал у этого своего предшественника и как старательно он устранил со своего пути его глубочайшие спекуляции» (S. 15 – 16).

491

Плотников 1, 183.

492

Harnack, 15.

493

Cp. проф. А. Спасский, 84.

494

Проф. А. Орлов, 160.

495

S. 13.

496

Thamin, 122 – 123.

497

Hieron., De viris illustr., c. LIII.

498

Ebert, 56.

499

В. Плотников, 1, 186.

500

Harnack, 23.

501

Luthardt, 163

502

В. Плотников, 1, 186.

503

Harnack, 23.

504

Ibidem.

505

Harnack, 23; Anm. 2.

506

RE Herzog-Hauck, VIII, 129 – 130.

507

Hieron., De viris ill., c. LXI. Проф. Л. И. Писарев. «Ипполит, епископ римский». Очерк его жизни и литературной деятельности. Казань, 1898, с. 21 – 22.

508

Фаррар, «Ж. и Т.» 1, 572.

509

Hippolyt., Contra Noetum, 9. Cp. De Christ. et Antichristo, c. 2. Cp. Плотников 1, 182.

510

Contra Noet. 9; К. Скворцов, 128; В. Плотников 1, 182.

511

Проф. А. Орлов, 48 – 49.

512

H. Achelis, “Hippolytstudien”. Leipzig, 1897, S. 1 – 2 (Texte und Untersuchungen Herausgegehen von O. Gebhardt und A. Harnack. N. F. H. 1, H. 4).

513

H. Achelis, “Hippolytstudien”, 2.

514

Проф. А. Спасский, 84 – 85.

515

В. И. Самуилов, «История арианства на Западе».

516

Ibidem, 1.

517

На арелатском соборе осуждения св. Афанасия не подписал один только Павлин, епископ Трирский, а на миланском – Дионисий Миланский, Евсевий Верчельский и Люцифер Калабрийский.

518

Paulin., Vita s. A., 8.

519

Förster, 215.

520

Ср. Tixeront, 251.

521

Основанием для такого утверждения служат те данные, которые св. Иларием излагаются в начале его книги De Trinitate. Здесь св. отец от своего лица описывает психологический процесс искания Бога человеком, неудовлетворённым языческой философией. Впрочем, не все учёные соглашаются с тем, что данное место имеет автобиографический характер. Ср. проф. А. Орлов, XVI – XVIII.

522

Thamin, 130.

523

De Trinit. 11, 23 – 24. Cp. проф. А. Орлов, 303, 305.

524

Ibid. 11, 30; 8, 4; 9, 59. Cp. проф. А. Орлов, 306.

525

De Trinit. 8, 10. Cp. Проф. А. Орлов, 306. Под влиянием Востока св. Иларий относится, как видим, с некоторым расположением к разуму человека, однако, в общем в своих отношениях к философии и языческой культуре он продолжает оставаться на западной точке зрения, так резко выраженной Тертулианом. «При всей вероятности хорошего знакомства Илария с философской и вообще классической литературой, – пишет проф. А. Орлов (XV), – эта черта его личности не выступает в его сочинениях, которые проникнуты почти всецело церковно-библейским характером».

526

Tixeront, 252 – 253.

527

Ibid.

528

Ebert, 133. Проф. А. Орлов, признавая, с одной стороны, факт гипологического изъяснения библейских сказаний у Иринея и Тертулиана, а с другой, – утверждая знакомство св. Илария с творениями этих двух корифеев Запада, приходит к выводу, что «для объяснения аллегоризма Илария нет надобности искать греческих образцов» (XXIV, XXVI – XXVIII).

529

Проф. А. Орлов, LXIII.

530

RE Herzog-Hauck, VIII, 64.

531

Ebert, 131; Bardenhewer, “Patrologie” (1894), 376.

532

Thamin, 129.

533

Förster, 218.

534

Ср. Labriolle, 8 – 9. До последнего времени вопрос об отношении св. Амвросия к Тертулиану не затрагивался. Schenkl первый обратил внимание на параллель между De Noe 25, 92 св. Амвросия и De anima, 5 Тертулиана. Позже М. Schermann (“Lateinische Parallelen zu Diymus”, in Römische Quartalschrift, 1902, S. 232 flg) высказал предположение, что в De mysreriis Амвросий подражает творению Тертулиана De baptisto. Мысль о зависимости св. Амвросия в его тринитарном учении от Тертулиана категорически проводится И. И. Адамовым в его статье: «Учение о Троице св. Амвросия Медиоланского» (в Богословском Вестнике, 1910, ноябрь, с. 271 и след.; отдельное издание стр. 37 и след.).

