Часть третья. De officiis ministrorum св. Амвросия Медиоланского и De officiis Цицерона

Творение св. Амвросия De officiis ministrorum в течение многих столетий пользовалось у христиан большим вниманием и почитанием, как об этом можно судить, с одной стороны, по тем похвалам, которые дошли до нас от некоторых отцов и учителей церкви,³³⁵⁸ а с другой, – по тем многочисленным спискам не только всего этого творения, но и отдельных частей его,³³⁵⁹ которые сохранились до нашего времени.³³⁶⁰ Объясняется это прежде всего церковным авторитетом св. Амвросия, а также тем, что долгое время (до Фомы Аквината) De officiis ministrorum было почти единственным опытом систематизации христианской этики,³³⁶¹ в котором христианское общество при разрешении возникавших в нём вопросов этического характера находило авторитетное указание.³³⁶² Мало того. Ввиду специального назначения данной книги – быть указательницей именно священнослужителей, трактат миланского святителя De officiis ministrorum в течение всего средневековья служил также теоретическим и практическим руководством для молодых клириков, готовившихся к пастырскому служению.³³⁶³

Однако, и в самое последнее время интерес к названному творению св. Амвросия не только не ослабел, но, можно сказать, ещё более усилился, только интерес не практической нужды, а научной, вызванный особой близостью этого творения к сочинению Цицерона De officiis.

Сходясь в признании факта подражаний и заимствований св. Амвросием из цицероновского сочинения De officiis, учёные исследователи разногласят между собой по вопросу о том, ограничилось ли подражание медиоланского епископа знаменитому римскому философу только внешней стороной дела – заглавием, планом и т. п., или же оно коснулось и самого содержания цицероновского De officiis. Другими словами: остался ли св. Амвросий в De officiis ministrorum истинно христианским моралистом, или же он привнёс в свой труд чуждый христианству огонь языческой этики Цицерона?

На этот вопрос учёные отвечают различно. Одни из них, видя в De officiis ministrorum лишь копию цицероновского произведения,³³⁶⁴ категорически заявляют о безусловной зависимости св. Амвросия от Цицерона. Амвросий, – говорят они, – больше цицеронианец, чем даже Лактанций,³³⁶⁵ так как он перенёс цицероновское De officiis в христианство³³⁶⁶ и (чуждую церкви³³⁶⁷) «этику Цицерона сделал признанной этикой христианской».³³⁶⁸ Книга св. Амвросия De officiis ministrorum, – говорят они далее, – «является стоической как по своей основной идее, так и в деталях» и есть «как бы второе издание» сочинения Цицерона.³³⁶⁹ Утверждая так, учёные обычно игнорируют те христианские мысли и положения, которые они находят на страницах Амвросиевых De officiis minictrorum. Другие же историки и моралисты, наоборот, стоят на том, что св. Амвросий заимствовал у Цицерона из его De officiis только план, но никак не содержание,³³⁷⁰ и что, наоборот, в De officiis ministrorum св. отец ясно показал великое преимущество христианской этики пред языческой как в самых принципах, так и примерах.³³⁷¹ Стоические мысли, встречающиеся в De officiis ministrirum учёными этой категории или замалчиваются, или толкуются в таком (христианском) смысле, какого им св. отец не придавал.³³⁷² Наконец, учёные третьей группы занимают позицию, примиряющую первые два мнения. Учёные этой категории полагают, что не всегда заимствования св. Амвросия у Цицерона касались внешней только стороны, что иногда они простирались и на самое содержание, привнося в христианское произведение мысли, которых не повторил бы христианский моралист XIX века.³³⁷³

Так как решение вопроса об отношении Амвросиева творения De officiis ministrorum к De officiis Цицерона ценно и само по себе и, кроме того, имеет особую важность для выяснения тех источников, из которых св. Амвросий черпал и план, и мысли своих творений, то мы находим нужным выяснить поставленный вопрос возможно обстоятельнее.

Необходимо только сделать следующее предварительное замечание. Нужно различать стоицизм вообще и стоицизм римский и, в частности, цицероновский (подробнее об этом см. ниже). У св. Амвросия мы встречаемся с заимствованиями из писателей как вообще стоических, так, в частности, и Цицерона.³³⁷⁴ Общестоические мысли св. отец заимствовал, главным образом, у Филона, которого он так усердно копировал особенно с своих первых по времени экзегетических работах: следует, впрочем, сказать, что стоический дух, навеянный на св. Амвросия Филоном, сказывается в его творениях, во всяком случае, не сильнее, чем у некоторых восточных отцов и учителей церкви, особенно, у Климента Александрийского. Сравнительно резко стоические мысли звучат у св. Амвросия в De Iacob, но это объясняется тем, что при написании De Iacob св. отец пользовался четвёртой Маккавейской книгой (иначе озаглавливаемой περί λογισμου αυτοκράτορος³³⁷⁵ или De rationis imperio и ложно приписывавшейся Иосифу Флавию), к которой он относился с большим уважением и которую иногда причисляли к св. канону.³³⁷⁶ Другие общестоические мысли³³⁷⁷ (например, в De Abraham,³³⁷⁸ Expositio evangelii s. Lucan) св. Амвросий мог заимствовать из какого-либо Энхиридиона, которые тогда были очень распространены и которыми он, по всей вероятности, пользовался.³³⁷⁹ Наконец, со стоическими тенденциями и положениями св. Амвросий встречался и в писаниях как восточных, так и западных богословов.

Что касается цицероновского стоицизма, то заимствования св. Амвросия из Цицерона, встречающиеся в различных его творениях,³³⁸⁰ относятся почти исключительно к первым годам его богословско-литературной деятельности и, во всяком случае, далеки от того рабского копирования знаменитого популяризатора греческой философии в Риме, какое св. отец проявил в книге «Об обязанностях священнослужителей».³³⁸¹

Переходя теперь к вопросу о том, какое из указанных нами мнений нужно признать справедливым, мы должны прежде всего констатировать тот факт, что первое мнение имеет за собой очень много безусловных фактических данных. Действительно, св. Амвросий стоит в близкой и непосредственной зависимости от Цицерона. Эта зависимость сказывается не только во внешнем (доходящем иногда до копирования) подражаний (например, заглавие, метод, деление на три части: о честном, полезном и конфликте между ними, подразделение нравственного на честное и приличное, частнейшие подразделения каждой из четырёх основных добродетелей, повторение цицероновских примеров и т. д.³³⁸²), но и во внутреннем содержании. Укажем ряд подобных заимствований. Св. Амвросий выставляет иногда природу, как учительницу нравственного поведения, утверждая, что честным (нравственным) может быть только тот, кто живёт согласно с природой, – «ибо Бог всё сотворил весьма хорошим» (De off. m. III, 4, 28 – De off. I, 28, 100; III, 3, 13), что честное и постыдное «различны между собой по самому закону природы» (Ibidem), что эта же природа обязывает нас к заботе о других, терпеливому перенесению скорби и выпадающих нам трудов (III, 3, 23 = Cic. III, 5, 25), учит не вредить другому (III, 4, 24 = III, 5, 25), поучает стыдливости (I,18, 78 = I, 35, 116), – что вообще образ природы является для людей «и теоретическим принципом, и (наглядным) изображением честности» (I, 19, 84 = I, 28, 100). Человеческий ум у св. Амвросия, как и Цицерона, есть самое высокое, что только Бог дал человеку (I, 13, 49 = III, 10, 44). Сила духа и природы проявляется, с одной стороны, в хотении (όρμή), а с другой, – в разуме (I, 47, 227 = I, 28, 101), частнее, размышлении (I, 22, 98 = I, 36, 132; I, 29, 102). Задача человека сводится к обузданию хотения и подчинению его разуму (I, 47, 227 – 228 = I, 28, 101 – 102; I, 24, 105 = I, 39, 141) или к господству над плотью (I, 36, 186 = I, 23, 179), чтобы ум не могли сокрушить никакие печали, никакие мучения (I, 38, 187 = I, 23, 86), т. е., никакие страсти, которые суть неупорядоченные движения, основывающиеся на ложном мнении (I, 22, 98; 47, 228 = I, 29, 101 – 102). Все обязанности делятся на две категории: обычные (καθηκοντα) и совершенные (κατορθωματα) (III, 3, 10; I, 11, 36 = III, 3, 13 – 14; 4, 15; I, 3, 8). Добродетельный должен заботиться о том, чтобы ничего не делать необдуманно или небрежно и не допускать ничего такого, что не имеет за собой разумного основания (I, 47, 228 = I, 29, 101). Хотя добродетель по существу едина, однако она подразделяется обычно на четыре основных (II, 9, 49 = II, 10, 35; I, 5, 15): первое место между ними занимает добродетель мудрости или благоразумия, «которая занята исследованием истины и поддерживает стремление к более совершенному знанию» (I, 24, 115 = I, 5, 15); из этой основной добродетели проистекают и все другие (I, 27, 126 = I, 6, 18 – 19): добродетель справедливости ближайшее отношении имеет к людской общественности и проявляется она как в собственном смысле справедливости, так и в благотворительности или щедрости (I, 28, 130; 33, 172 = I, 7, 20; 17, 56), развившейся из семейных отношений, проникнутых любовью друг к другу (I, 32, 169 = I, 16, 50; 17, 53, 58); справедливость, не ведающая изъятий ни в отношении к местам, ни к лицам, ни временам, ни врагам (I, 29, 139 = I, 11, 34), требует, чтобы люди «любили прежде всего Бога, затем Отечество, далее родных и, наконец, всех остальных людей» (I, 27, 127 = I, 7, 20, 22; 17, 57; III, 23, 90). Природа всё дала в общее владение, создав особое право (I, 28, 132 = I, 7, 21; 16, 51), а людское насилие и жадность ослабили и уменьшили значение справедливости (I, 28, 137 = I, 7, 21), греха против которой «следует избегать с большим старанием, чем смерти, убытка, бедности, ссылки и болезни» (III, 4, 24 = III, 5, 26). Ценность благодеяний определяется побуждением к ним (I, 30, 147, 149 = I, 14, 44; 15, 49): благодеяния, проявляющиеся или как щедрость, или как расточительная роскошь (II, 21, 109 = II, 16, 55), могут оказываться или в виде денег, или в виде активного содействия благополучию ближних (II, 15, 73 = II, 15, 52); высшее проявление щедрости – это выкуп пленных, освобождение влекомых на казнь и т. д. (II, 15, 70 = II, 18, 63; 16, 56); благодеяние должно приносить пользу тому, кому оно оказывается: его должно проявлять ради действительной нужды и, при том, осмотрительно (II, 16, 76, 78 = II, 15, 55). Славна не физическая храбрость, а храбрость духа (I, 35, 178 = I, 19, 62; 23, 78), которая бывает двух родов (I, 36, 181 = I, 20, 66). Каждому нужно держаться того, что ему по силам (I, 37, 186 = I, 24, 83), что прилично лицу, времени, возрасту и способностям (I, 43, 212; 44, 214 = I, 34, 125; 30, 107), ибо в этом и вообще в жизни, согласной с природой (I, 46, 222 = I, 27, 96; 28, 100; 33, 120; III, 4, 28) и заключается (нравственная) красота (I, 19, 84; 47, 224 = I, 28, 98), которая бывает или общей, или частной (I, 46, 221 = I, 27, 96); красота, или приличное, тесно связана с честным и «различие между ними можно скорее смутно чувствовать, чем ясно представлять» (I, 45, 228 = I, 27, 95). Добродетель есть высшее и единственное благо: только она и может дать радость блаженной жизни (III, 5, 18 = III, 8, 35). Честное, приличное и справедливое есть вместе с тем и полезное (II, 6, 24; III, 7, 52; 14, 90 = III, 4, 20; 7, 34; 19, 76; 30, 110); по закону природы одно и то же является полезным как для отдельных лиц, так и для всего общества (III, 4, 25 = III, 27, 101); всякий обман постыден (III, 9, 65 = III, 15, 64), однако, иногда не следует исполнять обещаний (III, 12, 76 = III, 25, 95), возвращать залог и данное взаймы (I, 50, 253 = I, 10, 31) и соблюдать клятву (I, 50, 254 = III, 6, 32). Должно дорожить общественным о нас мнением (III, 47, 226; II, 7, 29 = II, 7, 23; 9, 31; I, 28, 99); хорошему же о нас мнению много соответствуют наша любовь и доверие к людям (II, 7, 39; 8, 40 = II, 8, 30; 6, 21).³³⁸³

Отмеченные нами параллели с несомненностью устанавливают, что заимствования св. Амвросия в его De officiis ministrorum из De officiis Цицерона коснулись не только заглавия и плана, но и самого содержания, а именно: в De officiis ministrorum св. Амвросия мы встречаемся не только с теми или другими стоическими терминами, но и предписаниями, и положениями, и даже принципами стоической этики. Вот эти факты и дают повод учёным первой из вышеуказанных нами категорий говорить не только о полной зависимости св. Амвросия от Цицерона, но и утверждать, что чуждую церкви этику Цицерона медиоланский епископ признал этикой христианской.

