Г. В. Прохоров

Часть вторая. Нравственное учение св. Амвросия Медиоланского

Предварительные замечания

Изложение нравственного учения756; Dr. I. Pruner, “Die Theologie des heiligen Ambrosius” (passium); P. de Labriolle, “Saint Ambroise”, (209 – 254); также Dr. F. Wöeter, “Die christliche Lehre über das Verhältniss von Grande und Freiheit von den apostolischen Zeiten bis auf Augustinus”. Erster Band. Freiburg im Breisgau, 1856 – 1860 (§ 32, S. 529 – 611), – особенно: Dr. I. . Niederhuber, “Die Lehre des hl. Ambrosius”, – наконец, в общих курсах по Патрологии (например, Bardenhewer'a, Kihn'a, Rauschen'a а также Ceillier), в историях этики (например, Luthardt'a) и истории догматов (как то: Harnack'a, Seeberg'a, Tixeront'a).

На русском языке имеются следующие работы, касающиеся нравственного учения миланского святителя. Прот. В. Молоденский: «De officiis Цицерона и св. Амвросия Медиоланского» (Вера и Разум, 1887 г., №№17, 18, 19); свящ. И. Артинский: «Св. Амвросий Медиоланский (Его жизнь и пастырская деятельность)» «Христианин», 1909 год, январь – июль; ср. также предисловие к книге: «О должостях служителей церкви Христовой» (Из творения св. Амвросия, епископа Медиоланского, De officiis ministrorum, издание Петра Поспелова. В январской книге «Православного Собеседника» начата печатанием отмеченная выше работа г. А. Метрохина: «Творение св. Амвросия Медиоланского «De officiis ministrorum». сопряжено с большими затруднениями, вызываемыми то неопределённостью и неясностью воззрений св. отца на тот или другой пункт этики, то прямыми противоречиями между суждениями по одному и тому же вопросу. Причины этого явления нужно искать как в самом Амвросии, так и вне его.

Св. Амвросий был практиком, а не теоретиком: вопросы нравственности привлекали его внимание не в теоретической своей постановке, а в их непосредственном отношении к жизни, откуда и свои воззрения по тому или другому предмету этики св. отец излагает не in abstracto, но ad hoc. Сегодня его интересует одна сторона дела, и он все силы употребляет на то, чтобы выяснить её, как можно подробнее; завтра, побуждаемый обстоятельствами, он обращает исключительное внимание на другую сторону, не заботясь о том, что в своём желании выдвинуть на первый план эту новую сторону вопроса и осветить последний с новой, претендующей на исключительность, точки зрения, он вступает в противоречие с самим собой, в частности, с тем, что он говорил вчера.757 Например, в вопросе о свободе воли искуплённого человека он то является её горячим защитником, то трактует о полном бессилии человека и невозможности для него даже пожелать что-либо хорошее.

Другой причиной противоречий в нравственном учении св. Амвросия была его более или менее близкая зависимость от тех или других признанных им авторитетов, ближе всего в области богословия. Одно время он находится под воздействием одного писателя и проводит в своих творениях его мысли и воззрения; позже он становится в зависимое отношение к другому авторитету, взгляды которого на тот или другой пункт этики отличались от взглядов на тот же предмет прежнего его учителя; следуя новому авторитету, св. Амвросий подпадает влиянию и новых взглядов, откуда по тому же самому вопросу начинает проводить иные, по сравнению с прежними, мысли. К этому нужно прибавить, что этические мысли и положения св. Амвросий заимствует не только у своих отечественных богословов, не только у восточных отцов, но и у Филона, и даже не особенно им одобряемой языческой философии, не всегда при этом обращая внимание на то, что иные принятые им положения не только не согласуются одни с другими, но и стоят в противоречии с христианской истиной.

Что касается внешних причин неустойчивости некоторых нравственных воззрений св. Амвросия, то здесь следует указать на то, что в эпоху св. Амвросия не все ещё догматические и этические вопросы были выяснены в церковном сознании, а некоторые из таких вопросов, хотя и были выяснены, однако не получили ещё фиксирующего их определения. Эти обстоятельства, открывая более или менее широкое поле для личных мнений и воззрений, обусловили неустойчивость богословско-этического учения (по крайней мере, в отдельных пунктах) и мешали, в частности, построению законченной системы православно-христианской этики (как и вообще богословия). Понятно, что св. Амвросий, как не всегда самостоятельный к тому же мыслитель, не мог быть выше своего времени, не мог дать последовательную и законченную во всех частях систему нравственности.

Периоды этического развития и вообще нравственной жизни человека

Св. Амвросий признаёт нумерическое единство этого мира,758 объемлемого словом saeculum [век],759 но не saecula [мир].760 Мировой период делится св. отцом на восемь мировых дней (dies)761 или восемь мировых лет (hora, aetas).762 Первые семь дней или лет продолжались от сотворения мира до пришествия Христа, после же пришествия Христа763 настал восьмой день или восьмое лето, в отличие от прошедшей седьмицы называемое «октавой» или «сегодняшним днём»,764 равно как «новым днём», «днём Христовым», «днём великим», который следует за «днём древним» или «днём ветхого человека».765 Последний период (новозаветное время) по своему характеру есть благодатное время по преимуществу,766 по своему же значению в истории спасения он обозначается у св. Амвросия, как день спасения,767 последние времена,768 последние дни,769 как день Господень, имеющий в зените солнце правды, которое разгоняет тени и мрак,770 – как единое и вечное лето.771

Иногда св. Амвросий насчитывает не восемь, а только семь мировых лет, за которыми последуют будущие времена772 или времена вечного покоя.773 Мировой период закончится гибелью этого мира,774 имеющею совпасть со вторым, судящим,775 пришествием Христа,776 а также днём воскресения мёртвых и суда над людьми.777 Время между первым и вторым пришествием Христа у св. Амвросия называется tempus medium [срединное время].778

Впрочем, указанное деление на периоды не основывалось у св. отца на положительных данных, и семь периодов понадобились ему лишь затем, чтобы сохранить мистическое значение числа 7: обычно же (более естественно и с большим основанием) всю мировую историю св. Амвросий делит с этической точки зрения на три периода. «Мистических лет, – говорит он, – в которые совершается домостроительство спасения всего три: первый период – год патриархов.., второй – Моисея и прочих пророков, третий – пришествия спасающего Господа».779 Но чаще всего эти три периода у св. Амвросия различаются так: первый период – подзаконное состояние, второй – новозаветное, третий – будущей жизни. «Нам нужно искать то, в чём есть совершенство, в чём есть истина. Здесь тень, здесь образ, а там истина. Тень – в законе, образ – в Евангелии, а истина – в небесах».780 Эти три периода у св. Амвросия, как и у Оригена, соответствуют трём периодам мистического благодатного просвещения и освящения души Словом Божиим. Душа сначала познаёт Слово Божие только в сени, ибо ещё не воссиял свет Евангелия; потом она пользуется благоуханием, уже свободная от сени; наконец, – третий период, – она, уже совершенная, уготовляет в себе Слову покой, дабы Оно обратилось к ней, склонило Свою голову и почило.781

Если к трём указанным периодам присоединить ещё непродолжительный, правда, период благодатного состояния первых людей в раю, – о каковом периоде св. Амвросий не только упоминает, но и рассуждает о нравственном состоянии первых людей, а равно и об их падении, – то получится всего четыре периода нравственного развития или вообще нравственной жизни человечества:

1. состояние первобытное или райское;

2. состояние падения, ближе определяемое, как подзаконное;

3. состояние искупления или спасения;

4. состояние совершенства или будущей жизни.

Соответственно этому и мы настоящее исследование делим на четыре главы, из которых в первой будет идти речь о нравственном состоянии невинного человека (первобытное состояние), во второй – падшего человека (подзаконное состояние), в третьей – искуплённого (благодатно-христианское состояние) и в четвёртой – совершенного человека (будущее прославленное состояние).

Глава I. Первобытное или райское состояние человека

Прежде чем излагать учение св. Амвросия о первобытном состоянии людей, необходимо выяснить вопрос о том, как представлял себе св. отец райскую жизнь и самый рай, т. е., принимал ли он библейский рассказ о падении прародителей за действительную историю, или же за аллегорию. Дело в том, что образцы св. Амвросия – Филон и Ориген склонялись больше в сторону последнего понимания библейского повествования. Так, Филон прямо и категорически утверждает, что рай не материален,782 что под ним нужно разуметь не землю, а человеческую душу783 и что всё библейское повествование следует понимать иносказательно: Адам олицетворяет ум, Ева – чувство, змей – удовольствие,784 звери, которых Господь привёл к Адаму, суть наши страсти.785 В том же духе рассуждает и Ориген. Под именем Адама он разумеет не столько индивидуум, сколько целый род, а под изгнанием из рая некоторый таинственный образ, сближаемый им с платоновским повествованием о падшей душе, частнее, с заключением её в материальную оболочку (тело) или появлением её в реальном мире.786 Впрочем, наряду с этим мы находим у Оригена и церковное понимание истории первых людей.787

Воззрения по данному вопросу Филона и Оригена отразились и на св. Амвросии, который больше склоняется в сторону аллегорического толкования рая и райской жизни прародителей. Он тоже отрицает существование земного рая.788 Рай надо полагать не на земле, а во владычественной части человека, которая оживляется добродетелями души и живится Св. Духом.789 «Рай, – пишет он, – в сущности нашей, рай, богатый растениями весьма многих мнений. В нём прежде всего Бог насадил древо жизни, т. е., корень благочестия, ибо в том состоит сущность нашей жизни, чтобы мы воздали Господу и Богу нашему должное почитание».790 Рай есть образ человеческой души, «которая приумножает воспринятое семя; в ней насаждается всякая добродетель и, между прочим, древо жизни, то есть мудрость»;791 четыре райских руки суть четыре основные (или кардинальные) добродетели, проистекающие из основного источника – Христа, Который есть Sapientia Dei [мудрость Бога].792 Точно также в грехопадении прародителей св. Амвросий, следуя Филону, готов видеть образ всякого греха и под змеем разумеет удовольствие, под Евой – чувство, под Адамом – ум или дух,793 под зверями – страсти.794 На таком понимании библейского сказания основывается и отрицательное отношение св. Амвросия к женщине, как символу человеческой слабости,795 чувственности796 и даже страсти.797 Но кроме такого аллегорического понимания рая, св. Амвросий имел о нём и другое представление. Согласно этому последнему, рай имеет пространственные границы;798 как чуждый той υλη, которая является характерной для terra,799 он в противоположность, глубоко внизу расположенной земле,800 представляет sublimis et caelestis locus [возвышенное и небесное место],801 лежащее в «умополагаемой земле».802 В этом действительном раю Бог поместил не небесного (идеального803) человека («бестелесное ведь не имеет места»), но телесного.804 Иногда св. Амвросий отождествляет этот рай с небесным Иерусалимом,805 но чаще всего с «третьим небом», тем вышним и небесным местом, из которого был выселен Адам и в которое был восхищен ап. Павел806: сближая рай с третьим небом, св. отец говорит, что Адам был ejectus [выброшен] из рая.807

Находим мы у св. отца и буквальное понимание библейского рая,808 как прекрасного сада, насаждённого на Востоке, в тех пространственных границах, которые указаны в Библии.

Из этих трёх представлений о рае св. Амвросий чаще всего следует второму (особенно во вторую половину своей богословско-литературной деятельности).

Переходим теперь к учению св. отца о первом человеке.

В своей антропологии св. Амвросий также обнаруживает следы влияний на него как восточных отцов, так и Филона, почему мы находим нужным указать основные черты антропологии, главным образом, Филона и Оригена.

Психология Филона отличается крайней неопределённостью и спутанностью,809 вытекавшими как из тогдашнего состояния психологической науки, так, в частности, из двойственности источников филоновского богословия. В общем Филон следует дуалистическому воззрению Платона, с которым он (не всегда счастливо) сочетает также стоическое и перипатетическое учение.810

Бог сотворил мир, но не единолично, а вместе с другими силами (платоновское учение о димиурге). Сам Бог творит только лучшие (с нравственной точки зрения) вещи, творение же худших Он предоставляет посредникам.811 И человека Бог творит не Один, а вместе с посредниками, откуда человек и представляет собой соединение как доброго, так и злого или, точнее, несовершенного начала.812 Так как весь этот видимый мир сотворён по образцу мира идеального,813 то и земной человек есть лишь образ человека идеального или небесного (ανθρωπος ουρανιος).814 Сначала Бог сотворил идеального человека, который, согласно библейскому сказанию,815 был и мужчиной и женщиной – ᾶνθρωπος γενικος, и уже позже – человека чувственного.816 Эти два разных творения (и вместе с тем два различных психических состояния человека – довременное и временное817 (настоящее818) Филон различает и терминологически: небесный человек, помещённый в раю, обозначается у него, как ποιηθείς, а земной – как πλασθείς.819 Из них только небесный человек создан по образу Божию820 или, вернее, по образу Образа Божия,821 т. е., Божественного Логоса.822 Филон пытается точнее разграничить понятия небесного и земного человека, указывая на непричастность первого к материи,823 на νοῦς небесного человека, бывший совершенным и не нуждавшимся ни в заповедях, ни в убеждениях,824 почему небесный человек и был помещён в раю, т. е., средине добродетелей,825 – однако, это ему не всегда удаётся, и он впадает в противоречия с самим собой.826 Но особенно Филон противоречив в разграничении душевных способностей. Очень часто он следует в этом пункте Платону, различая в душе три силы или способности: νοῦς καί λόγος θομος и έπιθουια827 или: αῖσθησις, φαντασία и ορμή,828 но наряду с этим признаёт и стоическую психологию, когда, кроме νοῦς᾿a, насчитывает в душе человека ещё семь физических способностей.829 Впрочем, в конце концов, все эти способности у него, как и у Платона и Аристотеля, сводятся к двум началам: к λογικον и ᾶλογον.830

Сущностью разумной души является проистекающая из разума πνευμα,831 под которой Филон разумеет не воздух, а некоторый образ и черту божественной силы (τόπον τινά καί χαρακτῆρα θείας δυνάμεως832). Благодаря этому дыханию, этой части Божества, душа человека имеет как общие понятия, так, в частности, и понятие о Божестве,833 сама же по себе, без этой пневмы, душа никогда бы не могла возвысится до познания Божества.834 Это дыхание и есть образ Божий. Оно называется также умом (νοῦς) и логосом.835 Кроме способности мысли, душа человека имеет и способность воли или свободного выбора.836 Сущностью неразумной души является кровь.837 Неразумная душа человека сближает его с животными, почему в каждом из нас заключены и животное, и человек.838 То, что сближает человека с животным, есть способность жизни (ή ζωτιχή, καθ̓ ἢν ζῶμεν), а то, что ставит его в непосредственное отношение к Божеству, Которое является ή τοῦ πρεσβυτάτου λόγου πηγή, есть способность разума (ή λογική, καθ᾿ ν λογικοι γεγόναμεν839).

Логическое начало в человеке Филоном отождествляется с νοῦς᾿ом, т. е., с разумностью или образом Божиим. Как νοῦς᾿у принадлежит главенствующая роль (ήγεμών) в теле,840 так и λόγος, и собственно όρθός λόγος, является кормчим души,841 ί τῆς φύσεως όρθος λόγος есть νόμος θείος, указывающий каждому человеку приличествующее ему.842 Повидимому, с этим же разумом или λόγος ορθος Филон сближает и совесть, являющуюся обвинительницей и судьёй человека.843 Учение о человеке Климента Александрийского приближается к учению Филона и так же, как и то, не отличается определённостью. Он колеблется между двучастным и тричастным делением души, хотя у него, как и у Филона, выдвигается собственно учение о двух частях души – разумной и неразумной, из которых последняя, в свою очередь, делится на θυμόν и έπιθυμίαν.844 Разум (το λογικόν и ό λόγος) есть высшая сила души, возвышающая человека над животными и приближающая его к Богу,845 она есть, как и у Филона, то «дыхание Божие», которое Бог вдунул в лицо человека.846 По этой высшей своей части или уму, человек является образом не Самого Бога, а только Образа Божия – Логоса.847 Образ Божий Климент отчётливо отграничивает от подобия Божия. «То, что по образу, человек получает прямо по рождению, а то, что по подобию, потом имеет получить, сообразно с усовершенствованием».848 Разумная душа обладает способностью познания849 и воли – όρυη.850

Филоновские тенденции находятся и в оригеновском учении о природе человека. И он прежде всего различает высшего, внутреннего, невидимого и бестелесного человека, с одной стороны, и видимого и телесного, который был plasmatus, но не factus,851 – с другой. Говоря о том, что человек создан по образу и по подобию Божию,852 Ориген под образом Божиим разумеет изначально данную человеческому духу способность духовно-нравственного совершенства, способность реального проявления той «суммы добродетелей, которые Богу присущи субстанциально, а в человеке могут существовать чрез труд и подражание Богу»853: с именем же подобия он связывает то совершенство человеческого духа, которое является результатом его нравственной деятельности по образу Божию.854 Образ Божий не может быть изглажен или уничтожен совершенно.855 Вот почему люди, рождаясь под грехом, приносят в этот мир, хотя и не каждый в равной степени, те спасительные и святые семена, которые при внимании и труде могут возрасти в прекрасный плод нравственного совершенства.856 «Подобие же, – рассуждает Ориген, – нельзя приписать людям, живущим на земле, оно обещается нам только в будущей жизни».857 Иногда Ориген смешивает образ и подобие Божие.858 Далее, как и Филон, Ориген считает человека образом не Бога, а только Образа Божия, т. е., Сына Божия,859 откуда Сын Божий является посредником для людей в деле Богопознания.860

Что касается частей души, то Ориген высказывается по этому вопросу различно, предоставляя каждому выбирать то мнение, какое ему покажется более основательным.861 Чаще всего Ориген утверждает, что человек состоит из тела и духа.862 Последнему Ориген усвояет общее название ήγεμονικον.863 Дух, он же mens и ratio, имеет своё начало от Слова Божия,864 он есть высшая разумная душа: низшая же (телесная) душа есть жизненный дух, который свойственен и животным;865 эта душа есть субстанция φανταστική и όρμητική,866 её седалищем является кровь, так как кровь всех животных есть душа их.867 Впрочем, (телесная) душа человека представляется у Оригена несколько отличной от души животных, именно: она более интеллектуальна и более духовна. Мало того: душа и νοῦς не мыслятся Оригеном различными: душа – это νοῦς, посланный в наказание в тело, а νοῦς – это душа, очистившаяся от греха или неподпавшая греху.868 Отсюда выясняется, что Ориген не был трихотомистом:869 он говорит собственно о двух частях в человеке: душе и теле. Последнее имеет пять чувств: как низшая часть человека, тело должно подчиняться душе.870 На тела Ориген смотрит, как на нечто отрицательное, и потому облечение души телом почитает наказанием Божиим, – душа, по его мнению, никогда не получила бы тела, если бы раньше не согрешила.871

О совести Ориген выражается неопределённо,872 но несомненно, что он отождествлял её с ratio,873 с духом, с дыханием Божиим,874 с тем законом, который, по апостолу, написан в сердцах всех людей, не исключая и язычников, и притом неизгладимыми буквами875: ей же Ориген усвояет роль педагога или управителя души, который побуждает последнюю к лучшему и очищает путем изобличений от худшего.876 Весьма значительное место в своём учении о душе Ориген отводит свободе воли. Свободу он признаёт первой и существенной частью человеческого существа877: свобода воли – постоянное качество души, которое она сохраняет даже по разлучении с телом.878 Ориген знает и благодатную свободу воли, когда человек до того укрепляется в добре, что у него отсекается привычка греха, и он становится свободным от всякой греховной мысли. Эта свобода была дана человеку с самого начала, но чрез грехопадение человек лишился её. Однако, чрез благодать человек может быть опять приведён к некоторому естественному совершенству.879

Св. Василий Великий делит человеческое существо на две части: душу или дух и тело. «Иное, – пишет он, – мы сами; иное – принадлежащее нам, а иное – что около нас. Мы – это душа и ум, поскольку мы сотворены по образу Создавшего: наше – это тело и приобретаемые посредством него ощущения; около же нас – имущества, искусство и прочие удобства жизни».880 Подобно Оригену св. Василий утверждает строгое единство между душой и духом, хотя в отличном от Оригена течении мыслей. «Как телесное зрение в глазе, так око души – в прирождённом ей уме, но не как одно в другом, а одно и то же душа и ум, который есть некая сила естественная, а не привзошедшая в разумную часть души».881 Впрочем, утверждение тесной связи между духом и душой не мешает св. Василию, подобно как и Оригену, поводить трихотомические воззрения, разграничивая дух и душу, как две самостоятельные части человека.882 Находим мы у св. Василия также упоминание о владычественном (ήγεμονικόν) души, которым он почитает сердце, и έπιθυμία, отождествляемой им с утробой.883 Иногда, впрочем, руководителем жизни (ήγεμών) он называет не сердце, а όρθόν λόγον.884 Говорит он также и о том, что в человека вложено некоторое прирождённое стремление (λόγος σπερματικός), в себе самом заключающее побуждения к общению в любви.885

Учение св. Амвросия о человеке и, в частности, о душе также не отличается устойчивостью и определённостью. Видимо, св. отец не совсем ясно представляет себе этот вопрос. Интересен, между прочим, в этом отношении один факт. Когда ученик св. Амвросия Горонциан письменно предложил вопрос о том, небесной ли субстанции душа, то Амвросий вместо того, чтобы дать положительное учение о душе, ограничивается изложением платоновских и аристотелевских на этот предмет взглядов, отрицая в то же время натуралистические представления о душе, как гармонии нервов, и утверждая её небесную субстанцию.886

В антропологии св. Амвросий признаёт филоновское различие небесного и земного человека.887 «Человек, – учит св. Амвросий, – имеет двоякое происхождение: одно по образу Божию, другое – согласно творению из праха земного888: сначала человек создан по образу Божию, а потом сотворён из персти».889 Соответствено такому двойственному происхождению, человек имеет двоякую субстанцию: одну – сотворенного (factus – филоновское ποιηθείς) и другую – образованного (figuratus – филоновское πλασθείς); первая от Духа Св., вторая – из персти,890 первая относится ко внутреннему человеку, а вторая – ко внешнему.891 Однако, учение о небесном происхождении человека не приводит ещё св. Амвросия к теории о предсуществовании душ, хотя он о ней и знает.892 Правда, у него можно встретить довольно часто такие выражения, которые говорят, повидимому, о предсуществовании душ, например, выражение, что души сходят с неба в тело, как бы в некоторую темницу,893 однако, учение о временном творении души и тела у него проводится весьма определённо.

Создание по образу Божию или небесное происхождение бесконечно возвышает человека над всем прочим творением.894 «Человек есть некое небесное на земле создание… ибо по своему духу он причисляется к небесным»895: он – венец творения, ради которого всё сотворено,896 он есть quasi totius summa operis, quasi causa mundi, proper quem facta sunt omnia.897 C этой стороны человек выше даже неба (конечно, видимого). «Начало мирового дела – небо, а конец его – человек. Небо – из мира, человек – выше мира: то – часть мира, этот – житель рая, достояние Христа. Небо почитается непреложным, и мимо идёт, человек почитается тленным, и облекается в нетление».898 Короче: человек есть «драгоценнейшее творение Божие».899

О составе человеческого существа и, в частности, о духовной стороне человека св. Амвросий учит различно. Прежде всего, согласно с 1Сол. 5, 23, он признаёт в человеке три части: дух, душу и тело. «Где эти три непорочны, там и Христос посреди них. Он внутренно управляет этими тремя, господствует над ними и объединяет их непоколебимым миром».900 Собственно в духовном начале человека св. отец различает, таким образом, две части: дух и душу. Но, кроме такого двухчастного деления духовной стороны в человеке, св. Амвросий знает и другое – трёхчастное деление, приближающееся к аристотелевскому, именно: на rationabile animae, субстанцией которого является divinus spiritus, на нечто жизненно питающее (nutrimentum quoddam vitale), которым является тело, и нечто услаждающее (delectabile).901 Принимает св. Амвросий и платоновское деление способностей души на λογιστικον, επιθμητικόν и θορικον, которое, впрочем, согласуется с двухчастным делением, так как λογιστικον св. Амвросий относит к разумной душе. А επιθυμητικον и θορικον – к неразумной.902 Иногда к указанным трём платоновским частям прибавляется (только два раза, и то в De virginitat и De Abraham) и четвёртая διορατικον,903 каковая часть понадобилась св. отцу лишь затем, чтобы указать основы для всех четырёх кардинальных добродетелей.904 Однако, только что указанные деления души, как и ещё одно (стоическое), различающее в человеке восемь частей, с отведением разуму первого места,905 являются у св. Амвросия случайными и встречаются лишь в его раннейших произведениях. Обычно же у него деление на дух и душу, причём иногда дух и душа разграничиваются довольно резко,906 а иногда они сближаются между собой. Поскольку anima и spiritus, – синонимами которого служат νους, mens, vigor mentis, principale animae, virtus animae, rationale, – мыслятся, как две различных душевных силы, как два различных качества одной и той же души. Unde sequenti capitulo Legis non duas animus, sed diversas qualitates unius animae comprehensas esse arbitor.907 В последнем случае св. отец становится, очевидно, на сторону древне-философского (платоновского) учения, которое в единой душе различало два начала: высшее и низшее, или: разумное и неразумное. И, действительно, в De Abraham св. Амвросий ясно и определённо высказывается именно в этом смысле. Душа наша, – пишет он, – διμερις или двучастна (bipertita), так как она имеет (в себе нечто) разумное и неразумное.908 Из этих двух начал исключительное место отводится разумной части или разумному началу, субстанцией которого является дух (spiritus). Дух св. Амвросий обычно сближает (иногда до отождествления) с νοῦς, mens, animus, ratio, но отличия или различия между ними он не указывает, хотя на первый план св. отец выдвигает всегда ум – mens. Последний св. Амвросий признаёт «самым чистым», «самым драгоценным»,909 «самым высоким»,910 «самым возвышенным и глубоким»,911 из всех даров Божиих человеку, этот ум и есть «внутренний человек», «которого прекрасно обрисовал ап. Пётр, когда сказал, что драгоценный пред Богом сокровенный человек состоит в непорочности кроткого и молчаливого духа (1 Пётр. 3, 4)».912 Mens есть pricipale animae:913 Бог, создавши человека и наделивши его известными свойствами, даровал ему mens с тем, чтобы последний управлял всеми его движениями и чувствами:914 «сила ума находится в душе, душа же в теле то же, что отец семейства в своём доме: как ум в душе, так и душа в теле; если ум осмотрителен, то безопасна и душа; если душа невредима, то невредимо тело»915: потому, как золото преимуществует пред всеми металлами, так ум пред прочими частями человеческой субстанции.916

Выше было сказано, что св. Амвросий сближает до отождествления mens, spiritus и ratio; однако это бывает не всегда: иногда он и разграничивает их, подчиняя обычно последнее первому. Так обстоит, например, дело с ratio. «Ratio изощряет, – говорит он, – видение mentis и очищает взор духа (animi)».917 В другом месте он рассуждает о том, что ум (mens) бывает благим тогда, когда он прилежит разуму (rationi), и, наоборот, малосовершенным, если не имеет Христа,918 или что ум бывает благим, когда он пользуется разумом (ratio) и прилежит учениям мудрости.919 Внимательно анализируя эти последние изречения св. отца, нельзя не заметить, что в них он под ratio разумеет уже не высшую часть человеческого существа (spiritus, mens), а только некоторую способность человеческого духа, именно познавательную, ту разумность его, которая вместе со свободой воли является отличительным свойством человеческого существа. «Бог снабдил ум заповедями и учением мудрости, дабы он точно знал, что должен он избирать для себя и чего остерегаться», а это является возможным только тогда, когда он «rekta ratione содержит disciplinam sapientiae».920

Что касается неразумной части человеческой души или просто, неразумной души, то учение св. отца о ней также не отличается определённостью. К неразумной душе св. Амвросий относит иногда только пять чувств, затем логос и способность рождения,921 иногда, кроме чувств и логоса, ещё и тело,922 утверждая, что от этих трёх проистекают страсти и что в них нет поэтому добра.

Тот же жизненный дух (spiritus vitalis), который является субстанцией разумной души, в связи с кровью служит субстанцией и неразумной души, «ибо, – говорит св. Амвросий, – так называемые артерии являются, так сказать, преемниками духа, причём они объемлют не только чистый воздух, но также и кровь».923

В силу того, что между разумной и неразумной частями человеческой души существует тесная связь, св. Амвросий чувства, между которыми он различает кроткие и дикие,924 вслед за Филоном925 называет родственниками души.926

Таково, в общем, представление св. отца о душе и её частях. Однако, сказать, чтобы св. Амвросий был в нём устойчив, нельзя. Чаще всего, особенно в позднейший период, св. Амвросий как-бы забывает о делении души на разумную и неразумную части и различает в человеке только два начала: animus, mens или anima, с одной стороны, и caro – с другой. «Природа Бога, – говорит он, – проста, человек же состоит из разумной души и тела».927 «Иное, – пишет св. Амвросий, повторяя св. Василия, – мы (bos), иное – наше (nostra), иное – вокруг нас (circa nos)», причём под «мы» разумеет душу, под «наше» – тело и чувственную жизнь, под «вокруг нас» – материальные блага.928 «Что такое человек? – спрашивает он в своём творении. – Душа ли, тело или сочетание того и другого? Иное – мы, иное – наше, иной, кто одевается и иное, что одевается».929

Отсюда св. Амвросий к душе и относит все те свойства, которыми он характеризует высшее, разумное в человеке начало – его mens. Душа есть высшая субстанция,930 созданная божественным дыханием931; только она одна и создана по образу и подобию Божию.932 Бог, – рассуждает св. отец, – нематериален и невидим, отсюда и подобие Его может заключаться только в нематериальном и невидимом, т. е., не в теле, а в душе,933 этой простой и духовной сущности.934 Душа выше всего материального и земного,935 её нельзя ни видеть, ни осязать,936 она ни кровь, ни гармония, ни воздух, ни огонь, ни энтелехия, но душа живая, ибо Адам был сотворён в душу живую.937 Своим духовным началом душа объемлет всего человека,938 откуда слово «душа» является синонимом слова «человек»,939 «ибо в душе, – говорит св. отец, – ты человек, собственно, весь».940

В силу своего богоподобия душа не только нематериальна, но и бессмертна. «Душа, – говорит св. отец, – не умирает вместе с телом, ибо своё начало она получила не от тела, а от Бога.941 Но есть вечная,942 истинная и бессмертная943 субстанция, силы которой по разлучении с телом не только сохраняются, но становятся ещё совершеннее: так, например, после телесной смерти человека, душа получает возможность созерцать такие тайны, которые были недоступны ей во время пребывания в теле, хотя для неё и возможно было частичное созерцание этих тайн во время сна тела.944 Человеческого бессмертия, однако, нельзя приравнивать к бессмертию Бога, ибо люди бессмертны в ином смысле, чем Бог: только божественная субстанция не знает смерти, почему ап. Павел только Бога называет бессмертным. (1Тим. 6; 16)945; людям же, как тварям, свойственна преходящность; если они и имеют бессмертие, то только по воле Божией, и их бессмертие есть божественный дар человеку.946

В противоположность нематериальной субстанции души, тело человека материально947; подобно всякому материальному созданию, человеческое тело состоит из четырёх элементов,948 на которые оно после смерти распадается.949 Несмотря на свою материальную субстанцию, тело человека своей красотой превосходит тела всех других живых существ,950 оно отражает красоту и образ космоса или универсума951 и всю его славу.952 Мало того. Тело человека первоначально не было подвержено смерти: смерть явилась уже после грехопадения в качестве одного из наказаний за грех,953 и с того времени стала общим уделом.954

Что касается этической ценности тела, то в определении её св. Амвросий отличается неустойчивостью: он то считает его противоположным духу и чистым от недостатков (в первобытном состоянии), то говорит об абсолютной греховности тела. Подтверждением первого мнения служат все те места из творений св. отца, в которых он пишет о невинности тела и свободной воле человека, как виновнице греха.955 Подтверждение второго мнения мы находим, например, в De Noe: «Как в ковчег Ноя были введены чистые и нечистые животные, так и телесную субстанцию Бог не оставил свободной от страстей, как-бы нечистых животных».956 Позже св. Амвросий стал решительнее проводить мысли о греховности тела и его противоположности духу. «Человек, – писал он в письме к Констанцию, – состоит из души и тела (достаточно сказать о душе и умолчать о духе)…, что свойственно природе души, то противно природе тела».957 Впрочем, из других мест творений св. Амвросия можно вывести и такое заключение, что и этой противоположности души и тела не было у первых людей958 и что она, как и смерть, явилась лишь после грехопадения.

Итак, из двух частей, на которые делится человеческое существо, только душа создана по образу Божию. Впрочем, образом Божиим может быть назван только Сын Божий, рождённый от Бога, Он только есть Imago Dei,959 человеку же свойственно быть только по образу Божию – ad imaginem Dei.960 Не будь в лице Христа образа, человечество не имело бы богоподобия.961 Создание по образу Божию св. Амвросий считает великим даром человеку.962

В чём же именно заключается образ Божий? В невидимой963 субстанции964 человека, – отвечает св. Амвросий. Когда же ему приходится ответить на этот вопрос точнее, он относит образ Божий к разумной части и воле человека, а также его господству над животными.965 В разумности человека св. Амвросий прежде всего отмечает познавательную способность человека. Последняя, направляясь как в сторону Бога, так и человека, принимает религиозно-нравственный характер. «Бог сделал, – говорит св. Амвросий, – человека причастником Божественного естества, как мы читаем в послании Петра (2Петр. 1; 4). Откуда несправедливо говорит некто: «Коего и род мы есмы» (Деян. 17; 28). Он дал нам от познания Своего и, именно, разумной природы, дабы мы искали то Божественное, что недалеко от каждого из нас, в Котором мы живём, есмы и движемся».966 «Что значит познать себя самого, – пишет св. Амвросий в толковании на псалом 118, – как не познать себя сотворённым по образу и подобию Божию, причастником разума.., тем, который властью духа должен управлять низшей своей частью».967 Как богоподобное свойство, разумность есть исключительная особенность968 человека и ещё ангелов.969

Другим свойством образа Божия в человеке является его свобода, понимаемая св. Амвросием то в смысле неограниченности интеллекта пространством и временем,970 то в смысле свободной воли,971 т. е., возможности для души желать добра или зла, стремиться к добродетели или к пороку.972 Самую волю св. Амвросий также представляет неопределённо, разумея под нею то просто свойственное всем людям желание, то энергичное направление духовных сил к поставленной человеком цели (согласуясь в последнем случае с теперешним определением воли.973 Но, во всяком случае, человек обладает свободой избирать добро или зло. Каждый человек совершает тот или другой поступок, не будучи принуждаем в этом случае какой-либо необходимостью.974 Диавол не владеет никем и ни на кого не налагает ига рабства, если только тот сам не продаст себя ценой своих грехов.975 Человек сам причина греховного падения976 и в месте последствий греха ближе всего к смерти.977 Если Адам нарушил данную ему Богом заповедь, если Иуда, избранный Господом в апостолы, потом предал Его, то не на Бога ложится в этом случае вина, так как ни тот не был поставлен в необходимость нарушить заповедь, ни этот предать своего Учителя.978 Что человек был создан со свободной волей, это видно из того, что она не утратилась даже у падшего. «Я положил пред тобою благо и зло» (Втор. 30; 15) Если ты изберёшь зло, то согрешает не природа, но хотение избирающего».979

Есть ещё одно свойство образа Божия, которое, хотя не выступает у св. Амвросия ясно наряду с разумностью и свободой человека, однако отмечается им отчётливо: это – власть человека, как одарённого разумностью, над всеми животными и вообще неразумной тварью,980 откуда и свойство это является лишь результатом разумности, почему и ставится у св. отца в непосредственное отношение к vigor mentis.981 Эта власть человека простирается не только на животных, не только на материальный мир, но и на самого себя, поскольку νοῦς призван к господству над чувственной и неразумной душой.982

Св. Амвросий говорит не только об образе, но и подобии Божием в человеке, причём чаще всего смешивает образ с подобием Божиим, подразумевая под ними ту святость, которую Адам имел до грехопадения. «Господь, Который по душе создал тебя по образу и подобию Своему, т. е., разумным, праведным, чистым...»983 Весьма часто под образом Божиим св. Амвросий разумеет не исключительные свойства человеческого существа, а нарощение добродетелей, т. е., то, что теперь в догматиках принято называть подобием Божиим.984 «Образ Божий – это добродетель, а не слабость, это – мудрость, справедливость»985: тот носит в себе образ Божий, кто живёт без греха, ибо Бог не ведает греха,986 только в благочестивой душе splendor gloriae et paternae imago substantiae.987 «Будем избегать зла, – убеждает св. епископ, – и возвышать нашу душу к образу и подобию Божию; в этом бегстве от зла заключается подобие Божие, образ же Божий приобретается нашими добродетелями».988 Реже мы находим у нашего отца и правильное представление об образе и подобии Божием.989

У св. Амвросия мы встречаемся и с учением о совести, хотя тоже недостаточно выясненным и обрисованным. Часто именем совести св. отец называет внутренний, прирождённый человеку, нравственный закон, отождествляя его с законом, упоминаемым ап. Павлом в Рим. 2, 14 – 15,990 или, другими словами, с lex naturalis. «Вполне достаточный свидетель (в смысле критерий) добра и зла – совесть».991 У Бога свидетелем является совесть, достаточно верная для этого даже в неверной груди.992 «Совесть – это внутреннее око. Если совесть твоя чиста, чисто и тело твоё; если она темна, тогда и тело твоё, вследствие ночи твоей совести, темно».993 «Что такое грех, – рассуждает миланский святитель в другом месте, – как не нарушение божественного закона и неисполнение небесных предписаний?» Предписания же эти мы воспринимаем не телесными ушами, но, по слову Божию, в нашей душе возрастают некоторые естественные представления того, что добро и что зло, к чему должно стремиться и чего избегать: в этих представлениях нам слышится голос Божий, и заповеди эти написаны не чернилами на каменных скрижалях, а духом Бога живого в наших сердцах.994 «Есть люди, – говорит св. Амвросий в толковании на псалом 39, – которые по природе творят дела законные, как язычники, которые не слышат закона и сами себе суть закон, которые соблюдают узнанные ими заповеди Божии».995 Этот внутренний закон, или совесть, св. Амвросий, вслед за Филоном, называет также «словом правым» (sermo rectus).996

Но чаще св. епископ отличает совесть от прирождённого нравственного закона, отводя ей роль свидетельницы нравственного закона, или обличающей бесчестных, или защищающей невинность,997 другими словами, выдвигая её в качестве непогрешимого судьи человеческих поступков, причём на первый план выступает её обличающий и наказывающий человека за содеянный грех характер.998 «Какое наказание может быть тяжелее мучения совести? Может ли быть другой приговор таким же суровым, как свой собственный, которым каждый сам себя обвиняет и порицает за то, что он несправедливо нанёс обиду своему брату?»999 Впрочем, в силу допущенного св. Амвросием смешения совести с умом (mens), св. отец и последнему приписывает иногда (сравнительно редко и то в раннейших произведениях) качества совести судить и наказывать за содеянный грех. «Каждый себя самого и свой дух имеет своим строгим судьёй, мстителем за грех и карателем за злое дело».1000 Как образ Божий, в силу греховности человека, может разрушаться в нём, так и совесть по той же причине может затемняться и делаться дурною.1001

Так, в общем, представлял себе св. Амвросий свойства и качества человеческой природы.

Сотворивши человека вне рая,1002 вдунувши в него дыхание жизни, Бог затем перенёс его в лучшее место, в рай. С какой же целью Бог сотворил человека и зачем поместил его в раю? На этот вопрос св. Амвросий отвечает: Бог создал человека с тем, чтобы тот сделался подобным Ему, чтобы он мыслил по Божьему и на любовь Божию к нему, как своему отображению,1003 отвечал любовью же.1004 А то и другое, и третье достигается человеком тогда, когда он ведёт добродетельную жизнь. Если Бог почил от дел творения в человеке, то человек должен стремиться к тому, чтобы Бог почил именно в его добрых нравах.1005 В образе Божием человеку были даны этические совершенства: только они не являлись в человеке, как в абсолютном и вечном Боге, свойством природы, а были лишь делом благодати.1006 На человека возлагалась великая задача: усвоить себе путём добродетели образ Божий и укрепить его в себе, как неизгладимое личное качество.1007 C формальной стороны, добродетель есть упражнение разума, почему неразумным тварям пищу должна доставлять по велению Божию земля, и лишь человеку предопределяется проводить в трудах свою жизнь, т. е., упражнять то разумное, что он получил.1008 Человеку повелено было обрабатывать и хранить рай; это значит, что человек обязывался возделывать и хранить свой ум (νοῦς), причём помощником ему было дано ασθησις [чувство], которое одно только мог найти подобным себе наш mens, так как звери и птицы олицетворяли собой человеческие неразумные движения1009; обрабатывать ведь значит преуспевать в добродетели, а охранять – хранить полученное при творении совершенство.1010 Имея по благодати образ Божий, человек, однако, только в потенции обладал бессмертием, залогом которого у него было дыхание Божие: человек не был ещё грешником, но не имел и нетленной и безгрешной природы,1011 ибо жил не в жизни, которая сокрыта со Христом в Боге (Кол. 3, 3)), а «в сени жизни».1012

Дал ли Бог человеку средства для осуществления поставленных Им целей? Да, дал. Эти средства заключались прежде всего в непосредственном и ближайшем отношении Бога к первому человеку,1013 в любви Его и непосредственной помощи1014 созданному Им Своему образу.1015 C таким близким общением человека с Божеством было тесно связано и благодатное consortium supernae cognitionis, которое давало человеку познание человеческого и божественного, учило его подчинять первое второму и подключало infirmitas mentis.1016 Вследствие этого душа и тело первого человека пребывали в полной гармонии, ибо природа человеческого ума и сердца, прежде, чем она окисает вследствие примешения пороков, бывает чистой, прекрасной и прозрачной.1017

К числу благодатных средств, данных Богом первому человеку, относилось и то, что человек мог питаться плодами древа жизни, ядение которых, по мнению св. отца, имело для человека такое же благодатное значение, как и дыхание Божие,1018 и вдыхать эфирный воздух1019: та и другая духовная пища делала его подобным ангелам, ибо не оставляла в нём места для нужды в телесном питании.1020 Сверх того, Адам обладал ещё и бессмертием (aeternitatis gratia), – хотя и потенциальным, так как после грехопадения он лишился этой благодати,1021 – и испытывал действительное и высочайшее блаженство не только по душе, но и по телу.1022

Таковы те «преимущества природы» (praerogativa naturae1023), основывавшиеся на мистическом отношении человека к Божеству,1024 такова gratia caelestis,1025 которыми пользовался первый человек в раю и которые помогали ему осуществлять ту цель, с которой его создал Бог.

Здесь следует поставить вопрос: было ли нравственное состояние первого человека только невинным, или оно отличалось и какими-нибудь положительными добродетелями? Филон на этот вопрос отвечал в первой его постановке, указывая при этом на то, что ум первого человека был нагим, т. е., непричастным ни добродетели, ни греху,1026 был ό μεσος νοῦς, причём самое первобытное состояние людей Филон характеризовал, как status integritatis [состояние целостности].1027 Св. Амвросий, наоборот, отвечает на данный вопрос во второй его постановке. Правда, он говорит о врождённой Адаму невинности (innocentia),1028 однако, в то же время прямо утверждает, что Адам в раю не был лишён добродетелей.1029 Толкуя библейское изречение о том, что Адам и Ева были наги, он пишет: «были наги вследствие простоты нравов и потому, что не знали одежды неправды, хотя были не без покровов добродетелей».1030 В письме же 58-м он прямо говорит, что, хотя до греха Адам и был обнажённым, однако не чувствовал себя нагим, так как был облачён добродетелями.1031

Глава II. Нравственное состояние падшего человека, ближе определяемое, как подзаконное

Блаженство первых людей продолжалось недолго. Послушавши диавола и нарушив данную им Творцом заповедь, прародители согрешили, и в наказание были лишены Богом райского блаженства. Спрашивается, как могли согрешить первые люди, поставленные, повидимому, в исключительные для добродетельной жизни условия? Откуда произошёл грех?

Филон на этот вопрос отвечал в том смысле, что «началом греховной жизни является жена»,1032 т. е., чувственность (αῖσθησις), под которой он разумеет всё телесное, земное и внешнее1033; когда человек родился к чувственности, тогда и родился грех.1034 Итак, начало греха и греховности в чувственности. Однако, здесь надо оговориться. Дело в том, что взгляд Филона на αῖσθησις не отличается определённостью: Филон то смотрит на αῖσθησις, как на нечто с нравственной стороны безразличное,1035 и  даже больше того: почитает αί τοῦ αλόγου δύναμεις (αῖσθησις же принадлежит к неразумной части души1036) необходимыми для νοῦς᾿a, поскольку только благодаря им νοῦς приобретает познание о чувственном мире,1037 – то, наоборот (и это гораздо чаще), утверждает, что αῖσθησις есть зло само по себе,1038 так что связь νοῦς᾿a с αῖσθησις ничего, кроме вреда, не приносит, ибо ради αῖσθησις νοῦς оставляет отца (Бога) и матерь (мудрость), почему мудрому и приказано было оставить тело (γη) и чувства (αῖσθησις σνγγένεια)1039; пусть чувства доставляют уму данные о вышнем мире, пусть между телом и душой существует необходимая связь (символизируемая Филоном в имени Хеврон1040), однако, с нравственной точки зрения эта связь есть зло,1041 ибо в ней «ясный ум» необходимо подчиняется «слепой чувственности»1042: первый человек до тех пор оставался чистым и непорочным, пока был один, и пал, как только была сотворена жена – чувственность.1043 Эту греховную связь ума (Адама) с чувством (Евой) порождает ήδονή [удовольствие] (змей); последнее, как начало отрицательное, – оно уничтожает добродетель и порождает порок,1044 – и есть, собственно, основание греха.1045 Но так как седалищем удовольствий и пожеланий (ήδονῶν γάρ καί έπιθυμιῶν χῶρα τό σῶμα1046) и вообще чувственности1047 является тело, которое, согласно убеждению Филона, есть нечто, само по себе мёртвое и мертвенное,1048 есть некая сама по себе вредная вещь,1049 есть тень1050 и прах (χοῦς1051), то в нём Филон, как истый пифагореец, и видит источник всякого зла.1052 Отсюда, хотя александрийский философ и признаёт вместе со стоиками много аффектов, однако начало их полагает не в ήγεμονικόν, как стоики, а в чувственной части человека и, именно, в теле.1053 «Зло, – говорит он, – появилось на земле1054 тогда, когда души, дотоле чуждые всякой телесности, приняли настоящие тела и через то лишились чистоты своей природы1055 и связанного с нею созерцания Божества1056; грех скрыт, таким образом, в самом акте рождения человека и появления его в этом материальном мире».1057 Ясно, что в данном случае Филон находится под влиянием учения Платона,1058 который признавал реальное бытие только за идеями, но не за изменчивой и неустойчивой материей (το μη ὄν). Правда, разграничение Платоном истинного и не истинного бытия носило больше метафизический, чем этический, характер, однако, в его учении было достаточно данных для того, чтобы его (в особенности позднейшие) ученики «сущее» отождествляли с добром, а «не сущее» со злом; по крайней мере, Платон в материи видел πρῶτον κακόν, «в сравнении с которым всё другое может быть рассматриваемо, лишь как зло производное – вторичное или даже третичное.1059

Наряду с таким объяснением происхождения греха мы находим у Филона и другое, согласное с библейским повествованием о грехопадении первых людей, по которому начало греха полагалось в свободной воле человека. Плоть, рассуждает Филон, не влечёт человека ко злу непреодолимо, человек сам соизволяет на него,1060 ставя при этом на место Бога1061 свой ум и даже чувственность и вообще на место небесных – земные и преходящие вещи,1062 откуда, с точки зрения внутренней жизни, грех тесно связывается с себялюбием1063 или гордостью.1064

Суммируя всё вышеизложенное, мы должны сказать, что концепция греха у Филона носит неоплатонический отпечаток: корень греха – в удовольствии: общéе – в чувственности, ещё общéе – в теле, в материи. В этом пункте Филон откололся от стоиков, строго проводивших сократовский принцип о грехе, как незнании или ложном знании, и ήγεμονικόν, как источнике страстей.

Наоборот, Климент Александрийский, при всей своей зависимости от Филона, в учении о грехе выдвигает на первый план стоическую концепцию. Правда, он говорит о том, что страсти возникают из неразумной части человека, из плотского духа,1065 однако, грех характеризуется им вслед за стоиками, как нечто противное разуму,1066 как непослушание разуму1067 или, ближе, управляющему им Логосу,1068 причём начало всякого греха указывается в неведении и нравственной слабости (ἄγνοια καί άσθενεια1069).

Ориген падение разумных существ объяснял просто (но далеко не основательно) охлаждением в духах любви к Богу и пресыщением небесным блаженством.1070 Когда же он высказывается по этому вопросу подробнее, то обычно не проявляет последовательности и колеблется между филоновским и климентовым (стоическим) пониманием греха. Так, иногда он готов видеть в теле нечто отрицательное1071 и утверждает, что некоторые грехи происходят не от противных сил, но получают начало в естественных влечениях тела,1072 иногда же говорит, что хотения и стремления души сами по себе не представляют ещё чего-либо злого, что лишь чрезмерное внимание к ним является причиной греха. «Источником и началом всякого греха в порочном является «владычественное» (πηγὴν μέν καί αρχὴν πασης αμαρτιας το του φαύλου ἡγεμονικόν1073) и, именно, дурные помышления (malae cogitationes) последнего.1074

Те же мысли приводит и св. Василий Великий. Он часто говорит о теле и материи, как о чём-то отрицательном, и начало греха видит в том, что Адам, находившийся под защитой Бога и наслаждавшийся Его благами, пресытившись всем, умной красоте предпочёл показавшееся приятным для плотских очей и выше духовных наслаждений поставил наполнение чрева.1075 Однако, на первое место св. отец выдвигает мысль о том, что грех не в самой плоти или материальности, или чувственности (как то было у Филона), а в свободном произволении человека, частнее – в его самомнении или гордости; только надмевшись, 1076 он умной красоте предпочёл приятное для плотских очей, и не просто приятное, а показавшееся1077 приятным, т. е., склонившись в этом случае в сторону того ложного, неразумного мнения, которое поставило человека в ненормальные отношения к Творцу и разорвало естественную связь его с Божеством.1078 Отсюда и зло, под которым св. Василий разумеет грех, рассматривается им, как ложное мнение или безрассудство1079 и как «душевный недуг».1080

У св. Амвросия в учении о происхождении греха так же, как и у Оригена, замечается двойственность: с одной стороны, мы находим у него стоико-цицероновское воззрение, дополненное тертулиановским представлением о радикальном зле,1081 с другой стороны, филоновское и вообще восточно-аскетическое. Теоретически св. Амвросий выдерживает, можно сказать, стоическую концепцию о происхождении пороков и страстей, но практически постоянно он предостерегает от тела, как виновника греха.

«Так как все намерения, – учит св. отец, – все дела и помышления проистекают из animus и mens,1082 то будь внимателен к своей душе и своему уму, ибо отсюда не только происходят все намерения, но сюда же возвращаются и плоды твоих дел».1083 «Как чрево женщины производит плод, так и наша душа, воспринявши семена наших мыслей, рождает или женские плоды – злобу, искательство, роскошь, невоздержность, бесстыдство и т. п. пороки, или мужеские – чистоту, терпение, благоразумие, умеренность, мужество, справедливость».1084 Но рождать мужской пол душа может лишь тогда, когда ум пребывает в Боге; если же душа не остаётся в Боге, то она рождает женский пол и через то является виновницей зла.1085 «Итак, – заключает св. отец, – видишь, что дух является виновником греха».1086 Что касается тела, то оно есть орудие или материя греха.1087

В других случаях св. Амвросий прямо утверждает, что причиной падения первого человека, независимо от искушения со вне, со стороны диавола, была именно плоть, хотения плоти, которая свергает господство духа и сама становится на его место.1088 Этот взгляд св. Амвросий проводит иногда столь решительно, что плоть у него (как и в Писании) является синонимом грешника, а душа – праведника.1089 Нельзя при этом не отметить того, что св. отец отрицательно относиться не только к хотениям тела и его вожделениям, но, подобно Филону, и к самой телесности и вообще материальности. Совершенная душа, по его словам, отрицается материи, уклоняется и отвергается всего неумеренного, неустойчивого и злобного, не видит и не приближается к тленности земной скверны, она divina intendit, terrenam autem materiem fugit.1090

Однако, весьма часто тот и другой взгляд на происхождение греха у св. Амвросия сливаются вместе, и он виновниками падения считает одинаково как душу, так и тело, а вернее, неразумную душу, которая, с одной стороны, имеет своей составной частью тело, а с другой, – сама является частью души. «Тело (само по себе) невинно, но оно по большей части является пособником греха».1091 «Аффекты, а не плоть, источник греха, плоть ведь только служительница воли».1092 C другой стороны, душа по природе прекрасна (aniia secundum sui naturam optima est) и только из-за своей неразумной части она прилепляется плоти, склоняется к удовольствиям тела и становится причастной порче.1093 Таким образом, причиной падения первого человека была его неразумная душа или чувственность1094: если бы человек не был прельщён чувством, он никогда бы не лишился «бессмертия добродетели» (virtutis immortalitas).1095 Но подстрекает человека к преступлению не само чувство, а то, что не даёт возможности чувствам оставаться спокойными – страсть1096 и, ближе всего, алчность (avaritia1097), матерью которой является роскошь (чрезмерность) (luxuria1098) или невоздержность (intemperantia), которая, собственно, и зажигает страсть.1099 В Еве эта intemperantia или concupiscentia (вожделение)1100 была направлена на пищу1101 и связывалась непосредственно с тем телесным услаждением,1102 с тем delectatio (наслаждение), которое, собственно, и есть начало всякого греха1103 и которое непосредственно за собой ведёт самоудовлетворение (gratulatio1104). Отсюда св. Амвросий, вслед за Филоном, и говорит, что началом греха является delectatio (змей),1105 которое воздействует на sensus (жену), а последнее передаёт mens (мужу) ту страсть, которая в нём зародилась. «Итак, – продолжает св. отец, – delectatio есть первое начало греха, и потому не удивляйся, что по божественному суду сначала наказывается змей, потом – жена, наконец – муж».1106

Таким образом, начало греха св. Амвросий, подобно Филону, полагает в delectatio, имеющем непосредственное отношение к телу; delectatio действует на чувства, а те в свою очередь воздействуют на ум. Каким же образом в первом человеке могла зародиться страсть? Чрез прельщение со стороны диавола, оросившего плоть Адама ядом змия.1107 «Искушение, говорю я, от начала является виновником всеобщего греха».1108 И даже не просто искушение, а обман,1109 ибо диавол лживым1110 словом своим привлёк к себе первого человека, созданного по образу и подобию Божию,1111 и чрез услаждение подверг его смерти.1112 Однако, искушение диавола не действовало на человека непреодолимо, ибо человек был создан свободной личностью. Если он послушал не Бога, а диавола, то в этом сказалась его свободная воля,1113 которая и является виновницей падения прародителей.

Бог сотворил первого человека и наделил его свободной волей с тем, чтобы он, свободно избрав следование Творцу, постепенно и постоянно усовершал себя, приближаясь таким путём к своему всесовершенному Образу, откуда послушание воле Божией св. Амвросий почитает первейшей обязанностью первозданного человека по отношению к Создателю. Опровергая в De paradiso возражения еретиков против библейского сказания о райской жизни и падении прародителей, св. Амвросий на вопрос: как мог знать первый человек, что неисполнение воли Божией есть зло, если он не ведал ещё, что такое добро и что такое зло, отвечает: человек знал, что дал ему Бог, вдохнувший в него дыхание жизни и поместивший его в раю; отсюда он мог знать о необходимости быть послушным Богу: пусть он не знал различия между добром и злом, но ведь от него требовалась не опытность, а вера: он ведал, что ему должно всему предпочесть Бога; пусть он не понимал силы и качества повелений, но ему было известно, что он должен чтить Бога.1114 Отсюда и познание добра и зла у св. Амвросия есть собственно познание того, что необходимо следовать воле Божией и повиноваться Его заповедям.1115 Но человек не захотел пойти по пути, указанному ему Богом, а пошёл своим собственным, горделиво поставивши, таким образом, на место Бога своё личное «я» и на место воли Божией – свою личную волю. Вот почему и грех первых людей св. отцом квалифицируется, прежде всего, как грех гордости. «Гордость, – говорит св. Амвросий, – прежде всего привела человека к падению».1116 Гордость – величайший грех, так как отсюда истекло начало неправды; этим именно копьём ранил и ниспроверг человека диавол,1117 который и сам пал чрез гордость.1118 Никогда плачевное наследие греха (haereditas feralis culpae) не постигло бы человека, если бы он не возжелал бы большего, не удовольствовавшись отведёнными ему границами.1119 Это превозношение человеком своего «я»1120 св. Амвросий ставит в тесную связь с гордостью плоти, утверждая, что ум тогда и надмевается, когда превозносится гордость плоти.1121

Таково учение св. Амвросия о происхождении греха. Нельзя не видеть, что, несмотря на желание рассматривать прародительский грех, как вполне свободный акт первых людей, который мог быть, а мог и не быть, св. отец на деле не далёк собственно от того (филоновского) воззрения, по которому начало греха кроется в самой плоти, телесности и вообще материальности.1122

С вопросом о прародительском грехе тесно связывается метафизический вопрос о происхождении вообще зла, его природе и сущности. Что такое зло по своему существу и откуда оно появилось? Есть ли оно самостоятельная субстанция наряду с положительной – Богом или оно не имеет самодовлеемости? И если оно не существует самостоятельно, Бог же есть причина всего сущего, то не в Боге ли следует полагать начало зла?

Филон на последний вопрос отвечал отрицательно, категорически утверждая, что источник всякого зла в нас самих,1123 а не в Боге, Который является лишь источником добра, Который даже не наказывает лично, но чрез других, чрез Свои силы; для наказания, например, содомитян Он послал двух ангелов, Сам же не пошёл с ними.1124 Со своей стороны, Ориген не был склонен признать субстанциональность зла1125 на том основании, что только добродетель едина, зло же множественно,1126 откуда зло, по Оригену, есть только лишение добра.1127 Но подробно развил свою теорию о зле св. Василий Великий.1128 Он прежде всего различал зло в собственном смысле,1129 само по себе,1130 являющееся таковым и с объективной точки зрения, и зло мнимое,1131 которое на самом деле не существует, хотя субъективному сознанию и представляется существующим реально. Первого рода зло находится только в нравственной сфере и отождествляется оно св. Василием с грехом.1132 Ко второго рода злу относятся физические страдания и бедствия, например: старость, немощь и прочее.1133 Ни мнимое, ни тем более нравственное зло не имеют субстанциональности.1134 Зло появилось вследствие злоупотреблений человека свободной волей,1135 и есть «состояние души, противоположное добродетели и происходящее в беспечных чрез отпадение от добра».1136 Оно появляется только тогда, когда исчезает добро и разум,1137 и есть собственно лишение добра.1138

Эти мысли св. Василия повторяет и св. Амвросий. И он ясно отграничивает нравственное зло от физического. «Нет ничего злого, кроме того, что опутывает ум грехом и связывает совесть: бедность, бесславие, болезнь и смерть никто из мудрецов не назовёт злом и не причислит к разряду злого, как равно и противоположное этому не почитает величайшим благом, из которого одно кажется нам таким по природе, а другое – из-за его пользы».1139 Зло (нравственное) не имеет субстанциальности,1140 и не от Бога произошло1141: виновником зла является сам человек, его свободная воля и ум. «Зло не имеет живой субстанции, оно есть заблуждение ума и духа, уклонение от стези добродетели, которое часто постигает беззаботные души».1142 Отсюда для св. отца был уже прямой переход к утверждению, что зло произошло из добра, ибо зло есть не что иное, как лишение добра (ex bonis igitur mala orta sunt, non enim mala sunt nisi quae privantur bonis), короче: зло есть недостаток добра (boni indigentia1143), – положение, повторённое потом и блаженным Августином.1144

Св. Василий Великий учил, что мнимое зло имеет провиденциальное значение.1145 Вслед за ним и св. Амвросий не только утверждает, что «смерть и другое в том же роде положены ради исправления виновных»,1146 но и говорит, что зло является таковым только в отдельности, вообще же оно полезно,1147 и, главное, св. отец распространяет силу этого положения и на нравственное зло. «Благодаря злу засияло добро».1148 «Греха не было бы, – пишет он в другом творении, – если бы не было запрещения, а если бы не было греха, то не было бы не только зла, но даже, быть может, и добродетели, которая, если бы не существовали некоторые семена зла, не могла бы ни противостоять, ни препобедить».1149 Таким образом, св. Амвросий признаёт полезность и даже до некоторой степени необходимость зла для укрепления и даже появления добродетели. Такая мысль хотя и согласуется, как увидим ниже, с его общим воззрением на зависимость между грехом и благодатью, однако и ему самому кажется несколько смелой, почему он и смягчает её выражением «может быть».1150

Грех первых людей повлёк за собой ужасные последствия как для самих прародителей, так и для их потомства.

Св. Амвросий не говорит специально о последствиях прародительского греха для самих праотцов, однако в его творениях можно найти некоторые данные, уясняющие этот вопрос. Прежде всего чрез грех Адам лишился непосредственного благодатного божественного покровительства (infulas divinae protectionis1151), затем он ослабил, помрачил и даже потерял образ Божий, который был позже возобновлён и укреплён истинным Образом Божиим – Христом.1152 Эта потеря образа Божия сказалась в помрачении тех качеств, в которых преимущественно проявляется образ Божий, именно: в помрачении разума, который теперь «покрывается многими покровами обмана»,1153 и ослаблении и даже порабощении воли. А так как разум ближайшее отношение имеет к Богопознанию, то св. Амвросий, вместе с Филоном и Оригеном, утверждает, что после грехопадения человек потерял истинное Боговедение, повергшись вместе с тем в «мрак этого мира» и «ночь этой земной жизни».1154 Вместе с разумом человек потерял и свободу и впал в состояние рабства греху1155; возможность различать добро и зло он сохранил ещё, но был уже не в силах свободно следовать за первым и избегать второго.1156 «Телесными удовольствиями душа прибивается как бы некоторыми гвоздями, так что без помощи Божией она не может подняться вверх, откуда она снизошла».1157 Впрочем, под образом Божиим, который первый человек потерял вследствие своего грехопадения, св. Амвросий чаще всего разумеет не самый образ Божий в человеке, а то благодатное состояние, ту невинность и те добродетели, которые первые люди имели в раю.1158 Если бы человек не потерял, – говорит он, – данной ему от Бога благодати, он никогда не испытал бы тех страданий, которым он подвергся теперь. «После грехопадения праотцы увидели, что они лишились чистоты и простоты непорочной и неповреждённой природы».1159 «Адам, прежде чем согрешил, был покрыт одеждой добродетелей, но согрешением, словно раздетый, видит себя нагим, ибо потерял тот покров, которым был одет».1160 Нужно сказать, что поскольку св. Амвросий разграничивает в образе Божием разумность и свободу воли от благодатного и добродетельного состояния, он говорит о полной потере этого последнего и лишь о помрачении первых двух. Это видно, между прочим, и из того, что в первых людях остались как разумность (rationabile), которая является отличительным свойством человека и делает его господином животных,1161 так и его свободная воля,1162 утратившая, впрочем, свой прежний, так сказать, объём. Вместе с образом Божиим в человеке помрачилась и его совесть.1163

Тяжкие последствия греха прародителей не ограничились только душой человека, но коснулись и его тела, которое стало теперь плотью греха.1164 Эта греховная плоть повела в человеке непрестанную и бесконечную борьбу1165 с его духовным началом, она же создала в человеке разделение1166 или средостение,1167 которое впоследствии было уничтожено Христом а, главное, она подчинила своему господству дух1168 или ум1169 человека. Потерявший свою прежнюю красоту и даже самое имя «человек»,1170 лишённый райского блаженства,1171 Адам из вышнего небесного места изгоняется на землю, где подвергается тяжким страданиям и бедствиям,1172 а, самое главное, он подпадает смерти, которая явилась только после грехопадения1173 и которой не было бы (ибо Бог смерти не сотворил1174), если бы не было греха.1175

Грех Адама, как прародителя, имел свои тяжёлые последствия не только для него самого, но и для всего его потомства. С этой мыслью мы встречаемся уже у Филона, трактующего о всеобщей греховности, которая не исключается и у младенцев.1176 Впрочем, учение Филона о греховности проистекает из его воззрения на тела, как на нечто само по себе дурное, и потому причина её указывается ближе всего в связи тела с душой и в удалении последней от сверхчувственного мира,1177 библейское же повествование о падении первых людей стоит к этому учению Филона в чисто внешнем отношении.1178 Говоря о всеобщей греховности, Филон, однако, не выясняет вопроса об отношении её к свободной воле человека и то трактует о радикальном зле, то утверждает, что человек нравственно безразличен и что зло есть дело его свободного выбора.1179

Восточные отцы и учители церкви, не отрицая вообще последствий для человечества Адамова греха, в общем отводили греховной наследственности не так много места, склоняясь больше к утверждению, что личный, а не наследственный, грех делает человека виновным пред Богом.1180 Так, Климент Александрийский, признавая совершенство первого человека только возможным, говорит, что люди и не потеряли того, чего не имели: что касается до страстей, то они свойственны природе человека не только после его падения, но и до него.1181 Ориген, силясь слить учение о первородном грехе со своей теорией предсущесвования душ, наследственность прародительского греха относил не к душе, а (одинаково с Филоном) к телу, к самому акту рождения и принятия грубо-вещественного и грехом испорченного тела1182; в этом смысле он учил о греховности даже младенцев и необходимости для них крещения.1183 Правда, этот грех отражается и на душе человека, однако, не на столько, чтобы она утратила семена добродетели1184 и не сохранила свободы выбора и притом не только здесь, на земле, но и в будущей жизни.1185 Даже у св. Афанасия мы встречаемся с мнением, что многие христиане живут безгрешно и что даже до Христа было много святых и чистых от всякого греха (людей) (πολλοί γιοι γεγόνασι και καθαροί πάσης μαρτίας1186).

На Западе, наоборот, больше склонялись в сторону действительной всеобщей греховности, унаследованной от Адама. Уже Тертулиан говорил о порче (corruptio), проистекающей во всех людях из греховности рождения (ex originis vitio1187), св. Киприан настаивал на необходимости ради отпущения грехов крещения и не только для взрослых, но и для детей, утверждая, что в крещении отпускаются не собственные, но чужой (т. е. первородный) грех.1188

Св. Амвросий всё время1189 колеблется между восточной и западной концепцией первородного греха, но всё же в нём заметен значительный наклон в сторону Запада1190 и, именно в направлении к Августину. Классическим местом в данном случае является следующая тирада св. отца, повторенная позже и блаженным Августином1191: «Был Адам и в нём были все. Погиб Адам и в нём погибли все».1192 Возможность такого перехода греха одного на других основывается на том, что Адам был начальником рода. «Чрез одного грех перешёл на всех (Рим. 5, 18). И как нам не избежать начальника рода, так не избежать первовиновника смерти; и как чрез одного к нам вошла смерть, так чрез одного и воскресение».1193 Своим непослушанием, этой «заразой древнего греха»,1194 Адам совлёк с себя одежду веры и нанёс «смертельную рану» всему человеческому роду,1195 который пал, таким образом, во грехе своего прародителя.1196 Отсюда все люди рождаются во грехе,1197 поскольку каждый из них во грехе Адама.1198 Никого нет без греха,1199 ибо быть без греха свойственно одному Богу,1200 только Христу,1201 даже Пресвятая Дева – и та была не без недостатков.1202

Несколько неопределённо только говорит св. Амвросий о греховности детей: то он утверждает, что дитя не имеет никакого греха и вины, и потому оно чисто пред праведным Судиёю (parvuli apud iustum iudicem nulla est culpa…, quia parvulus sine ullo est crimine praevaricationis et culpae1203), что невинно детство людей,1204 то, наоборот, говорит, что люди становятся причастными скверны ещё раньше своего рождения (antequam nascimur1205), что в каждом из нас сначала рождается Каин, сам себя превозносящий, потом Авель, почитатель Бога,1206 что никто не может оправдаться в глазах Божиих, так как даже однодневный младенец не свободен от греха,1207 и что в силу этого необходимо крестить не только взрослых, но и детей.1208 В этом противоречии св. Амвросия яснее всего сказалось его колебание между восточным1209 и западным воззрением не первородный грех.1210

Что же св. Амвросий понимает под первородным грехом и к чему относит это наименование? Под прародительским грехом св. отец иногда одинаково, повидимому, с Оригеном разумеет самое принятие в рождении слабого и немощного тела,1211 но чаще наименование первородного греха он относит к действительной греховности как родителей, так и самого рождающегося. «Всякого рождает мать во грехах. Но здесь (Пс. 50, 7) он (Давид) не изъяснил, в своих ли грехах мать рождает, или имеет некоторые грехи и рождающийся. Но смотри, не должно ли разуметь здесь и то, и другое… Итак, мы зачинаемся в беззаконии родителей и во грехах их рождаемся. Но и самый плод чрева имеет свои язвы; и не одну только скверну имеет природа (рождающегося)».1212 Ближе всего под понятие наследственного греха св. Амвросий подводит появившуюся после грехопадения1213 наследственную нечистоту – iniquitas или греховную настроенность неправедного (habitudo mentis injustae1214) и испорченного (improbitas mentis) ума,1215 которая и является корнем всякого отдельного и личного греха – peccatum.1216 Указанные два термина – iniquitas и peccatum – обычно употребляются св. Амвросием в определённом смысле: первый – для обозначения первородного или наследственного греха, а второй – греха личного. Iniquitas, эта великая и древняя язва (vulnus grande et vetus1217), которая у св. Амвросия также называется «нечистотой пяты» (iniquitas calcanei1218), отпускается человеку в крещении, peccatum же покрывается добрыми делами.1219 Впрочем, св. Амвросий не всегда придерживается этой терминологии и иногда говорит о личных не peccata, а iniquitates.

Итак, в наследство от своего праотца человек получает греховность. Спрашивается, эта греховность вменяется ли нам, как наша личная вина, или вина остаётся на её первовиновнике? Ориген решал этот вопрос во втором смысле. «Никто, – говорит он, – пусть не боится преступления Адама, так как никто не осуждается за преступления другого».1220 Следуя ему и св. Амвросий писал: «Оно (преступление Адама) не может быть страшным для меня, ибо в день суда наказываются наши в нас, а не чужой неправды вины. И потому под неправдой пяты я разумею скорее удобоподвижность ко греху, чем чью бы то ни было виновность за грех».1221 Впрочем, в другом своём творении он утверждает не только греховность, но и виновность человека за наследственный грех. «Я пал в Адаме, из рая изгнан в Адаме, умер в Адаме. Каким образом Он (Христос) воззовёт, если не найдёт меня в Адаме, – как в том причастным вины, должником смерти, так во Христе оправданным».1222 В виду того, что вторая цитата взята нами из более раннего произведения св. отца, тогда как первая – из более позднего, трудно сказать категорически, какого именно мнения держался св. Амвросий, однако, с большим правом можно утверждать, что св. отец приписывал человеку не только прародительский грех, но и вину за него.1223 Подтверждением такого заключения может служить учение св. Амвросия о переходе на потомство Адама не только самого греха, но и тех наказаний, которым подвергся Адам за свой грех. «Если приписывается вина, – замечает по поводу греха Адама св. отец, – то следует и наказание за грех, ибо достоин наказания тот, кто не мог избежать вины».1224 Но все те наказания и последствия за грех, которым подверглись прародители, перешли и на их потомство1225; и последнее, как подпавшее вследствие наследственного рабства (haereditarium vinculum) под господство «этого мира», под власть сатаны, а также собственных грехов и страстей, навлекло на себя и проклятие, и смерть.1226

Перечисляя те последствия греха Адамова, которым подверглось его потомство, св. Амвросий более подробно трактует о рабстве сатане, причём развивает ту теорию прав демона, о которой говорят также Иларий, Амброзиаст,1227 а позже и блаженный Августин.1228 Диавол, согласно этой теории, есть ростовщик; у него Ева позаимствовала грех, проценты за который платит своими грехами всё её потомство,1229 навеки закрепощённое диаволу1230 не только грехом прародителей, но и своими собственными, ибо «грех есть от диавола, так как из его богатства (patrimonio) нечестивый получает свои средства»,1231 и «мы, дотоле свободные, нашими грехами стяжали большие суммы и сделались должниками».1232

Таково учение св. Амвросия о первородном грехе. В силу уже исторических обстоятельств (учение о наследственном грехе было выдвинуто на первый план несколько позже, во времена Августина) оно не могло получить у св. отца полного развития и законченности,1233 но всё же в нём ясно намечаются те положения, которые блаженным Августином положены во главу учения о павшем человеке. И прежде всего миланский святитель решительнее, чем какой-либо отец до него, утверждает греховность человеческого рода, причём греховность эту он поставляет в самую тесную связь с грехом Адама.1234

Так пал и был наказан за свой грех первый человек. Само-собой понятно, что после грехопадения прародителей нравственная жизнь людей должна была протекать в существенно иных условиях. Но, новые условия не изменили целей творения человека: перед ним была та же цель жизни, которую указал ему Бог ещё в раю. Только достижение этой цели значительно осложнилось. Если прежде человек имел все необходимые для её осуществления средства, имел благодать Божию, а также здоровую духовную и физическую природу, то теперь он должен был сначала восстановить здоровье той и другой природы, вновь сделаться причастником благодати и уже потом идти к поставленной пред ним цели. А между тем его духовные силы были повреждены весьма значительно. Это нужно сказать прежде всего относительно его религиозного чувства и способности Боговедения. «Павший человек, – пишет св. Амвросий, исходя из своего понятия об образе Божием, – потерял истинное Богопознание, свой внутренний прирождённый1235 естественный закон (lex naturalis1236) и чрез это пришёл в неведение относительно добра и зла».1237 Ввиду этого, а также и потому, что всюду начала царствовать гордость и непослушание,1238 Бог дал чрез Моисея Закон, «который научил бы меня послушанию и разрешил бы тот узел измены Адама, который опутал всё его потомство»,1239 «который бы снова сделал человека подчинённым и покорным Богу (Рим. 7, 81240 и который, наконец, возвратил бы человеку хоть частицу того целого, что он потерял.1241

Этот Закон Моисея владел, между прочим, истиной и был ценен не сам по себе, а лишь поскольку он имел отношение ко Христу, являясь только тенью или образом1242 грядущей истины – новозаветного Откровения и Самого Христа.1243 Между синагогой и церковью, в которой явилась истина, жизнь и отпущение грехов,1244 существует такое же различие, как между ночью и днём.1245 Ветхозаветный Закон только начало того благодатного познания, которое даётся в Евангелии и достигает своей полноты и совершенства в будущей жизни1246: Закон только предупредил Евангелие некоторым братским предвозвещением.1247 Если же всё значение Моисеева Закона лежит в его отношении к новозаветному и Христу, то и все его установления и обряды сами по себе, вне отношения к новозаветным таинствам, не имеют цены, ибо они не суть сама истина, а лишь знак истины.1248 Сам по себе Закон был бессилен избавить человека от рабства греху,1249 бессилен был победить мудрость плоти,1250 уничтожить в человеке рабское тяготение к земле,1251 т. е., бессилен был сделать человека свободным. А между тем, «где нет свободы, там нет и благодати, а где нет благодати, там нет и участи в сыновстве, а где нет сыновства, там нет и наследия».1252 Отсюда св. Амвросий утверждает, что в Ветхом Завете не было ни истинного крещения и прощения,1253 ни истинного священника, алтаря и храма,1254 ни истинного оправдания.1255 Последнее было невозможно в Ветхом Завете уже по формальному основанию: не может оправдаться тот, кто находится под буквой закона,1256 но главным образом потому, что оправдание возможно только во Христе,1257 ибо только Христос даёт (под условием истинного покаяния1258) ту благодать, без которой нет ни полного прощения,1259 ни совершенного оправдания.1260 В силу всего этого о нравственном совершенстве в Ветхом Завете не могло быть и речи.1261

Но если ветхозаветный Закон не приводит человека к осуществлению поставленной людям цели, если он не вёл ни к оправданию, ни к совершенству, то, с какой же целью, спрашивается, он был дан Богом? Значение Закона, – отвечает св. Амвросий, – заключается прежде всего в том, что человек начал исповедовать то, что прежде он отрицал, начал познавать свой грех и свою неправду не покрывать, а открывать Богу.1262 Сознание же человеком своей греховности привело не только к смирению и чрез него к разрешению тех уз, которыми Адам и Ева связали своё потомство,1263 не только к покаянию, но и желанию, и исканию благодатной помощи.1264 Закон предвозвещал таким образом, благодать (почему св. Амвросий и называет его «виновником блага»1265), а народ еврейский даже «святым»,1266 как, впрочем, и сам Закон был уже началом милосердия Божия и Его благодатной помощи человеку.1267 Впрочем, такие благие плоды Закон мог производить только тогда, когда его принимали в его истинном духе, т. е., когда его понимали духовно1268 и видели в нём не абсолютную истину, а только тень её,1269 когда, далее, следуя его, как педагога, указаниям, приходили ко Христу,1270 единственному истинному Учителю, принесшему на землю ключ знания1271 и открывшему загадки пророков и тайны Закона.1272

Каково же отношение сверхъестественного Закона к естественному, Откровения к разуму? Мы уже знаем о той значительной роли, которую св. Амвросий отводит разуму в его отношениях к уму. Этот разум, – говорит он, – приводит человека к познанию «Творца, во власти Которого и жизнь, и смерть наша, Который управляет этим миром по Своей воле, Которому, мы знаем, должны будем представить отчёт во всех наших делах».1273 Этим то разумом человечество и руководилось, насколько это было возможно, в своих религиозных исканиях и обоснованиях нравственной жизни после изгнания из рая и до Моисея. Но после того, как людям дан был синайский Закон, разум не потерял своего значения, поскольку к слову внешнего закона должно ещё приходить на помощь соображение правого разума (rationis rectae consideratio1274). Иногда св. Амвросий, разумея под ratio естественный нравственный закон, утверждает, подобно св. Иринею,1275 что Моисеев и естественный законы в сущности составляют один закон, написанный в одном случае в сердце, в другом – на скрижалях1276; писанный закон должен был только возобновить естественный, так как не каждому свойственно «быть самому себе законом».1277

Но, относясь в общем благоприятно к человеческому разуму, св. Амвросий далеко не так относится к произведению этого разума, к философии. Филон, задавшийся целью примирить религию и философию, видел в последней путь к мудрости, являющейся знанием вещей божеских и человеческих и их причин,1278 и, хотя не прочь упрекнуть философию за её безрелигиозность, однако, в общем относился не только к ней, но даже и к астрологии, в высшей степени сочувственно.1279 Так же в общем благоприятно относились к ней и Климент Александрийский, и Ориген, хотя последний иногда и отрицал языческую мудрость, утверждая, что «лживые мудрецы языческие думали и учили более или менее под влиянием нечистых духов».1280 К концу IV века положительное отношение восточных отцов к языческой философии стало сменяться отрицательным.1281 Таково в общем отношение к ней св. Василия Великого1282 и Григория Нисского.1283 Что касается Запада, то там, как мы знаем, к философии были настроены далеко не доброжелательно. Подобно другим латинским писателям даже IV века (например, св. Иларию), не желавшим, чтобы в дела веры примешивалась философия, и св. Амвросий также высказался против философии. Её он, как и св. Василий,1284 отрицает прежде всего за то, что она занимается пустыми вопросами, ни мало не пользующими к будущей жизни,1285 например, геометрией, астрономией и т. п.1286; но, и помимо этого, философия не может дать истинного знания по той простой причине, что она не ведает Бога.1287 Не ведает же она Бога потому, что она есть мудрость находящегося под господством диавола1288 века сего (sapientia saecularia, mundana, carnalis1289) и, как таковая, она, согласно учению св. Амвросия, стоит в прямом противоречии с мудростью божественной, открытой как в Ветхом, так и в Новом Заветах1290 и, в частности, в церкви.1291 Отсюда и положительное наставление св. отца держать себя подальше от философии, «дабы кто не отвлёк чрез стихии мира сего нашу веру от истинного, дабы кто не изничтожил чрез философию наше утверждение; мы знаем, что таким образом впали в неверие ариане, когда рождение Христа захотели доказать по опыту мира сего; они оставляют апостола и следуют за Аристотелем».1292 Не имея истинного знания, философия не могла иметь и истинных заслуг,1293 не могла обладать и истинной нравственной жизнью, которая возможна только в христианстве, ибо только христиане заботятся об очищении своего тела, только они носят в своём теле умерщвление Иисуса Христа, чтобы Его жизнь явить в своей жизни,1294 и таким путём действительно достигают высоты воздержания и добродетели.1295

Но, наряду с таким полным отрицанием философии, мы встречаем у св. отца и иное к ней отношение. Так, он говорит, что не всё в философии ложно, что она обладает и истиной, заимствованной, правда, философами из откровенного учения.1296 Здесь можно указать ещё и на то, что св. Амвросий не признаёт за что-либо невозможное гармонию, производимую движением земли вокруг своей оси,1297 о чём учили философы. Больше того: он не осуждает естественных добродетелей язычников, хотя и почитает их пустыми, уподобляя добродетельных язычников деревьям, покрытым листьями, но не имеющими плодов.1298 Интересно, наконец, и то, что, задумав написать учение об обязанностях или христианскую этику, св. Амвросий в качестве образца взял книгу языческого философа. У философов же и, именно, у стоиков, хотя и не непосредственно, св. Амвросий заимствовал и принцип нравственной жизни, определяемый как «следование природе» или «жизнь, согласная с природой».1299

Глава III. Состояние искупления или спасения (благодатно-христианское)

Искупление людей, совершённое Христом, и плоды этого искупления.

Ветхозаветный Закон приводил человека к сознанию его греховности, к покаянию, к желанию оправдания и спасения. Однако, в то же время человек видел, что своими силами он не может освободиться от греховности, не может оправдаться и спастись. Отсюда в нём возникла и крепла мысль о необходимости для него божественной помощи и небесного Спасителя.

С этого рода мыслями мы встречаемся уже у Филона, который утверждал, между прочим, что человек собственными силами, без божественной помощи, не может очистить себя и приуготовить к единению с Божеством,1300 что искупление, заключающееся в предоставлении высшей части в человеке победы над низшей, есть дело милосердия Божия,1301 почему Бог и называется у Филона спасителем души1302 или Σωτήρ от πάθος.1303

По учению Оригена, совершённое Христом спасение заключается: в сообщении людям истинного света знания1304; в начертании Христом совершеннейшего образца нравственной жизни1305; в уврачевании нашего внутреннего человека1306и,1307 в собственном смысле, искуплении человечества. Страдание и смерть Христа, с одной стороны, оправдали человека пред Богом, а с другой – победили князя мира сего, ибо Своей Кровью Христос искупил проданных греху людей,1308 явившись новозаветной жертвой, которая сделала ненужной все другие жертвы.1309 Принять на себя бремя грехов всех, вознести их на крест и всех искупить чрез крест было возможно только одному Христу.1310 Христос совершил всеобщее искупление, но усвояется оно каждым верующим в различной степени. По мере участия в спасении Христовом ум отдельного человека возвращает постепенно утраченный чрез грех образ Божий, хотя окончательно образ Божий в человеке восстановится только в будущей жизни.1311

Учение св. Амвросия об искуплении не отличается ни глубиной теоретических обоснований, ни тонкой догматической формулировкой, зато оно, нося более практический, по сравнению с учением восточных отцов, характер,1312 с большей экспрессией и ясностью переносит центр тяжести этого учения в духовно-нравственную сферу.1313

Прежде всего св. Амвросий усиленно подчёркивает невозможность для человека путём личных усилий освободиться от ложной греховной жизни и выйти на истинный путь. «Если человек без руководителя потерял указанный (acceptum) путь в раю, то каким образом, – спрашивает св. отец, – он без проводника мог найти потерянный путь среди пустыни, где весьма много искушений?»1314 Указать этот потерянный путь и дать силы идти по нему и вообще искупить человека не мог ни сам человек,1315 ни ангел или архангел, так как и он не мог удержаться от греха и сохранить полученное им от Бога,1316 – искупить мог только Тот, Кто выше всех, Кто больше мира, Кто есть всё и во всех – Христос.1317 Искупление людей Христом св. Амвросий почитает актом величайшего милосердия1318 и любви1319 Божией к людям, почему и Сам Христос, возлюбивший мир и желавший быть возлюбленным со стороны этого мира,1320 называется у св. отца Сыном любви или самой Любовью.1321

По вопросу о сущности искупления во времена св. Амвросия существовало два воззрения: одно, исходившее от свв. Иринея и Афанасия, сущность искупления видело в том, что Христос чрез своё плотское рождение освятил плоть всего человечества, откуда следовало, что все люди достигают божественной жизни, именно благодаря воплощению Спасителя1322; второе, сменившее постепенно первое, центр тяжести в вопросе об искуплении полагало в страданиях и крестной смерти Христа. Св. Амвросий является ревностным поборником второго воззрения, однако, кое-где в его творениях, особенно более раннего периода, можно отыскать следы и афанасиевского понимания искупления, проводившегося на Западе св. Иларием. Так, в De virginibus св. Амвросий пишет: «После того, как Господь, пришедши в это тело, сочетал общение божественности и телесности без всякого пятна внешнего смешения, Он, разлившись по всему миру, сообщил человеческим телам образ небесной жизни. Это и есть тот самый будущий род, который возвестили служащие на земле ангелы (Мф. 7,11) (и) который воздаст Господу служение чрез послушание непорочной плоти».1323

Но, как уже сказано, св. Амвросий был ревностным поборником того воззрения, которое исключительное значение в учении об искуплении приписывало страданиям и крестной смерти Спасителя. Сущность искупления св. Амвросий полагал в том, что Христос, сделавшись вторым Адамом и приняв на Себя грехи и проклятие человечества, вознёс их на крест: омыв же человечество в Своей Крови, Христос, с одной стороны, оправдал его пред Богом, а с другой – в собственном смысле искупил от власти диавола.

Для искупления людей Христу прежде всего надлежало сделаться вторым Адамом,1324 новым начальником нового рода людей. А для этого Ему было необходимо принять человеческую плоть1325 (только безгрешную1326), сделаться совершенным человеком,1327 вернее, совершенным Богочеловеком.1328 Но принятия безгрешной плоти для второго Адама было мало: Ему необходимо было быть искушённым и победить Адамов грех в воспринятой Им плоти, что действительно и случилось. «Какая бы нам была польза, – замечает по этому поводу св. отец, – если бы Бог Своим Божеством уничтожил греховность человека? Или почему Он принял плоть, как не затем, чтобы Ему Самому подвергнуться искушению в положении нашей слабой природы? Ему нужно было искуситься, но не подпасть страданию, дабы я ведал, как я, искушаемый, могу победить и избежать страданий. Он победил воздержанием, победил Своим презрением богатства, попрал гордость, избежал невоздержания, отверг прельщение».1329 Христос, хотя и был поставлен в условия человеческой жизни,1330 хотя и принял нашу плоть, однако один из всех людей1331 не имел грехов её,1332 не ведал её слабостей,1333 ибо в Самом Себе Он победил грех.1334 В силу такого личного безгрешия для Христа, второго Адама, и открывалась возможность ради искупления людей принять на Себя как человеческий грех, так и наказание за него: а это последнее было необходимо потому, что «кто тщится исправить пороки людской слабости, тот должен подъять на свои рамена и некоторым образом искупить эту слабость, а не отвергать».1335 Христос действительно воспринял не только нашу плоть, эту «грязную одежду»,1336 но и немощи наши,1337 рабство наше,1338 раны и страдания,1339 смерть1340 и проклятие.1341 «Всё от Бога, Который примирил нас с Собой чрез Христа. Мы были мёртвыми, и потому Он один за всех, сделался рабом (Фил. 2, 7). Что я говорю рабом? Грехом, поношением, проклятием сделался Он».1342 Но суть не в том лишь, что Христос победил грех в Своей плоти и воспринял на себя грехи и наказание всего мира, а, главным образом, в том, что Он пригвоздил грехи ко кресту,1343 что Своей Кровью Он омыл человечество от всякой греховной скверны,1344 а равно и последствий греха, что Своей смертью Он умертвил грех и через это воскресил1345 и оправдал людей.1346 Как выше было указано, св. Амвросий, трактуя о совершённом Христом искуплении, особенно резко подчёркивает исключительное значение в этом деле именно крестной смерти Сына Божия, утверждая, что это был единственный путь спасения людей. «Обессилевшая человеческая природа не могла возродиться иначе, как таинством Господней страсти и Крови Христа, Коего начальство на рамех Его (Ис. 9, 6). Он на крест вознёс наши немощи, чтобы там отпустить грехи всех».1347 «Не знаю, – пишет св. отец в De bono mortis, – не больше ли значит смерть (Христа), чем сама жизнь? Скольким народам устроила жизнь смерть Одного?»1348

Такое благодатное действие спасительной страсти Христа было возможно только потому, что Сам Он не был причастен никакому греху, никакой скверне. Отсюда и Его крестная смерть получает характер жертвы, подобной жертвам Ветхого Завета,1349 но бесконечно превосходящей и даже заменяющей их,1350 поскольку Христос есть исполнение прообразовательных жертв Ветхого Завета,1351 а Его Кровь имеет характер искупительной за грехи всего мира цены.1352 Отличительным свойством этой жертвы было, с одной стороны, то, что в ней Христос являлся и жертвой и жертвоприносителем (священником1353), молитвенником, посредником,1354 а с другой – что не всё в ней было принесено от человечества: «То, чего недоставало у нас, то Он, Сын от Отца избранный (Filius a Patre electus1355, восполнил по Своей божественной милости из Своего…; от нас Он принёс жертву, от Себя цену».1356 В другом месте св. Амвросий прямо говорит, что принести себя за всех и умереть надлежало не кому-либо из людей, а Тому, Кто выше всех, т. е., Богу.1357 Вот почему св. отец и утверждает, что, хотя Христос для усвоения человеку плодов искупления и должен был приять человеческую природу, однако прощение грехов и искупление мира от вины Христос даровал не по человечеству, а по Божеству.1358 Так в учении об Искупителе у св. Амвросия на первый план выдвигается элемент не человечества, а Божества Христа, и смерти Его приписывается такое исключительное значение потому, что это была смерть не просто человека, а, именно, Богочеловека.1359 Впрочем, при этом св. отцом не упускается из виду и элемент человеческий. Первый человек отпал от Бога чрез свою гордость и непослушание воле Божией: Христос, Новый Адам, наоборот, проявил полное смирение, полное послушание во всей Своей жизни, во всех трудах и страданиях, а самое главное, в Своей крестной смерти. «Так как в этом мире мы находимся под грехом, то (ввиду этого) с нами Христос, чтобы послушанием одного сделались праведными многие (Рим. 5, 9)".1360 «Как чрез непослушание, когда презирались повеления Господни, внедрилась вина, так прежде всего следовало возродить послушание и тем уничтожить рассадник греха».1361 «Сам (Христос) смирил Себя из-за тебя до смерти, смерти же крестной, чтобы уничтожить падение твоей гордыни, так чтобы то, что мы потеряли чрез непослушание одного Адама, то мы возвратили чрез послушание Единого Господа Иисуса».1362 Хотя вся жизнь Христа, все Его страдания и скорби суть знаки Его великого послушания,1363 однако вершиной этого послушания явилась Его крестная смерть, которая, собственно, и искупает, и оправдывает людей. «Венец великого подвига, славный обручальный подарок Христа есть Его Кровь и страдание. Ибо что больше мог дать Тот, Который не пощадил даже Себя и за нас отдал на смерть Свою душу».1364

Христос, с одной стороны, оправдал людей, а с другой – освободил их от власти диавола. Понятие освобождения человечества от власти диавола в патристической литературе слагалось из трёх пунктов: перехитрение диавола, победы над ним и, собственно, освобождения от приобретённых диаволом после грехопадения прав над людьми.1365 Эти три пункта различает и св. Амвросий, хотя часто он сливает их все вместе. Из них первый пункт – теория благочестивого обмана (pia fraus) – не выступает у св. отца так рельефно, как у Оригена,1366 но всё же повторяется и не раз, и весьма решительно. Христос допустил по отношению к диаволу обман,1367 причём приманкой, как на удочке, для диавола послужила слабая и тленная плоть человека, которую принял Спаситель.1368 Этот обман был необходим для того, чтобы заставить диавола вступить в борьбу со Христом, так как, в противном случае, он мог бы отказаться от неё.1369 Вступив в борьбу с диаволом, Господь Своим смирением победил и «поверг на землю истинного Голиафа, потерявшего теперь голову, которая упражнялась в ухищрениях и обманах».1370 Благодаря этой победе, Господь прекратил те войны, которые надвигала на нас духовная злоба. Он «сокрушил лук, из которого пускались стрелы противника, и сжёг огнём щит неверия, дабы щит веры пребывал несокрушимым».1371 Что касается освобождения от власти диавола, то оно тесно связывается у св. Амвросия с представлением о диаволе, как ростовщике. Человека надо было выкупить у диавола, которому люди были проданы грехом прародителей. Христос, увидев людей, отягчённых громадным долгом, которого никто не мог покрыть «из наследства невинности», указал людям средство освобождения,1372 заключавшееся в перемене этого злобного кредитора на доброго,1373 причём Сам же Он дал людям и выкуп, именно Кровь Свою, «богатую для выкупа и обильную для омовения грехов».1374

О следствиях и плодах искупительной жертвы Христа для людей св. Амвросий не говорит специально, а упоминает о них, большей частью, случайно. Иногда совокупность этих спасительных плодов св. отец мыслит под общим понятием обогащения людей Христом. «Христос, будучи богатым, сделался бедным, чтобы нищетой Своей обогатить нас».1375 Эту обогащённую Христом бедность людей св. Амвросий характеризует так: «Мы сделались слишком бедными, так как потеряли обманом диавола драгоценные одежды добродетелей, мы лишены рая, выгнаны из отечества, отосланы в ссылку, лишены даже самого покрова тела, которое прежде защищала ограда добродетелей, а потом обнажили грехи».1376 Но, так как райское состояние в представлении св. отца тесно связывалось с образом «небесного человека», то и плодом искупления, – по словам св. Амвросия, – было то, что мы стали причастниками небесной природы (naturae caelestis).1377 Благодаря искуплению появляется новое творение, надмирное (supra mundum),1378 небесный человек, который уже здесь, на земле, походит на ангелов,1379 небесный житель,1380 в самом себе являющий небо.1381 А так как небесность человека ближе всего проявляется в его духовной природе, созданной по образу и подобию Божию, то обличение в нового, небесного человека знаменует собой прежде всего восстановление образа Божия1382 с его характерными свойствами – разумом и, особенно, свободой, понимаемой св. Амвросием в смысле благодатной1383 свободы как от рабства греху,1384 так и от рабства миру.1385 Христос, – говорит св. Амвросий, – принесши в жертву Свою плоть, освободил весь мир1386 и всей вселенной даровал свободу (universis libertatem daret1387), отождествляемую иногда св. отцом с райской свободой (restituit libertatem paradisi1388). В непосредственной связи с восстановлением в человеке образа Божия стоит причастие Его божественной природе и благодать сыновства, когда люди, благодаря воздействию Св. Троицы и, в особенности Св. Духа,1389 становятся как бы богами, как бы сынами Божиими (quasi Dei, quasi filii Dei1390), сынами духовными (filii spiritales1391), откуда и Христос, удостоивший людей причастия Своего величества, называет их братьями, говоря: «Возвещу имя Твоё братьям Моим» (Ис. 21, 23).1392 Теперь люди, подобно первому человеку, который, как причастник божественной любви и наследник славы (charitatis divinae patriceps et haeres gloriae), был другом Божиим,1393 также из рабов сделались друзьями Божиими.1394 Достоинство же друзей Божиих, по мнению св. Амвросия, обусловливается постижением небесных тайн и усовершением религиозного ведения. Христос потому и назвал апостолов друзьями, что открыл им то, что Он слышал от Отца.1395 Сам Бог послал Христа на землю с той целью, чтобы Он, снявши с духовных глаз людей покров1396 и земной мрак,1397 дал им возможность видеть вечное и небесное,1398 чтобы Он указал людям пути благоразумия (vias prudentiae) и открыл малым стези мудрости (semitas sahientae)1399 или, другими словами, чтобы Он указал человечеству те вечные пути, которыми ему надлежало возвратиться к Богу.1400 Если бы Христос не открыл бы людям познания, они бы пребывали в полном неведении,1401 ибо только Христос есть истина1402 и источник, из которого церковь, т. е., душа каждого, черпает мудрость.1403

Но не одно только ведение, – учит св. Амвросий, – принёс людям Искупитель. Он подаёт им также и благодать, без которой невозможно спасение,1404 ибо только эта благодать избавляет дух человека от господства над ним плоти,1405 только она призывает человека к жизни,1406 только она совершает полное его исправление.1407 При этом св. Амвросий различает двоякого рода благодать: с одной стороны, Бог возобновил в человеке древнюю благодать,1408 а с другой – приумножил её «новой благодатью»1409: «Пострадал Христос, – говорит св. Амвросий, – и всё начало изобиловать семенами новой благодати».1410 Эта благодать, которая была неведома в Ветхом Завете,1411 ближе всего проявляется в прощении грехов, в обновлении человека и излиянии на него даров Св. Духа.1412 Но, так как грех у св. Амвросия часто мыслится под образом немощи или болезни, то и в понятие спасения у него необходимым образом входит представление об исцелении Христом душевных немощей и болезней павшего в Адаме человечества,1413 откуда и благодать Христова рассматривается прежде всего, как благодать исцеляющая. И вообще прощение грехов у св. Амвросия есть один из главнейших плодов искупительного дела Христа. «В чём же заключается воля Отца, как не в том, чтобы Иисус пришёл в этот мир и нас очистил от грехов?»1414 И почти везде, где только св. Амвросию приходится говорить о цели пришествия на землю Спасителя, он на первом месте ставит отпущение и прощение грехов.1415 Вот почему и искупленный, согласно наставлению св. отца, должен радоваться не тому, собственно, что он оправдан, а тому, что искуплен, не тому, что он освобождён от греха, а тому, что ему отпущены грехи.1416 Но, раз человеку отпускаются грехи, он тем самым освобождается от греховной смерти и вечного осуждения.1417 И, действительно, Христос, – учит св. отец, – принял наши одежды (грехи) с тем, чтобы одеть нас блеском бессмертия,1418 ибо Его смерть, уничтожив нашу смерть,1419 всем подала жизнь.1420 Под смертью, от которой освободил людей Христос, св. Амвросий разумеет прежде всего смерть духовную, но иногда и физическую,1421 как равно и самое искупление он не ограничивает только душой, но простирает его и на тело. Искупление и спасение, – учит он, – относится ко всему человеку: и к душе, и к телу.1422 В другом месте он пишет, что Христос, сотворивший человека, захотел сохранить его, захотел спасти и, именно, всего человека.1423 Каким же образом в искуплении участвует тело? Св. отец на этот вопрос отвечает: «Пришёл Господь Иисус и в плоти, причастной греху, приуготовил ополчение добродетели. Ибо, где были возбуждения страсти, там теперь жилище чистоты".1424 Господь Иисус, распявший в Своей плоти грехи всего мира, (тем самым) и уничтожил их, и не только грехи дел (delicta factorum), но и душевные страсти (cupiditates animorum).1425 Отсюда плоть, бывшая дотоле сосудом диавола, становится сосудом избранным,1426 бывшая ранее телом блудницы становится телом Христа,1427 отражает уже не тень смерти, а благодать Божию, и1428 потому, как освободившаяся от прежнего проклятия, она благословляется.1429 Благодаря же очищению или искуплению плоти, уничтожилось то разделение между телом и душой, которое произошло в человеке вследствие греха Адама.1430 Прежде душа и тело были разделены стеной, и тело не могло быть подчинённым душе,1431 так как закон плоти противоборствовал закону ума.1432 Но вот пришёл Мир, Который уничтожил средостение, прекратил борьбу1433 между внутренним и внешним человеком,1434 подчинил тело господству духа1435 и объединил их «в единстве воли»,1436 в совместном стремлении к тому, что спасительно.1437 А с устранением этой враждебности в плоти, примирились ветхий и новый человек,1438 и люди сделались «детьми мира и любви»,1439 радующимися радостью очистившейся совести.1440 Раньше совесть стенала от своих поношений, а теперь она веселиться, будучи освобождена от страха, благодаря милости Христа и отпущению всех грехов,1441 и не только грехов, но и самой вины, унаследованной от Адама.1442 Благодаря всему этому, пред человеком вновь открывается дверь рая, которой он возвращается в своё отечество.1443

Искупленного таким образом человека Христос освобождает от власти диавола, исторгает из его царства и делает членом нового, чуждого греха,1444 царства Божия. Это царство Христос основал тогда, когда избавил людей от смерти и даровал им жизнь и свободу, когда Он, как второй Адам, сделался начальником (главой) всех людей, которых Он имел привести к Отцу.1445 Этого царства или церкви1446 нельзя, собственно, назвать новым, так как уже с начала времён на земле существовало царство истины и справедливости, правда, несовершенное, но покоющееся на надежде будущего совершенства1447 и относящееся к церкви Нового Завета, как служанка к свободной1448 и как тень к образу.1449 Основанное Христом царство, в противоположность царству диавола, есть царство вечное и постоянное (regnum perpetuum atque aeternum1450). Отличительным свойством этого царства является его универсальность, объясняемая как тем, что оно открыто для всех людей без изъятия,1451 так и тем, что оно объемлет не только посюсторонний,1452 но и потусторонний мир. Связующим началом этого царства Божия является благодать Христа.1453

Искупление, совершённое Христом, не ограничивается, впрочем, одним человеком, оно простирается и на всю тварь, – ибо «таинство воплощения Бога есть спасение всей твари»,1454 – и даже на весь мир. «Прежде весь этот мир испускал зловоние от скверны различных деяний, теперь же всюду веет привлекательная целомудренность, миро веры, цвет невинности».1455

И как Искупитель, и как Основатель царства, Христос имеет для христианина и, в частности, для его нравственной жизни исключительное значение. Он есть прежде всего начало спасения (initium salutis1456), и даже само спасение (salus1457). Он является единственным врачом человеческих немощей,1458 Он есть жизнь каждого человека в отдельности1459 и в то же время источник всеобщей жизни,1460 ибо «Он есть древо жизни, древо мудрости, насаждённое во чреве Девы по воле Отца».1461 Христос является силой Божией, жизнью, светом, воскресением мёртвых.1462 Он есть дверь: тот только наследует жизнь вечную, кто войдёт этой дверью,1463 ибо тщетно всякое дело, которое не основывается на фундаменте Христовом,1464 – наоборот, не может пасть тот, кто начал быть со Христом.1465 Отсюда Христос мыслится, как источник, как спасительное семя всех христиан, начиная с апостолов,1466 как глава каждого мужа,1467 которую, если кто потерял, то уже не может и жить.1468 Христос даёт жизнь, но Он же её и поддерживает.1469 Коротко сказать: «Всякая душа во власти Бога, и Христос для нас составляет всё».1470 «Всё нам даётся во Христе, чрез которого всё и в котором все. Всё имея в нём, не прошу никакой награды, ибо Он Сам есть награда всех».1471 Отсюда св. Амвросий вполне последовательно даёт такое наставление: «Если мы едим или пьём, будем возвещать Христа, просить Христа, мыслить о Христе, говорить о Христе: пусть Христос всегда будет в нашем сердце, всегда в наших устах».1472

Христос есть Мудрость, указавшая людям пути благоразумия,1473 те вечные пути, которыми человек должен был возвратиться к Богу.1474 Как же Он указал эти пути? «Он дал, – отвечает св. Амвросий, – Своё Евангелие, которое есть не только учение веры, но и училище нравов, и зеркало праведного обращения».1475 Сопоставляя Новый Завет с Ветхим, св. Амвросий говорит, что высокие наставления Евангелия преимуществуют пред наставлениями пророков (и апостолов1476). Евангелие, по сравнению с ветхозаветным учением, есть новый закон, построяемый на другом принципе – принципе любви,1477 принципе милости.1478 Поскольку этот новый принцип проявляется в отношениях Бога к человеку, он сказывается, как бесконечное милосердие Божие,1479 как полное отпущение грехов1480; поскольку же он полагается в основу взаимных отношений между людьми, он вместо ветхозаветного мщения ко врагам предписывает любовь к ним.1481

Спрашивается: каково же отношение евангельского закона к ветхозаветному, имеет ли последний какое-либо значение для христианина или нет? Ориген на этот вопрос отвечал почти отрицательно, утверждая, что ветхозаветный закон, с принесением Христом нового, совершенного закона, потерял своё значение и сделался мёртвым для нас, почему мы и принимаем его только тогда, когда его читает нам Христос.1482 Св. Амвросий различает в Ветхом Завете два элемента: элемент религиозно-обрядовый и элемент нравственный. Первый элемент, несмотря на то, что Ветхий и Новый Заветы даны Одним и Тем же Богом,1483 что и в том и другом Завете действовал один и тот же Христос,1484 с пришествием закона – Христа,1485 с пришествием «совершенной благодати» и «полноты меры»,1486 можно сказать, потерял своё значение и уступил место новому, подобно тому, как тень и мрак уступают своё место образу и свету1487; другими словами: ветхозаветный закон обветшал для нас,1488 почему и апостолы разрешили христиан от бремени иудейского закона.1489 Если же последний и сохранил ещё для христиан какое-либо значение, то лишь постольку, поскольку в нём провозвещается Спаситель. «Исповедуй, – говорит св. Амвросий, – Его (Спасителя) в Законе, чтобы тебе познать Его в Евангелии».1490

Иначе св. отец относится к нравственному элементу ветхозаветного Закона. Нравственный закон Моисея не потерял своего значения и для христиан, почему отрицающий его отрицает и Христа, в Котором было исполнение всякого закона.1491 Дело в том, что ветхозаветный нравственный закон является необходимой подготовкой к нравственному закону Евангелия, ибо только тот может браться за исполнение евангельских заповедей, кто исполнил предписания закона. «Взойди сначала на первую ступень закона, – научает св. Амвросий христианина, – чтобы ты мог потом достигнуть и небесной вершины Евангелия».1492

Субъективное усвоение человеком плодов Христова искупления. Вера. Крещение

Нет ни одного человека без греха, все люди согрешили, не исключая и Божией Матери,1493 поэтому и все они нуждаются в Христовом искуплении. В зависимости от этого и совершённое Христом искупление или спасение отличается, во-первых, своей вечностью, ибо оно есть salus perpetua, salus aeterna,1494 во-вторых, своей универсальностью, ибо Христос искупил не отдельные личности, а весь мир,1495 всех людей1496 – как праведников, так и грешников1497 и даже детей.1498 Эта универсальность Христова искупления характерна, между прочим, тем, что оно простирается не только на непосредственно его принимающих, но имеет и обратное действие, спасая тех, кто скончался в вере на это искупление, и из них, прежде всего праотцев.1499

Но если искупление простирается на всех, то почему же не все спасаются и даже не все принимают Христово искупление? Другими словами: каково взаимоотношение между благодатью Божией и волей человека? Спасает ли Бог того, кого Он хочет, или, наоборот, – того, кто хочет быть спасённым?

Данный вопрос принадлежит к числу тех наиболее сложных вопросов спасения, которые детально были разработаны и соборне разрешены в более позднюю, чем время св. Амвросия, эпоху, хотя возникли они гораздо раньше, – по крайней мере, уже Ориген ставил и решал вопрос об отношении благодати к воле человека. При этом Ориген иногда, повидимому, склонен был приписывать всё дело спасения человека исключительно благодати Божией. «Всё, что мы имеем, – говорит он, – есть незаслуженный дар неизречённой благодати; всё, что только мы можем помыслить и сказать, всё это дар той же благодати».1500 Самое первое, чем начинается спасение наше, – вера в Бога, апостолом изображается, как свободный дар благодати Божией.1501 Больше того: самое начальное обращение грешника с пути погибели, начало его духовного возрождения,1502 его молитва о спасении,1503 всё это дело благодати Божией. Иногда же, наоборот, Ориген в вопросе о спасении на первый план выдвигает собственные силы человека и, в частности, его свободную волю. «Благодать Божия, – пишет он, – действует на человека не безусловно: человек предварительно должен сам заслужить её своими делами. Благодать подаётся не безразлично, но именно сообразно с личными заслугами каждого. Сказано в Писании: »Всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что он имеет (Мф. 25; 29)», – это значит, что кто, например, возымел веру, тому дастся и благодать веры, которая и преизбудет в нём, и вообще: какое каждый из нас получает дарование от природы, если прирастит и разовьёт сам это дарование, он то же дарование получит и от благодати Божией, которая это дарование укрепит и возведёт на высшую ступень совершенства».1504 Таким образом выходит, что действие благодати у Оригена сводится собственно к развитию и укреплению свободных начинаний человека: она лишь помощница его свободной воли, которая и сама в состоянии и хотеть, и делать добро.

Указанное противоречие в воззрениях Оригена на взаимоотношение благодати Божией и свободы человека находит своё примирение в том предположении, что Ориген, уже, повидимому, отграничивавший благодать призывающую от благодати содействующей и укрепляющей,1505 спасение человека признавал делом совместного действия, с одной стороны, благодати Божией, с другой – воли человека. Во всяком случае мы находим у него утверждение, что ни то, что совершается нашей волей, не может совершаться одною ею без благодати, ни то, что совершается благодатью, не совершается ею одною без всякого участия нашей воли,1506 хотя на первый план он склонен выдвинуть скорее волю человека, чем благодать Божию. «От нас, – пишет он, – должно исходить начало, Бог же (всегда) готов протянуть (нам) руку (помощи)».1507

Учение св. Амвросия о благодати не отличается последовательностью и отчётливостью. Прежде всего св. Амвросий категорически утверждает, что Христос призывает все народы отвергнуть заблуждение, последовать истине и вступить в церковь,1508 что Он всех зовёт идти за Ним и наследовать царство небесное и жизнь вечную.1509 Отсюда, если кто не спасается, то вина за это падает на него самого, на его нерадение,1510 ибо он сам лишает себя спасительного света, он сам как бы заключает свои окна, чтобы в них не проникли лучи солнца,1511 – в частности, еретики сами виноваты в том, что Христос, родившийся для всех, рождается не для каждого.1512 Однако, наряду с таким утверждением, мы встречаем у св. отца и совершенно противоположное. «Бог, кого удостаивает, тех и призывает и, кого желает, того и делает верующим»,1513 – говорит он. Сравнивая затем веру человека с дверью, в которую стучит Христос, св. Амвросий того, в дверь которого стучит Христос,1514 называет блаженным, откуда следует, что есть и неблаженные, в двери которых Христос не стучит. «Врачевание Христа, – пишет св. отец в другом месте, – есть исправление. Исправляет же Господь того, кого хочет обратить».1515 И не только исправляет, но и оправдывает, и освящает, лишь того, кого хочет.1516 Но и этого мало. Кого Бог привлечёт, того не разлучит уже гонение, не отвратит роскошь, не исхитрит философия, не осквернит манихей, не совратит Арий, не заразит Савеллий.1517

Это своё противоречие в учении о призывающей благодати св. Амвросий примиряет следующим образом. «Хотя Бог, – рассуждает он, – и призывает к спасению всех людей, однако Он не ко всем обращает Своё слово не в силу какого-либо пристрастия, а на основании Своего всеведения, ибо Он знает, что известными людьми Его обращение не будет встречено чистосердечно и доброжелательно».1518 Объяснив слова Спасителя прокажённому: «хочу, очистись», св. отец пишет: «Предшествует благорасположение (pietas) воли, следует авторитетность власти. Всем говорит »хочу« Иисус, Который не желает, чтобы был грех. Желание Христа направляется одинаково ко всем, очиститься же есть дело веры, исповедующей Христа. И коснулся его. Касается Он тех, кто сами касаются Его своей верой».1519 Таким образом, благодать, являющаяся делом не заслуги, а лишь свободной воли и милосердия Божия,1520 направляется Христом ко всем, но принимают её только некоторые; принимают её только те, которые её желают, которые имеют расположение к ней и которые, благодаря этому, как бы заслуживают её.1521 Божественное милосердие никого не отстраняет от благодати: наоборот, те, которые не желают исповедовать свои грехи, сами отступают от Господа.1522 Не спасение оставляет людей, а люди удаляются от спасения. Пришёл Христос к иудеям, но те не захотели принять спасения.1523 «Если человек, – говорит св. отец, – не внемлет божественному призыву, то он становится более ответственным и ещё более удалённым от Бога».1524

Но если Бог обращает, как утверждает св. Амвросий, Своё слово и ниспосылает благодать только тем, кто, так сказать, заслужил такую милость, то не значит ли это, что в деле усвоения Христова искупления первенство принадлежит не благодати, а воле человека? Нет, – отвечает св. Амвросий, – спасение начинает благодать Божия, но не воля человека, которая слаба до того, что она не может даже пожелать чего-либо доброго, если её не приуготовит Бог1525 и не подкрепит Его благодать.1526 «Кто, – спрашивает св. отец, – человеческой стопой, без божественного руководства, может подняться от земного к небесному, от сени к ясности, от образа к существу истины?»1527 Сам Бог есть Виновник доброй воли (bonae voluntatis auctor), Сам Он зажигает и просвещает сердце, а главное, Сам же Он возбуждает ревность к тому, чтобы человек заслужил Его благодать (adpromerendam sui gratiam).1528 Впрочем, и здесь св. Амвросий не остаётся последовательным, так как нередко утверждает, что дело спасения начинает свободная воля человека, благодать же её только оканчивает.1529 Толкуя выражение Св. Писания «привлечи нас» (Песнь Песней 1; 3),1530 он пишет: «Привлеки нас. Мы имеем сильное желание следовать… Но, так как нам не поспеть за Твоим бегом, привлечи нас, чтобы с Твоей помощью мы могли следовать по Твоим стопам».1531

Как ни противоречивы рассуждения св. Амвросия по вопросу о взаимоотношении благодати и воли человека, всё же из них можно сделать тот вывод, что в вопросе об усвоении человеком искупления св. Амвросий, как и Ориген, держался учения о совместном действии1532 божественной благодати и человеческой воли, причём преобладающее значение он, вопреки Оригену, приписывал, однако, благодати Божией.

Итак, Христос, искупивши людей, всех призывает к участию в совершённом Им спасении. Но на этот зов Спасителя откликаются не все, а только некоторые, и то при непосредственном содействии божественной благодати. Этот отклик людей на призыв Христа выражается в их вере.

У Филона вера является, собственно, не началом, а концом или целью религиозно-нравственной жизни человека.1533 Она только есть неложное и верное благо пред Богом (μόνον δές καί βεβαίον άγαθόν προς θεόν1534), и потому квалифицируется так же, как награда со стороны Бога праведному человеку,1535 т. е., значит, человеку добродетельному.1536 Правда, веру Филон называет иногда совершеннейшей добродетелью1537 и даже основанием добродетели,1538 понимаемой не только в смысле активного доброделания, но прежде всего в смысле смирения, самоуничижения и сознания своей слабости,1539 однако, по существу вера является у него теоретически-интеллектуальной силой, «соподчинённым и преходящим моментом в процессе овладения всеми богатствами мудрости»,1540 и значение её для нравственной деятельности человека так и осталось у Филона невыясненным.1541 Климент Александрийский учил, что Господь совершил спасение для всех людей и всем принёс Своё благовестие.1542 Для человека спасение возможно только благодаря вере.1543 Называя веру благодатью,1544 Климент в то же время говорит, что верить или не верить зависит от нас,1545 что вера есть «добровольное соглашение»,1546 имеющее характер послушания Богу,1547 и что она является первым актом обращения, за которым непосредственно следует и второй – покаяние.1548 Те же мысли развивает и Ориген. Чтобы получить спасение, человек первоначально должен явить веру.1549 В самой вере Ориген различает несколько ступеней: простую веру, гнозис и мудрость или непосредственное познание Бога.1550 Истинная и совершенная вера, по утверждению Оригена, немыслима без добродетели и, в частности, без любви.1551 Иногда Ориген называет веру благодатью и действием Св. Духа,1552 но вместе с тем утверждает, что человек приготовляет себя к ней собственными силами.1553 Св. Ипполит в понятии веры охватывает всю сумму правого отношения к Богу, утверждая в то же время, что в вере получается и прощение грехов.1554 Св. Василий Великий в вере отмечает прежде всего элемент послушания Богу. «В рассуждении сказанного Господом не должно приходить в колебание и сомнение, но несомненно принимать, что всякий глагол Божий истинен, всесилен, хотя бы природа и увяла в противном. Ибо в этом подвиг веры».1555

Св. Амвросий, со своей стороны, почитает веру необходимым условием спасения. «Никто не может быть здравым, кто только не верует в Отца и Сына и Св. Духа. Мёртв и безжизнен тот, кто отрицает Духа Св., кто не верит силе всемогущей Троицы»,1556 особенно Христу и всякой открытой Им1557 и предлагаемой церковью истине.1558 Однако, как обращение человека, так и самую веру св. Амвросий почитает делом или даром благодати Божией. «Это, – говорит св. отец,– подтверждает и апостол в своём подразделении благодати: »Другому же даётся вера тем же Духом" (1Кор. 12; 9)1559 или: "Потому что вам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него» (Фил. 1; 29),1560 и ученики просят Господа: «Умножь в нас веру" (Лук. 17; 5).1561 Исходя из вышеуказанного положения, св. отец и говорит, что Христос пришёл на землю с той целью, чтобы утвердить веру и дать прощение грехов,1562 и что человек этим приходом Христа обязывается к тому, чтобы приуготовить себя к принятию духовной благодати, т. е., веры.1563

Спасительные истины, которые должен принимать христианин, Бог сообщает человеку в Св. Писании, содержащем апостольские и Господни свидетельства (apostolica et dominica testimonia1564) и являющимся безошибочным наставником истинного ведения,1565 впрочем, не непосредственно, а при посредстве церкви и церковных догматов: не может без догматов истины пребывать вера (nec potest sine regula veritatis fides stare).1566 Церковные догматы и, вообще, вера не исключают человеческого разума, наоборот, необходимо, чтобы «Откровение сочеталось с разумом»,1567 необходимо, чтобы для уразумения истин веры на помощь приходило суждение правого разума (rationis rectae consideratio1568). Однако, простой доверчивой вере св. Амвросий, подобно св. Василию, отдаёт предпочтение пред разумом, пред убеждением, постоянно повторяя, что Аврааму было вменено в праведность то, что он просто, без всяких рассуждений, поверил Богу. «Аврааму было вменено в праведность…, потому что он не просил доказательства, но поверил с совершеннейшей доверчивостью. Хорошо, чтобы вера убеждала разум, дабы не показалось, что так же, как от человека, мы требуем доказательства от Господа Бога нашего. Ибо как недостойно нам верить человеческим свидетельствам о другом и не верить божественным откровениям о нас».1569 Убеждая подражать примеру Авраама, св. Амвросий указывает, с одной стороны, что в Св. Писании встречается много такого, чего нам не понять нашим ограниченным умом и что мы должны принимать, как откровение и слово Высочайшего Божества,1570 а с другой – на то, что Богу угодно было вести народ ко спасению не диалектикой, а верой, что царство Божие не в словопрении (in contentione sermonis), но в простоте веры (in simplicitate fidei1571), что, наконец, человеку предписано верить, а не рассуждать.1572 Отсюда вера у св. Амвросия мыслится, как препобеждение разума, как победа над неверием,1573 – короче: вера у него, как и у св. Василия Великого, есть доверие и послушание Богу, есть его подвиг, основывающийся на живом и горячем религиозном чувстве. «Тому, кто не имеет жара веры, – пишет св. Амвросий, – лучше было бы и совсем не принимать веры… Тёплый хуже холодного, как иудей, которому кажется, что он имеет веру, хотя на самом деле он её не имеет».1574 Вера должна быть ревностной (perfunctoria), ибо написано: «Ревность по доме Твоём снедает меня» (Пс. 68; 10)1575: она должна быть рачительной,1576 твёрдой, изобилующей милосердием, чуждой корыстолюбия и исполненной милости.1577

Таким образом, в понятии веры у св. Амвросия на первый план выдвигается её нравственный характер, сказывающийся в доверии к Богу. Вера у св. Амвросия не холодное рассудочное признание религиозной истины, а живое религиозное чувство безусловной преданности Богу и готовности души исполнить волю Божию и пострадать за Христа.1578 Вот почему вера у св. Амвросия является началом и основанием всех добродетелей, как и сама она, впрочем, есть уже добродетель.1579 Твёрдое основание1580 и корень1581 всех добродетелей, – говорит св. отец, – есть вера. «И Павел положил Христа основанием (1Кор. 3; 11), на котором мы надстраиваем дела справедливости. Так оно и должно быть, потому что основанием служит вера».1582 Вера всегда предшествует благочестию, ибо тот только может принести Богу достойную жертву, кто приобрёл познание Божества.1583 Наоборот, где нет веры, там господствует безбожие,1584 и, как вера есть начало добродетелей, так безбожие, будучи само по себе тягчайшим грехом, есть мать всех беззаконий, ибо «каким образом может сдерживаться человеческим тот, кто осквернил божественное, и быть добрым к людям такой, кто оскорбил Бога?»1585 Вот почему, где нет веры, как, например, у еретиков, там нет и истинного благочестия, там нет плода вечной жизни,1586 нет истинной заслуги,1587 ибо добродетели без веры недолговечны,1588 – они суть листья, которые по виду живут, но пользы не приносят. «Сколько народов проявляет милосердие и воздержание, но не имеет плода, ибо не имеет веры… Это (добродетели еретиков и язычников) – те листья, которые Спаситель нашёл на смоковнице, но плода не нашёл (Мф. 21; 19)».1589

Итак, где вера, там и добродетель. Вера не может не проявляться в соблюдении спасительных наставлений и божественного слова,1590 в почитании Бога, вообще, в добродетели и, ближе всего, в любви.1591 «Вера как бы предшественница любви; она овладевает душой и приуготовляет стези для грядущей любви».1592 Совершенная любовь имеет всю полноту веры, как и всякая вера имеет совершенную любовь, ибо, кто верит, что Иисус есть Христос, тот не грешит.1593 Таким образом, веру и любовь св. Амвросий настолько тесно связывает одну с другой, что почти сливает их.1594

Как и всякая добродетель, вера не даётся человеку сразу. Подобно семени или ростку, она развивается и возрастает в христианине постепенно.1595 C другой стороны, как добродетель есть мудрость,1596 так и вера отличается не только готовностью пострадать и принести всякую жертву за истину,1597 но и просвещением в божественных вещах или мудростью.1598 Эта мудрость, как и сама вера, не даётся тотчас же, как человек поверил, но сообщается по мере личного нравственного усовершенствования последнего. «Не все, как Соломон, могут восприять совершенную премудрость, не все – как Давид. Всем (лишь) по степени их восприимчивости сообщается дух мудрости, но только верующим. Если ты веруешь, то ты имеешь духа мудрости, почему и Писание говорит: »Я уверовал, и потому говорил« (Пс. 115; 1). Когда уверуешь, тогда приемлешь благодать говорения».1599 Толкуя слова псалма: «Начало слов Твоих – истина, в вечность все суды правды Твоей», св. Амвросий пишет: «Так как начало словес Божиих есть истина, то истина есть, конечно, основание веры. Прежде всего нужно верить, что истинны откровения Высочайшего Бога, которые мы читаем в божественных писаниях. Затем мы должны более полным познанием изучать их силу. Ибо как начало премудрости – страх Господень (Пс. 60; 10), полнота же премудрости любовь, – ибо закон есть мудрость, полнота же закона любовь, – так полнота словес Божиих – мудрость и познание правды».1600 Совершенная мудрость, полное познание истин веры доступны только совершенному.1601

Понимаемой так вере св. Амвросий приписывает весьма важное значение, поскольку только она даёт человеку возможность быть причастником совершённого Христом искупления и оправдания людей. «Искупление души, – говорит св. отец, – есть вера».1602 Последняя приравнивается св. Амвросием к цене, которой человек как бы покупает благодать Христова искупления, покупает божественные таинства1603 и принимает участие в той обильной трапезе, которую Своей крестной смертью Христос приуготовил народам.1604 Великая потеря поэтому для души, если она потеряет веру или благодать, привлечённую ценой веры,1605 ибо «нет в человеке ничего, что было бы дороже его веры, нет такого наследия, которое сравнилось бы с ценой нашего спасения и души».1606 В силу такого великого значения веры св. Амвросий на неё переносит те благодатные свойства, которые он приписывает Христову искуплению. «Вера, – говорит он, – умаляет грех, и потому Господь, отпуская грехи, говорил: »По вере твоей да будет тебе" (Мф. 7; 13).1607 Вера изгоняет из человеческого ума зловредных царей и делает их пленниками,1608 она приносит человеку свободу,1609 она очищает его от всякого греха,1610 освобождает от вечной смерти,1611 избавляет от гнева Божия и делает его причастником вечной жизни,1612 «ибо, кто верует в Него (Христа), тот не будет осуждён»1613: из состояния греховности вера переводит человека в состояние оправдания и святости,1614 она возвращает потерянный рай и небесное гражданство,1615 – ибо «вера есть царство небесное и царство небесное есть вера»1616 – она, как виноградная лоза приносит плод (плод этот есть воскресение1617), она подаёт человеку сладость1618 и радость1619 и делает его блаженным.1620

Как вера оправдывает человека, так неверие, наоборот, делает его виновным1621 и осуждённым. «Кто не верит во Христа, тот уже осуждён, а, кто поверил, тот не будет судим».1622 Кто отвергает веру, тот сам подвергает себя смерти. Кто совсем отринул Бога от своего сердца, тот мёртв, кто же отвергает Бога не вполне, тот полуживой.1623 «Кто не поверил во Христа, тот всегда мёртв. Язычники, когда уверуют, оживляются чрез благодать, а кто падает, тот вновь оживляется чрез покаяние».1624 В согласии с тем, что он говорил о вере в догматы, св. Амвросий, впрочем, утверждает, что не достаточно ещё верить, но нужно «верно верить». «В двери царства небесного войдёт не всякий, но только тот, кто верно верит (fideliter credit).1625 «Где есть вера, – пишет св. отец в другом месте, – там мы имеем начало и конец. А где ересь (perfidia), там нет ни начала, ни конца. Церковь имеет начало и конец, ибо она имеет Христа, Который является началом и концом».1626 Только вера поставляет нас пред Богом, неверие же делает нечестивых изгнанниками.1627

Неверующий, т. е., отвергший веру в Иисуса Христа,1628 небезразличен для христианина, так как всякий неверующий есть враг Божий. «Его (пророка) враги, – рассуждает св. отец, – те же, что и твои враги, это те, которые не имели принять Господа, приходящего во своя. Пророк свидетельствует, что это тяжкие враги и что врагами его они являются не потому, чтобы они были его личными врагами, но потому, что они противники Христа».1629 «Враги человеку, – говорит он в другом месте, – те, кто враги Богу». Это прежде всего еретики,1630 которых св. отец называет антихристами.1631 Однако, и к неверующим, и к еретикам нужно относиться по христиански. «Фиговое дерево, – рассуждает по этому поводу св. отец, – растущее только вместе с диким, научает нас не отвращаться от неверующих, так как и от них мы можем научиться чему-либо хорошему, а, с другой стороны, кто знает, быть может, нам удастся привести их к истинной вере,1632 народ же, который вера может очистить от всякой скверны, не должно почитать нечистым.»1633

Но как ни высоко ставит св. Амвросий веру, какое большое значение ей ни приписывает, всё-же она у него не может спасать человека самостоятельно, не может непосредственно сделать его причастником искупительных плодов Христа: всего этого она достигает лишь в том случае, если находит своё естественное и непосредственное выражение в таинстве крещения.

Климент Александрийский крещение почитал «совершенством»1634; оно, по его словам, омывает грехи человека и снимает с него наказание,1635 восстановляет его духовные силы,1636 просвещает, усыновляет, усовершает и делает бессмертным.1637 По определению Оригена, крещение есть начало и источник божественных даров (χαρισμάτων θειων αρχή καί πηγή1638). В нём Ориген различает два момента: отпущение грехов1639 и излияние благодати. Крещение делает человека сыном Божиим,1640 причастником Св. Духа, храмом Божиим,1641 а также наследником небесного царства.1642 Крещение Ориген почитал необходимым не только для взрослых, но и для младенцев (хотя и с некоторым противоречием своим основным положениям1643). Согласно определению св. Василия Великого, человек чрез крещение изменяется в уме, слове и деле и, по данной ему силе, делается тем же, что и родивший его,1644 – в частности, крещение омывает христианина от грехов, освобождает от ветхого человека и делает его обителью Св. Духа.1645

Те же в общем мысли относительно крещения высказывает и св. Амвросий. Из того, что вера сама по себе, без крещения и Крови Христовой, не даёт ни совершенства,1646 ни царства небесного,1647 открывается для человека необходимость крещения, которое по существу едино.1648 Обязательными условиями действительности и действенности крещения св. Амвросий признаёт прежде всего веру,1649 а затем покаяние.1650

Что касается внутренней стороны таинства крещения, то о ней св. Амвросий говорит следующее.

Как в искупительном деле Христа основным моментом и центральным пунктом является крестная смерть Спасителя, так и в крещении главное – причастие смерти Христовой и спогребение с Ним. В крещении человек «умирает со Христом», «соумирает с Ним», «спогребается со Христом», откуда каждый христианин носит в своей душе и теле mortificatio Christi.1651 В этой смерти со Христом верующий умирает миру, умирает ветхому человеку и, благодаря этому, очищается от грехов. «В крещении, – пишет св. Амвросий, – мы пригвождаемся ко кресту Сына Божия в нас, и чрез Него распинается в нас мир.».1652 «Кто крестится, в том распинается Сын Божий, ибо плоть наша не могла бы уничтожить греха, если она не распялась во Христе Иисусе, почему и написано: »Все, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились» (Рим. 6; 3) и ниже: «Если мы соединены с Ним подобием смерти, то должны быть (соединены) и (подобием) воскресения, зная, что ветхий наш человек распят с Ним" (Ibid. 5 – 61653). «Не кажется ли тебе, – спрашивает св. епископ, – что и ты попаляешься, когда в таинстве крещения умирает ветхий человек?»1654

Мистическая смерть человека в крещении не есть, собственно, смерть, но – жизнь,1655 но – воскресение.1656 Человеку необходимо умереть миру, умереть греху, чтобы затем воскреснуть во Христе для новой вечной и святой жизни. «Мы не можем жить Богу, – замечает св. отец, – если только раньше не умрём греху».1657 «Мы должны умереть веку, чтобы воскреснуть Христу».1658 «Ты умер для мира и воскрес для Бога. И, как бы в этой стихии мира погребённый, ты умер греху, но восстановлен для будущей жизни».1659 Это воскресение человека в крещении тесно связано с воскресением Христа.1660 Таким образом, если в крещении человек, с одной стороны, умирает со Христом в Его смерти, то, с другой, -в том же самом крещении он, получая «освящение к бессмертию»,1661 воскресает в воскресении Того же Христа, воскресает уже, как сказано, «к жизни Христовой»,1662 к жизни « для Христа и со Христом».1663

Непосредственными плодами таинства крещения являются, с одной стороны, прощение грехов, а с другой, – ниспослание «дара духовной благодати» (spiritualis gratiae munus1664). “Крещение Христос дал нам для искупления наших грехов, – пишет св. отец. – Душа наша была черна, безобразна от страшного мрака грехов: но когда омылась в крещении и получила прощение грехов, тогда убелённая восходит ко Христу».1665 Отсюда всегда, когда св. Амвросий говорит о крещении, он имеет ввиду прежде всего прощение грехов. «К крещению приступает тот, кто ищет прощения своих грехов».1666 Какие же грехи прощаются человеку в крещении? На этот вопрос св. Амвросий отвечает, что в крещении человек получает прощение не только своих личных грехов, но и наследственного или первородного греха.1667 Крещение омывает от неправды (injustitia), от греха и от врождённой нашим стремлениям и нравам склонности ко греху. Омывается человек от injustitia vel iniquitate, – что больше, и очищается от delicto, – что меньше.1668 «Нужно стремиться, – пишет св. епископ, – к тому, чтобы зло (malitia) не перешло на потомков. А это Христос проводит в таинстве крещения; в крещении каждый совлекает с себя то, в чём он родился, и облекается в то, во что он возродился, – чтобы ему явиться наследником не рода, а благодати, и чтобы ему приобрести постоянное жилище вечного обитания».1669 Так как этой наследственной malitia подвержены и дети, то и им нужно возрождение крещения (a militia reformantur), и им нужно очищение от наследственного греха.1670

Крещение омывает и очищает не только душу, но и тело, ибо в таинстве крещения и бренная наша плоть приемлет свет вечной жизни.1671 Человек состоит из души и тела: одно в нём – видимое, другое – невидимое; видимое и освящается видимым, а невидимое – невидимым. Водой омывается тело, духом же очищаются грехи души.1672 Короче говоря, в таинстве крещения искупляется весь человек.1673

Вторым действием христианского крещения (вопреки Иоаннову крещению покаяния)1674 является излияние на крещёного благодати Божией,1675 как уничтожающей самую вину,1676 так и обновляющей и возрождающей человека.1677 Толкуя слова псалма: «Поведаю Тебя на гуслях, Бог мой», св. Амвросий пишет: «Гусли это наша плоть, когда она умирает греху, чтобы жить Богу. Гуслями она становится тогда, когда принимает в таинстве крещения семивидный дух (sepiformem spiritum1678)». Эту благодать крещения подаёт верующему Св. Троица,1679 но по преимуществу в этом случае действует третье Лицо Св. Троицы – Св. Дух. «Творец нового человека по образу Божию есть Св. Дух»,1680 так как только после искупления и обновления Св. Духом исчезает всякий след греха (vestigium offensionis1681). Внешним знаком этой божественной благодати Св. Духа и залогом новой жизни крещаемого служит помазание миром, каковое помазание в тоже время знаменует собой вступление всех крещаемых в царство Божие и возведение их в достоинство священников.1682 «Мы запечатлены Духом от Бога. И как во Христе мы умираем, чтобы возродиться, так знаменуемся Духом, чтобы смогли сохранить Его свет, образ и благодать, а это есть, конечно, духовная печать. Ибо, хотя видимо мы знаменуемся в теле, однако по истине мы знаменуемся в сердце, чтобы Дух Святой назнаменовал в нас печать небесного образа».1683 «Разве не благ Дух, – спрашивает св. отец, – Который из худых делает хороших, Который изливает благой дар, Который из гонителей делает апостолов, из грешников – священников?».1684 Inebriari Spiritu Sancto – так коротко обозначает св. Амвросий блаженное состояние облагодатствованного человека в единении св Св. Духом.1685 Но так как Св. Троица нераздельна,1686 то в искупленном человеке обитают все три Лица Св. Троицы,1687 и душа искупленного становятся домом и храмом не отдельной Ипостаси, а всей Св. Троицы.1688

В силу такого значения крещения св. Амвросий приписывает ему те же действия, которые раньше соединял с верой. Так, крещение, по его словам, оправдывает человека,1689 усыновляет его Богу1690 и делает его наследником царства Божия,1691 а благодать Св. Духа вливает в него радость,1692 посылает душевный мир и дарует спокойствие ума.1693

Само крещение, как таинство, слагается из двух элементов: омовения водой и причащения благодати Св. Духа: там, где нет благодати Св. Духа, вода крещения сама по себе недейственна.1694 Отношение между водой и Духом св. Амвросий выясняет так: «В той водной стихии мы погребаемся с тем, чтобы восстали обновлённым Духом. В воде образ смерти, в Духе – залог жизни; как чрез воду умирает греховное тело, – воду, которая объемлет его как бы некоторой могилой, – так силой Духа, возродившись в Боге, мы обновляемся от греховной смерти».1695 Иногда, применительно к евангельскому рассказу о крови и воде из прободённого ребра Христова, св. Амвросий говорит о воде крещения и крови искупления,1696 как необходимых элементах крещения1697 наряду с благодатью Св. Духа, причём эти три элемента называются свидетелями крещения.1698 И потому, если есть какая-либо благодать в воде, то не в силу свойства воды, а вследствие присутствия Св. Духа.1699 Точнее взаимное отношение этих свидетелей св. отец определяет так: «Выслушай, каким образом свидетели. Дух обновляет ум, вода содействует омовению (lavacrum), кровь относится к цене. Дух чрез усыновление делает нас сынами Божиими, вода св. источника нас омывает, Кровь Господня нас искупает».1700

Как мы уже видели выше, св. Амвросий признаёт только одно крещение водой, однако, как оказывается, не исключительно1701: помимо крещения водой и Духом, он допускает ещё крещение страдания, «когда каждый очищается своей кровью»1702 – затем огненное крещение в предверии рая и, наконец, крещение желания. Учение об огненном крещении в предверии рая, заимствованное св. Амвросием у Оригена,1703 хотя, быть может, и не без влияния Василия Великого, тесно связывается с библейским сказанием об ангеле с огненным мечом, который был поставлен Богом в дверях рая. «Есть крещение в предверии рая. Этого крещения не было раньше. Но после того, как был изгнан грешник, появился меч огненный, который положил Бог (Быт. 3; 24) и которого не было раньше, пока не было греха. Появилась вина, появилось и крещение, дабы очистился тот, кто хотел возвратиться в рай, чтобы возвратившиеся могли сказать: »Мы перешли чрез огонь и воду» (Пс. 65; 12). Здесь – чрез воду, там – чрез огонь. Чрез воду, дабы омылись грехи, и чрез огонь, чтобы они сожглись».1704 В тех случаях, когда человек, имея твёрдое и сильное желание креститься, всё-таки почему-либо не успевает креститься, он не может почитаться лишённым искупления, «ибо его окрестила собственная вера и освятило искание таинства»,1705 как это было, например, с императором Валентинианом II.1706

Окидывая взором все благодатные дары, принесённые Христом человечеству и усвояемые последним чрез крещение, св. Амвросий приходит к выводу, что в искуплении Бог дал нам больше, чем в творении,1707 что «грех принёс нам скорее пользу, чем вред»,1708 и что «плодоноснее вина, чем невинность».1709 Ведь искупление Христово не только восстановило то, что было потеряно, т. е., первоначальную благодать,1710 но и приумножило её.1711 Приумножило тем, что сообщило людям благодать сыновства, а эта последняя выше, чем наследование земли и получение утешения (quam possidere terram et consolationem habee), т. е., выше райского пребывания первого человека.1712 Вот почему даже падение первого человека св. Амвросий называет «блаженным». «Блаженно падение, которым приуготовляется ещё лучшее (Felix ruina, quae reparatur in melis1713)». Мало того. Милосердие Божие, проявленное к людям в искупительном подвиге Богочеловека, а также благодатные плоды этого искупления дают нам больше, чем сколько имеют ангелы. «Мы имеем нечто, чего, быть может, не имеют и ангелы, ибо где умножился грех, там преизбыточествовала благодать… Ради нас Христос принял плоть или, лучше, нас принял в той плоти, ибо Он Сына Человеческого посадил на престоле Божием. Об ангелах же я не читаю ничего кроме того, что они только стоят у престола Божия, если только не отправляют служения (Евр. 1; 14; Апок. 8; 2; Дан. 7; 10); я читаю также, что не ангелы, но люди спогребены Христу и воскрешены во Христе».1714 В зависимости от такого воззрения на значение искупления, св. Амвросий утверждает, что вся христианская эра является благодатью в абсолютном смысле слова.1715

Нравственное развитие искупленного человека; его отрицательное и положительное совершенствование

(Взгляд св. Амвросия на плоть и мир. Царство диавола)

Каждый человек в крещении очищается от своих грехов, омывается от наследственной скверны и становится непорочным. Однако, эту непорочность надо понимать не в смысле действительной непорочности, а в смысле лишь потенциальной, которая только с течением времени, при посредстве благодати Божией и собственной добродетели человека, становится реальной. «Человеческой природе невозможно быть непорочной (immaculata) с самого начала».1716 «Не могут люди быть совершенными (pertecti) с самого начала, – но они совершенствуются чрез преуспеяние в добродетели».1717 Другими словами: в крещении человек приобретает лишь невинность, которую он обязывается не только сохранить, но и укрепить, и возвести её путём правды, путём добродетельной жизни до степени действительного личного нравственного совершенства, «до меры возраста исполнения Христова». «Сохраним, – увещевает св. отец, – одежду, которой нас, выходящих из воды, одел Господь. Быстро рвётся (эта одежда), если только (с полученной в крещении чистотой) не согласуются (наши) дела, быстро она портится тлёй плоти и грязнится заблуждением ветхого человека».1718 «Крещение восстановляет образ Божий только в сердце, – пишет св. отец в другом своём творении, – человек же призывается восстановить его в своих делах».1719 Крещение только поставляет христианина на путь невинности и правды, и вера, которую человек проявляет в крещении, есть только первая ступень добродетели или совершенства. «Вера есть начало христианина, полнота же христианина – правда. Вера – в исповедании народов, правда – в страданиях мучеников».1720 Впрочем, исповедание, как подтверждение веры, есть уже последующее, начальным же является вера.1721 Возрождённый в крещении христианин призывается к принесению в течение последующей своей жизни полной и совершенной жертвы, слагающейся не только из нашей веры, но и добрых дел,1722 почему каждый христианин обязывается не верить лишь, но и творить добрые дела.1723 C другой стороны, только та вера во Христа и является истинной верой, которая подтверждается добрыми делами. Ведь, если кто слушает и не делает, тот отрицает Христа; такой человек признаёт Спасителя на словах и отвергает его на деле.1724 Вот почему нужно, чтобы наши дела согласовались с нашей верой и тем самым «оправдывали Бога». «Кто исполняет заповеди Божии, – говорит св. отец, – кто делает, как он верит, угодное Богу, тот не только признаёт Бога, но и оправдывает (justificat) Его, ибо он творит Его правду (justitiam)».1725 Наоборот, кто не исполняет заповедей Божиих подвергается проклятию. «Поистине прокляты те, которые уклоняются от повелений Твоих».1726

Итак, христианин не должен помнить лишь о законе, но и поступать согласно с его предписаниями.1727 «То, что мы уразумели, должно не только обнимать чувством, но и проводить в самых делах».1728 Ясно, что такая деятельная добродетель требует от христианина усиленного труда и упражнения как для сохранения уже полученного благодатного состояния,1729 так и для достижения нравственного совершенства.1730 «Без труда не может быть добродетели, ибо труд есть преуспеяние в добродетели».1731 «Как воитель не может быть без оружия, так и добродетель не может быть без упражнения, почему и Господь в Евангелии говорит: »От дней Иоанна Крестителя царство небесное силой берётся, и употребляющие усилие восхищают его« (Мф. 11; 12), и в другом месте: »Ищите царства Божия, и это всё приложится вам" (Мф. 6; 33).1732 Вся жизнь христианина, отсюда, должна быть посвящена подвигам благочестия: «не должно быть ни свободного дня, ни свободной ночи, никакое время не должно быть свободно от обязанностей благочестия»,1733 тем более, что добродетель или «творение воли Отца небесного» (Ин. 4; 34) также необходимо человеку, как пища, ибо оно есть хлеб жизни, есть духовное брашно.1734 И Адам и Ева (даже в раю) могли иметь истинную жизнь только чрез исполнение и соблюдение заповеди Божией.1735 Если в крещении христианин поставляется на первую ступень совершенства, то только благодаря собственному труду и упражнению, с одной стороны, и споспешествующей благодати Божией, с другой, он поднимается на следующую. «Св. Писание, – говорит св. Амвросий, учит (Быт. 28; 12) нас, что восхождение благочестия подобно лестнице...1736 Постепенно должны мы подниматься по ступеням добродетели. Так мы можем от самого низшего дойти до самого высшего… Пусть всегда будут у тебя пред глазами эти ступени. Не бойся, о человек, восходить по этим ступеням школы (disciplinae) (добродетели). Первая ступень близка к земле, вторая подобна ей. Не пренебрегай, человек, первой ступенью, как ничтожной, – (ведь) она отделяет тебя от земли… (Ведь) ты оставляешь землю, если уклоняешься от греха. Итак, начало восхождения к добродетели есть воздержание от греха».1737

Совершенствование христианина или его добродетель есть, собственно, исполнение заповедей Божиих, но так как из заповедей Божиих одни запрещают ему следование греху, а другие – предписывают положительное добро, то и совершенствование человека слагается из двоякого рода добродетели: добродетели отрицательной (отречение от греха и мира) и добродетели положительной (следование добру). И положительная, и отрицательная добродетели непосредственное отношение имеют к искупительному делу Спасителя: отрицательная – к смерти и погребению Христа Который умер миру и плоти, а положительная – к воскресению Его, восставшего для новой жизни и давшего эту новую жизнь верующим. «Мы мертвы для века, – пишет св. отец, – чего же мы ожидаем от века? Мы умерли со Христом, – чего же мы ищем для жизни сей? Мы носим в теле нашем смерть Христову, дабы и жизнь Христова была явлена в нас. Мы живём не нашей жизнью, но жизнью Христа, жизнью невинности, жизнью чистоты, жизнью непорочности и всех добродетелей».1738 «Что общего у нас, которые умерли во Христе, – спрашивает св. Амвросий в De Iacob, – с элементами мира, со страстями, с невоздержанием и похотливостью? Ведь, если мы во Христе умерли, то во Христе и воскресли. Будем же пребывать со Христом и вместе с Ним стремиться к горнему, а не к земному и тленному. Христос, восставши от мёртвых, ветхого человека оставил пригвождённым ко кресту, (а) нового возбудил. Христос затем и умер, чтобы и мы умерли греху и воскресли Богу».1739

В своём нравственном учении св. Амвросий особенно много места уделяет отрицательной добродетели – борьбе человека с плотью и миром. Под непосредственным воздействием аскетически настроенного Востока (особенно Филона и Оригена), св. отец, в связи в утверждением св. Иоанна Богослова о мире, как лежащем во зле, развивает взгляд на материю, как на зло, почитая призраком, ложью и прямо злом и тело, и мир, и, вообще, всё видимое. Правда, это воззрение смягчается у него привнесением христианского учения о диаволе, как виновнике зла и греха плоти,1740 и о мире, как о царстве диавола, однако, это учение, с одной стороны, не всегда выдерживается, а, с другой, – даже при последовательном его проведении всё же получается остаток, который до некоторой степени зачёркивает всё то, что св. Амвросий говорил об искуплении человека и не только человека, но и всей твари, и всего мира.

Ввиду важности указанного пункта в нравственной системе св. отца, мы остановимся на нём несколько дольше, начав с изложения учения св. Амвросия о диаволе и его царстве.

Св. Амвросий двояко объясняет причину падения демонов: иногда он говорит, что они пали чрез невоздержание, «возлюбив дочерей человеческих» (Быт. 4; 2),1741 но чаще указывает на гордость,1742 как на причину отпадения их от Бога. Последнее мнение у него преимуществует.1743 За свой грех падшие ангелы были низвержены вниз, причём это «вниз» иногда обозначается, как ад, иногда, – как воздух, а иногда, – как земля. «Место диавола, – пишет св. отец, – во аде, притом в нижней его части, в нижней части того горящего озера,1744 где «огонь и сера, где огонь не угасает и наказание вместе с тем никогда не прекращается».1745 В других местах своих творений св. Амвросий говорит о демонах, как властях воздушных,1746или даже как пребывающих на небе (spiritalis nequitia in caelo1747). Нужно заметить, что св. отец различает два неба: в собственном и несобственном смысле – caelum verum и coelum appellativum, причём под вторым разумеет воздушное пространство (locus aerius), которое находится между землёй и истинным небом,1748 или облачное небо над нами.1749 Как звёздное небо служит местом пребывания добрых ангелов, созерцающих, между прочим, распростёртое пред их глазами (на земле),1750 а также наблюдающих за воротами рая и испытывающих тех, которые стремятся в него,1751 так и воздушное небо является местом обитания злых духов, которые стараются помешать людям в их добрых намерениях и направить их ко греху.1752 Иногда, наконец, св. Амвросий говорит о свержении согрешивших ангелов с неба на землю, в мир,1753 утверждая, между прочим, что грех начал развиваться на земле именно со времени этого свержения туда диавола.1754

Указанное противоречие в учении св. Амвросия о демонах примиряется тем утверждением св. отца, что в настоящее время диавол ещё не подвергся окончательному наказанию и потому не находится ещё в определённом месте,1755 что лишь перед концом мира он взят будет с земли1756 и свергнут в ад,1757 в самую глубину земли.1758

Как бы там ни было, но диавол на земле устроил своё царство, причём сам он является главой его, как его «царь»,1759 как «начальник мира сего»,1760 а остальные ангелы – членами этого царства и слугами диавола.1761 Злых духов чрезвычайно много,1762 причём каждый из них имеет в царстве диавола определённую роль, известную специальность; например, есть дух прелюбодейства, дух корыстолюбия, дух гордыни1763 и т. д. Кроме злых духов, членами диавольского царства являются и грешники. Диавол – это «духовный Фараон», это – «Амалик», т. е., царь неправедных, а неправедные – это язычники, ибо им он приказывает исполнять его волю. Нечестивые суть семя диавола, почему Господь и сказал: «Вы отца вашего диавола есте" (Ин. 8; 44).1764 Как святые суть члены Христовы, так нечестивые – члены диавола1765 или дракона1766 и, как первые питаются Телом Христовым, так последние – телом дракона. «Мы, стремящиеся к соединению со Христом, питаемся ежедневным отпущением и прощением грехов; те же, которые прибавляют новые грехи, питаются непрекращающимися пороками и преступлениями».1767

Диавол изображается у св. Амвросия самым свирепым царём.1768 У человека нет другого более зловредного врага, как диавол.1769 В этом отношении с ним не могут сравняться ни плоть и кровь внутри человека,1770 ни гонители внешние, ибо многие святые, заслужившие за свои мучения венец, потом пали, не выдержавши диавольских нападений.1771 Диавол есть «истинный враг рода человеческого» и «общий враг всех».1772 Врагом людей диавол делается из зависти. Завидуя всем, кто стремиться к лучшему,1773 он особенно злобствует против праведных, так как небесная слава их является для него предметом особой мучительной зависти.1774 Так из зависти к тому сверхъестественному состоянию, в котором находились первые люди и которого лишился он сам, диавол соблазнил прародителей.1775 Но диавол не только завидует людям, не только злобствует, но и старается причинить им зло и повредить им.1776 Усилия демонов в этом случае направляются к тому, чтобы удалить человека от спасения. Последнего они достигают двояким путём: или отвлекая христианина от мысли о покаянии,1777 или увеличивая число своё вокруг него с тем, чтобы он не видел ангелов Божиих.1778 Отвращая людей от покаяния и удаляя их от добродетели, диавол хочет видеть людей подобными себе,1779 хочет сделать их грешниками,1780 а вместе с тем и причастниками того наказания (consortium supplicii), какое постигло его самого.1781 «Диавол хочет видеть побольше себе подобных и имеет славу в том, что многих сделал погибшими. Он есть подстрекатель и обвинитель; сам он вошёл в Иуду, сам толкнул его на предание и сам же толкнул его в петлю».1782 В своих нечестивых замыслах против людей диавол, прельщая их чувства,1783 зажигает в них страсти,1784 как, например, невоздержание и жадность,1785 любодейство,1786 т. е., обращает своё внимание не только на душу, но и на тело человека.1787 Много различных родов искушения исходит от диавола,1788 но не всегда он действует прямо и открыто. Так, часто он переплетает ложь с истиной, дабы видом истины прикрыть явный обман1789 и ничтожную вещь выдать за ценную и ложь за истину,1790 иногда же злонамеренно превращается в ангела света.1791 Диавола можно назвать грешником в собственном смысле слова,1792 ибо он является отцом греха во всём мире1793 и, прежде всего, прародительского.1794 Он же, между прочим, изливает яд философии1795 и яд еретичества.1796 Вообще, всякий грех от диавола,1797 который связывает нас оковами преступлений.1798 Однако, искушения диавола ещё не исключают свободы выбора, и Бог скажет грешникам на суде: «Вы послушали диавола, склонявшему вас к вредному, и не послушали Меня, возвещавшего вам жизненное».1799 Со своей стороны св. отец убеждает не бояться диавола: ведь он до такой степени бессилен, что и сам имеет ниспасть на землю, – ведь он получил только возможность искушать, но не получил свободы губить, почему, если и падает малодушный, то падает по своей вине, падает потому, что не сумел снискать (божественной) помощи.1800

Диавол строит козни всегда1801 и против всех1802; никто, а особенно праведный,1803 не может быть свободен от диавольского искушения. Диавол искушает людей и подстрекает ко злу не только сам, но и чрез посредство своих слуг, – прежде всего демонов, затем – язычников и, вообще, нечестивых людей. В Ветхом Завете демоны вели войну против богоизбранного племени, наущая на него языческие народы, а в Новом они ведут войну против каждого христианина.1804 «Князи мира и правители тьмы, – пишет св. Амвросий, – пытаются утеснить тебя в твоей груди».1805 Часто также диавол, как уже сказано, старается вовлечь христианина в грех чрез своих союзников1806 – безбожных и грешных людей, которые являются его и орудием,1807 и оружием.1808 «Если тебе, желающему сохранить справедливость, кто-либо чинит препятствие, не сомневайся, что это слуги того непотребного грешника, который есть виновник всех бесчестных дел».1809 «Нужно остерегаться и того врага, которого можно видеть… Ибо это грешник вызывает нас (на раздражение), это он обижает нас, желая видеть в нас подобных себе».1810 Как и диавол, грешник и утешается, и радуется чужому падению.1811

Наряду с таким библейским учением у св. Амвросия особенно резко выступает, как мы уже сказали, другое, заимствованное им с Востока и по существу платоновское воззрение на видимый мир, как слабое отображение идеального мира, и на материю и тело, как нечто само по себе мёртвое, злое и, во всяком случае, враждебное Богу. В зависимости от такого воззрения и источник зла св. Амвросий указывает уже не в диаволе и не в свободной воле человека, а в материи, в телесности и, ещё частнее, в плоти человека. Скажем сначала о плоти.

Св. отец резко отграничивает, как мы уже знаем, душу от тела. Если душа имеет своим источником Бога, то материей является земля (terra)1812; если душа вечна, то тело временно1813: «всякая плоть, как сено».1814 Тело – это только временная «оболочка» души, с которой последняя связана при жизни «некоторым законом нашей природы»1815; тело – это только одеяние или одежда души,1816 которая мешает уму или душе видеть Господа, ибо «Господь удостаивает показать себя тем, кто отложил покров плоти»1817; лишь во время сна душа не отягощаемая плотью, может созерцать высочайшее и совершеннейшее.1818 Отсюда тело является оковами души1819 и её темницей.1820 Оковы души страшны тем, что они суть оковы искушений, которые связывают человека «некоторым законом греха» и делают его пленником плоти.1821 Четыре царя, захватившие Лота в плен, суть прельщения телесные и мирские, ибо и тело человека, и мир состоят из четырёх элементов.1822 Тело человека есть зло, ибо оно является причиной развращения в нём души; тело – это страна или место услады, из которой, как из источника, проистекают разливающиеся реки сильных греховных страстей1823; оно сковывает душу человека прельщениями наслаждений1824 и окутывает её мраком грехов.1825 «Хорошо апостол хотел (Рим. 7; 24) освободиться от этого тела смерти, ибо мы заключаемся в некоторой темнице и некотором доме роскоши и окутываемся мраком прегрешения».1826 Тело – это темница, страшная своей мрачной грязью (tenebroso suti),1827 которая пачкает душу. «Много забот, – пишет св. отец, – рождает и причиняет нам связь с этим телом и пользование им: этими заботами удерживается душевная сила и ослабляется напряжение. Поэтому прекрасно сказал Иов: «Вспомни, что Ты создал меня прахом» (Иов. 10; 9). Итак, если тело есть прах, то он, конечно, грязнит нас, а не омывает, и оскверняет душу грязью невоздержания».1828 Плоть св. Амвросий называет также телом смерти, гробом,1829 чем-то мертвенным, прикосновение к которому делает каждого человека нечистым, подобно тому, как в Ветхом Завете становился нечистым всякий прикоснувшийся к трупу.1830

Вынужденная связь души с телом, это пребывание её в греховной, грязной и мрачной темнице, является для неё источником страданий и стенаний всё время, «пока она исполняет обязанности порученного ей управления».1831 Вслед за Оригеном, св. Амвросий утверждает, что душа, отягчённая связью с телом, скорбит и постоянно стремиться освободиться или переселиться из этого тела, дабы быть с Богом (2Кор. 5; 7).1832

Греховное начало плоти, частнее, «плотская похоть», более сильная, чем сама душа,1833 св. Амвросием называется обычно умом1834 или законом,1835 или мудростью1836 плоти, или даже просто плотью,1837 и противополагается им закону или мудрости ума, или просто уму.1838 Между тем и другим умом, тем и другим законом и мудростью или между духом и плотью, внутренним и внешним человеком идёт непрерывная борьба.1839 «Закон нашей плоти противоборствует в нас закону ума и пленниками влечёт нас ко греху, дабы мы делали то, чего не желаем» (Рим. 7; 23).1840 Если разум или ум побеждается плотью, то и сам становится умом плоти.1841 Отсюда и грех определяется, как «хождение по плоти, ибо живёт роскоши, удовольствиям, ласкательствам и страстям плоти тот, кто поступает согласно с мудростью плоти»,1842 и тот, кто согрешает, сам становится плотью.1843 А так как, далее, только мудрость ума подчинена Богу, мудрость же плоти не только Ему не подчинена,1844 но и прямо враждебна,1845 то всякий, поступающий по мудрости плоти, грешит против Бога и не может быть угодным Ему.1846 Отсюда, между прочим, закон ума св. Амвросий отождествляет с законом Божиим, а закон плоти – с греховным хотением.1847

Иногда, (повидимому, под влиянием стоического учения о страстях) св. Амвросий смягчает и почти отказывается от взгляда на плоть, как на источник зла, развивая при этом (главным образом в De officiis ministrirum и, затем, в De Iacob) стоическое учение о страстях и аффектах. «Совсем не тело, а аффекты, – пишет он, – являются виновниками греха, тело же есть только слушатель воли».1848 Не плоть или природа во грехе, а то, что сделало природу тленной.1849 «Зачем обвинять плоть, – говорит св. отец в De Iacob, – как нечто слабое? Наши члены являются и оружием неправды, и оружием правды».1850 Всё зависит от того, как пользуется ими христианин. Если он пользуется ими во благо ближнему, они становятся оружием правды, если же не во благо, то тогда члены тела становятся оружием неправды».1851 «Мы научаемся, – писал он в своём первом по времени богословском творении, – не презирать слабости тела, дабы, презирая его, мы не подверглись искушению».1852 Соответственно этому, св. Амвросий, следуя ближе всего Цицерону, переносит источник греха, порока и страстей в самоё душу, причём на страсти смотрит, как на неуравновешенные волевые импульсы, получающие силу там, где ослабевает или совсем отсутствует контроль разума, и где спокойные размышления и логические рассуждения уступают своё место хотению.1853 «Сила духа и природы, – пишет св. Амвросий, – двоякого рода: одна проявляется в хотении, а другая сказывается в разуме. Разум обуздывает хотение, подчиняет его себе и затем ведёт куда хочет: он, как рачительным наставлением, научает, что должно делать и чего избегать, чтобы быть в подчинении доброму укротителю».1854 «При расстройстве же ума хотение приобретает большую силу и, точно в дикой стремительности, закусывает удила разума и уже не чувствует вожжей возницы, которые могли бы его сдержать».1855 Так возникает огненная страсть (лихорадка души1856), являющаяся противницей человека.1857 Разумные и неразумные движения души, добродетели и пороки св. отец образно представляет в виде хороших и дурных лошадей, а самоё душу – в виде возницы. К хорошим коням относятся: благоразумие, умеренность, храбрость, справедливость (prudentia, temperantia, fortitudo, iustitia), к дурным: раздражение, вожделение, страх и неправда (iracundia, concusiscentia, timor, iniquitas1858); впрочем, пороки св. отец классифицирует иногда и иначе, а именно: гнев, похоть, удовольствие, страх (ira, cupiditas, voluptas, timor1859). Главнейшими из страстей св. Амвросий, следуя Μακκαβαίων δ᾿ (или De rationis imperio) признаёт наслаждение (delectatio), которому предшествует вожделение (concupiscentia), а последует самоудовлетворение (gratulatio) и печаль (dolor), коей предшествует страх (timor), а последует уныние (tristitia).1860 Указанные страсти свойственны душе и телу.1861 Есть и второстепенные страсти: одни из них относятся к душе: гордость, скупость, честолюбие, споры, зависть; другие – к телу: ненасытимая страсть обжорства, невоздержность.1862 Исходя из воззрения на страсть, как неупорядоченное душевное движение,1863 св. отец рекомендует христианину обращать побольше внимания на своё сердце,1864 потому что большая опасность грозит нам от нас самих, чем со стороны. «Внутри – враг, внутри – виновник заблуждения, внутри, говорю, в нас самих заключён он. Обращай внимание на твоё намерение, исследуй настроение твоего ума, положи хранение помышлениям твоего ума и желаниям духа».1865

Однако, так учит св. Амвросий только под непосредственным влиянием того или другого стоического писателя (т. е., эклектика Цицерона и автора так называемой четвёртой Маккавейской книги) или вообще стоических мыслей, которых немало он находит у своих восточных образцов (например, у Филона и Оригена). Обычно же источник греха он видит в теле и не только, а все страсти вообще, называет страстями тела. «Капканом нашего ума является плоть, а страсти её – уязвлениями нашими».1866 Тела – это корабли, носимые обманчивым волнением различных страстей; они скоро погружаются, если не имеют кормчего.1867 «Пороки, – говорит св. отец, – телесны, ибо они имеют отношение к плоти, добродетели же духовны, ибо они относятся к разуму».1868 Отсюда, хотя св. Амвросий и признаёт, что неведение и хотение суть болезни души, однако не в них полагает источник греха. Неведение и хотение, – рассуждает он, – это – форма, материей же является тело. Форма же не может быть без материи; форма топора, например, ничего не может сделать без материи. «Чем была бы похоть, – спрашивает св. отец, – если бы её не зажигала плоть?»1869 Нет, не ум, а особая стремительность плоти ко греху увлекает на тот же путь и слабый человеческий ум, запутывая его неразрешимыми пороками.1870 Душа сама по себе совершенна, но она становится причастной греху чрез посредство, по большей части, неразумного начала.1871 Отсюда и усилия человека должны быть направлены прежде всего к тому, чтобы укротить сильные движения плоти и обуздать их при посредстве разума.1872

Иногда св. Амвросий, как мы уже видели раньше, утверждает, что всякий грех исходит от диавола; однако, это утверждение не проводится им последовательно, и плоть, как греховное начало, сохраняет у него доминирующее значение рядом с диаволом, как виновником греха.1873 Если св. Амвросий и пытается иногда разграничить сферу их деятельности, то это, нужно сказать, ему мало удаётся.1874

Итак, в конце концов греховное начало, по учению св. отца, кроется в человеческой природе. «Страсти человека, – пишет св. Амвросий, настолько укоренились в нём, что они не могут быть искоренены никакими усилиями разума».1875 Человеческая природа развращена; все люди легки и удобоподвижны ко греху.1876 Можно исправить отдельные личности, но нельзя переменить всеобщую природу; кто пытается уничтожить в сердцах людей зло, тот черпает воду тонкой сетью.1877 Никто не может отсечь похоть духа, никто, кроме Христа, не может освободиться от хотений плоти.1878 Не в нашей власти наше сердце и помышления, которые влекут ум и дух к временному, мирскому, к удовольствиям.1879

C только что изложенным взглядом св. Амвросия на плоть вполне согласуется и отрицательное отношение св. отца к земле и всему видимому миру, который представляется ему, как увидим ниже, не чем иным, как царством зла или диавола.

Видимый мир является знаком мира невидимого и доказательством незримых вещей.1880 Так видимое небо указывает на то высшее место,1881 которое находится выше солнца1882 и, вообще, выше материального мира1883 – на невидимое небо. Невидимый мир лучше видимого, ибо всё видимое временно, а невидимое – вечно.1884 Последнее положение, находящееся как в Священном Писании (2Кор. 4; 18), так и у Филона,1885 принадлежит у св. Амвросия к числу излюбленнейших, которое он повторяет, можно сказать, на каждом шагу. Временное, – учит далее св. отец, – которое созерцается телесными очами,1886 подвержено тлению, и потому настоящий мир называется тленным;1887 невидимый же, который соглядается чувством и умом,1888 конечно, чужд этого тления. Как тело, далее, является оковами и темницей духа, так и земля есть «как бы некое место искушений» (velut quiddam tempationum locus1889): как тело само по себе представляется св. отцу чем-то враждебным Богу, так и землю он называет местом зла.1890 Самая сущность этого мира есть зло.1891 "Мир во зле лежит, как сказал Иоанн (1Ин. 5; 19). Итак, и всякий век во зле, и мир полон греха».1892 Этот мир, отождествляемый св. отцом с веком,1893 не только полон греха, но и смерти, ибо он есть «царство смерти».1894 Но, так как синонимом греха является мрак, а синонимом несправедливости – темнота, как равно синонимом невинности – свет,1895 то и весь мир, вся его жизнь не только до воскресения Христова,1896 но и после него, св. отцом изображается под образом ночи. «Ты находишься в ночи века: пусть же церковь показывает тебе путь, пусть светит тебе солнце правды, чтобы ты не мог бояться падений».1897 День этой жизни есть ночь, которая нуждается в светильнике,1898 ибо светильник безбожных угас.1899 Весьма часто также св. Амвросий изображает эту жизнь то под образом тени, то под образом сна. «Евангелие, – говорит св. отец, – светит в тени, т. е., в веке».1900 Все, даже святые, пока живут в теле, в этой жизни, обретаются в тени.1901 «Мы здесь в тени находимся, мы в тени живём, в тени хвалим; вполне мы не можем хвалить (Бога), будучи в тени. Мы находимся «на земле чужой», а ты слышал говорящих: «Как мы пропоём песнь Господу на земле чужой?» (Пс. 136; 4).1902 Тень есть эта жизнь, и потому христианин должен поспешать к солнцу, чтобы оно защитило его от холода этой тени и излило на него согревающее тепло.1903 Вся настоящая жизнь, далее, есть сон.1904 Все живущие в этом мире – сонные и все предметы призрачны.1905 Всё земное – сон; этим сном века не спят только бодрствующие сердцем,1906 но им спят все, преданные удовольствиям и страстям.1907 Мало этого. Кто, услышавши голос: «Встань, спящий» (Еф. 5; 41), восстанет от сна века сего, тот поймёт, что всё здесь ложно,1908 ибо пыль, суета1909 и ничтожество1910 всё, что обретается в этом мире. «Всё это (земное), – разве оно не проходит, как тень? Разве этот дом твой не прах и мусор? Разве всё это не ложь? Разве не суета сокровища века сего?»1911 И это потому, что настоящий мир есть царство сатаны,1912 князя века сего. Отсюда название у св. отца этого мира «веком»1913 и утверждение, что Бог не имеет ничего общего с веком.1914 Но так как видимыми членами царства диавола на земле являются нечестивые или безбожные, то их, главным образом, жизнь имеет в виду св. Амвросий, когда говорит о веке или мире. Все нечестивые, как лишённые солнца правды и блеска добродетелей, пребывают в мраке и подобны спящим.1915 Жизнь нечестивых, как сон.1916 Их жизнь есть покой ада, ибо они живыми сходят в ад.1917 Хотя они кажутся живыми, однако они на самом деле несчастнее всех мёртвых, так как носят тело, как бы некую могилу, в которой погребли свою несчастную душу.1918 Отсюда и всё царство этого мира изображается св. Амвросием, как царство мёртвых,1919 а члены его – как мертвецы1920 и трупы.1921 В этом царстве диавола нет ничего постоянного,1922 нет истинной жизни, нет и радости: этот мир полон плача и слёз.1923

Обозревая всю жизнь человека и останавливая своё нарочитое внимание на постигающих его, – или вследствие слабости тела, или вследствие внешних неблагоприятных условий, – горестях и страданиях,1924 св. Амвросий приходит к мысли, что смерть есть приобретение, а жизнь – наказание,1925 что мёртвые более свободны от несчастий, чем лишены благ,1926 что мёртвые счастливее живых и неродившиеся счастливее мёртвых,1927 почему св. отец и одобряет тех, которые оплакивают день рождения и празднуют день смерти.1928

Таково воззрение св. Амвросия на мир и тело. Нельзя не заметить, что в основе его лежит взгляд на настоящий мир и наше тело, как на место изгнания (земля чуждая), как на темницу духа, т. е., как нечто само по себе отрицательное и злое. На этом и основывается более чем отрицательное отношение св. отца ко всему материальному и, особенно, телу.1929 При этом св. Амвросий как бы забывает о том, что он сам говорил о плодах искупления Христова как для человека и его плоти, так и для всей твари и всего мира. Раньше он утверждал, что вследствие страданий Христовых сама плоть переменилась для иной жизни,1930 что плоть во Христе благословляется, что весь мир благоухает благодатью Христовой. Теперь же он, повидимому, близок к представлению, что Христос пришёл искупить душу человека, не простирая Своей благодати на тело его и окружающий мир. «Христос пришёл с неба, – говорит он в толковании на псалом 39, – чтобы отпустить нам грехи, чтобы очистить нас от грязи этого мира: вырвать нас из смертного тела».1931

Это противоречие в учении св. Амвросия о духовных силах и нравственном состоянии павшего и искупленного человека, как равно и во взглядах св. отца на плоть и видимый мир, объясняется тем, что вопрос о первородном грехе и связанных с ним более частных пунктах христианской догматики во времена св. Амвросия не получил ещё окончательного церковного разрешения, а вследствие этого не исключал и возможности разногласия богословских о нём мнений.

Возвращаемся теперь к прерванному изложению учения св. Амвросия о положительной и отрицательной добродетелях или о положительном и отрицательном характере совершенствования человека, принявшего крещение.

Мы видели уже, что отрицательная добродетель состоит в умирании миру и плоти. Теперь мы знаем как св. Амвросий представлял себе этот мир и нашу плоть, и потому нам не кажется сколько-нибудь удивительным, что отрицательная добродетель у св. отца принимает чисто аскетический характер отрицания мира и плоти. «Таинство, пустыня и пост, – говорит св. Амвросий, – вот три вещи, способствующие человеческому спасению».1932 «Совершенное очищение, – пишет он в другом месте, – состоит в отделении от трёх: от тела, от телесных чувств, от голоса: в них все страсти тела и обманы чувств, которыми мы обольщаемся и прельщаемся; ни в одном из этих трёх нет добра».1933 Поскольку же весь видимый мир у св. Амвросия представляется царством сатаны, постольку отрицание или бегство мира и плоти не только в переносном, но и буквальном смысле слова сводится к отрицанию и бегству царства диавола, которое с хронологической стороны уже ниспровергнуто, но с религиозно-этической стороны и с точки зрения субъективного спасения далеко ещё не ослаблено.1934

Если отрицательное совершенствование человека сводится, таким образом, к отметанию царства диавола, то положительное, наоборот, есть искание, вступление и жизнь в царстве Христовом. Эти два царства совершенно противоположны одно другому. Применительно к Мф. 13; 27 сл., св. Амвросий пишет: «Иное семя диавола и иное семя Христово, которое сеется к справедливости. Иное посеял Сын Человеческий и иное диавол. И природа того и другого семени столь же различна, как противоположны сеятели. Что сеет Христос, то есть царство Божие, а, что сеет диавол, то есть грех».1935 Эти два царства суть два пути: путь Божий и путь плоти. «Если кто хочет ходить путями Божиими, пусть знает, что предварительно ему нужно оставить пути плоти и тела и мирской мудрости».1936 Последние пути св. отец называет также путями века и мира,1937 путями человеческими,1938 путями грешников,1939 а первые – путями праведных,1940 путями правыми,1941 путями Христовыми,1942 путями добродетели1943 и, в частности, справедливости.1944 Два названные царства столь противоположны между собой, что нельзя одновременно быть членом того и другого царств. «Раб Господень не может быть в то же время рабом греха».1945 Вступление в царство возможно только тогда, когда человек отвергнет царство диавола. К добру человек приступает только после того, как он отринул зло.1946 И это потому, что пороки суть некоторого рода яд для добродетели.1947 «Нужно уклоняться от зла и творить благо. Не следует смешивать добро со злом. Сначала тебе надлежит освободиться от греха и уже потом принести плод невинности».1948 «Христос иначе не входит, как по исключении пороков, ибо Он не обитает вместе с грехами».1949 Отрицание диавола и греха есть вместе с тем и принятие Христа и начало добродетели.1950 Как только отвергается нечестие, тотчас же приобретается добродетель. Уход от зла есть вступление на путь добродетели: тем же усилием, которым исключается вина, усвояется и непорочность,1951 хотя, впрочем, блаженство, являющееся результатом добродетели, даётся человеку не тотчас же, как он воздержался от порока, но лишь после весьма продолжительного, в течение всей жизни, воздержания от греха.1952

Благодатная помощь искупленному человеку в деле нравственного преуспеяния

Борьба с диаволом, с миром и плотью («страсти тела и искушения века»),1953 с одной стороны, и хождение путями Господними или добродетели, с другой, – даже для искушённого и крещённого человека является делом слишком тяжёлым, а иногда – и непосильным («спасающихся меньше, чем погибающих»).1954 Это потому, что, хотя, благодаря крещению, в человеке и изглаживается грех, однако в нём остаётся некоторая естественная слабость, некоторый природный недостаток, который может быть восполнен только благодатью Божией.1955 «Там, где ум человеческий приходит в замешательство, где нас утомляет тяжесть и суровость борьбы, там должна быть испрашиваема помощь Господня»,1956 ибо только духовная благодать подаёт избегающим сухости века сего и зноя мира ту сень, которой просил у Бога и Давид, дабы его не сожгло солнце днём и луна ночью (Пс. 120; 6).1957 Указанная слабость уже искушённого духа свойственна не только согрешающим, но даже праведным, так как и полный благоразумия и правды ум не может без поддержки Божией управлять самим собой1958 и даже апостол Павел взывал: «Несчастный я человек, кто избавит меня от тела смерти этой» (Рим. 7; 24). «Если такой сильный (муж) не надеялся, – говорит св. отец, – своими собственными силами избежать тела смерти, но искал помощи у Христа, то что же должны делать мы, столь немощные?»1959 Вот почему необходимо не только с самого начала верить, не только всё начинать Богом, но также и утверждаться в Нём.1960 Человеку недостаточно получить благодать только однажды (в крещении), нет, он и потом постоянно нуждается1961 в той подкрепляющей его волю божественной благодати1962 (так сказать, в благодати содействующей), без которой невозможно спасение,1963 невозможно никакое совершенство, никакая безопасность1964 и никакая непорочность.1965 Человек сам по себе не только не может сделаться лучшим,1966 но он не в состоянии также и окончить уже начатое, если только милосердный Бог не протянет ему руку помощи,1967 ибо без Бога человек ничего не может делать1968 и без благодати Божией он не в состоянии даже пожелать1969 или помыслить о чём-либо добром.1970 Если же для человека невозможно ни окончить, ни начать что-либо без Бога, то роль его в деле своего спасения сводится собственно к содействию Божественной силе (vides utique quia ubique domini virtus studiis cooperatur humanis1971). Никто поэтому, подобно апостолу Петру, не должен хвалиться своими силами,1972 ибо мы имеем великого врага, победить которого без помощи Божией мы бессильны.1973 На этом то, между прочим, основании блаженным у Давида называется тот, у которого вся надежда на Бога,1974 ибо кто же силён, кроме одного только Бога, Который всё содержит и всем управляет.1975

Благодатная подкрепляющая помощь Божия подаётся человеку прежде всего в таинствах.1976 Уже в миропомазании, которое следует непосредственно за крещением, христианин получает укрепляющие его дары Св. Духа.1977 Новые благодатные дары ниспосылаются человеку и в других таинствах, но, главным образом, в евхаристии, в которой ему подаётся истинный хлеб жизни, сшедший с неба.1978 Тело Христово, Коего никто не может причаститься, если только он раньше не будет исцелён (т. е., не примет крещения),1979 св. отец называет «духовной манной или дождём духовной премудрости, которая изливается с неба достойным и ищущим и которая орошает умы благочестивых и сладкими делает уста их».1980 Эта манна настолько лучше и выше исторической, этого хлеба ангелов,1981 насколько свет лучше тени и истина выше образа.1982 Благодатное свойство евхаристии заключается, между прочим, в том, что причащение Тела Христова, с одной стороны, очищает душу от грехов,1983 а с другой, – укрепляет её в новой благодатной жизни,1984 сообщая ей победоносную силу в борьбе с врагами.1985 Кровь Христову св. Амвросий называет также нашей искупительной ценой: эту Кровь нужно пить, чтобы быть причастниками искупления,1986 ибо спасительная чаша уничтожает печаль греховной совести и вливает в последнюю радость и блаженство вечной жизни.1987 «Мы вкушаем тело Христово, – говорит св. отец, – чтобы могли быть причастниками вечной жизни, и нам в награду обещаются не пища и питие, а общение небесной благодати и жизни».1988 Но самое главное, причащаясь Тела Христова, христианин принимает и Самого Христа. «Прими Христа в твоём уме, ибо, где находится Тело Его, там и Сам Христос».1989 Впрочем, не одно только причащение, но и все таинства являются доброй снедью, которой Господь питает и подкрепляет людей.1990

Хотя благодать и благодатные дары суть дело всей Св. Троицы, однако изливает их, как уже было упомянуто раньше, Св. Дух, благодаря Которому человек и достигает совершенства жизни и вершины добродетели.1991 «Духом и чрез Духа созданные, – говорит св. отец, – Им же укреплённые, в Нём подкреплённые, мы приемлем дар вечной жизни».1992 Дух Святой есть величайший Наставник в молитве; Он же возвышает нас над бренностью земли и способствует нашему восхождению прямо к высоким добродетелям.1993 Дух же Святой покрывает грехи и уничтожает их. Он разрушает зло, изглаждает вину и вливает благой дар.1994 Впрочем, Дух Св. не только вливает благой дар, но и Сам есть donum или munus, который уделяется людям,1995 т. е., Он мыслится св. отцом не только как личность, которая действует чрез spirare и inspirare,1996 не только как Творец, а не творение,1997 но и как божественная спасительная сила – donum или munus, как духовная благодать (gratia spiritalis), как неиссякаемый источник любви (lons profluus charitatis).1998 Эта духовная благодать или сила подаётся Богом человеку в зависимости от meritum его воли, т. е., в зависимости от его нравственного усовершения.1999

Благодатной помощью или спасительным средством для слабого человека является не только благодать в собственном смысле, не только благодать таинств или Св. Духа, но и внешние благодатные вещи, например, божественное учение или Св. Писание.2000 Св. Амвросий неутомим в своих похвалах Слову Божию, которому он приписывает те же свойства, как и самой божественной благодати. Слово Божие является той палестрой, в которой христианин приуготовляет себя к борьбе. Св. Писание – это масло, которым мы намазываем свои плечи пред вступлением на арену.2001 Слово Божие призывает к божественной благодати нас, отверженных и угнетённых, дабы мы возжелали вечности, отвратились от настоящего и, равнодушные к временному, искали бы будущего и невидимого2002; короче: Слово Божие или отвращает нас от греха, или наставляет к непорочности.2003 Слово Божие – это меч Св. Духа,2004 который отделяет ложь от истины.2005 Слово Божие есть свет,2006 в котором пребывает тот, кто поучается закону2007 и указываемому им пути.2008 Св. Писание, далее, приравнивается св. отцом к хлебу духовному, к духовной манне или дождю духовной мудрости,2009 этой небесной пище, укрепляющей наши души.2010 Св. Писание – это тот хлеб, которым питается и услаждается душа благоразумных,2011 это есть в собственном смысле хлеб насущный, потому что беседа с Богом есть жизненная потребность нашей души2012; Слово Божие есть добрая снедь, которой нужно питаться ежедневно2013; эта пища насыщает голодных, но она не вредит и сытым, так как приводит их к вечной жизни.2014 Всё божественное Писание св. Амвросий иногда приравнивает к пиршественному столу, а отдельные его книги – к различным блюдам2015 или яствам, питающим в жизнь вечную.2016 Впрочем, часто Слово Божие изображается св. Амвросием не только как добрая снедь, но и как истинное питьё. Когда христианин пьёт его, тогда в вены его ума и душевные силы вливается сок вечного Слова.2017 Св. Писание – это дождь, который спасительным потоком проливается по всей вселенной, орошая умы людей и укрепляя их дух.2018 «Песнь Господня, как нежная роса, сходит с неба и дождём духовной благодати поливает людей, как траву».2019 Слово Божие св. отец сравнивает, наконец, с благой одеждой2020 и говорит, что Христос и поныне одевается проповедью Евангелия.2021

Слово Божие благотворным образом действует на душу человека, исполняя её благодатью.2022 Оно не расслабляет тела, но укрепляет дух2023 и очищает внутренний ум2024; оно подкрепляет разумные намерения и разрушает силу неразумных страстей2025; оно является источником добродетелей,2026 и человеческий ум, только орошённый семенами небесных слов, вместо сухих ветвей, производит лучшие произрастания и приносит плоды.2027 Слову Божию св. Амвросий приписывает также способность врачевать душевные раны, т. е., грехи. Слово Божие есть исцеление,2028 и в нём каждый найдёт то, чем лечить свои раны,2029 ибо два динария милосердного самарянина суть Ветхий и Новый Заветы, которыми врачуются наши раны,2030 – это те спасительные наставления, которыми лечатся душевные немощи.2031 «Вы чисты уже через слово Моё, которое Я сказал вам (Ин. 15; 3). Говори, Господи Иисусе. Твоё слово есть врачевание, Твоё слово есть свет, Твоё слово есть омовение скверны, Твоё слово есть источник. Ты говоришь, и вина смывается».2032 Омывает же и очищает человека уже простое слушание Слова Божия.2033 Но этого мало. Св. Писание не только приводит к вечной жизни, но оно само есть жизнь вечная, ибо кто отлучает себя от Закона Божия, тот отлучает себя и от вечной жизни.2034 «Что иное, – спрашивает св. отец, – как не гробы суть тела неверных, в которых не обитают слова Божии?»2035 Читающий Св. Писание почерпывает в нём богатое наслаждение.2036 «Какой другой покой может быть больше того, чтобы почить в Слове Божием и услаждаться его благодатью и утешением?».2037

Впрочем, такие действия Слово Божие производит только в том случае, если его слушают не столько телесными ушами, сколько разумением ума,2038 иначе: когда его не только слушают, но и разумеют.2039 Св. Писание надо читать так, как читает его мудрый, который понимает прочитанное и достигает того, что его освещает блеск вечной мудрости.2040 Всякий же слышащий слова царства и не понимающий является должником пред Богом.2041 Чтобы не сделаться должником Божиим, человек и призывается поучаться в законе и не просто поучаться, а поучаться день и ночь.2042 Такое поучение, внимательное и тонкое исследование Св. Писания, постоянное размышление о божественных наставлениях имеют своим результатом, с одной стороны, постижение высоких тайн,2043 а с другой, – готовность к исполнению заповедей Божиих.2044 Впрочем, и при денно-нощном поучении в законе требуется не столько постоянное прилежание к чтению, сколько желание исполнять закон.2045 С другой стороны, при изучении Св. Писания не следует забывать и того, что оно скрывает в себе такие тайны, которые навсегда останутся недоступными для человеческого ума, если только Сам Бог не даст ключа к их уразумению.2046 Ввиду этого нужно, очистив свои духовные очи и слух2047 и тем приготовив себя к уразумению Слова Божия, смиренно и покорно просить Бога открыть нам тайны Писания.2048

Из книг Св. Писания св. Амвросий, подобно св. Василию, особенно восхваляет Псалтирь, к которой собственно и относится то, что св. отец говорил о Слове Божием вообще. Псалом научает человека избегать порока и отучает стыдиться покаяния во грехах.2049 Псалом – ночное оружие, дневной учитель, опора в святости, образ спокойствия, залог мира и согласия,2050 ибо он соединяет разногласящих и примиряет обиженных2051: псалом – защита от нападений нечистой силы2052; в нём каждый найдёт лечение от ран собственной страсти2053: псалом гнев утишает, от забот освобождает, печаль облегчает.2054 Одной из причин высокого уважения св. Амвросия к Псалтири является её поэтическая форма. «Хотя сладко всякое нравственное учение, но особенно приятно то, которое изложено в стихах и которое поётся под псалтирь, так как оно услаждает с смягчает души».2055 После псалмов излюбленнейшей книгой св. Амвросия, как равно и восточных отцов, которым он подражал, была книга Песнь Песней. Но особенно высоко св. Амвросий ставит Евангелие. «Наставления Евангелия, – пишет он, – выше наставлений пророков и апостолов. Закон глаголет: »Люби ближнего твоего« (Лев. 19; 18), а Евангелие тебе говорит: »Люби врага твоего" (Мф. 5; 44)".2056 Нужно постоянно прилежать чтению Евангелия и вникать в его смысл,2057 ибо «Евангелие есть не только учение веры, но и училище нравов и зеркало праведного обращения. Я нахожу в Евангелии, что Господь Иисус принял на Себя чувствования и обязанности многих, чтобы научить, как нужно исполнять эти обязанности».2058

Слово Божие, таинства, как и сама благодать Божия, не подаются человеку непосредственно, но лишь чрез основанную Христом церковь. «Мы тщимся и желаем достигнуть благодати Христовой при посредстве (per) церкви».2059 Вне церкви, не принадлежа к ней, невозможно получить спасение.2060 Это потому, что Господь, призвавший народы и принявший их под тень Своих крыльев, «предал их матери-церкви для воспитания (nutriendos)».2061

Самое учение о церкви у св. Амвросия не отличается полнотой развития.2062 Можно указать только, что он различает церковь, как божественное спасительное установление, в котором сосредоточены спасительные средства, сообщаемые верующим чрез иерархию, и как общество верующих, членов мистического тела Христова, отождествляемое им, как мы уже заметили выше, с царством Божиим. Впрочем, то и другое представления у него сливаются обычно в одно.

Церковь, понимаемая в первом смысле, получила своё начало ещё в раю. «Св. церковь, – пишет св. Амвросий, – обручённая при начале мира в раю, предызображённая в потопе, возвещённая в Законе, званная пророками, долго ждала искупления людей».2063 Но собственно устроителем и основателем2064 церкви был Сын Божий. Христос, пострадавший за всех, в особенности пострадал за церковь,2065 которой Он и передал плод Своих искупительных страданий.2066 В силу этого церковь обладает святостью,2067 она сияет лучами добродетели, как равно и богатством добродетельных заслуг.2068 Она обладает всей полнотой даров Св. Духа2069 и Триединого Бога, от источников Которого она напояется.2070 Ей преданы Христом ключи от знания тайн,2071 как равно и истинное учение,2072 откуда – только церковь рождает свободных. Синагога же и ереси рождают рабов.2073 Церковь великими потоками благоразумия (prudentia) и правды (justitia) орошает умы верных,2074 она учит христиан тому, как они могут удержать Христа,2075 и поддерживает их в тягостях жизни. «Опорой и защитой нам в нашем немощном теле и треволнениях мира сего может быть только благодать церкви (gratia ecclesiae), которая нас искупляет, и вера наша, которой мы живём».2076 Только в церкви находятся благодатные таинства, и потому только в церкви вечная жизнь.2077 «Благодатное крещение и слёзы покаяния – это две реки, обтекающие церковь. Если ты не оплачешь собственных грехов и не примешь благодать крещения, то тебе не приобрести веры церкви».2078 Но эти таинства, как равно и все таинства, должны совершаться в церкви истинными священниками.2079 Наша жертва может быть принята только чрез исповедание, возносимое священником.2080 И вообще жезл и благодать священства являются существенным признаком церкви.2081

Гораздо чаще св. Амвросий говорит о церкви, как собрании всех святых или верующих (кроме еретиков2082) во Христа (и не только здешнего, но и тамошнего мира), как равно и всех высших разумных сил и властей.2083 Это собрание мистически образует собой тело Христово,2084 причём отдельные верующие суть отдельные члены этого тела,2085 – в частности, бедные – это ноги Христовы,2086 на которые должно изливать миро милосердия.2087 Церковь есть дом Божий, стены которого образуют все народы,2088 – все верующие во Христа, являющиеся, независимо от их положения в мире и государстве,2089 отдельными камнями этого дома. Краеугольным же камнем служит Сам Христос.2090 Или: собрание есть древо, а плоды доброго древа суть сыны церкви.2091 Часто, как мы уже упомянули, св. Амвросий отождествляет церковь с вечным и нераздельным2092 царством Божиим (civitas Dei2093), в котором господствуют законы Божии2094 и из которого исключены все неверующие, заблуждающиеся и еретики.2095 Это есть царство, снисшедшее с неба, и, кто вступает в церковь с благой верой и делами, тот становится гражданином и обитателем этого царства,2096 как равно и священником правды, ибо «мы все, если к тому дают возможность наши заслуги, священники правды, которые освящаемся на царство и священство помазанием радости».2097

Будучи членами одного и того же тела Христова, все христиане объединены между собой самой тесной связью,2098 которой соединяет их Дух Святой2099 и Его благодать.2100 Отсюда, если страждет один член, то с ним страждут и другие.2101 Ни один член не может сказать другому: «Ты мне не нужен»,2102 как равно того же не может сказать богатый – бедному, мудрый – неучёному,2103 но каждый должен носить тяготы другого.2104 Такая тесная связь христиан между собой основывается не только на естественном законе природы,2105 но, самое главное, на вере2106 и по преимуществу на божественной любви… «Тело Христово есть церковь, которая связывается узами любви… и по справедливости Пётр избирается священником, так как он трижды опоясал себя духом божественной любви».2107

В силу такой тесной связи между верующими, каждый христианин в церкви и церковном общении находит благодатную поддержку и помощь в своём тяжёлом жизненном подвиге. Церковь есть заботливая мать каждого верующего. Она простирает руки свои и призывает подвергающихся опасности, указывая им место надёжного пребывания.2108 Как заботливая мать, она является ходатайницей пред Богом за верующих, молитвенницей за согрешивших,2109 слезами омывающей грехи их.2110 Она молится не только за живых, но и за умерших,2111 она просит Бога о защите христиан от злого врага,2112 об освобождении умерших от вины и наказания,2113 об ускорении огненного очистительного процесса2114 и т. д.2115 Рядом с молитвами церкви большую пользу и помощь приносят человеку молитвы отдельных членов церкви, в особенности праведных2116 и святых.2117 Добрая жизнь праведного даёт крылья его молитве, и Сам Дух Святой возносит молитвы его пред Бога,2118 и Бог по молитвам праведного даёт прощение согрешившему.2119 Отсюда мудрый есть искупитель немудрого2120 и праведный – защита и оплот согражданам.2121 Святой человек является спасителем для своих единоверцев.2122 Так св. апостол Павел, будучи совершенным, умирал не за свою, а за нашу немощь.2123

Таковы те благодатные средства, которые Бог дал человеку, призванному ходить в Его царстве путями добродетели.

Добродетель. Её основание и сущность. Разделение добродетелей

Учение св. Амвросия о добродетели не отличается ни определённостью, ни последовательностью. Это зависело от того, что его понятие о добродетели формировалось под воздействием двоякого рода влияний: с одной стороны, автономистической этики стоиков (точнее, стоико-цицероновской), с другой, – религиозной или, ещё точнее, христианской этики как Запада, так, главным образом, Востока.2124 Находясь под влиянием языческой этики, св. Амвросий не ограничивается заимствованием терминов стоико-цицероновской морали,2125 но воспринимает нечто и из содержания стоической этики; так, он говорит, что добродетель есть жизнь, согласная с природой2126 или, ещё ближе, с разумом,2127 когда «хотение подчиняется разуму»,2128 когда во всём наблюдается мера и созидается гармония2129 и когда, благодаря этому, устанавливаются та уравновешенность, последовательность, постоянство и умеренность,2130 та «свобода (vacuitas animi2131) и невозмутимость нравов (morum tranquillitas2132)», которые характеризуют мудреца, этого совершеннейшего человека.2133 Наоборот, следуя христианской этике, св. Амвросий ставит нравственность человека в непосредственное отношение к личному Божеству и на добродетель смотрит, как на Богоуподобление, как на послушание указанной в Откровении воле Божией, как на путь, приводящий человека к блаженному единению с Божеством.2134

Принятие св. Амвросием указанных двух, если не всегда противоречивых, то, во всяком случае, противоположных, принципов нравственности и обусловливало ту неопределённость и непоследовательность в его учении о добродетели, о которых мы упомянули выше. Спрашивается: какое же из двух указанных понятий о добродетели – языческое или христианское – является у св. отца господствующим? Ответить на этот вопрос не так трудно, если иметь ввиду, что в подавляющем большинстве случаев св. Амвросий придерживается начал не стоико-цицероновской, а именно христианской этики.2135 Но, так как последняя по своему общему характеру не была одной и той же на Востоке и Западе, то здесь возникает, таким образом, новый вопрос: к Востоку ли с его аскетизмом и мистицизмом, или к Западу с его жизненно-практическим духом склоняется св. отец в своём учении о добродетели? Из творений св. Амвросия нельзя не видеть, что, хотя он и остаётся в своей этике римлянином-практиком, однако в учении о добродетели его симпатии склоняются больше в сторону восточного аскетизма и тесно связанного с ним представления о мистическом единении одухотворённой души со Христом в Боге.

Переходим к изложению самого учения св. Амвросия о добродетели.

Уже Филон учил, что руководителем и наставником человека в нравственной жизни,2136 а равно и источником всякой добродетели и мудрости,2137 является Бог или, ещё точнее, Божественный Логос (ορθός τῆς φυσεως λόγος), Который один и должен быть признан ὰρχη καὶ πηγή всех добродетелей,2138 ибо из Него, как из корня, произрастают четыре главных добродетели.2139 Этот Божественный Логос или Мудрость Божественная, отображением которой является земная мудрость или ορθὸς λόγος,2140 приводит в человеке к послушанию уму как чувства, так и вообще неразумную часть души. Он наставляет, советует, порицает. При нём невозможно грешить даже невольно. Наоборот, без него душа, хотя бы и не хотела, но непременно согрешает.2141 Ввиду того, что добродетель проистекает от Бога, её должно насаждать в нашей душе не ради нас, но ради Бога.2142

Ориген, признавая вместе со стоиками, что добродетель есть самодовлеющее благо, в то же время ставит её в ближайшее отношение к Богу: вне отношения к Богу и Его закону добродетели быть не может.2143 Бог есть первовиновник и воплощение добра.2144 Он не может отпасть от добра и допустить что-либо постыдное, между тем как то и другое вполне возможно для человека. Только Бог имеет святость и праведность, как нечто существенное, свойственное Ему по природе: человек же имеет святость только от Духа Св.; у него эта святость является случайным свойством, которое, как случайное, может быть утеряно.2145 Воля Божия мыслится Оригеном, как высшая норма для всех человеческих действий, и потому всё должно быть в согласии с этой волей. Весь человек, вся его воля, все его силы должны быть направлены к Богу.2146 Только та добродетель и может иметь значение, которая имеет своим образом Творца и которая совершается ради Бога и по причине Бога.2147 Впрочем, не Сам собственно Бог, а Его Логос, является образом всякого духовного совершенства. Этим то Логосом и посеяны в нашем сердце семена чистой мудрости и добродетели.2148

Мысль о том, что Христос есть начало всякой добродетели, высказывается и св. Ипполитом, именно, когда он говорит, что Христос является источником, из которого истекают четыре реки Евангелия.2149

В учении о добродетели св. Амвросий старается прежде всего отграничить христианскую добродетель от языческой, указывая на противоположность целей, преследуемых той и другой. Языческие добродетели имеют ввиду временные цели. «Мы же, – говорит он, – не устанавливаем никаких правил нравственного приличного и честного, которые не имели бы большего отношения к будущему, чем к настоящему».2150 И это, конечно, потому, что добродетель имеет своё основание, своё начало и источник в вечно живущем Боге. «Всякая добродетель, – говорит св. отец, – от Бога»,2151 «ибо Бог в Своей сущности есть добродетель, которую Он влил в человеческие сердца с тем, чтобы люди были подобны Ему».2152 Только Бог является абсолютным Добром, только Он благ всем Своим существом,2153 только Он не знает развития в добродетели, – ибо Он вечен во всяком совершенстве.2154 Люди же, и даже ангелы,2155 совершенны только отчасти.2156 Они имеют различные степени добродетели и благоразумия2157 и могут проявлять только отдельные виды той или другой добродетели.2158 Будучи совершенным во всех отношениях, Бог проявляет Себя по преимуществу в милосердии2159 и любви, ибо Бог есть любовь.2160

Впрочем, источником2161 всех добродетелей, их началом и концом2162 является по преимуществу второе Лицо Св. Троицы – Христос, почему и добродетель появилась среди людей собственно только тогда, когда Он сошёл на землю.2163 Христос начало всех добродетелей и в то же время Сам воплощённая добродетель.2164 И в Св. Писании Он изображается, как сила и премудрость Божия, как истина, путь, правда, воскресение (viritus Dei atque sapienta, veritas, via, justitia, resurrectio2165). Из Него проистекают четыре реки основных добродетелей: благоразумия и мудрости, умеренности и справедливости.2166 Он является не только правдой, но и солнцем правды,2167 хотя по преимуществу Он есть любовь.2168 Во Христе мы видим учителя смирения, пришедшего научить кротости и простоте гордых и надменных сердцем.2169

Итак, Бог и, ещё ближе, Христос есть источник добродетели и Сам – воплощённая добродетель. Но если так, то само собой понятно, что добродетель человека является ничем иным, как приближением к Богу, как Богоуподоблением или же (как мы видели выше) совершенствованием человека по образу совершеннейшего Христа.

С понятием о добродетели, как Богоуподоблении, мы встречаемся уже у Платона, а позже у стоиков, хотя ни у того, ни у этих оно не получило и не могло получить надлежащего развития. Это платоновское, по существу, представление о добродетели воспринял и перенёс в свою этику Филон, поставивший его в ближайшую связь с тем самоотверженным «следованием Богу», которое проявил праведник Авраам.2170 Быть может, не без воздействия Филона и Ориген писал, что «высшее благо состоит в том, чтобы делаться подобными Богу», и что такое именно определение высшего блага языческими философами заимствовано из священных книг.2171 Св. Амвросий также говорит, что добродетель есть по мере наших сил (secundum mensuram nostrae possibilitatis2172) уподобление Богу (similitudo Dei2173) или усвоение образа и подобия Божия.2174 Приведя слова Спасителя : «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш, Который на небесах» (Мф. 5; 48), св. Амвросий так толкует их: «Итак, подобие Божие состоит в том, чтобы иметь справедливость, мудрость и быть совершенным в добродетели. Ведь Бог без греха, и потому, кто избегает греха, тот (и) есть по образу Божию (Hoc est igitur similem esse Dei, habere iustitiam, habere sapientiam et virtute esse perfectum. Deus enim sine peccato, et ideo qui peccatum fugit ad imaginem est Dei)».2175 Но как человек является образом не Бога собственно, а только Образа Божия – Христа, так и в своей добродетели он уподобляется и следует прежде всего Христу. «Кто следует Христу, – говорит св. отец, – тот должен по мере возможности подражать Ему; он должен поучаться сам в себе Его наставлениям и примерам божественных дел».2176 «Пусть человек будет подчинён Христу, – пишет св. Амвросий в толковании на псалом 36, – т. е., подчинён мудрости Божией, подчинён слову, подчинён правде, подчинён добродетели, ибо всё это есть Христос».2177

Если добродетельный человек является подобием Христа, то ясно, что он становится к Нему в тесную духовную связь. Эту мистическую связь совершенной или совершенствующейся души со Христом Ориген, следовавший, очевидно, Филону,2178 представлял под образом жениха и невесты, утверждая вместе с тем, что от брака этих жениха и невесты и рождаются те добродетели, которыми восстановляется в человеке образ Божий.2179 Этот образ мистических отношений между Христом и добродетельной душой заимствует у Оригена и св. Амвросий, посвятивший вопросу о мистическом отношении верующей души ко Христу целую книгу De Isaac vel anima,2180 причём добродетели души мыслятся св. отцом то как приданое невесты, с которым она приступает ко Христу,2181 то (вслед за Оригеном), как естественный плод, рождаемый той, которая «прияла духа спасения» и в коей уже «изобразился Христос».2182

Из всего вышесказанного об учении св. Амвросия касательно добродетели, видно, что добродетель проистекает от Бога, что, с другой стороны, наличие её постулирует к состоянию известной близости человека к Богу, и что, наконец, только что упомянутое состояние, как это легко представить, достигается лишь путём постоянной и последовательной жизни по заповедям Божиим. Такие основоположения давали св. отцу полное право заключить, что и сама добродетель не есть тот или другой частный и случайный добродетельный акт, но известный психический навык, непоколебимость нравов (gravitas morum2183) или moralitas (в смысле morum probitas2184), известная настроенность (affectus2185) или (как, например, и у Оригена2186) состояние ума (havitus mentis2187). «Бог судит, – говорит св. Амвросий, – о заслуге праведника не по внешнему поступку, а по его внутренней настроенности».2188 Признавая, таким образом, добродетель лишь естественным плодом известного нравственного состояния человека или его известной (мистической) близости к Абсолютному и Всесовершенному Богу, св. отец, одинаково с древними философами2189 и Филоном,2190 учит, что добродетель по существу едина,2191 что отдельные добродетели суть только виды одной и той же добродетели, что они связаны между собой самым тесным образом2192 и что, где одна добродетель, там и другие.2193 «Совокуплены и связаны между собой добродетели так, что имеющий одну является имеющим и многие; и святым достаточна одна добродетель; однако, того, чья добродетель полнее, – совершеннее и награда».2194

Все добродетели между собой тесно связаны, почему нельзя собственно быть добродетельным в одном и не быть добродетельным в другом. Но, если так, то, очевидно, и все заповеди Божии, и все нравственные обязанности человека также соединены одна с другой неразрывной связью, откуда вытекает психологическая невозможность быть послушным Богу в одном и непослушным в другом, согласно со словами апостола Иакова: «Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чём-нибудь, тот становится виновным во всём» (Иак. 2; 10). Эта мысль, которую мы встречаем и у Оригена,2195 развивается и св. Амвросием. «Дабы не прийти нам в смятение, – говорит он, – будем хранить повеления Господни и хранить все. Ведь если кто соблюдает одно повеление и нарушает другое, нет ему никакой пользы. Кто-нибудь соблюл себя от крови, но не соблюл от прелюбодеяния, и вот за вину (только) в одном (utique in uno convictus) он наказывается даже светскими законами. Таким образом не приносит пользы воздержание от одного преступления тому, кто изобличён в другом».2196 А в письме к Иусту св. отец увещевает его: «Будь относительно Богоподобия один и тот же: не так, чтобы трезвым сегодня и нетрезвым завтра, сегодня мирным, а завтрашний день невоздержным… Нехорошо изменяться к худшему, но будь, как изображение на дидрахме, неизменное и всякий день сохраняющее один и тот же вид».2197

Необходимыми формальными условиями добродетели св. Амвросий признаёт, с одной стороны, разумность человека, а с другой, – свободу воли. «Только тот акт, – утверждает он, – имеет нравственную ценность, который сделан сознательно, разумно и обдуманно (consilio, ratione, prudentia), а, главное, добровольно (voluntate)».2198 Исходя из этого, св. отец различает в каждом добродетельном поступке два момента: intentio и acto.2199 «Двойственна в совершенном человеке добродетель, именно, в ней различается, с одной стороны, намерение, а с другой, – самое действие» (Gmina virtus est in homine perfekto, ut et intentio sit et actio2200). Эти два момента не обязательно находятся налицо в каждом добродетельном акте: не всегда есть acto там, где есть intentio, и не всегда благое actio предполагает наличие такого же благого intentio.2201 «Часто или добрый ум обезображивается проявлением какого-либо зазорного поступка, или нечистое помышление покрывается красотой какого-либо дела. Но даже, если ты и поступишь хорошо, а худо помыслишь, то (такой поступок) не может быть одобрен божественным судом».2202 Иногда бывает так, что в actio дано больше, чем в intentio, или в intentio больше, чем в actio. «Когда апостол Пётр сказал: »Господи, почему же я не могу следовать за Тобой? Я душу мою положу за Тебя« (Ин. 13; 37), – у него было желание пострадать, но не было самого действия, хотя было уже действие в постах, было в бдениях, было в презрении телесных удовольствий».2203 Примером того, как в actio даётся больше, чем в intentio, и наоборот, может служить евангельское повествование о Марфе и Марии.2204

Одного желания добра без actio для добродетели недостаточно.2205 Зато, с другой стороны, только тот поступок надо признать ценным, который вытекает из искреннего и чистого сердца2206 и из благого источника, т. е., доброй воли,2207 ибо и Бог судит о заслуге праведника не по внешнему поступку, а по состоянию его ума (mentis2208), и умилостивляется Он не дарами, а настроением просителя.2209 Отсюда необходимо заботиться о том, чтобы намерение, как это бывает у праведного и совершенного,2210 тесно сочетовалось с действием и действие с намерением.2211 Прежде, чем что-либо делать, нужно хорошенько поразмыслить,2212 исследовать свои намерения, обсудить предварительно, что пристойно и честно (ибо только iniquitas дело предпочитает размышлению2213), укрепить свою волю2214 и уже после этого переходить к действию или к деятельной добродетели. Вообще intentio св. Амвросий придаёт большее значение, утверждая, что даже мысль о позорном покрывает человека величайшим стыдом.2215 Но зато он не признаёт виновными тех, которые отреклись от Христа не добровольно, а под влиянием тяжких мучений.2216

В подразделении добродетелей св. Амвросий тоже не был самостоятельным, следуя в этом случае как своим христианским учителям, так и представителям языческой философской мысли, а также Филону.

Сократ отождествлял добродетель со знанием. Платон после долгих сомнений допустил, что добродетель есть не только знание, но и известное естественное и врождённое расположение к ней, развиваемое путём упражнения.2217 Первого рода добродетели, как теоретические, Платон противополагает вторым, как практическим,2218 хотя, впрочем, теоретический и практический элементы он различает даже и в самой мудрости.2219 Со своей стороны, и Аристотель признал, что добродетельным можно быть или по природе, или благодаря научению, или, наконец, вследствие упражнения2220: самые добродетели Аристотелем делятся на «умственные» и «нравственные»,2221 причём первые он ставит гораздо выше вторых.2222 Стоики также приняли сократовское положение, что добродетель есть знание, но и они, разграничивая между интеллектом (знание) и волей (деятельность), наряду с теоретической добродетелью признавали необходимой и добродетель практическую,2223 хотя, впрочем, высшей добродетелью они всё же считали знание или мудрость и наисовершеннейшим человеком – мудреца. Филон принимает аристотелевскую схему и учит о трёх путях, ведущих к добродетели: о природе, упражнении и научении (φύσις, ᾶσκησις и μάθησις2224). Первый путь образно представлен в Исааке и есть ώς ρίζα πσιν,2225 второй – в Иакове и третий – в Аврааме.2226 Научение, упражнение и природное дарование не суть различные, но тесно связанные между собой состояния, называющиеся тем или другим именем по преимущественному положению того или другого вида добродетели.2227 Они слиты между собой воедино, хотя, впрочем, каждый из этих путей вполне достаточен для добродетели.2228 Из такого представления Филона о добродетели с необходимостью следовал, между прочим, тот (стоический) вывод, что добродетель в одно и то же время является и теоретической, и практической.2229 Различая между теоретической и практической добродетелью, Филон свои симпатии сосредоточивает, однако, на теоретической добродетели. Находясь в довольно близком отношении к стоицизму, Филон воспринимает от последнего его учение о мудрости, как высшей добродетели, и мудреце, как наисовершеннейшем человеке,2230 причём ставит это учение в тесную связь со своим мистическим познанием Божества2231 и единением с Ним,2232 как последней целью этической деятельности. Человеческая добродетель (= земная мудрость), по учению Филона, проистекает из Божественной Мудрости2233; в силу такого происхождения, она квалифицируется учёным евреем, как знание (έπισῖήμη), и в этом своём существенном качестве противополагается им незнанию (ἄγνοια), т. е., нечестию.2234 Отсюда же и нравственно совершенный человек называется у Филона, как и у стоиков, мудрецом.2235 Правда, Филон не только не отрицает, а признаёт даже необходимыми и практические (ближе всего аскетические2236) добродетели, но их он ставит с служебное отношение к мистико-созерцательной добродетели знания небесных вещей вообще и познания Божества, в частности.2237 Родовая добродетель (γενική άρετή) – ἃγαθότης, которая собственно и проистекает из Божественной Мудрости, по учению Филона, разделяется на четыре кардинальных добродетели.2238

Климент Александрийский не был таким мистиком, как Филон, но зато он был истинным учеником Сократа, ставившим знание (γνῶσις) столь высоко, что добродетель, по сравнению с ним, находилась в состоянии приниженности.2239 У Оригена, как и у Филона, первым требованием от стремящегося к совершенству, к γνῶσις᾿ у является возвышение человека над чувственностью,2240 оставление «египтянина»,2241 причём возвышение это слагается из μάθησις, ασκησις и εφυία.2242 Как и Филон, Ориген различает двоякого рода жизнь: деятельную и созерцательную,2243 причём вторую ставит выше первой, видя в ней наилучший путь к познанию Божества.2244 Вершиной созерцательной жизни является духовное ведение – γνῶσις πνευματική.2245 Два рода добродетелей: умозрительная и неумозрительная (практические) признаёт и Василий Великий,2246 симпатизирующий больше созерцательной жизни.2247

Св. Амвросий, как и Филон, и Ориген, говорит о трёх путях, приводящих человека к совершенству: научении, упражнении и природе.2248 Пример первого рода добродетели св. отец, следуя в этом случае Филону, видит в Аврааме,2249 пример второго рода – в Иакове,2250 наконец, образ по природе добродетельного мужа св. епископ указывает в Исааке.2251 Однако, чаще св. Амвросий делит добродетели на два класса: добродетель теоретическую, точнее, логическую (λογική) и добродетель практическую (πρακτική2252). При этом на первый план, подобно своим образцам, св. отец выдвигает теоретическую добродетель или мудрость, которая, по его словам, не только бесконечно возвышается над другими добродетелями, но и служит их естественным источником.2253 Следуя также своим восточным учителям, св. Амвросий идёт дальше по этому пути идеализации «умственной» добродетели. Так, он отождествляет добродетель со знанием2254 и эпитет sapienta прилагает не к отдельным (теоретическим) добродетелям, а ко всей вообще добродетельности и добродетельной жизни человека.2255 Далее, совершенного или праведного человека св. отец отождествляет с мудрым, а о самой мудрости говорит, что она завершается мистическим познанием или непосредственным созерцанием Божества (σοφία θεωρητική), немыслимым без предварительного аскетизма, отрешения от чувственности и материальности и вообще практических добродетелей. Впрочем, обычно св. Амвросий трактует больше о добродетели практической, чем «умственной».

Итак, добродетель подразделяется св. отцом на мудрость, λογική, πρακτική и θεωρητική. Однако, такое подразделение добродетели св. Амвросий стал проводить в более поздние годы своей жизни, раньше же, находясь под большим влиянием Филона (и вообще античной этики), он говорил о другом разделении добродетелей. Так, в De paradiso он, по примеру Филона, учившего, что четыре основных добродетели проистекают из благости, которая, в качестве родовой добродетели, берёт начало из Эдема, из Божественной Мудрости,2256 говорит о том, что мудрость подразделяется на четыре начала или четыре главных (principales,2257 cardinales2258) или духовных (spiritales2259) добродетели: благоразумие, процветание в период от сотворения мира до потопа, умеренность – в период патриархов, мужество – в период Моисея и прочих пророков и справедливость – в Евангелии,2260 хотя уже в De Cain et Abel св. Амвросий, опять-таки копируя Филона,2261 утверждает, что не мудрость, а вообще добродетель есть род и что она делится на четыре частных добродетели.2262

Как ни искусственно было для христианской этики такое четырёхчастное деление добродетелей, тем не менее св. Амвросий попытался было обосновать его на букве Св. Писания. Однако, эта попытка, как и естественно было ожидать, не привела ни к чему.2263

Подводя итоги всему сказанному св. Амвросием о добродетели, мы, думается, не ошибёмся, если представим подразделение добродетелей св. отцом в таком виде. Все добродетели подразделяются им на теоретические и практические. Теоретические добродетели, в свою очередь, делятся на логические (λογικαί) и созерцательные (θεωρητικαί). Практические добродетели, в свою очередь, распадаются, как мы видели выше, на две категории: добродетель отрицательная – отрицание плоти и мира (это добродетель, так сказать, к самому себе) и добродетель положительная, которая проявляется или как любовь к Богу, или как любовь к ближним.2264 В тех случаях, когда св. Амвросий объединяет это деление добродетелей с унаследованными им от языческой этики делением на четыре основных добродетели, добродетель в отношении к Богу он сближает с мудростью (благоразумием), добродетель к людям – со справедливостью, а отрицательную добродетель к самому себе2265 – с воздержанием или умеренностью; четвёртая же из кардинальных добродетелей – мужество или храбрость не находит у св. отца приложения в христианской этике, – по крайней мере, в одном из более поздних своих творений (толкование на псалом 45) св. Амвросий, перечисляя основные христианские добродетели, не упоминает о добродетели fortitudo,2266 хотя в De officiis ministrorum2267 он уделяет ей, по понятным причинам, весьма много внимания.

Теоретическая добродетель

Теоретические добродетели, объединяемые (впрочем, вместе даже с практическими) в понятии «мудрости» (sapientia) разделяются у св. Амвросия, как мы видели, на добродетель логическую (λογική) и созерцательную (θεωρητική). Первая из них есть в собственном смысле теоретическая добродетель, есть знание и обоснование религиозно-нравственных обязанностей человека, вторая же есть умозрительно-мистическая добродетель непосредственного Боговедения, являющаяся собственно результатом или наградой праведной жизни, слагающейся из практической добродетели, как реализации тех начал, которые даны в теоретической добродетели. Так как мистическая добродетель созерцания возможна только для человека праведного, то о ней мы скажем, когда речь будет идти о праведности, теперь же обращаемся учению св. Амвросия о добродетели логической или мудрости в собственном смысле.

Филон учил, что мудрость, как добродетель, чрез посредство родовой добродетели – благости – проистекает из божественной мудрости, которую он (хотя и не всегда)2268 отождествляет с Божественным Логосом.2269 Человеческую мудрость Филон, отличая от божественной,2270 определяет, как «знание вещей божеских и человеческих и их причин».2271 Ориген также различает мудрость божественную и мудрость человеческую, которая заключается в разуме2272 и есть познание вещей божеских и человеческих, равно и их причин.2273 Мудрость божественную Ориген, подобно Филону, отождествляет с Божественным Логосом или Христом.2274 До непосредственного познания божественной мудрости человек доходит лишь при помощи гносиса.2275 И св. Василий Великий различает между мудростью божественной и мудростью человеческой2276. Последняя определяется им, как житейская опытность,2277 а первая, – как истинная мудрость, проистекающая из божественной и являющаяся одной из четырёх родовых добродетелей.2278 «Истинная мудрость есть распознание того, что должно делать и чего не должно. Кто следует ей, тот никогда не отступает от дел добродетели и никогда не будет проникнут пагубой порока».2279

Св. Амвросий весьма часто подчёркивает не только противоположность, но и противоречивость между мудростью века сего и мудростью божественной.2280 От мудрости божественной и проистекает логическая мудрость, которая имеет своим предметом познание истины вообще,2281 исследование при посредстве слуха, размышления и разумения2282 сущности вещей,2283 далее, – познание бренности мира, – ибо «что иное начало премудрости, как не отречение от мира?»2284 – но ближе всего познание религиозно-нравственных обязанностей: познание Творца,2285 веру в Него, – ибо «начало премудрости страх Господень».2286 Логическая мудрость есть источник жизни, источник духовной благодати (gratia spiritualis), она есть источник всех других добродетелей, ведущих человека по пути к вечной жизни.2287 Мудрости этой можно научиться. Так, св. муж обещает научить страху Господню, но последний есть ведь одна из добродетелей, поскольку чрез него приобретается образ благочестивого учения.2288 Хотя учителем этой мудрости может быть св. муж, однако, исходит она от Триединого Бога, Который сообщает всякую истину.2289 Обычно или Отец, действуя чрез Сына во Св. Духе, даёт нам познание истины,2290 или, наоборот, наше познание, исходя от Духа чрез Сына, приводит к Отцу.2291 Мудрость является драгоценнейшим приобретением,2292 которое не стоит ни в какой зависимости от случайных вещей, например, от пыток.2293 Божественную мудрость св. Амвросий отождествляет со Словом Божиим или со Христом,2294 Которого выше он уже признал источником всех добродетелей. «Христос есть Мудрость.., ибо Он другим сообщает мудрость».2295 «Христос есть не только Бог, но и истинный Бог, Истинный от Истинного и до такой степени истинный, что и Сам Он Истина. И потому, если мы ищем имени, то оно есть Истина».2296 «В Иисусе Христе сокрыты все сокровища мудрости и знания».2297

Этим мы и ограничимся в изложении учения св. Амвросия о мудрости, отчасти потому, что мы уже не раз упоминали об этой именно мудрости, а, главным образом, потому, что учение о ней св. отца отличается некоторой спутанностью.

Цицерон в своём сочинении De officiis упоминает о подразделении добродетелей на теоретические и практические, на мудрость2298 и благоразумие2299 с остальными тремя кардинальными добродетелями,2300 причём в своём нравственно-практическом руководстве сыну он говорит только о практической добродетели. Св. Амвросий же или смешал, или отождествил эти различные по характеру добродетели, причём то ставит мудрость на место кардинальной добродетели благоразумия,2301 то благоразумию приписывает функции и качества мудрости, почитая его источником других добродетелей,2302 то, наконец, рассматривает мудрость, как один из видов благоразумия, утверждая, что благоразумие сказывается в мудрости, учении и уразумении (sapientia, disciplina, intellectus2303). Разграничение этих трёх видов благоразумия у св. Амвросия не ясно. Можно только отметить, что под словом intellectus св. Амвросий разумеет то необходимое для праведной жизни2304 разумение повелений Господних, которое есть основание всех добродетелей,2305 регулирующее даже самый страх Господень, ибо «если страх Господень не согласуется со знанием, то он не только не приносит пользы, а даже вредит».2306 Intellectus не приобретается личными усилиями,2307 но есть благодать духовная, проистекающая от Св. Духа и обладающая, подобно Самому Св. Духу, даром животворения.2308 Эта благодать подаётся не всем, а только тем, кто заслужил2309 её и кто просил её у Бога.2310 Кто не получил этого сверхъестественного откровения, тот не может разуметь повелений Господних.2311 Что касается учения о disciplina, то о ней, равно как и doctrina, св. Амвросий выражается очень неопределённо. «Чего желает мудрый, – спрашивает он, – как не того, что касается добродетели и учения (disciplina), без которых он не может существовать?»2312 В другом месте он учение (disciplina) противопоставляет необузданности (insolentiae2313), в третьем, наконец, говорит, что мудрость заключается в почитании Бога и покорности Ему, а учение (disciplina) – в воздержании от грехов.2314 Ещё неопределённее употребление св. Амвросием термина doctrina.2315 Можно догадываться, что под disciplina и doctrina св. Амвросий разумел церковное или догматическое учение.

Обязанности человека в отношении к Богу

Несмотря на всё высокое значение, которое св. Амвросий приписывает мудрости, как добродетели теоретической, он, как истый римлянин, не хочет умалять и практической мудрости, тем более, что, если мудрость логическая есть обоснование мудрости практической, то и эта последняя является необходимым условием мудрости созерцательной (θεωρητική). «Кто, – спрашивает св. отец, – немудр, как не тот, кто творит грех и избирает злое вместо доброго?»2316 Теоретическая мудрость собственно и не мыслится св. Амвросием без практической мудрости или без добродетели. «Если ты ищешь пути мудрости и учения (disciplina), – говорит он, – то почитай Бога. Быть покорным Ему есть мудрость, воздержаться же от грехов есть учение».2317 Отсюда и всякая обязанность христианина есть вид практической мудрости. «И проповедание Слова Божия, и служение трапезам – и то, и другое есть долг мудрости».2318

Между практическими добродетелями на первом месте св. Амвросий ставит добродетель или обязанности в отношении к Богу.

Уже Филон считал Богопочтение величайшей из добродетелей, делающей бессмертной самоё душу.2319 «Первое начало всего существующего, – говорит он, – есть Бог, а всех добродетелей – благочестие (εύσεβεια)".2320 Отношения людей к Богу основываются или на страхе, или на любви. Из них любовь выше страха, ибо только тот почитает Бога достойным образом, кто его любит.2321 «Жизнь по Богу, по определению Моисея, заключается в любви к Богу, ибо он говорит: «Жизнь твоя – это любить Сущего"(Втор. 30; 20)».2322 Ориген также на первом месте ставит почитание Бога,2323 причём говорит, что наше религиозное отношение к Богу может основываться или на страхе, – низший мотив, тем более, что страх есть страсть, – или на любви. Бог хочет, чтобы человек служил Ему не из страха, а по любви.2324 Св. Василий Великий указывает следующие три побуждения к послушанию Богу: боязнь наказания, свойственную рабам, желание получить награду, характеризующее наёмников, и любовь к Богу и добру, приличествующую сынам.2325

Обязанности по отношению к Богу и св. Амвросий ставит выше всех других обязанностей.2326 «Нужно исполнять, – говорит он, – прежде всего заповеди, касающиеся Бога и уже потом заповеди, касающиеся людей».2327 «Когда ты исполняешь свой долг в отношении к твоему Создателю, тогда ты можешь посвятить свои силы и на дело благотворения и помощи людям».2328 Все обязанности по отношению к Богу объединяются в понятии послушания Ему.2329 Это послушание св. Амвросий, как и Филон,2330 считает основанием всех добродетелей.2331 «Учись быть послушным Богу, – говорит он, – чтобы избирать не то, что ты желаешь, но что, как ты знаешь, угодно Богу».2332

Послушание воле Божией может основываться и на чувстве страха перед Богом, или, что гораздо выше,2333 на чувстве любви к Нему. Кто боится Бога, тот уклоняется от греха и направляет стопы свои по стези добродетели.2334 Страх перед Богом, таким образом, есть тоже проявление добродетели, и потому написано: «Бойтеся Господа, все святые Его" (Пс. 33; 10).2335 Мало того. Страх этот уже сам по себе делает человека и мудрым, и блаженным. «Страх по Бозе свят, ибо »Начало премудрости – страх Господень« (Пс. 110; 10). Итак, кто боится Бога, те мудры, те и блаженны, ибо »блажен, которого научил Ты, Господи, и в законе Твоём наставил его« (Пс. 93; 12). Те же, которые боятся Бога, блаженны, как подтверждает пример, ибо »блаженны все, которые боятся Господа« (Пс. 127; 1). Итак, следует, что боящиеся Господа и мудры, и блаженны.2336 Страх, который отвращает от зла и побуждает стремиться к Богу, спасителен, однако, он не обладает тем совершенством,2337 какое характеризует исполнение заповедей по любви к Богу. Правда, и к исполнению заповедей Божиих по любви примешивается страх оскорбить Бога, Которого любят,2338 однако, между этими двумя принципами большое различие. Кто любит Бога, тот исполняет Его заповеди добровольно, кто же боится, тот творит добро по необходимости. Первое свойственно свободным, а второе – рабам. Бог больше ценит добровольные дела свободных, чем вынужденное служение рабов. «Поэтому-то Он из рабов сделал нас свободными, чтобы мы оказывали должное добровольно, а не слушались бы по необходимости».2339 Свободных исполнителей заповедей Божиих Сам Господь называет уже не рабами, а друзьями, «ибо кто любит, тот делает и, кто сделал, тот по справедливости удостаивается дара взаимной любви».2340 Только любящие Бога любят и «свидания» Его, боящиеся же только сохраняют их,2341 а между тем «исполнение закона есть любовь».2342 Отсюда всё исполнение закона должно быть проникнуто любовью,2343 ибо весь закон заключается в одной заповеди: возлюби. Кто истинно любит, тот и исполняет все заповеди.2344

Истинная любовь к Богу должна соединяться с готовностью доказать её на деле, с готовностью пострадать за Христа. Любящий Бога должен во всяком состоянии (счастьи и несчастьи) сохранять чувство непрекращающейся любви2345 и спокойствие укреплённого духа.2346 Никто и ничего, а прежде всего себя, не должен щадить ради Бога тот, кто действительно Его любит, кто имеет ревность по Богу.2347 «Если вам представится славный случай смерти, – наставляет своих клириков св. епископ, – умрите; если же вы упустите его, вам не так легко дождаться его опять».2348 Человек должен любить Бога, ибо такова воля Божия.2349 Но любовь человека есть лишь ответная на ту бесконечную любовь Бога к людям, которая сказалась в сотворении их, а, главным образом, в искуплении. «Господь, любя Свой народ совершенной любовью, предал Себя на страдание. Так и мы должны любить Бога и, в случае нужды, не избегать за Него смерти, ни во что вменять страдания и ничего не бояться».2350

Любовь к Богу ближайшим образом зиждется на вере в Бога2351 и на надежде,2352 но любовь выше и плодотворнее веры и надежды.2353 Ведь "любовь всего надеется и всему доверяет« (1Кор. 8; 7). Если надежда и вера в любви, то нет сомнения, что любовь больше.2354 Любовь, собственно, является принципом нравственной жизни, ибо она, с одной стороны, отсекает грехи,2355 а с другой, – объединяет, развивает и упорядочивает все добродетели,2356 – поскольку благочестие есть основание всех добродетелей2357 и послушание небесным повелениям – фундамент их.2358

Любовь к Богу не есть чувство, приобретаемое самим человеком: любовь есть дар Божий, который даётся только тому, кто его заслужил2359 и в ком бывает возгрета благодать.2360

Непосредственным выражением любви человека к Богу служит его молитва к Нему. Но молитва, чтобы быть успешной, должна удовлетворять известным условиям. Так, она должна совершаться в тишине и спокойствии духа, чтобы каждый молящийся был внимателен к себе и самособран.2361 Молитва должна совершаться не только днём (с утра до ночи),2362 но и ночью, по примеру Христа, «Который ночи проводил в молитве, прося от Отца прощения твоих грехов».2363 Сам Христос возбуждает человека, чтобы он встал среди ночи и взял оружие молитвы в то время, когда обычно нападает искуситель.2364 Но христианин не должен ожидать, когда его возбудит Христос, а сам призывается возбудить Христа: «возбуждает же Его тот, кто мыслит о Нём, даже во время дремоты».2365 Человек должен всегда молиться Богу, всегда просить Его. Если же он не всегда может молиться, то пусть, по крайней мере, всегда имеет молитвенное настроение».2366

В наших ежедневных молитвах к Богу мы должны рано утром, «пред рассветом», прочитывать символ, как образ нашей веры, ибо «разве бывает когда без служебной присяги воин в палатке или боец в снаряжении?»2367 Что касается самых прошений молитв, то христианин должен прежде всего молить Бога о том, чтобы его не оставило Слово Божие, чтобы от него отбежала страсть и исчезла похоть2368; молящийся должен просить Бога, чтобы Он «отвратил глаза его от дел этого мира»2369 и чтобы направил пути ума его к хранению оправданий Его2370; но особенно – дни и ночи – следует молиться о прощении грехов,2371 ибо искупляется тот, кто верует и кто молится.2372 Далее, христианин призывается молиться не только за себя, но и «за весь народ, т. е., за всё тело, за всех членов твоей матери"… Если отдельные личности молятся за всех, то и все за каждого. А если ты молишься только за себя, ты только один за себя и молишься.2373 Но, что делает молитву нашу истинно христианской, так это молитва за врагов и за преследующих нас, как о том просил Сам Господь,2374 хотя, впрочем, такая молитва доступна только сильным; немощный же призывается к молитве хотя бы за самого себя.2375

Успешность молитвы много зависит от добродетельности молящегося, ибо «добрая жизнь даёт крылья молитве праведника, и Сам Дух возносит его молитвы, тогда как от греха молитва становится более тяжёлой и удаляется от Бога».2376 Особенно полезна молитва, соединённая с милосердием.2377 Далее, молитва наша, если мы желаем, чтобы она была услышана Богом, должна исходить от всего сердца, по примеру Давида,2378 притом, – сердца смиренного.2379 «Человек, хотя бы и святой, и праведный всегда должен молиться, чтобы Господь услышал его по милосердию Своему, – а не по заслугам добродетели, ибо редка добродетель, многочисленны же грехи, – и по суду Своему, – дабы Он дал силы немощным.2380

Бог не только слышит наши молитвы, но даёт больше того, что у Него просят.2381 Если же Он и не исполняет наших молений, то или потому, что слова нашей молитвы расходятся с нашим чувством,2382 или потому, что считает неполезным для нас просимое,2383 или потому, что мы просим чего-либо временного или чего-либо зазорного, т. е., творим молитву не к жизни, а ко греху.2384

Там, где есть истинная молитва, присутствует Слово, убегает похоть, удаляется страсть2385; там, как от щита, отскакивают все пламенные стрелы врага.2386 Но такая молитва, как и любовь к Богу, есть действие благодати Божией.2387

Обязанности человека в отношении к ближним

Филон учил, что все люди, как и все живые существа, имеют одного Отца и что этот факт является основанием братства не только людей между собой, но и всех тварей.2388 Исходя отсюда, Филон говорит, что люди обязаны не только не вредить врагам, но даже стараться быть им полезными,2389 хотя и полагает, что милосердие должно оказываться прежде всего достойным.2390 Нравственно совершенного человека, или мудреца, Филон, как и его учители-стоики, считает космополитом.2391 У Оригена не находим ещё категорического обоснования отношений к ближнему на любви: отношения христианина к другим людям, к самому себе и к Богу определяются у него в терминах стоической концепции, как проявления кардинальной добродетели справедливости.2392 Из общего числа ближних Ориген выделяет только тех, которые вместе с нами возрождены во Христе: к ним следует относиться так, как если бы они имели с нами одну мать и одного отца.2393 Св. Василий от христианских отношений к ближним требует особой искренности и ни в каком случае не допускает лжи2394: все отношения к ближним должны основываться на любви: нужно любить не только друзей, но и врагов.2395 Равным образом справедливость и равенство следует соблюдать не только по отношению к свободным, но и в отношении к рабам.2396 Эти мысли св. Василий основывает как на Евангелии, так и на естественных склонностях человека. «Ничто так не свойственно, – пишет он, – нашей природе, как иметь общение друг с другом и нужду друг в друге и любить соплеменных».2397

Св. Амвросий в своём учении об отношении к ближним выдвигает на первый план мысль о том, что христианин должен жить не для одного себя. «Пусть никто не отклоняется от обязанности помочь ближнему…, но пусть всё считает своим: и чужое счастье, и чужое несчастье».2398 «Потому Христос и умер по плоти за всех, чтобы мы научились жить не для одних себя».2399 В чём же выражается эта «жизнь для других»? «В любви к ближним, – отвечает св. отец, – ибо того требуют и Закон, и Евангелие».2400 Сущность закона в любви, так как, «кто любит ближнего, тот исполнил закон».2401 «Если мы желаем угодить Богу, будем любить (людей), будем единодушны, смиренны, каждого почитая высшим себя».2402

Христианская любовь к ближним своим источником имеет любовь к Богу и основывается на той мистической связи, которая соединяет всех христиан в одно мистическое тело (или церковь), возглавляемое Самим Христом. Мы все представляем тесно связанных между собой членов одного организма, из которых ни один не может существовать без другого. Все члены организма объединены между собой столь тесной связью, что, когда страждет один из членов, с ним страждут и другие.2403 Вот почему все члены церковного организма должны не вредить, а служить и угождать друг другу.2404 Но в физическом организме члены соединены между собой, так сказать, узами взаимной необходимости, в христианском же обществе отдельные члены соединены между собой «единством любви и веры». «Будем носить наши бремена, – увещевает св. отец, – как научил нас апостол (Гал. 6; 2), говоривший так тем, кого любовь сделала членами одного и того же тела».2405

Доброжелательное отношение к людям св. Амвросий не всегда основывает на мистической связи христиан, как членов тела Христова: иногда он принимает стоическое обоснование, по которому люди должны помогать друг другу в силу того, что всё человечество есть один общий организм (corpus generis humani2406), члены которого суть родственники и собратья (consortes et conformes2407), рождённые одной матерью – природой и наделённые, вопреки всем другим живым существам, высшим даром – разумностью.2408 «Разве не является нашим братом тот, которого родило то же самое чрево разумной природы и соединило с нами рождение от одной и той же матери? Одна и та же природа есть мать всех людей, и потому мы братья, рождённые одной и той же матерью и связанные тем же правом родства».2409 Этих прав природы не имеют звери, так как у них нет ничего общего с нами, и они не соединены с нами никакими родственными узами.2410 В силу указанной родовой связи все люди, как единоутробные, должны любить друг друга взаимной любовью,2411 ибо нет ничего более согласного с природой, как помогать другому одинаковой с нами природы.2412 Эту, основывающуюся на родстве по природе, благожелательность к людям св. Амвросий и называет справедливостью, причём, как и Цицерон, говорит, что справедливость развилась из семейных отношений.2413 Определяемую так справедливость св. отец и полагает иногда в основу отношений между христианами, как членами церкви, утверждая, что, с одной стороны, благожелательность (= справедливость) получает особое обоснование и развитие в церковном обществе,2414 а с другой, – что сам «церковь есть некоторый образ справедливости»2415 и что, «когда нарушается связь человеческого рода, тогда рушится и союз святой церкви, которая единством веры и любви соединена в одно тесно связанное и неразрывное тело, – также и Христос Господь, умерший за всех, скорбит о том, что искупительная Кровь Его была пролита всуе».2416

Эти два обоснования любви к ближним св. Амвросий иногда ставит рядом,2417 но чаще объединяет их,2418 причём справедливость он то мыслит, как родовое понятие, в которое любовь к людям входит в качестве одного из видов,2419 то совершенно отождествляет её с любовью.2420 «Что так справедливо, – спрашивает св. отец, – как то, чтобы ты любил Бога и любил брата своего?»2421 «Это не единственный вид справедливости не обижать того, кто не обижает тебя: есть и другой вид – это прощать тому, кто обидел тебя».2422 «Какой вид справедливости, – пишет далее св. отец, – лучше божественного? Ибо сказал Сын Божий: «Любите врагов ваших» (Мф. 5; 44). И снова говорит: «Молитесь за гонящих вас и злословящих вас».2423 Отождествляя справедливость с любовью, св. Амвросий невольно переносит на неё и те свойства всепрощения и кротости, которые являются характерными именно для любви. «Если справедливость, – пишет он, – есть добродетель, то она должна быть свободна от вины и не отплачивать несправедливостью за несправедливость. Какая же это справедливость, если ты сам наказываешь другого? Это есть не отплата, а причастие к несправедливости. Нет различия в том, кому ты делаешь зло, справедливому или несправедливому, раз ты не должен делать зла… Ведь быть злым то же, что и быть несправедливым».2424

Итак, христианин призывается любить всех людей, но прежде всего близких ему, только близких не по плоти, а по духу,2425 – тех, которые будут с ним не только в этом веке, но и в будущем.2426 Самая любовь проявляется или в невоздаянии злом за зло, или в положительных делах любви.

Любовь первого рода рождает христианское терпение и снисходительность,2427 а эти последние находят своё завершение в постоянном2428 прощении обид по примеру Христа, «Который, приявши плоть, возжелал придти в этот мир не Судьёй, а Искупителем».2429 Прощение обид св. Амвросий считает «истинной добродетелью». «Что тут славного, если мы не вредим тому, кто не вредит нам? Но вот то будет истинной добродетелью, когда ты простишь обидевшего тебя».2430 Основанием для такой заповеди служит, между прочим, уверенность в Божественном промышлении о мире, а тем более о верных Богу, как Промыслителю, принадлежит и право возмездия. Этого права не должен восхищать себе человек, который, ввиду того, что Бог не оставляет без внимания убийство неповинного человека,2431 призывается не защищаться даже тогда, когда на него нападает с оружием в руках разбойник, чтобы, защищая свою жизнь, он не изменил благочестию».2432

Великое дело прощать обиды, но выше его стоит другая добродетель того же порядка – не злословить взаимно,2433 а ещё выше – благословлять злословящих,2434 молясь за них, а равно и за преследующих,2435 и, наконец, любить врагов.2436 Христианин не должен знать никакой ненависти, кроме ненависти к пути неправды,2437 как, с другой стороны, он должен любить добродетель, в ком бы она ни была, – даже во враге. «Нужно любить и того, кто не любит тебя: ты должен любить в нём добродетель, чтобы, любя добродетель, ты начал бы любить и самого того, которого ты не любил».2438 Христианин не может, конечно, сразу возвыситься до той вершины любви к людям, на которой уже утрачивается собственно различие между друзьями и недругами: этой вершины человек достигает только после весьма продолжительного самоусовершения. Ступени христианского отношения праведного к врагам св. Амвросий представляет в таком порядке:

праведный молчит и не отвечает обидчикам;

молится за врагов своих;

благословляет их; и, наконец,

любит их.2439

Хотя заповедь о любви к врагам обязательна для каждого христианина,2440 однако только совершенный может благословлять злословящего и любить врага, становясь через это сыном Божиим.

Что касается положительных дел любви к ближнему, то этого рода любовь к людям может проявляться: в молитве за них, в помощи им своим советом и, наконец, в делах милосердия.

В силу той тесной связи, которой соединены христиане в церкви, каждый из них должен молиться за другого.2441 В частности, дети, посвятившие себя на служение Богу, должны молиться о грехах своих родителей.2442 Особенное значение св. Амвросий придаёт молитве умирающего.2443 Что касается помощи ближнему советом, то такую, по мнению св. отца, может оказать только человек праведный,2444 в нравственном отношении стоящий выше того, кто просит совета.2445 Совет бывает тем ценнее, чем выше нравственное достоинство советника.2446

Выше всех других дел любви к ближнему св. Амвросий ставит милосердие, которое он очень часто отождествляет со справедливостью. «Милосердие есть справедливость и справедливость – милосердие».2447 К милосердию или благотворению христианина призывает не только Слово Божие, не только сознание тесной связи с другими членами мистического тела Христова, но и пример земли и, в особенности, сознание своей человеческой природы, для которой милосердие является характерным свойством. В зависимости, ближе всего, от св. Василия,2448 св. Амвросий говорит, что земля, произведя нас на свет нагими, нуждающимися в пище, питье и одежде, предоставляет в общее пользование2449 как богатых, так и бедных2450 все свои богатства, все свои плоды.2451 Отсюда, давая бедному, христианин не уделяет из своего, а только возвращает то, что принадлежит другим.2452 Впрочем, к милосердию и благотворению человека призывает не только природа вообще, не только пример земли, но прежде всего его собственная природа, ибо человек получил своё имя (homo) от земли (humus), которая ни у кого не похищает, но всем подаёт.2453 «Отсюда и гуманностью названа та свойственная исключительно человеку добродетель, которая побуждает его приходить на помощь собрату».2454 Этим, между прочим, качеством человек так резко отличается от животных: звери похищают, а люди уделяют. Правда, и звери уделяют детёнышам и птицы – птенцам, но «лишь человеку свойственно и чужих питать так же, как своих».2455 Таким образом, милосердие или сострадание есть требование, предъявляемое всем,2456 и милостыня является всеобщей добродетелью, которая обязательна для каждого, независимо от его возраста и общественного положения.2457 Милосердие (и смирение) св. отец образно называет маслом, о котором идёт речь в притче о десяти девах, «Имей веру, имей благоразумие, чтобы ты мог через это иметь в сосудах масло милосердия и благодать благочестия».2458

Насколько высоко св. отец ставит справедливость и покоящееся на ней милосердие, настолько отрицательно и порицательно относится он к жадности, корню всех пороков, главе и труту2459 несправедливости,2460 которая и развратила людей.2461 «Кто не хочет потерять вечного, – говорит св. отец, – тот пусть не отнимает у другого временного».2462 Св. епископ считает невозможной для совершенного христианина мысль о присвоении себе чужого и желание построить себе благополучие на несчастии ближнего.2463 Но особенно св. Амвросий вооружается, подобно св. Василию,2464 против ростовщичества, которое он почитает удочкой для ближнего.2465 Ростовщика св. Амвросий уподобляет Иуде-предателю2466 и считает человеком проклятым.2467 Св. отец столь строг к жадности, к стремлению обогатиться на чужой счёт, что отрицательно относится даже к самой торговле, ссылаясь на то, что «забота о барышах свойственна не честности, а лукавству. Почему и Соломон говорит: «Берущий деньги за хлеб проклят в народе» (Притч. 11; 26)».2468 «Христианин, – учит св. отец, – согласно заповеди Спасителя, должен давать взаём тому, от которого не надеется получить,2469 ибо взамен его заплатит Сам Бог, только не в этой, а в будущей жизни». Кто даёт бедным, тот не теряет, а приобретает, – тот даёт взаймы Богу здесь, чтобы получить там.2470 «Давайте таким, от которых вы не надеетесь получить обратно, ибо это есть не потеря, а сбережение: вы даёте весьма мало, а получаете весьма много; вы даёте на земле, а получите на небе, вы потеряете процент, зато будете иметь великую награду».2471 «Продай золото и купи лучше спасение (т. е., милостыней), продай камень и купи царство Божие, продай золото и выкупи себе вечную жизнь».2472 Если уже земля возвращает человеку плоды, гораздо обильнее тех, которые она сама приняла, то тем более Бог вознаградит его за оказанное милосердие.2473 «Бедняк, – говорит св. отец, – делает твоим должником Бога Отца: Он же за дар, которым ты помог бедняку, платит тебе, как должник доброго заимодавца, процент: сверх того, твоим должником Он делает и Сына».2474 «Я научу вас, – пишет он в другом творении, – каким образом вам сделаться благими заимодавцами, каким образом вам получить благие проценты. Соломон говорит: «Даёт взаём Господу тот, кто милует нищего; соответственно данному им воздаст ему (Бог)» (Притч. 19; 17)».2475 Однако, вознаградит Бог только то милосердие, которое проистекает из искреннего желания помочь ближнему.2476 Ведь иногда благотворят из тщеславия.2477 Чтобы наша помощь, наше милосердие принесло ближнему действительную пользу, а не вред,2478 и щедрость должна быть, с одной стороны, строго обоснованной, а с другой, – осмотрительной. «Пусть будет мерилом, чтобы ни человеколюбие не было забыто, ни нужда не оставлена без внимания».2479 Отсюда св. Амвросий, как настоящий римлянин, советует христианам при благотворении не забывать и о себе, т. е., не лишать себя необходимого. «Милосердие должно проявляться только в известной мере, по силе возможности, чтобы кто не лишил бы себя всего (необходимого)».2480 Вообще, необходимо справедливость регулировать умеренностью,2481 согласно словам Соломона: «Не будь справедлив вельми (Еккл. 7; 17)». Впрочем, в этом пункте св. Амвросий не отличается последовательностью: именно, в наиболее практическом творении De officiis ministrorum он говорит не только о посильной помощи другим в их несчастии и нуждах, но и непосильной.2482 К делам благотворения св. отец относит, между прочим, гостеприимство, «чрез которое Авраам приобрёл благодать» (Быт. 18; 3)2483 и которое нужно оказывать, между прочим, и потому, что мы сами странники и пришельцы как в этом мире, так и в нашем теле.2484

Как и св. Василий, св. Амвросий благотворение ставит выше «пения псалмов». Равным образом он находит вполне справедливым ради выкупа пленных пожертвовать, например, церковными сосудами.2485 Дела благотворительности св. Амвросий считает нетерпящими отлагательства, и потому усиленно рекомендует не упускать случая благотворения и не откладывать не завтра то благодеяние, которое можно сделать сегодня.2486 При этом св. Амвросий подозрительно относится к обещаниям, утверждая, что в них кроется обман, «ибо разве не в твоей власти (теперь же ) дать то, что ты хочешь дать (потом)».2487

Итак, христианин призывается к благотворению. Спрашивается: всем ли людям и в одинаковой ли мере нужно благотворить? Св. отец отвечает на это в том смысле, что милосердие должно распространяться на всех,2488 ибо «только Бог нелицеприятен и знает всё; мы же ко всем обязаны быть милосердными».2489 Впрочем, некоторым лицам мы должны благотворить по преимуществу, например, бедным,2490 старикам, увечным.2491 С другой стороны, нужно помнить прежде всего о присных по вере, в особенности праведниках,2492 затем – о соплеменниках2493 и т. д. Что касается вопроса, всем ли без изъятия должно благотворить, то на него св. Амвросий, повторяя Оригена, отвечает отрицательно. «Милосердие, – рассуждает он, – может быть несправедливым: вот почему были случаи, когда Господь запрещал (например, Саулу) быть милосердным» (1Цар. 15; 9; ср. Втор. 19; 13).2494 Причина этого запрещения заключается в том, что милосердие недостойному может весьма многих подвергнуть опасности падения.2495 Как вывод из этого, св. Амвросий даёт правило: не нужно быть особенно снисходительным к грешникам.2496 Есть ещё одна группа людей, которой, по словам св. отца, не только нельзя благотворить, не только нельзя любить, но даже следует ненавидеть, будь то родители, дети или родственники.2497 Эту группу составляют враги Божии. Впрочем, иногда св. Амвросий смягчает резкость этой заповеди и говорит, что ненависть должна относиться не к самим неправедным людям, а к неправде,2498 тем более, что люди могут ещё под воздействием евангельской проповеди обратиться к Богу.2499

Но независимо от того, можем ли мы благотворить или нет, все наши отношения к ближним должны быть искренними и прямыми, чуждыми зависти,2500 двоедушия,2501 коварства, лжи и обмана.2502 Это потому, между прочим, что всякий обман постыден,2503 а с другой стороны, – что снискивается обманом и хитростью, то недолговечно.2504 Лишь в одном случае можно обмануть человека и не исполнить данного обещания – это тогда, когда исполнение обещания влечёт за собой какой-либо бесчестный поступок.2505 На этом же основании иногда не следует возвращать залог и требовать обратно данное взаймы.2506 Искренность людских отношений находит своё завершение в дружбе, в похвалах которой св. Амвросий также неутомим, как и Цицерон.2507

Любовь и, в частности, милосердие имеют у св. Амвросия искупительный характер.2508 «Милосердие, – пишет св. отец, имея ввиду притчу о милосердном самарянине, – есть масло, которое исцеляет больных, ибо милосердие освобождает от греха».2509 В других местах своих творений св. Амвросий говорит, что совершенная любовь производит отпущение грехов,2510 что она умерщвляет вину и все грехи,2511 что любовь имеет огненные крылья, которыми облетает все сердца и утробы святых, сожигая всё материальное и земное и поддерживая всё чистое.2512

Из всех трёх христианских добродетелей любовь больше2513 и важнее2514 веры и надежды. «Где есть совершенная любовь, там – вся надежда».2515 Однако, и любовь, подобно другим добродетелям, не приобретается самим человеком, а даруется ему Богом, «Пошли нам, Господи, – молится св. Амвросий, – помощь, чтобы мы следовали за Тобой, связанные Твоими узами. Нет уз сильнейших и приятнейших, как узы любви».2516

Обязанности человека в отношении к самому себе

Обязанности или добродетели человека к самому себе носят у св. Амвросия ярко окрашенный аскетический характер пренебрежительного и даже презрительного отношения к плоти, миру и вообще всему чувственному и материальному.

Ненависть к телу проповедовал уже Филон, для которого рождение человека было синонимом его падения. Противополагая небесное и земное,2517 Филон утверждал, что в чувственных вещах не может быть ничего чистого.2518 Человек, хотя и занимает средину между небесным и земным миром, однако есть прежде всего φυτόν συράνιον,2519 отечеством которого является небо, а земля – только временным обитанием.2520 Отсюда человек должен всегда стремиться к небу, к неизменяемому и абсолютному Богу, чтобы созерцать Божество и пребывать с Ним.2521 Но необходимым условием для этого служит отрешение от всех земных вещей, от всего мира, от всего того, что признаётся здесь ценным.2522 Отрешение же или бегство из чувственного мира ближайшим образом проявляется в бегстве от удовольствий или прельщений тела,2523 которое св. отец называет темницей и могилой души,2524 – и вообще от чувственности, которая сама по себе есть зло.2525 Если разум следует чувственности, этой виновнице страстей, то и сам становится плотяным (τό σαρκός γένος). Наоборот, если чувственность последует уму, то она перестаёт быть плотью (σαρξ) и сама делается умом (νοῦς2526). Совершенный человек должен отличаться не метропатией, а полной апатией.2527 Св. Ипполит, полагая отечество христиан в небе, также утверждал, что всё, относящееся к земле, для христианина не имеет положительного и самостоятельного значения,2528 и потому временного, земного и тленного не следует предпочитать вечным, нетленным и чистым благам будущей жизни.2529 Аскетических воззрений держался, как известно, и Ориген, утверждавший, между прочим, что земля, на которой мы находимся в состоянии уничижения, для души есть место наказания.2530 Так же смотрел на этот мир и св. Василий Великий. «Мы полагаем, дети, что настоящая жизнь человеческая вовсе ничего не значит; мы совершенно не почитаем и не называем благом того, что доставляет нам совершенство в этой только жизни».2531 Отсюда блаженными он считает только тех, которые «настоящую жизнь проводят в надежде будущего века и настоящее обменивают на вечное».2532 Признавая в душе два начала: одно – страстное и неразумное, а другое – разумное и духовное, призванное к господству над первым, св. Василий убеждает: «Не попускай, чтобы когда-нибудь порабощённый ум стал слугой страстей, и опять: не позволяй страстям восставать против разума и присвоять себе владычество над душой».2533 Поскольку же страстное отождествляется им с плотью, с удовольствиями тела, постольку св. Василий предостерегает христианина от господства плоти.2534 Средством к препобеждению плоти и господству над ней служит «добродетель, которая есть некоторая середина и соразмерность, а излишек и недостаток в ту или другую сторону, выступающий из пределов добродетели, является уже неумеренностью и безобразием… Следовательно, красота души заключается в её соразмерности в добродетели, а безобразие – в нарушении меры вследствие порока».2535 Целью человеческих стремлений должно быть достижение бесстрастия Божия естества и чрез это восстановление в душе образа Божия.2536

Так же отрицательно относится к телу и миру и св. Амвросий. Выше мы видели уже, что отрицательное совершенствование или соумирание Христу заключается, собственно, в умирании плоти, как источнику всякого греха, и миру, как царству зла и диавола, чуждому истины и правды и полному суеты. «Апостол научил, что создание рода человеческого подверглось суете… Итак, жизнь человека в этом веке есть суета. Этой суете подвержена душа».2537 Здесь царство смерти, здесь тень, здесь всё противно истинному отечеству души и чуждо самой душе.2538 Поэтому она не должна увлекаться телесным, не должна увлекаться чувственным, которое так обманчиво.2539 «Отвратим нас, – убеждает св. отец, – от телесной связи, отложим всё, что относится к земному».2540 «Благая душа, – говорит он в другом месте, – презирает видимое и чувственное и не прилепляется к ним…, но стремится к вечному и невидимому, полному чудесного, к которому возносится чистым чувством своего ума».2541 Христианин должен победить этот век, с которым он ведёт борьбу в течение этой жизни2542; в нём должен подчинить свою душу Христу, чтобы мог сказать потом: «Не Богу ли подчинена душа моя?» (Пс. 61).2543

Эта смерть миру есть прежде всего умирание его прельщениям,2544 – потому что только тот возвышает себя и помещает в небесное жилище, кто освобождает себя от удовольствий и земных наслаждений,2545 – есть умирание «мудрости этого мира, которой не познаётся Бог, так как она стремится покрыть раны, а не открыть их Богу»,2546 – есть умирание, наконец, всем мирским делам, которые не могут иметь истинного плода и добрых успехов,2547 ибо нам полезна печаль по Богу, а не печаль по миру.2548 Только истина имеет характер вечности, всё же, что относится к временному, например, почёт века, мирская забота, – всё это суетность. Отсюда, если христианин желает следовать путём истины, он должен удалиться от века.2549 Ведь он является борцом благочестия (athleta pietatis), сражающимся за истину, и, как таковой, должен быть раздетым от забот этой жизни, должен быть нагим от злобы.2550 Христос распял в Своей плоти всю суетность этого мира, и потому, кто во Христе, тот не только не может тяготеть к суетности,2551 но не должен даже и смотреть на суетное.2552 Другими словами: христианин, если хочет быть совершенным, должен принести Богу не половину дидрахмы, а продать всё и раздать бедным (Мф. 19; 21); он не должен служить миру хотя бы отчасти, но призывается отвергнуть всего себя, взять крест свой и следовать за Христом.2553 Но мало ещё отвергнуться от суетного: нужно отрешиться от всех земных уз,2554 чтобы восстать к вечной жизни,2555 нужно отрешиться от всего земного, чтобы душа сделалась свободной к принятию высшего блага,2556 чтобы человек ближе подошёл к образу и подобию Божию,2557 нужно покинуть всё земное,2558 нужно забыть о настоящем и думать только о будущем,2559 нужно сделаться мёртвым для земли, скрыть жизнь свою со Христом в Боге, чтобы жили уже не мы, a жил в нас Христос.2560 Праведный так и поступает. Он, например, «ни о чём земном не говорит, ничем временным не занимается»2561: если ему приходится жить и действовать в мире, он делает то, что относится к телу не добровольно, не с желанием служить телу, но ради Того, Кто подчинил в надежде (Рим. 8; 20), – только ради повиновения Ему.2562 В этом случае он следует наставлению апостола Павла, который (Кол. 2; 20 – 21) «хотел, чтобы мы были в образе мира сего, а не владели и не наслаждались им, и потому, чтобы пользовались им, как бы не пользуясь, преходя оный, а не пребывая, шествуя в подобии века, а не в похоти, чтобы тем с сильнейшим желанием оставляли самый образ мира сего».2563

Но нужно не только отрицать земное, не только пользоваться им, как бы не пользуясь, нужно прямо-таки бежать земли не в переносном лишь (в смысле свободы от пороков этой жизни2564), от прельщений и забот этого века,2565 но и в прямом значении этого слова.2566 «Святые, – говорит св. отец, – убегали этой жизни, хотя их жизнь и была полезной для нас и не полезной, по их мнению, им самим. Что же следует делать нам, когда наша жизнь не полезна другим, а нам приносит только приумножение грехов?»2567 Отождествляя землю с источником зла и неправды,2568 св. Амвросий говорит, что её нужно бежать из чувства самосохранения, подражая в этом случае морякам, которые в бурю стараются держаться подальше от берега, дабы не разбиться о камни и скалы.2569 «Беги земли, – наставляет св. епископ, – в которой зависть себялюбие и споры… Пусть душа не боится искать вышнего, пуст оставляет это жилище, ибо земное обиталище отягощает душу».2570 В надгробной речи своему брату св. Амвросий прямо говорит о необходимости уходить из этой жизни2571 и слова Бога Аврааму: «Выйди из дома твоего» – понимает, как повеление выйти из этого тела.2572 Выше мы упомянули о примере моряков, подражать которым призывает св. Амвросий христиан, обязанных бежать земли. Другим любимым его образом для выражения той же мысли служит летание птиц вверху, где нет силков. Утверждая, что наша жизнь полна силков, что мы между силками ходим и среди искушений живём,2573 св. отец говорит: «Душа наша должна летать вверху, где нет силков, ибо птица, которая спустилась с высоты или не может подняться в высоту, часто запутывается в силках».2574 Это же парение над миром у св. Амвросия служит образом жизни со Христом и во Христе, Который не имеет ничего общего с веком этим. «Не внутри этого мира должно искать Христа, Который восхотел, чтобы ученики Его были выше мира».2575 «Учись быть со Христом, чтобы ты мог быть над миром».2576 Отсюда все истинные последователи Христа, поскольку они со Христом,2577 должны быть выше этого мира.2578 Наконец, третьим образом отрешения христианина от этого мира у св. Амвросия служит «сон этому миру». Так, если Христос спал на корабле, то этим Он показал апостолам, что Он спит для мира.2579

Если человек прилепляется таким образом к Богу, если он становится выше земного, если в нём умирает всё земное, то таковой, по словам св. Амвросия, «презирает и отрицает всё, что только находится под солнцем».2580 «Прилепляясь к Богу и снова возвращая начертание небесного образа, душа, вознесшись полётом духовных крыльев в то эфирное и чистое место, где она может оградить свою жизнь от возмущения коней, с презрением смотрит на всё, находящееся в этом мире. Устремляясь к вечным силам, она парит над миром».2581

Итак, земли надо избегать и презирать её, как зло. Но к ней не следует прилепляться и потому, что мы не постоянные обитатели её, а только пришельцы и странники.2582 Мы гости здесь,2583 откуда должны будем скоро удалиться в наше отечество, в отчий дом – на небо,2584 в то высокое место,2585 откуда мы вышли,2586 в страну живых, где сокрыта наша жизнь, где нет теней, а только одна светлость.2587 Однако, не всякий ещё является пришельцем на земле, но только тот, кто отвергся земных удовольствий и освободил себя от всякого настроения земной страсти, которого часть есть Господь, кто печалится, что он долго живёт на земле, кто не боится «разрешиться»,2588 кто свой Богу и вращается «в небесных».2589 Вот почему праведный человек не только не боится смерти, но, наоборот, просит даже, чтобы жизнь его здесь не была продолжительной. «Он поспешает к вечному и страстно желает освободиться от труда и скорби этого тела».2590

Презрительное или, выражаясь несколько мягче, отрицательное отношение св. Амвросия ко всему земному, материальному и чувственному логически приводит св. отца и к отрицанию тела. «Человек, – говорит св. Амвросий, призывается презреть не только всё своё, но даже плоть свою ради правды»,2591 потому что она «бренна»,2592 что она есть «тело смерти»,2593 для души человека скорее обременительное, чем полезное.2594 Развивая (вышеуказанную) мысль о сетях, расставленных для человека на земле, св. отец пишет: «Что я говорю о посторонних сетях? Нам нужно остерегаться своих собственных. В самом этом теле нашем много сетей, которых мы должны избегать. Не будем доверять нас этому телу, не примешаем к нему нашу душу».2595 Тело само по себе есть зло, оно враждебно уму человека,2596 как равно враждебно и Богу.2597 А так как человек не может одновременно быть слугой Бога и плоти, то ему необходимо уйти от тела.2598 «Пусть выйдет душа из тела, дабы ей быть с Богом, так как, пребывая в теле, она удаляется от Христа».2599 «Поднимаем нашу душу, – убеждает св. отец, – с ложа этого тела и как бы восстанем из этой гробницы, отвлечёмся от телесной связи, оставим всё земное, чтобы, когда придёт враг, он ничего не нашёл бы в нас своего».2600 Как Авраам бежал от халдеев и отказался от отцовского наследия, чтобы сделаться причастником веры, так и христианин должен оставить телесное наследие и приобрести наследие обетования.2601 И Моисею было приказано снять сапоги, дабы имеющий призвать народ в царство Божие отложил прежде всего покровы тела и приступил с открытым духом и (разумной) стопой своего ума.2602

Что же значит освободиться от телесного наследия, уйти от тела? Это значит, что надо освободиться от телесных удовольствий,2603 от телесных вожделений2604 или, другими словами, – освободиться от грехов.2605 Но этого мало. Нужно не только освободить себя от прельщений плоти, но и умертвить её. «Пусть умрёт плоть наша, чтобы в ней умерла всякая вина, и мы, как бы восставшие из мёртвых, да воскреснем чрез новые дела и нравы».2606 «Кто есть, – спрашивает св. отец, – ежедневно умирающий, как не тот, кто носит смерть Христа в своей плоти, дабы умерли в нём все грехи?»2607 Иногда эту смерь тела св. Амвросий представляет под образом сна и потому увещевает: «Пусть спит плоть твоя, но бодрствует благоразумие сердца».2608

Но так как эти соблазны тела (согласно стоическому учению) обязаны своим происхождением тому, что хотения приобретают в человеке перевес над его умом, «покрывающимся некоторыми облаками неразумия»,2609 то все усилия христианина в этом случае должны быть направлены к тому, чтобы предоставить разуму господство над страстями и движениями души,2610 чтобы «хотение не упреждало разума и не забывало о нём и, таким образом, не вносило расстройства в деятельность ума, чтобы оно не исключало и не отрицало его».2611 Нужно утвердить свой ум, чтобы его не могли сокрушить никакие печали, никакие страхи и ужасы,2612 чтобы он содействовал добродетели и ограничивал страсти.2613 Вообще христианин призывается к особой осторожности в отношении к своему телу и его страстям,2614 чтобы душа не была захвачена хотением тела,2615 чтобы ум не только не ослабел,2616 но, наоборот, победил страсти тела.2617 Победа же эта достигается двояким путём: или ослаблением плоти, или её полным умерщвлением. Чем более ослабляется плоть и её хотение, тем сильнее становится дух,2618 который теперь вступает в права господина. «Что может быть выше, что славнее того, чтобы жить разумно, ослабить плоть и привести её в состояние покорности, дабы она повиновалась приказанию и подчинялась руководительству ума?»2619 Относительно же умерщвления плоти св. Амвросий рассуждает так. Есть закон плоти и закон ума. Необходимо, чтобы они были в согласии, а это случается тогда, когда плоть вполне подчиняется духу, когда умерщвляется; умерщвляется же она, когда мудрование не плотское, а духовное.2620 Тогда душа мудрого пользуется телом, как орудием или органом; она, как славная искусница, ведёт послушное тело туда, куда хочет, лепит из него желательный для неё образ и заставляет звучать в ней те добродетели, которые только захочет.2621

Таких результатов в отношении тела человек достигает благодаря добродетели воздержания (или умеренности) (moderatio, abstintntia, temperantia), которая соблюдает меру и порядок во всём,2622 которая является предшественницей исправления,2623 которая отсекает2624 и искореняет даже следы человеческих страстей.2625 Добродетель эту независимо от того положения, которое она занимало в стоической этике, св. Амвросий ставит очень высоко, утверждая, что она является, «можно сказать, прекраснейшей из всех добродетелей» (prope omnium virtutum pulcherrima) и что именно она распространила церковь, приобретённую Кровью Господней.2626

Стоическое понятие о грехе занимает у св. Амвросия сравнительно скромное место: наоборот, отрицательно-аскетическое отношение к плоти, как источнику греха, предписания бежать плоти и умерщвлять её выступают у св. отца на первый план. Необходимо умереть плоти и миру, чтобы потом воскреснуть для новой жизни. Отсюда, как миром христианин должен пользоваться, как бы не пользуясь и как бы проходя его, так и «телом он должен пользоваться, как обувью, ради служения, а не повеления, к послушанию, а не услаждению».2627 Разграничивая, по примеру Филона, понятия operator terrae и agrocola и приравнивая тело к земле,2628 св. Амвросий говорит, что грешник работает над телом, как наёмник, ради выгоды, праведный же обрабатывает (excolat) его, чтобы приобрести плод и благодать доброго учения2629 и сделать свои члены оружием справедливости,2630 дабы огонь страсти, чрезмерного стремления, не сжёг тела, этого покрова души.2631

Этих благих целей христианин достигает тогда, когда, как выше сказано, он заглушает вожделения плоти, когда он умерщвляет своё тело. Наилучшим же средством для этого является пост,2632 который св. Амвросий осыпает такими же неустанными похвалами, как и св. Василий Великий.2633 Общее значение поста св. Амвросием определяется так: закон запрещает нам излишество в пище, чтобы через то дать господство разуму.2634 Что касается частнейших определений поста, то св. отец характеризует его, как «небесную сущность и образ, покой души, пищу ума, жизнь ангелов…, спасительное средство, корень благодати, основание чистоты».2635 Короче: св. Амвросий признаёт пост источником почти всех добродетелей. Пост – «учитель воздержания, учение стыдливости, смирение ума, очищение плоти, образ трезвенности, правило добродетели, очищение души, расточитель милосердия.., благодать любви.., страж юности, поддержка немощи, хлеб спасения».2636 Посту, далее, приписывается сила угашать силу огня,2637 заграждать уста львов,2638 источать воду из скалы,2639 разрешать неплодие,2640 повелевать стихиям2641 и воскрешать мёртвых.2642 Пост необходим каждому, кто возвещает Христа,2643 необходим он каждому верующему, потому что, только благодаря этому подвигу,2644 христианин очищает самого себя, очищает свою плоть,2645 поражает и побеждает диавола,2646 заслуживает прощение грехов2647 и возвращение в рай.2648 Впрочем, такое действие пост производит только в том случае, если он соединён с добрыми делами.2649 С другой стороны, наиболее тяжкие грехи требуют и исключительных мер: они врачуются не просто постом, а, согласно с апостольским повелением, измождением плоти, «ибо, если не умрёт плотское чувство, не может быть никакого плода вечной жизни».2650

Поставляя бедственную жизнь человека во плоти и вообще в мире, этом царстве зла, в связь с грехом гордыни и превозношения первого человека, а с другой стороны, рассматривая искупление, между прочим, как следствие послушания Иисуса Христа,2651 св. Амвросий, подобно св. Василию, из всех обязанностей человека к самому себе на первый план выдвигает смирение, как главу всех добродетелей,2652 как принцип, противоположный тому, который и теперь царит в мире.2653 Только тот, кто смирился, может освободиться от власти тела, отягощающего душу, от власти века,2654 только тот может открыть глаза свои и познать истину, исходящую из уст Божиих.2655 И это потому, что само смирение, полное правды и справедливости, происходит от Бога.2656 И Христос смирил Себя, чтобы всех возвысить,2657 смирением Он собрал Свою церковь,2658 смирению же Он научал и Своих последователей, ибо не сказал: «Научитесь от Меня, ибо Я силён», но: «Ибо Я смирен».2659 Смирение необходимо проявлять всегда и всюду. Оно похвально в нашей молитве к Богу, у Которого оно заслуживает богатую милость,2660 оно незаменимо в человеческих отношениях, поскольку сближает между собой даже чужих,2661 оно даёт и самому христианину всё, что только ему нужно,2662 а, главное, оно оправдывает человека пред Богом, – ибо тот только праведен и угоден Христу, кто отвергается себя,2663 – а вместе с тем делает его бессмертным.2664 Отсюда вполне понятно, что, чем человек святее, тем он смиреннее2665: фарисей имел больше добродетелей, чем мытарь, но, так как последний проявил смирение, то он и был оправдан более, чем фарисей.2666 Мало того. Смирение – это такая добродетель, которая похваляется Богом даже в язычнике.2667 Так высока добродетель смирения. «Славно ли что-либо так, как смирение?»2668 – спрашивает св. отец и отвечает: «Ничего нет выше смирения» (nihil est excelsius humilitate).2669

Добродетель смирения проявляется не только в самых делах, но и в словах.2670 Величайшим видом смирения в этом случае является молчание,2671 пример которого дал нам Христос, молчавший перед Пилатом.2672 Святые ввиду того, что голос часто служит предвестием греха и речь – началом заблуждений, любили молчание.2673 Ведь и первый грех своим происхождением был обязан речи, ибо нечистый и коварный змей искусил нас сначала чрез голос.2674 Так как говорливость ведёт за собой крушение невинности и добродетели, а также возбуждение к падению и ко греху,2675 то необходимо иметь во устах свою дверь, которую и должно запирать в благопотребное время,2676 потому что, кто удерживает свой язык, тот воспитывает благонравие, а также кротость и терпение.2677 Молчание требует от человека особенно сильного напряжения воли. Вот почему многие, даже препобедившие мучения, не всегда могли снести жестокое слово,2678 и в Писании терпеливый почитается более храбрым, нежели берущий город.2679 Вообще строгость к речи у св. Амвросия простирается до того, что он не признаёт (по крайней мере, для священнослужителей) дозволительности шуток,2680 справедливо указывая при этом на то, что человек должен будет отдать ответ Богу за каждое праздное слово.2681

Отношение христианина к богатству, бедности и вообще бедствиям жизни, а равно и к искушениям

Характер указанного выше отношения св. Амвросия к плоти и миру даёт возможность уже заранее утверждать отрицательное отношение св. отца и к мирским благам и, в частности, к богатству. Так оно действительно и было (с некоторым ограничением, впрочем, как увидим ниже).

Добродетельная жизнь и связанное с ней блаженство, по мнению св. отца, есть самодовлеющее благо, и потому совершенный или мудрец одну только эту жизнь и считает благом (solum et praclarum bonum), только его он желает, только к нему стремиться, только им услаждается.2682 Обладая этим благом, праведный или совершенный владеет истинным богатством,2683 избавляющим его от всякой нужды или недостатка.2684 Поскольку же добродетельная жизнь есть не только благо вообще, но и благо единственное, поскольку вне и помимо его нет другого блага. Вот почему для праведного совершенно безразличны2685 все земные вещи (ведь несчастия жизни у него ничего не отнимают, а благополучие ничего к его единственному благу не прибавляет2686), – вот почему, в частности, праведный совершенно равнодушен к земным благам и в том числе к богатству.2687 Правда, он радуется иногда и земным вещам, например, радуется детям. Однако, эта радость ничего не прибавляет к его блаженству, так как, если он и потеряет детей, то не станет от того менее счастливым, ибо эта потеря не уменьшила его совершенств, а, что совершенно, то и блаженно.2688 Что касается богатства, то богатство праведного заключается не в земных вещах, не в человеческом и телесном, а в божественном и духовном,2689 в крепости ума и «в благой духовной монете образа и подобия Божия»,2690 в богатстве «небесными откровениями», согласно словам псалмопевца: «На путях свидений твоих я усладился, как бы во всех богатствах» (Пс 118; 142691). Праведный богат верой, которая наделяет его богатством мира,2692 так что он уже ни в чём не испытывает нужды,2693 – и не только верой, но и благочестием, и милосердием, а, самое главное, он богат во Христе2694 Господе,2695 в Котором Одном он и радуется.2696 «Если ты хочешь быть богатым, – наставляет св. отец, – будь бедным для века, чтобы быть богатым для Бога. Богатый верой – богат Богу, богатый премудростью, богатый знанием – богаты для Господа».2697Но не один только совершенный и праведный, а и всякий христианин, в силу противоположности настоящей и будущей жизни, не может считать благом ничего, что относится к этому веку и к настоящей жизни. Он знает, что если здесь пиршество, веселие, скакание и пение, то там будет пост, слёзы, молитвы и стенание2698 и, наоборот, если эта жизнь будет в труде, то та в покое.2699 Хорошо знает также христианин и то, что из этих двух противоположных жизней истинная жизнь только там и, наоборот, земная жизнь и все сокровища этого мира – ничто и всё, что имеется в нём, ложь.2700 Ни в чём земном: ни во власти и почёте, ни в хорошем здоровье,2701 ни, наконец, в том, что чаще всего принимают за благо, в богатстве, которое преходит2702 и которого нельзя захватить с собой в могилу,2703 ни в чём тленном, искание коего свидетельствует лишь о суетности,2704 нет истинного блага. Но, если таким образом, истинная жизнь и истинное благо возможны только за гробом, то, само собой понятно, что только глупый захочет «собирать душе телесное»,2705 мудрый же и вообще христианин отрицательно относится ко всем «чуждым его природе»2706 благам этого мира, ибо благо только то, что имеет отношение к будущей вечной и блаженной жизни.2707 С этой точки зрения, можно ли, например, богатство почитать благом? Какое оно, в самом деле, благо? Разве оно приносит душе пользу, разве оно следует за душой в будущую жизнь?2708 Ведь только добродетель есть спутница умерших, одно только милосердие следует за нами,2709 богатство же имеет значение только для живущего на земле, и нет от него пользы умершему, как нет её, впрочем, и живому. Богатство не только не приносит человеку пользы, а, наоборот, даже вредит ему, точнее, его душе,2710 потому что разного рода денежные прибыли влекут за собой потерю добродетели, а роскошь не только губит добродетель, но и ведёт к потере истинной веры и забвению заповедей Божиих.2711 Вот почему праведный, знающий, что всякое приобретение века сего есть погибель для души, не заботится ни о каком приобретении, кроме того, которое относится к вечной жизни.2712 «Презри же, – наставляет св. отец, – всё, что принадлежит веку и поношение Господней страсти предпочти всем богатствам»,2713 ведь пренебрежение к богатству является «весьма прочным основанием для добродетели»2714 и потому: «Кто славнее того, который не прельщается золотом, кто равнодушен к деньгам и, как бы с некоторой твердыни, с презрением смотрит на человеческие страсти?».2715

Таков взгляд св. отца на земные блага и, в частности, на богатство. Впрочем, св. Амвросий не всегда держится такого отрицательного отношения к благам этого мира. Иногда он изменяет своему учению о добродетели, как единственном благе, и применительно к аристотелевскому пониманию совершенного блаженства, слагающегося из благ души, тела и случайных, утверждает, что блага по своей ценности распадаются на три категории: к первой должны быть отнесены блага души, ко второй – блага тела, например, здоровье, сила, красота, – наконец, к третьей – блага случайного характера, как, например, богатство, друзья, отечество, слава.2716 Принимая аристотелевскую по существу точку зрения на благо, св. отец в соответствии с ней изменяет и свой взгляд на богатство. Так, он уже не отрицает его категорически, а говорит, что богатство может быть и благом, и злом (indifferentia bona2717) в зависимости от того, как им пользуются, и что «небесным изречением осуждаются не те, которые имеют богатство, а те, которые не умеют им пользоваться»,2718 что не самые богатства подлежат порицанию, ибо в них остаётся место для добродетели,2719 а лишь богатства грешников.2720 Когда же богатство может быть благом? «Тогда, – отвечает св. отец, – когда оно является у тебя средством для добродетели (adjumentum virtutis2721), когда ты употребляешь его на дела милосердия, когда ты «расточаешь» его,2722 когда ты одаряешь им бедного,2723 когда ты через это искупляешь свою душу.2724 Вот под этим только условием благотворения св. Амвросий и готов признать богатство за благо. Наоборот, если богатство не расточается на дела милосердия, то оно становится уже не благом, а злом, так как вредит богатому,2725 ближе всего, тем, что порождает в нём корыстолюбие2726 и совлекает с него образ Божий, облекая его в земной.2727

В более поздних своих творениях св. Амвросий, в зависимости от усвоенного им аскетического образа мыслей, решительнее, чем раньше, отрицает богатства, обладание которыми считает несчастием для христианина и тягостью для владеющих.2728 «То, что кажется благом, например, богатство, достаток, радость, чуждая печали, на самом деле является препятствием к получению блаженства, как то явствует из изречений Господа: »Горе вам, богатым, ибо вы уже имеете своё утешение. Горе вам, пресыщенные, ибо вы взалчете« (Лук. 6; 24 – 252729). "Блаженны нищие духом, ибо их есть царство небесное» (Мф. 5; 3). Если блаженна бедность, которой открыто небо, презрим эти телесные богатства, откажемся от телесного изобилия».2730

Попутно (в связи с вопросом о промысле Божием) св. Амвросий затрагивает и решает вопрос о том, почему в этом мире часто бывает так, что грешные пользуются богатством, а праведные бедствуют. Он даёт два объяснения этого факта. Первое. Богатства принадлежат веку, а «век подчинён злу века». Отсюда, если грешники пользуются богатствами, то они пользуются тем, что греховно, на чём лежит печать зла. К тому же и князья мира покровительствуют тем, кто им служит.2731 Вывод отсюда тот, что христиане не должны просить у Бога награды века и надеяться на то, что принадлежит миру.2732 Поскольку же богатство признаётся и греховным, и суетным, св. Амвросий утверждает, что богатые на самом деле бедны, ибо не им принадлежит истинное наследие,2733 а, с другой стороны, чем больше богатый имеет, тем большего желает и, таким образом, тем большую испытывает нужду.2734 Второе. Посылая грешникам богатства – нечто случайное, Господь оказывает им доверие, чтобы они не имели потом никаких поводов к извинению своих неправд.2735

Вопрос о бедствиях и страданиях этой жизни, а равно значении их для христианина решается св. Амвросием в том же духе, что и вопрос о богатстве. И в решении данного вопроса у св. Амвросия заметны двоякого рода обоснования или два элемента: более случайный – стоический и более постоянный – христианский. Исходя из стоических начал, св. отец говорит, что бедность и вообще бедствия этой жизни есть нечто безразличное,2736 которое нисколько не уменьшает блаженного состояния2737 мудреца, презрительно относящегося ко всем бедствиям и страданиям мира2738 по той простой причине, что они для него не существуют. Стоя же на христианской почве, св. Амвросий не отрицает страданий, а, наоборот, в связи с утверждением им факта противоположности настоящей жизни и будущей говорит, с одной стороны, о необходимости для христиан страданий в этом мире зла, а с другой, – о полезности этих страданий для нравственной жизни человека.