535

A. Harnack, S. 47. Anm. 2.

536

Förster, 124.

537

Ср. проф. И. Юнгеров, «Очерк истории толкования ветхозаветных книг Св. Писания» в Православном Собеседнике, 1910, ноябрь, 576.

538

Kellner, 184

539

In ps. 36, 1 – 2; 118, 1, 3; In Lue., prol. 2; In ps. 118, 13, 23.

540

In ps. 118, 16, 28.

541

In ps. 118, 13, 23,

542

Ibid.

543

In ps. 118, 18, 36.

544

In ps. 118, 21, 12;In ps. 43, 65.

545

In ps. 118, 13, 6.

546

In Luc. VII, 16.

547

In ps. 1, 8.

548

Ер. 73, 3.

549

Ер. 73, 3;ср. 4.

550

De Abraham, I, 4, 28.

551

In ps. 37, praef. 1.

552

Kellner, 8, 40.

553

Kellner, 40; Schermann. “Die gr. Q.”, 98.

554

Kellner, 84; Kihn, II, 110.

555

Ep. 75, 1.

556

Harnack, 30. Cp. RE Herzog-Hauck, I, 445. Мы ничего не говорим о богословии блаженного Иеронима, так как прямого отношения к развитию богословских воззрений св. Амвросия он не имел.

557

Thamin, 371.

558

Brehier, 308.

559

Brehier, 251(…).

560

Ср. проф. Н. И. Глубоковский, (…) соч., с. 399 – 401.

561

Трубецкой, 102; (…); (…).

562

Zeller, 2, 334 – 349.

563

Windisch, 6.

564

De gigant. 31.

565

De gigant. 12 – 13; De plant. 14; De somn. I, 135.

566

Leg. Alleg. I, 4 – 7.

567

De Decalog. 38.

568

Quaestin Genes.II, 94.

569

Ср. проф. Н. И. Глубоковский,381 – 383.

570

Vita M. II (III), 388; Leg alleg.I, 168; De Abraham, (235).

571

Brehier, 203.

572

Ср. проф. Н. И. Глубоковский, 308.

573

Quis rer. div. heres. 63 – 69. Cp. Трубецкой, 133, Thamin, (35).

574

De ebriet. 152.

575

De Abraham, 119 – 123; Leg. alleg. III, 39 – 41.

576

De Somn. I, 73; Leg. alleg. II, 1.

577

Quaest. in Genes. IV, 138; Zeller, III, 2, 406 – 407. Теоретическая жизнь есть ᾶριστος и ίερώτατος ρίος (De proem. et poen. 8, 416; Brehier, 261, not. 1).

578

De Decal. 58. Windisch, 79 – 80.

579

De fuga 36. Cp. Windisch, 76 – 78; Brehier, 261; Трубецкой, 157.

580

Таким образом, хотя аскетизм и господствует в этике Филона, однако он не покрывает собой всего содержания её, как это было, напримет, у циников – Brehier, 266.

581

Quest. in Genes. I, 71, 74; Vita M. I, 96; II, 53, 285. Cp. “Die Werke Philos von Alexandria in deutschen Uebersetzung”. Herausgegeben von prof. Dr. Leopold Cohn, Erster Teil, Breslau.1909. Einleitung, 14.

582

Talmont L., “Philon et la pensée chrétienne primitive”, Revue Augustenienne, T. XII, Janvier-Juin, 1908, p. 13 – 17; prof. L. Cohn, “Die Werke Philos von Alexandria indeutsch. Uebersetz.”, Einl. 14.

583

Quest. in Exod. II, 42. Brehier, 172.

584

De migrat. Abrah. 128; De plantat. 49; Трубецкой, 152 – 153. Филон нередко переносит на божество свойства, которые стоики приписывали мировой душе (νοῦς τῶν δλων), и выражение «природа» (φύσις) употребляется у него иногда в стоическом смысле, как равнозначащее с именем Бога или нравственного закона (De agricultura, 66. De Iosepho, 29; cp. Cohn, Einl., 15, 17).

585

Dr. Chr. E. Luthardt. “Geschichte der christlichen Ethik”. Erste Hälfte Geschichte der christlichen Ethik vor der Reformation. Leipzig, 1888. S. 58 – 59.