Не отрицая приводимых указанными учёными в подтверждение их положения фактов, мы, однако, не находим возможным согласиться с их выводом, так как в заключении у них, по нашему мнению, даётся больше, чем то следует из посылок.

Говорить о том, что св. Амвросий сам принял и затем перенёс в христианство языческую этику Цицерона, возможно было бы (и то условно) лишь в том случае, если бы от него осталось только одно творение De officiis ministrorum, в котором он и запечатлел свои нравственные воззрения. На самом же деле, как мы знаем, от миланского святителя осталось не мало трактатов и речей и, притом, по преимуществу этического характера. А если это так, то для установления взглядов и учения св. Амвросия по тому или другому вопросу нравственности необходимо брать не одно только, хотя бы и специальное, творение св. отца, а все их вместе,³³⁸⁴ так как только такой приём гарантирует основательность делаемых в этом случае выводов.

Нам нет нужды выяснять здесь вопрос о нравственном учении св. отца вообще, т. е., о том, какое дано во всех его творениях (не исключая и De officiis ministrorum), – это сделано нами во второй части настоящего исследования. Из того же, что мы представили во второй части, с несомненностью следует, что в своих творениях св. Амвросий даёт не только христианское, но и, можно сказать, церковное учение о нравственности, покоящееся на Св. Писании и церковных догматах – и, прежде всего, на догмате спасения чрез умершего за всех и воскресшего Христа. Если же теперь в De officiis ministrorum, и только в нём, можно сказать, одном, миланский святитель отступает от этого церковного учения с тем, чтобы принять некоторые стоические мысли и положения и затем внести их в христианскую этику, то ясно, что указанное творение св. отца, как не гармонирующее с другими его произведениями, нужно признать исключительным в ряду других творений св. Амвросия. Этот, как нам кажется, вполне справедливый вывод не даёт возможности смотреть на De officiis ministrorum, как на произведение, которое безусловно отражает подлинное и действительное учение св. отца о нравственности. Думать так значило бы впадать в большую ошибку. Между тем в эту ошибку впадают почти все исследователи отношений между нравственными воззрениями Цицерона и св. Амвросия по их книгам об обязанностях, поскольку в De officiis ministrorum они хотят видеть точное выражение этических воззрений св. отца³³⁸⁵ и потому оставляют без внимания все другие творения миланского святителя. Равным образом, трактуя об отношении De officiis ministrorum св. Амвросия к De officiis Цицерона, эти же учёные ничего не говорят (эта новая ошибка есть, впрочем, естественное порождение вышеуказанной ошибки) об исторической обстановке, условиях времени и личных обстоятельствах св. Амвросия, как автора первого научного этико-практического трактата.³³⁸⁶

Выделяя De officiis ministrorum из ряда других творений св. Амвросия, мы не хотим, однако, сказать этим, что данное произведение св. отца по своему содержанию противоположно всем остальным, что оно является лишь сколком с De officiis знаменитого римского оратора. Такое утверждение было бы весьма нелогичным. Ведь было бы в высшей степени непоследовательно предполагать, что св. епископ в течение слишком 15 лет ревностно защищавший истину православия и изобличавший в своих проповедях и богословских трактатах как еретиков, так и язычников, вдруг издаёт книгу, в которой проводит учение языческих моралистов. Наоборот, мы ставим своей целью доказать в дальнейшем, что глубокая пропасть и то принципиальное разногласие между нравственным учением св. Амвросия и Цицерона, о котором мы будем сейчас говорить, настолько рельефно проявились в De officiis ministrorum, что, хотя и не освобождают его от некоторых справедливых нареканий, однако, не позволяют, как нам думается, считать это произведение сколком с цицероновского De officiis, видеть в нём перенесённое в христианство учение языческого моралиста и утверждать полную зависимость в нём св. отца от Цицерона.

Но, прежде чем говорить о разногласиях в этическом учении св. Амвросия и Цицерона, необходимо выяснить основные пункты и принципы нравственного учения как того, так и другого лица, так как только такое тщательное обследование и изучение условий задачи является залогом правильного её разрешения.

Что касается нравственного учения св. Амвросия, то мы постарались выяснить его с возможно достаточной полнотой. Теперь обращаемся к исследованию того, что представляло собой нравственное учение Цицерона.

Эклектик Цицерон в своей этике ближе всего подходит к стоикам, почему и причисляется иногда к стоикам. Однако, это был стоик sui generis. Чтобы яснее представить себе стоицизм Цицерона, необходимо познакомиться со стоицизмом вообще.

Историю стоицизма подразделяют обычно на два периода: греческий – от возникновения стоицизма (с Зенона), т. е., около 300 года до Р. Х. и до подчинения Греции Риму (около 146 года до Р. Х.) и римский – от подчинения Греции Риму и до конца II века после Р. Х.³³⁸⁷ Первый период есть эпоха преимущественно теоретического развития начал стоицизма и установления главными представителями и столпами этой школы – Зеноном, Клеафом и Хризинном³³⁸⁸ догматических принципов их системы.³³⁸⁹ Второй период, наоборот, отличается практическим направлением и есть время проведения стоических основоположений в жизнь общества и отчасти приспособления их к этой жизни.³³⁹⁰

Система Зенона, как и системы Платона и Аристотеля, представляет собой особый род органического соединения элеатской и гераклитовской³³⁹¹ космологии³³⁹² на почве философии понятий Сократа, с которым стоики стоят в связи, благодаря своей близости и преемственной зависимости от Антисфена.³³⁹³

Философское знание у стоиков распадается на три части: логику,³³⁹⁴ физику и этику.³³⁹⁵ В силу того, что физика является источником всякого знания, стоики теоретически ставили её на первом месте,³³⁹⁶ однако, практически центр тяжести всей своей системы полагали в этике,³³⁹⁷ которая, по сравнению с логикой и физикой,³³⁹⁸ разработана у них и обстоятельнее, и самостоятельнее.³³⁹⁹

Подобно Платону,³⁴⁰⁰ стоики учили, что только телесное действительно, потому что оно может или принимать воздействие со стороны, или само воздействовать на другие предметы,³⁴⁰¹ каковые действия являются следствием или сгущения, или разжижения первоматерии.³⁴⁰² Отсюда телесным стоики представляли не только всё, что занимает пространство, но и субстанцию божества и души,³⁴⁰³ отвлечённые понятия и даже саму добродетель.³⁴⁰⁴ В мире действительности стоики различали, как уже сказано, два принципа: страдающий и действующий, Бога или силу и материю.³⁴⁰⁵ Материя сама по себе ничего не может созидать: это может сделать сила, которая проникает её наподобие того, как душа тело,³⁴⁰⁶ и которая, таким образом, является действующей причиной. Но, так как ряд причин не может простираться в бесконечность, то ясно, что должна быть одна высшая первопричина.³⁴⁰⁷ Поскольку же всё действующее телесно, а с другой стороны, все свойства и силы имеют некоторую огненную и парообразующую материю, постольку и первопричина должна быть такой же, т. е., и телесной, и огненной: а так как жизненным началом в природе является тепло, то тепло же или огонь должно быть и силой, созидающей мир.³⁴⁰⁸ Эта же теплота, эфир, дыхание или первоогонь и есть божество.³⁴⁰⁹

Итак, последними основаниями вещей являются, с одной стороны, безкачественная материя, а с другой, – божество.³⁴¹⁰ Самый процесс развития космоса стоики представляли себе в таком виде. Вся материя, учили они, развивалась из первоогня, а именно: из первосущности по некоторому внутреннему закону, наподобие того, как растение или животное развивается из семени, образуются прежде всего четыре стихии: огонь, воздух, земля и вода. Из этих четырёх элементов путём различных соединений создаётся весь видимый мир с землёй, как центральным пунктом; при этом два первых элемента образуют действующую силу, а два последних – материю.³⁴¹¹ Влажность, в которую первоначально обращается огонь, является телом, а скрытая в ней теплота – душой.³⁴¹² На основании только что сказанного, божество – это тёплое дыхание или огонь – стоики трактовали, как жизненный принцип, как зарождающую творческую силу – λογος σπεοματικός, как формирующий животворящий дух, как душу мира, а затем, принимая во внимание разлитую в мире разумность, – как руководящий разум.³⁴¹³ Поскольку всё в мире совершается согласно с божественным разумом, последний характеризуется, как божественное провидение (πρόνοτα),³⁴¹⁴ как божественный управитель – ήγεμονικον,³⁴¹⁵ в популярном словоупотреблении – Зевс или воля Зевса, без которой ничего не бывает в мире.³⁴¹⁶ Всё в мире развивается, таким образом, по закону божественного разума, – закону, отличающемуся своей всеобщностью, непреложностью и необходимостью (άνάγκη) и приобретающему отсюда качества рока или судьбы – είμαρμένη.³⁴¹⁷

Таким образом, божество у стоиков характеризуется то как духовная, то как материальная сущность,³⁴¹⁸ в зависимости от того, что они хотят выдвинуть на первый план. «Соединяя представления о божестве того и другого рода, мы должны сказать, – пишет Целлер, что Бог есть огненный разум мира, дух материи, разумное дыхание, всё проникающее, которое, в зависимости от материи, принимает различные имена, – образующий огонь, который, заключая в себе все зародыши форм, по непреложным законам мира и вещей производит всё в мире».³⁴¹⁹ В стоическом представлении о божестве мы видим типичное пантеистическое воззрение: между Богом и миром нет, собственно, различия³⁴²⁰: субстанция Бога есть весь мир и небо,³⁴²¹ Бог и мир – понятия тождественные.³⁴²² Если стоики и говорят о различии Бога и мира, то это нужно понимать в том смысле, как, например, различают активное и пассивное, тело и душу, запах и мёд.³⁴²³ «Бог и мир различны не по существу, а по форме: божество есть первосила и первосущность во внешних обнаружениях».³⁴²⁴ Другими словами: мир ест самооткровение божества.³⁴²⁵ От Бога, Творца мира, существа нерождённого, чуждого изменениям, бессмертного, разумного, совершенного, блаженного, непричастного злу, промышляющего о мире³⁴²⁶ и называемого разумом, судьбой, Зевсом и другими именами,³⁴²⁷ стоики отличали сотворённых богов, бывших только формами проявления Зевса, только названиями одного многоимённого Бога.³⁴²⁸ Под этими низшими или сотворёнными богами стоики разумели или те вещи, в которых особенным образом проявилась сила божества или первосущества,³⁴²⁹ или невидимые силы природы.³⁴³⁰ С этими богами или силами природы они, под влиянием некоторых побуждений как внутреннего, так и внешнего характера,³⁴³¹ отождествили и народных богов, впервые применив для обоснования этого отождествления аллегорический метод.³⁴³²

Понятие стоиков о бытии необходимо приводило их к признанию материальности души.³⁴³³ Душа человека – это частица божества,³⁴³⁴ частица божественного огня и разлитого во всей вселенной разума – представлялась им в виде огня и тёплого дыхания,³⁴³⁵ которое распространяется и объемлет всё тело наподобие того, как душа мира распространяется и объемлет мир.³⁴³⁶ Душу стоики ставили в тесную связь с кровью, испарениями которой душа питается, подобно тому, как родственные ей светила питаются испарениями земли.³⁴³⁷ Самое происхождение души стоики объясняли так: из семени в материнском чреве развивается растительная душа, которая только через воздействие внешнего воздуха после рождения формируется и сгущается в животную душу,³⁴³⁸ откуда и седалищем души являются не мозг и голова,³⁴³⁹ а грудь и сердце.³⁴⁴⁰ Как миром управляет мировая душа, так и человеком его личная душа (ήγεμονικόν или λογισμός), которая распространяет свои разветвления, напоминающие «щупальцы полипа», по всему телу. Это, так сказать, отдельные пневмы, которых стоики насчитывали семь: пять чувств, способность речи и способность рождения.³⁴⁴¹ Душа человека не бессмертна: она будет существовать только до всемирного пожара, когда снова возвратится в первоматерию.³⁴⁴² Из учения стоиков о господствующей в мире судьбе с её вечными и непреложными законами с необходимостью следовало отрицание ими и свободы воли человека.³⁴⁴³ Но, так как детерминизм исключал возможность этических предписаний, то они постарались устранить созданное ими противоречие тем, что признали два рода причин: главные и второстепенные, утверждая, что только второстепенные или внешние причины определяются судьбой и что они только совоздействуют главным или внутренним, всецело зависимым от человека.³⁴⁴⁴

Всё в мире следует парящему в природе закону: и человек, как одно из существ космоса, также должен сообразоваться с мировым законом, с этим ορθός λογος, по существу не отличным от Зевса.³⁴⁴⁵ А так как этот мировой или всеобщий закон конкретно реализуется в природе, то целью человеческого существования является жизнь, согласная с природой, т. е., разумно избирающая то, что согласуется с природой.³⁴⁴⁶ В такой природосообразной жизни и заключается добродетель человека.³⁴⁴⁷ Добродетель или природосообразная жизнь есть божественный закон для человека.³⁴⁴⁸ Только закон этот не навязан человеку извне, а есть требование или закон и его собственной природы и собственного, присущего каждому индивидууму, божественного разума.³⁴⁴⁹ Этот закон, по определению стоиков, есть «прямой разум», повелевающий то, что должно делать, и запрещающий то, чего не должно делать (λογος ορθός προστακτικός μέν των ποιηέτων, άπαγορευτικός δε τῶν ου ποιητεων), есть нечто обязывающее человека и с нравственной стороны в высшей степени ценное.³⁴⁵⁰ Свой источник этот человеческий λόγος имеет в вышеупомянутом λόγος κοινός – в божественном или мировом разуме.³⁴⁵¹ Итак, человек уже по самой природе стремиться к добродетели, и все люди имеют к ней врождённое расположение (πάντας γαρ άνθρωπους άφορμας ἕχεν έκ φύσεως προς αρετήν).³⁴⁵²

Если человек проводит в жизнь требования разума, то его душа становится сильной, здоровой и прекрасной или, что тоже, совершенной.³⁴⁵³ Совершенство же какой-либо вещи стоиками и называлось добродетелью (άρετή).³⁴⁵⁴ С другой стороны, гармоническое соотношение всех душевных сил и способностей и подчинение их разуму стоиками определялось, как красота души. Таким образом, под добродетелью разумелось гармоническое сочетание всех душевных сил человека, строго сообразующееся в то же время с природой. Однако, чтобы жить добродетельно, чтобы поступать согласно с природой и разумом, необходимо предварительное опознание велений природы и требований разума, т. е., необходимо знание того, что добродетельно. Но, так как стоики, по примеру Сократа, смешивали логическую и волевую способности человека, то они, как и Сократ, учили, что добродетель есть знание, а зло – незнание.³⁴⁵⁵ Впрочем, стоики не были в этом случае верными учениками Сократа, поскольку у них мы встречаем попытку разграничить мыслительную и волевую способности человека. Добродетель, по их представлению, слагается из знания и деятельности: то и другое суть два равноправных и нераздельных элемента: знание без деятельности не есть ещё добродетель³⁴⁵⁶ и наоборот. Вообще знание и, в частности, наука для стоиков является не целью,³⁴⁵⁷ а лишь средством к установлению правильного нравственного поведения: всякое философское исследование стоит в непосредственном или посредственном служении добродетели.³⁴⁵⁸ Отсюда и совершенная жизнь полагалась стоиками не в знании и созерцании (βίος θεωρητικός, σχολαστικός), а в практическом развитии человеческих способностей по началам разума (βίος πρακτικος, πολιτικος).³⁴⁵⁹

Поскольку стоики не проводили различия между знанием (волей, хотением) и деятельностью,³⁴⁶⁰ они склонны были относить центр тяжести каждого добродетельного акта не к действию, а к намерению, к самой настроенности человека. То, что делает добродетель добродетелью и порок пороком, есть, по их учению, единственно и исключительно воля или настроение (habitus) человека.³⁴⁶¹ В соответствии с таким представлением, стоики вполне последовательно полагали, что и само дурное намерение подлежит такому же наказанию, как если бы оно было приведено в действительность.³⁴⁶² Так как, далее, добрая настроенность и добрая деятельность не имеют и не могут иметь в себе ничего дурного и, наоборот, то собственно все добродетели, как и пороки, равны между собой, ибо они имеют одинаковую этическую ценность.³⁴⁶³ Однако, стоики не удержались на этой точке зрения и в зависимости от нравственной настроенности (субъективная сторона³⁴⁶⁴) различали два рода добродетельных поступков: κατορθωματα (совершенная добродетель) и καθῆκον (средняя добродетель³⁴⁶⁵). Первая вытекает из постоянного добродетельного состояния или настроенности (διαθεσις) и свойственна она только мудрецам.³⁴⁶⁶ Καθῆκον же, вытекающее не из постоянного душевного расположения, а только из временного порыва и представляющее собой (с объективной стороны) только частичную добродетель, есть такое следование природе, «в котором можно отдать себе отчёт» (ο πραχθεν εῦλογον άπολογία ἕχει³⁴⁶⁷), т. е., привести разумное основание, но не больше того. Эта добродетель есть только подобие истинной и свойственна она только несовершенным.³⁴⁶⁸

Так как истинная добродетель проистекает из постоянного добродетельного настроения, то, как это само собой понятно, добродетель сама по себе едина.³⁴⁶⁹ Если же говорят о различных добродетелях, то поводом к тому служит не внутренняя настроенность, а условия проявления добродетели, различие тех вещей, в которых она проявляется.³⁴⁷⁰ В зависимости от этих последних стоики насчитывали четыре главных добродетели: φρόνησις, ανδρεία, δικαιοσύνη, σωφροσύνμ,³⁴⁷¹ которые, в свою очередь, они делили на много второстепенных или частных добродетелей.³⁴⁷² Все отдельные добродетели соединены между собой столь тесной связью, что имеющий одну добродетель, по представлению стоиков, имеет и все остальные,³⁴⁷³ ибо нравственная настроенность, из которой они исходят, в самой себе объемлет их все.³⁴⁷⁴

Из отдельных добродетелей стоик (как кажется со времени Хризиппа³⁴⁷⁵) особенно высоко ставили φρόνησις³⁴⁷⁶ или έπιστήμη = σοφια,³⁴⁷⁷ потому что без знания не может, по их мнению, быть добродетели. Отсюда они так вознесли физику, которую вместе с логикой признали частью философии. Однако, центр тяжести у них лежал в практической жизни. Главнейшей добродетелью в этом случае являлась для них справедливость (δικαιοσύνη), которая в отношении к богам³⁴⁷⁸ проявляется как εύσεβεια.³⁴⁷⁹ Подчёркивание добродетели справедливости имело свою причину в том соображении, что все разумные существа, естественно объединяющиеся в одном общем стремлении следования мировому разуму, чувствуют себя частями единого, существенно связанного, целого.³⁴⁸⁰ Люди как бы созданы для общественной жизни. Они вместе с богами составляют собой как бы одно общее существо,³⁴⁸¹ одно общество или государство, раскинувшееся по всему миру³⁴⁸² (космополитизм³⁴⁸³). Идеалом стоиков было государство, в котором нет ни брака, ни семьи, ни храмов, ни суда, ни денег, – государство, в котором не различаются народности, ибо оно строится на началах всеобщего равенства.³⁴⁸⁴ Но такое государство может быть осуществлено только мудрецами, отчётливо сознающими и всегда следующими своей разумной природе,³⁴⁸⁵ любящими один в другом добродетель, а вследствие этого и друг друга.³⁴⁸⁶ Пока нет такого государства, мудрец может принимать участие только в жизни того государства, которое, как он видит, идёт по пути совершенства.³⁴⁸⁷ Но, так как в этом государстве мудрец легко может оскорбить богов,³⁴⁸⁸ то ему, как учили позднейшие стоики, лучше совсем отказаться от государственной жизни.³⁴⁸⁹Высшим проявлением начала общественности и, в частности, любви (между мудрецами) служит дружба, когда «человек пользуется другом, как самим собой».³⁴⁹⁰ Истинная дружба, как это вполне понятно, возможна только между мудрецами.³⁴⁹¹ Учение стоиков о равенстве всех людей, должно было, как казалось бы, привести их к отрицанию рабства. Действительно, Хризипп смотрел на раба, как на постоянного наёмника³⁴⁹²: однако, более решительно против рабства высказались только позднейшие (римские) стоики,³⁴⁹³ у греческих же стоиков вопрос о рабстве остался невыясненным.

Отождествив добродетель со знанием, стоики вполне последовательно учили, что порок, аффект или страсть в своём существе есть незнание или ложное суждение о благе и зле и что все пороки происходят от неразумия или заблуждения.³⁴⁹⁴ Впрочем, хотя стоики и учили, что аффект есть мнение или суждение (κρίσις³⁴⁹⁵), однако, они со свойственной им в этом случае последовательностью, смешивая мыслительную и волевую способности человека, видели в аффекте не только акт сознания, но и чувства, и воли человека.³⁴⁹⁶ Отсюда страсть стоики определяли так. Страсть в существе своём есть здоровое стремление. Только под влиянием неправильного восприятия или представления это здоровое стремление переходит в чрезмерное (όρμή πλεοναξουσα), которое и увлекает ήγεμονικόν к неправильному суждению и чрез то или одновременно с тем и неразумному действию.³⁴⁹⁷ Как и все душевные стремления, аффекты своё начало имеют не какой-либо второстепенной части души, а в самом ήγεμονικόν³⁴⁹⁸ и суть его нездоровые состояния или болезни души.³⁴⁹⁹ Как есть четыре основных добродетели, так есть и четыре главных аффекта,³⁵⁰⁰ подразделяющиеся на много частных,³⁵⁰¹ хотя по существу порок, как и добродетель, один и все грехи одинаковы, ибо, как ничто не может быть истиннее, так ничто не может быть и более ложным или более греховным.³⁵⁰² Отсюда стоики, в противоположность Платону и Аристотелю, стоявшим лишь за умерение аффектов, требовали полного их искоренения³⁵⁰³ и саму добродетель определяли, как свободу от аффектов или апатию.³⁵⁰⁴ Впрочем, в этом пункте стоики не были последовательными до конца: осудив бесчувственность и жестокость,³⁵⁰⁵ они допустили для мудреца возможность благих аффектов (ευπαθεια [удовольствие, благополучие]), именно: χαρα [радость, восторг], ευλαρεια, βουλησις [воля, желание],³⁵⁰⁶ делившихся, в свою очередь, на много частных ευπαθεια [наслаждение, удовольствие].³⁵⁰⁷

Исследование вопроса о нравственной задаче человека у стоиков, как и у Сократа, тесно связывалось с вопросом о добре и сущности высшего блага или блаженства³⁵⁰⁸: жить согласно со своим предназначением, жить согласно с природой, значило – жить блаженно.³⁵⁰⁹ Но, так как жизнь, согласная со всеобщими законами мировой и человеческой природы, тождественна с жизнью добродетельной, то стоики и учили, что блаженство совпадает с добродетелью,³⁵¹⁰ а благое и полезное – с деятельностью, согласной с обязанностями и разумом,³⁵¹¹ откуда естественно вытекало их основное положение: благо заключается только в добродетели,³⁵¹² ибо только она и делает человека блаженным.³⁵¹³ В дальнейшем из этого положения были сделаны вполне последовательные выводы, что добродетель сама по себе достаточна для счастливой жизни³⁵¹⁴ и что искать её надо ради неё самой.³⁵¹⁵ Вне добродетели нет блага. Хотя некоторые вещи и могут влиять на состояние человека положительным (или отрицательным) образом, однако для нравственного состояния человека они безразличны (άδιάφορα³⁵¹⁶). Ведь тем, что считается благом, например, здоровье, красота, богатство и т. д., можно воспользоваться и хорошо, и дурно: но чем можно воспользоваться и хорошо, и дурно, то не есть благо.³⁵¹⁷ Впрочем, верен такому ригористическому учению Стои остался только Аристон.³⁵¹⁸ Обычно же безразличные вещи стоики делили на три категории: к первой категории вещей желательных (ἅξια, έκλεκτικά, προηγμένα³⁵¹⁹) они относили полезные для природосообразной жизни (κατά φύσιν³⁵²⁰) вещи, – прежде всего духовные дарования и способности, затем телесные преимущества (красоту, здоровье, саму жизнь) и, наконец, внешние блага (богатство, честь, благородное происхождение³⁵²¹); ко второй категории (ανάξια, άπεκλεκτικά, άποπροηγμένα³⁵²²) относились вещи, противоположные первым (παρά φύσιν³⁵²³); к третьей – в собственном смысле безразличные вещи – αδιάφορα (например, цвет кожи, чёт или нечет волос на голове³⁵²⁴). Предпочитаемое стоики сначала не называли благом и отграничивали от блага в собственном смысле, но потом они допустили смешение и предпочитаемое также стали называть благом.³⁵²⁵

Идеал нравственно совершенного человека стоики представили в образе мудреца. Его состояние характеризуется прежде всего, как состояние, чуждое всяких страстей (άπάθεια³⁵²⁶). Ни радость, ни печаль его не волнуют.³⁵²⁷ Правда, он переживает некоторые волнения, подчинённые разуму.³⁵²⁸ Он один только истинно добродетелен, так как он всегда проявляет κατορθώματα, и он же один истинно блажен.³⁵²⁹ Когда мудрец находит нужным,³⁵³⁰ он принимает участие в государственной жизни,³⁵³¹ и это участие (если он даже пошевелит пальцем)³⁵³² приносит людям и даже богам³⁵³³ громадную пользу, поскольку мудрец в этом случае содействует добру и противодействует злу.³⁵³⁴ Но, принимая во внимание участие в человеческих делах, мудрец руководится не состраданием к людям, – этого сострадания у него нет и не может быть,³⁵³⁵ – а исключительно сознанием лежащего на нём долга в отношении к различным существам. Противоположность мудрецу представляют немудрые. Всякий немудрый глуп, извращён, порочен и несчастен.³⁵³⁶ Как каждый отдельный поступок может быть или только добродетельным, или только порочным, так и каждый человек может быть или только мудрым, или только глупым: середины между ними нет.³⁵³⁷ Если между добродетельным и порочным нет середины, то и переход от состояния глупости к состоянию мудрости не имеет никаких ступеней и совершается моментально.³⁵³⁸ Спрашивается: может ли мудрец потерять когда-либо добродетель? Стоики различно отвечали на этот вопрос,³⁵³⁹ но говорили, что, если мудрецу угрожает опасность допустить что-либо ему не свойственное, он может и должен уйти от жизни (путём самоубийства).³⁵⁴⁰

Жизнь заставила стоиков не только смягчить³⁵⁴¹ высокий и недостижимый для человека идеал их мудреца, но даже отказаться от него: по крайней мере, если Зенон ещё допускал реальность существования мудрецов,³⁵⁴² то уже Хризипп ограничил эту реальность одним-двумя философами³⁵⁴³ (причём не считал мудрецом ни себя, ни кого-либо из своих учителей или учеников),³⁵⁴⁴ а последующие стоики и совсем не верили в возможность для кого-нибудь осуществить идеал мудреца.³⁵⁴⁵

Около половины II века до Рождества Христова (146 – 130 годы) начинается второй период существования стоической школы, когда она, особенно с переходом к римлянам, теряет свой прежний более теоретический характер и принимает одностороннее практико-моральное направление, исходящее из воззрения, что философия есть жизненное искусство.³⁵⁴⁶ Представителями этого позднейшего периода Стои (новая Стоя³⁵⁴⁷) являются Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий, проводившие в своих сочинениях более или менее чистый стоицизм. Переход от греческого стоицизма (раннейшего) к римскому (позднейшему) совершился под влиянием двух факторов: с одной стороны, господствовавшего тогда в философии эклектического направления, ярко выраженного в сочинениях представителей т. н. Средней Стои, – к каковой примыкал по своим воззрениям и Цицерон, – а с другой, – под влиянием внешних обстоятельств: нового отечества стоической школы (в Риме), характера римлян и их влияния на греческую философскую мысль. Сначала мы скажем о первом факторе.

Эклектизм в философии, являющийся обычно символом коренного переворота или упадка научной мысли,³⁵⁴⁸ начался со времён Карнеада,³⁵⁴⁹ который сдвинул с догматических устоев, дотоле стоявшие отдельно одна от другой, философские школы как идеалистически-рационалистического (академическая, перипатетическая и стоическая), так и реалистически-эмпирического направления (эпикурейская и скептическая).³⁵⁵⁰ В своём дальнейшем развитии эклектизм привёл разные философские школы к тесному взаимному сближению. По крайней мере, в I столетии до Р. Х. границы между школами стёрлись настолько,³⁵⁵¹ что представлялось затруднительным точно определить, к какой собственно школе принадлежит известный философ. Один, например, причисляет себя к стоикам и, однако, принимает платоновское учение о душе и бессмертии, другой, «желая отступить немного от строгостей портика, без своего ведома соскальзывает в мягкие наслаждения Эпикура».³⁵⁵² В конце концов это сближение между школами привело тогдашних философов к убеждению, что все философские школы по существу исповедуют одну и ту же истину. Так, Антиох, ученик Филона Ларисского, основателя четвёртой Академии, пытался доказать, что противоречия между отдельными философскими системами частью совсем не существует, а частью оно ограничивается второстепенными пунктами.³⁵⁵³ Аристотель и Платон, по его мнению, в основном учили одному и тому же, хотя и другими словами,³⁵⁵⁴ сам Зенон своё учение позаимствовал у своих предшественников, причём личным его было то, что он изменил названия.³⁵⁵⁵ Общей для всех философских школ того безвременья судьбы не избежала и Стоя. Сильный наклон стоической философии в сторону Платона и Аристотеля заметен у Диогена, Антипатра и Гекатона,³⁵⁵⁶ но наиболее яркими выразителями эклектического в Стое направления явились представители,³⁵⁵⁷ так называемой, средней Стои: Боэт,³⁵⁵⁸ Панеций и Посидоний.³⁵⁵⁹

Под влиянием критики Карнеада, Панеций, как это следует из свидетельства Цицерона,³⁵⁶⁰ не только приблизился к Платону, которого он называл наимудрейшим и наисвятейшим, Гомером философов,³⁵⁶¹ но в некоторых пунктах пришёл к соглашению и с Пифагором, а равно считал философом Демокрита,³⁵⁶² с чем едва ли согласились бы первые стоики, ввиду симпатий Демокрита к Эпикуру, не говоря уже о влиянии, и немалом,³⁵⁶³ на него со стороны скептицизма.³⁵⁶⁴ Посидоний менее критический ум, чем его учитель, но зато более последовательный стоик и учёный муж. В некоторых важных пунктах, в которых Панеций отступил от древне-стоического учения, он снова возвращается к нему,³⁵⁶⁵ хотя трактат о лечении и уклонении от страстей Посидоний буквально заимствует из сочинения Платона на ту же тему.³⁵⁶⁶ Гирцель даже полагает, что своим сравнительно высоким положением в Стое Панеций и Посидоний обязаны Платону.³⁵⁶⁷

В учении о последних основаниях физики Посидоний разделял общестоическое учение, только он не считал материальными ни время, ни пространство и т. д.³⁵⁶⁸ Панеций же, под влиянием нападок Карнеада³⁵⁶⁹ и Критолая на стоическое учение о боге и мире, отказался от учения об экпиросисе, т. е., разрешении мира в огонь, и признал вечность как мира, так и человеческого рода.³⁵⁷⁰ Под влиянием отчасти учения Платона,³⁵⁷¹ отчасти же критики того же Карнеада, указывавшего на непоследовательность стоиков, то принимавших единое божество, то допускавших многих богов, Панеций и Посидоний, с одной стороны, признали единого вечного и всемогущего Бога, а с другой, – отвергли, как измышление поэтов и государственных мужей,³⁵⁷² народных богов, хотя, впрочем, Посидоний божествами признал не только звёзды³⁵⁷³ (это принималось и Панецием³⁵⁷⁴), но готов был приписать божественное достоинство тем духам, которые наполняют воздушное пространство.³⁵⁷⁵ Тот же Посидоний, исходя из убеждения невозможности для человека познать общие мировые причины, почитал необходимой для человека божественную помощь, божественное откровение, получаемое чрез посредство мантики³⁵⁷⁶; наоборот, Панеций, основываясь на том, что всё в мире происходит по неизменным законам, исключающим всякое внешнее воздействие, отрицал (или, как говорит Цицерон, сомневался)³⁵⁷⁷ и мантику, и ауспиции.³⁵⁷⁸

По учению стоиков, душа состоит из творческого огня (πορ τεχνικόν); по учению же Панеция, следовавшего Канеаду, природа души двойственна, и состоит она из эфирного огня и воздуха, она есть anima inflammata.³⁵⁷⁹ В душе Панеций различал две части: разумную (ήγεμονικόν) и неразумную,³⁵⁸⁰ проявляющуюся ближе всего в όρμή³⁵⁸¹; первая есть только человеческое достояние, а вторая свойственна и животным.³⁵⁸² В душе стоики насчитывали восемь частей или отдельных пневм: у Панеция же их было только шесть, так как φωνητικόν он относил к ήγεμονικόν, а σπερματικόν – к φύσις.³⁵⁸³ Душа не приходит в человека извне: она рождается с ним, она и умирает.³⁵⁸⁴ Между прочим, Панеций весьма решительно утверждал свободу воли человека.³⁵⁸⁵ Посидоний в своей психологии примыкает к Платону.³⁵⁸⁶ Так, он учит, что душа (= эфирная пневма) есть носительница жизни в мёртвом теле, есть живущий в человеке бог (συγγενής δαίμων).³⁵⁸⁷ Как и у Аристотеля, душа у Посидония чужда сложности, едина и проста, но проявляется в трёх способностях.³⁵⁸⁸ Не замечая, далее, существенного отличия своего учения о душе, как материальной сущности, от Платоновского, – как духовной,³⁵⁸⁹ Посидоний, следуя Платону, признаёт предсуществование душ, а равно и их бессмертие.³⁵⁹⁰ Панеций же остался верным материалистическим тенденциям древней Стои, не мирившимся с возможностью бессмертия души.³⁵⁹¹ В учении о добродетели и высшем благе Панеций и Посидоний, под влиянием эклектического направления, также значительно отступили от древне-стоического учения. Так, Посидоний, исходя из учения Платона о душе,³⁵⁹² не находил возможным допустить, чтобы противоразумные движения человека имели своим источником ήγεμονικόν, и потому признал, что аффекты суть движения других неразумных сил³⁵⁹³ и что проистекают они не из ήγεμονικόν, а из неразумной души.³⁵⁹⁴ Отсюда и добродетели он вместе, правда, с Гекатоном (можно думать, что в этом случае он следовал Панецию)³⁵⁹⁵ делил на разумные и неразумные.³⁵⁹⁶ Разумная добродетель, заключающаяся в знании и охватывающая всё философское познание, распадается на две части: познание истинного, как такового (σοφία), и познание добра (φρόνησις). Мудрость имеет своим предметом то, что относится к человеческой и всеобщей природе и их взаимному отношению, а благоразумие простирается на познание этических принципов и есть знание того, что должно избирать и чего избегать.³⁵⁹⁷ Добродетель неразумной части есть добровольное подчинение себя господству разума, предупреждающее появление страстей. Она распадается на три частных добродетели: умеренность, храбрость и справедливость.³⁵⁹⁸ У Панеция первого рода добродетели (разумные) объединялись в понятии добродетелей теоретических, а вторые (неразумные) – в понятии практических.³⁵⁹⁹ Несколько иначе применяет термины «теоретические и практические добродетели» Посидоний. Прежде стоики учили о добродетели, как знании, и в каждой добродетели, – не только умеренности, справедливости и храбрости, но и мудрости, – различали теоретический и практический элемент.³⁶⁰⁰ Такое деление по существу сохранил и Панеций.³⁶⁰¹ Посидоний же деятельность почитает исключительным свойством неразумных добродетелей, а знание – разумной³⁶⁰²; и если прежде стоики сущность добродетели полагали в практике, то теперь Посидоний утверждает, что совершенный человек стремится только к чистому знанию, так как, по его учению, высочайшая добродетель, добродетель высшей части души, чисто теоретическая и состоит она только в знании, которое, в отличие от знания отдельных наук, называется философским.³⁶⁰³

Новым у Панеция и Посидония является также аристотелевское определение добродетели, как средины между «слишком много» и «слишком мало»,³⁶⁰⁴ различие между совершенными добродетелями и мудрецами в собственном смысле³⁶⁰⁵ и совершенными добродетелями (у Платона σκιαγραφία τις εἴδολα άετῆς, у Панеция simulacra virtutis, similitudines honesti или secunda honesta) и мудрецами в несобственном смысле.³⁶⁰⁶ Отсюда и различие между κατόρθωμα и καθῆκον не качественное, а количественное.³⁶⁰⁷ Далее. Карнеад, основываясь на факте неодинакового определения добра различными людьми, утверждал, что добро является таковым не по природе, а в зависимости от внешних обстоятельств, именно, полезности. На Панеции и Посидонии это учение сказалось, с одной стороны, в том, что они признали возможность конфликта между честным и полезным,³⁶⁰⁸ а с другой, – в принятии ими того положения, что цель нравственной деятельности у различных людей не может быть одной и той же и что у отдельных субъектов она изменяется в зависимости от их индивидуальных качеств.³⁶⁰⁹ Так, самоубийство бывает позволительно для одного и непозволительно при тех же самых обстоятельствах для другого; равным образом, в зависимости от различных обстоятельств, иногда следует исполнить известную обязанность, а иногда нет.³⁶¹⁰

Карнеад отрицательно относился к стоическому учению о добродетели, как едином благе, а равно и к требованию апатии. Такое стоическое учение, по его словам, было бы справедливым лишь в том случае, если бы человек состоял только из разума; а раз этого нет, то нельзя обойтись без некоторых естественных благ помимо добродетели (πρῶτα κατά φύσιν), нельзя достигнуть апатии и немыслимо существование мудреца. Эти выводы приняли и Панеций с Посидонием. Панеций, признав природосообразную или добродетельную жизнь высшим благом, вместе с тем утверждал, что богатство, здоровье и т. д. необходимы для блаженства, лишь бы только они не противоречили добродетели.³⁶¹¹ Между прочим, Панеций, вопреки древним стоикам,³⁶¹² признал за нечто κατά φύσις и удовольствие,³⁶¹³ а вместе с тем, как это и естественно, отверг проповедывавшуюся раньше стоиками апатию.³⁶¹⁴ Со своей стороны, и Посидоний, хотя и признал природосообразную жизнь или добродетель высшим и истинным благом,³⁶¹⁵ однако находил, что для полного блаженства требуется удовлетворение запросов не только разумной души, но и неразумной, – именно пользование природосообразными и полезными вещами.³⁶¹⁶ Признав за благо προηγμένα,³⁶¹⁷ ни Панеций, ни Посидоний, однако, не отождествлял их с высшим благом или благом в собственном смысле.³⁶¹⁸

Второй, внешней причиной, обусловившей как господство в Стое эклектического направления, так и смягчение ригористического характера стоицизма, была перемена последним своего отечества и переселение в Рим. Римляне отличались практическим складом, они всё оценивали с точки зрения практической пользы и государственной нужды.³⁶¹⁹ И в области философии их интересовали не отвлечённые рассуждения и теоретические обоснования той или иной философской системы, а её практическая пригодность; из различных философских систем они воспринимали только то, что находили полезным для себя, совершенно не обращая при этом внимания на ту глубокую пропасть, которая иногда отделяла одну систему от другой, и ту внутреннюю тесную зависимость, которой были связаны отдельные положения известной философии.³⁶²⁰ С этой стороны римляне были эклектиками по призванию, неспособными, впрочем, и здесь к последовательному, а не механическому соединению заимствованных ими мыслей и положений. Если римляне ценили, таким образом, во всяком знании прежде всего практическую от него пользу, то неудивительно, что и самый путь, по которому греческая философия проникла в Рим, был прежде всего путь практической от неё пользы, – именно, путь ораторства.³⁶²¹

Как люди практики и строго регламентированной жизни, римляне в греческой философии прежде всего заинтересовались стоицизмом. В свою очередь, и стоицизм в большинстве случаев шёл навстречу римлянам, делая уступки и римской религии, и римскому укладу жизни.³⁶²² Эти уступки греческой философии Риму, это проникновение её римским духом было отчасти сознательным, поскольку греческому преподавателю философии приходилось сообразовываться с духом и потребностями слушателей, но по преимуществу бессознательным – прежде всего у философствующих римлян, а затем и у самих греческих философов, учивших в римском государстве,³⁶²³ например, у Посидония и особенно у Панеция, который пытался сгладить резкости Стои и дать римлянам нечто такое, что меньше всего противоречило бы их обычному воззрению,³⁶²⁴ и, притом, дать в изящном изложении.³⁶²⁵ В этих видах он прежде всего постарался примирить (хотя и не без влияния Карнеада) космополитизм Стои с действительностью.³⁶²⁶ Так, Панеций учил, что государство (действительное, а не воображаемое) основывается не на договоре, а на природе человека, на присущем ему разуме и что оно стремиться реализовать идеал разумной или добродетельной жизни. Он признавал также религию, семью и рабство,³⁶²⁷ ограничил идеальное право учением о здоровом эгоизме, допустил в качестве одного из стимулов добродетельной жизни славу³⁶²⁸ и, наконец, интересы государства поставил выше истины.³⁶²⁹ Больше того. Живя долгое время в Риме и имея ближайшее отношение к кружку Сципиона Младшего, Панеций старался приспособить стоическое учение к воззрению именно этого аристократического кружка. Для последнего он и написал тот самый (римский по своему духу и характеру)³⁶³⁰ трактат περί καθήκοντος, который, отчасти с сокращением,³⁶³¹ отчасти с дополнением Посидония,³⁶³² Цицерон воспроизвёл в своём De officiis. Но всё-же, несмотря ни на что, Панеций не мог переродиться в римлянина, и мысль его по существу осталась греческой.³⁶³³ Первым³⁶³⁴ римским философом был Цицерон. Как истый римлянин, он ценил философию не ради неё самой, а ради практической от неё пользы.³⁶³⁵ «О, руководительница жизни, философия! Чем моли бы быть без тебя не только мы сами, но и вся жизнь? Ты насадила города, ты собрала в живые общества рассеянных людей, ты соединила их сначала общностью жилищ, затем брачными узами, общностью в письме и устной речи: ты изобретательница законов, ты учительница нравов и (руководительница) в науке».³⁶³⁶ Впрочем, в других местах все эти похвалы Цицерон расточает не философии, а красноречию (eloquentiae), для которого философия была лишь средством,³⁶³⁷ лишь одним из вспомогательных источников.³⁶³⁸ Сам он предпочитает ту философию, которая ведёт к велеречию (peperit dicendi copiam³⁶³⁹), и даже Платоном и Аристотелем интересуется не столько ради содержания, сколько ради внешней (диалогической) формы их сочинений.³⁶⁴⁰ Правда, Цицерон отличался многосторонней начитанностью, он не был самостоятельным и глубоким мыслителем, и потому заслуга его не в самостоятельных философских изысканиях, а в том прекрасном изложении, в котором он дал перевод философских сочинений греков.³⁶⁴¹ Он сам признаётся,³⁶⁴² что только перелагал греческие оригиналы, только подставлял в них слова. Об его неглубоком отношении к греческой философии свидетельствует и та быстрота, с какой он писал свои философские трактаты.³⁶⁴³

Что касается характера философских трактатов Цицерона, то он был эклектическим, причём руководящим принципом в этом для Цицерона служила не очевидная истинность того или другого положения известной философской школы, а его пригодность и удобоприменимость к жизни. Эклектизм Цицерона обусловливается как вообще господством этого направления в тогдашней философии, так, в частности, условиями его личного философского образования. Дело в том, что его учителями были представители почти всех философских школ. В юности он был учеником эпикурейца Федра, академика Филона и стоика Диадоха (жившего потом в доме Цицерона до самой своей смерти). Перед своим выступлением на общественную службу Цицерон побывал в Малой Азии и Греции, причём в Афинах слушал эпикурейца Зенона, своего старого учителя Федра и по преимуществу академика Антиоха, эклектизм которого произвёл на него такое сильное влияние. Тогда же Цицерон слушал и Панециева ученика – Посидония, сношения с которым поддерживал до самой смерти этого философа.³⁶⁴⁴ Как эклектик, Цицерон не примкнул ни к одной философской школе,³⁶⁴⁵ однако, в области теоретических рассуждений он проводил по преимуществу скептические (Новой Академии) начала, а в области этики ближе всего следовал стоицизму. Причиной тяготения Цицерона к скептицизму³⁶⁴⁶ и проводимому им принципу пробабилизма были, во-первых, взаимные споры и разногласия различных философских школ по вопросам первостепенной важности,³⁶⁴⁷ во-вторых, благожелательное отношение Средней Академии к красноречию, тогда как стоики, по мнению Цицерона,³⁶⁴⁸ в морали убеждали недостаточно красноречиво; в-третьих, наконец, задача Цицерона – знакомить своих соотечественников с неведомой для них философией, для каковой цели метод изложений за и против был наиболее пригодным.³⁶⁴⁹ В области этики Цицерон, как уже сказано, чаще всего проводит стоические мысли. Лучшим доказательством этого служит трактат De officiis, в котором он, по собственным словам,³⁶⁵⁰ ближайшим образом следует Панецию.³⁶⁵¹ Правда, будучи большим практиком, от внимания которого не могла ускользнуть некоторая отвлечённость стоической этики и её отрешённость от жизни,³⁶⁵² Цицерон часто отступает от нравственного учения Стои. Так, он не признаёт, собственно говоря, реального существования мудреца,³⁶⁵³ не соглашается также с тем, что мудрые одинаково счастливы, а немудрые одинаково несчастливы, что между тяжким преступлением и легчайшим грехом нет существенного различия³⁶⁵⁴ и т. д. Однако, в общем, несмотря даже на прямые заявления Цицерона о себе, как перипатетике³⁶⁵⁵ и академике,³⁶⁵⁶ он всё-же держится стоического учения. В частности, он не только усвоил себе, но и развил дальше принцип Панециева приноровления стоической этики к римской действительности. Стоики учили, что люди, имеющие один и тот же закон – разум, образуют одно великое разумное государство. Вот это воображаемое идеальное государство Цицерон и постарался сблизить с римским государством,³⁶⁵⁷ обосновав предварительно положительное право, так чтимое в Риме, на прирождённом каждому человеку разумном законе, являющемся отражением всеобщего разумного закона природы. «Начало уже существующего права, – говорит он,³⁶⁵⁸ – мы полагаем в том высочайшем законе, который существовал раньше, чем написан был какой бы то ни было закон, раньше, чем начало существовать какое-либо государство». Высочайший закон есть всеобщий³⁶⁵⁹ истинный закон, есть recta ratio, согласующийся с природой; он один и тот же в Риме и Афинах³⁶⁶⁰; он есть recta ratio summi lovis, управляющий всей вселенной.³⁶⁶¹ Этот mens Dei,³⁶⁶² этот ratio summa, по природе врождённой (insita in natura) каждому человеку,³⁶⁶³ приказывает ему то, что должно делать, и отвращает от противоположного.³⁶⁶⁴ От этого всеобщего разумного закона и исходит то единое по существу право,³⁶⁶⁵ которым связано людское общество, ибо по самой природе мы склонны любить людей, а это и составляет основу права.³⁶⁶⁶ Как людям врождён разум, так им же врождено и право. «Кому природой дан разум, тем дан и recta ratio в приказаниях и запрещениях; а если (дан) lex, то и jus также. И, как всем дан разум, так всем дано и право».³⁶⁶⁷ В первой книге De legibus Цицерон целых шесть глав посвящает доказательствам того, что право есть не случайное, а природное явление,³⁶⁶⁸ совечное человеческому роду.³⁶⁶⁹ «Если бы, – говорит он, – страх наказаний удерживал людей он несправедливой и порочной жизни, тогда не было бы несправедливых», ибо порочные должны были бы называться лишь неосторожными…; наоборот, честные были бы не добродетельными, а хитрыми³⁶⁷⁰ и т. д. Но если закон и право основываются на природе, то почему у людей не один и тот же правовой закон? Цицерон объясняет это различными причинами, по преимуществу же воздействием удовольствия (voluptas), матери всех пороков.³⁶⁷¹ Впрочем, главная причина этого явления, конечно, в том, что совершенный закон бывает только у мудреца,³⁶⁷² люди же не имеют истинной справедливости,³⁶⁷³ почему и приходится закон природы отграничивать от закона и права гражданского.³⁶⁷⁴

Карнеад justitia naturalis и justitia civilis считал противоположными. Хотя Цицерон тоже различает их, однако вопреки Карнеаду, мыслит их тесно связанными между собой, причём justitia naturalis, по его представлению, связывает все разумные существа (и людей, и богов), а justitia civilis только людское общество.³⁶⁷⁵

Отождествив нравственное с правом, Цицерон стал доказывать не только тождество нравственного (честного) с полезным,³⁶⁷⁶ – что было обычно для стоиков,³⁶⁷⁷ – но и единство интересов (не только в области добродетели, но и в области узко практической) личности и общества или государства,³⁶⁷⁸ т. е., вступил на ещё более скользкий путь, чем какого держались стоики. И если Панецию и Посидонию, спасаясь от жестокой критики Карнеада, разграничивавшего нравственное от полезного, пришлось вводить в этику особый трактат о столкновении нравственного с полезным, то положение Цицерона осложнилось ещё больше. В конце концов он должен был допустить столкновение интересов личности и государства и (отчасти вслед за Платоном³⁶⁷⁹) подчинить первые последним в самой категорической форме (что, конечно, вполне согласовалось с основным credo римских патриотов). «Человек рождён не для себя, – пишет он, – а для отечества, для своих, и только малейшая часть его остаётся для него самого».³⁶⁸⁰ «Мы должны быть готовы скорее подвергнуть опасности свою пользу, чем благо государства»,³⁶⁸¹ ибо «нет дороже и достопочтеннее того общества», которое соединяет каждого из нас в государстве,³⁶⁸² и ради него кто из добродетельных усомниться пожертвовать даже жизнью?³⁶⁸³ Заботы об отечестве должны быть поставлены на первом месте,³⁶⁸⁴ и для тех, которые потрудились для отечества, уготовано блаженное местопребывание на небе, где они и будут жить счастливо и вечно.³⁶⁸⁵ Как вывод из этого, следует, что служение государству выше личных занятий мудреца³⁶⁸⁶ и деятельность законодателей выше деятельности философов.³⁶⁸⁷ Отсюда удаление человека от участия в делах государства Цицерон считает не только не похвальным, а прямо-таки зазорным³⁶⁸⁸ и, в согласии с Платоном,³⁶⁸⁹ не находит возможным признать справедливыми философов, не принимающих участия в общественных делах.³⁶⁹⁰

Цицерон не только отождествляет нравственность с правом, о чём мы сказали выше, но и подчинил первую второму. Правда, он говорит, что нравственный закон запрещает человеку многое из того, что не запрещает и не наказывает закон гражданский,³⁶⁹¹ что не столько следует заботиться о расположении народа, сколько следовать велению своей совести,³⁶⁹² однако, он же по тем или другим соображениям рекомендует адвокату защищать не только истинное (это, собственно, дело судьи), но и вероятное³⁶⁹³; он же находит возможным ради других, а в особенности ради друзей, отступить даже от добродетели.³⁶⁹⁴

Так этический принцип стоицизма у Цицерона принимает яркую политическую окраску³⁶⁹⁵ и не только римского права, но и римской государственности и римского, веками сложившегося уклада с его типичными недостатками.³⁶⁹⁶ Когда Цицерон пытается, подобно стоикам, нарисовать идеал разумного мирового государства, то этот идеальный образ принимает у него черты римской империи.³⁶⁹⁷ Thamin выражается даже резче. «Цицерон, – пишет он, – никогда не был гражданином мира, но гражданином римским. Государство римское есть конкретная форма, в которую он заключает философскую идею о людской солидарности. То, чего он требует от стоицизма, есть оправдание его патриотизма и обоснование относящейся сюда теории. Патриотизм есть высшее из всех благих душевных движений, потому что он все их объединил в себе… Здесь центр цицероновской морали».³⁶⁹⁸

Таков принцип нравственной философии Цицерона. Ближе всего он примыкает в ней, как мы уже сказали, к стоицизму, но, будучи эклектиком, не отличается в этом случае последовательностью и впадает в противоречия. Нередко эти противоречия объясняются личностью самого Цицерона, как мыслителя. Дело в том, что в своих сочинениях он выступает то как философ, то как государственный муж, то как частный человек. Соответственно каждому из этих положений, он рассуждает различно.³⁶⁹⁹ Ярким примером этого служит его противоречивое отношение к народной религии и мантике.³⁷⁰⁰

Учение Цицерона о божестве не отличается определённостью; да он и сам заявляет, что о существе богов нельзя сказать ничего определённого.³⁷⁰¹ Часто он определяет умопостигаемого бога, как свободный, совершенный ум, чуждый всякой телесной материальности,³⁷⁰² а также говорит о единстве божества.³⁷⁰³ Однако, наряду с этим, он совершенно по-стоически мыслит его, как огонь или воздух,³⁷⁰⁴ иногда, согласно с Аристотелем, говорит об его эфирной сущности³⁷⁰⁵ и даже называет именем божества внешнее небо.³⁷⁰⁶ Как и стоики, он не только считает мир проявлением совершенного божества,³⁷⁰⁷ но и отождествляет Бога с миром³⁷⁰⁸ и говорит о том, что вселенную проникает и поддерживает бог, который есть ratio perfecta и sempiterna, animus mundi, mens и sapeinta perfecta, prudentia, fortuna, necessitas.³⁷⁰⁹ Как и стоики, Цицерон считает этот мир живым существом,³⁷¹⁰ хотя и не вечным,³⁷¹¹ так как мир будет существовать до всемирного пожара,³⁷¹² который наступит тогда, когда звёзды возвратятся туда, откуда они произошли.³⁷¹³

Что касается народных богов и народного культа, то Цицерон по существу относится к тому и другому отрицательно,³⁷¹⁴ однако, по соображениям государственного³⁷¹⁵ характера³⁷¹⁶ (иначе погибла бы и верность, и справедливость, и вся человеческая общественность³⁷¹⁷) защищает и поддерживает как веру в богов³⁷¹⁸ (только богов римских, признанных государством³⁷¹⁹), так и культ со всеми его мелочами и суевериями.³⁷²⁰ Мало того. Идею о божестве или богах от считает врождённой человеку.³⁷²¹ В представлении о божестве Цицерон, соответственно своей практической точке зрения на религию, на первый план выдвигает идею божественного мироправления³⁷²², на которой основывается возможность и мантики.³⁷²³

Что касается учения о душе, то Цицерон отказывается дать положительный ответ на вопрос, что такое душа.³⁷²⁴ Признавая во всяком случае божественное происхождение души, Цицерон считает её духовной сущностью, состоящей из вечного звёздного огня или пламенного воздуха и чуждой всякой земной материальности.³⁷²⁵ Душа у Цицерона, как и Посидония, делится на две части: разумную и неразумную.³⁷²⁶ Первая проявляется в разуме или размышлении, а вторая – в хотении (όρμη): первая научает, что нужно делать и чего избегать, а вторая проводит указания первой в жизнь.³⁷²⁷ Местопребывание разумной души – голова.³⁷²⁸ Побуждаемый теми же практическими соображениями, что и в деле религии, Цицерон особенно старательно доказывает бессмертие души и свободу воли. В подтверждение бессмертия души Цицерон приводит целый ряд доказательств: врождённость идеи бессмертия души,³⁷²⁹ простоту и неделимость последней,³⁷³⁰ способность души обонять, чувствовать, жить, – что является свойством божественного, небесного и потому вечного,³⁷³¹ – заботу человека о потомстве и последующей судьбе³⁷³² и так называемое платоновское доказательство бессмертия души: что вечно движется, то своё начало имеет в самом себе и, как таковое, оно вечно.³⁷³³ Но душа не только бессмертна: она и существовала раньше, чем была послана в настоящее тело – эти оковы для неё.³⁷³⁴ Так, вслед за Платоном, Цицерон приходит к признанию предсуществования душ.³⁷³⁵ После смерти души праведных идут на небо, а души грешных остаются на земле.³⁷³⁶ Свобода воли, по Цицерону, есть факт непосредственного сознания.³⁷³⁷ Её Цицерон защищал также, как и стоики, т. е., что, хотя в мире царит цепь причинности, однако нужно различать причины внутренние и главные и причины внешние и второстепенные и что первые из этих причин определяются исключительно волей человека.³⁷³⁸ Но как бы чувствуя слабость этих доказательств, Цицерон указывает и на нравственную необходимость свободы воли, утверждая, что, отвергнув свободу воли, придётся отвергнуть и саму нравственность.³⁷³⁹

Как и у стоиков, добродетель у Цицерона основывается на природе и на правом разуме и по существу есть perfecta ratio,³⁷⁴⁰ perfecta et ad summum perducta natura,³⁷⁴¹ откуда цель человека – жить согласно и в единении с природой³⁷⁴² и первая обязанность его – сохранять себя в естественном состоянии (in naturae statu), т. е., держаться того, что согласно с природой, и отвращаться от того, что ей противоречит.³⁷⁴³ Говоря о природе, Цицерон имеет ввиду прежде всего общую природу. Но, так как всякое живое существо, помимо своей причастности к общей природе, имеет и свою обособленную природу, то такую же особую природу имеет и человек. Отсюда, когда говориться, что человек живёт согласно с природой, то ближе всего разумеется именно его человеческая природа.³⁷⁴⁴ Отличительной же особенностью человеческой природы являются ratio и mens³⁷⁴⁵ или ratio и oratio.³⁷⁴⁶ Согласно с врождённым человеку ratio, и протекает жизнь добродетельного или мудрого мужа. В божественном разуме человеку и дан нравственный закон, а вместе с тем и нравственная способность или семена этической деятельности, которые он должен развить в своей жизни.³⁷⁴⁷ Хотя нравственный закон и врождён человеку, однако опознание его требует некоторого настойчивого труда, внимательного самонаблюдения и самоанализа.³⁷⁴⁸ Отсюда следует, что человек должен учиться тому, что согласно с природой,³⁷⁴⁹ или, другими словами, что добродетели можно научиться.³⁷⁵⁰ Нужно заметить, что Цицерон и в самом человеке различает две природы: общечеловеческую и личную или индивидуальную³⁷⁵¹ и учит, что человек должен сообразоваться не только с общей природой, но непременно и с личной.³⁷⁵² Отсюда он (согласно с Панецием) говорит об обязанностях юношей, стариков, магистрата, частных лиц и т. д.³⁷⁵³ и даже (внося в стоицизм перипатетическую ересь) допускает возможность одному человеку отличаться одними добродетелями, а другому, – другими.³⁷⁵⁴ Раз добродетель должна согласоваться с природой, то она, по мнению Цицерона, должна охватывать и всю природу, т. е., душу и тело.³⁷⁵⁵ Нужно, выдвигая на первый план душу, гармонически развивать всё существо человека.³⁷⁵⁶ Подобно тому, как, трактуя о праве, которое основывается на природе, Цицерон задавался вопросом о причинах различия правовых понятий, так и теперь он спрашивает, как объяснить разнообразие нравственных воззрений, причём даёт тот же самый ответ, что и на первый вопрос, а именно: разнообразие моральных понятий объясняется влиянием окружающей среды или воздействием удовольствия – матери всех зол.³⁷⁵⁷

Если добродетель имеет своё основание в природе, то она, подобно последней, должна отличаться постоянством: она должна быть постоянным и согласным расположением духа, а не случайным настроением души,³⁷⁵⁸ ибо то, что делает добродетель добродетелью и порок пороком, есть внутреннее настроение, а не внешнее только проявление.³⁷⁵⁹ Отсюда же, между прочим, следовало и то, что добродетель едина.³⁷⁶⁰ Если же в последующем Цицерон и допускает подразделение добродетели, то делает это, по его словам, лишь применяясь к народному представлению.³⁷⁶¹ Согласно «народному представлению», Цицерон подразделяет единую добродетель на четыре³⁷⁶² основных: мудрость, мужество,³⁷⁶³ справедливость и умеренность.³⁷⁶⁴ Эти основные добродетели Цицерон, как и Панеций с Посидонием,³⁷⁶⁵ делит, вопреки раннейшим стоикам, на две категории: добродетели теоретические (знание, мудрость) и добродетели практические (три остальные),³⁷⁶⁶ которые, в свою очередь, делятся на относящиеся к самому субъекту и к другим людям.³⁷⁶⁷

Добродетель мудрости Посидоний поставил выше других добродетелей, венцом их. Ему следует в этом случае и Цицерон, который, подобно Панецию, различает в мудрости, с одной стороны, σοφία – знание вещей божеских и человеческих (а также общения богов и людей), а с другой, – φρονησις (благоразумие) – знание того, что должно делать и чего избегать.³⁷⁶⁸ Добродетель мудрости Цицерон называет царицей³⁷⁶⁹ добродетелей и ставит выше их всех.³⁷⁷⁰ Мудрость Цицерон называет, далее, матерью всех благ (она доставляет высшее и чистейшее наслаждение),³⁷⁷¹ утверждая, что по сравнению с этой добродетелью боги не дали людям ничего более плодоносного, более цветущего, ничего более лучшего,³⁷⁷² а в связи с этим восхваляет и науку, как таковую.³⁷⁷³ Но всё-же Посидоний не удержал Цицерона, и последний возвратился к своему утверждению, что знание тогда только хорошо, когда за ним следует деятельность,³⁷⁷⁴ что вся слава добродетели в действии,³⁷⁷⁵ что обязанностям познания и ведения нужно предпочесть обязанность справедливости, которая объединяет людей и поддерживает общественность³⁷⁷⁶ и которая, в частности, постоянно имеет ввиду человеческую пользу.³⁷⁷⁷ В зависимости от этой точки зрения на сущность добродетели, Цицерон теперь уже утверждает, что не мудрость, а справедливость есть царица и госпожа добродетели³⁷⁷⁸ и что добродетель людской общественности, в частности, справедливости, является первой заповедью врождённого человеку разума или нравственного закона. Поскольку же людская общественность в качестве лучшего и необходимого цемента требовала благожелательного отношения к другим людям, Цицерон внёс в своё врождённое людям стремление к общественности и элемент благожелательности и даже любви к ним. Отсюда справедливость характеризуется у него то как право, т. е., отрицательная добродетель, то как благотворительность, т. е. , положительная добродетель. «Добродетель людского общества распадается на две части: справедливость, в которой проявляется величайший блеск добродетели, и благотворительность, которую можно также назвать благожелательностью и щедростью».³⁷⁷⁹ Когда справедливость Цицерон определяет в смысле права, то он утверждает, что нельзя ни других любить больше, чем себя, ни требовать, чтобы другие (хотя бы и друзья)³⁷⁸⁰ любили нас больше, чем себя, что добрый человек всем, поскольку возможно, приносит пользу и никому не вредит, но под одним непременным условием: если только сам он не будет обижен,³⁷⁸¹ – что мы не должны поступаться тем, в чём сами имеем нужду, что каждому нужно давать столько, сколько ему может быть уделено без обиды для другого.³⁷⁸² Когда же справедливость определяется Цицероном в смысле благожелательности, тогда он забывает о праве и говорит о необходимости проявлять милосердие и снисхождение ко всем людям,³⁷⁸³ не только согражданам, но и другим народам,³⁷⁸⁴ не исключая и обидевших нас,³⁷⁸⁵ ибо люди кровно родственны между собой,³⁷⁸⁶ и мы рождены, как говорит Платон, не для нас только, а для отечества, родителей и друзей.³⁷⁸⁷ В требовании благожелательности к людям Цицерон заходит так далеко, что готов отрицать даже собственность³⁷⁸⁸ и признать скупость самым гнусным пороком.³⁷⁸⁹ Высшим проявлением врождённого людям стремления к общественности и благожелательности Цицерон считает дружбу, ничего лучшего которой боги людям не дали.³⁷⁹⁰

Говоря о справедливости вообще, Цицерон не первом месте ставит обязанности по отношению к богам, затем – отечеству, родителям и всем другим людям,³⁷⁹¹ не исключая и низшего положения, рабов, которыми нужно пользоваться, как наёмниками,³⁷⁹² и даже врагов, по отношению к которым (да и всем вообще людям)³⁷⁹³ обман недопустим.³⁷⁹⁴ Однако, и тут Цицерон не изменил себе, когда общественную пользу и государственную выгоду поставил выше нравственного закона. «Обязанности справедливости, – говорит он, – не остаются непреложными, но изменяются в зависимости от обстоятельств». Так иногда приходится не исполнить обещания или не возвратить взятого у другого на время. В этих случаях нужно обращать внимание на основы справедливости (fundamenta justitiae): во-первых, чтобы тот или другой поступок не вредил и, во-вторых, чтобы он служил общей пользе.³⁷⁹⁵

Четвёртая добродетель, проявляющаяся в verecundia и как бы некоторой красе жизни – в temperantia и modestia, заключается в умерении беспорядочных движений духа и в соблюдении меры вещей.³⁷⁹⁶ Это упорядоченное состояние души Цицерон сравнивает с состоянием здоровья в организме³⁷⁹⁷ и сближает с присущим каждой добродетели decorum (по- гречески – πρέπον), которое, в свою очередь, отождествляется им вообще с честным, – по крайней мере, Цицерон отказывается определить различие между честным (honestum) и приличным (decorum).³⁷⁹⁸

В учении о страстях или аффектах Цицерон в общем примыкает к стоикам. Аффекты суть ложные мнения и суждения,³⁷⁹⁹ причём в аффектах (как и добродетелях) им мыслится не только логический, но и волевой элемент, так как в их понятие входят движения чувства и воли.³⁸⁰⁰ Всякий аффект есть добровольное³⁸⁰¹ движение духа, или лишённое разума, или пренебрегающее разумом и разуму непослушное, – движение, возбуждаемое обманчивым представлением хорошего или дурного.³⁸⁰² В отличие от раннейших стоиков и согласно с Посидонием, источник неупорядоченных движений Цицерон полагает в неразумной части души.³⁸⁰³ Аффекты – это болезни души, расстраивающие душевную жизнь и лишающие дух здоровья.³⁸⁰⁴ Страсть есть некоторое нездоровье, свидетельствующее о немудрости или глупости человека.³⁸⁰⁵ Страсть вносит расстройство не только в душу, но и в тело.³⁸⁰⁶ Воздерживаться нужно от всех страстей, каковы бы они ни были,³⁸⁰⁷ не делая исключений для умеренных³⁸⁰⁸ аффектов, как это в обычае у перипатетиков,³⁸⁰⁹ – в частности, для гнева.³⁸¹⁰ Нужно быть совершенно свободным от страстей, сохраняя невозмутимость духа,³⁸¹¹ свойственную человеку по природе.³⁸¹² Исключение можно сделать только для εύτάθεια,³⁸¹³ но не для удовольствия, которое противоположно честности.³⁸¹⁴ Как и добродетель, порок делится на четыре главных: печаль и страх (aegritudo et metus), неумеренная радость и страсть (laetitia gestiens lebidoque) и много второстепенных.³⁸¹⁵ Как и добродетели, все пороки равны между собой.³⁸¹⁶

Что такое высшее благо, которого жаждут все люди³⁸¹⁷ и от определения которого зависит смысл всей жизни человека.³⁸¹⁸ «Это устанавливается, – говорит Цицерон, – не человеческими суждениями, а указывается самой природой,³⁸¹⁹ которая направляет человека к тому, что ему наиболее приличествует».³⁸²⁰ Значит, как природа является руководительницей жизни, как в ней и следовании ей заключается принцип добродетельной жизни, так точно в ней и следовании ей должно видеть и высшее благо.³⁸²¹ Но, так как природа учит только одному, что наиболее приличествует человеку и что честно, то ясно, что блаженная жизнь создаётся только честностью³⁸²² или добродетелью³⁸²³ и что блаженная и счастливая жизнь есть не что иное, как жизнь разумная и правая.³⁸²⁴ Поскольку же высшее благо совпадает с добродетелью,³⁸²⁵ постольку поступать добродетельно должно не ради какой-либо другой побочной цели или наслаждения, а исключительно ради добродетели, ибо плод добродетели мы имеем в ней самой.³⁸²⁶ Как добродетель не имеет степеней, так и благо не может возрастать,³⁸²⁷ как равно не может оно и уменьшаться или даже совсем исчезнуть,³⁸²⁸ ибо добродетельный обладает единственно истинным и вечным благом³⁸²⁹ и добродетель не только сама по себе достаточна для счастливой и блаженной жизни,³⁸³⁰ но и есть единственное и высшее благо.³⁸³¹ Кто добродетелен, тот не имеет нужды ни в чём внешнем и временном, ничего он не желает и ничего не ищет.³⁸³² Внешние блага к его блаженству ничего не прибавляют, а страдания ничего не отнимают.³⁸³³ Он не только счастливый и счастливейший,³⁸³⁴ но в своём блаженстве он препобеждает и саму фортуну.³⁸³⁵

Но, как и естественно было ожидать, практический Цицерон не мог удержаться³⁸³⁶ на этой точке зрения и уже достаточно торной дорогой пошёл к признанию второстепенных благ, различая между тем, что nec bona, nec mala, – во-первых, нечто secundum naturam προηγμένα, producta, praeposita, praemota, затем, naturae contraria (άποπροηγμένα, remota, rejecta) и, наконец, в собственном смысле адиафоры.³⁸³⁷ При этом, как и его ближайшие учители, он не считал справедливым не привлекать к участию в блаженстве и тела, – ибо человек состоит не из одного только разума.³⁸³⁸ В дальнейшем это привело его к утверждению противоестественности (contra naturam) страдания,³⁸³⁹ к признанию законности умеренного удовольствия³⁸⁴⁰ (хотя в последнем случае он всячески хочет отграничить себя от Эпикура³⁸⁴¹) к отведению особенно почётного мест славе³⁸⁴² и т. д.

Влияние Средней Стои и личное практическое отношение к жизни заставило Цицерона значительно смягчить древне-стоическое учение о мудреце. Правда, в теории он признаёт стоического мудреца и характеризует его чертами древних стоиков. Мудрец – совершен во всём,³⁸⁴³ он всегда добродетелен,³⁸⁴⁴ ему чужды заблуждение, самообман, легкомыслие,³⁸⁴⁵ сожаление и сорадование,³⁸⁴⁶ чувство страха³⁸⁴⁷ и вообще слабости³⁸⁴⁸ и неупорядоченные движения,³⁸⁴⁹ ему никогда ни в чём не приходится раскаиваться,³⁸⁵⁰ он истинно свободен,³⁸⁵¹ всегда счастлив,³⁸⁵² ибо он зависит исключительно от себя и в себе одном полагает всё³⁸⁵³; всё же случающееся с ним он почитает за ничто.³⁸⁵⁴ Цицерон нисколько не обманывает себя относительно реальности существования таких мудрецов³⁸⁵⁵ и не только смягчает стоический идеал мудреца, но и, вслед за Средней Стоей,³⁸⁵⁶ вводит, вопреки древне-стоической теории, учение о двойной морали: истинной (κατορθωμα) и второстепенной (secunde quaedam honesta)³⁸⁵⁷ – только подобии добродетели (simulacra virtutis),³⁸⁵⁸ с которой он отождествляет стоическое καθῆκον.³⁸⁵⁹ В своём сочинении De officiis он, можно сказать, совсем забывает о мудреце и говорит исключительно об этой второстепенной добродетели,³⁸⁶⁰ которая тоже в своём роде есть совершенство.³⁸⁶¹ После этого вполне последовательно отрицание Цицероном того положения стоиков, что все немудрые, – а к таковым принадлежат, собственно, все люди, – суть одинаково глупы и дурны, а также, – что все грехи по своему значению совершенно одинаковы.³⁸⁶²

Мы нарочно изложили нравственное учение Цицерона возможно более полно и обстоятельно с тем, чтобы яснее было видно то непримиримое разногласие, которое существует между этическими воззрениями св. Амвросия и Цицерона, между нравственным учением христианина и отца церкви IV века, с одной стороны, и язычника и римского патриота I века до Р. Х., с другой. Нам не думается, чтобы теперь нужно было ещё подчёркивать и нарочито указывать все пункты разногласий между св. Амвросием и Цицероном, и потому мы прямо переходим к доказательству того, что указанное принципиальное отличие этического учения св. Амвросия от морали Цицерона проявилось и в De officiis ministrorum.

Самое существенное и коренное различие между св. Амвросием и Цицероном заключается в принципах и последних основаниях этики у того и другого.

У Цицерона принципом этики является природа, точнее, её разумные и неизменные законы и, ещё точнее, разум человека. Если он и говорит о божестве, то это божество у него, как у пантеиста, растворяется в понятии самой природы, неизменные законы которой остаются неизменными и для самого божества, отождествляемого им не только с мировым разумом, но иногда и с человеческим умом.³⁸⁶³ Что касается народных богов, то Цицерон и не верил в них и, если не отрицал категорически, а даже защищал, то делал это по государственным соображениям, аналогичным тем побуждениям, по которым и стоики стремились путём аллегоризма согласовать свои представления о божестве с народными верованиями. Народные боги и вообще божество, как личность, не имеют поэтому у Цицерона собственно никакого отношения к этике: грешник виновен прежде всего пред законами природы и уже затем перед богами.³⁸⁶⁴

У св. Амвросия же на первый план выступает религиозный характер этики, представление о личном всесовершеннейшем Творце, во власти Которого и жизнь, и смерть, Который управляет этим миром по Своей воле и Которому все люди должны будут отдать отчёт во всех своих делах.³⁸⁶⁵ Первым требованием нравственности является у св. отца исполнение воли Божией,³⁸⁶⁶ воли Христовой,³⁸⁶⁷ основанием всех добродетелей – благочестие (pietas),³⁸⁶⁸ а первой христианской добродетелью – вера в личного Бога,³⁸⁶⁹ отчасти сближаемая св. отцом с первой из основных стоических добродетелей – мудростью, откуда наиболее мудрыми признаются Авраам³⁸⁷⁰ и Моисей³⁸⁷¹ именно за то, что они проявили великую веру в Бога. Вера в личного Бога есть необходимое условие нравствено-ценной жизни, ибо «без веры добрые дела недолговечны»,³⁸⁷² и там, где нет веры в Бога, там нет и нравственной деятельности.³⁸⁷³

Цицерон учил, что о своих этических обязанностях человек при посредстве разума узнаёт из наблюдения и самонаблюдения, что никакой сторонней помощи и откровения ему ни в деле опознания нравственного закона, ни в деле практического проведения его в жизнь не требуется.³⁸⁷⁴

У св. Амвросия же нравственные основоположения не суть плод человеческого ума, но откровения Божии, являемые в Св. Писании, которое св. отец признаёт главным источником³⁸⁷⁵ этического ведения, почему и отказывается признать за истину то, чего не находит в Слове Божием.³⁸⁷⁶ Но помощь Божию св. Амвросий считает необходимой для человека не только в деле познания нравственного закона, но и в деле исполнения этого закона, так как испорченная грехом природа человека не в состоянии добровольно и самостоятельно следовать тому нравственному идеалу, который Св. Писание указывает христианину в личности всесовершенного Отца Небесного.³⁸⁷⁷ Правда, и Цицерон вскользь высказывает мысль о греховности плоти,³⁸⁷⁸ но у него это лишь случайная мысль, которая мало согласовалась с характером его этики. С другой стороны, правда и то, что представление о человеческой испорченности и учение о наследственном грехе не развиты у св. Амвросия с надлежащей полнотой (это было делом позднейших отцов и учителей церкви и, более всего, блаженного Августина), но всё-же он прямо говорит о необходимости для человека умереть греху, умереть плоти, умереть ветхому человеку, чтобы стать способным к новой истинно нравственной жизни. «Пусть умрёт наша плоть, – увещевает он, – чтобы в ней умерла всякая вина, и мы, как бы восставшие из мёртвых, да воскреснем чрез новые дела и нравы».³⁸⁷⁹ Это умирание ветхого человека и восстание нового³⁸⁸⁰ совершается в таинствах крещения³⁸⁸¹ и покаяния.³⁸⁸²

Другим, кроме указанного, принципиальным отличием этики св. Амвросия от этики Цицерона, связанным, впрочем, с первым, является учение св. отца о последней цели нравственного совершенства. Конечной целью добродетельной жизни человека Цицерон считает достижение им известного личного совершенства здесь, на земле. Отсюда и всю нравственную жизнь человека Цицерон ограничивает короткими пределами его земного существования. У св. Амвросия же нравственная жизнь человека охватывает не только недолгое время настоящей земной жизни, но и бесконечность будущей, к которой настоящая жизнь является только приготовлением, ибо только там настанет истинная жизнь человека, только там, в этом нашем отечестве, возможно и полное нравственное совершенство, и полное блаженство. Таким образом, на первый план св. отцом выдвигается идея бессмертия, идея вечной жизни за гробом после всеобщего воскресения и конца этого мира. Отсюда и вытекает отрицательное отношение св. Амвросия к земле, этому месту изгнания и наказания человека, – тому месту, в котором всё преходяще, всё призрачно и ложно, ибо этот мир сделался царством диавола, ибо он потонул во зле. Ложно всё в этом мире, ложны и обманчивы также и все его блага, ибо они решительно противоположны благам истинной жизни, имеющей наступить только по оставлении человеком временной и тленной оболочки – тела. «Те (философы) временные блага признают за добро, мы же за зло, ибо, кто в этой жизни получает блага…, тот там мучится, а Лазарь, который здесь терпел злое, там утешается».³⁸⁸³ Будущая жизнь совершенно заслоняет у св. Амвросия собой жизнь настоящую, в которой св. отцом всё оценивается с точки зрения вечного пребывания за гробом.³⁸⁸⁴ «Мы не устанавливаем, – пишет св. Амвросий, – никаких правил приличного и честного, которые не имели бы отношения больше к будущему (загробному), чем к настоящему, по крайней мере, мы не считаем полезным то, что клонится к усладе в сей жизни, а не к радости в будущей».³⁸⁸⁵ «Если ты одеваешь нагого, то тем самым себя облекаешь в правду. Если ты вводишь в свой дом странника, если ты принимаешь бедняка, то ведь и он, в свою очередь, доставит тебе близкое общение со святыми, а также введёт тебя в вечные обители. Немаловажна эта благодарность, так как сеешь ты телесное, а взамен получишь духовное».³⁸⁸⁶

Указанное различие между св. Амвросием и Цицероном в определении сферы и пределов, а равно и центра тяжести нравственной жизни человека естественным и необходимым последствием имеет и различие в цели и характере нравственных предписаний того и другого моралиста.

У Цицерона, не знающего иной жизни, кроме настоящей, нравственный кодекс носит практический характер и имеет своей главной задачей указание человеку того, как ему удобнее и выгоднее прожить. Отсюда он допускает возможность нарушения нравственных обязанностей в тех случаях, когда их исполнение неблагоприятно отразится на благополучии личности или общества.

У св. же Амвросия нравственный закон имеет своей целью личное совершенствование человека, приготовляющего себя к блаженному единению со всесовершеннейшей личностью Бога, к общению с совершенными ангелами и пребыванию вместе со святыми. Ничто внешнее и материальное, никакие земные выгоды и блага, никакие мучения и страдания не могут отклонить человека от указанной ему Богом цели личного самоусовершенствования.³⁸⁸⁷

Ограничив нравственную и вообще духовную жизнь человека пределами и интересами земного существования, Цицерон пошёл в этом направлении ещё дальше, когда идеальное в нравственном отношении общество он отождествил с римским государством. Мировая римская республика – вот его высочайший этический идеал,³⁸⁸⁸ а участие в делах республики – это важнейшее, по его мнению, занятие человека.³⁸⁸⁹ Выше законов этого государства и дороже самой республики Цицерон не знает ничего. Вот почему там, где дело идёт о сохранении республики, позволительны всякие средства.³⁸⁹⁰

Св. Амвросий, вопреки Цицерону, не находил возможным смешивать этику с политикой: в государстве он видел только одну из форм, в которых воплощается царство Божие.³⁸⁹¹ Царство Божие, как образ нравственно идеального общества верующих, может реализоваться в границах земного государства, но не совпадает с этим последним. Идея царства Божия и его задачи бесконечно выше идеи и задач царства земного. Последнее призывается только к послушному и посильному проведению тех этических начал, которые указывает ему св. церковь, отождествляемая св. Амвросием, как мы знаем, с царством Божиим. Когда императорская власть в лице Валентиниана II хотела распространить свою юрисдикцию и на церковь, св. Амвросий энергично запротестовал. «Император в церкви, но не выше церкви»,³⁸⁹² – решительно заявил он, вступив за дело Божие в борьбу с императорским двором.³⁸⁹³

Вознеся так высоко идею государственности, Цицерон в своём нравственном учении на первый план поставил обязанности по отношению к отечеству и вообще людям³⁸⁹⁴: царицей всех добродетелей является справедливость.³⁸⁹⁵ Наоборот, у св. Амвросия, подчинившего государство церкви обязанности в отношении к людям занимают уже не первое, а, как это и естественно, второе место. «Когда ты исполняешь свой долг в отношении к твоему Создателю, – пишет он, – тогда ты можешь посвятить свои силы и на дела благотворения и помощи людям».³⁸⁹⁶ Таким образом, место государства у св. Амвросия заступила церковь, которая и есть образ справедливости,³⁸⁹⁷ покоящейся на Христе, как на своём основании.³⁸⁹⁸

Нельзя, наконец, не отметить того, что De officiis Цицерона – это морально-практическое руководство, рассчитанное на образованного римского аристократа и почти совершенно игнорирующее массу и человека низкого происхождения.³⁸⁹⁹

Хотя и св. Амвросий в своих De officiis ministrorum не вполне свободен от некоторого аристократического отношения к людям,³⁹⁰⁰ однако его книга, написанная, правда, специально для клириков, излагает христианскую этику, одинаково доступную и аристократу, и простолюдину, и богачу, и бедняку, – короче говоря, всем людям без исключения.

Переходим теперь к сравнению учения Цицерона и св. Амвросия о добродетели.

Св. