Г. В. Прохоров

Часть третья. De officiis ministrorum св. Амвросия Медиоланского и De officiis Цицерона

Различные решения вопроса о характере зависимости св. Амвросия в его De officiis ministrorum от Цицерона. Правильная постановка вопроса.

Творение св. Амвросия De officiis ministrorum в течение многих столетий пользовалось у христиан большим вниманием и почитанием, как об этом можно судить, с одной стороны, по тем похвалам, которые дошли до нас от некоторых отцов и учителей церкви,3358 а с другой, – по тем многочисленным спискам не только всего этого творения, но и отдельных частей его,3359 которые сохранились до нашего времени.3360 Объясняется это прежде всего церковным авторитетом св. Амвросия, а также тем, что долгое время (до Фомы Аквината) De officiis ministrorum было почти единственным опытом систематизации христианской этики,3361 в котором христианское общество при разрешении возникавших в нём вопросов этического характера находило авторитетное указание.3362 Мало того. Ввиду специального назначения данной книги – быть указательницей именно священнослужителей, трактат миланского святителя De officiis ministrorum в течение всего средневековья служил также теоретическим и практическим руководством для молодых клириков, готовившихся к пастырскому служению.3363

Однако, и в самое последнее время интерес к названному творению св. Амвросия не только не ослабел, но, можно сказать, ещё более усилился, только интерес не практической нужды, а научной, вызванный особой близостью этого творения к сочинению Цицерона De officiis.

Сходясь в признании факта подражаний и заимствований св. Амвросием из цицероновского сочинения De officiis, учёные исследователи разногласят между собой по вопросу о том, ограничилось ли подражание медиоланского епископа знаменитому римскому философу только внешней стороной дела – заглавием, планом и т. п., или же оно коснулось и самого содержания цицероновского De officiis. Другими словами: остался ли св. Амвросий в De officiis ministrorum истинно христианским моралистом, или же он привнёс в свой труд чуждый христианству огонь языческой этики Цицерона?

На этот вопрос учёные отвечают различно. Одни из них, видя в De officiis ministrorum лишь копию цицероновского произведения,3364 категорически заявляют о безусловной зависимости св. Амвросия от Цицерона. Амвросий, – говорят они, – больше цицеронианец, чем даже Лактанций,3365 так как он перенёс цицероновское De officiis в христианство3366 и (чуждую церкви3367) «этику Цицерона сделал признанной этикой христианской».3368 Книга св. Амвросия De officiis ministrorum, – говорят они далее, – «является стоической как по своей основной идее, так и в деталях» и есть «как бы второе издание» сочинения Цицерона.3369 Утверждая так, учёные обычно игнорируют те христианские мысли и положения, которые они находят на страницах Амвросиевых De officiis minictrorum. Другие же историки и моралисты, наоборот, стоят на том, что св. Амвросий заимствовал у Цицерона из его De officiis только план, но никак не содержание,3370 и что, наоборот, в De officiis ministrorum св. отец ясно показал великое преимущество христианской этики пред языческой как в самых принципах, так и примерах.3371 Стоические мысли, встречающиеся в De officiis ministrirum учёными этой категории или замалчиваются, или толкуются в таком (христианском) смысле, какого им св. отец не придавал.3372 Наконец, учёные третьей группы занимают позицию, примиряющую первые два мнения. Учёные этой категории полагают, что не всегда заимствования св. Амвросия у Цицерона касались внешней только стороны, что иногда они простирались и на самое содержание, привнося в христианское произведение мысли, которых не повторил бы христианский моралист XIX века.3373

Так как решение вопроса об отношении Амвросиева творения De officiis ministrorum к De officiis Цицерона ценно и само по себе и, кроме того, имеет особую важность для выяснения тех источников, из которых св. Амвросий черпал и план, и мысли своих творений, то мы находим нужным выяснить поставленный вопрос возможно обстоятельнее.

Необходимо только сделать следующее предварительное замечание. Нужно различать стоицизм вообще и стоицизм римский и, в частности, цицероновский (подробнее об этом см. ниже). У св. Амвросия мы встречаемся с заимствованиями из писателей как вообще стоических, так, в частности, и Цицерона.3374 Общестоические мысли св. отец заимствовал, главным образом, у Филона, которого он так усердно копировал особенно с своих первых по времени экзегетических работах: следует, впрочем, сказать, что стоический дух, навеянный на св. Амвросия Филоном, сказывается в его творениях, во всяком случае, не сильнее, чем у некоторых восточных отцов и учителей церкви, особенно, у Климента Александрийского. Сравнительно резко стоические мысли звучат у св. Амвросия в De Iacob, но это объясняется тем, что при написании De Iacob св. отец пользовался четвёртой Маккавейской книгой (иначе озаглавливаемой περί λογισμου αυτοκράτορος3375 или De rationis imperio и ложно приписывавшейся Иосифу Флавию), к которой он относился с большим уважением и которую иногда причисляли к св. канону.3376 Другие общестоические мысли3377 (например, в De Abraham,3378 Expositio evangelii s. Lucan) св. Амвросий мог заимствовать из какого-либо Энхиридиона, которые тогда были очень распространены и которыми он, по всей вероятности, пользовался.3379 Наконец, со стоическими тенденциями и положениями св. Амвросий встречался и в писаниях как восточных, так и западных богословов.

Что касается цицероновского стоицизма, то заимствования св. Амвросия из Цицерона, встречающиеся в различных его творениях,3380 относятся почти исключительно к первым годам его богословско-литературной деятельности и, во всяком случае, далеки от того рабского копирования знаменитого популяризатора греческой философии в Риме, какое св. отец проявил в книге «Об обязанностях священнослужителей».3381

Переходя теперь к вопросу о том, какое из указанных нами мнений нужно признать справедливым, мы должны прежде всего констатировать тот факт, что первое мнение имеет за собой очень много безусловных фактических данных. Действительно, св. Амвросий стоит в близкой и непосредственной зависимости от Цицерона. Эта зависимость сказывается не только во внешнем (доходящем иногда до копирования) подражаний (например, заглавие, метод, деление на три части: о честном, полезном и конфликте между ними, подразделение нравственного на честное и приличное, частнейшие подразделения каждой из четырёх основных добродетелей, повторение цицероновских примеров и т. д.3382), но и во внутреннем содержании. Укажем ряд подобных заимствований. Св. Амвросий выставляет иногда природу, как учительницу нравственного поведения, утверждая, что честным (нравственным) может быть только тот, кто живёт согласно с природой, – «ибо Бог всё сотворил весьма хорошим» (De off. m. III, 4, 28 – De off. I, 28, 100; III, 3, 13), что честное и постыдное «различны между собой по самому закону природы» (Ibidem), что эта же природа обязывает нас к заботе о других, терпеливому перенесению скорби и выпадающих нам трудов (III, 3, 23 = Cic. III, 5, 25), учит не вредить другому (III, 4, 24 = III, 5, 25), поучает стыдливости (I,18, 78 = I, 35, 116), – что вообще образ природы является для людей «и теоретическим принципом, и (наглядным) изображением честности» (I, 19, 84 = I, 28, 100). Человеческий ум у св. Амвросия, как и Цицерона, есть самое высокое, что только Бог дал человеку (I, 13, 49 = III, 10, 44). Сила духа и природы проявляется, с одной стороны, в хотении (όρμή), а с другой, – в разуме (I, 47, 227 = I, 28, 101), частнее, размышлении (I, 22, 98 = I, 36, 132; I, 29, 102). Задача человека сводится к обузданию хотения и подчинению его разуму (I, 47, 227 – 228 = I, 28, 101 – 102; I, 24, 105 = I, 39, 141) или к господству над плотью (I, 36, 186 = I, 23, 179), чтобы ум не могли сокрушить никакие печали, никакие мучения (I, 38, 187 = I, 23, 86), т. е., никакие страсти, которые суть неупорядоченные движения, основывающиеся на ложном мнении (I, 22, 98; 47, 228 = I, 29, 101 – 102). Все обязанности делятся на две категории: обычные (καθηκοντα) и совершенные (κατορθωματα) (III, 3, 10; I, 11, 36 = III, 3, 13 – 14; 4, 15; I, 3, 8). Добродетельный должен заботиться о том, чтобы ничего не делать необдуманно или небрежно и не допускать ничего такого, что не имеет за собой разумного основания (I, 47, 228 = I, 29, 101). Хотя добродетель по существу едина, однако она подразделяется обычно на четыре основных (II, 9, 49 = II, 10, 35; I, 5, 15): первое место между ними занимает добродетель мудрости или благоразумия, «которая занята исследованием истины и поддерживает стремление к более совершенному знанию» (I, 24, 115 = I, 5, 15); из этой основной добродетели проистекают и все другие (I, 27, 126 = I, 6, 18 – 19): добродетель справедливости ближайшее отношении имеет к людской общественности и проявляется она как в собственном смысле справедливости, так и в благотворительности или щедрости (I, 28, 130; 33, 172 = I, 7, 20; 17, 56), развившейся из семейных отношений, проникнутых любовью друг к другу (I, 32, 169 = I, 16, 50; 17, 53, 58); справедливость, не ведающая изъятий ни в отношении к местам, ни к лицам, ни временам, ни врагам (I, 29, 139 = I, 11, 34), требует, чтобы люди «любили прежде всего Бога, затем Отечество, далее родных и, наконец, всех остальных людей» (I, 27, 127 = I, 7, 20, 22; 17, 57; III, 23, 90). Природа всё дала в общее владение, создав особое право (I, 28, 132 = I, 7, 21; 16, 51), а людское насилие и жадность ослабили и уменьшили значение справедливости (I, 28, 137 = I, 7, 21), греха против которой «следует избегать с большим старанием, чем смерти, убытка, бедности, ссылки и болезни» (III, 4, 24 = III, 5, 26). Ценность благодеяний определяется побуждением к ним (I, 30, 147, 149 = I, 14, 44; 15, 49): благодеяния, проявляющиеся или как щедрость, или как расточительная роскошь (II, 21, 109 = II, 16, 55), могут оказываться или в виде денег, или в виде активного содействия благополучию ближних (II, 15, 73 = II, 15, 52); высшее проявление щедрости – это выкуп пленных, освобождение влекомых на казнь и т. д. (II, 15, 70 = II, 18, 63; 16, 56); благодеяние должно приносить пользу тому, кому оно оказывается: его должно проявлять ради действительной нужды и, при том, осмотрительно (II, 16, 76, 78 = II, 15, 55). Славна не физическая храбрость, а храбрость духа (I, 35, 178 = I, 19, 62; 23, 78), которая бывает двух родов (I, 36, 181 = I, 20, 66). Каждому нужно держаться того, что ему по силам (I, 37, 186 = I, 24, 83), что прилично лицу, времени, возрасту и способностям (I, 43, 212; 44, 214 = I, 34, 125; 30, 107), ибо в этом и вообще в жизни, согласной с природой (I, 46, 222 = I, 27, 96; 28, 100; 33, 120; III, 4, 28) и заключается (нравственная) красота (I, 19, 84; 47, 224 = I, 28, 98), которая бывает или общей, или частной (I, 46, 221 = I, 27, 96); красота, или приличное, тесно связана с честным и «различие между ними можно скорее смутно чувствовать, чем ясно представлять» (I, 45, 228 = I, 27, 95). Добродетель есть высшее и единственное благо: только она и может дать радость блаженной жизни (III, 5, 18 = III, 8, 35). Честное, приличное и справедливое есть вместе с тем и полезное (II, 6, 24; III, 7, 52; 14, 90 = III, 4, 20; 7, 34; 19, 76; 30, 110); по закону природы одно и то же является полезным как для отдельных лиц, так и для всего общества (III, 4, 25 = III, 27, 101); всякий обман постыден (III, 9, 65 = III, 15, 64), однако, иногда не следует исполнять обещаний (III, 12, 76 = III, 25, 95), возвращать залог и данное взаймы (I, 50, 253 = I, 10, 31) и соблюдать клятву (I, 50, 254 = III, 6, 32). Должно дорожить общественным о нас мнением (III, 47, 226; II, 7, 29 = II, 7, 23; 9, 31; I, 28, 99); хорошему же о нас мнению много соответствуют наша любовь и доверие к людям (II, 7, 39; 8, 40 = II, 8, 30; 6, 21).3383

Отмеченные нами параллели с несомненностью устанавливают, что заимствования св. Амвросия в его De officiis ministrorum из De officiis Цицерона коснулись не только заглавия и плана, но и самого содержания, а именно: в De officiis ministrorum св. Амвросия мы встречаемся не только с теми или другими стоическими терминами, но и предписаниями, и положениями, и даже принципами стоической этики. Вот эти факты и дают повод учёным первой из вышеуказанных нами категорий говорить не только о полной зависимости св. Амвросия от Цицерона, но и утверждать, что чуждую церкви этику Цицерона медиоланский епископ признал этикой христианской.

Не отрицая приводимых указанными учёными в подтверждение их положения фактов, мы, однако, не находим возможным согласиться с их выводом, так как в заключении у них, по нашему мнению, даётся больше, чем то следует из посылок.

Говорить о том, что св. Амвросий сам принял и затем перенёс в христианство языческую этику Цицерона, возможно было бы (и то условно) лишь в том случае, если бы от него осталось только одно творение De officiis ministrorum, в котором он и запечатлел свои нравственные воззрения. На самом же деле, как мы знаем, от миланского святителя осталось не мало трактатов и речей и, притом, по преимуществу этического характера. А если это так, то для установления взглядов и учения св. Амвросия по тому или другому вопросу нравственности необходимо брать не одно только, хотя бы и специальное, творение св. отца, а все их вместе,3384 так как только такой приём гарантирует основательность делаемых в этом случае выводов.

Нам нет нужды выяснять здесь вопрос о нравственном учении св. отца вообще, т. е., о том, какое дано во всех его творениях (не исключая и De officiis ministrorum), – это сделано нами во второй части настоящего исследования. Из того же, что мы представили во второй части, с несомненностью следует, что в своих творениях св. Амвросий даёт не только христианское, но и, можно сказать, церковное учение о нравственности, покоящееся на Св. Писании и церковных догматах – и, прежде всего, на догмате спасения чрез умершего за всех и воскресшего Христа. Если же теперь в De officiis ministrorum, и только в нём, можно сказать, одном, миланский святитель отступает от этого церковного учения с тем, чтобы принять некоторые стоические мысли и положения и затем внести их в христианскую этику, то ясно, что указанное творение св. отца, как не гармонирующее с другими его произведениями, нужно признать исключительным в ряду других творений св. Амвросия. Этот, как нам кажется, вполне справедливый вывод не даёт возможности смотреть на De officiis ministrorum, как на произведение, которое безусловно отражает подлинное и действительное учение св. отца о нравственности. Думать так значило бы впадать в большую ошибку. Между тем в эту ошибку впадают почти все исследователи отношений между нравственными воззрениями Цицерона и св. Амвросия по их книгам об обязанностях, поскольку в De officiis ministrorum они хотят видеть точное выражение этических воззрений св. отца3385 и потому оставляют без внимания все другие творения миланского святителя. Равным образом, трактуя об отношении De officiis ministrorum св. Амвросия к De officiis Цицерона, эти же учёные ничего не говорят (эта новая ошибка есть, впрочем, естественное порождение вышеуказанной ошибки) об исторической обстановке, условиях времени и личных обстоятельствах св. Амвросия, как автора первого научного этико-практического трактата.3386

Выделяя De officiis ministrorum из ряда других творений св. Амвросия, мы не хотим, однако, сказать этим, что данное произведение св. отца по своему содержанию противоположно всем остальным, что оно является лишь сколком с De officiis знаменитого римского оратора. Такое утверждение было бы весьма нелогичным. Ведь было бы в высшей степени непоследовательно предполагать, что св. епископ в течение слишком 15 лет ревностно защищавший истину православия и изобличавший в своих проповедях и богословских трактатах как еретиков, так и язычников, вдруг издаёт книгу, в которой проводит учение языческих моралистов. Наоборот, мы ставим своей целью доказать в дальнейшем, что глубокая пропасть и то принципиальное разногласие между нравственным учением св. Амвросия и Цицерона, о котором мы будем сейчас говорить, настолько рельефно проявились в De officiis ministrorum, что, хотя и не освобождают его от некоторых справедливых нареканий, однако, не позволяют, как нам думается, считать это произведение сколком с цицероновского De officiis, видеть в нём перенесённое в христианство учение языческого моралиста и утверждать полную зависимость в нём св. отца от Цицерона.

Но, прежде чем говорить о разногласиях в этическом учении св. Амвросия и Цицерона, необходимо выяснить основные пункты и принципы нравственного учения как того, так и другого лица, так как только такое тщательное обследование и изучение условий задачи является залогом правильного её разрешения.

Что касается нравственного учения св. Амвросия, то мы постарались выяснить его с возможно достаточной полнотой. Теперь обращаемся к исследованию того, что представляло собой нравственное учение Цицерона.

Этика Древней Стои

Эклектик Цицерон в своей этике ближе всего подходит к стоикам, почему и причисляется иногда к стоикам. Однако, это был стоик sui generis. Чтобы яснее представить себе стоицизм Цицерона, необходимо познакомиться со стоицизмом вообще.

Историю стоицизма подразделяют обычно на два периода: греческий – от возникновения стоицизма (с Зенона), т. е., около 300 года до Р. Х. и до подчинения Греции Риму (около 146 года до Р. Х.) и римский – от подчинения Греции Риму и до конца II века после Р. Х.3387 Первый период есть эпоха преимущественно теоретического развития начал стоицизма и установления главными представителями и столпами этой школы – Зеноном, Клеафом и Хризинном3388 догматических принципов их системы.3389 Второй период, наоборот, отличается практическим направлением и есть время проведения стоических основоположений в жизнь общества и отчасти приспособления их к этой жизни.3390

Система Зенона, как и системы Платона и Аристотеля, представляет собой особый род органического соединения элеатской и гераклитовской3391 космологии3392 на почве философии понятий Сократа, с которым стоики стоят в связи, благодаря своей близости и преемственной зависимости от Антисфена.3393

Философское знание у стоиков распадается на три части: логику,3394 физику и этику.3395 В силу того, что физика является источником всякого знания, стоики теоретически ставили её на первом месте,3396 однако, практически центр тяжести всей своей системы полагали в этике,3397 которая, по сравнению с логикой и физикой,3398 разработана у них и обстоятельнее, и самостоятельнее.3399

Подобно Платону,3400 стоики учили, что только телесное действительно, потому что оно может или принимать воздействие со стороны, или само воздействовать на другие предметы,3401 каковые действия являются следствием или сгущения, или разжижения первоматерии.3402 Отсюда телесным стоики представляли не только всё, что занимает пространство, но и субстанцию божества и души,3403 отвлечённые понятия и даже саму добродетель.3404 В мире действительности стоики различали, как уже сказано, два принципа: страдающий и действующий, Бога или силу и материю.3405 Материя сама по себе ничего не может созидать: это может сделать сила, которая проникает её наподобие того, как душа тело,3406 и которая, таким образом, является действующей причиной. Но, так как ряд причин не может простираться в бесконечность, то ясно, что должна быть одна высшая первопричина.3407 Поскольку же всё действующее телесно, а с другой стороны, все свойства и силы имеют некоторую огненную и парообразующую материю, постольку и первопричина должна быть такой же, т. е., и телесной, и огненной: а так как жизненным началом в природе является тепло, то тепло же или огонь должно быть и силой, созидающей мир.3408 Эта же теплота, эфир, дыхание или первоогонь и есть божество.3409

Итак, последними основаниями вещей являются, с одной стороны, безкачественная материя, а с другой, – божество.3410 Самый процесс развития космоса стоики представляли себе в таком виде. Вся материя, учили они, развивалась из первоогня, а именно: из первосущности по некоторому внутреннему закону, наподобие того, как растение или животное развивается из семени, образуются прежде всего четыре стихии: огонь, воздух, земля и вода. Из этих четырёх элементов путём различных соединений создаётся весь видимый мир с землёй, как центральным пунктом; при этом два первых элемента образуют действующую силу, а два последних – материю.3411 Влажность, в которую первоначально обращается огонь, является телом, а скрытая в ней теплота – душой.3412 На основании только что сказанного, божество – это тёплое дыхание или огонь – стоики трактовали, как жизненный принцип, как зарождающую творческую силу – λογος σπεοματικός, как формирующий животворящий дух, как душу мира, а затем, принимая во внимание разлитую в мире разумность, – как руководящий разум.3413 Поскольку всё в мире совершается согласно с божественным разумом, последний характеризуется, как божественное провидение (πρόνοτα),3414 как божественный управитель – ήγεμονικον,3415 в популярном словоупотреблении – Зевс или воля Зевса, без которой ничего не бывает в мире.3416 Всё в мире развивается, таким образом, по закону божественного разума, – закону, отличающемуся своей всеобщностью, непреложностью и необходимостью (άνάγκη) и приобретающему отсюда качества рока или судьбы – είμαρμένη.3417

Таким образом, божество у стоиков характеризуется то как духовная, то как материальная сущность,3418 в зависимости от того, что они хотят выдвинуть на первый план. «Соединяя представления о божестве того и другого рода, мы должны сказать, – пишет Целлер, что Бог есть огненный разум мира, дух материи, разумное дыхание, всё проникающее, которое, в зависимости от материи, принимает различные имена, – образующий огонь, который, заключая в себе все зародыши форм, по непреложным законам мира и вещей производит всё в мире».3419 В стоическом представлении о божестве мы видим типичное пантеистическое воззрение: между Богом и миром нет, собственно, различия3420: субстанция Бога есть весь мир и небо,3421 Бог и мир – понятия тождественные.3422 Если стоики и говорят о различии Бога и мира, то это нужно понимать в том смысле, как, например, различают активное и пассивное, тело и душу, запах и мёд.3423 «Бог и мир различны не по существу, а по форме: божество есть первосила и первосущность во внешних обнаружениях».3424 Другими словами: мир ест самооткровение божества.3425 От Бога, Творца мира, существа нерождённого, чуждого изменениям, бессмертного, разумного, совершенного, блаженного, непричастного злу, промышляющего о мире3426 и называемого разумом, судьбой, Зевсом и другими именами,3427 стоики отличали сотворённых богов, бывших только формами проявления Зевса, только названиями одного многоимённого Бога.3428 Под этими низшими или сотворёнными богами стоики разумели или те вещи, в которых особенным образом проявилась сила божества или первосущества,3429 или невидимые силы природы.3430 С этими богами или силами природы они, под влиянием некоторых побуждений как внутреннего, так и внешнего характера,3431 отождествили и народных богов, впервые применив для обоснования этого отождествления аллегорический метод.3432

Понятие стоиков о бытии необходимо приводило их к признанию материальности души.3433 Душа человека – это частица божества,3434 частица божественного огня и разлитого во всей вселенной разума – представлялась им в виде огня и тёплого дыхания,3435 которое распространяется и объемлет всё тело наподобие того, как душа мира распространяется и объемлет мир.3436 Душу стоики ставили в тесную связь с кровью, испарениями которой душа питается, подобно тому, как родственные ей светила питаются испарениями земли.3437 Самое происхождение души стоики объясняли так: из семени в материнском чреве развивается растительная душа, которая только через воздействие внешнего воздуха после рождения формируется и сгущается в животную душу,3438 откуда и седалищем души являются не мозг и голова,3439 а грудь и сердце.3440 Как миром управляет мировая душа, так и человеком его личная душа (ήγεμονικόν или λογισμός), которая распространяет свои разветвления, напоминающие «щупальцы полипа», по всему телу. Это, так сказать, отдельные пневмы, которых стоики насчитывали семь: пять чувств, способность речи и способность рождения.3441 Душа человека не бессмертна: она будет существовать только до всемирного пожара, когда снова возвратится в первоматерию.3442 Из учения стоиков о господствующей в мире судьбе с её вечными и непреложными законами с необходимостью следовало отрицание ими и свободы воли человека.3443 Но, так как детерминизм исключал возможность этических предписаний, то они постарались устранить созданное ими противоречие тем, что признали два рода причин: главные и второстепенные, утверждая, что только второстепенные или внешние причины определяются судьбой и что они только совоздействуют главным или внутренним, всецело зависимым от человека.3444

Всё в мире следует парящему в природе закону: и человек, как одно из существ космоса, также должен сообразоваться с мировым законом, с этим ορθός λογος, по существу не отличным от Зевса.3445 А так как этот мировой или всеобщий закон конкретно реализуется в природе, то целью человеческого существования является жизнь, согласная с природой, т. е., разумно избирающая то, что согласуется с природой.3446 В такой природосообразной жизни и заключается добродетель человека.3447 Добродетель или природосообразная жизнь есть божественный закон для человека.3448 Только закон этот не навязан человеку извне, а есть требование или закон и его собственной природы и собственного, присущего каждому индивидууму, божественного разума.3449 Этот закон, по определению стоиков, есть «прямой разум», повелевающий то, что должно делать, и запрещающий то, чего не должно делать (λογος ορθός προστακτικός μέν των ποιηέτων, άπαγορευτικός δε τῶν ου ποιητεων), есть нечто обязывающее человека и с нравственной стороны в высшей степени ценное.3450 Свой источник этот человеческий λόγος имеет в вышеупомянутом λόγος κοινός – в божественном или мировом разуме.3451 Итак, человек уже по самой природе стремиться к добродетели, и все люди имеют к ней врождённое расположение (πάντας γαρ άνθρωπους άφορμας χεν έκ φύσεως προς αρετήν).3452

Если человек проводит в жизнь требования разума, то его душа становится сильной, здоровой и прекрасной или, что тоже, совершенной.3453 Совершенство же какой-либо вещи стоиками и называлось добродетелью (άρετή).3454 С другой стороны, гармоническое соотношение всех душевных сил и способностей и подчинение их разуму стоиками определялось, как красота души. Таким образом, под добродетелью разумелось гармоническое сочетание всех душевных сил человека, строго сообразующееся в то же время с природой. Однако, чтобы жить добродетельно, чтобы поступать согласно с природой и разумом, необходимо предварительное опознание велений природы и требований разума, т. е., необходимо знание того, что добродетельно. Но, так как стоики, по примеру Сократа, смешивали логическую и волевую способности человека, то они, как и Сократ, учили, что добродетель есть знание, а зло – незнание.3455 Впрочем, стоики не были в этом случае верными учениками Сократа, поскольку у них мы встречаем попытку разграничить мыслительную и волевую способности человека. Добродетель, по их представлению, слагается из знания и деятельности: то и другое суть два равноправных и нераздельных элемента: знание без деятельности не есть ещё добродетель3456 и наоборот. Вообще знание и, в частности, наука для стоиков является не целью,3457 а лишь средством к установлению правильного нравственного поведения: всякое философское исследование стоит в непосредственном или посредственном служении добродетели.3458 Отсюда и совершенная жизнь полагалась стоиками не в знании и созерцании (βίος θεωρητικός, σχολαστικός), а в практическом развитии человеческих способностей по началам разума (βίος πρακτικος, πολιτικος).3459

Поскольку стоики не проводили различия между знанием (волей, хотением) и деятельностью,3460 они склонны были относить центр тяжести каждого добродетельного акта не к действию, а к намерению, к самой настроенности человека. То, что делает добродетель добродетелью и порок пороком, есть, по их учению, единственно и исключительно воля или настроение (habitus) человека.3461 В соответствии с таким представлением, стоики вполне последовательно полагали, что и само дурное намерение подлежит такому же наказанию, как если бы оно было приведено в действительность.3462 Так как, далее, добрая настроенность и добрая деятельность не имеют и не могут иметь в себе ничего дурного и, наоборот, то собственно все добродетели, как и пороки, равны между собой, ибо они имеют одинаковую этическую ценность.3463 Однако, стоики не удержались на этой точке зрения и в зависимости от нравственной настроенности (субъективная сторона3464) различали два рода добродетельных поступков: κατορθωματα (совершенная добродетель) и καθῆκον (средняя добродетель3465). Первая вытекает из постоянного добродетельного состояния или настроенности (διαθεσις) и свойственна она только мудрецам.3466 Καθῆκον же, вытекающее не из постоянного душевного расположения, а только из временного порыва и представляющее собой (с объективной стороны) только частичную добродетель, есть такое следование природе, «в котором можно отдать себе отчёт» (ο πραχθεν εῦλογον άπολογία χει3467), т. е., привести разумное основание, но не больше того. Эта добродетель есть только подобие истинной и свойственна она только несовершенным.3468

Так как истинная добродетель проистекает из постоянного добродетельного настроения, то, как это само собой понятно, добродетель сама по себе едина.3469 Если же говорят о различных добродетелях, то поводом к тому служит не внутренняя настроенность, а условия проявления добродетели, различие тех вещей, в которых она проявляется.3470 В зависимости от этих последних стоики насчитывали четыре главных добродетели: φρόνησις, ανδρεία, δικαιοσύνη, σωφροσύνμ,3471 которые, в свою очередь, они делили на много второстепенных или частных добродетелей.3472 Все отдельные добродетели соединены между собой столь тесной связью, что имеющий одну добродетель, по представлению стоиков, имеет и все остальные,3473 ибо нравственная настроенность, из которой они исходят, в самой себе объемлет их все.3474

Из отдельных добродетелей стоик (как кажется со времени Хризиппа3475) особенно высоко ставили φρόνησις3476 или έπιστήμη = σοφια,3477 потому что без знания не может, по их мнению, быть добродетели. Отсюда они так вознесли физику, которую вместе с логикой признали частью философии. Однако, центр тяжести у них лежал в практической жизни. Главнейшей добродетелью в этом случае являлась для них справедливость (δικαιοσύνη), которая в отношении к богам3478 проявляется как εύσεβεια.3479 Подчёркивание добродетели справедливости имело свою причину в том соображении, что все разумные существа, естественно объединяющиеся в одном общем стремлении следования мировому разуму, чувствуют себя частями единого, существенно связанного, целого.3480 Люди как бы созданы для общественной жизни. Они вместе с богами составляют собой как бы одно общее существо,3481 одно общество или государство, раскинувшееся по всему миру3482 (космополитизм3483). Идеалом стоиков было государство, в котором нет ни брака, ни семьи, ни храмов, ни суда, ни денег, – государство, в котором не различаются народности, ибо оно строится на началах всеобщего равенства.3484 Но такое государство может быть осуществлено только мудрецами, отчётливо сознающими и всегда следующими своей разумной природе,3485 любящими один в другом добродетель, а вследствие этого и друг друга.3486 Пока нет такого государства, мудрец может принимать участие только в жизни того государства, которое, как он видит, идёт по пути совершенства.3487 Но, так как в этом государстве мудрец легко может оскорбить богов,3488 то ему, как учили позднейшие стоики, лучше совсем отказаться от государственной жизни.3489Высшим проявлением начала общественности и, в частности, любви (между мудрецами) служит дружба, когда «человек пользуется другом, как самим собой».3490 Истинная дружба, как это вполне понятно, возможна только между мудрецами.3491 Учение стоиков о равенстве всех людей, должно было, как казалось бы, привести их к отрицанию рабства. Действительно, Хризипп смотрел на раба, как на постоянного наёмника3492: однако, более решительно против рабства высказались только позднейшие (римские) стоики,3493 у греческих же стоиков вопрос о рабстве остался невыясненным.

Отождествив добродетель со знанием, стоики вполне последовательно учили, что порок, аффект или страсть в своём существе есть незнание или ложное суждение о благе и зле и что все пороки происходят от неразумия или заблуждения.3494 Впрочем, хотя стоики и учили, что аффект есть мнение или суждение (κρίσις3495), однако, они со свойственной им в этом случае последовательностью, смешивая мыслительную и волевую способности человека, видели в аффекте не только акт сознания, но и чувства, и воли человека.3496 Отсюда страсть стоики определяли так. Страсть в существе своём есть здоровое стремление. Только под влиянием неправильного восприятия или представления это здоровое стремление переходит в чрезмерное (όρμή πλεοναξουσα), которое и увлекает ήγεμονικόν к неправильному суждению и чрез то или одновременно с тем и неразумному действию.3497 Как и все душевные стремления, аффекты своё начало имеют не какой-либо второстепенной части души, а в самом ήγεμονικόν3498 и суть его нездоровые состояния или болезни души.3499 Как есть четыре основных добродетели, так есть и четыре главных аффекта,3500 подразделяющиеся на много частных,3501 хотя по существу порок, как и добродетель, один и все грехи одинаковы, ибо, как ничто не может быть истиннее, так ничто не может быть и более ложным или более греховным.3502 Отсюда стоики, в противоположность Платону и Аристотелю, стоявшим лишь за умерение аффектов, требовали полного их искоренения3503 и саму добродетель определяли, как свободу от аффектов или апатию.3504 Впрочем, в этом пункте стоики не были последовательными до конца: осудив бесчувственность и жестокость,3505 они допустили для мудреца возможность благих аффектов (ευπαθεια [удовольствие, благополучие]), именно: χαρα [радость, восторг], ευλαρεια, βουλησις [воля, желание],3506 делившихся, в свою очередь, на много частных ευπαθεια [наслаждение, удовольствие].3507

Исследование вопроса о нравственной задаче человека у стоиков, как и у Сократа, тесно связывалось с вопросом о добре и сущности высшего блага или блаженства3508: жить согласно со своим предназначением, жить согласно с природой, значило – жить блаженно.3509 Но, так как жизнь, согласная со всеобщими законами мировой и человеческой природы, тождественна с жизнью добродетельной, то стоики и учили, что блаженство совпадает с добродетелью,3510 а благое и полезное – с деятельностью, согласной с обязанностями и разумом,3511 откуда естественно вытекало их основное положение: благо заключается только в добродетели,3512 ибо только она и делает человека блаженным.3513 В дальнейшем из этого положения были сделаны вполне последовательные выводы, что добродетель сама по себе достаточна для счастливой жизни3514 и что искать её надо ради неё самой.3515 Вне добродетели нет блага. Хотя некоторые вещи и могут влиять на состояние человека положительным (или отрицательным) образом, однако для нравственного состояния человека они безразличны (άδιάφορα3516). Ведь тем, что считается благом, например, здоровье, красота, богатство и т. д., можно воспользоваться и хорошо, и дурно: но чем можно воспользоваться и хорошо, и дурно, то не есть благо.3517 Впрочем, верен такому ригористическому учению Стои остался только Аристон.3518 Обычно же безразличные вещи стоики делили на три категории: к первой категории вещей желательных (ἅξια, έκλεκτικά, προηγμένα3519) они относили полезные для природосообразной жизни (κατά φύσιν3520) вещи, – прежде всего духовные дарования и способности, затем телесные преимущества (красоту, здоровье, саму жизнь) и, наконец, внешние блага (богатство, честь, благородное происхождение3521); ко второй категории (ανάξια, άπεκλεκτικά, άποπροηγμένα3522) относились вещи, противоположные первым (παρά φύσιν3523); к третьей – в собственном смысле безразличные вещи – αδιάφορα (например, цвет кожи, чёт или нечет волос на голове3524). Предпочитаемое стоики сначала не называли благом и отграничивали от блага в собственном смысле, но потом они допустили смешение и предпочитаемое также стали называть благом.3525

Идеал нравственно совершенного человека стоики представили в образе мудреца. Его состояние характеризуется прежде всего, как состояние, чуждое всяких страстей (άπάθεια3526). Ни радость, ни печаль его не волнуют.3527 Правда, он переживает некоторые волнения, подчинённые разуму.3528 Он один только истинно добродетелен, так как он всегда проявляет κατορθώματα, и он же один истинно блажен.3529 Когда мудрец находит нужным,3530 он принимает участие в государственной жизни,3531 и это участие (если он даже пошевелит пальцем)3532 приносит людям и даже богам3533 громадную пользу, поскольку мудрец в этом случае содействует добру и противодействует злу.3534 Но, принимая во внимание участие в человеческих делах, мудрец руководится не состраданием к людям, – этого сострадания у него нет и не может быть,3535 – а исключительно сознанием лежащего на нём долга в отношении к различным существам. Противоположность мудрецу представляют немудрые. Всякий немудрый глуп, извращён, порочен и несчастен.3536 Как каждый отдельный поступок может быть или только добродетельным, или только порочным, так и каждый человек может быть или только мудрым, или только глупым: середины между ними нет.3537 Если между добродетельным и порочным нет середины, то и переход от состояния глупости к состоянию мудрости не имеет никаких ступеней и совершается моментально.3538 Спрашивается: может ли мудрец потерять когда-либо добродетель? Стоики различно отвечали на этот вопрос,3539 но говорили, что, если мудрецу угрожает опасность допустить что-либо ему не свойственное, он может и должен уйти от жизни (путём самоубийства).3540

Жизнь заставила стоиков не только смягчить3541 высокий и недостижимый для человека идеал их мудреца, но даже отказаться от него: по крайней мере, если Зенон ещё допускал реальность существования мудрецов,3542 то уже Хризипп ограничил эту реальность одним-двумя философами3543 (причём не считал мудрецом ни себя, ни кого-либо из своих учителей или учеников),3544 а последующие стоики и совсем не верили в возможность для кого-нибудь осуществить идеал мудреца.3545

Этика Средней Стои

Около половины II века до Рождества Христова (146 – 130 годы) начинается второй период существования стоической школы, когда она, особенно с переходом к римлянам, теряет свой прежний более теоретический характер и принимает одностороннее практико-моральное направление, исходящее из воззрения, что философия есть жизненное искусство.3546 Представителями этого позднейшего периода Стои (новая Стоя3547) являются Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий, проводившие в своих сочинениях более или менее чистый стоицизм. Переход от греческого стоицизма (раннейшего) к римскому (позднейшему) совершился под влиянием двух факторов: с одной стороны, господствовавшего тогда в философии эклектического направления, ярко выраженного в сочинениях представителей т. н. Средней Стои, – к каковой примыкал по своим воззрениям и Цицерон, – а с другой, – под влиянием внешних обстоятельств: нового отечества стоической школы (в Риме), характера римлян и их влияния на греческую философскую мысль. Сначала мы скажем о первом факторе.

Эклектизм в философии, являющийся обычно символом коренного переворота или упадка научной мысли,3548 начался со времён Карнеада,3549 который сдвинул с догматических устоев, дотоле стоявшие отдельно одна от другой, философские школы как идеалистически-рационалистического (академическая, перипатетическая и стоическая), так и реалистически-эмпирического направления (эпикурейская и скептическая).3550 В своём дальнейшем развитии эклектизм привёл разные философские школы к тесному взаимному сближению. По крайней мере, в I столетии до Р. Х. границы между школами стёрлись настолько,3551 что представлялось затруднительным точно определить, к какой собственно школе принадлежит известный философ. Один, например, причисляет себя к стоикам и, однако, принимает платоновское учение о душе и бессмертии, другой, «желая отступить немного от строгостей портика, без своего ведома соскальзывает в мягкие наслаждения Эпикура».3552 В конце концов это сближение между школами привело тогдашних философов к убеждению, что все философские школы по существу исповедуют одну и ту же истину. Так, Антиох, ученик Филона Ларисского, основателя четвёртой Академии, пытался доказать, что противоречия между отдельными философскими системами частью совсем не существует, а частью оно ограничивается второстепенными пунктами.3553 Аристотель и Платон, по его мнению, в основном учили одному и тому же, хотя и другими словами,3554 сам Зенон своё учение позаимствовал у своих предшественников, причём личным его было то, что он изменил названия.3555 Общей для всех философских школ того безвременья судьбы не избежала и Стоя. Сильный наклон стоической философии в сторону Платона и Аристотеля заметен у Диогена, Антипатра и Гекатона,3556 но наиболее яркими выразителями эклектического в Стое направления явились представители,3557 так называемой, средней Стои: Боэт,3558 Панеций и Посидоний.3559

Под влиянием критики Карнеада, Панеций, как это следует из свидетельства Цицерона,3560 не только приблизился к Платону, которого он называл наимудрейшим и наисвятейшим, Гомером философов,3561 но в некоторых пунктах пришёл к соглашению и с Пифагором, а равно считал философом Демокрита,3562 с чем едва ли согласились бы первые стоики, ввиду симпатий Демокрита к Эпикуру, не говоря уже о влиянии, и немалом,3563 на него со стороны скептицизма.3564 Посидоний менее критический ум, чем его учитель, но зато более последовательный стоик и учёный муж. В некоторых важных пунктах, в которых Панеций отступил от древне-стоического учения, он снова возвращается к нему,3565 хотя трактат о лечении и уклонении от страстей Посидоний буквально заимствует из сочинения Платона на ту же тему.3566 Гирцель даже полагает, что своим сравнительно высоким положением в Стое Панеций и Посидоний обязаны Платону.3567

В учении о последних основаниях физики Посидоний разделял общестоическое учение, только он не считал материальными ни время, ни пространство и т. д.3568 Панеций же, под влиянием нападок Карнеада3569 и Критолая на стоическое учение о боге и мире, отказался от учения об экпиросисе, т. е., разрешении мира в огонь, и признал вечность как мира, так и человеческого рода.3570 Под влиянием отчасти учения Платона,3571 отчасти же критики того же Карнеада, указывавшего на непоследовательность стоиков, то принимавших единое божество, то допускавших многих богов, Панеций и Посидоний, с одной стороны, признали единого вечного и всемогущего Бога, а с другой, – отвергли, как измышление поэтов и государственных мужей,3572 народных богов, хотя, впрочем, Посидоний божествами признал не только звёзды3573 (это принималось и Панецием3574), но готов был приписать божественное достоинство тем духам, которые наполняют воздушное пространство.3575 Тот же Посидоний, исходя из убеждения невозможности для человека познать общие мировые причины, почитал необходимой для человека божественную помощь, божественное откровение, получаемое чрез посредство мантики3576; наоборот, Панеций, основываясь на том, что всё в мире происходит по неизменным законам, исключающим всякое внешнее воздействие, отрицал (или, как говорит Цицерон, сомневался)3577 и мантику, и ауспиции.3578

По учению стоиков, душа состоит из творческого огня (πορ τεχνικόν); по учению же Панеция, следовавшего Канеаду, природа души двойственна, и состоит она из эфирного огня и воздуха, она есть anima inflammata.3579 В душе Панеций различал две части: разумную (ήγεμονικόν) и неразумную,3580 проявляющуюся ближе всего в όρμή3581; первая есть только человеческое достояние, а вторая свойственна и животным.3582 В душе стоики насчитывали восемь частей или отдельных пневм: у Панеция же их было только шесть, так как φωνητικόν он относил к ήγεμονικόν, а σπερματικόν – к φύσις.3583 Душа не приходит в человека извне: она рождается с ним, она и умирает.3584 Между прочим, Панеций весьма решительно утверждал свободу воли человека.3585 Посидоний в своей психологии примыкает к Платону.3586 Так, он учит, что душа (= эфирная пневма) есть носительница жизни в мёртвом теле, есть живущий в человеке бог (συγγενής δαίμων).3587 Как и у Аристотеля, душа у Посидония чужда сложности, едина и проста, но проявляется в трёх способностях.3588 Не замечая, далее, существенного отличия своего учения о душе, как материальной сущности, от Платоновского, – как духовной,3589 Посидоний, следуя Платону, признаёт предсуществование душ, а равно и их бессмертие.3590 Панеций же остался верным материалистическим тенденциям древней Стои, не мирившимся с возможностью бессмертия души.3591 В учении о добродетели и высшем благе Панеций и Посидоний, под влиянием эклектического направления, также значительно отступили от древне-стоического учения. Так, Посидоний, исходя из учения Платона о душе,3592 не находил возможным допустить, чтобы противоразумные движения человека имели своим источником ήγεμονικόν, и потому признал, что аффекты суть движения других неразумных сил3593 и что проистекают они не из ήγεμονικόν, а из неразумной души.3594 Отсюда и добродетели он вместе, правда, с Гекатоном (можно думать, что в этом случае он следовал Панецию)3595 делил на разумные и неразумные.3596 Разумная добродетель, заключающаяся в знании и охватывающая всё философское познание, распадается на две части: познание истинного, как такового (σοφία), и познание добра (φρόνησις). Мудрость имеет своим предметом то, что относится к человеческой и всеобщей природе и их взаимному отношению, а благоразумие простирается на познание этических принципов и есть знание того, что должно избирать и чего избегать.3597 Добродетель неразумной части есть добровольное подчинение себя господству разума, предупреждающее появление страстей. Она распадается на три частных добродетели: умеренность, храбрость и справедливость.3598 У Панеция первого рода добродетели (разумные) объединялись в понятии добродетелей теоретических, а вторые (неразумные) – в понятии практических.3599 Несколько иначе применяет термины «теоретические и практические добродетели» Посидоний. Прежде стоики учили о добродетели, как знании, и в каждой добродетели, – не только умеренности, справедливости и храбрости, но и мудрости, – различали теоретический и практический элемент.3600 Такое деление по существу сохранил и Панеций.3601 Посидоний же деятельность почитает исключительным свойством неразумных добродетелей, а знание – разумной3602; и если прежде стоики сущность добродетели полагали в практике, то теперь Посидоний утверждает, что совершенный человек стремится только к чистому знанию, так как, по его учению, высочайшая добродетель, добродетель высшей части души, чисто теоретическая и состоит она только в знании, которое, в отличие от знания отдельных наук, называется философским.3603

Новым у Панеция и Посидония является также аристотелевское определение добродетели, как средины между «слишком много» и «слишком мало»,3604 различие между совершенными добродетелями и мудрецами в собственном смысле3605 и совершенными добродетелями (у Платона σκιαγραφία τις εἴδολα άετῆς, у Панеция simulacra virtutis, similitudines honesti или secunda honesta) и мудрецами в несобственном смысле.3606 Отсюда и различие между κατόρθωμα и καθῆκον не качественное, а количественное.3607 Далее. Карнеад, основываясь на факте неодинакового определения добра различными людьми, утверждал, что добро является таковым не по природе, а в зависимости от внешних обстоятельств, именно, полезности. На Панеции и Посидонии это учение сказалось, с одной стороны, в том, что они признали возможность конфликта между честным и полезным,3608 а с другой, – в принятии ими того положения, что цель нравственной деятельности у различных людей не может быть одной и той же и что у отдельных субъектов она изменяется в зависимости от их индивидуальных качеств.3609 Так, самоубийство бывает позволительно для одного и непозволительно при тех же самых обстоятельствах для другого; равным образом, в зависимости от различных обстоятельств, иногда следует исполнить известную обязанность, а иногда нет.3610

Карнеад отрицательно относился к стоическому учению о добродетели, как едином благе, а равно и к требованию апатии. Такое стоическое учение, по его словам, было бы справедливым лишь в том случае, если бы человек состоял только из разума; а раз этого нет, то нельзя обойтись без некоторых естественных благ помимо добродетели (πρῶτα κατά φύσιν), нельзя достигнуть апатии и немыслимо существование мудреца. Эти выводы приняли и Панеций с Посидонием. Панеций, признав природосообразную или добродетельную жизнь высшим благом, вместе с тем утверждал, что богатство, здоровье и т. д. необходимы для блаженства, лишь бы только они не противоречили добродетели.3611 Между прочим, Панеций, вопреки древним стоикам,3612 признал за нечто κατά φύσις и удовольствие,3613 а вместе с тем, как это и естественно, отверг проповедывавшуюся раньше стоиками апатию.3614 Со своей стороны, и Посидоний, хотя и признал природосообразную жизнь или добродетель высшим и истинным благом,3615 однако находил, что для полного блаженства требуется удовлетворение запросов не только разумной души, но и неразумной, – именно пользование природосообразными и полезными вещами.3616 Признав за благо προηγμένα,3617 ни Панеций, ни Посидоний, однако, не отождествлял их с высшим благом или благом в собственном смысле.3618

Стоицизм в Риме. Принципы цицероновской этики

Второй, внешней причиной, обусловившей как господство в Стое эклектического направления, так и смягчение ригористического характера стоицизма, была перемена последним своего отечества и переселение в Рим. Римляне отличались практическим складом, они всё оценивали с точки зрения практической пользы и государственной нужды.3619 И в области философии их интересовали не отвлечённые рассуждения и теоретические обоснования той или иной философской системы, а её практическая пригодность; из различных философских систем они воспринимали только то, что находили полезным для себя, совершенно не обращая при этом внимания на ту глубокую пропасть, которая иногда отделяла одну систему от другой, и ту внутреннюю тесную зависимость, которой были связаны отдельные положения известной философии.3620 С этой стороны римляне были эклектиками по призванию, неспособными, впрочем, и здесь к последовательному, а не механическому соединению заимствованных ими мыслей и положений. Если римляне ценили, таким образом, во всяком знании прежде всего практическую от него пользу, то неудивительно, что и самый путь, по которому греческая философия проникла в Рим, был прежде всего путь практической от неё пользы, – именно, путь ораторства.3621

Как люди практики и строго регламентированной жизни, римляне в греческой философии прежде всего заинтересовались стоицизмом. В свою очередь, и стоицизм в большинстве случаев шёл навстречу римлянам, делая уступки и римской религии, и римскому укладу жизни.3622 Эти уступки греческой философии Риму, это проникновение её римским духом было отчасти сознательным, поскольку греческому преподавателю философии приходилось сообразовываться с духом и потребностями слушателей, но по преимуществу бессознательным – прежде всего у философствующих римлян, а затем и у самих греческих философов, учивших в римском государстве,3623 например, у Посидония и особенно у Панеция, который пытался сгладить резкости Стои и дать римлянам нечто такое, что меньше всего противоречило бы их обычному воззрению,3624 и, притом, дать в изящном изложении.3625 В этих видах он прежде всего постарался примирить (хотя и не без влияния Карнеада) космополитизм Стои с действительностью.3626 Так, Панеций учил, что государство (действительное, а не воображаемое) основывается не на договоре, а на природе человека, на присущем ему разуме и что оно стремиться реализовать идеал разумной или добродетельной жизни. Он признавал также религию, семью и рабство,3627 ограничил идеальное право учением о здоровом эгоизме, допустил в качестве одного из стимулов добродетельной жизни славу3628 и, наконец, интересы государства поставил выше истины.3629 Больше того. Живя долгое время в Риме и имея ближайшее отношение к кружку Сципиона Младшего, Панеций старался приспособить стоическое учение к воззрению именно этого аристократического кружка. Для последнего он и написал тот самый (римский по своему духу и характеру)3630 трактат περί καθήκοντος, который, отчасти с сокращением,3631 отчасти с дополнением Посидония,3632 Цицерон воспроизвёл в своём De officiis. Но всё-же, несмотря ни на что, Панеций не мог переродиться в римлянина, и мысль его по существу осталась греческой.3633 Первым3634 римским философом был Цицерон. Как истый римлянин, он ценил философию не ради неё самой, а ради практической от неё пользы.3635 «О, руководительница жизни, философия! Чем моли бы быть без тебя не только мы сами, но и вся жизнь? Ты насадила города, ты собрала в живые общества рассеянных людей, ты соединила их сначала общностью жилищ, затем брачными узами, общностью в письме и устной речи: ты изобретательница законов, ты учительница нравов и (руководительница) в науке».3636 Впрочем, в других местах все эти похвалы Цицерон расточает не философии, а красноречию (eloquentiae), для которого философия была лишь средством,3637 лишь одним из вспомогательных источников.3638 Сам он предпочитает ту философию, которая ведёт к велеречию (peperit dicendi copiam3639), и даже Платоном и Аристотелем интересуется не столько ради содержания, сколько ради внешней (диалогической) формы их сочинений.3640 Правда, Цицерон отличался многосторонней начитанностью, он не был самостоятельным и глубоким мыслителем, и потому заслуга его не в самостоятельных философских изысканиях, а в том прекрасном изложении, в котором он дал перевод философских сочинений греков.3641 Он сам признаётся,3642 что только перелагал греческие оригиналы, только подставлял в них слова. Об его неглубоком отношении к греческой философии свидетельствует и та быстрота, с какой он писал свои философские трактаты.3643