586

Leg alleg. I, 63; De poster. Cain. 128.

587

De Abrah. 236; Leg. alleg. III, 139.

588

Leg. alleg. III, 140, 144, 147.

589

Мудрец есть царь (De Somn. II, 244), он богат (Quaest. in Gen. IV, 177; IV, 182; De plant. 67), славен (De sobrietat. 56 – 57) и пр.

590

De somniis II, 9; De poster. C. 133.

591

Leg. alleg. II, 17.

592

Leg. alleg. III, 129, 68; Quaest. in Exodium II, 18; Quaest. in Gen. IV, 177.

593

De posterit. Cain. 91, 89; De migrat. Abragam. 105; De confus. ling. 81

594

Ibid.

595

Считаем нужным, впрочем, оговориться. Дело в том, что в стоической этике можно найти много положений платоновских, откуда точное разграничение между платоновским и стоическим не всегда представляется возможным.

596

De confus. lingu. 110 – 111, 165 – 168.

597

Defuga et invent. 190 – 193; De inigr. Abrah. 66. Cp. Brehier, 298.

598

Ср. Zeller, III, 2, 405.

599

Brehier, 251.

600

Quaest. in Gen. IV, 62; Quod deus s. immut. 182, 135, 125 – 127; Quod det. pot. ins. 23; De fuga et invent. 131.

601

De Somn. I, 60; Leg. alleg. I, 49; III, 211 sq; Quod deus s. imm. 116; De Somn. II, 25; Quis rer. Div. 60; De Somn. II, 25; De sacrif. Ab. et C. 112 – 136. Cp. Zeller, III, 2, 405; Brehier, 235; Windisch, 15 – 17.

602

К. Скворцов,212; Wadstein, “Ueber den Einfluss des Stoicismus auf die alteste christliche Lehrbildung”, Theolog. Studien und Kritiken, 1886, H. IV, S. 645.

603

Praedag. I, 13, 101, 2.

604

Ibid. II, 7, 56, 1.

605

Ibid. II, 1, 11, 4; 12, 1.

606

Ibid. I, 13, 101, 2.

607

Ibid. I, 13, 101, 1. Cp. Thamin, 78.

608

Strom. VI, 14, 111, 3/

609

Strom. VI, 9, 71, 1 – 3; 72, 1, sqq.

610

Dr. E. Wandstein, S. 645.

611

Ibidem.

612

Strom. IV, 7, 54, 1.

613

Ср. К. Скворцов, 243.

614

Strom. VI, 638 (P). Cp. K. Скворцов, 237.

615

Strom. VII, 10, 55, 1; 56 – 57; Coh. IX, 86, 2.

616

Strom. IV, 23, 149, 8.

617

Ср. Dr. E. Capitaine, “De Origenis ethica”. Monasterii Guesif MDCCCLXXXXVIII, p. 3: Haec quidem de dogmatibus controversiae hic respici debent, quia hujus aetatis scriptores raro de ethica specialia scripserunt opera, sed ea, quae de scientia morali disserunt, dogmaticis commentationibus innectunt.

618

Luthardt I, 125.

619

Contra Celsum I, 26, 46; III, 29.

620

Conra Celsum III, 29, IV, 5.

621

Ibid. I, 5.

622

C. Cels. II, 79.

623

Capitaine, 3: Qua aetate Origenes Alexandriae erat, ibi maxima philosophorum pars Stoicorum sequebatir doctrinam...

624

Capitaine, 65: Utitur quidem Origenes saepe lingua Stoicorum, sed alius ejus doctrinae sensus est.

625

In ep. ad Rom. III, 1 (Migne, T. XIV, p. 924); IX, 2 (M., t. XIV, p. 1210).

626

Contra Cels. VII, 5; VIII, 61; In ep. ad Rom. IV, 9 (Migne, t. XIV, p. 994).

627

Libellus de oratione 25 (Migne, t. XI, p. 496).

628

De princ. III, 6, 1: Высшее благо, к которому стремится всякая разумная природа и которая иначе называется целью всего, многие философы определяют таким образом: высшее благо состоит в том, чтобы делаться подобным Богу, насколько это возможно. Ср. Capitaine, 66 – 67.

629

Select. in ps. XLIX, vers. 18; In ps. LXXXV, 2; De princ. I, 1, 9; II, 11, 7.