Живя в настоящем мире, в этом веке зла и царства диавола, христианин призывается к борьбе с этим веком и с этим царством. Отсюда вся жизнь человека на земле проходит в постоянных трудах, страданиях и бедствиях.2739 И Христос, пришедший искупить людей, мог достигнуть этого только путём страданий за рабов Своих.2740 Тем же путём страданий должны идти и Его ученики и сонаследники: «сонаследником же Его является тот, кто спрославляется с Ним, спрославляется же тот, кто страданием за Него состраждет Ему» (Рим. 8; 16).2741 Вот почему, кто ищет Христа, ищет и скорби Его и не отказывается от страданий,2742 ибо только «слезами, стенаниями и весьма частыми молитвами мы достигаем силы вечного блаженства»,2743 ибо многими скорбями надлежит человеку войти в то царствие Божие,2744 в которое ведёт не широкий, а узкий путь.2745 Впрочем, блажен не тот, кто страдает, а тот, кто препобеждает страдание, кто не поддаётся воздействию временной скорби.2746 Последнее же возможно для христианина потому, что он не просто страдает, а страдает в надежде будущей блаженной жизни.2747 «Праведник знает, что, если он страдает в этой жизни, не будет зато страдать в будущей, и, кто не боролся здесь, тот не имеет надежды на награду в будущем. Кто получил благо здесь, тот имеет (уже) награду свою».2748 Перед славой будущего века ничто все страдания этого мира2749: ни бедность,2750 ни обиды и гонения,2751 ни даже смерть и мученичество.2752 Правда, в страданиях бывает иногда такая чрезмерность, которой не в состоянии подавить даже мощный дух святых.2753 Но не следует предаваться унынию, так как Бог посылает ангелов к защите тех, которые являются наследниками божественных обетований.2754 С другой стороны, эта чрезмерность и горечь страданий не портят сладости блаженства. «При жатве благой совести возможна примесь какой-либо скорби», но эта горечь незаметна «в снопе блаженной жизни».2755 «Сохраняй, – увещевает св. отец, – награду твою для будущего и поношения этого мира почитай умножением твоей награды».2756 Следует, впрочем, прибавить, что бедствия этого мира полезны нам не только ввиду будущей жизни, но и в настоящей, и именно потому, что радость и удачи препобеждают ум и приводят его ко греху,2757 как это было, например, с народом еврейским, который, упитавшись и утучнившись, восстал для игрищ и отступил от Господа.2758 Наоборот, несчастия делают человека особенно преданным Богу: ведь в несчастиях, опасностях и постах умирает внешний и плотский человек и обновляется внутренний,2759 и потому «тебе, – заключает св. Амвросий, – полезно иметь сокрушённое сердце».2760

Говоря о перенесении христианином страданий этой жизни, св. Амвросий старается подчеркнуть одну особенность именно христианского страдания. Верующий во Христа переносит страдания не тупо, как это является характерным для стоического мудреца, и не с надеждой только на будущую жизнь,2761 но, по примеру Самого Христа, ещё и с радостью. «Возрадуемся в наших страданиях, как Христос радовался в Своих»,2762 – увещевает св. отец своих пасомых. «Совершенному, – говорит св. Амвросий в De Iacob, – чужда печаль этого мира, чуждо всякое возбуждение телесной скорби»2763. Да и награда даётся только радующемуся в несчастиях, наоборот, никто из скорбных не увенчивается, как равно никто из печальных не побеждает.2764 «Где терпение, – пишет св. Амвросий Иринею, – там и радость».2765

«Но, если все бедствия этой жизни ничто для христианина, тогда, – рассуждает св. отец, – для него не является злом и то, что почитается величайшим несчастием этой жизни – смерть». Ведь злом следует считать только то, что наносит вред душе; смерть же не причиняет вреда душе, следовательно, она не есть зло.2766 Но то, что не есть зло, есть добро,2767 откуда следует, что и смерть есть добро.2768 Ведь смерть есть собственно разлучение души и тела, при котором душа освобождается, а тело разрушается; освобождающаяся радуется, а отходящее в землю свою ничего не чувствует2769; смерть есть, таким образом, покой для тела и свобода или разрешение для души,2770 которая после смерти переходит к «высшей»,2771 «более счастливой жизни».2772 С другой стороны, если настоящая жизнь полна тягости, то смерть, которая полагает конец ей, есть благо.2773 Но особенно благодетельна смерть для нравственной жизни человека, так как она освобождает его от пороков и страстей, которые соблазняют даже праведного,2774 – от всякого греха,2775 а также и от всякой вины.2776 Даже больше того: смерть спасительна. «Что больше можем сказать мы о смерти, как не то, что именно смерть искупила мир».2777 Если смерти не уклонился Сам Сын Божий, то не должны уклоняться её и мы.2778 Правда, мы боимся смерти, но не почему другому, как потому, что имеем нечистую, «раненную» совесть2779; не физической смерти мы должны бояться и избегать, а моральной, когда умирает душа.2780 Что же касается физической смерти, то её не только не следует избегать, а, наоборот, желать и даже упреждать: этого мы достигаем, когда ведём себя так, как будто мы уже покинули этот мир, ибо умерщвление (плоти) есть подражание смерти и её предвосхищение. Чрез это предвосхищение мы заранее можем получить себе, как апостол Павел, место в раю.2781 Достаточно только отвергнуть всё смертное, и мы приобретаем блага смерти.2782 «Нам нужно умереть миру, чтобы жить Богу. Если же мы живём плоти, то, конечно, разумность плоти есть смерть; мы не можем тогда жить Богу, ибо враждебна Ему эта плотская мудрость и жизнь века (сего)».2783

Но, какими мрачными красками ни изображает св. Амвросий жизнь этого века, как ни тяжелы бывают страдания и бедствия здешней жизни, как ни желательно освобождение от них и от греховной плоти, однако, св. отец категорически отрицает позволительность для христиан самоубийства. «Человеку непозволительно, – наставляет он, – учинять над собой насилие,2784 не говоря уже о том, что беганье мира требует пребывания в нём».2785 Св. отец указывает при этом на непоследовательность тех, которые прибегают к самоубийству: они не переносят смерти и в то же время стремятся к ней, – чего избегают, как зла, то принимают, как лекарство.2786 Лишь в одном случае св. Амвросий считает самоубийство позволительным – это в случае бесчестия. Так, он одобряет поступок Пелагии антиохийской и её сестёр, которые ради спасения чести утопили себя в реке.2787

Итак, христианин должен не только безропотно, но и радостно претерпевать страдания и бедствия, потому что они являются необходимой принадлежностью настоящего злого мира и настоящей жизни, столь противоположной жизни будущего века.2788 Но, кроме этого основания, св. Амвросий указывает ещё и другое, которое не только примиряет христианина с испытываемыми им бедствиями, но даже заставляет желать их. Бог, посылая людям бедствия и страдания, вообще искушая их, делает это с тем, чтобы укрепить человека в добре.2789

Искушение побуждает человека к самоанализу, к критической оценке и более верному представлению о своих силах и об окружающей действительности. «Искушение, – говорит св. Амвросий, – как стрела, проникает внутрь человека, оно, как меч Господень или, что тоже, глагол Божий, исследует тайники человеческого существа2790: благодаря ему, человек имеет возможность отделить от себя преходящее, как мякину,2791 и во всяком случае не приписывать себе чего-либо сверхъестественного (supra hominem)»2792. В тех же случаях, когда человек, благодаря успеху и счастью, впадает в самомнение или нечестие, искушения и бедствия возвращают его на путь правды, как то можно видеть на примере иудеев.2793 Но искушения не только возвращают человека на путь правды, а ещё, – что приобретает особенную ценность, – укрепляют его на этом пути. Искушение есть упражнение нашей веры,2794 упражнение души.2795 Как сила тела увеличивается от частого упражнения и, наоборот, ослабляется, если её не упражняют, так обстоит дело и с душевной твёрдостью,2796 и с нашей верой в Бога. Где нет искушений, там нет и духовной силы, нет добродетели, нет и победы,2797 ибо все искушения этого мира суть упражнение веры, знамение терпения, славное воспитание добродетели, победоносное исповедание (exercitium fidei, insigne patientiae, eruditio gloriosa virtutis, confessio plena victoriae).2798 «Не великая заслуга, – говорит св. отец, – не отступать от повелений Господних тогда, когда ты наслаждаешься благополучием, когда тебя никто не обижает, никто не преследует». Гораздо важнее, если ты не отступишь от Бога, потерявши всё имущество и детей.2799 Ведь гонения затем и посылаются Богом, чтобы «засветила вера, чтобы засияла добродетель, чтобы всем был явлен внутренний ум».2800 И не бояться, как зла, должно искушений, за которые следует награда, а, наоборот,2801 подобно праведнику, желать и просить у Бога таких искушений, которые мы можем перенести.2802 Не должно бояться даже жестоких страданий, потому что, где больший труд, там и большая награда,2803 где много искушений, там много также венков и наград,2804 где больше искушений, там и больше славы,2805 подобно тому, как кормчий тогда более славен, когда он «избежит кораблекрушения в бурю, среди вздымающихся волн, рассекая, а не прячась от них».2806 Сам св. Амвросий симпатизирует временам гонений, которые заставляли христиан быть внимательными к себе, воспитывали пренебрежение к смерти и приближали людей к Богу.2807

Но этого мало. Искушения не только укрепляют веру и умножают славу, они сообщают также душе мир и блаженство. «Мир в душе человека может установиться, – говорит св. отец, – только благодаря искушениям, ибо мир и спокойствие наступают только тогда, когда человек изгонит или подавит тщетные помышления, когда исключит всякие движения возникающих страстей, когда участятся горести, гонения, голод, опасность, меч».2808 С другой стороны, эти же искушения сообщают душе человека радость и блаженство, – апостолы, например, радовались страданиям за имя Господне.2809 Это и понятно. Ведь страдания, как и искушения, посылаются Богом, Бог же наказывает того, кого Он любит.2810 Вот почему св. отец почитает блаженными тех, кто подвергается бедствиям и страданиям этой жизни. «Кто станет теперь отрицать, – спрашивает он, – что блаженнее те, которые пострадали, нежели те, которых не постигли никакие муки гонителей»,2811 и это потому, что блаженство праведных страданиями и бедствиями этой жизни, а также искушениями страстей не только не уменьшается, а, наоборот, ещё больше усиливается.2812

Бог искушает людей или Сам непосредственно, или чрез диавола,2813 которому даёт власть искушать людей2814 с тем, чтобы победить диавола и оправдать праведного,2815 а также чтобы спасти дух человека.2816 Искушая людей и не побеждая их, диавол через то делает их более сильными и лучшими,2817 откуда следует, что своими кознями диавол не столько вредит людям, сколько, против своей воли, охраняет их.2818 Диаволу в его искушениях верующих помогают, как мы видели выше, с одной стороны, его аггелы, а с другой, – нечестивые и грешные люди.

Высшие христианские добродетели (κατορθώματα). Праведный или мудрец. Созерцательная добродетель (σοφία θεωρητική)

Выше было сказано о тех обязанностях или добродетелях в отношении к Богу, ближним и самому себе, которые должен исполнять всякий христианин, желающий усвоить благодатное искупление Христово и быть оправданным Богом. Но, как мы уже видели, это преуспеяние в добродетели или усвоение плодов Христова искупления совершается не вдруг, а постепенно. Сначала человек бывает телесным, затем – душевным и, наконец, – духовным. Сначала он восхищается силой своего ума на первое, потом – на второе, дальше – и на самое третье небо, где удостаивается видеть «сияние духовной благодати».2819 Подобно тому, как из атлетов одни называются pueri, другие – ephebi, третьи – viri (παιδες, ἕφηβοι, πύκται), и Писание различает несколько ступеней добродетели: мальчики (Пс. 88; 18), юноши и старики (Пс. 36; 25) или, как у св. Иоанна (1Ин. 2; 12 – 13): дети , юноши, отцы.2820 Другими словами: добродетель имеет свои возрасты; так, мужествен тот, кто чужд ошибок юности, кто, благодаря зрелости духа, не чувствует прельщений юного возраста, и малолетен, кто не имеет никакого развития в добродетели.2821 При этом следует заметить, что высота нравственного совершенства не зависит от возраста того или другого лица: есть такие, которые в юности являются стариками, а другие и в старости – юношами2822; например, в апостоле Иоанне-юноше была достопочтенная старость благочестия и седая мудрость, ибо непорочная жизнь есть плод благой старости (Прем. Сол. 4; 9).2823

В длинной лестнице нравственного преуспеяния христианина все указанные выше добродетели (к Богу, к ближним и к самому себе) составляют лишь первую, менее совершенную, часть пути; за ней следует вторая, которой достигают не все, а только избранные; эта вторая часть, это высшее нравственное настроение2824 имеет и свои особые, совершенные добродетели.

Мысль о двух путях нравственного совершенства – κατόρθωμα и καθῆκον – мы находим в стоицизме, у Филона и отцов и учителей церкви как более раннего (Климент Александрийский2825), так и более позднего (Евсевий Кесарийский2826) периода. Подобно им, и св. Амвросий принимает стоическое (по существу) учение о совершенных обязанностях – κατόρθώματα и обычных или средних – καθήκοντα,2827 из которых первые свойственны немногим, а вторые – почти всем.2828 Но только в De officiis ministrorum стоическая концепция этих двух родов добродетели выступает у св. отца почти во всей своей непосредственности. Обычно же она принимает у него христианскую форму и он, применительно к словам апостола Павла в 1Кор. 7; 25, различает между заповедями «наставление» и «повеление» (обычные добродетели) с одной стороны, и «совет» (совершенные добродетели), – с другой. Повеление обязательно для всех, а совет – только для избранных.2829 «Совет даётся добродетельным, а заблуждающихся удерживает наставление».2830 Зато совершенные добродетели приемлют и всё наследие славы, обычным же усвояется только «нечто менее ценное».2831 Что касается содержания объемлемого словами «повеление» и «совет», то с первым св. Амвросий иногда связывает представление о Законе ветхозаветном, а со вторым – о евангельской благодати,2832 однако, чаще под словом «повеление» он разумеет все те заповеди в отношении к Богу, ближним и самому себе, о которых было сказано выше, а под «советом», – главным образом девство, затем мученичество, нищету и, наконец, любовь ко врагам.2833

Из этих высших добродетелей о любви ко врагам мы уже сказали, когда речь шла о заповеди любви к людям; о нищете2834 и мученичестве2835 св. Амвросий в общем говорит мало и лишь о девстве он рассуждает пространно.

В понятии о добродетели девства св. Амвросий на первый план выдвигает телесную чистоту,2836 которую он называет матерью всех добродетелей,2837 ибо «она не может, – рассуждает он, – не заключать в себе всех моральных добродетелей».2838 Благодаря своей чистоте и целомудрию, девственники имеют чуждую телесной скверне, чистую и неповреждённую природу, такую, какой её имеют дети, «которые, как не причастные пороку, по самой невинности возраста сохранили дар целомудрия».2839 Девственники удостаиваются царства небесного, ибо «оно принадлежит тем, которые по неведению порока приближаются к детской природе».2840 Но, так как царство небесное дарует ангельскую жизнь, то девственники ещё здесь на земле уподобляются ангелам Божиим, «которые не связаны между собой никакими брачными узами»2841 и которые, благодаря своей непричастности телу и материи, стоят выше самого великого человека.2842

По указанным основаниям миланский святитель чрезвычайно высоко ставит добродетель девства, почитая её даже основной добродетелью.2843 Она, по его словам, имеет своим отечеством небо,2844 своим начальником Христа, плоть Которого не видела тления, а Божество не было причастно греху,2845 – своим образом церковь.2846 Девственницы окружены особой стражей из ангелов, жизни которых они подражали.2847 К девственницам св. Амвросий, согласно с апостолом,2848 приравнивает и тех вдовиц, которые не пожелали вступить во второй брак, хотя девство он почитает выше вдовства.2849

Так разграничивает св. Амвросий добродетели более совершенные и менее совершенные, хотя разграничение это даётся им сравнительно редко, и то в теории, обычно же он говорит о добродетельном или недобродетельном состоянии вообще. «И мудрость, и немудрость, – пишет он, – бывают совершенными и несовершенными, но обозначаются они одним именем».2850

Итак, (вообще) добродетельное состояние делает человека совершенным. Но, так как совершенным христианином будет только тот, кто усвоил себе плод Христова искупления, то совершенный есть вместе с тем и оправданный, и праведный.

Св. Амвросий не задаётся целью дать характеристику праведности и потому только случайно и мимоходом указывает черты праведности, сливаемой им с добродетельностью. Праведные – это те, которые отличаются нравственным совершенством, которые чужды греха, которые свою веру подкрепляют добрыми делами,2851 которые, по библейскому выражению (1Кор. 2; 2), вступают в огонь с благородными металлами – золотом и серебром, которые ещё здесь сожгли свои грехи на огне божественной любви, ибо, «кто имеет огонь любви здесь, тому нечего бояться огненного меча там».2852 Праведный не только исполняет свои обязанности к Богу, но, что ещё выше, по примеру Самого Бога, скорого в Своих словах и делах, он старается быть скорым исполнителем Господних повелений.2853 В 7-й речи толкований на 118 псалом св. Амвросий излагает, между прочим, те правила, которыми руководствуется праведный или святой.

1. Он думает о небесных наградах.2854

2. При несчастии находит утешение в Св. Писании.

3. Он не отступает, а, наоборот, ещё больше укрепляется в законе при виде безбожных и нечестивых, а равно и изобилии у них богатств.2855

4. Он думает о божественном суде.2856

5. Он является сострадательным к злым людям и врагам,2857 хотя бы его и оскорбляли.2858

6. Он хвалит Бога гимнами, пением и псалмами.2859

7. Он всегда прославляет Бога.2860

С большей подробностью св. отец описывает качества праведного тогда, когда говорит о нём, как о мудреце, каковое сближение или отождествление праведного с мудрецом для св. Амвросия является весьма последовательным. Мы видели уже раньше, что мудростью св. отец признал как обоснование (σοφία λογική) добродетели, так и самое добродетель (σοφία πρακτική). Вполне естественно поэтому для него было утверждать, что тот, кто достиг вершины добродетели, достиг вершины мудрости и что поэтому он есть мудрец. Отсюда праведный (fidelis) и мудрый одно и тоже.2861

Понятие о мудреце, как о наисовершеннейшем человеке, особенно было развито у стоиков, которые наделяли своего мудреца, между прочим, следующими качествами: совершенным познанием и мудростью, совершенной добродетелью, полной свободой, независимостью от внешних условий (он богат и ни в чём не имеет нужды), независимостью вообще ни от чего вне его (пребывание в покое или апатии) и, наконец, вседовольством и блаженством. Св. Амвросий заимствует в стоицизме это понятие о мудреце, но, принимая стоические формы и определения, он заполняет их христианским содержанием, причём, в то время, как стоики или совсем отрицали возможность действительного существования своего мудреца, почитая его только идеальным образом, или же насчитывали мудрецов единицами, св. отец признаёт мудрецом всякого (добродетельного) христианина. «Всякий, кто принял Христа, тот и мудр, кто же мудр, тот и свободен; следовательно, всякий христианин и мудр, и свободен».2862

Христианский мудрец у св. Амвросия обладает совершенной мудростью, понимаемой и в теоретическом (λογική), и практическом (πρακτική) смысле,2863 т. е., обладает и знанием о добродетели и, в то же время, активной и совершенной добродетелью,2864 неведающей пороков, свойственных немудрому.2865 Мудрый, далее, свободен.2866 Эту свободу св. Амвросий понимает в различных смыслах, но прежде всего в смысле свободы воли. «Мудрый ничего не делает против воли, и ни к чему он не принуждается».2867 «Он свободен также в самом действии, ибо делает только то, что желает».2868 Отсюда свобода мудреца определяется, как свобода в управлении самим собой, и противополагается рабству немудрого. «Глупость настолько хуже рабства, что рабство для него является спасительным средством, ибо глупый не может управлять собой, он не имеет управителя и увлекается собственными удовольствиями».2869 Иногда свобода праведного понимается св. отцом в смысле той свободы, которую принесло человечеству искупление Христово,2870 и, ближе всего, в смысле свободы от Закона, утратившего свою силу над праведником, ставшим выше Закона. «Мудрый всегда свободен, всегда в почёте, он всегда тот, который выше законов».2871 Почему же? Потому что воля мудрого или праведного настолько укрепилась в добре, что ей не нужно уже указок закона. «Не праведному, а неправедному положен закон (2Тим. 1; 9), ибо праведный сам себе закон; он не имеет более необходимости усвоять себе образ добродетели, ибо он носит его в своём сердце, имея дело закона написанным на скрижалях своего сердца».2872 Если язычники «естеством законное творят», то тем более это свойственно мудрому и праведному,2873 который добровольно,2874 а не из страха наказаний, творит добро.2875 Воля мудреца настолько укрепилась в добре, что грех и даже греховное пожелание становятся для него невозможными, как невозможны они для детей,2876 которым чужда всякая мысль о грехе. «Такова сила совершенного исправления, что она возвращает в состояние духовного детства, ибо не знает путей заблуждения и, если бы даже пожелала допустить грех, то не может, так как разучилась грешить».2877 Впрочем, свобода2878 христианина от ига закона и рабства греху есть в тоже время рабство Христу.2879 Но это рабство есть рабство по духу (ex animo а не по необходимости2880; оно есть благо, ибо, только благодаря этому рабству, человек становится свободным от действительного рабства.2881 «Христос, кого привязывает, того освобождает и, кого связывает, того разрешает».2882 Больше того: рабство Христу есть состояние не только свободы, но даже царствования, ибо служить – значит – царствовать. (Deo servire regnare est2883). Если рабство Христу делает человека свободным, то, наоборот, удаление от Христа есть потеря свободы и переход в состояние рабства,2884 почему св. отец и пишет: «Кто желает быть господином своей воли и в то же время не быть под узами Господа Иисуса, тот заматерел в грехах и впал в состояние глупости».2885 Но так как узы Христа суть узы любви, милосердия и веры,2886 то и служение (servire) ближним есть не что иное, как проявление христианской свободы.2887 «Апостол научил меня, что выше самой свободы лежит свобода служения. Хотя я был свободен, (однако) я сделал себя рабом всех, дабы многих приобрести (1Кор. 9; 19). Что же такое выше свободы, как не обладание Духом благодати, как не обладание любовью? Свобода делает свободным для людей, любовь же – другом Божиим».2888

Мудрый свободен в самом себе, свободен и вне себя. Он не имеет ни в чём нужды и недостатка, так как ему принадлежит весь мир богатств,2889 ибо кто живёт согласно с природой, тот считает своим всё, что относится к природе,2890 и, кто обладает благом добродетели, тот ни в чём не имеет недостатка.2891 Принимая эти стоические (собственно) мысли, св. Амвросий приспособляет, однако, их к христианскому учению, заполняя языческие формулы новым содержанием. Так, если он и говорит о владении мудреца всем миром, то не мудреца вообще, а именно христианского, благодаря утверждению в вере, достигшего нравственного совершенства: «Чей удел есть Бог, тот владеет природой».2892 Отсюда вера именно и является у св. отца источником богатства: «Вера достаточна сама по себе, достаточна и даже больше, чем достаточна: она по своему собственному мнению богата. Мудрому ведь ничто не чуждо за исключением того, что не согласно с добродетелью; куда он ни обратиться, всюду и всё найдёт своим. Весь мир – его владение, потому что всем им он пользуется, как своим собственным».2893 Иногда св. отец видит источник богатства в богатой совести праведного, который преизбыточествует и уделяет, в то время, как грешник всегда нуждается.2894 Иногда, наконец, богатство мудрого св. Амвросий усматривает в благодати, которой одной только и довольствуется мудрый,2895 так как, кто приобрёл благодать, тот имеет всё,2896 ибо, где Христос, там и всё.2897

Стоицизм утверждал, далее, что мудрый пользуется полным покоем и блаженством. Но блаженство мудреца у стоиков носило какой-то неопределённый характер, поскольку они полагали в апатии завершение нравственной жизни. Св. Амвросий устраняет эту неясность, наполняя слово «блаженство» определённым содержанием, слагающимся, во-первых, из понятия покоя и радости очистившейся совести и в то же время сознания своей добродетельности, а во-вторых, из блаженства Богопознания и Богосозерцания. «Совершенная добродетель обладает миром и ненарушимым покоем, для которого не имеют значения все напасти мира. Она неподвижно стоит, как на безопаснейшем камне, и ум остаётся тихим и спокойным пред всеми бурями века сего».2898 «Какой плод справедливости, – спрашивает св. отец, – как не спокойствие ума? Или что значит жить справедливо, как не жить в покое?»2899 Покой этот есть собственно покой совести и сознания своей добродетельности. «Для праведника его душевное состояние является источником блаженства, а для грешника – источником страдания: первый своим судом оправдывается, а второй осуждается; первый при смерти радуется, а второй печалится».2900

В понятие блаженства праведников входит не только сознание чистой совести, не только сознание своих добрых дел,2901 но и сознание полученной божественной благодати.2902 Последнему элементу принадлежит первенствующее значение, ибо «более блаженными делает нас Твоя благодать, чем наша невинность».2903 Однако, самый существенный элемент в понятии блаженства составляет познание премудрости, а ещё ближе познание божественных тайн. Филон, как мы знаем, учил, что целью человеческих стремлений является мистическое единение и созерцание Божества, что добродетельная жизнь служит подготовкой к этому созерцанию, а отрешение от чувственности и плотяности необходимым условием. Те же мысли мы находим и у св. Амвросия. Созерцание есть завершение добродетельной жизни, это есть σοφία θεωρητική,2904 которой человек не может достигнуть раньше, чем сделается добродетельным и отрешится от материальности, ибо «света и славы Божией нельзя видеть иначе, как отрешившись от забот человеческой немощи».2905

Блаженное состояние Богопознания, которое св. Амвросий обозначает иногда просто, как «познание» и именно Бога2906 или как «познание премудрости»,2907 познание «мудрости»,2908 как libertas (Libertatem nostram in cognitione esse sapientiae2909), даётся только тем, кто достиг совершенства, ибо «в худую душу не входит мудрость».2910 Как больные глаза бояться света, так и немощный ум не может выносить сияния мудрости2911; несовершенный человек пользуется только «средними» учениями, он только пришелец, а не обладатель мудрости, так как только совершенные добродетели приемлют всё наследие славы.2912 Вот почему и апостол Павел проповедовал в небесах то, чего он не мог проповедовать на земле, ибо тайны мудрости должны говориться между совершенными.2913 Приближая до некоторой степени это Богопознание к пророческому «поучению в законе», св. Амвросий говорит, что в первой книге псалмов указан такой порядок, по которому сначала нужно возлюбить закон2914 и ходить в жизни и уже потом поучаться в законе; сначала нужно воспринимать моральное, в котором заключена жизнь, потом мистическое, в котором дано познание. Впрочем, жизнь и познание объединены между собой самой тесной связью. «Если ищешь совершенства, то нет ни жизни без познания, ни познания без жизни; одно усвояется другому».2915 Итак, только совершенный удостаивается «познания небесных тайн»,2916 тех «тайн мудрости», которые слышал апостол, будучи восхищен до третьего неба,2917 той «славы Божией, которая осиявает ум мудрого блеском знания и божественного разумения»,2918 той «глубины знания», которая пребывает в святилище Божием.2919 Мысли о мистическом Богопознании св. Амвросий подробнее развивает в письме 37, написанном под непосредственным влиянием Филона. «Кто такой мудрый, – спрашивает он, – как не тот, кто достиг самых тайн Божества и ясно познал сокровенную мудрость? Тот только мудр, кто под руководством Божиим дошёл до познания источника истины. Таким образом смертный человек чрез благодать сделался наследником и преемником бессмертного Бога, а также причастником радости, как написано: »Посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более сотрудников Твоих" (Пс. 44; 8).2920 В толковании же на псалом 35 св. Амвросий по тому же предмету пишет следующее: «Во мраке Бог положил обитание Своё, чтобы ты приял первоначально дождь мистического плодоносия и затем, напитанный небесной росой, познал блеск открывшегося света, чтобы ты мог сказать: »От полноты Его мы прияли" (Ин. 1; 16).2921

Нужно, впрочем, заметить, что мистическое божественное ведение сообщается душе праведного не непосредственно, а чрез Слово Божие, чрез Христа, Который есть Жених, мистически соединённый с душой праведного, как со Своей невестой.2922 Отсюда ближайшей целью человека является познание Слова, так как от Него, от Этого живущего в душе человека Жениха её и исходит истина,2923 которая доставляет неизъяснимое блаженство, – ибо «приятность божественного познания превосходит всякую радость земного наслаждения».2924 «Блажен, кто насытился во Христе», – взывает св. отец.2925 «Будем услаждаться этой пищей, – увещевает св. Амвросий, – о которой и пророк сказал: »Услаждайся Господом« (Пс. 34; 4). Этой пищей услаждаются те, которые каким-то удивительным умом восприняли высшие наслаждения, те, которые могут знать, каково это чистое и умопостижимое наслаждение разума».2926 Душе человека возможно наслаждаться Господом, ибо она носит в себе всё Божество, когда она, эта невеста Слова, благодаря вере и заслугам, восходит ко Христу и принимает в духовное чрево (uterus intelligibilis) небесные семена.2927

Оправдание человека

Учение об оправдании человека у западных отцов и учителей церкви носило, как мы знаем, юридический характер. Однако, после ближайшего знакомства Запада с богословской наукой Востока (в IV веке), этот взгляд начал изменяться. Так, уже св. Иларий говорил о недостаточности добрых дел для оправдания и о необходимости божественного милосердия для достижения совершенного блаженства.2928 Св. Амвросий, не оставляя, впрочем, вполне юридического понимания оправдания, утверждает эту мысль ещё более решительно, подходя в этом отношении близко к воззрению блаженного Августина, который в данном пункте весьма часто только повторяет миланского святителя.

Св. Амвросий не был совершенно чужд, как мы только что сказали, юридического понимания оправдания путём личных заслуг, путём компенсации злых дел добрыми.2929 Так, в одном, даже довольно позднем, своём творении он пишет об ограждающих человека заслугах и добродетелях: «Есть радость истинная, это та, которая – по слову Божию, именно, когда радуется кто-либо, будучи ограждён благими заслугами и добродетелями».2930 А в более раннем экзегетическом произведении (De Cain et Abel) он прямо говорит, что божественное милосердие мы заслуживаем нашей верой, усердием, делами2931 и что этим же путём заслужил у Бога благодать, а с нею и всё, и праотец Израиль.2932 Мало того. Иногда св. Амвросий категорически высказывается в том духе, что грехи должно покрывать добрыми делами,2933 что нужно опасаться, дабы грехов не получилось больше, чем добродетелей,2934 что для прощения грехов недостаточно раскаяния, а необходимо ещё «делами исправления покрыть прежние грехи, дабы грех не был вменён человеку»,2935 и что Бог исследует и взвешивает заслуги отдельных людей и, в зависимости от заслуги, изливает на каждого Свою благодать.2936 «Мы имеем заслуги и грехи, – пишет св. Амвросий. – Те и другие взвешиваются как бы на весах. Если у человека грехов больше, чем добродетелей, то они следуют за ним (1Тим. 4; 24)».2937 Довольно часто также св. Амвросий приравнивает положение христиан на земле к положению наёмных работников, работающих в Христовом винограднике2938 за вознаграждение (praemium, retributio, corona certaminis, merces caelestis), которое они имеют получить на небесах.2939 Будущее блаженство есть, таким образом, плата за работу человека,2940 обильный жатвенный доход за его добродетельную на земле жизнь.2941

Однако, учение об оправдании человека собственными заслугами занимает у св. Амвросия в общем весьма скромное место: на первый же план у него обычно выдвигается учение об оправдании человека исключительно благодатью Божией. Св. отец прямо и категорически заявляет, что ничего не следует приписывать собственным заслугам, но Богу, Который призвал человека, и Его благодати.2942 «Никто ничего не приписывает себе, но всё пусть усвояет благодати…, всё пусть относит ко Христу».2943 И спасения человек достигает не своими заслугами, а только по произволению Божию2944: и небесное жилище,2945 и земля обетованная,2946 и блаженство,2947 и всё даётся человеку не в силу его заслуг, а по благодати или по милосердию Божию, как и самая «благодать Господа ниспосылается человеку не в качестве платы за заслугу, но как бы по произволению (Божию)».2948 Эту благодать Бог подаёт человеку как до крещения, так, ещё обильнее (тем, которые усердно служат Богу), после крещения. «Таким образом, – заключает св. отец, – Христовы и дары, и побуждения к добродетели, и награды».2949 Что же после этого человек мог бы приписать себе, а не Творцу всего – Богу?2950 Чем бы мог он похвалиться, как не тем, что по милости Божией он стал причастником искупления, совершённого Христом?2951 Или он захочет присвоить себе победу над диаволом? Но ведь «диавол побеждается не его заслугой, а собственной злобой».2952

Но, говоря так, св. Амвросий далёк от отрицания личного участия человека в своём спасении. Это личное участие человека проявляется в его вере,2953 без которой человеку не получить прав небесного царства.2954 Эта вера и сохраняет человека,2955 она же его и оправдывает.2956 Только веру эту св. Амвросий понимает в смысле веры живой, необходимо сопровождающейся делами любви. «И не даров драгоценных Он (Бог) требует от тебя, а того благоухания веры, которое издают алтари твоего сердца и которым отличается любовь благочестивого ума».2957 Иногда, впрочем, св. отец противополагает веру и добрые дела и утверждает, что человек спасается именно верой, а не добрыми делами. «Не делами, а верой оправдываемся мы».2958 «Бог благоволил, чтобы спасение искалось лучше верой людей, чем делами, чтобы кто, хвалясь своими делами, не впал в грех».2959 Этим, как равно и другим утверждением св. отца, что сама вера есть дар Божий,2960 нисколько, конечно, не отрицается значение для спасения личной самодеятельности христианина,2961 а только на первый план поставляются благодать и милосердие Божие. Лучше всего эта мысль выражена св. Амвросием в следующих словах. «Если мы исполним повеленное нам, то не должны тотчас же превозноситься, а, наоборот, ещё более смириться, потому что наше служение не может сравняться с теми благодеяниями, которые мы получили от Бога, как, например, дары природы, жизнь и спасение. И вот, зная это, праведный просит Бога о милосердии».2962 И может ли, в самом деле, человек ставить себе что-либо в заслугу, когда он сам по себе, без помощи Божией, не может даже пожелать чего-либо хорошего,2963 а тем более направить путь жизни по своему хотению?2964 Мало того. Даже искупленный, возрождённый и уже укрепившийся в добродетели христианин не может обойтись без особого милосердия Божия,2965 так как, живя в теле, этом сосуде глиняном,2966 человек постоянно грешит2967 и иногда столь глубоко, что искореняет всё, что успела насадить в нём благодать Божия. И не нужно думать, что от падений или грехов свободен праведник, ибо никто не свободен от греха.2968 «Кто, в том числе и праведный, не причастен греху? Или чья жизнь такова, чтобы она почиталась достойной подобия Божия?»2969

Грехи искупленного человека. Разделение их. Таинство покаяния

Выше мы познакомились с запутанным учением св. Амвросия об источнике греха и его психологии (субъективная сторона). Теперь коснёмся вопроса о подразделении грехов, а равно и последствиях и значении грехов для нравственной жизни искупленного человека (объективная сторона).

С нравственной точки зрения св. Амвросий делит всех людей на три категории: праведников, грешников и безбожных или нечестивых.2970 Говоря о грехах и грешниках, св. отец чаще всего имеет в виду лиц второй категории. В самом греховном состоянии св. Амвросий, на основании начальных слов первого псалма, различает три ступени. «Блажен муж, который не пошёл на совет нечестивых, и на пути грешников не стал, и на седалище язвы не сидел» (Пс. 1; 1). Здесь указаны, как нам думается, три категории грехов: (грехов) мысли, действия и утверждения. Блаженным считается тот, кто и не помыслил чего-либо злого… (Итак), первое, чтобы человек не утверждался во грехе, второе, чтобы он не стоял в нём, третье, чтобы не думал о греховном. Кто не утвердился, тот не может ещё стоять, кто не стал, тот не может мыслить, кто же (и) не помыслил, тот блажен».2971 Несколько ниже св. отец говорит о том, что значит не стоять на пути грешников. «Не стоять на пути грешников значит не допускать чего-либо неодобрительного ни в словах, ни в делах».2972 Таким образом, св. Амвросий различает укоренение во грехах или состояние греховности, отдельные грехи дела и слова и, наконец, самый лёгкий вид греха – грех мысли.2973

Между только что указанными видами греха нет собственно никакой резкой грани, и переход от греха мысли к греховному состоянию происходит совершенно незаметно. Отсюда, как ни лёгок грех мысли, а св. отец постоянно напоминает пасомым о необходимости быть свободным даже и от греховных мыслей как потому, что Господь будет судить нас не только за наши дела, но и за наши мысли,2974 так и потому, что и эти, повидимому, незначительные, грехи имеют свою опасную сторону, ибо лёгкий грех ведёт за собой более тяжкий. «Как огонь, перескочивший в сноп, не тухнет, а остаётся, пока не уничтожит всего, что он захватил, так даже незначительная искра греха, зародившаяся из трута порока, разгорается в большой пожар».2975 Вот почему необходимо остерегаться первых грехов, «дабы они не перешли в многочисленные и к тому же самые тяжёлые».2976 Как валяющийся в грязи, чем больше катается, тем больше грязнится, так и покрывший себя грязью порочности, если только не освободится он неё скоро, с каждым днём грязнится ею всё больше и больше.2977 В конце концов он доходит до тяжких грехов, и тогда «в нём подвигается Бог, чтобы отступить от него»,2978 а вместе с этим в нём уничтожается и образ Божий.2979 Это уничтожение или разрушение образа Божия сказывается в потере прежде всего «остроты религиозного напряжения» («Это есть ржа духа», – говорит св. отец), причём вера человека покрывается облаком неверия,2980 – затем, разумности человека, который теперь, лишаясь rationale, становится человеком неразумным, животным, плотяным (homo irrationalis, animalis, carnalis2981), – и, далее, свободы его, ибо кто не обладает чистой совестью, тот рабствует и, кто пребывает во грехе, тот раб, ибо на нём находятся тяжёлые оковы греха.2982 Короче говоря, укоренившаяся привычка во грехе приобретает такую силу, что подавляет саму природу, которая, «хотя и излечима для спасения, однако, благодаря усилившимся с течением времени страстям, становится неизлечимой».2983 Своим последующим пребыванием во грехе человек изменяет свою природу, теряет своё человеческое достоинство и становится змеёю, лошадью, лисицей2984; потеряв же человеческое достоинство, он не может уже сохранить и самого имени «человек».2985 Дальнейшее укоренение человека во грехе приводит павшего человека к тому, что для него умирает солнце правды (Мал. 4; 2),2986 до и сам он, живя греху, умирает Богу, – умирает не видимым образом, физически, а духовно, духовной и вечной2987 смертью,2988 которая есть зло,2989 почему в Писании она и называется горькой (Еккл. 7; 27) и лютой (Пс. 33; 22).2990 Как мёртвые нравственно, эти грешники (и язычники2991) ещё живыми сходят во ад2992 и причисляются к мёртвым,2993 ещё живыми становятся членами тела дракона,2994 членами царства диавола, ибо виновных во грехе Господь предал во власть врагов Своих.2995 Но самое тяжёлое для грешника – это то, что он постоянно испытывает тяжёлые мучения своей смердящей совести больше, чем все могилы.2996 «Нет боли больше той, которая ранит совесть остриём греха, и нет бремени более тяжёлого, чем бремя грехов и тяжесть поношений».2997 Эти муки совести, наполняя скорбью сердце грешника,2998 ни на минуту не дают ему покоя (для него есть только один покой ада2999). Впрочем, иногда человек по причине безмерных беззаконий (propter nimias iniquitates) доходит до такой степени падения, что уже не воспринимает познания греха3000 и не исповедует Господу грехов своих,3001 несмотря даже на все скорби, которые Бог посылает ему с тем, чтобы побудить его к покаянию.3002

Так, чрез свои грехи уже оправданный христианин теряет благодать,3003 теряет жизнь вечную, причастником которой он было успел уже сделаться; чрез грехи же он рвёт связи и с царством Христа Спасителя, с Его чуждой всякого греха и скверны церковью, ибо смертно согрешающий внутренне отделяет себя от церкви3004 и её благодатных таинств.3005

Однако, Бог и тут не оставляет человека: по Своему милосердию Он даёт ему средство вновь сделаться причастником благ небесного царства. Средство это – покаяние. Благодаря покаянию, человек получает возможность получить прощение грехов, приблизиться к таинствам, быть принятым в церковное общение, а в дальнейшем обрести и самую вечную жизнь, – прощение грехов и есть ведь вечная жизнь.3006 Покаяние производит, таким образом, то же действие,3007 что и крещение, почему по своей внутренней стороне покаяние весьма близко подходит к крещению. Как и в крещении, в покаянии совершается умирание плоти к усовершению духа; так, по крайней мере, говорит св. апостол Павел, предавая сатане коринфского кровосмесника.3008 Как и крещение, покаяние не повторяется, ибо оно совершается только однажды и, притом, публично.3009 Впрочем, св. Амвросий не был в отношении к покаянию последовательным ригористом, отрицающим повторность покаяния – и не только для лёгких, но и тяжких грехов. Даже больше того. Для прощения некоторых лёгких грехов св. отец, верный юридическим тенденциям западного богословия, не видел даже нужды в покаянии. Здесь должно упомянуть, что с пенитенциарной точки зрения все грехи св. Амвросий разделяет на два класса3010: тяжкие грехи (delicta graviora), называемые им также, применительно к 1Тим. 5; 24, предшествующими (praecedentes), которые уничтожают благодатное состояние, и грехи лёгкие или последующие (delicta leviora или sequentes), которые не производят в нравственной жизни человека такого разрушительного действия, как первые.3011 Первого рода грехи иногда обозначаются св. отцом, как iniquitas.3012 Грехи второй категории, по учению св. отца, и не нуждаются собственно в таинстве покаяния, так как они компенсируются и покрываются добрыми делами и вообще заслугами человека. «Так, возмещением любви и других дел или каким-либо другим удовлетворением разрешается вина за грех».3013 Что касается грехов первой категории, то все они врачуются покаянием.3014 Св. Амвросий не указывает точно, какие грехи он относит к первой категории, но он определённо утверждает, что Бог прощает в покаянии даже самый тяжкий грех3015 и что Он простил бы и Иуду, если бы тот, во-первых, имел искреннюю веру, а, во-вторых, принёс бы должное покаяние.3016 «Каким образом, – спрашивает св. отец, – может не иметь прощения грехов тот, кто имеет дар Божий – веру?3017 Ведь кто имеет веру, тот имеет и жизнь, кто имеет жизнь, тот, конечно, не лишён и спасения».3018

Прощение грехов даётся Богом человеку лишь в таинстве покаяния, но покаяние бывает действительным только тогда, когда оно совершается законным образом3019 или, иначе, если оно удовлетворяет известным условиям. Прежде всего, человек должен сознать и исповедать пред Богом свою вину. Где нет исповедания греха, там нет и разрешения грехов,3020 нет их омовения,3021 нет оправдания.3022 Ведь рана ищет врача, а врач требует исповедания.3023 Грех есть яд, противоядием же служит сознание греха,3024 ибо, кто исповедует грех, тот тем самым его и осуждает.3025 Мало того. Исповедуя свои грехи, «мы возвращаем, переносим их на виновника наших грехопадений»3026 и через это уменьшаем себе наказание за грех.3027 Св. Амвросий столь высоко ставит исповедание греха, что самому этому исповеданию приписывает очищающее действие. «Пусть очистит тебя, – говорит он, – законное очищение, т. е., исповедание грехов».3028 Правда, тяжело для падших исповедание грехов, и многие уклоняются от него по естественному чувству стыда,3029 однако, это «стыдение» и ценно пред Богом, потому что оно есть залог исправления. Ведь кто стыдится сделанного им, тот захочет и отстать от него3030; кто кается и вспоминает о своих грехах, тот уязвляется, а, кто уязвляется, тот уже не может услаждаться грехом.3031 Бог, конечно, и без исповедания человека знает о его грехах, но для Него ценно слышать исповедание самого христианина, как знак того, что он действительно сознал грех и уже не стыдится открыть его Богу. «Покажи, – убеждает св. Амвросий, – Врачу твою рану. Правда, Он знает, хотя бы ты и не показал, но Он желает слышать твой голос».3032 В исповедании Богом ценится смирение, столь противоположное греху, ибо само confessio есть отрицание самовозношения.3033 Зная о таком значении покаяния и, в частности, исповедания, праведник, если ему придётся согрешить, не ждёт обвинений со стороны, а спешит поскорее исповедать свой грех. «Праведный знает, как ему расторгнуть оковы своих грехов; он не ожидает обвинителя, но предупреждает, дабы исповеданием освободиться от всякого своего греха, так, чтобы враг не имел повода к обвинению. Поэтому Писание и говорит тебе: «Праведный в начале речи есть обвинитель себя» (Прит. 18; 17). Он лишает голоса врага и исповеданием своих грехов заграждает зубы, готовые на добычу неприязненного обвинения».3034

Хотя исповедание грехов существенно в покаянии, однако оно не единственное условие прощения грехов: есть ещё и другие требования, которые должны быть выполнены кающимся, а именно: к своему исповеданию грешник должен присоединить усердную молитву3035 прежде всего о том, чтобы Бог научил его Своим оправданиям, чтобы кающемуся не согрешать уже потом,3036 затем пост и слёзы,3037 которые, подобно реке, омывают грехи, вину,3038 совесть3039 и очищают душу,3040 а, главное, грешник должен проявить искренность своего чувства в добрых делах3041 и, особенно, в милосердии.3042 Но и это ещё не всё. Зная, что своим непослушанием он бесконечно оскорбил Бога, кающийся грешник, как преступник, должен воспитать в себе готовность и даже желание подвергнуться божественному наказанию за свои грехи и чрез это избежать наказаний за гробом. «Кто приносит покаяние, тот должен приуготовить себя к наказанию, чтобы он был наказан здесь и не соблюдался к вечным наказаниям; он не должен выжидать времени, но сам поспешает навстречу божественному гневу»,3043 ибо «наказание виновных есть некоторое разрешение грехов».3044

Когда кающийся удовлетворит предъявляемым ему условиям покаяния, тогда ему подаётся прощение грехов. Однако, нельзя представить себе дела так, что грешник своим искренним покаянием и своими добрыми делами заслуживает себе прощение грехов, – нет, прощение, как и оправдание, даётся человеку не по заслугам, а по вере его (ex fide3045): своими же добрыми делами грешник только делает себя достойным прощения, он только обосновывает свою надежду на получение прощения по милости Божией3046 и в силу крестных страданий Спасителя.3047 Отсюда и всё покаяние, – не только прощение,3048 но даже и самое исповедание грехов,3049 – по учению св. отца, есть дело благодати Божией3050 и, именно, благодати Св. Духа.3051 Чтобы понять смысл последних слов св. отца, нужно иметь ввиду, что св. Амвросий в христианском покаянии различает обычно два элемента: в собственном смысле покаяние, проповеданное Иоанном Крестителем, и затем благодать отпущения грехов (gratia, quae in remissione peccatorum est3052). «Чрез Иоанна покаяние, – говорит он, – чрез Христа благодать. Эту даёт Господь, а то провозвещает в некотором роде раб. Ту и это хранит церковь, так, чтобы и благодать соблюдалась, и покаяние не отметалось. ибо благодать есть дар щедродателя, а покаяние – врачующее средство для согрешающего».3053 Эти два элемента, из которых покаяние предшествует, а благодать последует, настолько тесно связаны между собой, что не может быть ни покаяния без благодати, ни благодати без покаяния.3054

Покаяние, как средство возвращения к благодатной жизни, возможно только в течение земной жизни.3055 После смерти нет покаяния.3056

Невозможность для христианина достигнуть на земле ни полного нравственного совершенства, ни полного блаженства

Человек постоянно грешит и потому нуждается в ежедневном покаянии (cotidiani nos debet poenitere peccati3057). Но, если так, то может ли христианин достигнуть здесь, на земле, нравственного совершенства? «Нет, – отвечает св. Амвросий, – на земле человек достигает только полусовершенства, полное же совершенство для него станет возможным лишь там, в будущей жизни».3058 Почему же для него невозможно полное совершенство здесь? «Потому, – говорит св. отец, – что он живёт «в этом веке», а этот век непременно сквернит его грехом и вовлекает его в вину».3059 «Здесь никто не может быть совершенно угодным Богу, хотя бы он и мог оказаться чуждым личных грехов, ибо, живя в стране мёртвых, он нуждается в очищении, которое освободило бы его от заразы этой страны».3060 Само собой понятно, что, раз на земле нет полного нравственного совершенства, то на ней нет и того абсолютного божественного ведения, которое является характерным для высшей нравственной добродетели – созерцательной мудрости. Вот почему, хотя христианское время и есть период благодати по преимуществу, однако христиане не обладают истиной, а лишь образом её. C другой стороны, сама религиозная истина не может открыться на земле во всей своей полноте. Ведь истина абсолютна и вечна, а, как таковая, она не может быть реализована во всей своей сущности в этом временном, тленном и преходящем мире. Отсюда и христиане, пребывающие здесь «в сени»,3061 в Евангелии следуют не истине, а лишь «образу словес Божиих»,3062 и Сам Христос, пришедший не землю, явился не в Своём настоящем образе, но «зрак раба приим», пришёл «во облаце легце».3063 Если истина, таким образом, не может проявиться на земле во всей полноте в силу тех же причин,3064 не в состоянии не только вместить, но и восприять3065 совершенную истину в её действительности. «Бессмертный дух человека живёт бестелесной жизнью. Отсюда он отзывается в другую землю, полную блаженства, где он видит не ложное вместо истинного, как здесь, но живую субстанцию вещей, ибо там, отрешённый от тёмного образа тела, чувств, голоса, он отлагает изменчивый мрак и, открывши лицо, видит своим взором благодать вечной жизни».3066 Только в том истинном,3067 бессмертном3068 и прославленном3069 состоянии, которое одевает избранных, как одеждой,3070 человек будет иметь возможность созерцать совершенную истину.3071 Только там, в небе, где не будет ни света, ни солнца,3072 но будет освещать светлость Господа,3073 где сияет истинный и бессмертный3074 свет, просвещающий каждого человека, грядущего в мир,3075 где светит «свет вечный», в котором пребывают3076 и радуются3077 праведные, созерцающие раскрытый лик Господень,3078 – только там совершенный христианин получит возможность лицезреть совершенную Истину, лицезреть Божественную Мудрость и Самого всесовершенного Бога. Но это будет там и тогда. Теперь же «мы познаём Бога только отчасти, ибо здесь всё несовершенно, а там все совершенно, здесь – младенцы, а там – сильные».3079 Мы видим только в образе3080 то будущее, тень чего мы видели в Законе,3081 ибо, как Моисей, так тем более мы не можем созерцать «всей полноты Божества».3082 Даже апостол Пётр и другие два апостола, находясь в теле, были не в состоянии видеть просиявшего человечества Христа, но попадали на землю,3083 и св. апостол Павел, этот избранный сосуд, пребывая в теле, не мог видеть истину лицом к лицу.3084

Если же наша телесность является препятствием к достижению высшей добродетели и совершенного познания, то ясно, что «рабы, желающие достигнуть совершенной веры в Бога, должны истощать своё тело, строго следить за его чистотой и приводить его в подчинение»,3085 ибо не через поблажки телу, а через возвышение души и смирение сердца обретается то, что истинно.3086 «По справедливости поэтому св. апостол Павел обесценил это тело, назвав его телом смерти. В самом деле, кто мог бы очами увидеть блеск добродетели, кто объять истину руками, кто наблюдать мудрость телесными взорами?»3087 Итак, нет мудрости на земле. «И ты, – обращается св. епископ к христианину, – не ищи совершенной мудрости Бога в этом мире, ибо мир её не познал. Но, если хочешь найти её, попирай волны этого мира, как попирал Пётр, и гряди по водам этого века».3088

Если же, таким образом, на земле невозможно полное совершенство человека, то, как это само собой понятно, здесь невозможна и совершенная награда3089 за добродетель, невозможно и полное блаженство, заключающееся в созерцании высшего блага.3090 Истинное блаженство, эта «сладость Слова»,3091 полное и совершенное усыновление,3092 совершенное Боговедение возможны только по отшествии человека из этого бренного тела3093 и, ещё частнее, после воскресения, когда не будет уже тления.3094 Останавливаясь на словах Спасителя благоразумному разбойнику: «Днесь со Мною будешь в раю» (Лук. 23; 43), св. Амвросий пишет: «Тебе не говорит Господь этого, потому что ты обретаешься ещё в этом лихорадочном, похотливом, желающем ещё земного, теле. Когда же ты сможешь сказать: «Ты разрешил оковы мои» (Пс. 115; 16), т. е., разрушил от течения этой жизни, освободил меня от этого смертного тела, тогда говорит тебе: «Днесь со Мною будешь в раю».3095

Итак, только в будущей жизни человек может получить полную награду.3096 Впрочем, в этом мире христианин не может пользоваться полным блаженством не только потому, что на земле нет ни полного совершенства, ни полного блаженства, но и «по неизвестности будущего»,3097 т. е., ввиду возможности для праведного подпасть греху в течение последующей своей земной жизни. «До окончания настоящей жизни никто не может почитаться блаженным, ибо он открыт для греха; только тот, кто закончил жизнь без порока, по праву почитается блаженным, ибо он пользуется жребием блаженных».3098

Итак, полное блаженство последует только за гробом, ибо и сама благодать изольётся вполне только в будущей жизни, а теперь она проявляется, собственно говоря, только потенциально, именно как gratia futura (будущая благодать).3099 Тоже самое нужно сказать и относительно спасения; наше спасение не есть, собственно, действительное спасение, а лишь futura salus (будущее спасение)3100; на земле мы находимся только в «тени спасения»,3101 действительного же спасения мы достигнем только тогда, когда чуждые земных недостатков будем пребывать среди ангелов в раю,3102 ибо только там наступит вечное и постоянное спасение.3103 Отсюда следует, что как полное наше искупление, имеющее быть после будущего суда,3104 так и наша небесная награда3105 суть собственно предметы нашей надежды. Да и вся наша жизнь на земле есть не что иное, как непрерывная борьба с веком,3106 а мир – арена, исполненная борьбы.3107 Если же вся жизнь христианина есть борьба, то само собой понятно, что награда за эту борьбу может быть дана ему не раньше окончания её, т. е., не раньше, как по отшествии из этой жизни. «Хотя бы ты и много имел дел правды, однако не будь нетерпелив и притязателен, полагая, что награда за справедливость тебе должна быть воздана в этом веке, и не жалуйся, что тебя несправедливо постигли какие-либо несчастия. Доколе ты живёшь (на земле), ты должен вести состязание, а не (получать) награды».3108

Глава IV. Нравственное состояние совершенного (прославленного) человека

Высочайшее благо или будущее блаженство. Степени блаженства праведных. Посмертное состояние людей. Воскресение мёртвых и будущий день суда. Вечное мучение грешников.

Из учения св. Амвросия о добродетельной жизни следует, что на земле не возможны ни полное совершенство, и полное блаженство: то и другое есть удел будущей жизни; только там праведный становится и истинно совершенным, и истинно блаженным. Утверждая же, что полного совершенства христианин достигает только в будущей жизни, св. Амвросий тем самым допускает возможность нравственного развития и за гробом.3109 Правда, этой мысли он не высказывает прямо и категорически, но она косвенно утверждается им, когда он говорит о восхождении праведников за гробом на всё высшие и высшие ступени блаженства,3110 что, конечно, должно обусловливаться прогрессирующей высотой их нравственного совершенства. Мысль о возможности нравственного развития за гробом подтверждается также и теми местами из творений св. отца, в которых он говорит, что душа, отрешившаяся от тела, радуется, ибо она получает возможность к более широкому и, главное, свободному развитию своей самодеятельности.3111

Если св. Амвросий не высказывает прямо мысли о загробном совершенствовании человека, то у него нет, однако, недостатка в утверждениях, что нравственная деятельность возможна для человека только здесь, на земле, когда он пребывает «в жизни этого тела»,3112 что, кто не очистится и не освободится от вины здесь, тот не будет чистым и свободным от наказания и там,3113 что после смерти не может быть изменения того состояния, которое человек заслужил своей земной деятельностью.3114

Примирить это противоречие в учении св. Амвросия не представляется возможным. Можно лишь указать, почему полного совершенства человек достигает только на небе или в будущей жизни. Высшая христианская добродетель, по Амвросию, есть умственная добродетель «созерцательной мудрости» (σοφία θεωρητική); будучи «умственной», эта высшая добродетель, эта вершина нравственного совершенства остаётся недоступной для человека в своём полном объёме всё время, пока человек живёт с телом,3115 этим отрицательным, материальным началом, сквернящим душу и служащим помехой для ума в его идеальных стремлениях и деятельности.

В общем вопрос о совершенствовании праведных за гробом у св. Амвросия остаётся в тени, но зато св. отец пространно говорит о совершенном блаженстве или высшем благе, которое, как и полное совершенство, возможно для человека только после освобождения от телесных уз, возможно только в будущей жизни.3116

Платон высшим и единственным благом признавал познание Божества и вместе с тем богоподобие (όμοίωσις θεφ κατα το ὁυνατόν3117), Аристотель же наряду с этим единственным благом допускал наличие и благ второстепенных, распределяя эти различные виды благ на три категории: блага души, блага тела и внешние или случайные блага.3118 Последующие философские школы в определении блага, – каковой пункт является существенным и характерным в каждой философской системе, – склоняясь то в сторону Платона, то в сторону Аристотеля, а иногда совмещали понятия о благе того и другого философа. Стоя, в частности, первоначально признала платоновскую концепцию: высшее и единственное благо она видела только в добродетели; однако, позже, когда стоическое учение под влиянием жизненных требований смягчилось, стоики стали допускать, что, кроме высшего блага, может быть благо и относительное, что, хотя для мудрого и все вещи безразличны, однако некоторые из них должны быть предпочитаемы (προηγμένα), а некоторые – отрицаемы (άποπροηγμένα).

Филон признавал высшим и единственным благом мистическое созерцание Божества, подготовкой к которому служит практическая добродетель (Богоуподобление) и, в частности, аскетическое умерщвление плоти. Однако, наряду с этим, он допускает как древне-стоическое понимание высшего блага (когда говорит, что божественный закон повелевает почитать добродетель ради неё самой3119), так и аристотелевское (когда различает три рода благ: духовные, телесные и внешние3120). Примеру Филона последовал и Ориген, который в своём понятии будущего блаженства удачно соединяет понятия Платона о единении и подобии Богу и Аристотеля о совершенных добродетелях интеллекта и воли.3121 Как и Филон, Ориген высшее благо полагает прежде всего в познании Божества и уподоблении Ему.3122 «Если, – говорит он, – многие философы высшее благо видели в том, чтобы делаться подобными Богу, то они заимствовали это из Св. Писания».3123 Познавать Бога человек может своим умом3124; только полное познание Божества возможно не в настоящей жизни, где человек связан телом, а в будущей; тогда «совершенный ум (святых) с обогащённой мыслью и чувством будет приближаться к совершенному знанию; при этом ум уже не встретит препятствий со стороны этих телесных чувств, но, обогащённый умственными приращениями, всегда будет созерцать причины вещей с полной ясностью и, так сказать лицом к лицу».3125 Это будущее блаженство, далее, изображается св. отцом, как чуждое печали и скорби, и т. д.3126 Блаженство это будет продолжаться вечно, почему будущая блаженная жизнь называется также вечной жизнью.3127 Так же смотрел на будущее блаженство, заключающееся в Богопознании, и св. Василий, который писал: «Для нас ныне по немощи облежащей нас плоти несовместимо зрение славного явления Божия: но ангелам, которые не имеют никакого покрова, подобного нашей плоти, ничто не мешает беспрепятственно взирать на лицо славы Божией. Почему, когда сделаемся сынами воскресения, тогда и мы будем удостоены знания лицом к лицу».3128

Св. Амвросий, как мы уже знаем, принимает иногда аристотелевское разграничение благ на три категории: блага внешние, телесные и душевные.3129 Но из них только последнего рода блага имеют, по представлению св. отца, в нравственном отношении абсолютную ценность, так как только они и могут быть названы в собственном смысле благом или высшим и единственным благом. Что же касается до благ тела и внешних, то св. Амвросий только под влиянием стоицизма, унаследовавшего аристотелевский на благо взгляд, допускает их в разряд благ, и то (как и у Аристотеля) второстепенных; в большинстве же случаев он, под воздействием воспринятого Востоком от Платона отрицательного отношения во всему материальному и земному, не только лишает эти блага положительной ценности для нравственной жизни христианина, но даже усматривает в них нечто отрицательное, препятствующее нравственному преуспеянию человека. Таким образом, понятие высшего блага св. отцом в конце концов отождествляется с понятием духовных благ или благ души.

Что же св. Амвросий разумеет под благами души или высшим благом? Высшим благом,3130 и в тоже время первоисточником всякого блага,3131 является Бог. Он есть единственное, истинное3132 и одновременно с тем вечное, чуждое всяких изменений,3133 Благо. «Это Благо (т. е. Бог) проникает всё, и все мы в Нём живём и от Него зависим, Само же Оно ничего не имеет над Собой, но есть Божественно. Никто не благ, кроме Одного Бога. Таким образом, что благо, то Божественно и, что Божественно, то благо».3134 Ещё ближе, благом св. Амвросий называет Второе Лицо Св. Троицы, Совершителя спасения людей – Иисуса Христа. «Он (Господь Иисус) есть мир наш, Он есть высшее благо… Это есть сокровище наше, Он есть путь наш, Он – мудрость наша, правда наша, пастырь наш и пастырь добрый, Он есть жизнь наша. Видишь, сколько благ в одном Благе».3135 Причастие человека к этому Высшему Благу3136 и является для него источником высочайшего наслаждения3137; выше этого наслаждения, выше этого блага праведный не знает ничего: «Нет ничего на небе, чего бы я желал вне тебя, – говорит св. Амвросий, перефразируя слова Пс. 72; 25,3138 – ибо кто достиг этого блага, тот владеет всем».3139 В чём же проявляется это причастие или «прилепление» (adhaerere Domino3140) человека к Высшему Благу, в каковом прилеплении св. отец, как мы увидим ниже, полагает сущность будущего небесного блаженства?3141 Это причастие праведного к высочайшему благу заключается в непосредственном познании или созерцании Божества лицом к лицу.3142 Хотя праведные уже на земле достигают созерцания Божества, однако это созерцание не есть познание лицом к лицу, ибо телесными очами3143 человек не может видеть того, что вечно, т. е., Бога, Христа3144; на земле человек видит Христа только в тени Его тела, которым является церковь.3145 Только в будущем человек познает самый образ открывшейся истины,3146 только в будущем спадёт покров и исчезнет тень, которые мешали нашему взору проникнуть в вечную истину, проникнуть к Самому Солнцу Правды. «Гряди, Господи Иисусе, – взывает св. епископ, – но уже не в тени, а в солнце правды».3147

Благодаря прилеплению3148 и познанию указанного Божественного и вечного Блага лицом к лицу,3149 человек делается, согласно со словами апостола Петра, причастником божественного естества (2Пет. 1; 43150) и даже больше того: истинным сыном Божиим. Правда, «христианин усыновляется ещё здесь, на земле, но это усыновление, – говорит св. Амвросий, вслед за Оригеном, – несовершенное». Совершенное же усыновление наступит только в будущей жизни. «Усыновление происходит и в церкви Господа, когда Дух восклицает: «Авва, Отче» (Гал. 4; 6), как имеешь в послании к Галатам. Но то будет совершенным, когда восстанут в нетлении, чести, славе именно те, которые заслужили видеть Бога лицом к лицу. Тогда будет почитать себя истинно искупленным род человеческий (humana conditio3151).

Со славой чад Божиих св. Амвросий поставляет в тесную связь и небесное состояние свободы праведных людей (libertas gloriae filiorum Dei, libertas verae gloriae3152). Но, так как само преображение в сынов Божиих заключает в себе в качестве основного элемента познание Бога, то и истинная свобода св. отцом полагается в свободе более высокого познания.3153 С другой стороны, это более высокое познание Божества, это единение человека с Богом делают его причастником будущей (futura, superventura gloria3154), истинной,3155 бессмертной,3156 небесной славы,3157 которой избранные одеваются, как одеждой.3158 Эта слава праведников, проистекающая из их единения с Богом, заключается в том, что они исполняются божественного света, т. е., светлости Господа,3159 Который есть свет, просвещающий каждого человека,3160 свет вечный и бессмертный.3161 В этом свете праведные пребывают и услаждаются,3162 благодаря ему, они созерцают Бога не в условиях несовершенного познания, но уже лицом к лицу видят открытую им славу Господа.3163 Кто приобщится этой славы Божества, тот ничего другого уже не захочет.3164

Указанное единение человека с Божеством является, наконец, источником как постоянной или «вечной благодати»,3165 так и особого благодатного состояния, характеризуемого, как consummatio gratiae.3166

Таков основной элемент будущего блаженства праведников. Однако, поскольку блаженное состояние избранных на небе не представляет собой чего-либо отличного от совершенного состояния праведных здесь, на земле, а есть лишь его более полное внутреннее развитие и внешнее проявление,3167 поскольку понятие будущего блаженства праведных не покрывается непосредственным Богопознанием и Богосозерцанием, а слагается, подобно блаженному состоянию христиан на земле, ещё и из других элементов и, прежде всего, умиротворённой совести и радости доброделания. «Божественное Писание, – говорит св. отец, – блаженную жизнь полагает в познании Божества и в радости доброделания».3168 «Непорочность и знание делают человека блаженным», – замечает он в другом месте.3169 Эту непорочность св. Амвросий ставит столь высоко, что иногда, повидимому, готов только в ней видеть фактор блаженства. «Таков уже блеск честного, – говорит он в De officiis ministrorum, – что спокойствие совести и безмятежие невинности создают блаженную жизнь».3170 Во всяком случае, можно думать, что радость чистой совести и умиротворение духа праведника в представлении св. Амвросия о блаженстве занимают место непосредственно после благодатного Богосозерцания. Это состояние чистой совести праведника св. отцом очень часто обозначается также, как «благодать вечного покоя», (gratia perfextae quietis3171), благодать «небесного или райского покоя»,3172 имеющего наступить в «день великой субботы»,3173 т. е., будущей жизни.3174 В указанном понятии покоя св. Амросием мыслится состояние не только чистой, не ведавшей грехов, совести праведника, но и душевное состояние грешника, таинством покаяния успевшего смыть свои грехи и приуготовить себя к небесному блаженству. «Нет покоя тем, – поучает св. отец, – где нет спокойствия ума, где дух мучится угрызениями виновной совести,3175 и, с другой стороны, покой заслуживают только те, которые плачем и слезами омыли свои грехи3176 и которые, таким образом, чужды тяжких земных грехов».3177 «Разреши себя, – убеждает св. Амвросий, – от всякой субботы и облегчи бремя грехов, дабы умиротворённый ты мог заслужить покой будущей субботы».3178 Впрочем, понятие примирённой совести (requies remissionis3179) ещё далеко не покрывает понятие «покоя». В последнее входит также представление о покое, как следствии уничтожения борьбы между ветхим и новым человеком и объединения их (после погребения греховных движений духа) в одном человеке.3180 В это же понятие «покоя» входит, далее, свобода души от всех земных дел,3181 по образу того, как и Бог почил от дел Своих,3182 в частности: свобода или покой от труда,3183 земных забот3184 и, особенно, от страданий, поскольку будущая блаженная жизнь, являясь страной живых, чуждой смерти и тления,3185 исключает всякое страдание, скорбь, слёзы, стенания3186 и, наоборот, сообщает положительную радость, обратно пропорциональную земным страданиям.3187

Будущий благодатный покой был предуказан, по словам св. отца, уже в страданиях Христовых, которые «являются образом царства небесного». Как при страдании Христовом не было слышно ни слёз, ни плача, так не будет плача и там, ибо Господь отёр слёзы верующих благодеянием креста и «в страдании Своём указал образ будущего блаженства».3188 Таким образом, источником или виновником благодатного покоя праведных в будущей жизни или в небесном жилище3189 является опять-таки Бог, откуда и покой, как вид будущего блаженства, подобно Богосозерцанию, имеет непосредственное отношение к Божеству. «Бог есть мир наш, – пишет св. Амвросий, отчасти повторяя Филона, – у Него покой от дел, там мы насыщаемся субботой великой».3190 «Христос есть ложе святых, на котором покоятся все утомлённые мирскими войнами сердца».3191 «Покой наш, – говорит св. отец в другом месте, – есть Господь Иисус»,3192 а причастниками этого покоя являются те, которые спят сном Христовым; наоборот, кто не спит сном Христовым, тот не имеет покоя Христова, и он не восстанет в воскресение Христово.3193 Другими словами: слово «покой» употребляется св. Амвросием, как синоним блаженного состояния праведных с Богом и в Боге, противоположного мучительному состоянию грешников в аду: «Праведный – в покое, нечестивый – в горести (justus un reguie, impius in aerumna).3194

Покой и Богосозерцание не составляют опять-таки всего содержания будущего блаженства. Если последнее по существу не отличается от земного блаженства, возвышаясь над ним лишь количественно, а не качественно,3195 то будущее блаженство характеризуется у св. Амвросия теми же чертами, что и земное блаженное состояние человека праведного или мудрого. Новым в этом случае является разве лишь радостное пребывание не только вместе со Христом, но и с ангелами, и со святыми,3196 – с теми лучшими нас, делам которых мы удивляемся,3197 т. е., пребывание в обществе и собрании святых (consortium,3198 coetus3199 sanctorum). Dr. J. E. Niederhuber, желая выдержать в учении о будущем блаженстве разделение благ на три категории, общение со святыми относит к третьей категории случайных или внешних благ,3200 что, конечно, несправедливо, ибо общение праведного со святыми у св. Амвросия мыслится в тесной связи с общением с Богом, и праведный, по словам св. отца, стремиться к общению с Богом, Сыном Божиим, Св. Духом, ангелами, с которыми он будет жить вечно.3201«Будем неутомимо стремиться, – увещевает св. отец, – к нашему Искупителю Иисусу, к обществу патриархов, к праотцу Аврааму, к собранию святых».3202 Самый покой, о котором говорилось выше, являющийся наградой истинной святости, возможной только на небе среди избранных ангелов Божиих,3203 необходимо предполагает общение со святыми – quies futura sanctis.3204

Другим отличительным от земного качеством будущего блаженства является участие в нём и тела, про которое св. Амвросий забывает в своих речах о земном блаженстве праведных. Участие воскресших тел в будущем блаженстве или небесной славе основывается, по учению св. Амвросия, на их мистической связи с прославленным телом Христовым (per consortium Christi corporis).3205 Впрочем, блаженство тела по своему характеру гораздо ниже блаженства души и характеризуется оно не столько положительно, сколько отрицательно, как свобода от желаний, страданий и смерти.3206

Будущее блаженство праведных (futurae beatitudinis delectatio, beatitudo vitae aeternae3207) св. Амвросий чаще всего изображает, как «вечную жизнь» (vita aeterna), под которой он разумеет совокупность всех отдельных благ: «хотя и много благ, однако, одна и вечная жизнь».3208 При этом в понятии вечной жизни на первый план выдвигается Богопознание, поскольку вечная жизнь полагается в познании Бога Отца, Бога Сына3209 и Бога Св. Духа.3210 Виновником (operator) вечной жизни является Св. Дух,3211 а раздаятелем Тот, Кто создал вечность.3212 Благо вечной жизни, чуждой изменения или преложения,3213 столь велико, что никакие богатства3214 и ничто в мире3215 не может сравняться с ним по своему значению. С другой стороны, и все страдания этой жизни слишком скоропреходящи по сравнению с вечной наградой.3216

Из только что сказанного следует, что вечная и блаженная жизнь суть понятия равнозначущие. Св. отец в De officiis ministrorum так действительно и говорит: «...В этом месте Писание особенно ясно называет вечной жизнью ту, которая в тоже время является и блаженной».3217 Правда, в том же De officiis ministrorum св. Амвросий и разграничивает жизнь вечную и блаженную, утверждая, что блаженная жизнь (земное совершенство и земное блаженство) является условием для снискания жизни вечной,3218 однако, здесь нет ещё противоположения между ними, а лишь разграничение низшей и высшей ступени блаженства.

Выше мы сказали, что термин «вечная жизнь» у св. Амвросия обычно служит общим обозначением будущей блаженной жизни. Здесь же следует добавить, что такое понимание «вечной жизни» проводится св. отцом не всегда. Иногда и вечная жизнь у него изображается, как один из видов будущей награды наряду, например, с царством Божиим3219 и мыслимыми в нём общими3220 и частными благами,3221 наряду с общением ангелов и т. д. В толковании на псалом 118 св. Амвросий, между прочим, пишет: «Наше ожидание есть жизнь вечная, наше ожидание есть царство Божие, общение ангелов, благословения духовные».3222

Как бы мы ни называли будущее совершенное блаженство праведных – высшим благом, вечной жизнью, блаженной жизнью и т. д., несомненно только одно, что во всей полноте оно откроется лишь в будущем веке, после того, как христианин скончает течение настоящей жизни. С этой точки зрения будущее блаженство рассматривается иногда св. отцом, как награда человеку за его добродетельную жизнь на земле. «Наградой за добрую деятельность служит блаженство вечной жизни».3223 «Не постыдимся претерпеть здесь лёгкое, чтобы там могли иметь полное хвалы и славы, за временные труды получить чрез Господа Иисуса вечные награды».3224 Но термин «награда» не подходит, собственно, к будущему блаженству, ибо он порождает представление о чём-то отличном от дела, за которое даётся награда, вызывает в уме человека мысль о том, что это будущее блаженство и есть, собственно, цель, добродетель же лишь средство для достижения этой цели. На самом же деле будущее блаженное состояние избранных на небе не представляет собой чего-либо отличного от совершенного состояния праведных здесь, на земле, а, наоборот, оно есть дальнейшее, более полное развитие того блаженного состояния, которым праведные наслаждаются уже на земле и которое является необходимым и естественным результатом или завершением их добродетельной жизни.3225 «Каков земной, таковы и земные и, если жизнь его не возвышается над землёй, то не будет ему покоя после смерти: во век он не увидит света, потому что искал временного».3226 «На солнце может смотреть только здоровый и сильный глаз, и благо может видеть только добрая душа».3227 Иначе: «Будущее блаженство есть плод нашей добродетели3228 или плод нашей души, которая в Писании приравнивается иногда к саду,3229 почему и говорится, что «блаженный даст плод», – конечно, в своём воскресении, когда он может дать нечто постоянное».3230 Вот почему и истинные христиане поступают добродетельно не ради того, что им обещается награда, а по любви к самой добродетели. «Не ради награды человек стремится к совершенству, – поучает св. отец, – а за совершенство получает награду. Подражателями Христу являются не из-за обещанного блага, а по любви к добродетели. Сам Христос благ по природе, но не ради награды».3231

Как искупляющая благодать Христа, которую Он снискал Своей Кровью, как награду, одинакова для всех людей,3232 но различается по степени усвоения её каждым христианином в отдельности,3233 так и награда небесная по существу одинакова для всех. Все работающие в винограднике, несмотря на неодинаковое время работы, получили одну и ту же плату; однако, не всякий может сказать, что ему соблюдается венец правды (2Тим. 4; 8). Отсюда, между прочим, следует, что иное дело награда по милости и благодати Божией, а иное – награда за труд, – награда, как плод добродетели.3234 Вот почему, хотя и одна вечная жизнь, однако различны наградные венцы и многочисленные наградные пальмы.3235 Степень награды стоит в прямой зависимости к числу3236 и важности3237 добродетельных подвигов. Чем выше подвиг, тем больше награда.3238 Говения,3239 например, скорби и несчастья3240 имеют своим следствием увеличение награды. Отсюда, каждая добродетель имеет свою награду: «за различные добродетели назначена и различная награда»,3241 и отдельные святые люди, прославившиеся известными добродетелями, увенчиваются известными венцами. Так, «Иосиф – венцом чистоты, Павел – правды, Пётр – веры. Отдельным добродетелям свойственны и особые венцы. Один только Христос имеет венец главы, которым увенчала Его Церковь. В этом венце заключены все венцы, ибо слава не часть какого-либо венца, но награда всех венцов».3242 Но, как бы ни различны были венцы тех или других добродетелей, однако, они в конце концов группируются св. отцом в две основные категории: венцы рая и венцы царства небесного. В этом случае св. Амвросий, очевидно, следует Оригену, который учил, что святые, вышедши из этой жизни, пребывают в раю и что, лишь по истечении некоторого времени в зависимости от личных преуспеяний, они восходят в царство небесное.3243 И по представлению св. Амвросия, рай (perfectae beatitudinis amoenitas3244) есть низшая страна невидимого неба вообще, а царство небесное – высшая. Праведники сначала попадают в рай и уже потом, смотря по заслугам, поднимаются в те или другие высшие царства или страны неба.3245 И первый человек был помещён в раю с тем, чтобы личным преуспеянием в добродетели он удостоился быть вознесённым в царство небесное.3246 Но, так как первый человек не только не достиг царства небесного, а даже утратил и райское обитание, то Христос и пришёл с тем, чтобы сначала восстановить потерянное, а потом прибавить и нечто новое, «дабы через рай человек достигал царства».3247 Подробнее эту мысль св. отец развивает так: «Кто обращается уже при самой смерти (намёк на благоразумного разбойника) и исповедует Господа Иисуса, тот заслуживает райскую жизнь; кто же гораздо раньше себя укрепил и ратоборствовал Христу, кто приобрёл души людей, кто за Христа принёс себя (в жертву), тот своими заслугами приуготовил себе царство, получая которое он радуется. Поэтому Петру и говорится: »Тебе дам ключи царства небесного« (Мф. 16; 19). От разбойничества обратившийся имеет покой, в апостольстве одобренный получает власть».3248 Рай, с которым св. Амвросий отождествляет третье небо, по представлению св. отца, находится в таком же отношении к царству небесному, как Богоподобие первого человека в его первобытном состоянии к религиозно-нравственному совершенству искупленного человека.3249 В зависимости от этого разграничения рая и царства небесного, св. Амвросий никогда не связывает с представлением о рае таких понятий, как regnare cum Christo, glirua caelestis и проистекающее отсюда visio Dei de facie ad faciem, утверждая их доступность для человека только тогда, когда он займёт в небесном царстве определённое место.3250

Что касается самого царства небесного, то представление о нём св. Амвросия не отличается отчётливостью. Иногда он различает собственно два царства небесных: первое и второе. «Первое царство небесное уготовано святым в разрешении тела, второе – в жизни со Христом (уже) по воскресении».3251 Чаще же он говорит о семи небесах, которые в определённом пространственном расположении и образуют небесное царство. Из этих небес третье и есть рай, в который был восхищен апостол Павел.3252 Всякому праведнику, в зависимости от его заслуг, даётся место в одном из этих небес.3253 Совершенствуясь, люди восходят от первого неба ко второму, от второго к третьему и т. д., пока не достигают седьмого неба.3254 В связи с этим и в зависимости от IV книги Ездры, св. Амвросий различает семь ступеней блаженства.3255 В представлении св. Амвросия о семи небесах различие между раем и царством небесным уже почти теряется. Рай и небесное царство мыслятся св. Амвросием, как единое целокупное царство Божие, различаемое св. отцом от царства Христова, в котором «мы обретаемся всё время, пока живём в теле и пока не освободились от рабского образа».3256 Нередко св. Амвросий говорит в своих творениях о лоне Авраамовом, не разумея, большей частью, под ним какого-либо определённого места, а употребляя это слово для обозначения вообще блаженного состояния праведных людей как в здешнем, так и в потустороннем мире.3257 Иногда sinus Abrahae св. Амвросием поставляется в тесную связь с вечной жизнью,3258 иногда называется входом в вечный покой, т. е., раем,3259 иногда, наконец, принимается в смысле определённого места во аде – quies mortis, куда до пришествия Христова сходили и где пребывали души умерших праотцов.3260

Спрашивается: когда же праведники получат эти наградные венцы или, другими словами, когда настанет это будущее блаженство праведных, как равно и страдание грешников? Св. Амвросий на этот вопрос отвечает в том смысле, что заслуженную в земной жизни награду или наказание человек имеет получить в день всеобщего суда, хотя и до этого суда ни праведные не остаются без награды, ни грешные – без наказания.3261 Это утверждение станет более понятным, если мы скажем, что посмертную жизнь человека св. Амвросий делит на два периода: первый (tempus medium) – до всеобщего суда или воскресения и второй – со времени всеобщего суда.

Сначала мы скажем о первом периоде.

Не все умершие пребывают в течение tempus medium в одном и том же состоянии. В этом отношении св. Амвросий различает три категории умерших: праведных, грешных (распадающихся в свою очередь на две категории: людей с тяжкими и лёгкими грехами) и нечестивых. Праведные или совершенные тотчас после своей смерти вступают в царство небесное, тотчас же удостаиваются gloria caelestis. К таким праведникам относятся: патриархи, пророки, апостолы и мученики как Ветхого, так и Нового Завета3262; далее, благочестивые девственницы, исповедники и т. д.3263 Это вступление праведных тотчас после смерти в царство небесное (обозначаемое св. отцом, как первое царство) называется св. Амвросием первым воскресением (в отличие от второго при конце мира3264). Таким образом, праведные ещё до суда удостаиваются блаженства (первого) царства небесного. «Блажен, – говорит св. Амвросий, – кто имеет часть в первом воскресении (Откр. 20; 6), ибо таковые без суда придут к благодати».3265 Что касается грешников, то они в течение tempus medium подвергаются очистительному огню. «Тот войдёт в покой, – говорит св. отец, – кто пройдёт через огонь».3266 Этому огню грешники подвергаются более или менее продолжительное время, смотря по степени своей греховности: те из них, которые имеют лёгкие грехи, скорее освобождаются из чистилища и получают в награду блаженство, – только не в царстве небесном, а в раю, в котором они пребывают до окончательного формального суда3267; наоборот, тяжкие грешники пребывают в чистилище до дня второго пришествия, когда они освобождаются из чистилища с тем, чтобы подвергнуться окончательному суду.3268 Очистительный огонь, благодаря которому сожигаются грехи человека3269 и души людей становятся более духовными,3270 приготовил своим слугам Сам Господь Иисус3271: огонь этот отличен от того огня, который Господь уготовал диаволу и аггелам его и которым горел евангельский богач.3272 Св. Амвросий, повидимому, склонен понимать его вместе с Оригеном в духовном смысле,3273 однако, он высказывается о нём и, как о материальном огне, и говорит, что самый очистительный огонь, сожигающий наши дела из горючих материалов (но не золота и серебра), сопровождается болезненным процессом3274 большей или меньшей интенсивности, в зависимости от степени греховности человека.3275 Благодаря этому очистительному огню, грешники и получают участие во втором всеобщем восстании.3276 Что касается, наконец, безбожных, то для них огонь является огнём-мстителем. Они вступают в него тотчас же после смерти и погружаются в него навсегда. Как Моисей при переходе через Чёрмное море спасся, а Фараон был потоплен, так и безбожные навсегда погружаются в озеро огненное.3277

Здесь следует заметить, что от очистительного огня св. Амвросий отличает огонь испытующий, который он сближает с огненным крещением при дверях рая. Однако, представление св. отца об этом огне не отличается определённостью. Так, иногда этот огонь св. Амвросий сближает с судом Божиим, на который должен явиться каждый человек,3278 – иногда с вечным светом Бога,3279 – иногда, наконец, огонь называется Св. Духом и светом лица Божия.3280 Этот огонь просвещает праведных, а грешных формально разрешает от тех грехов, от которых они очистились уже в чистилище.3281 Часто также св. Амвросий судный огонь отождествляет с огнём очистительным.

Второй период посмертного состояния начинается со дня всеобщего суда, совпадающего со днём второго пришествия Христа и воскресения мёртвых.3282

Воскресение мёртвых, имеющее быть in consummatione mundi,3283 есть дело не человеческой заслуги, а милости Божией; оно есть дар Божий,3284 есть благодатный плод спасительного дела Христа,3285 имевшийся в виду при первом пришествии Спасителя3286 и распространяющийся на всего человека (и тело, и душу3287). Воскресение христиан, как отдельных членов тела, основывается на их мистической связи со Христом, как главой,3288 как вторым Адамом, явившимся начатком воскресших, подобно тому, как первый Адам был начатком умерших.3289 В силу этого воскресение Христа обусловливает собой воскресение только верующих.3290 Правда, воскреснут все без исключения – и праведники, и грешники,3291 но не все воскреснут на суд, а именно: на суд не воскреснут безбожные или нечестивые.3292 Далее, хотя все люди воскреснут в одно время, однако воскреснут в порядке, определённом их заслугами3293: сначала праведники, потом грешники и, наконец, безбожные.3294 Тела воскресших будут существенно те же, что и теперь,3295 однако, воскресшие тела праведников будут очень отличны от воскресших тел грешников. В то время, как тела последних не изменятся,3296 тела праведников просияют чрез особый процесс commutatio, immutatio,3297 чрез процесс прославления. Последний проявится в их неизменяемости,3298 в прославленности, противоположной corruptionis deformitas смертного тела,3299 в их духовности и простоте, по образу простой природы Божией,3300 и, наконец, в свободе от слабостей (passiones) как в физическом, так и этическом отношении.3301

В день скончания (consummatio) настоящего мира, воскресения умерших и второго пришествия Христа настанет всеобщий суд, на котором люди получат окончательный приговор, или награждающий их, или наказывающий. Впрочем, в собственном смысле этот суд будет судом только над грешными христианами, но не праведными и безбожными. А именно. Праведные, уже непосредственно после смерти удостоившиеся царства небесного, совсем не будут судиться этим судом.3302 Не воскреснут на этот суд и безбожные, которые за своё неверие осуждены на вечное мучение также непосредственно после своей смерти: они, правда, воскреснут, но только на мучение.3303 На этом суде будут судиться только верующие, умершие грешниками, которые не восстали вместе с праведниками в первое воскресение, но должны были освободить себя от грехов при посредстве очистительного огня.3304

На всеобщем суде как праведникам, так и грешникам произносится окончательный приговор, и первые в награду получают вечное блаженство, а вторые – в наказание вечное мучение. Тогда то Христос передаст царство Богу и Отцу, тогда настанет второе царство, вершина совершенства (finis consummationis3305), полное совершенство (plena perfectio3306) или высшее совершенство человека (perfectio consummati hominis3307), соединённое с полным и вечным блаженством.

Вполне естественно, конечно, что праведники ждут этого суда с радостью,3308 тогда как для грешников день суда является злым днём.3309

О будущем блаженстве мы уже говорили выше. Теперь скажем несколько слов о наказаниях грешникам.

Всех, подвергшихся осуждению, св. Амвросий подразделяет на три категории. К первой относятся подпавшие проклятию диавол и аггелы его, чуждые покаяния и спасительной благодати Христа3310; ко второй – безбожные и нечестивые, мучения которых, отличные от очистительных мучений согрешивших верующих, обозначаются св. отцом, как бичевания вместе с диаволом (flagellari cum diabolo3311); наконец, к третьей категории относятся верующие грешники, допустившие столь тяжкие грехи, что их не мог уничтожить очистительный огонь.

Мучения грешников характеризуются чертами, противоположными тем, какими изображается блаженство праведных. На первом месте св. отец ставит «удаление непрощённых людей от Бога»,3312 лишение возможности лицезреть Бога и божественный свет,3313 пребывание вне Христа, Который есть свет во мраке,3314 и отсюда погружение во мрак3315 и, именно, «мрак вечной ночи».3316 Вместе с этим грешники навсегда лишаются царства Божия3317 и пребывания в нём,3318 лишаются общения со святыми ангелами3319 и вообще теми, которые живут в свете.3320 Грешники пребывают «в цепях и темнице»3321 не только потому, что они лишены свободы и подпали жалкому, тяжёлому и невыносимому рабству греха, страстей и диавола.3322 Так как грешник ничего не может захватить с собой отсюда, кроме вины своих прегрешений,3323 то там он будет испытывать ужасный голод,3324 который будет служить знаком внутреннего голода вследствие лишения благодатных средств и, прежде всего веры.3325 Вместе с тем грешники будут испытывать и положительные мучения, находящиеся в тесной связи с местом их пребывания. Этим местом будет подземный мир и именно самая низшая часть ада (ultima inferni3326), в которой мучается диавол.3327 Грешники будут мучиться в низшей части ада или огненного озера3328; верхнюю же часть этого озера образует очистительный огонь, чрез который со вредом или без вреда для себя проходят согрешившие верующие.3329 В аду грешники подвергаются страшному и беспощадному огню мучений,3330 постоянному огню и бесконечному горению,3331 ибо там вечно горят огонь и сера.3332 Но собственно вечный огонь уготован лишь диаволу,3333 безбожные же только flagellantur cum diabolo.3334 Из сказанного видно, что св. Амвросий понимает адский огонь в материальном смысле. Однако, в толковании на Евангелие от Луки он под влиянием, как можно думать,3335 Оригена высказывается о нём уже иначе, именно, говорит, что этот «огонь рождается печалью о грехах».3336

Вполне естественно, далее, что грешники, как не получившие прощения здесь,3337 в противоположность праведникам, получающим в награду покой, не будут иметь покоя,3338 не будут пребывать в стране живых,3339 наоборот, их ожидают вечное стенание и беспокойное пребывание.3340 Это вечное мучение грешников в аду св. Амвросий чаще всего представляет под образом духовной смерти и по душе, и по телу.3341 Мучение грешных, подобно блаженству праведных, имеет свои степени. Ангелы наказываются строже, чем люди, и грехи стариков – строже, чем падения молодых.3342 Строже также наказывается тот, кто по милости Божией получил образ Божий и затем потерял его на пути беззакония.3343 Равным образом более тяжкому наказанию подвергается соблазнивший другого и, в особенности, детей.3344 Несчастный жребий безбожных на том свете св. Амвросий обозначает термином poena miserabilis.3345

Как вечно, далее, блаженство праведных, так вечно и мучение грешников: вечен огонь, которому они подвергаются,3346 вечна их погибель,3347 которая в сущности есть уничтожение,3348 небытие,3349 есть вечная смерть,3350 не влекущая, впрочем, за собой уничтожения физического бытия и материального начала.3351 Однако, в этом пункте св. Амвросий не остался до конца последовательным, так как поддался, хотя и слабому, влиянию Оригена.3352 Ориген учил об апокатастасисе, т. е., о спасении всех людей, и даже демонов, имеющем быть в конце веков. В соответствии с этим «темнице и огню мучений», т. е., наказанию в аду, он приписывает искупительный характер и самые страдания называет спасительными.3353 И св. Амвросий утверждает, что мучения (не безбожных или демонов, а) грешников, верующих во Христа3354 и принадлежащих к церкви,3355 не будут продолжаться вечно, ибо Бог спасает их по Своему милосердию.3356 Но, говоря так, св. отец очень далёк от оригеновского апокатастасиса, ибо прямо утверждает, что спасшихся будет немного, а осуждённых – много.3357

* * *

756

Как в иностранной, так, в частности, и в русской богословской литературе совсем нет специальных работ, посвящённых нравственному учению св. Амвросия, если не считать довольно многочисленных, более или менее основательных и обстоятельных, трактатов, имеющих своим предметом выяснение вопроса о взаимоотношении нравственного учения св. Амвросия в его книге De officiis ministrorum и Цицерона в его сочинении De officiis; отдельные же страницы, а иногда и главы, имеющие своим предметом нравоучение миланского святителя, можно находить в следующих трудах о св. Амвросии: Dr. Th. Förster, “Ambrosius Bischof von Mailand” 1

757

Ср. Deutsch, 3; RE Herzog-Hauck, I, 446 (Leipzig, 1896).

758

Exameron, I, 1, 3 sqq; Ep. 45, 15; De fid Iv, 4, 43.

759

Expos. in Ps. 118, 12, 7. Редко saeculim относится ко времени после пришествия Спасителя. Ер. 70,16.

760

Exameron, I, 10, 37; in Ps. 118, 12, 7.

761

Ep. 44, 15.

762

Ep. 44, 14.

763

Ер. 44, 14 – 15.

764

Ер. 44, 15.

765

In ps. 38, 18; De interp. Iob et David, I, 5, 14; Exameron, IV, 5, 22.

766

Ер. 44, 14: «Итак, семь лет мира минуло. Восьмая засветила благодать, которая сделала человека уже не только членом этого мира, но поставила его выше мира, и мы живём уже не нашей жизнью, а жизнью Христа».

767

Ер. 70, 16.

768

De Abrsham, I, 4, 28; De fide, V 2, 31.

769

De Patr. 2, 8.

770

Exameron, IV, 5, 22; In ps. 38, 18.

771

Ер. 44, 14.

772

De Ioseph. 7, 39. Dr. I. Niederhuber (Die Eschatologie, 127) неправильно понял это место, отнеся к этим будущим временам и теперешнее время или «октаву».

773

In Luc. VIII, 23.

774

In ps. 118, 12, 7.

775

De excessu fr. II, 84.

776

In Luc. X, 7.

777

De excassu fr. II, 62, 84; In Luc. X, 33, 44.

778

De Abraham, II, 9, 66.

779

In Luc. I, 36. Тоже и у Оригена – Selectia in Genes. MPG, XII, p. 121; In libr. Iesu Nave Homil. XV, 4; IX, 8; cp. Dr. G. Capitaine, “De Origenis ethica”, pp. 81 – 82.

780

De Isaac, 8, 68.

781

De off. m. I, 48, 238; cp. I, 49, 250.

782

De confus. Lingu., 61.

783

De opif. m. 154.

784

De opif. m. 157 sqq., 165 и др.

785

Leg. alleg. II, 9 – 10.

786

Сobtr. Cels. IV, 40. Cp. проф. К. И. Скворцов, «Философия отцов и учителей церкви», 291; Thamin R., 85. В духовном смысле понимали рай также св. Григорий Богослов, св. Ефрем Сирин, св. Афанасий Александрийский (ср. Д. И. Тихомиров: «Св. Григорий Нисский, как моралист», 141 – 143.

787

Comm. in Iob. tom. XII, 37; Contra Cels. VI, 43; In libr. Iesu Nave hom. VI, 4 и др. Ср. Capitaine, 196.

788

De paradiso 2, 11; 9, 42.

789

Ер. 45, 3; ср. Philo, De opit. m. 154; cp. Dr. G. Wilbrand, “S. Amrosius”, 15.

790

Ер. 45, 7; ср. Ibid. 3; De parad. 3, 12; Est ergo paradisus terra quaedam fertilis, hoc est anima fecunda.

791

De parad. 1, 6; 3, 12.

792

De parad. 3, 14 sqq.

793

De parad. 1, 6; 3, 12.

794

De parad. 11, 51.

795

In Luc. X, 161; De Noe 13, 43; De inst. virg. 4, 25.

796

De Isaac. 1, 2; cp. Philo, De opif. m. 165; Leg. alleg. II, 11; III, 16.

797

Ер. 45, 17: Caneamus ergo ne hominem istum, id est, νοῦν, mulier illa, id est, passio sensuum nostrorum delectatione et ipsa decerta atque illusa effiminet et circumseriptum in leges suas et sententiam trahat.

798

De parad. 1, 4, 5; In ps. 118, 4, 2. Cp. Niederhuber, “Eschatologie”, 53

799

De parad. 1, 1. Cp. Niederhuber, “Eschatologie”, 52.

800

De Cain et Abel II, 9, 31; In Luc. IV, 16.

801

In ps. 118, 4, 2; рай – incolatus supernae posessionis – De parad. 2, 10.

802

In ps. 36, 20.

803

Об этом см. ниже.

804

De parad. 1, 5.

805

In Luc. VII, 73

806

In ps. 118, 4, 2.

807

In ps. 118, 4, 2; 15, 36.

808

De parad. 10, 47 – 48; 12, 59 – 60. Cp. MPL, t. XV, p. 1241, adnot. “a”.

809

Кн. С. Н. Трубецкой, «Учение о Логосе», 144; Dr. E. Zeller, “Die Philosophie der Grechen” 3. Th., 2. Abth.,393 – 402.

810

Zeller, III, 2, 393 – 398.

811

Quaest. in Exod. II, 122 – 123. Cp. E. Brehier, “Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie”, 82.

812

De fuga et invent. 69; De confus. lingu. 178 – 179.

813

De conf. Lingu. 172. Mежду прочим, Филон говорит, что в первые шесть дней Бог сотворил роды и образы страстей, а после и самые виды. Leg. flleg. II, 12.

814

Leg. alleg. I, 31; II, 13.

816

Leg. alleg. II, 13.

817

Быт. 2, 7. De opif. m. 134.

818

Cp. De gigant. 12 sqq.; De plant. 13 – 14; De Sonm. I, 135; (cp. Orig., C. Cels. V, 55; Comm. in lohan. t. VI, 25).

819

Leg. alleg. I, 88 – 89.

820

Leg. alleg. I, 31 – 32.

821

De opif. m. 25.

822

De plant. 18 – 20; Leg. alleg. III, 69; cp. Vita Mos. II (III),61.

823

Leg. alleg. I, 31, De gigent. 31.

824

Leg. alleg. I, 92.

825

Leg. Alleg. I, 54. Впрочем, в рай помещаются оба человека:δυο νθρωπους είς τον παράδεισον είσαγεσθα, τον μέν πεπλαφμένοι, τόν δέ χατ . Ibid. 53.

826

Ср. Brehier, 123 – 124.

827

De confus. lingu. 21; Leg. alleg. I, 70, III, 115.

828

Quod d. s. immut. 41.

829

De agrie. 30; De opif. m. 117. Из этих семи частей слагается неразумная часть человека. Leg. alleg. I, 11.

830

De congr. erud. gratia. 26.

831

Quod. Det., 80.

832

Ibid. 83.

833

Leg. Alleg. I, 37 – 38; Quod det. pot. insid. 87.

834

Ibid.

835

Quod det. p. ins. 83.

836

Quod d. s. immut. 48 – 49.

837

Quod det. pot. ins. 83.

838

Quod. det. p. ins. 82.

839

Quod det. p. ins. 82.

840

De Iosepho 151.

841

Quod det. pόt. ins. 129.

842

De opif. m. 143.

843

De Decal. 87; Quod d. s. ins. 129.

844

Str. V, 8, 53, 1. Ср. проф. Д. П. Мартов, «Нравственное учение Климента Александрийского» с. 8 и прим. 1.

845

Coh. XII, 120, 2 – 3.

846

Str. V, 14, 94, 3 – 4; Praed. I, 3, 7, 1.

847

Coh. X, 98, 3.

848

Str. II, 22, 131, 6.

849

Str. VI, 12, 96, 4 – 97,1; 8, 68, 3; Coh. X, 100, 2 – 3.

850

Str. VI, 8, 68, 3.

851

In Genes. hom. I, 13.

852

De princ. IV, 36 – 37.

853

De princ. IV, 37. Русский перевод, 385.

854

De princ. III, 6, 1.

855

In Gen. hom. I, 13.

856

De pribc. IV, 36; Ad Rom. III, 7; II, 9; Contr. Cels. IV, 25. В Contr. Cels. I, 32 Ориген говорит, что души людей, соединяясь непонятным образом с телами, приходят в мир с той нравственной физиономией, которую они приобрели в домирном существовании.

857

In Genes. hom. I, 13; cp. De princ. III, 5, 4.

858

In Levit. hom. IV, 3; In Genes. I, 13. Cp. Capitaine, 45.

859

Contr. Cels. VI, 63; De princ. I, 2, 6.

860

De pibc. I, 2, 6.

861

De princ. III, 4, 5; II, 8, 4. Cp. Capitaine, 27 – 28.

862

De princ. IV, 11.

863

Ср. De oration. 28 (MPG, XI, p. 525).

864

Contr. Cels. IV, 25.

865

De princ. II, 8, 1.

866

Ibid.

867

Ibid.

868

De princ. II, 8, 3.

869

Ср. Capitaine, 30.

870

In Ies. Nav. hom. XI, 4, 5; De princ. I, 1, 7; Com. in Iohan. t. X. 16 (MPG, XIV, p. 349); De orft. 28.

871

Ориген разумеет здесь грубое тело, но не телесность, свойственную всем духам, кроме Бога. Ср. De princ. II, 2, 2: «На самом деле разумные существа никогда не жили и не живут без неё (телесной природы), ибо жить бестелесной жизнью свойственно, конечно, одной только Троице».

872

Ср. Capitaine, 91.

873

De princip. I, 3, 6; II, 10, 4.

874

In Ezech. hom. I, 16. Cp. Скворцов, 289.

875

In libr. les. Nav. hom. IX, 4.

876

In tp. ad Rom. II, 9.

877

Ср., например, De princ. III, cap. I. Cp. Capitaine, 93 – 97.

878

De princ. III, 3, 5.

879

In Nummer hom. X, 1.

880

Homil. in illud: Attende tihi ipsi 3.

881

Const. monast. II, 1. Русский перевод т. V, 355 (Издание 3; Сергиев Посад, 1892).

882

Ibid. II, 2.

883

Hom. in ps. VII, 6.

884

Sermo de legend. libris gentil. 8 (MPG, XXXI, p. 885).

885

Regulae fusius tractat., interrog. II.

886

Ер. 34. Ср. Förster, 140, Anm. 84.

887

Ср. Dr. C. Siegfrid, 388.

888

De Noe 24, 86.

889

In ps. 43, 4; cp. De parad. 1, 5. Cp. Д. И. Тихомиров, 106: «Св. Григорий различает общее и частое в человеке и творение общечеловеческой сущности относит к одному моменту творческого акта, а произведение частного – к другому». Стр. 107: «Различая в творческом акте, чрез который дано бытие человеку, два момента, Григорий вместе с тем, на основании слов Бытописателя, полагает, что творение по образу Божию относится собственно к первому моменту и, следовательно, – к общечеловеческой сущности».

890

In ps. 118, 10, 18.

891

Ер. 72, 19.

892

In ps. 118, 9, 3.

893

De Cain et Abel II, 9, 36; De virginitate 13, 83; Ep. 34, 4. Cp. Ceillier, “Historire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques”, V, 548.

894

Cp. Exam. VI, 8, 49.

895

Ер. 43, 7. Когда же св. Амвросий обращает внимание в человеке на его телесную сторону, то отзывается о нём совсем иначе: «По сравнению с небесным, что такое человек, как не скот неразумный (De interp. Iob et David III (IV), 9, 26)».

896

Ер. 43, 1.

897

Ep. 43, 19.

898

Ер. 43, 8 – 9.

899

In ps. 118, 10, 6.

900

De instit. virg. 2, 14; De Cain et Abel II, 1, 6.

901

De Noe 25, 92.

902

Don ergo duo in duo, sed duo in tres et tres in duo dividentur – In luc. VII, 139.

903

De virginitatt 18, 113 – 114. De Abraham II, 8, 54.

904

De virginitate, 18, 113 – 114.

905

De Cain et Adel II, 10, 36; Apologia 5, 21. Это деление стоическое, заимствованное св. Амвросием у Филона. Ср. Quod det. pot. ins. 168; De off. m. 115. Тертулиан в De anima (c. 14) упоминает о философах и философских школах, которые делили душу то на 2, то на 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9 и даже 10 частей.

906

Например, De Noe 11, 38; 25, 92.

907

Ep. 33, 2.

908

De Abraham I, 1, 4; II, 1, 8.

909

In ps. 118, 21.

910

De officiis ministrorum I, 13, 19; I, 50, 152.

911

De inst. virg. 3, 18.

912

Ibid. Внутреннему человеку св. Амвросий противополагает внешнего или плотяного (Ер. 73Б 20). Ср. Д. И. Тихомиров, 112: «νοῦς в сочинениях Григория очень часто употтребляется, как термин, обозначающий собой всю вообще духовно-разумную природу». Ср. стр. 135.

913

De Noe 13, 38.

914

De Iacob, I, 1, 4; cp. Macc. IV, 3 (G. Dindorfies, Flaun Iosephi opera, U. H., p. 394 из каковой книги св. Амвросий делает много заимствований, касающихся ума и его функций.

915

De Noe 11, 36.

916

De Abraham II, 5, 20. Иногда, следуя Филону (De epi. m. 163) св. Амвросий ум (νοῦς) приравнивает к мужскому началу, а чувственность (passio) – к женскому, общение их между собой и даёт начало психической жизни человека. (Ер. 45, 47).

917

In Luc., Prol. 8.

918

De Iacob I, 1, 5, (…); I, 2, 6.

919

Ibid.

920

De Iacob I, 1, 4.

921

De Noe 12, 40.

922

De Abraham II, 1, 2 – 3.

923

De Noe 25, 92. Здесь проглядывает материалистическое понимание человеческого духа (греческое πνεῦμα).

924

De Cain et Abel II, 1, 3 – 4.

925

Philo, De migrat. Abraham. 2 – 3.

926

De Abraham II, 1, 2.

927

De incarnat. II, 11; cp. In Luc. II, 79; De bono mortis 3, 8.

928

Exameron VI, 7, 42.

929

De Isaac I, 2, 3; ch. I, 8, 79.

930

De parad. 12, 54; Ep. 34,3; In ps. 118, 10, 10; De instit. virg. 3, 17; Exameron VI, 6, 39; De Isaac 2, 4.

931

In ps. 118, 10, 15, 10; cp. De Cain et Abel II, 10, 36.

932

De obitu Theod. 30; cp. De excessu fr. II, 130.

933

Exameron VI, 7, 40, 43; De instit. virg. 3, 17; De obitu Theod. 30.

934

De Isaac 7, 59; cp. Ep. 34, 3.

935

In ps. 118, 10, 15; 10, 10; Ep. 34, 2 – 3; Exameron VI, 1, 2.

936

Ер. 34, 3.

937

De Isaac I, 2, 4; In ps. 118, 10, 10. Впрочем, некоторые изречения св. Амвросия подают повод думать, что он, как и другие, частью восточные, а по преимуществу западные, отцы, был склонен приписать душе некоторую материальность. Так, он признаёт простую и чуждую сложности субстанцию только в Св. Тоице (De Abraham II, 58) откуда можно делать обратное заключение о телесности или материальности всякого другого бытия (ср. Orig., De princ. II, 2, 2). В De bono mortis мысль о материальности души высказана яснее: «При самой смерти, – пишет св. Амвросий, – мы наблюдаем, как душа умирающего освобождает себя мало-по-малу от оков тела и, выйдя изо рта, улетает точно из темничного жилища этого тела (2, 5)».

938

Exameron VI, 7, 43; Exhort. virg. 10, 68.

939

Exameron VI, 8, 46.

940

Exameron VI, 7, 43.

941

De bono mortis 9, 38.

942

Exameron VI, 8, 52.

943

De Abraham II, 7, 44; cp. De fide I, 5, 36.

944

De excessu fr. II, 21; cp. De Cain et Abel II, 9, 31, 35.

945

De fide III, 3, 19 – 20.

946

De fide III, 3, 19 – 20; cp. De Spiritu Sanctu I, 8, 98.

947

De parad. 12, 54; cp. De bono mortis 7, 26.

948

De virginibus III, 5, 21; De Isaac 7, 59; De Abraham II, 9, 64.

949

De Abraham II, 9, 64.

950

Exameron VI, 9, 54; Ep. 43, 14.

951

Exameron VI, 9, 55.

952

Exameron VI, 10, 75.

953

De parad. 5, 29.

954

De excessu fr. II, 3 et passim.

955

Например, Exameron I, 8, 31; De parad. 7, 35.

956

De Noe 12, 41; cp. In ps. 118, 8, 23.

957

Ер. 72, 17; ср. Ер. 15, 11. Письмо 45 написано св. Амвросием около 389 – 390 г. (ср. Rauschen, “Jahrbücher der christlichen Kirche unter dem Kaiser theodosius dem Grossen”, S. 311), время же написания письма 72 остаётся неизвестным. (ср. Ihm, “Studia Ambrosiana”, 39).

958

Ср.,например, De Iacob I, 1, 4.

959

Exameron VI, 7, 4;cp. De fide I, 7, 48 sq.

960

In ps. 118, 10, 16; Exameron V, 7, 40, 41; In Luc. X, 49.

961

De fide I, 7, 53.

962

In ps. 118, 10, 11.

963

In ps. 118, 10, 25.

964

In ps. 118, 10, 10.

965

Exameron VI, 8, 45; De excess. fr. II, 130; De instit. virg. 3, 20; De Noe 4, 10. Cp. S. Deutsch, 9.

966

Ep. 43, 10. Cp. Philo, De opif. m. 77.

967

In ps. 118, 2, 13; cp. Ep. 43, 14 и Philo, De opif. m. 69.

968

Exameron III, 4, 17.

969

De fide V, 2, 32.

970

Exameron VI, 8, 45. Не тело, но душа создана по образу Божию, душа свободная, которая, благодаря размышлению и соображению, пребывает и здесь, и там, которая, благодаря мыслительной способности, видит всё. Например, мы, находясь в Италии, размышляем о том, что касается Востока и Запада, а также Персии… Значит, к образу Божию относится эта способность ума видеть скрытое, далеко от нас отстоящее, и в один момент переноситься на (другой) конец земли.

971

Ibid.

972

In ps. 47, 8; De Iacob I, 1, 1; Exameron IV, 4, 13. Cp. Dr. F. Wörter, 531 – 532.

973

Ср. Förster, 148.

974

De Iacob I, 1, 1.

975

De Iacob I, 3, 10.

976

Exameron I, 8, 31.

977

De parad. 7, 35.

978

De parad. 8, 39.

979

In ps. 40, 22.

980

De Noe 24, 86.

981

Ep. 43, 15 – 16; cp. Philo, De opif. m. 69 – 71, 83; Wilbrand, Ibid.

982

Ep. 43, 15, 16 – 19, 14; De Iacob I, 1, 4.

983

In ps. 118, 8, 23; cp. Exameron VI, 8, 49; 7, 42; In ps. 36, 73.

984

Wörter, 536 – 537.

985

Exameron VI, 7, 41; cp. In ps. 118, 10, 15. Человек тогда является образом и подобием Божиим, когда проявляет справедливость, мудрость, добродетель.

986

De fuga s. 4, 47.

987

Exameron VI, 7, 42.

988

De bono mortis 5, 17; cp. De Iacob II, 7, 30; De helia 16, 61; In ps. 118, 8, 23. Господь, Который по душе создал тебя по образу и подобию Своему, т. е., разумным, праведным, чистым (тогда ты по образу Божию, если ты праведен, дабы быть тебе образом правды, если ты чист, дабы светился образ твоей непорочности)...

989

De interp. Iob et David III (IV), 8, 24.

990

De parad. 8, 39.

991

Ep. 2, 9; De fuga saecul. 3, 15; De officiis ministrorum III, 3, 19. Cp. Dr. R. Seeberg, “Lehrbuch ser Dogmengeschichte”, 2 Band. S/ 335; R. Thamin, 331. Амвросий до того далеко от отрицания естественного обоснования морали, что ищет начала (её) даже в высших животных (De Abraham I, 2, 8).

992

In ps. 118, 14, 40.

993

In ps. 118, 14, 7. Отсюда видно, что Ewald (S. 60, Anm. 1) неверно утверждает, будто св. Амвросий знает внутренний закон, написанный в сердце духом живого Бога, но закон этот он не называет совестью. Ср. Seeberg, 335; Thamin, 331.

994

De paradiso 8, 39.

995

In ps. 39, 22; cp. In ps. I, 31.

996

Ep. 37, 32; cp. Philo, Quod omn. prob. lib. 7 (M. 452); cp. Wilbrand, “Ambrosius”, 12.

997

Ep. 73, 3; De officiis ministrorum I, 12, 44.

998

De paradiso 14, 70; Ep. 2, 10; Apologia 9, 48; De interp. Iob et David I, 3, 8; cp. Philo, De Iosepho 48.

999

De officiis ministrorum III, 4, 24.

1000

Ер. 37, 32; ср. De Abraham II, 4, 16. Cp. Th. Schmidt, “Ambrosius, sein Werk de officiis libri tres und die Stoa”, 21.

1001

Ер. 67, 11.

1002

De paradiso 4, 24.

1003

Exameron VI, 7, 42; In ps. 118, 10, 11; Ep. 45, 16.

1004

Exameron VI, 10, 75.

1005

Exameron VI, 8, 49.

1006

In ps. 118, 10, 16. Cp. Wörter, 537.

1007

De paradiso 5, 28 – 29; De interp. Iob et David. III (IV), 8, 24. В том же духе рассуждает Климент Александрийский – Str. VI, 12, 96, I sqq.

1008

In Luc. prol. 6.

1009

De paradiso 11, 51.

1010

De paradiso 4, 25.

1011

De paradiso 5, 29.

1012

Ibid. 5, 29.

1013

De Noe 26, 90; cp. Exameron VI, 8, 45; Epistola 45, 13.

1014

Ер. 45, 16.

1015

Ibid, 16. Cp. Niederhuber, “Die Lehre”, 24.

1016

De Iacob I, 1, 4; In ps. I, 48; Exameron VI, 7, 41.

1017

In ps. 118, 9, 19.

1018

De paradiso 5, 29.

1019

In ps. 118, 4, 3.

1020

De paradiso 9, 42; cp. I. Tixaront, “Histoire des Dogmes”, p. 227.

1021

De Iacob I, 2, 8; De paradiso 14, 70; In ps. I, 48.

1022

De Abraham II, 1, 1; In ps. 118, 4, 3; Praef. in ps. I, 3; In ps. I, 35.

1023

Ep. 73, 5.

1024

In ps. 118, 10, 16; Exameron VI, 7, 42; cp. Epistola 34, 3.

1025

In ps. 118, 12, 12.

1026

Leg. alleg. II, 53.

1027

Leg. Alleg. III, 276. Cp. Siegfried, 247 – 248.

1028

Ep. 73, 5; cp. De paradiso 12; 59.

1029

De paradiso 12, 59.

1030

De paradiso 13, 63; De Noe 30, 115.

1031

Ер. 58, 12. Это письмо появилось в 395 году. (Cp. Rauschen, 457; впрочем, Ihm, 53 – 54, относит появление этого письма к последним годам жизни миланского святителя).

1032

De opif. m. 131; cp. 152.

1033

C. Siegfried, 237; проф. Н. Н. Глубоковский, цит. соч. II, стрю 381 – 382.

1034

De opif. m. 151 – 152.

1035

Leg. alleg. III, 67; De sacril. Abel et Cain. 195.

1036

Leg. Alleg. I, 24.

1037

De mutal. Nomin. 110 – 111; Leg. alleg. I, 83

1038

Cp. Dr. C. Siegfried, 244.

1039

Leg. Alleg. II, 456. De migrat. Abraham, 2.

1040

Quod det. pot. insid. sol. 15.

1041

Cp. Dr. Siegfried, 247.

1042

De somn. II, 192; De ebriet. 222.

1043

De opif. m. 151 – 152; De vita M. II (III), 147. Cp. у проф. Н. Н. Глубоковского (II, 384): «Для него (Филона) грех был эссенциальным свойством материальной плотяности, и в её восприятии было падение прародителей».

1044

Leg. alleg. III, 108 – 110.

1045

Leg. alleg. III, 107 – 111; II, 50, 51, 71; De opif. m. 152.

1046

De congr. erud. grat. 59.

1047

De migrat. Abraham, 187 – 188; De congr. erud. grat. 21.

1048

Leg. alleg. I, 69; De gigant. 15. Cp. Dr. C. Siegfried, 245.

1049

Leg. alleg. III, 75.

1050

De poster. Caini, 112.

1051

De confus. lingu. 79.

1052

Leg. аlleg. I, 69 sqq. Cp. Dr. E. Zeller III, 2, 399 – 400; проф. Н. Н. Глубоковский, 381 – 382, 1084 – 1087

1053

Zeller, III, 2, 399.

1054

Leg. alleg. I, 1 – 7.

1055

De gigant. 12 – 13; De plant. 13; De somn. I, 135.

1056

De gigant. 31.

1057

De Decal. 58.

1058

В зависимости от Платона, Филон проводит иногда ту мысль, что душа оставила небо и переселилась в этот мир, как в чуждый город. – Dr. H. Windisch, “Die Frömmigkeit Philos”, S. 7 – 8.

1059

Д. И. Тихомиров, 161 – 162.

1060

Qaest. in Genes. IV, 64 – 65.

1061

De sacrif. Ab. et Cain., 2. Cp. De fuga 79 – 80; 15 – 16; Leg. alleg. I, 48 – 49.

1062

Примеры см. у Dr. C. Siegfried'a, 253 – 256.

1063

De congr. erud. grat. 130; cp. Qu. Deus s. immut. 17 – 19.

1064

De Decalog. 4. Cp. E. Brehier,298.

1065

Str. VI, 16, 136, 1; VII, 12, 79, 6.

1066

Paed. 1, 13, 101, 1 – 2.

1067

Ibid.

1068

Ibid.

1069

Strom. VII, 16, 101, 6.

1070

De princ. I, 3, 8; II, 8, 3.

1071

In Johan. t. I, 17.

1072

De princ. III, 2, 3.

1073

Select. in ps. 57, v. 3.

1074

In Math. t. XI, 15; Select. in ps. 20, v. 11.

1075

Hom. Quod non est auctor malor. 7.

1076

Ibid.

1077

Ibid.

1078

Ср. Ibid. 8.

1079

Ibid. 7.

1080

Hom. IX in Hexaem. 4.

1081

Ср. А. Harnack, “Lehrbuch der Dogmengeschichte”, 3 B., 8 Lief., 1910. S. 48 – 49.

1082

In ps. 118, 2, 13.

1083

Exameron VI, 7, 42.

1084

De Cain et Abel I, 10, 47; cp. De Abraham II, 11, 78; cp. Philo, de sacrif. Abel et Cain, 102 – 103.

1085

De Isaac 61.

1086

De poenitentia I, 14, 73.

1087

De poenitentia I, 14, 73; Dr. R. Sceberg, II, 338.

1088

De Noe 5, 12; De Iacob I, 4, 15.

1089

De Isaac 2, 3.

1090

De Isaac 3, 6.

1091

De poenitentia I, 14, 73.

1092

De Iacob I, 3, 10; cp. In ps. I, 30.

1093

De Isaac 2. 5: Anima igitur secundum sui naturam optima est, sed pleruque per inrationabile sui obnoxia fit corruptioni, ut inclinetur ad volnptates corporis et ad petulentiam, dum mansuram rerum non teneat, aut fallitur opinione atque inclinata ad maneriam adglutinatur corpori.

1094

По учению св. Григория Нисского, влечение ко греху «впервые зародилось не в высшей разумной стороне нашей природы, а в низшей сфере нашего естества – в το αίσθητόν и именно в τό επιθυμητικόν (De orat. Dom. or. 4; Д. И. Тихомиров, 183)».

1095

De paradiso 2, 11.

1096

De Cain et Abel I, 5, 20.

1097

De exces. fr. I, 55; De poenitentia Ii, 8, 75.

1098

De Helia 19, 69; Ep. 63, 26.

1099

De noe 9, 29; cp. De Iacob I, 1, 1.

1100

De Iacob I, 1, 5.

1101

De Helia 4, 7.

1102

In ps. 118, 1, 5; Ep. 63, 14.

1103

De paradiso 15, 73; De Iacob I, 2, 5.

1104

De Iacob I, 2, 5: Ante delectationem concupiscentia, post delectationem gratulatio est. В De Cain et Abel I, 5, 16 пороки Евы намечаются в таком порядке: еда, хвастовство, жадность и тщеславие.

1105

De paradiso 15, 73. Cp. Ep. 63, 14: Siquidem ipse serpens voluptas sit, et ideo veriae ac lubricae, et velut veneno quodam corruptelarum infectae passiones voluptatis sint.

1106

De paradiso 15, 73. У Филона (De opif. m. 152) и у Климента (Str. III, 17, 103, 1) есть мысль о том, что прародители пали вследствие плотского соития. Глухой намёк на падение Адама и Евы чрез плотское соитие мы находим и у св. Амвросия (Exhort. virg. 6, 36).

1107

In ps. 118, 1, 5; De paradiso 2, 9; In ps. 118, 16, 12; 17, 3; 14, 36. In ps. 38, 58.

1108

De virginitate 1, 3; De paradiso 12, 54; In ps. 47, 20; In ps. 118, 1, 13; De poenitentia I, 13, 64.

1109

In Luc. V, 14.

1110

Несколько подробнее развивает эту мысль св. Григорий Нисский, учение которого о происхождении греха запечатлено, впрочем, иным, по сравнению с учением св. Амвросия, характером. «Коварный план диавола состоял в том, чтобы ввести невинного человека в заблуждение, самообман при оценке доброго, заставить его принять за добро то, что только кажется добром, не будучи таковым на самом деле, и затем добровольно последовать за этим призраком добра» (Д. И. Тихомиров, 175)».

1111

Ep. 32, 4.

1112

In ps. I, praef. 1; cp. Basil. M., Regul., fus. Tract., inter. 2.

1113

De Iacob I, 1, 1; In ps. 47, 8: Natura hominis contrariorum capax est,ut et malitiae in ea sit vis et virtutis ingressus.

1114

De paradiso 6, 32.

1115

Ibid. 6, 30; 8, 34.

1116

In ps. 118, 14, 20; 3, 34.

1117

In ps. 118, 7, 8; 3, 34.

1118

In ps. 118, 7, 8.

1119

In ps. 118, 7, 8.

1120

Cp. In ps. 118, 7, 14; 8, 14.

1121

In ps. 118, 14, 20.

1122

С этим согласуется то, что мы сказали в первой главе относительно учения св. Амвросия о нравственной ценности тела.

1123

De fuga et invent. 79.

1124

De Abraham 143 sqq. Такое Филоново учение о происхождении зла согласуется с Библией, но не согласуется, конечно, с его дуализмом и с его взглядом на материю и тело.

1125

Com. in epist. ad Rom. Vii, 1 (MPG t.XIV, p. 1056).

1126

In Ioan. t. II, 7 (MPG XIV, p. 137; 133).

1127

Ср. Dr. G. Capitaine, p. 70, 155 и andot. 1.

1128

Ср. П. Ф. Смирнов, «Сущность зла, по учению св. Василия Великого» в «Христианских Чтениях», 1907, февраль, 238 – 240.

1129

Hom. II, in Hexaem. 5 (MPG t. XXIX, 40).

1130

Hom. Quod Deus non est Auctor malorum 3 (MPG t. XXXI, 333): προς τὴν ξαυτοῦ φύσιν.

1131

Ibid.: πρός τὴν ημετίραν αλσθησιν.

1132

Ibid. 5 (XXXI, 341).

1133

Hom. II in Hexaem. 5; Hom Quod Deus non est Auctor malorum 3.

1134

Hom. II in Hexaem. 4 (MPG t. XXIX, 37).

1135

Hom. Quod Deus non est Auctor malorum. 5.

1136

Hom. II in Hexaem. 4.

1137

Hom. Quod Deus non est Auctor malorum. 7.

1138

Ibid. 5 (MPG XXXI, 341): Ζτόμηαις γαρ αγαθου ίστι τό κακόν.

1139

Exameron I, 8, 31.

1140

Exameron I, 8, 28, 30, 31.

1141

Exameron I, 8, 30.

1142

Exameron I, 8, 31; cp. In ps. 36, 82; 38, 35.

1143

De Isaac 7, 69.

1144

Contr lul. Pelag. I, 8, 44; Confes. III, 7, 12; De civit Dei XI, 9.

1145

Hom. Quod Deus non est auctor malorum 3.

1146

In ps. 118, 16, 18.

1147

De paradiso 2, 8.

1148

De Isaac 7, 60.

1149

De paradiso 8, 39.

1150

S. Deutsch, 8.

1151

De Ioseph 5, 25.

1152

In ps. 118, 10, 16.

1153

De paradiso 13, 63.

1154

Ср. In luc. X, 138.

1155

De Iacob I, 3, 12; Ep. 46, 4 sq; In ps. 38, 29; Apologia proph. David 11, 36; De fuga s. 1, 1; 2, 9; cp. De interp. Iob et David II (III), 3, 10.

1156

Ср. De Iacob I, 4, 15.

1157

In Luc. IV, 65.

1158

Exameron VI, 7, 42; In Luc. VII, 73; In ps. I, praef. 3: Nam si tenuisset infusam sibi a Domino aeternae illius caelestisque delectationis gratiam, nec saecularibus captus amisisset illecebris, numquam tam miserabilis aerumnae subiisset injurias; In ps. 118, 11, 14; 15, 36. Cp. Dr. F. Wörter, 540 – 542.

1159

De paradiso 13, 63.

1160

De Helia 4, 9; cp. De paradiso 13, 64, 65.

1161

Exameron VI, 7, 43; De Spiritu Sancto Ii, 11, 126.

1162

Exameron VI, 8, 45.

1163

In ps. 48, 1.

1164

In ps. 37, 5.

1165

In ps. 61, 11, 12; De viduis 13, 79.

1166

In Luc. VII, 141.

1167

In ps. 61, 11.

1168

De Iacob I, 5, 19; In Luc. VII, 139.

1169

In ps. 61, 11 – 12.

1170

In ps. 118, 10, 11.

1171

In ps. I, praef. 3; De exces. fr. s. Satyri II, 47.

1172

De excessu fr. II, 47; In ps. I, praef. 3. Cp. De excessu fr. Ii, 29 – 30.

1173

De paradiso 5, 28 sq.; 7, 35; In ps. 1, 48; De obitu Theod. 36; In ps. 37, 5: Postquam est obnoxia facta (caro) peccato, facta est caro mortis: quia erat morti debita. In ps. 38, 21.

Св. Амвросий, по примеру Филона, различавшего смерть тела и смерть души (Leg. alleg.I, 105 – 107), и Оригена, указывавшего пять значений слова «смерть» (In ep. ad Rom.VI, 6; cp. Dr. G Capitaine, 167, adnot. 4), также употребляет слово mors и mori в различных смыслах (De paradiso 9, 43), причём различает три рода смерти: телесную или физическую, когда душа разлучается с телом, душевную или греховную, когда человек через свои грехи умирает духовно, и, наконец, мистическую или духовную, когда человек умирает греховному миру, чтобы жить со Христом (De excessu fr. II, 36 sq.; De bono mortis 2, 3; In Luc. VII, 35 – 38; De paradiso 9, 43 – 45). Адам был наказан первой смертью, той, которая является absolutio animae et corporis  и quaedam hominis separatio (De bono mortis 3, 8; cp. Ibid. 2, 3; 8, 31; De Cain et Abel I, 2, 8; II, 10, 25; De excessufr. II, 35 – 36). Эта смерть в изображении св. Амвросия (особенно в De bono mortis и De exces. fr. II) теряет характер наказания и принимает не только характер границы, до которой человек будет подвержен наказаниям (poenarum nostrarum meta) (De exces. fr. II, 38), не только значение лекарства от земных зол (Ibid. II, 38; remedium naturae – Ibid. II, 47), но и качества добра, противоположного злу(ср.,напр., De excessu fr. II, 39: Ergo mors non solum malum non est, sed etiam bonum est; 40: Mors haec lucrum est, et vita poena est; 47; особенно De bono mortis).

1174

Ср. In ps. I, 48 и др.

1175

Ср. De paradiso 7, 35 и др.

1176

Vita M. II (III), 147: Ηαντί γενητφ, κν σπουδαίον, ῄ, παρόσον ήλθεν είς γένεσιν, συμφυές τό άμαρτάνειν εστίν; De mut. nom. 48 sqq.

1177

Dr. E. Zeller, III, 2, 402.

1178

Ibid.

1179

Vita M. II (III), 147; De mut. nom. 48 sqq; Quaest. in Genes. IV, 157 (365); Cp. E. Breier, 273 – 274; Dr. E. Zeller, III, 2, 402.

1180

Dr. Th. Förster, 144.

1181

Paedag. III, 12, 93, 3; Strom. II, 12, 55, 2; VI, 12, 96, 1 – 2; II, 18, 81, 1. Cp. R. Thamin, 429.

1182

Comm. in ep. ad Rom. V, 1 (MPG t. XIV p. 1009). Cp. Contr. Cels. VII, 50; In Levit hom. VII, 3: Quaecunque anima in carne nascitur iniquitatis et peccati sorde polluitur… Mulier ergo quaecunque conceperit semen, et peperit masculum, immunda erit septem diebus etc.; Com. in Math. t. XV, 23: Οῦδείς έστι καθαρός από δύπου, οῦδεί μία μερα εῖη ή τωή αυτοῦ, διά το περί της γενέσεως μυστήριον. Отсюда всеобщность греха у Оригена становилась в ближайшее отношение к καταβολή κόσμου – Dr.Freidlich Loofs, “Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte”, 1906 4 S. 335 – 336. Cp. свящ. Гр. Малеванский, «Догматическая система Оригена» в «Трудах Киевской Духовной Академии», 1870, март, 564 – 597. Впрочем, наследственный грех распространяется в людях не только путём рождения (физически), но и путём научения, путём отрицательных примеров – Com. in ep. ad Rom. V, 1 (MPG t. XIV, p. 1018), почему возрождает человека не только крещение, но и учение благочестия (Ibid. V, 2 – MPG XIV, 1024). Cp. св. Гр. Малеванский, ibid., стр. 566 – 567.

1183

Contr. Cels. VII, 50; In Levit. hom. VIII, 3; In Math. t. XV, 23.

1184

De princ. IV, 36.

1185

Libellus de oratione, 29 (MPG t. XI, p. 537 – 539). Ср. Русский перевод проф. Н. Корсунского. Ярославль, 1884, с. 152 прим.**

1186

Orat. c. Arianos, 3, 33.

1187

De anima c. XLI.

1188

Ер. 64, 5. Loofs, S. 336.

1189

Ср. Dr. Th. Förster, 146.

1190

Cp. Dr. Th. Förster, 146, 156; Dr. F. Loofs, 336 – 337. Cp. Dr. F. Wörter, 529.

1191

Contr. lul. Pelag. I, 3, 10 и Contr. sec Jul. resp. I, 47, 48, 112; II, 36, 164, 176; IV, 104; VI, 26.

1192

In Luc. VII, 234.

1193

De exces. fr. II, 6.

1194

In ps. 61, 4.

1195

In Luc. VII, 73; cp. August. Contr. Pelag. 1, 3, 10.

1196

In ps. 48, 10.

1197

De poenit. I, 3, 13.

1198

In ps. 38, 29; De Noe 3, 7; In Luc. VII,164; In ps. 118, 8, 24.

1199

De Abraham II, 9, 66.

1200

Ер. 67, 4; In ps. 118, 22, 27.

1201

De Noe 3, 7; Apologia David.3, 10.

1202

In Luc. II, 64. Cp. Dr. Th. Förster, S. 150, Anmerk. 111.

1203

De paradiso 6, 31.

1204

In ps. 43, 77; cp. De paradiso 6, 31; De Noe 22, 81.

1205

Apologia David. 11, 56.

1206

De Cain et Abel I, 3, 10

1207

De bono mortis 11, 49; De Cain et Abel I, 3, 10.

1208

De Abraham II, 11, 81.

1209

Ср. Orig., In ep. ad Rom. III, 6 (MPG t. XIV, p. 939).

1210

Указанное противоречие в учении св. отца примиряет Förster (153 – 156), который утверждает, что в одном случае св. отец излагает собственно догматическое учение (о врождённости греха) само по себе, во втором же – говорит ad hoc, имея в виду практические цели; в последнем случае он и открывает себя большему влиянию со стороны восточных отцов.

1211

De Noe 22, 81. Cp. Dr. F. Wörter, 545 – 546.

1212

Apolog. proph. David. 11, 56.

1213

In ps. 118, 4, 22.

1214

Apologia proph. David. 13, 62.

1215

Apologia proph. David. 9, 49.

1216

Peccatum opus est iniquitatis autem operatrix culpae atque delicti (Apologia proph. David. 13, 62). Praecedit iniquitas peccatum sequitur. Radix est iniquitas, fructus autem radicis est culpa. Unde videtur iniquitas ad mentis improbitatem referri, peccatum ad corporis; grevior iniquitas tamquam materia peccatorum, levius peccatum, denique iniquitas per lavacrum remittitur, peccatum tegitur bonis factis et tamquamalis operibus obumbratur; unde bene supra hic ipse ait: beati, quorum remissae sunt iniquitates et quorum tecta sunt peccata (Apologia proph. David. 9, 49). Различие между iniquitas и peccatum делает и Ориген, однако иначе, чем Амвросий. «Quod iniquitas in his dicitur, quae contra legem committuntur unde et Graecus sermo ανομίαν appelat iniquitatem, hoc est, quod sine lege committitur; peccatum vero etiam illud dici potest, si contra, quamnatura docet et conscientia arguit, delinquatur – In epistola ad Rom. IV, 1 (MPG t. XIV, p. 956). Cp. Dr. G Capitaine, p. 169, adnot. 3.

1217

In ps. 118, 4, 23.

1218

«Иная неправда наша, а иная пяты нашей, в которую был укушен змием Адам, сделавший своей язвой виновными и последующие поколения человеческого рода, так чтобы все хромали его язвой». In ps. 48, 8.

1219

Apologia proph. David. 9, 49.

1220

Sel. in ps. 48, v. 6.

1221

In ps. 48, 9.

1222

De exces. fr. II, 6.

1223

Этого мнения держатся, между прочим, Dr. Th. Förster, который комментируя приведённую нами выше цитату из De excesu fr. II, 6, пишет (153 – 154): «Wie die Gerechtigkeit Christi der reale Quell und Ausgangspunkt einer neuen Gerechtigkeit der Menschen geworden ist, so ist die Schuld Adams der Quellpunkt für den verschuldeten Zustand aller seiner Nachkommen geworden; wir sind mit Adam solidarisch verhaftet, und kraft dieses Zusammenhangs nehmen wir Teil an der über Adam verhängten Strafe und Schuld” [Как справедливость Христа стала источником и исходным пунктом нового справедливого суда над людьми, так грех Адама стал началом задолженности для всех его потомков; мы вместе с Адамом лишены свободы и, будучи крепко связаны с ним, получаем часть его вины и наказания – пер. ред.], – Dr. R. Seeberg (“Lehrbuch der Dogmengeschichte”, 2 B, S. 340): “Er (Амвросий) kennt nicht nur eine physische Erbsünde, sondern es ist der Meinung, dass das ganze von Adam herstammende Geschlecht sowohl wirklich sündhaft ist, als auch der Schuld und Strafe der Sünde verfallen ist” [Он (Амвросий) не знает только физический первородный грех, имея мнение, что целому роду, от Адама произошедшему, как действительно грешному, точно также вина и наказание за грех достаётся – пер. ред.], и I. Tixeront (“Histore des Dogmes”, II, 279). Cp. I. Mausbach, “Die Ethik des heiligen Augastinus”. Freiburg im Breisgau,1909. II, 145 – 146. Наоборот, A. Harnack (“Lehrbuch der Dogmengeschichte”, 3 B., 8 Lief., S. 49, Anm. 2) утверждает, будто у св. Амвросия мы не встречаем ещё учения о вменении нам греха. Ср. F. Böhringer, 62 и S. Deutsch, 26 – 27, который строит по этому вопросу теории, не достаточно им обоснованные.

1224

De pradiso 6, 31.

1225

Например, воля людей настолько ослаблена грехом Адама, что уже перестала быть нравственно нейтральной и сделалась плотяной (carnalis); она подпала влиянию телесных страстей, которым, хотя и неохотно, но подчиняется и преодолеть которые она, при всём своём желании, не в состоянии. (De Jacob. I, 4, 15; cp. In Luc. IV, 65). Подробнее см. у Förster'a, 146 ff., Deutsch'a, 18 и Dr. I. E. Niederhuber'a, “Lehre”, 178 flg.

1226

In ps. 38, 9; In Luc IV, 67. О смерти, как наказании за грех, равно и об исключении из всеобщего для людей закона смерти, подробнее см. у Dr. I. E. Niederhuber'a: “Die Eschatologie”, 6 – 9.

1227

I. Tixeront, 297 – 298.

1228

Contr. Jul. Pelag. I, 3, 10.

1229

De Tobia 9, 33.

1230

Ер. 41, 7.

1231

Ibid.

1232

Ibid. Вопрос о том, держался ли св. Амвросий в учении о происхождении души теории креационизма (как утверждает Tixeront, 276), или, подобно Тертулиану (проф. К. И. Скворцов, 170), традуционизма, весьма труден, так как точных данных по этому пункту у св. Амвросия мы не находим. Однако, основываясь на его учении о наследственном грехе, св. Амвросия с большим правом можно было бы причислить к традуционалистам (ср. Dr. Th. Förster, 152).

1233

Однако, трудно, с другой стороны, согласиться и с утверждением проф. А. Harnack'a (цит. соч., 49), что своё учение о наследственности и непрерывности греха Амвросий никоим образом не ставит в связь с идеей Божества, и искупления.

1234

Ср. A. Harnack, 49 – 50; I. Mausbach, II, 145; Dr. Th. Förster, 154.

1235

Ep. 73, 5: Ergo quia per inobedientiam praerogativa naturalis legis corrupta atque interlita est, ideo scriptum legis existimatum est necessarium; ut vei partem haberet, qui universum amiserat: et cui perierat quod nascendo assumpserat, discendo saltem cognosceret et custodiret.

1236

Ep. 73, 9: Habes igitur unum, quia Lex et superflua fuit et facta est non superflua: superflua in eo, quia non fuisset necessaria, si illam legem naturalem servare potuissemus sed quia non servavimus ista lex per Moyen necessaria facta est.

1237

Ер. 73, 2.

1238

Ер. 73, 10.

1239

Ер. 73, 9.

1240

Ep. 73, 5; De Iacob I, 5, 17.

1241

Ер. 73, 5.

1242

In Luc. II, 56; In ps. 118, 18, 37. Исходя из положения, что дела патриархов суть тайны будущего (De Ioseph 14, 85), св. Амвросий почти в каждом факте (иногда даже греховном) из жизни ветхозаветных праведников находит высокий смысл и моральное значение. Он, в противоречии с самим собой, оправдывает сожительство Авраама с Агарью (De Abraham I, 4, 23: Consideremus primum quia Abraham ante legem Moysi et ante evangelium fuit: nondum interdictum adulterium videbatur, poena criminis ex tempore legis est, quae crimen inhibuit, nec ante legem ulba est rei damnatio, sed ex lege), говорит, что Иаков уступил брату похлёбку, следуя благочестию (De officiis ministrorum I, 24, 111), что Моисей отказался от египетской мудрости, с одной стороны, ради Бога, ради того, чтобы видеть и слышать Его, а с другой – потому, что видел в ней вредную нелепость (De oofficiis ministrorum I, 26, 123), что евреи потому и ушли из Египта, что сочли бесчестным и неполезным служить царю египетскому (De officiis ministrorum III, 8, 53). Ср. также De Tobia 2, 6; De off. m. III, 9, 63; Apologia David. 1, 7.

1243

In ps. 1, 31; De exces. fr. II, 109; De interp. Iob et David. IV (II), 2, 9.

1244

In ps. 45, 16.

1245

De virginit. 19, 124.

1246

In ps. 38, 25.

1247

In ps. 118, 15, 8.

1248

De Abraham I, 4, 29.

1249

De Iacob I, 4, 13.

1250

De Iacob I, 5, 17.

1251

In ps. 118, 4, 3.

1252

Ер. 75, 5. Иудеям Бог дал только speciem haerditatis, а не самое possessio. Ep. 75, 4

1253

De Abraham I, 4, 29; Apologia proph. David. 8, 44.

1254

In ps. 118, 3, 26.

1255

Оправдание закона есть не истинное, а secundum speciem. In ps. 118, 12, 34.

1256

In ps. 43, 67.

1257

In Luc. V, 21.

1258

In Luc. VII, 166.

1259

In ps. 61, 12; In Luc. VII, 166.

1260

In Luc. V, 21.

1261

De Abraham I, 3, 12.

1262

De Iacob I, 6, 20; In Luc. IV, 35.

1263

Ер. 73, 8.

1264

In Luc. VI, 35; V, 2, 22; cp. De interp. Iob et David. IV (II), 4, 18.

1265

In Luc. VI, 35: Lex ergo auctor est boni, quae mittit ad gratiam.

1266

De Cain et Abel II, 2, 7.

1267

De Iacob I, 5, 17.

1268

In ps. 118, 18, 36; cp. 21, 12.

1269

Ср. In ps. 118, 19, 43.

1270

Ер. 75, 5.

1271

In ps. 118, 8, 59.

1272

In ps. 118, 19, 43.

1273

De officiis ministrorum I, 26, 124.

1274

De Iacob I, 1, 1.

1275

Adv. haeres. IV, 16, 3.

1276

De fuga s. 3, 15.

1277

Ibidem.

1278

De сontr. erud. gr. 79.

1279

De mut. Nom. 68. Cp. E. Brehier, 167.

1280

De princ. III, 3, 2, 3.

1281

А. Мартынов, «Учение св. Григория, еп. Нисского о природе человека». Москва, 1886, стр. 18.

1282

Hom. in Hexaem. IX, 1.

1283

Подробно см. у Мартынова, стр. 18 и след.

1284

Hom. in princ. Proverb. 6.

1285

Exameron I, 6, 22.

1286

Exam. VI, 2, 8; I, 2, 6; 20, 22; In ps. 118, 12, 20; cp. De off. m. I, 26, 122; In ps. 36, 28.

1287

In ps. 118, 22, 9; In Luc. VIII, 17; In ps. 35, 1.

1288

Об этом см. ниже.

1289

Exam. V, 24, 86; cp. In Luc. V, 70; In ps. 36, 28.

1290

In ps. 43, 70; In ps. 118, 16, 40; In ps. 48, 17; De virginitate 14, 92; Exameron VI, 2, 8.

1291

In ps. 118, 12, 19; 7, 36; In Luc. VIII, 17; De virginitate 14, 88. Об Оригене св. Амвросий, между прочим, замечает, что тот был снисходительным к учениям философов. De Abraham II, 8, 54.

1292

In ps. 118, 22, 10.

1293

De virginitate 3, 13; cp. De Isaac 8, 67.

1294

In ps. 35, 1.

1295

In ps. 36, 28.

1296

De excessu fr. I, 42; De abraham I, 2, 4; II, 8, 54; 2, 5; 6, 29; 7, 37; De Noe 8, 24; De off. m. I, 28, 132 – 134; 12, 43; 25, 118; In ps. 118, 18, 4; Ep. 28, 1.

1297

In ps. I, praef. 2; cp. De Isaac 7, 63; MPL t. XIV, p. 526, adnot. “f”.

1298

In ps. 1, 41; cp. In Luc. VII, 103.

1299

Об этом см. ниже.

1300

De somn. II, 25: Quod deus s. immut. 116; Leg. alleg. III, 211 sqq. Cp. Dr. Hans Windisch, 16 – 17.

1301

De somn. I, 181, 147; Leg. alleg. II, 32. Cp. H. Windisch, 30 – 31.

1302

Leg. alleg. III, 27.

1303

De confus. ling. 91 sqq. Cp. Dr. H. Windisch, 88.

1304

In Iohan. t. II,passim.

1305

Contr. Cels. VII, 23. Cp. священник Григорий Малеванский, «Труды Киевской Духовной Академии», 1870, апрель, стр. 90 – 91.

1306

In Iohan. t. XX, 26.Cp. Священник Г. Малеванский, «Тр. К. Д. А.», 1870, апрель, стр. 91 – 92.

1307

Hom. in Levit. XII, 1 – 2; In Exod hom. VIII, 6; Comment. in Math. XIII, 8 – 9; XVI, 8.

1308

Com. in Iohan. tom. VI, 35.

1309

In Levit. III, 5.

1310

In Iohan. t. XXVIII, 14 (MPG, t. XIV, p. 393).

1311

De princ. II, 11, 3. Cp. священник Г. Малеванский, «Тр. К. Д. А.», 1870, апрель, стр. 532 и след.

1312

Ср. Dr. Th. Förster, 136.

1313

Dr. W. Möller, “Lehrbuch der Kirchengeschichte”, I, 606.

1314

In Luc. IV, 8; cp. Ep. 45, 15.

1315

In ps. 48, 13.

1316

In Luc. IV, 67: «Поищем врача среди ангелов или архангелов. Но каким образом могут они помочь мне, чтобы я не грешил, когда сам архангел не мог удержаться от греха? Как мог воззвать меня в рай ангел, когда сам сатана и аггелы его не могли сохранить того жилища, которое они получили?» – Ibid. IV, 9.

1317

In Luc. IV. 9.

1318

In ps. 43, 25; In Luc. VII, 234; De interpel. Iob et David. III (IV), 11, 28.

1319

De Isaac 5, 46.

1320

In ps. 118, 5, 45; «Тот любит свободную веру, кто дал свободу. Он радуется, когда Его любят, ибо потому Он пришёл в этот мир, что возлюбил его. Он возбуждает любовь к Себе, – Он, Который любит всех, потому что Он есть Любовь… Тот, кто любит, есть друг, а тот, кто боится – раб; как друг, исполнивший всё, что заповедал ему Господь, Он говорит: »Вы друзья мои, если исполняете то, что Я заповедую вам (Иоанн. XV, 14)».

1321

De Isaac 5, 46.

1322

I. Tixeront, II, 294.

1323

I. 3, 13. Рус. пер. А. Вознесенского, Казань, 1901 год, стр. 7. Ср. De poenit. I, 3, 13; Ep. 76, 8; De fide V, 7, 90;In Luc. II, 91. «Церковным латинским писателям конца IV века, – пишет A. Harnack (Lehrbuch der Dogmengeschichte”, 27, Anm. 3), – весьма понравилось представление Мефодия о том, что Христос должен родиться в каждом и что только таким путём может быть усвоено искупление: Ambr. In Luc. II, 26: Vides non dubitasse Mariam… secundum carnem una mater est Christi, secundum fidem tamen omnium fructus ast Christus. На этом основании св. Амвросий считает еретиков виновными в том, что Христос, родившийся для всех, рождается не для каждого, т. е., что еретики, как еретики, не имеют причастия спасительных плодов Христова искупления(De fide II, 8, 57).

1324

In Luc. III, 29.

1325

«Какая другая причина воплощения была, как не та, чтобы согрешившая плоть была искуплена плотью же?» De incarn. 6, 36, 65, 54. Cp. De exces. frat. s. Sat. II, 90.

1326

In ps. 37, 5; cp. Ep. 42, 4.

1327

Ер. 48, 5; cp. De interp. Iob et David, III (IV), 10, 27.

1328

De incarn. dom. saer. 7, 77; De poenit. I, 3, 12; In Luc. X, 56; Ep. 46, 6.

1329

De fide, II, 11, 91.

1330

Ер. 46, 7.

1331

Ер. 46, 7.

1332

De poenit. I, 3, 12; In ps. 48, 13.

1333

De poenit. I, 3, 12; In Luc. X, 42.

1334

De poenit. II, 7, 58. Христос был свободен не только от всякого личного греха (Apologia proph. David, 3, 10), но и от греха первородного (Ibid. 11, 57).

1335

De poenit. I, 1, 2.

1336

De fide III, 7, 50.

1337

De fide III, 1, 6; Apologia 5, 22.

1338

De Spiritu Sanctu III, 11, 124.

1339

De fide II, 7, 54; De Spiritu Sanctu III, 17, 124.

1340

De fide II, 7, 54.

1341

De fuga saec. 7, 44; De fide II, 11, 93 – 94; V, 14, 179; In ps. 118, 5, 41;Sermo c. Auxent. 25: «Проклят всяк висяй на древе, т. е., Тот, Кто воспринял в Своей плоти нашу плоть, в Своём теле – наши немощи и наши проклятия, чтобы распять их, ибо не (Сам) Он проклят, но в тебе проклят».

1342

Ер. 46, 4.

1343

In ps. 40, 13.

1344

In ps. 39, 17; In ps. 118, prol. 3: «Страсть Господня омыла этот мир, дабы сделать народы достойными хвалить Бога нескверными устами». De Iacob I, 5, 17.

1345

De Iacob I, 5, 18.

1346

De Iacob I, 5, 17 – 18.

1347

In ps. 118, 22, 3; In ps. 47, 17: «Христос омыл Своей Кровью мир, ибо грех не мог быть уничтожен каким-либо другим образом».

1348

3, 9. Иногда св. Амвросий разграничивает в искуплении значение, с одной стороны, креста Христова, с другой – смерти Спасителя (Defide III, 5, 36), но чаще сливает и отождествляет их, утверждая, что спасает и искупает нас крест Христов (Apolog. 6, 24; De Spir. S., prolog. 5; In ps. 118, 21, 21). Поскольку же понятие пришествия Христова объемлет всё Его искупительное дело, св. Амвросий говорит, что искупает людей пришествие Спасителя (De Iacob I, 4, 14).

1349

In ps. 47, 17; In ps. 118, 12 36.

1350

De Spir. S., prolog. 4.

1351

In ps. 40, , 15. Cp. Dr. Th. Förster, 137.

1352

In ps. 48, 14.

1353

In ps. 47, 17; In ps. 118, 8, 4; De fide III, 11, 87; Ep. 44, 16.

1354

In ps. 118, 8, 4.

1355

In Luc. VI, 109.

1356

De incarn d. s. 6, 54; De fide III, 5, 36.

1357

In Luc. VI, 109; cp.De fide III, 2, 8: Decuit enim ut ille nos redimeret, qui creavit.

1358

In ps. 118, 12, 3.

1359

De Iacob I, 6, 25; In Luc. VII, 225. Cp. Dr. Th. Förster, 133; Dr. R. Seeberg, 338.

1360

De fide V, 12, 151.

1361

In ps. 61, 4.

1362

In ps. 118, 20, 17: «Сам (Христос) смирил Себя из-за тебя до смерти, смерти же крестной, дабы уничтожить падение твоей гордыни, дабы, что мы потеряли чрез непослушание одного Адама, то мы возвратили чрез послушание Единого Господа Иисуса». 18, 32: «Если поразмыслим, то (увидим), что смирения недоставало в раю, и потому оно пришло с неба. В раю появилось непослушание, и потому снизошло вместе со Христом послушание. Надмевалась плоть, и потому кроткого подчинения не могло найтись на земле». 18, 34: «Христос, будучи бедным и уничижённым, искупил мир, ибо Христос смирением победил диавола». In ps. 35, 4. Непослушание называется у св. Амвросия «заразой древнего греха». In ps. 61, 4: «Воспринимавший плоть человека Господь наш Иисус, дабы очистить её в Себе, что прежде всего должен был сделать, как не уничтожить заразу древнего греха? Ибо как чрез непослушание, когда презирались повеления Господни, внедрилась вина, так прежде всего следовало возродить послушание и тем уничтожить рассадник греха».

1363

In Luc. II, 41; VII, 133; In ps. I, 37.

1364

De Isaac 5, 46; cp. De exces. fr. II, 46.

1365

S. Deutsch, 31.

1366

Dr. Th. Förster, 137 – 138.

1367

In Luc. II, 3; IV, 19; VI, 101; cp. De Iacob II, 3, 10.

1368

In Luc. IV, 12, 16.

1369

In Luc. IV, 12, 16.

1370

In ps. 118, 18, 25.

1371

In ps. 45, 22.

1372

Ер. 41, 7.

1373

In ps. 36, 46.

1374

In ps. 35, 1; Ep. 78, 8 (cp. Dr. G. Wilbrand, “Ambrosius”, 28); De Abraham, II, 11, 79; In ps. 118, 12, 36. Поскольку новозаветной Кровью Христовой упраздняется кровь Ветхого Завета, св. Амвросий говорит, что «Христос продал народ иудейский (продаётся то, что считается ненужным) и купил Своей Кровью народ христианский». In ps. 43, 42.

1375

In ps. 38, 27; In ps. 118, 3, 8.

1376

In ps. 40, 3 – 4.

1377

In Luc. V, 46; In ps. 39, 2; Ep. 7, 12.

1378

In Luc. IV, 9.

1379

Ер. 76, 9; In ps. 118, 12. 25.

1380

In ps. 118, 15, 34; Ep. 29, 21.

1381

In ps. 118, 12, 25.

1382

De Spiritu Sanctu, II, 7, 65: Qui renovatur Spiritu mentis, induit novum hominem, qui secundum Deum creatas est; De Isaaac, 8, 75.

1383

Ер. 78, 1: «Мы дети не служанки, а свободной, каковой свободой освободил нас Христос. Отсюда следует, что те более дети Авраама, которые от веры, ибо они преимуществуют перед наследниками по рождению. Закон – педагог; вера – свободна; отложим дела рабства, будем держаться благодати свободы, оставим тень, последуем солнцу; оставим установления иудеев (Гал. 3, 24)».

1384

In Luc. III, 29: «Имел прийти тот, кто «воззвал опыт древней жизни и в Новом Адаме воссоздал ту свободу, которой наделил первого Адама, дабы род человеческий пребывал без закона рабства». De Iacob, I, 3, 9 и др.

1385

Ер. 7, 42: «Мы искуплены от смерти и рабства, чтобы не были больше подчинены миру, от которого мы отреклись… Христос пришёл на землю, чтобы взять грех мира, чтобы всем отпустить грех (Иоан. 1, 29), Он уничижил Себя, чтобы всем дать свободу (Фил. 2, 7), Он восприял плоть, чтобы Своей смертью приобрести всем воскресение». Косвенно эта мысль подтверждается теми местами из творений св. отца, в которых он говорит о свободной воле человека и его безусловной ответственности за грехи, например: De Nabuthae 16, 68; De Cain et Abel, II, 3, 11.

1386

Ep. 75, 6: Tamquam angus advenit, et totum mundum una sui corporis hostia liberavit.

1387

Ep. 7, 12.

1388

De Ioseph 4, 19. Cp. De Iacob II, 3, 13; Ep. 75, 4.

1389

Подробнее об этом см. у Dr. I. E.Pruner'a: “Die Theologiedes heiligen Ambrosius”, S. 23 – 24.

1390

De parad. 13, 61; Ep. 43, 3.

1391

In Luc. VII, 139.

1392

In ps. 118, 20, 19.

1393

Ер. 43, 3.

1394

De off. m. III, 22, 135.

1395

Ibid.

1396

In ps. 118, 3, 22; cp. Orig., Selecta in psal. CXVIII, vers. 18; Pitra, “Analecta sacra”, III (1883),259.

1397

In ps. 43, 87.

1398

Ibid.

1399

De Cain et Abel, II, 3, 11.

1400

In ps. 118, 5, 25.

1401

In ps. 118, 16, 35: Intellectus spiritales munus est; et ideo quod Dei est, a Domino postulatur.

1402

In ps. 118, 19, 43; De exces fr. II, 109.

1403

De Isaac 1, 2.

1404

De Cain et Abel II, 1, 4; De Abraham II, 6, 27.

1405

De Cain et Abel II, 1, 4; De Iacob I, 3, 9; De Abraham II, 6, 27 и др.

1406

De Iacob I, 3, 9.

1407

In ps. 118, 22, 4.

1408

Ер. 71, 4; Ер. 45, 15.

1409

Ep. 45, 15; De poenit. II, 7, 65: Ideo enim et passus et mortuus est Dominus, ut nos redimerit a morte. Hoc excellentissimum indicat pretium suac mortis, quo peccator absolvitur et im novam assumitur gratiam.

1410

In ps. 118, 6, 25.

1411

De Iacob I, 4, 13.

1412

Apologia Dav. 5, 23.

1413

In ps. 118, 2, 3; De virginib. I, 8, 47.

1414

De fide II, 6, 51.

1415

In ps. 118, 3, 42; 17, 1; 12, 47; De off. m. III, 15, 94.

1416

De Iacob I, 6, 21; cp. In ps. 44, 1; Ep. 7, 20; In Luc. II, 79. Cp. R. Seeberg, 343.

1417

De Cain et Abel II, 3, 11; De poenit. II, 7, 65; In Luc. X, 57; De Tobia 14, 47; De Abraham II, 11, 84; In ps. 118, 18, 7.

1418

In ps. 118, 5, 4.

1419

De fide II, 7, 55; De poenit. II, 7, 65: «Господь с тем и пострадал, и умер, чтобы искупить нас от смерти. Величайшее значение Своей смерти Он указал в том, чтобы разрешить грешника и приять его в новую благодать».

1420

De exces. fr. II, 46: Itaque mors ejus vita est omnium. De mearn. d. s. 5, 39: Postermo mortuns est, ui illius mors vita fieret mortnorum. Cp. De fide III, 2, 8: Redemptio enim nostra per sanguinem, remissio per potestatem, vita per gratium.Cp. In ps. 35, 3.

1421

Exameron IV, 5, 22; De Iacob II, 7, 39.

1422

De poenit. I, 17, 95; cp. De Abraham I, 4, 20; In Luc. V, 30.

1423

In ps. 118, 10, 17.

1424

In ps. 118, 6, 21.

1425

De Spiritu Sanctu I, prolog. 3; In ps. 118, 15, 40. Страсти св. Амвросий, как известно, относит то к телу, то к душе.

1426

In ps. 118, 21, 11; cp. In ps. 37, 4.

1427

In ps. 43, 77.

1428

In ps. 43, 77.

1429

In ps. 118, 6, 2.

1430

In Luc. VII, 141.

1431

In ps. 61, 11.

1432

In ps. 61, 12; De viduis 13, 79.

1433

In ps. 61, 11.

1434

De Iacob I, 5, 19; In Luc. VII, 139.

1435

In ps. 36, 64.

1436

In ps. 36, 64: "Уста праведного поучатся премудрости… Что это за уста праведного, которые поучатся премудрости, как не (уста) внутреннего человека? Есть два особых человека: один – внутренний, другой – внешний; внутренний мыслит о том, что относится к уму, говорит о том, что относится к уму, внешний же – о том, что относится к телу. Однако, Господь в Своём пришествии соединил и то и другое и двух объединил в одном человеке, дабы они не противоборствовали взаимно, но объединились бы в единстве своих воль. Отсюда: уста праведного поучатся премудрости; ибо внешний человек уже преобразовался по учению человека внутреннего и, перевоплотившись в его природу, его (внутреннего человека) уже он (внешний человек) исполняет обязанности, так что плоть поучается тому, что касается внутреннего ума. Но чтобы тебе не показалось это невероятным, выслушай апостола, говорящего (Фил. 3, 21), что Господь преобразил уничижённое наше тело, чтобы сделать его сообразным телу славы Своей». – De instit. virg. 2, 13.

1437

In ps. 61, 12.

1438

Ер. 76, 9.

1439

Ep. 76, 7.

1440

De Abraham II, 11, 85.

1441

In ps. 47, 4; cp. Ep. 31, 3.

1442

De Spir. S. I, 9, 109; De incarn. d. s. I, 4.

1443

In ps. 38, 36; In ps. 35, 3; Ep. 71, 4; cp. In ps. 118, 19, 23.

1444

In ps. 43, 14.

1445

Св. Амвросий не различает, собственно, между «царством Божиим» и «церковью Христовой». Cp. Dr. I. Niederhuber, “Die Lehre”, 184, Anm. 4.

1446

Cp. Dr. Th. Förster, 137.

1447

Ср. In ps. 118, 1, 4.

1448

De Abraham II, cap. 10

1449

De interp. Iob et Dav. IV (II), 2, 9.

1450

De Abraham II, 9, 65; De Tob. 20, 74.

1451

In ps. 118, 12, 25; In ps. 43, 64.

1452

In ps. 118, 12, 25.

1453

De myster. 6, 30. Подробнее см. у Dr. I. Niederhuber'a , “Lehre”, 79,

1454

De fide V, 8, 106.

1455

In ps. 118, 1, 5.

1456

Ep. 70, 5.

1457

In ps. 118, 22, 23.

1458

In Luc. VI, 50; De Cain et Abel II, 3, 12.

1459

In Luc. VII, 1.

1460

De Isaac 8, 79.

1461

In ps. 1, 35.

1462

De exces. fr. II, 79.

1463

In ps. 118, 8, 60.

1464

In ps. 38, 35. ...qui opus suum supra Christi non constituit fundamentum. Cp. In ps. 45, 7.

1465

In ps. 61, 19. Non enimlabi poterit qui coeperit esse cum Christo.

1466

In ps. 43, 38.

1467

In ps. 37, 29.

1468

In ps. 118, 20, 2.

1469

De virginitate 16, 99. Cp. De Iacob I, 6, 22; In Luc. V, 42.

1470

De virginitate 16, 99.

1471

De interp. Iob et David. III (IV), 11, 28.

1472

In ps. 118, 19, 16.

1473

De Cain et Abel. II, 3, 11.

1474

In ps. 118, 5, 25.

1475

In ps. 118, 20, 33; cp. 118, 18, 37.

1476

In ps. 118, 17, 10.

1477

In ps. 118, 5, 19 – 20; In ps. 39, 3: «Ко мне, ожидающему (Тебя), Господи Иисусе, некогда Ты пришёл, направил шаги мои в Евангелии, положил во уста мои песнь новую, т. е., Новый Завет. Радуясь уже, мы поём гимн Богу нашему, потому что мы познали заповеди новых добродетелей; (мы познали заповеди, которые требуют), чтобы мы, следуя Христу, оставили бы всё и возлюбили бы врагов наших».

1478

De poenit. I, 12, 54.

1479

Ibid.

1480

In ps. 118, 18, 38; 16, 44; cp. De Iacob I, 4, 18 – 19.

1481

In Luc. V, 72 – 73.

1482

Hom. In Genes. VI, 3; Hom. Ies. Nav. IX, 8. Подробнее см. у Dr. G. Capitaine, 80 – 83.

1483

In Luc. X, 4.

1484

In ps. 118, 18, 29; cp. Ep. 31, 4 – 5.

1485

In ps. 35, 5; In ps. 118, 1, 8.

1486

Ep. 44, 5, 6; Ep. 26, 9; In ps. 118, 1, 8; De interp. Iob et David. IV (II), 4, 18; In ps. 118, 19, 13. Cp. Orig. Selecta in psal. CXVIII, vers. 151; Pitra, “Anal. s.”, III, 395.

1487

De interp. Iob et David. IV (II), 2, 9; De Cain et Abel II, 6, 19.

1488

In ps. 118, 18, 37; De interp. Iob et David. I, 5, 12.

1489

In ps. 118, 3, 27.

1490

Ер. 7. 22.

1491

In ps. 118, 5, 23.

1492

In ps. 1, 19; cp. 33.

1493

In Luc. II, 17.

1494

De Abraham II, 8, 52; In Luc V, 83; In ps. 40, 28; In ps. 61, 17.

1495

In ps. 118, 18, 25; De Spiritu Sanctu III, 17, 123.

1496

Ep. 36, 3; In ps. 118, 15, 10; De Cain et Abel II, 3, 11; De Iacob II, 7, 30; De paradiso 11, 56; In ps. 1, 3.

1497

De paradiso 8, 39; In Luc. 10, 62.

1498

In ps. I, 22.

1499

De paradiso 14, 72; 16, 17.

1500

In ep.ad Rom. X, 38; IV, 1 (MPG t. XIV, p. 963 – 964).

1501

In Ioh., t. XX, 26.

1502

In I Reg. hom. II (MPG t. XII, p. 1020 – 1021); In Ierm. hom. I, 16 Cp. свящ. Г Малеванский, « Труды Киевской Духовной Академии», 1870 г., май, стр. 259 – 260.

1503

De orat. 2 (XI, p. 42).

1504

Comment. series in Math. 69.

1505

Dr. G. Capitaine, 108 – 109.

1506

De princ. III, 1, 22.

1507

Sel. in ps. CXX, V, 3.

1508

In ps. 48, 1.

1509

De fuga saec. 2, 6; cp. In ps. 118, 12, 13; De Helia 21, 77, 89; De poenitentia II, 2, 11; De Cain et Abel II, 3, 11.

1510

De Cain et Abel II, 3, 11.

1511

In ps. 118, 8, 57; 2, 21.

1512

De Fide III, 8, 57.

1513

In Luc. VII, 27.

1514

In ps. 118, 12, 14.

1515

In ps. 37, 56.

1516

De fide V, 1, 27.

1517

In Luc. VIII, 9.

1518

In Luc. VII, 27.

1519

In ps. 118, 3, 29.