Что касается характера философских трактатов Цицерона, то он был эклектическим, причём руководящим принципом в этом для Цицерона служила не очевидная истинность того или другого положения известной философской школы, а его пригодность и удобоприменимость к жизни. Эклектизм Цицерона обусловливается как вообще господством этого направления в тогдашней философии, так, в частности, условиями его личного философского образования. Дело в том, что его учителями были представители почти всех философских школ. В юности он был учеником эпикурейца Федра, академика Филона и стоика Диадоха (жившего потом в доме Цицерона до самой своей смерти). Перед своим выступлением на общественную службу Цицерон побывал в Малой Азии и Греции, причём в Афинах слушал эпикурейца Зенона, своего старого учителя Федра и по преимуществу академика Антиоха, эклектизм которого произвёл на него такое сильное влияние. Тогда же Цицерон слушал и Панециева ученика – Посидония, сношения с которым поддерживал до самой смерти этого философа.3644 Как эклектик, Цицерон не примкнул ни к одной философской школе,3645 однако, в области теоретических рассуждений он проводил по преимуществу скептические (Новой Академии) начала, а в области этики ближе всего следовал стоицизму. Причиной тяготения Цицерона к скептицизму3646 и проводимому им принципу пробабилизма были, во-первых, взаимные споры и разногласия различных философских школ по вопросам первостепенной важности,3647 во-вторых, благожелательное отношение Средней Академии к красноречию, тогда как стоики, по мнению Цицерона,3648 в морали убеждали недостаточно красноречиво; в-третьих, наконец, задача Цицерона – знакомить своих соотечественников с неведомой для них философией, для каковой цели метод изложений за и против был наиболее пригодным.3649 В области этики Цицерон, как уже сказано, чаще всего проводит стоические мысли. Лучшим доказательством этого служит трактат De officiis, в котором он, по собственным словам,3650 ближайшим образом следует Панецию.3651 Правда, будучи большим практиком, от внимания которого не могла ускользнуть некоторая отвлечённость стоической этики и её отрешённость от жизни,3652 Цицерон часто отступает от нравственного учения Стои. Так, он не признаёт, собственно говоря, реального существования мудреца,3653 не соглашается также с тем, что мудрые одинаково счастливы, а немудрые одинаково несчастливы, что между тяжким преступлением и легчайшим грехом нет существенного различия3654 и т. д. Однако, в общем, несмотря даже на прямые заявления Цицерона о себе, как перипатетике3655 и академике,3656 он всё-же держится стоического учения. В частности, он не только усвоил себе, но и развил дальше принцип Панециева приноровления стоической этики к римской действительности. Стоики учили, что люди, имеющие один и тот же закон – разум, образуют одно великое разумное государство. Вот это воображаемое идеальное государство Цицерон и постарался сблизить с римским государством,3657 обосновав предварительно положительное право, так чтимое в Риме, на прирождённом каждому человеку разумном законе, являющемся отражением всеобщего разумного закона природы. «Начало уже существующего права, – говорит он,3658 – мы полагаем в том высочайшем законе, который существовал раньше, чем написан был какой бы то ни было закон, раньше, чем начало существовать какое-либо государство». Высочайший закон есть всеобщий3659 истинный закон, есть recta ratio, согласующийся с природой; он один и тот же в Риме и Афинах3660; он есть recta ratio summi lovis, управляющий всей вселенной.3661 Этот mens Dei,3662 этот ratio summa, по природе врождённой (insita in natura) каждому человеку,3663 приказывает ему то, что должно делать, и отвращает от противоположного.3664 От этого всеобщего разумного закона и исходит то единое по существу право,3665 которым связано людское общество, ибо по самой природе мы склонны любить людей, а это и составляет основу права.3666 Как людям врождён разум, так им же врождено и право. «Кому природой дан разум, тем дан и recta ratio в приказаниях и запрещениях; а если (дан) lex, то и jus также. И, как всем дан разум, так всем дано и право».3667 В первой книге De legibus Цицерон целых шесть глав посвящает доказательствам того, что право есть не случайное, а природное явление,3668 совечное человеческому роду.3669 «Если бы, – говорит он, – страх наказаний удерживал людей он несправедливой и порочной жизни, тогда не было бы несправедливых», ибо порочные должны были бы называться лишь неосторожными…; наоборот, честные были бы не добродетельными, а хитрыми3670 и т. д. Но если закон и право основываются на природе, то почему у людей не один и тот же правовой закон? Цицерон объясняет это различными причинами, по преимуществу же воздействием удовольствия (voluptas), матери всех пороков.3671 Впрочем, главная причина этого явления, конечно, в том, что совершенный закон бывает только у мудреца,3672 люди же не имеют истинной справедливости,3673 почему и приходится закон природы отграничивать от закона и права гражданского.3674

Карнеад justitia naturalis и justitia civilis считал противоположными. Хотя Цицерон тоже различает их, однако вопреки Карнеаду, мыслит их тесно связанными между собой, причём justitia naturalis, по его представлению, связывает все разумные существа (и людей, и богов), а justitia civilis только людское общество.3675

Отождествив нравственное с правом, Цицерон стал доказывать не только тождество нравственного (честного) с полезным,3676 – что было обычно для стоиков,3677 – но и единство интересов (не только в области добродетели, но и в области узко практической) личности и общества или государства,3678 т. е., вступил на ещё более скользкий путь, чем какого держались стоики. И если Панецию и Посидонию, спасаясь от жестокой критики Карнеада, разграничивавшего нравственное от полезного, пришлось вводить в этику особый трактат о столкновении нравственного с полезным, то положение Цицерона осложнилось ещё больше. В конце концов он должен был допустить столкновение интересов личности и государства и (отчасти вслед за Платоном3679) подчинить первые последним в самой категорической форме (что, конечно, вполне согласовалось с основным credo римских патриотов). «Человек рождён не для себя, – пишет он, – а для отечества, для своих, и только малейшая часть его остаётся для него самого».3680 «Мы должны быть готовы скорее подвергнуть опасности свою пользу, чем благо государства»,3681 ибо «нет дороже и достопочтеннее того общества», которое соединяет каждого из нас в государстве,3682 и ради него кто из добродетельных усомниться пожертвовать даже жизнью?3683 Заботы об отечестве должны быть поставлены на первом месте,3684 и для тех, которые потрудились для отечества, уготовано блаженное местопребывание на небе, где они и будут жить счастливо и вечно.3685 Как вывод из этого, следует, что служение государству выше личных занятий мудреца3686 и деятельность законодателей выше деятельности философов.3687 Отсюда удаление человека от участия в делах государства Цицерон считает не только не похвальным, а прямо-таки зазорным3688 и, в согласии с Платоном,3689 не находит возможным признать справедливыми философов, не принимающих участия в общественных делах.3690

Цицерон не только отождествляет нравственность с правом, о чём мы сказали выше, но и подчинил первую второму. Правда, он говорит, что нравственный закон запрещает человеку многое из того, что не запрещает и не наказывает закон гражданский,3691 что не столько следует заботиться о расположении народа, сколько следовать велению своей совести,3692 однако, он же по тем или другим соображениям рекомендует адвокату защищать не только истинное (это, собственно, дело судьи), но и вероятное3693; он же находит возможным ради других, а в особенности ради друзей, отступить даже от добродетели.3694

Так этический принцип стоицизма у Цицерона принимает яркую политическую окраску3695 и не только римского права, но и римской государственности и римского, веками сложившегося уклада с его типичными недостатками.3696 Когда Цицерон пытается, подобно стоикам, нарисовать идеал разумного мирового государства, то этот идеальный образ принимает у него черты римской империи.3697 Thamin выражается даже резче. «Цицерон, – пишет он, – никогда не был гражданином мира, но гражданином римским. Государство римское есть конкретная форма, в которую он заключает философскую идею о людской солидарности. То, чего он требует от стоицизма, есть оправдание его патриотизма и обоснование относящейся сюда теории. Патриотизм есть высшее из всех благих душевных движений, потому что он все их объединил в себе… Здесь центр цицероновской морали».3698

Таков принцип нравственной философии Цицерона. Ближе всего он примыкает в ней, как мы уже сказали, к стоицизму, но, будучи эклектиком, не отличается в этом случае последовательностью и впадает в противоречия. Нередко эти противоречия объясняются личностью самого Цицерона, как мыслителя. Дело в том, что в своих сочинениях он выступает то как философ, то как государственный муж, то как частный человек. Соответственно каждому из этих положений, он рассуждает различно.3699 Ярким примером этого служит его противоречивое отношение к народной религии и мантике.3700

Нравственное учение Цицерона

Учение Цицерона о божестве не отличается определённостью; да он и сам заявляет, что о существе богов нельзя сказать ничего определённого.3701 Часто он определяет умопостигаемого бога, как свободный, совершенный ум, чуждый всякой телесной материальности,3702 а также говорит о единстве божества.3703 Однако, наряду с этим, он совершенно по-стоически мыслит его, как огонь или воздух,3704 иногда, согласно с Аристотелем, говорит об его эфирной сущности3705 и даже называет именем божества внешнее небо.3706 Как и стоики, он не только считает мир проявлением совершенного божества,3707 но и отождествляет Бога с миром3708 и говорит о том, что вселенную проникает и поддерживает бог, который есть ratio perfecta и sempiterna, animus mundi, mens и sapeinta perfecta, prudentia, fortuna, necessitas.3709 Как и стоики, Цицерон считает этот мир живым существом,3710 хотя и не вечным,3711 так как мир будет существовать до всемирного пожара,3712 который наступит тогда, когда звёзды возвратятся туда, откуда они произошли.3713

Что касается народных богов и народного культа, то Цицерон по существу относится к тому и другому отрицательно,3714 однако, по соображениям государственного3715 характера3716 (иначе погибла бы и верность, и справедливость, и вся человеческая общественность3717) защищает и поддерживает как веру в богов3718 (только богов римских, признанных государством3719), так и культ со всеми его мелочами и суевериями.3720 Мало того. Идею о божестве или богах от считает врождённой человеку.3721 В представлении о божестве Цицерон, соответственно своей практической точке зрения на религию, на первый план выдвигает идею божественного мироправления3722, на которой основывается возможность и мантики.3723

Что касается учения о душе, то Цицерон отказывается дать положительный ответ на вопрос, что такое душа.3724 Признавая во всяком случае божественное происхождение души, Цицерон считает её духовной сущностью, состоящей из вечного звёздного огня или пламенного воздуха и чуждой всякой земной материальности.3725 Душа у Цицерона, как и Посидония, делится на две части: разумную и неразумную.3726 Первая проявляется в разуме или размышлении, а вторая – в хотении (όρμη): первая научает, что нужно делать и чего избегать, а вторая проводит указания первой в жизнь.3727 Местопребывание разумной души – голова.3728 Побуждаемый теми же практическими соображениями, что и в деле религии, Цицерон особенно старательно доказывает бессмертие души и свободу воли. В подтверждение бессмертия души Цицерон приводит целый ряд доказательств: врождённость идеи бессмертия души,3729 простоту и неделимость последней,3730 способность души обонять, чувствовать, жить, – что является свойством божественного, небесного и потому вечного,3731 – заботу человека о потомстве и последующей судьбе3732 и так называемое платоновское доказательство бессмертия души: что вечно движется, то своё начало имеет в самом себе и, как таковое, оно вечно.3733 Но душа не только бессмертна: она и существовала раньше, чем была послана в настоящее тело – эти оковы для неё.3734 Так, вслед за Платоном, Цицерон приходит к признанию предсуществования душ.3735 После смерти души праведных идут на небо, а души грешных остаются на земле.3736 Свобода воли, по Цицерону, есть факт непосредственного сознания.3737 Её Цицерон защищал также, как и стоики, т. е., что, хотя в мире царит цепь причинности, однако нужно различать причины внутренние и главные и причины внешние и второстепенные и что первые из этих причин определяются исключительно волей человека.3738 Но как бы чувствуя слабость этих доказательств, Цицерон указывает и на нравственную необходимость свободы воли, утверждая, что, отвергнув свободу воли, придётся отвергнуть и саму нравственность.3739

Как и у стоиков, добродетель у Цицерона основывается на природе и на правом разуме и по существу есть perfecta ratio,3740 perfecta et ad summum perducta natura,3741 откуда цель человека – жить согласно и в единении с природой3742 и первая обязанность его – сохранять себя в естественном состоянии (in naturae statu), т. е., держаться того, что согласно с природой, и отвращаться от того, что ей противоречит.3743 Говоря о природе, Цицерон имеет ввиду прежде всего общую природу. Но, так как всякое живое существо, помимо своей причастности к общей природе, имеет и свою обособленную природу, то такую же особую природу имеет и человек. Отсюда, когда говориться, что человек живёт согласно с природой, то ближе всего разумеется именно его человеческая природа.3744 Отличительной же особенностью человеческой природы являются ratio и mens3745 или ratio и oratio.3746 Согласно с врождённым человеку ratio, и протекает жизнь добродетельного или мудрого мужа. В божественном разуме человеку и дан нравственный закон, а вместе с тем и нравственная способность или семена этической деятельности, которые он должен развить в своей жизни.3747 Хотя нравственный закон и врождён человеку, однако опознание его требует некоторого настойчивого труда, внимательного самонаблюдения и самоанализа.3748 Отсюда следует, что человек должен учиться тому, что согласно с природой,3749 или, другими словами, что добродетели можно научиться.3750 Нужно заметить, что Цицерон и в самом человеке различает две природы: общечеловеческую и личную или индивидуальную3751 и учит, что человек должен сообразоваться не только с общей природой, но непременно и с личной.3752 Отсюда он (согласно с Панецием) говорит об обязанностях юношей, стариков, магистрата, частных лиц и т. д.3753 и даже (внося в стоицизм перипатетическую ересь) допускает возможность одному человеку отличаться одними добродетелями, а другому, – другими.3754 Раз добродетель должна согласоваться с природой, то она, по мнению Цицерона, должна охватывать и всю природу, т. е., душу и тело.3755 Нужно, выдвигая на первый план душу, гармонически развивать всё существо человека.3756 Подобно тому, как, трактуя о праве, которое основывается на природе, Цицерон задавался вопросом о причинах различия правовых понятий, так и теперь он спрашивает, как объяснить разнообразие нравственных воззрений, причём даёт тот же самый ответ, что и на первый вопрос, а именно: разнообразие моральных понятий объясняется влиянием окружающей среды или воздействием удовольствия – матери всех зол.3757

Если добродетель имеет своё основание в природе, то она, подобно последней, должна отличаться постоянством: она должна быть постоянным и согласным расположением духа, а не случайным настроением души,3758 ибо то, что делает добродетель добродетелью и порок пороком, есть внутреннее настроение, а не внешнее только проявление.3759 Отсюда же, между прочим, следовало и то, что добродетель едина.3760 Если же в последующем Цицерон и допускает подразделение добродетели, то делает это, по его словам, лишь применяясь к народному представлению.3761 Согласно «народному представлению», Цицерон подразделяет единую добродетель на четыре3762 основных: мудрость, мужество,3763 справедливость и умеренность.3764 Эти основные добродетели Цицерон, как и Панеций с Посидонием,3765 делит, вопреки раннейшим стоикам, на две категории: добродетели теоретические (знание, мудрость) и добродетели практические (три остальные),3766 которые, в свою очередь, делятся на относящиеся к самому субъекту и к другим людям.3767

Добродетель мудрости Посидоний поставил выше других добродетелей, венцом их. Ему следует в этом случае и Цицерон, который, подобно Панецию, различает в мудрости, с одной стороны, σοφία – знание вещей божеских и человеческих (а также общения богов и людей), а с другой, – φρονησις (благоразумие) – знание того, что должно делать и чего избегать.3768 Добродетель мудрости Цицерон называет царицей3769 добродетелей и ставит выше их всех.3770 Мудрость Цицерон называет, далее, матерью всех благ (она доставляет высшее и чистейшее наслаждение),3771 утверждая, что по сравнению с этой добродетелью боги не дали людям ничего более плодоносного, более цветущего, ничего более лучшего,3772 а в связи с этим восхваляет и науку, как таковую.3773 Но всё-же Посидоний не удержал Цицерона, и последний возвратился к своему утверждению, что знание тогда только хорошо, когда за ним следует деятельность,3774 что вся слава добродетели в действии,3775 что обязанностям познания и ведения нужно предпочесть обязанность справедливости, которая объединяет людей и поддерживает общественность3776 и которая, в частности, постоянно имеет ввиду человеческую пользу.3777 В зависимости от этой точки зрения на сущность добродетели, Цицерон теперь уже утверждает, что не мудрость, а справедливость есть царица и госпожа добродетели3778 и что добродетель людской общественности, в частности, справедливости, является первой заповедью врождённого человеку разума или нравственного закона. Поскольку же людская общественность в качестве лучшего и необходимого цемента требовала благожелательного отношения к другим людям, Цицерон внёс в своё врождённое людям стремление к общественности и элемент благожелательности и даже любви к ним. Отсюда справедливость характеризуется у него то как право, т. е., отрицательная добродетель, то как благотворительность, т. е. , положительная добродетель. «Добродетель людского общества распадается на две части: справедливость, в которой проявляется величайший блеск добродетели, и благотворительность, которую можно также назвать благожелательностью и щедростью».3779 Когда справедливость Цицерон определяет в смысле права, то он утверждает, что нельзя ни других любить больше, чем себя, ни требовать, чтобы другие (хотя бы и друзья)3780 любили нас больше, чем себя, что добрый человек всем, поскольку возможно, приносит пользу и никому не вредит, но под одним непременным условием: если только сам он не будет обижен,3781 – что мы не должны поступаться тем, в чём сами имеем нужду, что каждому нужно давать столько, сколько ему может быть уделено без обиды для другого.3782 Когда же справедливость определяется Цицероном в смысле благожелательности, тогда он забывает о праве и говорит о необходимости проявлять милосердие и снисхождение ко всем людям,3783 не только согражданам, но и другим народам,3784 не исключая и обидевших нас,3785 ибо люди кровно родственны между собой,3786 и мы рождены, как говорит Платон, не для нас только, а для отечества, родителей и друзей.3787 В требовании благожелательности к людям Цицерон заходит так далеко, что готов отрицать даже собственность3788 и признать скупость самым гнусным пороком.3789 Высшим проявлением врождённого людям стремления к общественности и благожелательности Цицерон считает дружбу, ничего лучшего которой боги людям не дали.3790

Говоря о справедливости вообще, Цицерон не первом месте ставит обязанности по отношению к богам, затем – отечеству, родителям и всем другим людям,3791 не исключая и низшего положения, рабов, которыми нужно пользоваться, как наёмниками,3792 и даже врагов, по отношению к которым (да и всем вообще людям)3793 обман недопустим.3794 Однако, и тут Цицерон не изменил себе, когда общественную пользу и государственную выгоду поставил выше нравственного закона. «Обязанности справедливости, – говорит он, – не остаются непреложными, но изменяются в зависимости от обстоятельств». Так иногда приходится не исполнить обещания или не возвратить взятого у другого на время. В этих случаях нужно обращать внимание на основы справедливости (fundamenta justitiae): во-первых, чтобы тот или другой поступок не вредил и, во-вторых, чтобы он служил общей пользе.3795

Четвёртая добродетель, проявляющаяся в verecundia и как бы некоторой красе жизни – в temperantia и modestia, заключается в умерении беспорядочных движений духа и в соблюдении меры вещей.3796 Это упорядоченное состояние души Цицерон сравнивает с состоянием здоровья в организме3797 и сближает с присущим каждой добродетели decorum (по- гречески – πρέπον), которое, в свою очередь, отождествляется им вообще с честным, – по крайней мере, Цицерон отказывается определить различие между честным (honestum) и приличным (decorum).3798

В учении о страстях или аффектах Цицерон в общем примыкает к стоикам. Аффекты суть ложные мнения и суждения,3799 причём в аффектах (как и добродетелях) им мыслится не только логический, но и волевой элемент, так как в их понятие входят движения чувства и воли.3800 Всякий аффект есть добровольное3801 движение духа, или лишённое разума, или пренебрегающее разумом и разуму непослушное, – движение, возбуждаемое обманчивым представлением хорошего или дурного.3802 В отличие от раннейших стоиков и согласно с Посидонием, источник неупорядоченных движений Цицерон полагает в неразумной части души.3803 Аффекты – это болезни души, расстраивающие душевную жизнь и лишающие дух здоровья.3804 Страсть есть некоторое нездоровье, свидетельствующее о немудрости или глупости человека.3805 Страсть вносит расстройство не только в душу, но и в тело.3806 Воздерживаться нужно от всех страстей, каковы бы они ни были,3807 не делая исключений для умеренных3808 аффектов, как это в обычае у перипатетиков,3809 – в частности, для гнева.3810 Нужно быть совершенно свободным от страстей, сохраняя невозмутимость духа,3811 свойственную человеку по природе.3812 Исключение можно сделать только для εύτάθεια,3813 но не для удовольствия, которое противоположно честности.3814 Как и добродетель, порок делится на четыре главных: печаль и страх (aegritudo et metus), неумеренная радость и страсть (laetitia gestiens lebidoque) и много второстепенных.3815 Как и добродетели, все пороки равны между собой.3816

Что такое высшее благо, которого жаждут все люди3817 и от определения которого зависит смысл всей жизни человека.3818 «Это устанавливается, – говорит Цицерон, – не человеческими суждениями, а указывается самой природой,3819 которая направляет человека к тому, что ему наиболее приличествует».3820 Значит, как природа является руководительницей жизни, как в ней и следовании ей заключается принцип добродетельной жизни, так точно в ней и следовании ей должно видеть и высшее благо.3821 Но, так как природа учит только одному, что наиболее приличествует человеку и что честно, то ясно, что блаженная жизнь создаётся только честностью3822 или добродетелью3823 и что блаженная и счастливая жизнь есть не что иное, как жизнь разумная и правая.3824 Поскольку же высшее благо совпадает с добродетелью,3825 постольку поступать добродетельно должно не ради какой-либо другой побочной цели или наслаждения, а исключительно ради добродетели, ибо плод добродетели мы имеем в ней самой.3826 Как добродетель не имеет степеней, так и благо не может возрастать,3827 как равно не может оно и уменьшаться или даже совсем исчезнуть,3828 ибо добродетельный обладает единственно истинным и вечным благом3829 и добродетель не только сама по себе достаточна для счастливой и блаженной жизни,3830 но и есть единственное и высшее благо.3831 Кто добродетелен, тот не имеет нужды ни в чём внешнем и временном, ничего он не желает и ничего не ищет.3832 Внешние блага к его блаженству ничего не прибавляют, а страдания ничего не отнимают.3833 Он не только счастливый и счастливейший,3834 но в своём блаженстве он препобеждает и саму фортуну.3835

Но, как и естественно было ожидать, практический Цицерон не мог удержаться3836 на этой точке зрения и уже достаточно торной дорогой пошёл к признанию второстепенных благ, различая между тем, что nec bona, nec mala, – во-первых, нечто secundum naturam προηγμένα, producta, praeposita, praemota, затем, naturae contraria (άποπροηγμένα, remota, rejecta) и, наконец, в собственном смысле адиафоры.3837 При этом, как и его ближайшие учители, он не считал справедливым не привлекать к участию в блаженстве и тела, – ибо человек состоит не из одного только разума.3838 В дальнейшем это привело его к утверждению противоестественности (contra naturam) страдания,3839 к признанию законности умеренного удовольствия3840 (хотя в последнем случае он всячески хочет отграничить себя от Эпикура3841) к отведению особенно почётного мест славе3842 и т. д.