630

Comm. in loh. tom. XIX, 1 Imigne, t. XIV, p. 529, 532); Ibid. XX, 2 (Migne, t. XIV, 69).

631

Contr. Cels. IV, 30; De princ. III, 6, 1.

632

Exportat. ad martyr. 20.

633

In lerem. hom. XIX7. 2 (Migne, t. XIII, p. 517).

634

Luthardt, 125.

635

Conr. Cels. VI, 69.

636

Select. in ps. XVII, 46.

637

Select. in ps. CXXXIII, 1.

638

De princ. III, 6, 3, 5 – 6. Cp. K. Скворцов, 296.

639

Comment. in Iohan., t. II, 7; Cp. Capitaine, 70.

640

С. Cels. VI, 56.

641

С. Celsum VI, 44; De princ. I, praef. 5; De oratione 26.

642

Бог есть fons и principium добра (С. Celsum V, 24); одно и тоже есть любить Бога и любить добро (Prolog. in Cant. cant., Migne, t. XIII, p. 70).

643

Сз. Capitaine, 69.

644

С. Cels. VI, 78; cp. Comm. in Matth. t. XV, 10.

645

Prolog. in cant. Migne, t. XIII, p. 70; In Numer. hom. XV, 4.

646

Lithardt, I, 113.

647

Basil. M., Hexaem. VII, 6.

648

Fialon, 260 – 261.

649

Constitutiones monasticae II, 3.

650

Regulae brevius tractatae, inter. LXXV.

651

Hom. Quod Deus non est auctor malorum 8.

652

Ibid.

653

Hom. in ps. I, 3.

654

In ps. XXXIII, 3.

655

In ps. XLVIII, 1 (Migne, t. XXIX, p. 432).

656

Sermo de legendis libris gentilium 7 (Migne, t. XXXI, p. 584).

657

Constitutiones monasticae IV, 2.

658

Luthardat I, 143.

659

Regulae fusius tractatae, interrig. III, 1 – 2.

660

Ibid., interrog. CCVII.

661

Ibid., interrog. VII, 1 – 2.

662

Ibid., interrog. CXLVII.

663

Sermo de legend. libr. gent. 4

664

Constit. monast. II, 2.

665

Hom. in sanct. baptisma, 5 (Migne, t. XXXI, p. 436); Comment. in Isaiam proph. 202.

666

Constitution monastica II, 2; Hom. in illud: Anende tibi ipsi, 1.

667

Hom. in prrinc. Proverbiorum 9 (Migne, t. XXXI, p. 405).

668

Hom. in ps. XXXIII, passim. Cp. Fialon, 271 – 272.

669

F. Loofs, Op. cit., S. 335.

670

Cic., De off. I, 43, 153. Cp Luthardt I, 153.

671

De bon. patien. 3.

672

Ср. Luthardt I, 157.

673

Dr. E. Wadstein, 657 – 658.

674

Ср. Harnack, 22.

675

In ps. 43, 77; 40, 39; 39, 22; 37, 27; 118, 17, 10; 11, 1; 3, 22; Apologia 14, 65; Ep. 29, 21.

676

Wadstein, 649 – 650.

677

Harnack, 20.

678

Ibid. 19 – 20

679

Cp. dr. Reihold Seeberg, “Lehrbuch der Dogmengeschichte”. Zweiter Band. Die Dogmenbildung in der alten Kirche. Leipzig. 1910, S. 331; Loofs, 335; Harnack, 15.

680

Harnack, 15.

681

Dr. W. Gass, “Geschichte der christlichen Ethik”, Erster Band, Berlin, 1881, S. 107.

682

Luthardt, I, 163.

683

Seeberg, 334.

684

Harnack, 52.

685

Seeberg, 331.

686

Со стоическими, например, тенденциями и мыслями, впитавшимися, можно сказать, в римский дух, св. Амвросий встречался и у восточных отцов, а это обстоятельство не должно было особенно располагать его к изгнанию из своей этики, если не принципов Стои, то, по крайней мере, отдельных её правил и положений.

687

Ebert, 138 – 139.

688

Seeberg, 342; cp. Ibid, 334.

689

Seeberg, 432.

690

Seeberg, 354 – 355; 332 – 333.

691

«Мистическое, – пишет св. Амвросий (In ps. I, 42), – спасает и от смерти освобождает; моральное – только орнамент, украшения, но не пособник спасения. Что мистическое преимуществует пред моральным, этому научает в Евангелии и Сам Господь, говоря о Марии»...

692

Сз. Tixeront, II, 254.

693

Baunard, 119.

694

Фаррар, II, 254; Böhringer, 79 – 80

695

Фаррар, II, 96 – 97.

696

Ebert, 148.

697

Ср. Schanz, 331; Förster, 100.

698

Идея и расположение книги De fuga saeculi, например, заимствована св. Амвросием у Филона из его сочинения De fuga et inv. (cp. Kellner, 109 – 110).

699

Ср.,например, творение св. Амвросия De Cain et Abel с Филоновским De sacrificiis Abelis et Caini.

700

Нужно, впрочем, сказать, что св. Амвросий не очень расположен указывать в своих произведениях тех авторов и те сочинения, которыми он пользуется.

701

Cicero, Ad. Attic. XII, 52, 3. Cp. Schenkl, pars. I, praef. XXIII; Wilbrand, “S. Ambrosius”, VII.

702

Förster, 100; Schermann, “Die dr. Q.”, 98.

703

Wilbrand, “S. Ambrosius”, I, 20.

704

Exam. VI, 7, 40.

705

De parad. 4, 25. Такое неправильное, с точки зрения св. Амвросия, толкование св. отец объясняет тем, что Филон, как иудей, не мог постигнуть духовного.

706

Harnack, 30, Anm. 5.

707

De Abraham, II, 8, 54; cp. Schenkl, I, XIV.

708

Kellner, 184.

709

In ps. 36, 43 (cp. Kellner, 142).

710

Fessler, I, 694;Tillemont, X, I, 485 – 486; Plass, 40.

711

Kellner, 81, Plass, 40.

712

Kellner, 82.

713

I, 72; II, 35.

714

II, 12, 29, 35.

715

Стоит только сравнить произведения св. Амвросия о девстве с письмом св. Григория тоже «О девстве», чтобы видеть разницу и в композиции, и содержании, и, главное, характере этих двух творений, несмотря на замечаемое по местам их сходство (ср. например, св. Амвросия De virginibus I, 6 и св. Григория Нисского «О девстве», 3), которое, впрочем, легко объясняется единством темы.

716

De virginitate 11, 65 ср. с толкованием св. Ипполита на Песнь Песней 2, 132 – 136 (по изданию Н. Марра: «Тексты и разыскания по армяно-грузинской филологии», III, Спб, 1901, стр. 9; ср. также стр. Xv). Cp. Bonwetsch, “Studien zu den Kommentaren Hippolyts zum Buche Daniel und hohen Liede”, Lipzigig, 1897, S. 12 (Texte und Untersuchungen, N. F. I, 2); Bonwetsch, “Hippolyts Kommebtar zum Hohenlied auf Grund von N Marrs Ausgabe des grusinischen Textes” Leipzig, 1902, S. 32, 20 (Texte und Untersuchungen, N. F. VIII, 2).

717

Bonwetsch, “Studien”, 8 – 9; Н. Марр, «Тексты». XV.

718

Cp. bonwetsch, “Studien”, 11.

719

Ibid., 10.

720

Bonwetsch, “Drei georgisch rhaltene Schriften von Hippolytus”. Leipzig, 1904 (Texte und Unterstesuchungen, N. F. XI, Ia). S. 20 flg.

721

Cp. Schenkl, pars I, praef. XXIV – XXV.

722

Действительно, св. Амвросий использовал Филона и со стороны формы, и со стороны содержания (Wilbrand, “S. Ambrosius”, 19) так, как никакой другой христианский писатель; некоторые места в его творениях представляются даже не вполне понятными для тех, кто недостаточно знаком с методом Филона (MPL, XIV, 24), а с другой стороны, творения св. Амвросия дают возможность восстановить в некоторых случаях плохо сохранившийся текст сочинений александрийского учёного еврея (Dictionnaire de Theologie catholique, Paris, 1900, Fascic. IV, p. 943. M. Ihm, “Philon und Ambosius” и  Jarbücher für classische Philologie, 1896, S. 282; cp. 283 – 288)  и наоборот (Förster, 104, cp. M. Ihm. “Philon und Ambrosius”, S. 282) св. Амвросия называют даже «христианским или латинским Филоном» (ср. Siegfried, 371; Niederhuber, “Die Lehre”, S. 17). Однако, не следует упускать из виду того, что в первые века Филон пользовался общим уважением христианских писателей, а не одного только св. Амвросия. Евсевий превозносил богатство, плодовитость и возвышенность его стиля, а также глубину его мыслей (И. Е. И. 18), не неведом он и св. Василию Великому (Kellner, 4), а блаженный Иероним даже занёс его в список христианских писателей (De viris. illustr. XI; cp. Thamin, 31; Brehier, 1; Kellner, 4; Трубецкой, 163). Даже в эпоху средневековья сочинения Филона были собраны и переписывались таким же образом и с таким же усердием, как и произведения св. отцов церкви (Cohn, “Die Werke Philos von Alex. in deutscher Üebersetzung”, Einl., 5).

723

Ср. Kellner, vsr, Schenkl, XXVI – XXIX.

724

Förster, 116.

725

Ср. примеры: Schenkl, pars. IV, p. XIII – XIV и примечания к самому тексту, Wilbrand, “S. Ambrosius”, 31.

726

Wilbrand, “S. Ambrosius”, 31; Klostermann, “Die Üeberlieferung der Ieremia-Homilien des Origenes” в Texte und Utersuch., N. F. I, 3. Leipzig, 1897, S. 57.

727

Schenkl, pars. I, XXX; Thamin, 50, n. 1; Förster, 117.

728

Kellner, 153 – 155; Pilra, “Analects Sacra”, III (1883).

729

Блаженный Иероним утверждает, что св. Амвросий в Exameron'е скомпилировал Оригена, но это несправедливо (ср. Wilbrand, “S. Ambr.”, 30; Schenkl, pars. I, XIII – XIV; Förster, 117).

730

Kellner, 141, 143 – 144; Wilbrand, 31; Thamin, 50, n. 1.

731

Wilbrand, “S. Ambrosius”, 30 – 37.

732

Thamin, 70.

733

E. Stolz, “Didymis, Ambrosius, Hieronymus”, Theolog. Quaralischer., 1905, III Quartalheft, S. 371.

734

Scermann, “Die gr. Q.”, S, 23 fl; Kihn, “Patrologie”,II,124.

735

Schermann, “Die gr. Q.”, S. 8, 93, flg.

736

Ibid., II, 124.

737

Schermann, “Die gr. Q.”, 59, 70. Ср. также: И. И. Адамов, «Учение о Троице св. Амвросия» в Богословском Вестнике, VI, 344 – 345, 345 – 346; 351; 354 – 355. Отд. изд., стр. 7 – 9, 14, 17 – 18.

738

Schermann, 68 – 69, 8 f.

739

Cp. MPL, XVI, 536, adnot. “g” , 537, adnot. “m”, 670, adnot. “t”.

740

Ср. Kellner, 132.

741

Ср. Kellner, 73; Schenkl, pars. IV, p. V, XIV.

742

Fialon, 190 – 291.

743

Kellner, 139.

744

Cp. Kellner, 120; Achelis, “Hippolytsstudien, T. u. U., 1897. N. F., I, 4, S. 110; Anm. 1. Cp. Wilbrand, “S. Ambr.”, 30; Bonwetsch, “Studien”, 10 – 11; Bonwetsch, “Hippolyts Kommentar”, S. 24 – 25 f.; 60 f.

745

Hieron., Ep. 84, 7 (Förster, 117).

746

Kellner, 78; Schermann, 39; Schenkl, I, XIII – XIV, Plass, 39.

747

Exam. VI, 2, 6.

748

Basil M., IX, 1.

749

Ср. Schermann, 59; Kellner, 137.

750

Что касается отношения св. Амвросия к Цицерону, то, в виду факта близкой литературной зависимости св. отца от римского языческого писателя, в особенности в области этики, вопросу о влиянии Цицерона на св. Амвросия, имеющему такое исключительное значение в книге, посвящённой нравоучению миланского святителя, будет посвящена отдельная (III) часть нашей работы.

751

Ср. Schermann, VIII; Kellner, 9; Thamin, 314 – 315.

752

0Ср. Schermann, VII.

753

Ср. Kellner, 9; Фаррар, II, 97 и особенно Ihm. 80, sqq.

754

De Abraham, I, 1, 2.

755

Ср. De bono mortis, 5, 19; Schenkl, I, 720; 10, 45; Schenkl, I, 741. Cp. Также Expos. in ps. CXVIII, 16, 11; 18, 3; De exe. trstris I, 72; II, 35.


Комментарии для сайта Cackle