Влияние Средней Стои и личное практическое отношение к жизни заставило Цицерона значительно смягчить древне-стоическое учение о мудреце. Правда, в теории он признаёт стоического мудреца и характеризует его чертами древних стоиков. Мудрец – совершен во всём,3843 он всегда добродетелен,3844 ему чужды заблуждение, самообман, легкомыслие,3845 сожаление и сорадование,3846 чувство страха3847 и вообще слабости3848 и неупорядоченные движения,3849 ему никогда ни в чём не приходится раскаиваться,3850 он истинно свободен,3851 всегда счастлив,3852 ибо он зависит исключительно от себя и в себе одном полагает всё3853; всё же случающееся с ним он почитает за ничто.3854 Цицерон нисколько не обманывает себя относительно реальности существования таких мудрецов3855 и не только смягчает стоический идеал мудреца, но и, вслед за Средней Стоей,3856 вводит, вопреки древне-стоической теории, учение о двойной морали: истинной (κατορθωμα) и второстепенной (secunde quaedam honesta)3857 – только подобии добродетели (simulacra virtutis),3858 с которой он отождествляет стоическое καθῆκον.3859 В своём сочинении De officiis он, можно сказать, совсем забывает о мудреце и говорит исключительно об этой второстепенной добродетели,3860 которая тоже в своём роде есть совершенство.3861 После этого вполне последовательно отрицание Цицероном того положения стоиков, что все немудрые, – а к таковым принадлежат, собственно, все люди, – суть одинаково глупы и дурны, а также, – что все грехи по своему значению совершенно одинаковы.3862

Сопоставление этических воззрений св. Амвросия по его De officiis ministrorum с этическими воззрениями Цицерона по его De officiis. Выводы

Мы нарочно изложили нравственное учение Цицерона возможно более полно и обстоятельно с тем, чтобы яснее было видно то непримиримое разногласие, которое существует между этическими воззрениями св. Амвросия и Цицерона, между нравственным учением христианина и отца церкви IV века, с одной стороны, и язычника и римского патриота I века до Р. Х., с другой. Нам не думается, чтобы теперь нужно было ещё подчёркивать и нарочито указывать все пункты разногласий между св. Амвросием и Цицероном, и потому мы прямо переходим к доказательству того, что указанное принципиальное отличие этического учения св. Амвросия от морали Цицерона проявилось и в De officiis ministrorum.

Самое существенное и коренное различие между св. Амвросием и Цицероном заключается в принципах и последних основаниях этики у того и другого.

У Цицерона принципом этики является природа, точнее, её разумные и неизменные законы и, ещё точнее, разум человека. Если он и говорит о божестве, то это божество у него, как у пантеиста, растворяется в понятии самой природы, неизменные законы которой остаются неизменными и для самого божества, отождествляемого им не только с мировым разумом, но иногда и с человеческим умом.3863 Что касается народных богов, то Цицерон и не верил в них и, если не отрицал категорически, а даже защищал, то делал это по государственным соображениям, аналогичным тем побуждениям, по которым и стоики стремились путём аллегоризма согласовать свои представления о божестве с народными верованиями. Народные боги и вообще божество, как личность, не имеют поэтому у Цицерона собственно никакого отношения к этике: грешник виновен прежде всего пред законами природы и уже затем перед богами.3864

У св. Амвросия же на первый план выступает религиозный характер этики, представление о личном всесовершеннейшем Творце, во власти Которого и жизнь, и смерть, Который управляет этим миром по Своей воле и Которому все люди должны будут отдать отчёт во всех своих делах.3865 Первым требованием нравственности является у св. отца исполнение воли Божией,3866 воли Христовой,3867 основанием всех добродетелей – благочестие (pietas),3868 а первой христианской добродетелью – вера в личного Бога,3869 отчасти сближаемая св. отцом с первой из основных стоических добродетелей – мудростью, откуда наиболее мудрыми признаются Авраам3870 и Моисей3871 именно за то, что они проявили великую веру в Бога. Вера в личного Бога есть необходимое условие нравствено-ценной жизни, ибо «без веры добрые дела недолговечны»,3872 и там, где нет веры в Бога, там нет и нравственной деятельности.3873

Цицерон учил, что о своих этических обязанностях человек при посредстве разума узнаёт из наблюдения и самонаблюдения, что никакой сторонней помощи и откровения ему ни в деле опознания нравственного закона, ни в деле практического проведения его в жизнь не требуется.3874

У св. Амвросия же нравственные основоположения не суть плод человеческого ума, но откровения Божии, являемые в Св. Писании, которое св. отец признаёт главным источником3875 этического ведения, почему и отказывается признать за истину то, чего не находит в Слове Божием.3876 Но помощь Божию св. Амвросий считает необходимой для человека не только в деле познания нравственного закона, но и в деле исполнения этого закона, так как испорченная грехом природа человека не в состоянии добровольно и самостоятельно следовать тому нравственному идеалу, который Св. Писание указывает христианину в личности всесовершенного Отца Небесного.3877 Правда, и Цицерон вскользь высказывает мысль о греховности плоти,3878 но у него это лишь случайная мысль, которая мало согласовалась с характером его этики. С другой стороны, правда и то, что представление о человеческой испорченности и учение о наследственном грехе не развиты у св. Амвросия с надлежащей полнотой (это было делом позднейших отцов и учителей церкви и, более всего, блаженного Августина), но всё-же он прямо говорит о необходимости для человека умереть греху, умереть плоти, умереть ветхому человеку, чтобы стать способным к новой истинно нравственной жизни. «Пусть умрёт наша плоть, – увещевает он, – чтобы в ней умерла всякая вина, и мы, как бы восставшие из мёртвых, да воскреснем чрез новые дела и нравы».3879 Это умирание ветхого человека и восстание нового3880 совершается в таинствах крещения3881 и покаяния.3882

Другим, кроме указанного, принципиальным отличием этики св. Амвросия от этики Цицерона, связанным, впрочем, с первым, является учение св. отца о последней цели нравственного совершенства. Конечной целью добродетельной жизни человека Цицерон считает достижение им известного личного совершенства здесь, на земле. Отсюда и всю нравственную жизнь человека Цицерон ограничивает короткими пределами его земного существования. У св. Амвросия же нравственная жизнь человека охватывает не только недолгое время настоящей земной жизни, но и бесконечность будущей, к которой настоящая жизнь является только приготовлением, ибо только там настанет истинная жизнь человека, только там, в этом нашем отечестве, возможно и полное нравственное совершенство, и полное блаженство. Таким образом, на первый план св. отцом выдвигается идея бессмертия, идея вечной жизни за гробом после всеобщего воскресения и конца этого мира. Отсюда и вытекает отрицательное отношение св. Амвросия к земле, этому месту изгнания и наказания человека, – тому месту, в котором всё преходяще, всё призрачно и ложно, ибо этот мир сделался царством диавола, ибо он потонул во зле. Ложно всё в этом мире, ложны и обманчивы также и все его блага, ибо они решительно противоположны благам истинной жизни, имеющей наступить только по оставлении человеком временной и тленной оболочки – тела. «Те (философы) временные блага признают за добро, мы же за зло, ибо, кто в этой жизни получает блага…, тот там мучится, а Лазарь, который здесь терпел злое, там утешается».3883 Будущая жизнь совершенно заслоняет у св. Амвросия собой жизнь настоящую, в которой св. отцом всё оценивается с точки зрения вечного пребывания за гробом.3884 «Мы не устанавливаем, – пишет св. Амвросий, – никаких правил приличного и честного, которые не имели бы отношения больше к будущему (загробному), чем к настоящему, по крайней мере, мы не считаем полезным то, что клонится к усладе в сей жизни, а не к радости в будущей».3885 «Если ты одеваешь нагого, то тем самым себя облекаешь в правду. Если ты вводишь в свой дом странника, если ты принимаешь бедняка, то ведь и он, в свою очередь, доставит тебе близкое общение со святыми, а также введёт тебя в вечные обители. Немаловажна эта благодарность, так как сеешь ты телесное, а взамен получишь духовное».3886

Указанное различие между св. Амвросием и Цицероном в определении сферы и пределов, а равно и центра тяжести нравственной жизни человека естественным и необходимым последствием имеет и различие в цели и характере нравственных предписаний того и другого моралиста.

У Цицерона, не знающего иной жизни, кроме настоящей, нравственный кодекс носит практический характер и имеет своей главной задачей указание человеку того, как ему удобнее и выгоднее прожить. Отсюда он допускает возможность нарушения нравственных обязанностей в тех случаях, когда их исполнение неблагоприятно отразится на благополучии личности или общества.

У св. же Амвросия нравственный закон имеет своей целью личное совершенствование человека, приготовляющего себя к блаженному единению со всесовершеннейшей личностью Бога, к общению с совершенными ангелами и пребыванию вместе со святыми. Ничто внешнее и материальное, никакие земные выгоды и блага, никакие мучения и страдания не могут отклонить человека от указанной ему Богом цели личного самоусовершенствования.3887

Ограничив нравственную и вообще духовную жизнь человека пределами и интересами земного существования, Цицерон пошёл в этом направлении ещё дальше, когда идеальное в нравственном отношении общество он отождествил с римским государством. Мировая римская республика – вот его высочайший этический идеал,3888 а участие в делах республики – это важнейшее, по его мнению, занятие человека.3889 Выше законов этого государства и дороже самой республики Цицерон не знает ничего. Вот почему там, где дело идёт о сохранении республики, позволительны всякие средства.3890

Св. Амвросий, вопреки Цицерону, не находил возможным смешивать этику с политикой: в государстве он видел только одну из форм, в которых воплощается царство Божие.3891 Царство Божие, как образ нравственно идеального общества верующих, может реализоваться в границах земного государства, но не совпадает с этим последним. Идея царства Божия и его задачи бесконечно выше идеи и задач царства земного. Последнее призывается только к послушному и посильному проведению тех этических начал, которые указывает ему св. церковь, отождествляемая св. Амвросием, как мы знаем, с царством Божиим. Когда императорская власть в лице Валентиниана II хотела распространить свою юрисдикцию и на церковь, св. Амвросий энергично запротестовал. «Император в церкви, но не выше церкви»,3892 – решительно заявил он, вступив за дело Божие в борьбу с императорским двором.3893

Вознеся так высоко идею государственности, Цицерон в своём нравственном учении на первый план поставил обязанности по отношению к отечеству и вообще людям3894: царицей всех добродетелей является справедливость.3895 Наоборот, у св. Амвросия, подчинившего государство церкви обязанности в отношении к людям занимают уже не первое, а, как это и естественно, второе место. «Когда ты исполняешь свой долг в отношении к твоему Создателю, – пишет он, – тогда ты можешь посвятить свои силы и на дела благотворения и помощи людям».3896 Таким образом, место государства у св. Амвросия заступила церковь, которая и есть образ справедливости,3897 покоящейся на Христе, как на своём основании.3898

Нельзя, наконец, не отметить того, что De officiis Цицерона – это морально-практическое руководство, рассчитанное на образованного римского аристократа и почти совершенно игнорирующее массу и человека низкого происхождения.3899

Хотя и св. Амвросий в своих De officiis ministrorum не вполне свободен от некоторого аристократического отношения к людям,3900 однако его книга, написанная, правда, специально для клириков, излагает христианскую этику, одинаково доступную и аристократу, и простолюдину, и богачу, и бедняку, – короче говоря, всем людям без исключения.

Переходим теперь к сравнению учения Цицерона и св. Амвросия о добродетели.

Св. Амвросию ставят в упрёк, что он заимствовал у Цицерона разделение обязанностей на обычные и совершенные. Но, как мы видели выше,3901 такое подразделение существовало у отцов церкви и раньше него, а, главное, понимание совершенных обязанностей у Цицерона и св. Амвросия различное. Добродетель исполнения евангельских советов не есть ещё совершенная добродетель для св. Амвросия, как её понимает Цицерон. По учению св. отца, совершенной добродетели нельзя достигнуть здесь, на земле, в условиях телесного бытия,3902 ибо совершенная добродетель возможна только за гробом, когда человек отложит отягчающую и сквернящую его материальную оболочку, т. е., возможна только в будущей жизни. «Совершенство может быть двоякого рода: одно имеет всю полноту обязанностей, а другое – только часть, одно здесь, другое – там, одно в соответствии с силами человека, а другое – в соответствии с совершенством будущего».3903 Таким образом, св. Амвросий подразделяет обязанности не на две категории, как Цицерон, а на три, придавая им в тоже время и особый дух, и особое содержание.3904 В общем понятии3905 основной из добродетелей мудрости, занятой исследованием и установлением истины, – этой добродетели, желательнее которой не может быть ничего, – Цицерон различает мудрость в собственном смысле, как знание вещей божеских и человеческих, и благоразумие, как знание тех вещей, которых должно желать или избегать.3906 Св. Амвросий, не разграничивая между мудростью и благоразумием,3907 употребляет для обозначения добродетели мудрости то и другое название безразлично, причём, как и Цицерон, под мудростью разумеет познание истины.3908 Однако, эту широкую по своему объёму формулу он суживает и заполняет более определённым содержанием – познанием Бога, верой3909 в Него и любовью3910 к Нему. «У св. Авраама на первом месте было благоразумие, как об этом свидетельствует Писание: »И поверил Авраам Богу, и вменено ему было в праведность« (Быт. 15; 6). Ибо никто не может быть благоразумным, не зная Бога. Поэтому безумный сказал, что нет Бога (Пс. 13; 1), а благоразумный этого не скажет».3911 Эту мудрость в смысле познания Бога св. Амвросий не только решительно отграничивает, но и противополагает мудрости, как познанию вещей вообще или мудрости мирской.3912 Так, он говорит, что Моисей ради Бога, ради того, чтобы видеть и слышать Его, отказался от египетской мудрости только потому, что видел в ней «вредную нелепость».3913 Таким образом, хотя св. отец и заимствовал у Цицерона положение, что знание есть первая добродетель, однако он заполнил его другим содержанием3914: «слово тоже, но смысл иной».3915

В определении главнейшей из добродетелей – справедливости, которая имеет свою основу в присущей всем людям разумности, у Цицерона входит два понятия: справедливость, как право, и справедливость, как благожелательность, т. е., элемент юридический и элемент этический. Цицерон взялся было за неразрешимую задачу слить воедино нравственность и право, где человек отрицается от своих нравственных обязанностей во имя своих прав, – но в конце концов должен был отказаться от предписаний этики во имя требований права и укрыться за чисто правовой формулой: никому не вреди, если только не будешь вызван на то обидой.3916

Св. Амвросий сначала как бы принимает цицероновское понимание справедливости,3917 но тут же отказывается от него и говорит уже о справедливости, как любви к людям, как служении другим и самопожертвовании ради них,3918 причём, в зависимости от изменившегося характера этой добродетели, даёт ей и другое обоснование. «Не то только важно, – рассуждает св. отец, – что природа соединила все разумные существа в одно общество,3919 а то, главным образом, что мы все образуем тесно связанные между собой3920 взаимным служением мистические члены одного организма – тела Христова,3921 образно представляемого церковью». Церковь есть идеальнейшее общество и образ справедливости.3922 В самом деле, церковь не знает преимуществ отдельных лиц; как общество, она за всех молится, за всех действует и за всех искушается.3923 Именно в церкви и от церкви добродетель любви к людям и получает своё обоснование и особое развитие.3924 Связующим отдельных членов церкви началом служат учение, таинства,3925 вера3926 и любовь.3927 «Будем носить бремена наши, как научил апостол (Гал. 6; 2), говоривший так тем, которых любовь сделала членами одного и того же тела».3928 «Любите друг друга, – увещевает сам св. отец. – Нет ничего приятнее любви и лучше мира».3929 Эта христианская любовь исходит от Бога и есть подобие божественной любви к людям3930; как и божественная любовь, она соединяется с самопожертвованием ради другого,3931 независимо от его нравственного достоинства,3932 а равно и его расположения или нерасположения к нам, так как христианин, по заповеди Христа, любит даже своих врагов.3933 «Что тут славного, – спрашивает св. отец, – если мы не вредим тому, кто не вредит нам? Но вот то будет истинной добродетелью, когда ты простишь обидевшего тебя».3934 Нужно не только прощать других, но и не защищаться даже, когда на нас с оружием в руках нападает разбойник,3935 ибо неразумно наносить вред тому, счастью которых мы должны отдать себя всех.3936

Такова добродетель христианской любви, которую св. Амвросий иногда называет справедливостью. Эта добродетель знает только обязанности, но не знает прав.3937

На чувстве любви к людям покоится и христианское милосердие. Сначала и эту добродетель св. Амвросий хотел сузить в цицероновском духе, хотел ограничить её заимствованными у того правилами,3938 но потом отказывается от этой мысли и говорит о необходимости благотворить не только всем без исключения,3939 но и без меры, оказывая нуждающимся и посильную, и непосильную помощь.3940 Вместе с этим меняется и обоснование христианского милосердия. Цицерон основывает милосердие на обязанности помогать тем, кто вместе с нами наделён разумом. Однако, он же рекомендует давать по преимуществу бедным и именно в тех соображениях, что бедные более благодарны и что от них скорее можно ожидать вознаграждения.3941 Что касается св. Амвросия, то у него корысть совсем исключается из мотивов благотворения.3942 Саму же обязанность благотворения он основывает не только (как Цицерон) на естественной связи всех разумных существ, не только на том, что бедные вместе с нами суть члены тела Христова, не только на том, что они наши братья, но и на том, что они представляют Самого Бога на земле. Бог Сам был бедным, бедными Он сделал и Апостолов.3943 И вот христианин, благотворя бедному, тем самым как бы благотворит Богу,3944 Которого он имеет и воздаятелем за своё благодеяние.3945

К четвёртой из основных добродетелей – умеренности Цицерон относит и кротость, вернее – мягкость или гуманность3946; однако, эта гуманность, как и милосердие, рекомендуется им государственному мужу лишь как средство снискания народной любви.3947 У св. Амвросия же кротость имеет значение самостоятельной и, притом одной из первых добродетелей: она есть добровольное унижение и смирение пред всяким другим, независимо от его состояния и положения. «Если мы желаем угодить Богу, будем иметь любовь (к людям); будем единодушны, смиренны, каждого почитая высшим себя».3948 «Почему ты считаешь себя лучше другого, когда долг христианина повелевает ему предпочитать себе другого..?»3949 Это предпочтение себе другого сказывается, между прочим, в том, что христиан не заботится о своих правах,3950 удерживает язык или молчит, когда его оскорбляют,3951 остаётся нечувствительным, когда его обижают3952 и т. д. Мало того. Кроткий проявляет и смирение; только он смиряет себя не пред другими, а пред самим собой.3953

Отождествив нравственность с правом, Цицерон отождествил её также и с полезным для человека, утверждая, что все люди, в силу общности разумной природы, имеют одну общую пользу, исключающую столкновение интересов личности и общества.3954 Следуя ему, и св. Амвросий отождествляет честное с полезным,3955 только различает полезное в житейском смысле от полезного в нравственном отношении, полезность телесную и духовную,3956 полезность денежной выгоды и полезность в смысле преуспеяния в благочестии,3957 именно ту, чтобы приобрести Христа.3958 Вот эту последнюю полезность св. отец и отождествляет с честным или нравственным.

В учении о страстях св. Амвросий в общем следует Цицерону, только, вопреки ему, он допускает гнев и даже оправдывает его текстами из Св. Писания.3959 Но существенное отличие в этом пункте св. Амвросия от Цицерона заключается в том, что фактором греха он, наряду с неупорядоченными движениями души и тела,3960 считает ещё как воздействие со стороны диавола, то содействующее развитию страстей,3961 то зарождающего их,3962 так и влияние греховной и чувственной плоти.3963

Что касается учения о высшем благе, то таковым Цицерон признаёт саму добродетель, являющуюся у него, таким образом, как и у стоиков, самоцелью.3964 И св. Амвросий, следуя Цицерону, в одном месте называет добродетель высшим и единственным благом3965; однако, в том же самом месте он говорит о том, что она есть средство к приобретению блаженной, а через неё и вечной жизни.3966 «Наградой за добродетель, – пишет он в той же второй книге De officiis ministrorum, – является блаженство вечной жизни».3967 Блаженная вечная жизнь, как награда за добродетель, даётся человеку не в этой, а в будущей жизни.3968 Представляя добродетель только средством3969 к получению высшего блага – вечной жизни, св. Амвросий в понятие высшего блага вносит тот же трансцендентный принцип,3970 какой он внёс и с понятие добродетели и который так резко отграничивает его от Цицерона.3971 Но это характерное отличие этики св. отца от цицероновской сказалось не только в формальном, но и материальном определении высшего блага. Будущее блаженства вечной жизни у него слагается прежде всего из понятия высшего религиозно-нравственного ведения, познания Божества,3972 познания самого образа открывшейся истины,3973 так как будущее блаженство есть прежде всего «чистое и умопостигаемое наслаждение разума».3974

Вторым элементом в понятии блаженной или вечной жизни св. отца мыслится «радость чистой совести».3975 Поскольку же радость доброделания и «безмятежной невинности»3976 доступны человеку уже на земле (как равно и Богопознание), постольку св. Амвросий допускает частичное достижение блаженства и в этой жизни, ибо «для праведника его душевное состояние является источником блаженства, а для грешника – источником страдания; первый своим судом оправдывается, а второй – осуждается; первый при смерти радуется, а второй – печалится».3977

Признавая добродетель высшим и единственным благом, Цицерон в тоже время принимает стоическое учение о предпочитаемом и согласном с природой. И в этом пункте св. Амвросий расходится с Цицероном. Он утверждает, например, что внешние блага не только безразличны и для блаженной жизни,3978 но даже вредны,3979 ибо они служат препятствием к снисканию блаженства,3980 и что самое обладание ими, например, богатством, есть бремя и несчастье для владетеля.3981 При этом св. отец указывает и причину такого своего отрицания благ мира сего. Всё земное, всё тленное есть суетность.3982 Кто отрицается этой суетности, тот вступает на путь истины или добродетели,3983 восходит на некоторого рода вершину мудрости.3984 На этом же самом основании и бедствия, и страдания не только не являются помехой для христианской добродетели, но, наоборот, способствуют её развитию,3985 ибо многими скорбями надлежит нам войти в царство Божие.3986 Этим отчасти св. отец и объясняет тот, повидимому, непонятный факт, что праведники в этой жизни страдают,3987 а грешники пользуются благополучием.3988

Между земными благами Цицерон особенно высоко ставил славу. Следуя ему, и св. Амвросий рекомендует клирикам обращать внимание на общественное мнение,3989 но не в нём, как таковом, он полагает благо: оно есть лишь свидетель добродетели христиан, постоянно памятующих только об одном приговоре – приговоре грядущего Судии мира.3990 В других случаях св. отец и прямо отрицает значение для христианина и славы, и людского мнения. «Блаженная жизнь не интересуется народным о себе мнением, так как она не ищет в нём награды и не боится встретить с его стороны порицания: наоборот, чем меньше она ищет славы, тем больше над ней возвышается».3991 «Кто ищет награды у людей, тот уже имеет награду свою, а кто ищет у Бога, тот имеет жизнь вечную».3992

Учение св. Амвросия о мудреце, правда, излагается иногда в формулах стоических определений,3993 но образ мудреца у св. Амвросия так смягчён чертами христианского праведника, что делается решительно непохожим на образ эгоистического мудреца стоиков.3994

Отмечая разницу между трактатами «Об обязанностях» св. Амвросия и Цицерона, мы должны также указать на то общее положение, что не всегда даже под одинаковыми формулами и словами3995 скрывается один и тот же смысл, одни и те же мысли (как и наоборот), почему и внешнее сходство между св. Амвросием и Цицероном в тех или других пунктах этики не всегда может служить доказательством идейной зависимости первого от второго,3996 особенно, если принять во внимание историческую обстановку, то обстоятельство, в частности, что это был первый научный опыт христианской этики и что в то время ещё не были выработаны научные формулы и термины для понятий христианской нравственности.3997

Анализ идейной стороны De officiis ministrorum показал нам, что св. Амвросий не является в этом произведении слепым подражателем Цицерона. Последняя мысль доказывается, впрочем, также и анализом внешней стороны или, точнее, плана данного произведения св. отца.

Первые страницы трактата св. Амвросия, по сравнению с таковыми же Цицерона, имеют совсем иное содержание и запечатлены иным духом, сказавшимся в выставлении на первый план неведомой древнему миру христианской добродетели – смирения: эти страницы показывают, между прочим, какой была бы этика св. Амвросия, если бы он не знал Цицерона.3998 В частности, что касается первой книги, то в ней св. Амвросий сначала говорит о некоторых основных добродетелях и уже потом о всех вообще,3999 а не наоборот, как у Цицерона. Первые две главы второй книги (о полезном) Цицерон посвящает оправданию пред соотечественниками своих философских занятий и уже затем переходит к изложению своего учения о полезном. Св. Амвросий же в первых пяти главах второй книги рассуждает о высшем благе или блаженстве (чего мы не находим в De officiis Цицерона) и только с шестой главы начинает говорить о полезном, следуя в этом случае, хотя и с большой свободой, Цицерону.4000 В конце второй книги св. Амвросий ведёт речь независимо от Цицерона.4001 В третьей книге De officiis ministrorum можно заметить следы двух почти регулярно чередующихся влияний на св. отца: с одной стороны – Цицерона, а с другой, – священного текста.4002 Здесь же можно упомянуть ещё и о том, что вместо цицероновских примеров из римской истории св. отец всюду приводит примеры из Св. Писания и библейской истории.

Подведём теперь итоги всему вышесказанному. Задачей настоящей части исследования мы поставили доказать не то, что (как это пытаются обосновать некоторые ревностные не по разуму апологеты св. отца) св. Амвросий в De officiis ministrorum со стороны содержания независим от Цицерона (доказать это невозможно), а только то, что св. отец не был в нём рабским подражателем языческого моралиста, что De officiis ministrorum не есть «стоическая как по основной идее, так и в деталях книга», не есть только сколок с цицероновского De officiis, не есть его «второе издание»,4003 что св. Амвросий не пересолил и «не переливал в христианство всю языческую мораль Цицерона»,4004 что наоборот, в указанном творении более, чем чувствуется, именно христианский писатель, который, вопреки Цицерону,4005 проводит, а по существу и не мог не проводить, начал специфически христианской этики, столь противоположной стоической морали знаменитого римского оратора, сочинение которого De officiis св. Амвросий взял за образец для своего трактата об обязанностях. Всё вышеизложенное и, в частности, приведённые нами выше примеры достаточно убедительно, как нам кажется, доказывают, что в действительности дело так и обстояло.

Спрашивается: только что сделанным выводом опровергаются ли все те факты и примеры близкой зависимости св. Амвросия от Цицерона, которые были приведены в начале настоящей книги и, если не опровергаются, то как примирить их со сделанным нами выводом? Оставаясь на почве справедливости, мы должны сказать, что не опровергаются, что факт частых и широких заимствований, не ограничивается только отдельными частными предписаниями цицероновской этики, но захватывающих и принципиальные положения и обоснования её, остаётся фактом. Только утверждение это мы, на основании вышеизложенного, находим возможным принять с некоторыми оговорками.

В своих выводах, касающихся De officiis ministrorum св. Амвросия к De officiis Цицерона, учёные, примыкающие к третьей из вышеуказанных нами групп, обычно утверждают, что в своей книге «Об обязанностях» св. отец дал смесь христианского с языческим,4006 амальгаму стоицизма и христианства,4007 стоической морали и христианских наставлений,4008 связь христианского учения и нравственности с языческим,4009 что в данном творении мы находим две морали, стоящие в ней параллельно, одну стоическую, основывающую наши обязанности на нашей природе, другую христианскую, строящуюся на божественном Откровении или божественном законе4010; находим два принципа,4011 сказавшихся ближе всего в определении высшего блага то как добродетели самой по себе, то как будущей вечной жизни у Бога.

Мы не отрицаем того, что в De officiis ministrorum, наряду с христианским этическим учением, имеются и заимствованные у Цицерона стоические правила и положения, но мы не можем согласиться с тем, что в результате получилась амальгама или, другими словами, чтобы стоическая этика занимала в книге св. отца такое же место, как и христианская. Этого не было и не могло быть. Припомним, что эту книгу св. Амвросий издал в свет после пятнадцатилетней богословско-литературной деятельности, когда им была написана большая часть его творений, после пятнадцатилетнего живого и чрезвычайно ревностного служения в сане епископа, после пятнадцати лет мужественной и решительной борьбы с язычеством во всех его проявлениях. Возможно ли, чтобы он стал отводить в своём нравственном руководстве для пасомых, и ближе всего для клириков, принципам и предписаниям языческой этики такое же место, как и заповедям христианским? Возможно ли это для епископа, который в делах Божиих, в деле религиозных убеждений не хотел знать никаких уступок, никаких компромиссов? Мы думаем, что нет. И всё-таки св. Амвросий полной рукой черпает содержание из языческой книги. Как же примирить это противоречие? Да, св. отец заимствует у Цицерона стоические положения и правила, только они у отца церкви конца IV века имеют уже другой смысл и другое значение,4012 чем у Цицерона, языческого писателя I века до Р. Х. Сохраняя свою форму, большинство из предписаний и принципов, подобно «обуянной» соли, потеряло у св. отца свою внутреннюю языческую силу.4013 Для св. Амвросия большинство этих языческих предписаний и языческих основоположений остаётся лишь пустыми, не исповедуемыми сердцем св. отца словами, которые попали в его творение большей частью потому, что автор не был настолько самостоятельным, чтобы удержаться от соблазна скопировать ту стройную (относительно) систему этики, которую он нашёл у своего старого учителя.

Ещё важнее для нас то обстоятельство, что св. Амвросий в De officiis ministrorum ясно и определённо говорит о своём желании заимствовать из произведений языческих писателей только такие мысли, которые не противоречат, ещё точнее, подтверждаются авторитетом Св. Писания. «Каким образом, – спрашивает святитель, – мы можем заимствовать то, чего не находим в Св. Писании?»4014 Правда, отсутствие самостоятельности помешало св. отцу последовательно провести так решительно намеченную им задачу, тем более, что этому воспрепятствовали в данном случае и его школьное образование, пропитывавшее христианских юношей языческими мыслями, ибо то особое уважение, которым пользовалась стоическая этика, и в частности Цицерон, у христианских писателей (об этом см. ниже), тем не менее св. Амвросий не теряет из виду этой задачи на протяжении всей разбираемой книги «Об обязанностях священнослужителей». Иногда он как будто на время забывает о ней, но потом опять вспоминает и, игнорируя только что данное им стоическое определение, заимствованное у Цицерона, начинает излагать христианский взгляд на дело. Вот почему, например, признав природу руководительницей и образом нравственной жизни,4015 св. отец не считает, однако, этого стоического примера единственным и первостепенным,4016 но тут же (хотя и вскользь) указывает христианский принцип нравственности, именно – совершенствование по образу Отца Небесного,4017 причём реальные образы этого нравственного совершенства представляет в лице ветхозаветных и новозаветных праведников. Вот почему, далее, видя вместе с Цицероном4018 в справедливости одну из главнейших добродетелей,4019 св. отец отказывается, однако, от цицероновского определения этой добродетели.4020 Вот почему, сказав о необходимости оказывать ближнему только посильную помощь4021 и вообще в своей щедрости быть умеренным4022 и осмотрительным4023 (таково было учение по этому вопросу Цицерона),4024 св. Амвросий тут же говорит о том, что следует оказывать и непосильную помощь,4025 или, указав не необходимость разведывать о действительном положении просящих помощи и милости,4026 св. епископ пишет: «Бог нелицеприятен, ибо Он знает всё; мы же ко всем должны быть милосердными».4027 Вот почему ещё, проявляя в De officiis ministrorum, как и Цицерон в своём De officiis, некоторое патрицианско-аристократическое отношение к низшему классу,4028 св. отец тут же увещевает: «Если мы желаем угодить Богу, будем иметь любовь (к людям); будем единодушны, смиренны, каждого почитая высшим себя».4029 «Почему ты считаешь себя лучше другого, когда долг христианина (повелевает) другого предпочитать себе».4030

Повторяем: заимствованные св. Амвросием (весьма часто непроизвольно) у Цицерона стоические правила и определения в своём изобилии скрывают часто от св. отца поставленную им же самим задачу – не принимать того, чего нет в Св. Писании – не дают ему провести (последовательно) намеченный им (хотя бы и не достаточно рельефно) принцип4031 именно христианской этики и вносят в книгу миланского святителя большую путаницу и непоследовательность. Тем не менее называть эту книгу амальгамой стоицизма и христианства нельзя, так как данное творение, проникнутое христианским принципом нравственности и овеяное4032 духом Евангелия и Христа, есть именно христианская книга,4033 в которой стоический элемент занимает второстепенное и, во всяком случае, подчинённое место.

* * *

3358

Cp. August., Ep. 82, 21; Cassiodor., Divin. Iect. I, 16. Cp. F. Hasler, S. 20; I. G. Krabinger, “S. Ambrosii episcopi mediolanensis De officiis ministrorum libri III”, praefat., p. III – IV; Fessler, “Instinutiones patrologiae”, p. 705.

3359

R. Thamin, 234: Il faut ajouter que ces manuserits s'étagent sur des siècles différents, ce qui démontre que le succès fut persistant. Outre les copies littérales du texte, il en fut fait des résunés, des extraits, d'ou nous pouvons conclure que nous avons affaire non seulement á un livre qúon lit, mais à un livre, qúon étudie.

3360

Hasler, 20; I. G. Krabinger, praef., p. IV.

3361

I. Reeb, S. 13. Cp. R. Thamin, 234: De bone ce livre fut condideré comme le manuel officiel de la morale chrétienne.

3362

Cp. Th. Schmidt, S. 13: Hat es ja doch von Augustin und Cassiodorus an, die das Werk rühmend erwähnen, durch das ganze Mittelalter hindurch in ethischen Fragen als masgebend gegolten und einer der bedeutensten Kenner der Dogmengeschichte nennt den A. “eine der namhaftesten Autoritäten für das Mittelalter”.

3363

Th. Schmidt, S. 13. Во Франции даже в XIX веке было сделано одно издание De officiis ministrorum для пользования семинаристов – R. Thamin, 234. Равным образом и в германских католических лицеях книгой «Об обязанностях священнослужителей» пользуются при уяснении вопросов Нравственного Богословия – Th. Schmidt, 13.

3364

Dr. T. Ziegler, “Geschichte d. christl. Ethik”. Strassburg, 1886, S. 234 – 236.

3365

Prof. Th. Zielinski, “Cicero im Wandel der Jahrhunderte”. Leipzig und Berlin, 1908, S. 140.

3366

Ibidem, S. 133.

3367

G. Gossel, p. 49; A. Degert, 76.

3368

Prof. Th. Zielinski, 142; Dr. P. Ewald, passim.

3369

«Общая история европейской культуры». Под редакцией профессоров И. М. Гревса, Ф. Ф. Зелинского, Н. И. Карева и М. И. Ростовцева. Том VI. «Раннее христианство». Отдел 2; Э. Гэтч, «Эллинизм и христианство». Спб., 1911, с. 82.

3370

Le Duc De-Broglie, “Saint Ambroise”, 51.

3371

Nirschl, II, 375; Dominicus Leitmeir, I. Reeb и Hasler.

3372

Например, R. Cannata, трактуя о заимствованном св. Амвросием у стоиков положении, что добродетель есть высшее благо, пишет: Quod virtutem Ambrosius, stoicos secutus, summum dicit bonum, id habet hanc, ut opinor, sententiam, virtutem non esse… in se summum bonum, sed illud parere hominibus; viam scilicet esse (33). Или тот же Cannata, останавливаясь на стоичесткой у св. Амвросия мысли о природе, как учительнице добродетели, пишет: Sed apud Ambrosium sermo est de natura ampliori significatione sumpta, id est de natura demum quae eadem sit ae Dei volutas; minime vero de ea natura, quae cum sit peccato malisque appetitibus corrupta ae depravata, rationi saepius obsistit (31). Также рассуждает Hasler (S. 34 – 35) и Leitmeir (S. 35), которым основательно возражает Dr. P. Ewald (S. 43 – 44 und Anm. 1).

3373

Например, Dr. Th. Förster, Th. Schmidt. Cp. предисловие к нашему переводу книги De officiis ministrorum («Об обязанностях священнослужителей». Творение св. Амвросия, епископа Медиоланского. Казань, 1908, стр. 21).

3374

Необходимо только оговориться: Цицерон в своей этике примыкает ближе всего к стоикам, но вообще он и в этике, а, главным образом, в своей философии является типичным для того времени эклектиком.

3375

Cp. C. schenkl, t. XXXII, pars. II, p. XIV – XV; I. B. Kellner, 112.

3376

I. B. Kellner, 18 – 19.

3377

Исключение нужно сделать для Exameron VI, 54 – 57, где св. Амвросий, согласно утверждению G. Gossel'я (р. 65), следовал вместе с Лактанцием какому-то неизвестному стоику.

3378

Cp. pars. I, praef. XXVIII.

3379

Cp. Pautus Plass, 20 – 21.

3380

Они встречаются, например, в De excessu fr. II, 12, 29, 35; De virginibus II, 5, 34; III, 4, 16; De virginitate 5, 25; De Cain et Abel II, 10, 36; De Spiritu Sancto II, 13, 154; De obitu Valentiniani 10. Cp. R. Thamin, 311 – 313; Dr. I. E. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 13 flg.; Franz Rozynski, passim., cp. рецензию на эту диссертацию W. Wilbrand'a в «Theologische Revue», 1911, № 4, S. 110 – 111; MPL. t. XVI прим. к указанным выше цитатам из творений св. Амвросия.

3381

Наклон Th. Schmidt'a (S. 23) во всех стоических мыслях св. Амвросия видеть заимствования из Цицерона не соответствует действительности, как о том мы можем заключать на основании изложенного в первой части настоящего исследования.

3382

Cp. Förster, 177; Ed. Thouvenot, 116; Alzog, 373; prof. Th. Zielinski, 133.

3383

Св. Амвросий заимствует у Цицерона не только те или другие этические положения, но часто и правила житейского опыта или хорошего тона. Например, он даёт наставления относительно того, как и когда нужно говорить, каким голосом, чтобы не быть грубым и невежливым (I, 19, 84 = I, 35, 129) и т. п. Все отдельные случаи заимствований св. Амвросия у Цицерона нами указаны в подстрочных примечаниях к нашему переводу. Ср. также А. Матрохин, «Сличение содержания сочинений «De officiis» Цицерона и св. Амвросия Медиоланского» в «Православном Собеседнике», 1912, апрель, 429 – 462.

3384

Ср. Förster, 176; R. Thamin, 364.

3385

Некоторые из этих учёных находят, повидимому, возможным признать De officiis ministrorum адекватным выражением христианской этики. Ср. заглавия трудов D. Leitmeir'a (“Apologie der christlichen Moral, Darstellung des Verhältnisses der heidnischen Ethik zunächst nach einer Vergleichung”…), Hasler'a (“Über das Verhaltniss der heidnischen und christlichen Ethik auf (t) Grund einer Vergleichung”…), I. Reeb'a (Über die Grundlagen des sittlichen nach Cicero und Ambrosius.. Ein Beitrag zur Bestimmung des Verhältnisses zwischen heidnich-philosophischer und christlicher Ethik”).

3386

Счастливым исключением в этом случае является прекрасный трактат R. Thamin'a “Saint Ambroise et la morale chrétiene an IV-e stècle” и затем обстоятельная и основательная монография Dr. Th. Förster'a: “Ambrosius, Bischof von Mailand...”

3387

Ср. И. Невзоров, «Мораль стоицизма и христианское вероучение».

3388

Зенон положил основание школы, Клеанф продолжил, а Хризинн закончил постройку здания стоической системы. Особенное значение в этом случае имел Хризинн, о котором говорили, что, если бы не было Хризинна, не было бы и Стои. Diogenis Laerti “De vitis, dogmatis et apophthegmatis clarorum philosophorum libri decem”, Edidit N. G. Huebnerus. Volumen secendus, Lipsiae, A. MDCCCXXXI, lib. VII, 183.

3389

Dr. L'abbe A. Chollet, “La morale stoicienne en face de la morale chrètienne”. Paris, 1898, p. 47 – 48; И. Невзоров, 4.

3390

Cp. A. Chollet, 48 – 49.

3391

Влияние Гераклита особенно сказалось на Клеанфе (H. Hirzel, Il Th., I Abth., S. 179 und Anm. 2).

3392

Schenkel, 473.

3393

Зависимость стоиков от циников особенно сказалась на Зеноне. Последний не был лишь эклектиком, который слепо усваивал те или другие, быть может, чуждые друг другу элементы, но он положительно примкнул к циникам, твёрдо установив их принцип. У него циническая номиналистически-эмпирическая теория познания, далее, сближение добродетели и знания, различение добра, зла и безразличного, самодовлеемость добродетели и знания. Подобно Антисфену, Зенон смотрит на природу человека, как на нечто само по себе доброе, в согласной с которой жизни он и видит добродетель; у него же он заимствует космополитизм и аллегорическое толкование мифов, при посредстве которых Антисфен хотел примирить народную религию со своими философскими воззрениями. Этой зависимостью от Антисфена и объясняется, между прочим, то, что цинизм остался идеалом стоиков, в котором они видели кратчайший путь мудрости. Стоики, между прочим, говорили, что раз мудрец сделался циником, он должен им и оставаться. Diog., L., VII, 121.Cp. Dr. Eduard Zeller III, 1, 280; 350 – 351; 361 – 362; A. Schmekel, 471; P. Barth, “Die Stoa”, 203, 49; R. Hirzel II, 1, S. 12.

3394

О различном значении, придававшемся логике Платоном и Аристотелем, с одной стороны, и стоиками, с другой, – см. у Schmekel' я, 471 – 472.

3395

Diogen Laerti VII, 39.

3396

Cp. A. Schmekel, 472.

3397

Cp. Виндельбанд, «История древней философии». Перевод слушательниц СПб. Высших Курсов под редакцией проф. А. Введенского, СПб., 1908, стр. 252.

3398

О влиянии на стоическую физику учения перипатетиков см. у Dr. E. Ziller'a III, 1, S. 361 – 362.

3399

Dr. E. Ziller III, 1, 206.

3400

О различии, какое существовало в этом случае между Платоном и Зеноном, ср., напр., P. Barth, 36.

3401

Diogen Laertis VII, 56, 150; Stob., Ecl. I, 336 (Iohannis Stobaei “Antologii libri duo priores, qui inscribi solent Eclogae physicae et ethicae”. Recensuit Curtius wachsmuth. Vol. I – II (Berolini MDCCCLXXXIV); Plut., De comm. not. XXX, 2 (Plutarchi Cheronensis “Scripta moralia”. Graece et latine. Th. I – II. Editore Ambrosio Firmin Didot. Parisiis, MDCCCXLI); De plac. philos. I, XI, 4; IV, XX, 2; Cicero, Acad. post. I, 11, 39 (M. Tullii Ciceronis “Scripta quae manserunt omnia”. Recognovit C. F. W. Müller. Partis IV, vol. I – III. Lipsiae. MDCCCLXXXIX, MDCCCXC (Bibliotheca Scriptorum graecorum et romanorum Teubneriana). Cp. “Scriptorum veterum fragmenta”, collegit Ioannes ab Arnim, Vol. O: “Zeno et Zenonis descipuli”, Lipsiae, MCMV, §§ 85 – 96, 493; volum. II: “Chresippi fragmenta logica et physica”, § 299 sqq.

3402

Cp. Dr. E. Zeller III, 1, S. 131, Anm. 2, 3; P. Barth, 46 – 47.

3403

Hipp., Refut. haer. I, 21; Nemes., De nat. hom. 33, 34.(Nemesius Emesinus. “De natura hominis”. Graece et latine. Edidit Chr. Fr. Mattaei. Halae Magdeburgicae, MDCCCII); Diogen Laertis, VII, 157; Cicero, De natur deis III, 14, 36. Cp. Dr. E. Zeller, III, 1, S. 133 – 145.

3404

Stob., Ecl. II, 144; Plutarch, De comm. not. XLV, 2; Seneca, Ep. 106,5; 113, 1 sqq.

3405

Stob., Ecl. I, 306; Diogen Laertis, VII, 134; Sext. Emp., Adv. mathem. IX, 11 (Sextum Empiricus. Ex recensione Immanuelis Bekkeri. Beuolini, 1842); Plutarch, De plac. philos. I, III, 39; Sen., Ep. 65, 2 (Bibliotheca Teubneriana).

3406

Ibidem; cp. Zeller, III, 1, S. 131 – 134.

3407

L. ab Arnim., v. III, § 346a.

3408

Cicero, De natur deis II, 9, 23 – 24; III, 14, 35 – 36.

3409

Diogen Laerti VII, 156; Plut., De plac. phil. I, VI, 1; Cicero, Acad. poster. I, 11, 39. Cp. Stob., Ecl. I, 186; P. Barth., 45 – 46.

3410

Diogen Laerti VII, 134; Stob., Ecl. I, 306, 322; Sext. Emp. Adv. mathem. IX, 11; Plutarch, De plac. philos. I, III, 39; Sen., Ep. 65, 23.

3411

Diogen Laerti VII, 136 – 137, 142; Stob., Ecl. I, 312, 370 – 372, 414; Plutarch, De Stoic. repugn. XL, 3; Nemes., De nat. hom. 72; Plutarch, De comm. not. XLIX, 2.

3412

De Stoic. repugn. XLI, 6.

3413

Diogen Laerti VII, 136 – 138; 147 – 149; Stob., Ecl. I, 58, sq.; 66; Plutarch, De comm. not. XLVIII, 2; De plac. philos. I, VII, 17. Cp. Zeller III, 1, S. 138 – 143. В. Виндельбанд, «История философии», 166 – 171; P. Barth, 47.

3414

Diogen Laerti, VII, 138, 147; Plutarch, De Stoic. repugn. XXXIV, 5; XXXIX, 2; Stob., Ecl. I, 178.

3415

Diogen Laerti VII, 139; Sext. Emp., Adv. mathem. IX, 102. Клеанф, различая между principale и spiritus, материей божества признаёт огонь. Хризипп, у которого ήγεμονικον, как проникающая весь мир сущность, совпадала с πνεῦμα, усвоил себе клеанфовскую (гераклитовскую) мысль о первосущности (божестве), как огне, не отказываясь и от своего представления о ней, как πνεῦμα. В дальнейшем он объединил огонь и воздух, и потому певосущность обозначается у него и как огонь, и как воздух. Позднейшие стоики следуют Хризиппу. P. Hirzel, II, 1, S. 210 – 212; cp. S. 220.

3416

Diog Laertis VII, 147; Plutarch, De Stoic. repung. XXXIV, 5; XLVII, 4; Cicero, De natur deis II, 14, 37 – 45; 38 – 40.

3417

Diogen Laerti VII, 149; Stob., Ecl. I, 186; Plutarch, De plac. philos. I, XXVII, 3; XXXVIII, 3 – 4; A. Gell., Att. noct. VII, 2, 1 sqq. Cp. В. Виндельбанд, «История философии», 166.

3418

Plutarch, De plac. stoic. I, VII, 17.

3419

Zeller, III, 1, 138 – 141; cp. И. Невзоров, 18.

3420

Ср. Zeller, III, 1, 149.

3421

Diogen Laerti VII, 148.

3422

Cicero, De natura deorum I, 15, 39; Sen., De benef. IV, 7, 1; 8, 3. Отсюда стоики признавали иногда космос за λογικόν и землю за живое, дышащее существо, за живой дышащий организм (Diogen Laerti VII, 143; Sext. Empir., Adv. mathem. IX, 101 – 103; Seneca, Natur. Quaest. VI, 16, 1 sqq. Cp. R. Hirzel, II, 1, S. 221; II, 2, S. 778).

3423

A. Chollet, 18.

3424

Zeller, III, 1, 148 – 149; И. Невзоров, 20.

3425

Ср. И. Невзоров, 20.

3426

Diogen Laerti VII, 147.

3427

Diogen Laerti VII, 135.

3428

Plutarch, De Stoic. repugn. XXXVIII, 5, 6; De defect. orac. 19; Sen., Ep. 26, 16 (у Lactaut., Instit. d. I, 5 sq.); Diogen Laerti VII, 147.

3429

Так, например, божествами признавались светила. Diogen Laerti VII, 145; Stob., Ecl. I, 66, 446, 518; Plutarch, De Stoic. repugn. XLI, 2; Cicero, De natura deorum I, 14, 37; 15, 39; II, 15, 39, 42; 21, 54. Божествами, далее, стоики считали землю, воду и т. д. Cicero, De natura deorum I, 15, 39; Plutarch, De comm. not. XXXi, 5; Arnim, “Fragment”, I, § 165.

3430

Arnim, “Stoic. vet. fragment” I, §§ 168 – 169. Стоики обожествляли всё, в чём проявляется божественная сила, хотя бы это были бездушные предметы. Plutarch, De Iside et Osiride, LXVI. Cp. Zeller III, 1, S. 316 – 318; И. Невзоров, 23; В. Виндельбанд, «История философии», 173 – 174.

3431

Cp. Zeller, III, 1, S. 311 – 312.

3432

Сicero, De natura deorum II, 24, 63. Уже Зенон, но ещё больше Клеанф, Хризипп и их приемники в народных богах и рассказах о них пытались указать натурфилософские и моральные идеи. Cicero, De natura deorum III, 24, 63; Zeller, III, 1, S. 322 – 323; В. Виндельбанд, «История философии», 173 – 174. Впрочем, начало аллегорическим толкованиям положил уже Антисфен. P. Barth, 49.

3433

Nemes., De nat. hom. 33 – 34.

3434

Arnim, “Fragment”. I, § 495.

3435

Diogen Laerti, VII, 156 – 157; Cicero, De natura deorum III, 14, 36; Tuscul. I, 9, 19; Galen, De plac. Hipp. et Plat. (“Medicorum graecorum opera quae extant”. Editionem curavit D. Garolus Gottlov Kühn. Volum. V, Lipsiae, 1823) III, 1 (p. 287); II, 8 (p. 282).

3436

Cicero, De natura deorum II, 9, 24; 11, 29; Plutarch, De Stoic. repugn. XLI, 2.

3437

Galen, De plac. Hippocr. et Plat. II, 8 (p. 282 – 283); M. Aurel., V, 33; VI, 15; Euseb., Praep. evang. XV, 21, 3.

3438

Plutarch, De Stoic. repugn. XLI, 1, 8; De comm. not. XLVI, 2; De prim. frig. II, 5.

3439

Это было мнение Клеанфа. P. Barth, 77.

3440

Galen, De plac. Hipp. et Plat. I, 6 (p. 184 – 185); II, 2 (p. 215); II, 5 (p. 241); III, 1, (p. 287). Cp. Zeller III, 1, S. 187; Anm. 2.

3441

Diogen Laerti VII, 110; Nemes., De nat. hom. 15, 96; В. Виндельбанд, «История философии», 172. Клеанф в различных частях души видел только от ήγεμονικόν исходящие действия, а Хризипп считал их за части ήγεμονικόν. R. Hirzel II, 1, 154.

3442

Diogen Laerti VII, 156. Клеанф утверждал, что до конца мира будут существовать души всех людей, по Хризиппу же – только души мудрых (Arnim, “Fragment”, I, § 521). Большинство позднейших стоиков держалось взгляда на этот предмет Хризиппа. Diogen Laerti VII, 157; Plutarch, De plac. philos. IV, VII, 2; Euseb., Praepar. Evang. XV, 20, 6; И. Невзоров, 31; P. Barth, 92.

3443

Cp. Zeller, 1, S. 165, 167.

3444

Plutarch, De Stoic. repugn. XXIII, 3; XLVII, 4; Cicero, De fato 18, 41; 16, 36, 38; 12, 28 sqq; cp. Zeller, III, 1, S. 165 – 168; И. Невзоров, 29. Благодаря указанному разграничению причин главных и второстепенных, стоики спасали своё учение о действующей в мире по непреложным законам судьбе. Этому закону безусловно подчинены и люди, и все другие (низшие) существа с той только разницей, что первые следуют вечному мировому закону по собственному побуждению и внутреннему самоопределению, а вторые – против воли и принудительно. Sen., Ep. 107, 11; Zeller III, 1. S. 168 und Anm. 2.

3445

Diogen Laerti VII, 88.

3446

Diogen Laerti VII, 88. Под природой Зенон разумеет (ср., впрочем, P. Barth. 130, Anm. 6, 131, Dr. P. Deussen, “Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Keligionen”, Zweiter Band, Erste Abteilung. Leipzig, 1911, S. 421) природу вообще (ή φύσις). Клеанф общую природу (κσινή μόνη φύσις), а Хризипп – и общую, и собственно человеческую (ίδίως άνθρωπίνη). Diogen Laerti VII, 89, 87; cp. Stob., Ecl. II, 34; P. Barth, 131 – 132; И. Невзоров, 39.

3447

Diogen Laerti VII, 87, 89.

3448

Stob., Floril. 44, 11(Edit. Meineke 12) (Iohannis Stobei “Florilegium” Recognovit Augustus Meineke, Vol. I – IV, Lipsae MDCCCLV – VII); Diogen Laerti VII, 88; Cicero, De natura deorum I, 14, 36; De legg. I, 6, 18. Cp. Zeller, III, 1. S. 222, Anm. 4.

3449

Stob., Ecl. II, 184. Cp. Cicero De legg. I, 12, 33; II, 4, 8.

3450

Zeller, III, 1. S. 222, Anm. 4.

3451

Diogen Laerti VII, 88; Cicero, De natura deorum, I, 15, 39 – 40; Seneca, Ep. 66, 12.

3452

Stob., II, 116; Diogen Laerti VII, 89. Cp. Seneca Ep. 108, 8: «Природа всем дала почву (fundamenta) и семена добродетелей».

3453

Stob., II, 110.

3454

Diogen Laerti VII, 90. В этом смысле стоики говорили о добродетелях животных и растений. Seneca, Ep. , 11.Cp. И. Невзоров, 40 – 41.

3455

Diogen Laerti VII, 93; Stob., Ecl. II, 108. Cp. P. Barth, 158 – 160.

3456

Plutarch, De placit. philos., prol. 2; De Stoic. repugnant. IX, 6. Seneca, Ep. 89, 8.

3457

Герилл был сочтён еретиком за то, что науку ставил выше нравственного совершенства, что в знании видел жизненную цель и единственное высшее благо. Diogen Laerti VII, 165, 37; Cicero, Acad. prior. 42, 129; De inib. bon. et mal. II, 13, 43; IV, 14, 36; V, 25, 73.

3458

Plutarch, De Stoic. repugn. VII, 4; Seneca , De otio I (28), 4. Cp. Zeller, III, 1. S. 236 – 237. Зенон в своём государстве почитал бесполезным всякое духовное образование, которое не имеет отношения к нравственной цели (Diog. VII, 32). Первый, кто, как нам известно, покинул эту циническую точку зрения, был Хризипп, который, по словам Диогена (VII, 129), признавал нужным ευχρηστείν δε καίίτάάέγκύκγια μαθήματα. Cp. II, 1. S. 523 – 524.

3459

Dr. O. Weissenfels, 94.

3460

Cp. Zeller III, 1, 237 – 238: «Для стоиков оба элемента (теоретический и практический) не только нераздельны, но представляют собой одно и тоже (Ein und dasselbe): знание немыслимо без добродетели и добродетель – без знания: как то, так и другое есть правильная деятельность души или, лучше, сама действующая душа, сам разум, именно такой, каким о должен быть; отсюда добродетель вполне справедливо может быть названа знанием или твёрдостью духа, причём с рассматриваемой точки зрения вопрос о том, какой из этих двух элементов следует признать предшествующим, не может иметь места».

3461

Seneca , De benef. VI, , 3; I, 5, 2; 6, 1; Cicero, Acad. poster. I, 10, 38; Parad. 3, 1.

3462

Stob., Fliril., 6, 3 (Mein. 19).

3463

Diogen Laerti VII, 101, 120; Stob., Ecl. II, 218; Plutarch, De Stoic. repugn. XIII, 1; De virtut. moral. X; Sext. Empir., Adv. mathem. VII, 422; Cicero, De finib. IV, 27, 25; Parad. 3; Seneca, Ep. 66, 8 sqq.

3464

Иногда, впрочем, стоики оценивали тот или другой поступок (καθήκοντα) и с объективной точки зрения, чем вносили путаницу в самый принцип суждения о сравнительной ценности поступков. Cp. Zeller III, 1, S. 266 – 267.

3465

Stob., Ecl. II, 192, 158.Cp. Dr. P. Deussen, 422.

3466

Plutarch, De Stoic. repugn. XI, 1, XV, 10; De virt. mor. III; Cicero, De finib. III, 18, 59; IV, 6, 15; De officiis I, 3, 8; III, 3, 14.

3467

Stob., Ecl. II, 158. Diogen Laerti VII, 107.

3468

Ibidem. Зенон первый употребил слово καθῆκον и написал о нём книгу (Diogen Laerti VII, 25). Впрочем, καθῆκον и κατόρθωμα имело у него особое значение: первое обозначало только обязанность, а второе – только деятельность. (R. Hirzel, II, 1, S. 147). Καθῆκον, как деятельность, согласная с действующим во всей вселенной разумным и необходимым законом, свойственна не одним только людям, но распространяется также и на животный, и на растительный мир. Diogen Laerti VII, 107.

3469

Cp. Plutarch, De virt. morel. II. Исходя отсюда, стоики утверждали, между прочим, что в каждой отдельной добродетели проявляются и все другие(cp. Diogen Laerti VII, 125; Plutarch, De Stoic. repugn.VII) и, наоборот, кто имеет один порок, тот имеет и все другие. Arnim I, § 216; cp P. Barth, 166.

3470

Galen, De plac. Hippocr. et Plat. VII, 1 (p. 590); VII, 2 (p. 591); Plutarch, De virt. moral. II, De Stoic. repugn. VII, 4. Cp. Diogen Laerti VII, 161. Впрочем, Хризипп допускал и внутреннее различие и качественное изменение души, т. е., допускал многие добродетели. Plutarch, De Stoic. repugn. VII, 3; De Virt. mor. II; Galen, De plac. Hippocr. et Plat. VII, 1 (p. 590).

3471

Diogen Laerti VII, 92, 100; Plutarch, De Stoic. repugn. VII, 3; De virt. mor. I; Stob., Ecl. II, 102. Φρόνησις у Зенона была не только одной из четырёх главных добродетелей, но и основной для других (Cp. De virt. mor. II; De Stoic. repugn. VII, 2). Ради устранения допущенного Зеноном противоречия, Аристон φρόνησις сделал рядовой добродетелью, а значение основной, как потом и Хризип, приписал έπιστήμη (Galen, De plac. Hippocr. et Plat. VII, 2, 595 – 596). Клеанф же вместо φρόνησις поставил на первое место έγκράτεια (Plutarch, De Stoic. repugn. VII, 4) (Cp. R. Hirzel II, 1, S. 97 flg.; II, 2, S. 618 – 619. Dr. O. Weisenfels, 80).

3472

Ср., например, Stob., Ecl. II, 106; Plutarch, De virit. moral. II; Diogen Laerti VII, 92, 93.

3473

Diogen Laerti VII, 125 – 126; Stob., Ecl. II, 112, 114; Plutarch, De Stoic. repugn. XXVII, 1.

3474

Diogen L. VII, 125; Stob., Ecl. II, 110, 116; Plutarch, De Stoic. repugn. XXVII, 1. Cp. Zeller III, 1, S. 244.

3475

Plutarch, De plac. philos. proem., 2; Cicero, De officiis I, 43, 153; Seneca, Ep. 89, 5;Zeller III, 1, S, 238; R. Hirzel II, 2, S. 619.

3476

Cp. P. Barth, 161.

3477

Как видно из De officiis Цицерона (I, 43, 153; II, 2, 5), стоики, как можно думать, уже со времени Аристона и Хризиппа разграничивали между σοφια и φρόνησις, хотя между этими добродетелями существовало очень близкое родство. Ср. Plutarch, De virt. mor. II; Zeller III, 1, S. 238, Anm. 3.

3478

Стоики делили все существа на два рода: ζῶα λογικά и ᾶλογα. К первым принадлежат разумные существа – боги и люди, ко вторым – неразумные (A. Chollet, 30). Справедливость человек может проявлять только к разумным существам, т. е., к богам и людям, которые, будучи разумными существами, образуют одно мировое государство. Cp. Cicero, De finib. III, 19, 64; De legg. I, 7, 23.

3479

Stob., Ecl. II, 106. Cp. Diogen L. VII, 119.

3480

В. Виндельбанд, 160 – 161.

3481

Cp. Zeller, III, 1, S. 301.

3482

Stob., Floril. 40, 9; Arnim. II, § 1131; M. Aur. III, 11; IV, 4; VI, 44; Seneca, De vit. b. XX, 5.

3483

Cp. Zeller, III, 1, S. 298 – 299.

3484

Diogen Laerti VII, 33, 131; Plutarch, De Alex. m. virt. s. fort. VI.

3485

Stob., Ecl. II, 184; Cicero, De natura deorum I, 44, 121.

3486

Ibidem; cp. Seneca, Ep. 9, 6.

3487

Stob., Ecl. II, 186.

3488

Stob., Floril. 45, 29.

3489

Seneca, Ep. 29, 11.

3490

Diogen Laerti, VII, 124; cp. Stob., Eclog. II, 130.

3491

Diogen Laerti, VII, 124; cp. Seneca, De benef. VII, 12, 2.

3492

Seneca, De benef. III, 22, 1. Cp. Barth. 191.

3493

Seneca, De element. I, 18, 1; De benef. II, 20, 1 – 2; 18, 2; cp. Ep. 95, 52 – 53.

3494

Diogen Laerti, VII, 93; Plutarch, De virt. mor. X. Cp. Epict., Dissert. , I, XXVI, 7.

3495

Diogen Laerti VII, 111; Plutarch, De virt. mor. III; De anim. proer. in Tim. XXVI, 3; Stob., Ecl. II, 168.

3496

Pluarch, De virt. mor. X; Galen, De plac. Hippocr. et Plat. IV, 3 (p. 377); Cicero, Tuscul. IV, 7, 15; cp. Stob., Ecl. II, 172 sq.

3497

Diogen Laerti VII, 110; Stob., Ecl. II, 164 – 166; A. Schmekel, 331 – 333.

3498

Plutarch, De virt. moral. 3; Diogen L. VII, 159; Galen, De plac. Hippocr. et Plat. III, 7 (p. 335); V, 6 (p 476). Вопрос о том, каким образом в ήγεμονικόν может возникнуть неразумное движение, остался у стоиков не выясненным, хотя они и делали попытки к его выяснению. Zeller, III, 1, S. 230; A. Schmekel, 333 flg.; Виндельбанд, «История философии», 181.

3499

Diogen Laerti VII, 115; Stob., Ecl. II, 182; Galen, De plac. Hippocr. et Plat. V, 2 (p. 432); Cicero, Tuscul. IV, 10, 23; 12, 28; 13, 20.

3500

Stob., Ecl. II, 166, sq.; Cicero Tuscul. III. 11, 24 – 25; IV, 7, 14 sqq.

3501

Diogen Laerti VII, 111 sqq.; Stob., Ecl. II, 174.; Cicero, Tuscul. IV, 7, 16.

3502

Diogen Laerti, VII, 120. Так учили Хризипп, Персей и Зенон; Гераклит же Тарсийский и Афинодор полагали, что грехи бывают различными. Ibidem 121.

3503

Cicero, Tuscul. III, 10, 22; IV, 17, 30; 18, 42; Seneca, Ep. 85, 5 sqq.; 116, 1. Тем более стоики не могли согласиться с утверждением перипатетиков, что некоторые из аффектов не только допустимы, но и полезны и необходимы. Ibidem.

3504

Diogen Laerti VII, 117. Cp. P. Barth, 129 – 130.

3505

Diogen Laerti VII, 117; Plutarch, De comm. notit. XXV, 5; Stob., Florit. 7, 20 (Mein. 21); Seneca, De ira I, 16, 7; cp. P Barth. 8, 107, 150.

3506

Diogen Laerti VII, 115 – 116. Cp. Stob., Ecl. II, 22; Plutarch, De virt. moral. IX.

3507

Diogen Laerti VII, 116.

3508

Stob., II, 138. Cp. Zeller III, 1, S. 208.

3509

Diogen Laerti VII, 88, 94; Stob., Ecl. II, 134, 138; Plutarch, De comm. not. XXVII, 9.

3510

Diogen Laerti VII, 30, 101, 94; Stob., Ecl. II, 138, 200 sq.; Sextum Empiricum, Adv. mathem. XI, 184.

3511

Diogen Laerti VII, 98; Stob., Ecl. II, 78, 188, 202; Sextum Empiricum, Adv. mathem. XI, 22, 25, 30; Plutarch, De Stoic. repugn. XII, 1; De comm. not. XX, 1.

3512

Ср. выше прим. 3.

3513

Zeller III, 1, 217; P. Barth, 173 flg.

3514

Diogen Laerti VII, 127.

3515

Cp. Seneca, De vita b. 9, 4.

3516

Stob., II, 90; Sextum Empiricum, Adv. mathem. XI, 11. Diogen Laerti VII, 102 – 103. Ср. И. Невзоров, 44.

3517

Diogen Laerti VII, 103. И, наоборот, противоположные им вещи, например, болезнь, бедность и т. д., не суть зло: всё это ни полезно, ни вредно. Diogen Laerti VII, 102.

3518

Diogen Laerti VII, 160; Cicero, De fin. IV, 17, 47; R. Hirzel (II, 1, S. 44) причисляет его даже не к стоикам, а к циникам.

3519

Diogen Laerti VII, 102б 104 – 105; Stob., II, 142, 144, 146, 148.

3520

Diogen Laerti VII, 105; Stob., II, 144, 146.

3521

Diogen Laerti VII, 105 – 107; Stob., Ecl. II, 146. Cp. И. Невзоров, 45 – 46.

3522

Diogen Laerti VII, 105; Stob., II, 142, 144, 146; Cicero, De fin. III, 15, 50 – 51; 16, 52 – 53.

3523

И. Невзоров, 45.

3524

Diogen Laerti VII, 104, 107; Stob., Ecl. II, 142; Sextum Empiricus, Adv. mathem. Xi, 59 sq.; Cicero, De fin. III, 15, 51; 16, 52.

3525

Cp. Zeller III, 2, S. 261 – 263. Гекатон и Хризипп исключали из προηγμένα удовольствие (Diogen Laerti VII, 103), а Клеанф даже считал его противным природе (Sextum Empiricum, Adv. mathem. XI, 73). Однако, другие стоики полагали, что есть удовольствия, согласные с природой и потому желательные, что ὴδονή есть έπιγέννημα природосообразной жизни, её естественное, но не составляющее цели последствие (Diogen Laerti VII, 86; cp. Seneca, Ep. 116, 3; cp. R. Hirzel II, 1, S. 96). Но признав ὴδονή за аффект, стоики боялись назвать этим именем радость добродетельного и называли её χαρά, guadium (Diogen Laerti VII, 116; Seneca, Ep. 59, 2; cp. Zeller III, 1, S. 218, Anm. 3). Герилл, в зависимости от двоякого рода блага, различал, повидимому, подобно перипатетикам, кроме основной цели добродетели, ещё и подцели – ύποτελίδες (Diogen Laerti VII, 165). На самом деле он, как доказывает R. Hirzel (II, 1, S. 165), был адиафорист, и его ύποτελίδες – то же, что προηγμένα Зенона (ср. Zeller III, 1, S. 259, Anm. 3).

3526

Diogen Laerti VII, 117.

3527

Diogen Laerti VII, 115.

3528

Таковы: χαρά, εῦλάρεια, βούλησις. Diogen Laert VII, 115 – 116. Ср. Невзоров, 65.

3529

Stob., Ecl. II, 196 – 197; Plutarch, Stoic. absurd. poet. dic. 4, 2.

3530

Diogen Laerti VII, 121; Stob., II, 230; Plutarch, De Stoic. repugn. XX, 3.

3531

Diogen Laerti VII, 121; Plutarch, De Stoic. repugn. II, 3; Stob., II, 184.

3532

Plutarch, Stoic. c. not. XXII, 2.

3533

Ibidem, XXXIII, 2.

3534

Diogen Laerti VII, 121.

3535

Diogen Laerti VII, 123.

3536

Diogen Laerti VII, 124; Stob., Ecl. II, 124; Cicero, Parad. IV; Tuscul. III, 5, 10. Cp. Zeller III, 1, S. 252.

3537

Diogen Laerti VII, 127; Stob., II, 116, 198.

3538

Plutarch, Stoic. absurd. poet. dic. IV, 1; De comm. not. X, 4; De profect. m. virt. I. Cp. Zeller III, 1, 255 – 256.

3539

Клеанф вместе с циниками полагал, что добродетель нельзя утратить, а Хризипп думал иначе. Diogen Laerti VII, 127. Cp. P. Barth, 161.

3540

Diogen Laerti VII, 130; Stob., II, 226. Подробнее у Zeller'a III, 1, 305 – 308.

3541

Уже Хризипп и даже Зенон признавали, кроме мудрецов и немудрецов, ещё стоящий между теми и другими класс преуспевающих προκοπτοντες (P. Barth., 186).

3542

Sextum Empiricus, Adv. mathem. IX, 133.

3543

Cp. Euseb., Praepar. evang. I, VI, c. 8 (MPG t. XXI, p. 449).

3544

Plutarch, De Stoic. repugn. XXXI, 5.

3545

Cp. Hirzel II, 1, S. 280 – 281; И. Невзоров, 69 – 71.

3546

A. Chollet, 48 – 49; M. Ad. Frank, “Dictonaire des sciences philosophques”, Paris, 1885, Art. “Stoiciens”, p. 1675; Dr. O. Werssenfels, 81 – 82; Leipoldi, “Christenthum und Stoicismus”, “Zeitschrift f. K. -G.”, XXVII (1906), S. 133 – 134.

3547

Cp. Deussen, 394 – 395; 402 – 409.

3548

Zeller III, 1, S. 529; Кн. С. Н. Трубецкой, «История древней философии», часть вторая, Москва, 1908, стр. 118.

3549

Карнеад (214 – 129) был представителем Новой Академии (Sextum Empiricus, Pyrr. Hip. I, 220), склонявшейся, как известно, к скептицизму. Основателем этой Академии историки считают Аркзилая (316 – 241) (Виндельбанд, «История древней философии», 272 – 273; Deussen, 2 B. I Abth., S. 307 – 312).

3550

A. Schmekel, 477; Кн. С. Н. Трубецкой, «История древней философии», часть вторая, с. 116 – 117.

3551

Cp. Zeller III, 1, 614 – 615.

3552

К. Марта, «Философы и поэты моралисты римской империи», Москва, 1886, стр. 240.

3553

Cp. A. Schmekel, S. 391; O. Heine, Ciceronis Tusculanarum disputationum libri V, Erstes Heft: libri I et II, Leipzig, 1892, Einleitung. S. XIV – XV.

3554

Acad. poster. 4, 17; 6, 22; Acad. prior. 5, 15; De fin. V, 3, 7.

3555

Acad. poster. 10, 37; De fin. III, 2, 5; V, 8, 22; De legg. I, 13, 38; Cp. De fin. IV, 22, 60.

3556

Cp. A. Schmekel, 371.

3557

Zeller III, 1, 553; Виндельбанд, 148.

3558

Так как Боэт не имел особого влияния на Цицерона, то мы ограничимся только упоминанием о нём.

3559

Панеций (родился в 185 – 186 г. в Родосе, умер в 110 – 109 г.), ученик стоика Диогена (Cp. I. Reeb, 9), много лет провёл в Риме, где вместе с Полинием был душой кружка, группировавшегося вокруг Сципиона Африканского Младшего(Cp. De officiis I, 26, 90; I. Reeb, 9). Посидоний, ученик Панеция (Cicero, De officiis III, 2, 8; De divinat. I, 3, 6), родом (…). Цицерон слушал его (De natura deorum I, 3, 6; Tuscul. II, 25, 61; De fato 3, 5; Brut. 91, 316) в Родосе или в 78 (A. Schmekel, 12 – 13, Anm. 1), или в 77 году. (Zeller III, 1, S. 574, Anm. 2).

3560

Cicero, De finib. IV, 28, 79.

3561

К. Марта, 21.

3562

Seneca, Ep. 90, 32. Cp. Zeller III, 1, S. 578 – 579.

3563

Виндельбанд, «История философии», стр. 149.

3564

R. Hirzel, II, 1, S. 257.

3565

Cp. Zeller, III, 1, S. 575 flg.; Dr. O. weissenfels, 12 – 13.

3566

A. Schmekel, 372. Стоическое направление в пифагоризме, которого держались, между прочим, Варрон, Макобий, Феон Смирнский и Филон Александрийский, было вызвано к жизни, главным образом, Посидонием и специально его комментарием к Тимею (I, Schmekel, 436 – 437; cp. 431 – 432, Anm. 1).

3567

Op. cit. II, 1, S. 335. Cp. Paul Barth, 26.

3568

Stob., Ecl. I, 338; Plutarch, De plac. philos. II, IX, 3. Cp. A. Schmekel, 239 – 240.

3569

Cp. P. Barth, 199; Dr. P. Deussen, 400.

3570

Diogen Laerti VII, 142; Stob., Ecl. I, 414; Cp. Cicero, De natura deorum II, 45, 115; 46, 119. Cp. A. Schmekel, 187 – 237; Zeller III, 1, 561 Anm. 2 ff.; R. Hirzel, I, 226 flg. Ещё раньше Панеция к такому же заключению пришли Зенон Тарсийский (преемник Хризиппа) и затем Диоген Селенкийский (Zeller III, 1, S. 553).

3571

cp. P. Barth, 50 – 51.

3572

A. Schmekel, 190, 243, 317; Zeller III, 1, 566 – 567.

3573

Cp. A. Schmekel, 190; P. Barth, 50.

3574

A. Schmekel, 190.

3575

Cp. Cicero, De divin. I, 30, 64; cp. A. schmekel, 242 – 243; P. Barth, 50 – 51.

3576

Diogen Laerti VII, 149; Cicero, Acad. prior. 33, 107; De divinat, I, 3, 6.Cp. Schmekel, 245 – 247.

3577

Cp. Hirzel, I, 241 flg.

3578

Diogen Laerti VII, 149; Cicero, De divinat. I, 3, 6; Acad. prior. 33, 107.

3579

Cicero, Tiscul. I, 18, 42. A. Schmekel, 203 – 205. Cp. P. Barth, 40.

3580

A. Schmekel, 199. Неразумная часть, в свою очередь, слагается из φύσις и άλογος ψυχή (A. Schmekel, 203 – 205).

3581

Ὀρμή по существу здоровая способность; такой она и остаётся во всех тех случаях, когда она подчиняется разуму; в противном случае она переходит в πάδος (Cicero, de officiis, I, 28, 101; 29, 102; cp. A. Schmekel, 205).

3582

A. Schmekel, 199, 203 – 205.

3583

Nemes. De nat. hom. 95 – 96. Cp. A. Schmekel, 200 – 201; Zeller, III, 1, 564.

3584

Cicero, Tuscul. I, 32, 79; 18, 42. Cp. A. schmekel, 197; Zeller III, 1, 503, Anm. 1.

3585

Cp. A. Schmekel, 194.

3586

A. Schmekel, 380 – 381; 316; Некоторые учёные даже склонны причислять Посидония не столько к стоикам, сколько к платоникам. R. Hirzel, II, 1, S. 138.

3587

A. Schmekel, 248 – 249, 256.

3588

A. Schmekel, 336; Zeller III, 1, S. 583 – 584.

3589

A. Schmekel, 381.

3590

A. Schmekel, 336, 249, 314, 316. О бессмертии души учил и Клеанф, к которому Посидоний стоит гораздо ближе, чем к Хризиппу. A. Schmekel, 381; R. Hirzel, II, 1, S. 138.

3591

P. Barth, 92.

3592

Cp. Zeller, III, 1, S. 579.

3593

Galen, Op. cit. V, 1 (429). Cp. Zeller III, 1, S. 580, Anm. 4; A. Schmekel, 327 flg.; R. Hirzel II, 1, 331 – 334; Виндельбанд, 210 – 211.

3594

Galen, De plac. Hipocr. et Plat. IV, 3 (p. 377); V, 5 (p. 461); A. Schmekel, 327; Zeller III, 1, 579.

3595

R. Hirzel, II, 1, 332 – 333.

3596

A. Schmekel, 270 – 271.

3597

A. Schmekel, 271 – 272.

3598

Ibidem S. 272 (Anm. 4) – 273.

3599

Duogen Laerti VII, 92. Теоретическая добродетель занята исследованием истины и проявляется, как мудрость; практическая имеет своим предметом реализацию истины или проведение нравственных начал в практическую жизнь; эта добродетель распадается на две части: первая охватывает практические добродетели к самому себе, а вторая – ко всем другим людям. Подробнее см. у A. Schmekel, 216 – 218.

3600

Sstob., Ecl. II, 110, 112; R. Hirzel, II, 1, 511 flg.

3601

Собственно говоря, Панеций занимает средину между древними стоиками и Посидонием. Так, одинаково с последним он учит, что добродетели подразделяются на теоретические и практические (VI, 92), а вместе с первыми он утверждает, что знание лежит в основе как теоретических, так и практических добродетелей (Cicero, De officiis I, 5, 17; 6, 19; cp. A. Schmekel, 216).

3602

Diogen Laerti VII, 92. R. Hirzel, II, 1, 510 flg.; 496. Cp. Seneca, Ep. 94, 45.

3603

R. Hirzrl, II, 1, 529 – 530.

3604

A. Schmekel, 373.

3605

Панеций вопрос о реальности мудреца оставил без внимания, а Посидоний говорил, что действительность не явила мудрецов, хотя и не отрицал принципиальной возможности появления их в будушем (A. Schmekel, 366).

3606

A. Schmekel, 372.

3607

Ibidem. S. 212, 214 Anm. 2.

3608

Ibidem 366 – 368.

3609

Ibidem 212; R. Hirzel, II, 1, 430 flg.

3610

A. Schmekel, 215.

3611

Ibidem 364 – 366.

3612

Клеанф признавал удовольствие за нечто противное природе. Sextum Empiricus, Adv. mathem. XI, 73 (Arhim I, § 574).

3613

R. Hirzel, II, 1, 452. Панеций не мог ратовать за искоренение стремления человека к чувственному наслаждению, так как это стремление, по его представлению, тесно связано с животной частью нашей природы. Единственно, чего он мог требовать в этом случае от человека, – это господства над чувственными стремлениями (R. Hirzel, II, 1, Ыю 464). Что касается самого удовольствия, то Панеций различал два рода удовольствий: духовного и телесного характера. Первое относится к душе: это благородное и приличествующее человеку чувствование, которое, впрочем, не должно быть целью человеческих стремлений. Второе имеет отношение к чувствам; так как это удовольствие не заключает в себе чего-либо дурного, то и оно имеет право на существование.A. Schmekel, 223 – 224; cp. R. Hirzel, II, 1, 464.

3614

R. Hirzel, II, 1, 464 – 465; A. Schmekel, 365.

3615

A. Schmekel, 274 – 275.

3616

A. Schmekel, 277.

3617

A. Schmekel, 274 flg.

3618

A. Schmekel, 274. Cp. Zeller, III, 1, S. 582. Если Панеций и Посидоний и прилагают к προηγμένα название ἅγαθα, то в этом случае они отчасти следовали Платону (R. Hirzel, II, 1, 335 – 338), а, главное, имея в виду широкую публику, из боязни быть непонятыми слову προηγμένα предпочитали ἅγαθα (R. Hirzel, II, 1, 270 – 272ж cp. Ibidem 350 – 351; P. Barth, 137 Anm. 7).

3619

Cp. Виктор Фаминский, «Религиозно-нравственные воззрения Л. Аннея Сенеки (философа) и их отношение к христианству», Киев, 1906, стр. 2 – 3.

3620

Cp. Zeller, III, 1, S. 20 – 21; 540; И. Невзоров, 8 – 9.

3621

Zeller, III, 1, S. 539; I. Reeb. 4.

3622

Проф. Д. Нагуевский, «История римской литературы», том первый: «С древнейших времён до эпохи Августа», Казань, 1911, стр. 348. Cp. A. Chollet, VIII.

3623

Zeller, III, 1, 538 – 539.

3624

Zeller, 1, 565; A. Schmekel, 446; O. Heine, VI.

3625

Виндельбанд, 250; cp. R. Hirzel, II, 1, 376 flg.

3626

A. Schmekel, 370.

3627

A. Schmekel, 225 – 228.

3628

Ibidem S.

3629

A. Schmekel, 206. 369.

3630

R. Thamin, 190.

3631

A. Schmekel доказывает, что Панеций написал из трёх предположенных им книг только две (Cp. Cicero, De officiis, III, 2, 7). Вторую из этих книг Цицерон и скопировал в своём De officiis. Что же касается первой книги, трактовавшей о теоретических добродетелях, то её он выпустил почти без следа (A. Schmekel, 23, 25 – 27).

3632

Чтобы оправдать своего учителя от некоторых нареканий, Посидоний написал комментарий на его περί καθήκοντος, в третьей части которого трактовал о конфликте между честным и полезным, каковой частью и воспользовался Цицерон в третьей книге De officiis (III, 2, 8; Ad Attic. XVI, 2, 4). Cp. A. Scmekel, 28; прот. В. Молоденский, «De officiis Цицерона и св. Амвросия Медиоланского», «Вера и Разум», 1887, № 17, стр. 216; R. Hirzel, II, 1, 324 – 327.

3633

R. Thamin, 194.

3634

До начала II в. до Р. Х. римляне, можно сказать, совсем не знали греческой философии, и заявление Цицерона, что римляне уже издавна занимались философией, только фраза. Впервые римляне начали знакомиться с ней только после второй пунической войны и затем войны с Македонией и Сирией, когда, с одной стороны, римляне проникли далеко на Восток, а с другой, – и греки появились в Риме в качестве то заложников, то рабов. Так, в числе ахайских заложников, взятых в Италию в 167 году, был Полиний. В это время появилось уже столько философов, что сенат, смотревший на философию, как на виновницу порчи добрых нравов, особенно опасную для юношей, изгнал в 161 году из Рима риторов и философов. В 155 году (по Zeller'у, в 156 году) из Афин прибыло в Рим с политической целью посольство, в которое вошли, между прочим, три философа: академик Карнеад, перипатетик Критолай и стоик Диоген. Последние воспользовались случаем для публичного изложения перед римлянами своей философии. Правда, по независевшим от них обстоятельствам, они скоро должны были покинуть Рим, но брошенные ими семена не погибли. Между прочим, под влиянием их проповеди философией заинтересовался кружок Сципиона Африканского Младшего, ставший в близкие отношения к философу Панецию. После того Рим мало по малу наполняется адептами всех четырёх главных философских школ (Zeller, III, 1, S. 531 – 538; O. Heine, V – VI; Dr. G. Fischer, “M. Tulii Ciceronis Tusculanarum disputationum ad M. Brutum libri quinque”, Berlin, 1863, Einleit., S. V – VI; Dr. O. Weussenfels, 3; D. Leitmeir. 5).

Несмотря на значительное распространение философии в Риме, римляне почти не имели национальной литературы. Попытки в этом духе Эния, Валерия Сорана, М. Теренция Варрона, а также эпикурейцев Амафиния, Рабия и Кация (к которым Цицерон был настроен отрицательно (Acad. poster. 2, 5; p. ad fam. 15, 19, 2) не имели успеха. Исключение составляет только поэма Лукреция Кара De rerum natura (Проф. Д. Нагулевский, 349; Dr. O. Weissenfels, 3; Dr. G. Tischer, V – VII).

3635

Cicero, De amit. 5, 18; Parad. proem. 2. Cp. Zeller, III, 1, 648; Dr. H. Ritter, “Geschichte der Philosophie”, Vierter Theil, Hamburg, 1834, S. 118 – 119.

3636

Tuscul. V, 2, 5. Cp. Г. Буасье, «Цицерон и его друзья», М. 1886, с. 281.

3637

Cp. проф. Д. Нагуевский, 340; De. H. Eitter, 105.

3638

Brut. 93; Tuscul. I, 2, 3; Parad. proem. В философии же Цицерон находил врачевание от ран, наносимых ему ударами судьбы. Acad. post. 3, 11.

3639

Parad. proem. 2.

3640

Проф. Д. Нагулевский, 396.

3641

Cp. Zeller, III, 1, S. 649, Anm. 9; O. Heine, IX; проф. Д. Нагулевский, 397.

3642

Ep. Ad Att. 12, 52, 3.

3643

За исключением книг «De republica» и «De legibus» все его философские сочинения написаны в период 46 – 43 г. (Dr. O. Weissenfels, 4; проф. Д. Нагулевский, 432)ю

3644

Zeller, III, 1, S. 649; O. Weissenfels, 5 – 6.

3645

Zeller, III, 1, S. 661; H. Ritter, 107; проф. Д. Нагуевский, 369: O. Heine, “M. Tullii Ciceronis ad Marcum dilium libri tres”. Berlin, 1878, Einl., S. 16; G. Stoerhug, “Quaestiones ciceronianae ad religionem spectates”, p. 38, sqq.; Friedrich Überwegs, “Grundriss der Geschichte der Philosophie”, Erster Theil: Das Alterthum. Beatbeitet und heransgegeben von Dr. Max Heinze”, Berlin, 1903, S. 340. Цицерон не видел существенного разногласия между отдельными школами и отрицательно относился только к эпикурейцам. Cp. Acad. prior. 5, 15; Acad. post. 6, 22; De officiis I, 1, 2; De leg. I, 21, 55; 20, 53.

3646

Cicero, De officiis, III, 4, 20: «Нам наша Академия даёт большую свободу защищать то, что представляется наиболее вероятным» Cp. II, 2, 7; Tuscul. V, 28, 83; Acad. prior. 22, 69; Acad. poster. 4, 13; 12, 43, 46; De natura deorum, I, 5, 12. Впрочем, скептицизм Цицерона был своеобразным (ср. проф. И. Г. Редкин, «Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще», том седьмой, СПб., 1891, стр. 185 и след.). Прежде всего он вытекал не из его самостоятельных суждений о принципах гносеологии, а был следствием той нерешительности, в которую поставили его разногласия философов (Zeller, III, 1, S. 652); затем, Цицерон признаёт собственно объективную истину, а отрицает только возможность её восприятия и постижения (comprehendi et percipi – Acad. prior. 38, 119); он признаёт значение за доказательством очевидности известной истины, в каковом доказательстве и обосновывает своё учение о вероятном (Acad. prior. 3, 8; 13, 41); далее, в области религиозной и нравственной, касавшейся непосредственно жизни и сложившегося уклада, он не находил возможным применять скепсис (Cp. Zeller, III, 1, 654 – 655), утверждая, что религиозные и этические истины основываются на врождённых понятиях (положение, с которым не согласились бы и стоики), вероятное знание превращающих в достоверное (Tuscul. I, 16, 36).

3647

Acad. prior. 48, 147.

3648

Tuscul. II, 3, 7 – 9; De divin. II, 1, 1; De fato2, 3 – 4; De finib. IV, 3, 5 – 6.

3649

Tuscul. II, 3, 7 – 9; De divin. II, 1, 1; De officiis I, 1, 3. Cp. H. Ritter, 116; D. Leitmer, 6 – 7,.

3650

De officiis, III, 2, 7.

3651

Вообще Цицерон много заимствует у Панеция. Яснее всего это видно из того, что, когда он отступает от Панеция, то впадает в противоречие с самим собой (о смысле, например, vivere convernienter naturae). Но, и отступая от Панеция, Цицерон всё-же находится под его воздействием (III, c. 3). Мало того. Он принимает даже на себя труд отвечать (III, c. 7) его критикам (R. Thamin, 191 – 192). Там, где Цицерон не следует в De officiis Панецию, источником для него являются или Посидоний, или Гекатон, или Афинадор (R. Hirzel, II, 1, 501).

3652

De finib. IV, 9, 21.

3653

De anic. 5, 18; De officiis, III, 4, 16.

3654

De finib. IV, 9, 21; 19, 55; 28, 77; cp. De officiis, I, 8, 27.

3655

Ср. IV кн. De finib. (Zeller, III, 1, S. 663 und Anm. 3).

3656

De officiis, III, 4, 20.

3657

При написании сочинений, имеющих непосредственное отношение к этому вопросу, главным образом, De republica и De legibus, Цицерон пользовался сочинениями Панеция и Посидония, сочинением о государстве Аристотеля, но преимущественно сочинением о государстве же Платона. A. Schmekel, 374; Dr. H. Ritter, 165; Г. Буасье, «Цицерон и его друзья»,25.

3658

De legibus I, 6, 19.

3659

De legibus I, 6, 18; II, 4, 10.

3660

De republica III, 22, 33.

3661

De legibus II, 4, 8, 10.

3662

Ibidem II, 4, 8.

3663

De legibus I, 6, 18.

3664

De legibus I, 6, 18 – 19; 15, 42.

3665

De legibus I, 15, 42.

3666

IbidemI, 15, 43.

3667

De legibus I, 12, 33. Цицерон различает, хотя и не проводит этого различия вполне, последовательно между lex и jus. Первое он, следуя греческой терминологии, обозначает, как общее, а второе, – как частное понятие (A. Schenkel, 47).

3668

De legibus I, 10, 28 и др.

3669

De finibus III, 19, 62 – 63; De legibus I, 12, 33.

3670

De legibus I, 14, 40 – 41; cp. 43 – 46.

3671

De legibus I, 17, 47.

3672

Ibidem II, 5, 11.

3673

De officiis III, 17, 69.

3674

Ibidem; cp. De legibus I, 15, 42.

3675

De legibus I, 7, 23; De republica III, 22, 23; 23, 24; De finibus III, 20, 67. Cp. A. Schenkel, 59, 47, 455 – 456.

3676

De officiis III, 3, 11; 15, 64; Cp. III, 7, 34, где Цицерон утверждает, что не полезное может вступать в конфликт с честным, а только кажущееся полезным.

3677

Человек, следующий разуму, живёт нормальной, согласной с общей и личной природой, и, значит, полезной жизнью. Отсюда и добродетельная и полезная жизнь тождественны.

3678

De officiiis, III, 6, 26; 12, 56; cp. III, 17, 72; 5, 25.

3679

De Symposium, p. 209a.

3680

De finibus, II, 14, 45; cp. De officiis, III, 5, 25.

3681

De officiis, I, 24, 83.

3682

De officiis, I, 17, 57.

3683

Ibidem.

3684

Sonm. 26, 29.

3685

Sonm. 13, 13.

3686

De officiis, I, 43, 153 – 154.

3687

De republica, I, 2, 2; I, 7, 12. Cp. Вехов, С. «Сочинение Цицерона «О государстве», в «Ж. М. И. Пр.», 1881 г., CCXVIII, c. 589.

3688

De officiis, I, 21, 71.

3689

По учению Платона, понятие нравственно доброго не реализуется вполне в отдельном человеке, но только в обществе людей, образующих отдельный государственный организм. Государство, покоящееся на идее справедливости, есть конкретная действительность, объективная реализация идеи справедливости. Поскольку же нравственно доброе определяется понятием справедливости, нравственно добрым или праведным может быть только тот, кто является членом государства. F. Chr. Baur, “Drei Abhandinngen zur der alten Philosophie und ihres Verhältnisses zum Christentum”, Leipzig, 1876, S. 256.

3690

De officiis, I, 9, 28.

3691

De finibus, II, 18, 57 – 58; De officiis, III, 17, 68 sqq.

3692

Tuscul. II, 26, 64.

3693

De officiis, II, 14, 54. Точно испугавшись такого смелого утверждения, Цицерон спешит укрыться за авторитет Панеция, которого подобострастно называет gravissimus stoicorum.

3694

De amicit. 16, 57; 17, 61.

3695

Cp. Dr. H. Ritter, 107.

3696

Мораль Цицерона заключает в себе много предубеждений римских вообще и аристократических в частности. Он, например, восхваляя римское государство, не только считает справедливым владычество римлян над покорёнными оружием народами, но и, подобно Платону и Аристотелю, защищает рабство (De republica, II, 16, 30; III, 24, 36; 25, 37) и пренебрежительно относится к профессиям чёрного труда (De officiis, I, 42, 151). Cp. Dr. H. Ritter, 167 – 168; A. Degert, 73.

3697

Cp. Виндельбанд, 163.

3698

R. Thamin, 199. Thamin почти буквально повторяет A. Degert, 73.

3699

Г. Буасье, «Римская религия от Августа до Антонинов». Перевод Марии Корсак, М. 1878б с. 44 – 45.

3700

Ibidem 45 – 49; cp. G. Stoerling, “Quastiones ciceroniae ad religionem spectantes”, p. 29 sqq.; “M. Tullii Ciceronis De divinatione et de fato” ed. G. H. Moser, Francofurto ad Moenum. MDCCCXXVIII, praef. XI, 29, 31.

3701

De natura deorum, I, 22, 60 sq.

3702

Tuscul. I, 27, 66.

3703

De legibus I, 7, 22; Sonm. Seip. 13, 13; 15, 15.

3704

Tuscul. I, 25, 65.

3705

Tuscul. I, 10, 22.

3706

De respublica, VI, 17, 17; cp. Zeller, III, 1, S. 666.

3707

De natura deorum, II, 7, 18.

3708

De natura deorum, II, 17, 46.

3709

Acad. poster. 7, 28 – 29.

3710

Tim. 3, 10: Hune mundum animal esse...

3711

De legibus, I, 23, 61.

3712

De natura deorum, II, 46, 118; De div. I, 49, 111.

3713

Somn. Scrip. 22, 24.

3714

Tuscul. I, 21, 48; De divinatio, II, 33, 71 и дрю Ср. С. Вехов, с. 591; В. Кожевников, «Нравственное и умственное развитие римского общества во II веке», Козлов, 1874, стр. 37 – 39; Г. Буасье, «Римская религия», предисловие, стр. 3 – 4; стр. 45: «Цицерон любил философию, и его собственная философия была не из тех, откуда римская религия могла бы почерпнуть для себя большие выгоды. В числе его сочинений мы находим одно рассуждение о естестве богов, а другое – о гадании. И в том, и другом он очень дурно относится к народным религиям и, не стесняясь, смеётся над богами и баснями о них, над гадателями и их чудесами. Последнее сочинение написано ясно, твёрдо, точно, без всяких колебаний и намёков; в нём Цицерон искренно высказывает свою мысль… Между тем, он сам был авгур и тщеславился этим»; стр. 48 «В переписке Цицерон обрисовывается нам с новой стороны. В ней нет места ни для философской, ни для народной религии. Ни разу не затрагивает он тех вопросов, которые он сам провозгласил самыми важными, и которые, по его словам, должны более всего занимать рассудительные умы (De natura deorum, II, 1). В самые трудные минуты ему не приходили на ум религиозные мысли, и он никогда не старался утешать себя в горестях настоящей жизни надеждой на жизнь будущую. Приближаясь к концу, он утешает себя эпикурейскими сентенциям, на которые некогда так горячо нападал… Благородные надежды на бессмертие, наполняющие его сочинения, никогда не приходят ему в голову в минуты несчастий и опасности».

3715

Cp. G. Stoeling, 6.

3716

Виктор Фаминский, 451.

3717

De natura deorum, I, 2, 4; II, 61, 153; De legibus, I, 7, 23.

3718

De legibus, II, 7, 15; 13, 32.

3719

De natura deorum, III, 2, 5; De legibus, II, 8, 9: «Никто отдельно пусть не имеет богов и не почитает частным образом ни новых, ни пришлых, если они не будут признаны публично».

3720

De natura deorum, III, 2, 5; 17, 43; De legibus, II, 13, 32; 8, 19 – 9, 21; De divinitio, II, 12, 28; II, 33, 70; 72, 148; cp. Сю Вехов, 592.

3721

De natura deorum, I, 1, 2; Tuscul I, 16, 36; 13, 30. Эту врождённость Цицерон объясняет, вслед за Платоном, как воспоминание о домирной жизни и домирном знании (De legibus, I, 8, 24 – 25). Впрочем, и видимая природа также научает человека вере в богов. (Tuscul. I, 28, 69 – 70; De divinatio, II, 72, 148; De natura deorum, I, 1, 2).

3722

Tuscul. I, 29, 70; 49, 118; V, 25, 70; De natura deorum, I, 2, 3; De legibus, I, 7, 21; II, 7, 15; 13, 32; III, 1, 3. Правовой и нравственный закон Цицероном рассматривается, как копии божественной мироправящей мудрости. De legibus, II, 4, 8. Cp. Zeller, III, 1, S. 666.

3723

De legibus, II, 13, 32; De natura deorum, II, 65, 162. Cp. Hirzel, I, 195 – 196.

3724

Tuscul. I, 25, 60; 27, 66 – 67; cp. 28, 70.

3725

Tuscul. I, 29, 70; 26, 65; 27, 66; 18, 42; V, 13, 38; Somn. Scrip. 15, 15.

3726

Tuscul. II, 21, 47.

3727

De officiis I, 28, 101; 36, 132.

3728

Tuscul. I, 29, 70. В этом случае Цицерон отступает от учения древних стоиков в сторону Платона; ср. Tuscul. I, 10, 20.

3729

Tuscul. I, 13, 30; 15, 35; 16, 36.

3730

Tuscul. I, 29, 71; De senect. 21, 78.

3731

Tuscul. I, 27, 66.

3732

Tuscul. I, 14, 31 – 32.

3733

Somn. Scrip. 25, 27; 26, 28; De senect. 21, 78.

3734

Tuscul. I, 24, 57 – 58: «Учиться не иное что, как вспоминать о том, что душа знала ещё прежде, чем она была заключена в оковы тела. Этим нужно объяснить факт существования общих понятий – ἔννοιαι. Внешние восприятия служат только средством к воспоминанию душой, к прояснению имеющихся в ней общих понятий.

3735

Tuscul. I, 24, 57; De divinitio, I, 51, 115; 36, 63; De senecta, 21, 78.

3736

Tuscul. I, I, 12, 27; De senecta, 23, 84.

3737

Cp. Dr. E. Zeller, III, 1, S. 661.

3738

De fato, II, 24, 25; 18, 41.

3739

De fato, 17, 40.

3740

De legibus, I, 16, 44 – 45.

3741

De legibus, I, 8, 25; cp. 7, 22, 23.

3742

De finibus, III, 7, 26.

3743

De finibus, III, 6, 20.

3744

De finibus, V, 9, 25 – 27; cp. De officiis, I, 4, 11.

3745

De finibus, II, 14, 45

3746

Cp. De officiis, I, 16, 50; 4, 12. Поскольку ratio является характерным и для божества, нужно сказать, что добродетель богов и людей одна и та же и что ни в каком другом роде больше не существует. De legibus, I, 8, 25.

3747

De officiis, I, 28, 101; De finibus, V, 21, 59 – 60; II, 14, 15; Pro Milon, 4.

3748

Tuscul. V, 24, 69; 25, 70, 71.

3749

Чем ближе человек стоит с природой, тем чище он её в себе отражает: мы учимся у детей тому, что сообразно с природой. De finibus, II, 11, 45; V, 22, 61; cp. 62.

3750

Ad Att. 10, 12, 7. Cp. проф. Д. Нагуевский, 241.

3751

De officiis, I, 30, 107.

3752

De officiis, I, 31, 116.

3753

De officiis, I, 34, 122 – 124.

3754

De officiis, I, 32, 115.

3755

De finibus, IV, 15, 41.

3756

De finibus, V, 12, 35 – 36; 13, 36 – 38;cp. 14, 36.

3757

De legibus, I, 17, 47.

3758

Tuscul. IV, 15, 34; Parad. 3, I, 22.

3759

Acad. poster. 10, 38; Parad. 3, I, 22; De finibus, III, 9, 32; De officiis, I, 15, 49.

3760

De officiis, II, 10, 35; Acad. post. 10, 38. Цицерон даже утверждает, вопреки действительности, что все философы признавали единство добродетели. De officiis, 10, 35.

3761

De officiis, II, 10, 35.

3762

De officiis, I, 5, 15

3763

На место άνδρεία Цицерон ставит magnitudo animi, которому и подчиняет άνδρεία, тогда как, по стоическому представлению, эти две добродетели стояли в обратном отношении. Cp. O. Heine, “M. Tullii Ciceronis. De officiis ad Marcum filium libri tres”, Berlin, S. 23 – 24.

3764

Tuscul. III, 8, 16.

3765

Cp. Diogen Laerti, VII, 92; Schmekel, 36.

3766

De officiis, I, 5, 15 – 16; Orat. part. 22, 76.

3767

De officiis, II, 5, 18. Такое подразделение Цицерон заимствовал у Панеция, точнее, у Посидония, который объединил платоно-стоическое учение о разделении добродетелей на четыре основных с аристотелевским делением их на теоретические и практические, причём мудрость он отнёс к теоретической добродетели, а остальные три – к практической (Diogen Laerti VII, 92; см. выше). В данном месте (De officiis, II, 5, 18) мы имеем это заимствованое Цицероном у Панеция с Посидонием подразделение добродетелей на три категории. (Ср. Seneca, Ep. 89, 14).

3768

De officiis, I, 43, 153.

3769

De officiis, I, 43, 153.

3770

De officiis, I, 6, 18.

3771

De finibus, I, 7, 25; De natura deorum, II, 1, 3; Tuscul. V, cap. 24.

3772

De legibus, I, 22, 58 – 59.

3773

De fin. I, 7, 25; IV, 5, 12; Tuscul. V, 3, 9; 24, 69; De natura deorum, II, 1, 3; Dr. H. Ritter, S. 122.

3774

De officiis, I, 43; 153; cp. 9, 28; 21, 71.

3775

De officiis, I, 6, 19.

3776

De officiis, I, 44, 158.

3777

De officiis, I, 43, 153; cp. I, 44, 158.

3778

De officiis, III, 6, 28.

3779

De officiis, I, 7, 20.

3780

Tuscul. III, 29, 73.

3781

De officiis, I, 7, 20; III, 19, 76.

3782

De officiis, III, 10, 42; cp. I, 15, 48.

3783

De officiis, I, 25, 88; Tuscul. I, 14, 32; Partit. orat. 23; De legibus, I, 7, 23. Благотворить нужно прежде всего тому, кто больше нас любит (De officiis, I, 15, 47), а затем, – кто больше нуждается (De officiis, I, 15, 49).

3784

De officiis, III, 6, 28.

3785

De officiis, I, 11, 33.

3786

De legibus, III, 2, Fragm. Lactant., Instit. div. V, 8, 10.

3787

De officiis, I, 7, 22.

3788

De officiis, I, 7, 21.

3789

De officiis, II, 22, 77.

3790

De amit. 9, 31; 13, 47.

3791

De officiis, I, 45, 160; I, 17, 58.

3792

De officiis, I, 13, 41. В этом случае, очевидно, сказалось воздействие Панеция и Посидония, которые, под влиянием нападок Карнеада, если не отвергли совсем рабства, то, по крайней мере, значительно его ограничили. Гекатон (которому Цицерон, как известно, также следовал в своих сочинениях) остался при прежней точке зрения и смотрел на рабов, как на собственность.

3793

De officiis, I, 13, 41.

3794

De officiis, I, 11, 34 – 35.

3795

De officiis, I, 10, 31 – 32.

3796

De officiis, I, 27, 93.

3797

Tuscul. IV, 13, 30.

3798

De officiis, I, 27, 93 – 95; Tuscul. IV, 13, 31; De officiis, I, 28, 98.

3799

Tuscul. IV, 37, 79 – 81; 7, 14; III, 11, 24 – 25; De finibus, II, 10, 35.

3800

Tuscul. IV, 7, 15.

3801

Tuscul. IV, 31, 65; 35, 76.

3802

Tuscul. III, 11, 24; IV, 6, 11; 14, 31.

3803

Tuscul. IV, 5, 10.

3804

Tuscul. IV, 10, 23; 15, 34; 28, 61. Цицерон хотя и отличает mori = νοσήματα от aegrotationes = άρρωστήματα (Tuscul. IV, 10, 23), однако, по существу мыслит их нераздельными (Tuscul. IV, 11, 24).

3805

Tuscul. III, 4, 5 – 9, 10.

3806

De officiis, I, 29, 102.

3807

Tuscul. IV, 29, 62.

3808

Tuscul. III, 10, 22; Acad. poster. 10, 39.

3809

Tuscul. III, 10, 22; IV, 17, 38 – 39; 28, 60; De finibus, III, 10, 35; De officiis, 33, 119.

3810

De officiis, I, 25, 88 – 89; Tuscul. III, 9, 19; 5, 11; IV, 19, 43 – 44; 25, 55; 37, 77 – 79.

3811

De officiis, I, 26, 90; Acad. post. 10,39.

3812

De officiis, I, 20, 67.

3813

Tuscul. IV, 6, 12 – 13; 31, 66.

3814

De officiis, III, 33, 119.

3815

Tuscul. V, 15, 43; IV, 7, 14, 16; III, 11, 24 – 25; De finibus, III, 10, 35.

3816

Parad. III, 1, 20 – 22.

3817

De finibus, V, 29, 86.

3818

Acad. prior. 43, 132; De finibus, V, 6, 15.

3819

De legibus, I, 17, 46.

3820

Tuscul. V, 25, 71.

3821

De finibus, IV, 17, 47; Tuscul. II, 13, 39.

3822

Tuscul. V, 15, 44.

3823

Tuscul. V, 16, 48.

3824

Parad. I, 3, 15.

3825

Tuscul. V, 28, 80: «Ни добродетели не могут быть без блаженной жизни, ни блаженная жизнь – без добродетели».

3826

De finibus, II, 22, 72 – 73. Иногда это блаженство Цицерон определяет отрицательно, как свободу от страстей. Tuscul. V, 15, 43; 14, 42.

3827

De finibus, III, 14, 45; 10, 33, 34.

3828

Tuscul. V, 14, 40; Parad. VI, 3, 51.

3829

Parad. I, 1, 9; VI, 2, 48.

3830

Parad. II; Tuscul. V, 1, 1; V, 10, 28.

3831

De officiis, III, 8, 35; Parad. I, 1, 9.

3832

Parad. VI, 3, 52.

3833

Tuscul. V,26, 73 sqq.; 28, 80.

3834

Tuscul. V, 18, 51.

3835

Tuscul. V, 25, 72.

3836

Сp. Ewald, 10.

3837

Acad. poster. 10, 36 – 37; De finibus, III, 15, 51 – 16, 52, 53 и др.

3838

De finibus, IV, 15, 41; 14, 36; 10, 25; 12, 28; V, 24, 71.

3839

Tuscul. II, 13, 30; 12, 29. Цицерон считает этот взгляд на страдание общестоическим, на самом же деле страдание стоики относили, как то видно из Stob., Eclog. 11, 146 к безличным вещам – άδιάφορα. R. Hirzel, II, S. 45.

3840

De senecta, 14, 46 – 48.

3841

Cp. De finibus, II, 10, 31 – 32.

3842

De legibus, I, 11, 32; cp. De finibus, III, 17, 57; De officiis, II, 9, 31; 10, 36 – 37; 11, 38; 12, 43. Стоики не были единодушны в решении вопроса о том, как относиться к славе; одни, как, например, Аристон, относились к ней безразлично, другие почитали её желанной. Сам Цицерон не всегда последователен в своём отношении к славе. O. Heine, Op. cit., S. 69, Anm. 1.

3843

De finibus, III, 9, 32.

3844

Acad. poster. 10, 38.

3845

Acad. prior. 20, 66.

3846

Tuscul. III, 10, 21.

3847

Tuscul. V, 6, 16.

3848

Tuscul. III, 9, 19 – 20.

3849

Tuscul. V, 7, 16 – 17; Acad. poster. 10, 38.

3850

Tuscul. V, 28, 81.

3851

De finibus, III, 22, 75 – 76; Parad. V, 34 sqq.t

3852

De finibus, III, 13, 42; 22, 76; Tuscul. V, 36, 103; Parad. 11, 17.

3853

Parad. II, 17.

3854

Tuscul. V, 14, 42.

3855

De officiis, III, 4, 16.

3856

Hirzel, II, 1, 324 – 325, 327; cp, 314: «Между раннейшими и позднейшими стоиками различие заключается, между прочим, в том, что, по воззрению первых, мудрый и немудрый подчинены одним и тем же законам, а, по взгляду последних, для мудрых существуют одни законы, а для глупых – другие».

3857

De officiis, III, 4, 15, 17.

3858

De officiis, I, 15, 46.

3859

De officiis, III, 4, 15; 3, 14; cp. I, 3, 8. О допущенной в этом месте Цицероном неточности см. у P. Barth”a, S. 141, Anm. 2.

3860

De officiis, III, 4, 15. Cp. Friedrech Brandscheid, “Ethik, zur Cicero von den Flichten und zum Selbststudium für Jedermann verfasst”, Wiesbaden, 1895, S. 52 und Anm. 1.

3861

De officiis, III, 3, 15 – 17.

3862

De finibus, IV, 28, 77.

3863

De officiis, III, 10, 44: «При клятвах нужно помнить, что свидетелем ты имеешь бога, т. е., как я думаю, твой ум (mentem suam)».

3864

De officiis, III, 6, 28: «Кто нарушает справедливость, кто чрез это отрицает благотворительность…, тот должен почитаться грешником и пред бессмертными богами».

3865

De officiis ministrorum, I, 26, 124.

3866

De officiis ministrorum, I, 31, 163. Cp. De fuga saeculi, 4, 17, где добродетель изображается, как подражание Богу.

3867

De officiis ministrorum, I, 26, 125.

3868

De officiis ministrorum, I, 27, 126.

3869

De officiis ministrorum, I, 50, 252.,

3870

De officiis ministrorum, I, 20, 117.

3871

De officiis ministrorum, I, 26, 123.

3872

De officiis ministrorum, II, 2, 7.

3873

De officiis ministrorum, I, 25, 117.

3874

Это был грех, свойственный всей греческой и римской этике. Cp. Friedländer, “Darstellungen aus der Sittengeschichte Romis in der Zeit von August bes zum Ausgang der Antonine”. Dritter Band, Leipzig, 1881, S. 612.

3875

Этим утверждением нисколько не отрицается возможность самому человеку опознать заложенные в духовную природу религиозно-нравственные стремления, но только последний путь познания нравственных обязанностей человека ставится в зависимость от единственно истинного и безусловного ведения, сообщаемого в божественном Откровении.

3876

De officiis ministrorum, I, 23, 102: «Multa praelerca de ratione dicendi dant praecepta saeculares viri, quae nobis praelereunda arbitror ut de iocandi disciplina. Nam licet interdum bonesta ioca ac suavia sint, tamen ab ecclesiastica abborrent tegula, quoniam quae in scripruris (sanctis – Migne) nom reper imus ea quemadmodum usurpare possumus?» Cp. Ibidem I, 8, 25. Cp. Ewald, 62 – 63.

3877

De officiis ministrorum, I, 29, 142.

3878

De officiis, I, 23, 79.

3879

De officiis ministrorum I, 37, 185.

3880

Cp. выше.

3881

De officiis ministrorum III, 18, 107.

3882

De officiis ministrorum III, 18, 108. Cp. Ewald, 70. Отсюда, не совсем справедливо утверждение профессора Ф. Зелинского, что Амвросий в De officiis ministrorum не упоминает о повреждённости человеческой природы (S. 134).

3883

De officiis ministrorum, I, 9, 29.

3884

Friedrich Überwegs, “Grundriss der Geschichte der Philosophie”. Zweiter Theil, S. 117.

3885

De officiis ministrorum, I, 9, 28.

3886

De officiis ministrorum, I, 11, 39; cp. 7, 24.

3887

Ср. De officiis ministrorum, III, 8, 56; 9, 63. Впрочем, этим мы не отрицаем ещё наличности бескорыстных нравственных поступков и по кодексу Цицерона, а только указываем доминирующую у него тенденцию.

3888

De officiis ministrorum, I, 17, 57.

3889

De officiis ministrorum, I, 21, 72.

3890

De officiis ministrorum, II, 24, 85; 14, 50 – 51; III, 5, 21; 29, 107.

3891

Cp. Dr. D. Leitmer, 155; F. Hasler, 31 – 32; Luthardt, I, 177; R. Thamin, 274 – 275.

3892

Contra Auxentium, 36.

3893

Cp. De officiis ministrorum, II, 29, 150 – 151.

3894

То верно, что выше обязанностей к людям и отечеству Цицерон поставил обязанность к богам, однако, это только слова, только фраза, заимствованная Цицероном у своих учителей, но не получившая практического приложения к жизни.

3895

De officiis ministrorum, III, 6, 28.

3896

De officiis ministrorum, I, 50, 252.

3897

De officiis ministrorum, I, 29, 142.

3898

De officiis ministrorum, I, 59, 251. Cp. R. Thamin, 250 – 251.

3899

Cp. De officiis ministrorum, I, 25, 85.

3900

De officiis ministrorum, III, 3, 22; 6, 37.

3901

Cp. выше.

3902

De officiis ministrorum, I, 48, 237.

3903

De officiis ministrorum, III, 2, 11.

3904

Cp. Ewald, 75 – 76; Förster, 182.

3905

De officiis ministrorum, I, 5, 15.

3906

De officiis ministrorum, II, 2, 5.

3907

Cp. выше.

3908

De officiis ministrorum, I, 25, 118.

3909

De officiis ministrorum, I, 50, 252. Cp. H. H. Schullard, “Early christian Ethics in the West frov Clement to Ambrose” London, 1907, p. 271.

3910

De officiis ministrorum, I, 27, 126.

3911

De officiis ministrorum, I, 25, 117.

3912

Мирской мудрости, познанию вещей мира, св. Амвросий не придаёт этического характера, так как такой характер у него имеет только религиозное ведение.

3913

De officiis ministrorum, I, 26, 123. Cp. Th. Zielinski, 134: «Мудрость, вопреки духу Цицерона , формулируется у св. Амвросия, как познание Бога, так как истина есть именно Бог».

3914

Поскольку в мудрости у св. Амвросия мыслится не только вера, но и практическая добродетель любви к Богу, являющейся источником всех других добродетелей, постольку между добродетелью мудрости и остальными добродетелями у него, собственно, не замечается той резкой грани, которая характерна для Цицерона (и Средней Стои).

3915

R. Thamin, 206.

3916

De officiis ministrorum, I, 7, 20; cp. Pro Murena c. 30.

3917

Cp. De officiis ministrorum, I, 28, 130 – 135.

3918

De officiis ministrorum, I, 28, 136; 29, 142; II, 30, 155; III, 3, 19; 4, 27; cp. Ep. 63, 83.

3919

De officiis ministrorum, I, 28, 130 – 135.

3920

De officiis ministrorum, III, 13, 19.

3921

De officiis ministrorum, III, 3, 18, 19.

3922

De officiis ministrorum, I, 29, 142.

3923

Ibidem I, 29, 142.

3924

De officiis ministrorum, I, 33, 170.

3925

Ibidem I, 33, 170.

3926

De officiis ministrorum, I, 29, 142.

3927

De officiis ministrorum, III, 3, 19.

3928

De officiis ministrorum, III, 22, 128.

3929

De officiis ministrorum, II, 30, 155.

3930

De officiis ministrorum, I, 11, 37 – 38.

3931

De officiis ministrorum, I, 29, 142; 28, 136.

3932

De officiis ministrorum, III, 4, 27.

3933

De officiis ministrorum, I, 21, 94. «Любовь, – пишет R. Thamin (p. 263 – 264), – наполняет собой всё в трактате св. Амвросия «Об обязанностях». В первой книге, согласно плану Цицерона, она занимает место рядом со справедливостью, но с тем, чтобы поглотить её и переделать на свой лад: справедливость есть только начало, minimum любви… Во второй книге, когда он пытается решить вопрос о лучшем средстве заставить себя любить, он находит, что таким средством является любовь. Наконец, в третьей книге он показывает, что для души, истинно любящей, не может быть тех противоречий межу честным и полезным, какие нашли место у Цицерона, ибо это наши интересы, а не интересы других чаще всего противоположны нашим обязанностям.

3934

De officiis ministrorum, I, 21, 94; III, 9, 59; 2, 13.

3935

De officiis ministrorum, III, 4, 27.

3936

De officiis ministrorum, II, 27, 134; III, 2, 13.

3937

De officiis ministrorum, I, 27, 127. Правда, в других своих произведениях (ср. Виктор Фаминский, 456) Цицерон говорит о необходимости иметь любовь ко всему роду человеческому (De finibus, V, 23, 65), однако, далеко не здесь был центр тяжести этики Цицерона, да и самую эту любовь Цицерон вводил в рамки правовых отношений, исключающих христианское самопожертвование. «Нельзя, – пишет этот знаменитый римский адвокат, – ни других любить больше, чем себя, ни требовать, чтобы другие (хотя бы то и друзья) любили нас больше, чем себя (Tuscul. III, 29, 73).

3938

De officiis ministrorum, I, 30, 144, 145; II, 16, 76 – 78.

3939

De officiis ministrorum, I, 20, 49.

3940

De officiis ministrorum, II, 28, 136.

3941

De officiis ministrorum, I, 15, 47; II, 20, 69.

3942

De officiis ministrorum, II, 14, 67: «Славно и начальника над другими достойно не быть корыстолюбивым, подобно тирским торговцам и галаадским купцам, не полагать всего блага в деньгах и не высчитывать барышей подобно наёмникам, пересчитывающим свой ежедневный заработок».

3943

Ep. 63, 87.

3944

De officiis ministrorum, II, 21, 107: «И ты, принимая странника, уверен, что ты тем самым не принимаешь Христа?».

3945

De officiis ministrorum, I, 11б 39ю Cp. R. Thamin, 268 – 268.

3946

Такие философские системы, как стоическая, и такие аристократы, как Цицерон, не знали добродетели кротости и смирения.

3947

De officiis, I, 25, 85; II, 14, 51.

3948

De officiis ministrorum, II, 27, 134.

3949

De officiis ministrorum, III, 4, 28.

3950

De officiis ministrorum, I, 18, 70.

3951

De officiis ministrorum, I, 4, 14; 5, 18.

3952

De officiis ministrorum, I, 6, 22.

3953

De officiis ministrorum, I, 25, 118. Нам понятно такое превозношение св. Амвросием добродетели смирения. Выше мы видели, что гордость он считает не только первым грехом в мире, но и началом всякого греха. И, наоборот, смирение у него первейшая обязанность, ибо смирение есть начало исправления, и Христос, чтобы спасти людей, прежде всего смирил себя.

3954

De officiis ministrorum, III, 6, 27; 8, 35; 3, 11; II, 3, 10.

3955

De officiis ministrorum, II, 6, 23, 25; III, 2, 9.

3956

De officiis ministrorum, II, 6, 27.

3957

De officiis ministrorum, II, 6, 23.

3958

De officiis ministrorum, II, 6, 26.

3959

De officiis ministrorum, I, 3, 13.

3960

De officiis ministrorum, I, 3, 11.

3961

De officiis ministrorum, I, 4, 15.

3962

De officiis ministrorum, I, 4, 16; 5, 20.

3963

De officiis ministrorum, I, 37, 185; cp. III. 2, 9; 18, 108. Cp. Ewald, 46 – 49.

3964

De officiis ministrorum, III, 8, 35.

3965

De officiis ministrorum, II, 5, 18.

3966

Ibidem. В данном случае св. Амвросий различает вечную и блаженную жизнь, хотя в другом месте (De officiis ministrorum, II, 1, 3) он категорически заявляет об их тождестве. Об этом см. выше.

3967

De officiis ministrorum, II, 3, 9; cp. 2, 7.

3968

De officiis ministrorum, I, 16, 59; cp. I, 3, 11, 15, 57; 26, 124; 30, 130.

3969

Cp. A. Ebert, 151.

3970

Cp. H. H. Senllard, “Early Christian Ethies”, p. 183 – 184; 185 – 187.

3971

Cp. Förster, 178 – 179; Ewald, 24.

3972

De officiis ministrorum, II, 2, 5; 3, 9.

3973

De officiis ministrorum, I, 16, 62.

3974

De officiis ministrorum, I, 31, 164.

3975

De officiis ministrorum, II, 5, 19.

3976

De officiis ministrorum, II, 1, 1.

3977

De officiis ministrorum, I, 12, 45; cp. 12, 46; III, 4, 24. Напрасно только Эвальд (Op. cit., S. 29) в этом безмятежии невинности готов видеть следы цицероновского влияния.

3978

De officiis ministrorum, II, , 4, 15; 3, 9.

3979

De officiis ministrorum, II, 49, 244: «Богатства при всём изобилии нисколько не полезны (для тебя), даже, напротив, (вредны, так как они) совлекают с тебя образ Божий и облекают в земной». Ср. выше: «Отношение христианина к богатству, бедности и вообще к бедствиям жизни, а равно и искушениям».

3980

De officiis ministrorum, II, 5, 16.

3981

De officiis ministrorum, I, 9, 29.

3982

De officiis ministrorum, I, 49, 241.

3983

De officiis ministrorum, I, 6, 23.

3984

De officiis ministrorum, I, 38, 191.

3985

De officiis ministrorum, III, 17, 98.

3986

De officiis ministrorum, I, 15, 58.

3987

De officiis ministrorum, I, 12, 44.

3988

De officiis ministrorum, I, 15, 57.

3989

De officiis ministrorum, I, 50, 246.

3990

De officiis ministrorum, I, 26, 124.

3991

De officiis ministrorum, II, 1, 2.

3992

De officiis ministrorum, II, 1, 3.

3993

De officiis ministrorum, III, 1, 7.

3994

Cp. Ibidem III, 1, 7.

3995

Cp. De officiis ministrorum, III, 2, 11: «В одних и тех же словах часто скрывается различный смысл».

3996

Впрочем, в этих случаях нужно быть осторожным, чтобы не навязать св. Амвросию мыслей и воззрений, каких он не имел, и чтобы, с другой стороны, не открывать в De officiis ministrorum таких богословских тонкостей, которые ведомы каждому богослову XIX и XX века и, конечно, были чужды епископу IV века. Против этого часто грешат такие неумеренные защитники св. Амвросия, как Leitmeir, Hasler и др.

3997

Cp. H. H. Scullard, “Early Christian Ethics”, p. 271.

3998

R. Thamin, 203.

3999

Cp. Förster, 177.

4000

Cp. A. Ebert, 153; Förster, 177; Th. Schmidt, 14.

4001

R. Thamin, 212 – 213.

4002

R. Tamin, 213.

4003

Э. Гетч, «Эллинизм и христианство», с. 82 в «Общей Истории европейской культуры», т. VI.

4004

Проф. Ф. Зелинский, «Соперники христианства». Из жизни идей, т. III, Спб., 1907, стр. 191.

4005

Cp. Baunard, 383.

4006

Th. Schmidt, 16; Förster, 184.

4007

P. de Labriolle, 219.

4008

Guilgelmus Gossel, 49.

4009

Dr. A. Neander, 228.

4010

R. Thamin, 293.

4011

Förster, 179, 184. Cp. R. Thamin, 307.

4012

Cp. Thamin, 275: “… Lorsque en conseils identiques sont donnés de part et d'autre, ce n'est pas encore la même chose”.

4013

Ведь и мы употребляем некоторые языческие выражения, которые, однако, потеряли тот смысл и то значение, какие имели у язычников. Известно, что римляне в собственном смысле «обожали» своих императоров (культ цезарей), причисляя их к богам. Христианам, как мы знаем, запрещено признавать иных богов, кроме Истинного, или обожествлять кого бы то ни было; между тем и теперь христиане, и даже представители церкви, не находят ничего предосудительного в выражении «обожаемый монарх» и т. п.

4014

De officiis ministrorum, I, 23, 102. Этим у св. отца ясно намечается намерение дать именно христианскую этику, основывающуюся на Св. Писании и потому самому превосходящую этику языческую. Cp. Rev. Thomas Slater, “A Schort History of Moral Theologie”, New-York, Cineinnati, Chicago, 1909, p. 14.

4015

De officiis ministrorum, I, 19, 84. Как бы чувствуя несоответствие такого утверждения христианскому учению о подвергшейся тлению природе, св. Амвросий спешит укрыться за библейским учением о том, что «Бог всё сотворил весьма хорошим» (De officiis ministrorum, III, 4, 28). В первом по времени своём творении – De excessu fratri (I, 45) термин «жить согласно с природой» св. отец понимает прежде всего в смысле «воздаяния хвалы Творцу».

4016

Сp. R. Thamin, 222: “Un des critères – nous ne disons pas le seul que saint Ambroise invoque est le critère stoieien de la conformitè à la nature.

4017

De officiis ministrorum, III, 2, 11; I, 11, 37 – 38.

4018

De officiis ministrorum, I, 7, 20.

4019

De officiis ministrorum, I, 28, 130.

4020

De officiis ministrorum, I, 28, 131: «Мы отрицаемся от того, в чём философы видят существенный признак справедливости. Они говорят, что справедливость прежде всего требует никому не вредить, если только не будешь вызван на то (причинённой тебе) обидой, а это не допускается евангельским учением (Лук. 9; 56). Писание хочет, чтобы в нас был дух Сына Человеческого, Который пришёл (затем, чтобы) излить благодать (а) не (затем, чтобы) нанести кому-либо вред».

4021

De officiis ministrorum, II, 28, 136; cp. Ibidem I, 28, 135 – 136.

4022

De officiis ministrorum, II, 16, 78.

4023

De officiis ministrorum, II, 16, 76.

4024

De officiis ministrorum, II, 15, 54; III, 10, 42: «Каждому нужно давать столько, сколько ему может быть уделено без обиды для другого».

4025

De officiis ministrorum, II, 28, 136.

4026

De officiis ministrorum, II, 16, 77.

4027

De officiis ministrorum, I, 30, 149.

4028

De officiis ministrorum, III, 3, 22; 6, 37.

4029

De officiis ministrorum, II, 27, 134.

4030

De officiis ministrorum, III, 4, 28.

4031

С этой стороны прав был F. Böhringer, когда утверждал (S. 77), что в книге De officiis ministrorum нет единого всепроникающего принципа. Cp. Dr. a. harnack, S. 24, Anm. 48.

4032

Это (пользуемся выражением Цицерона и, потом, св. Амвросия) легче чувствовать и представлять, чем выразить словами. Cp. R. Thamin, 275.

4033

R. Thamin, 248, 250.


Комментарии для сайта Cackle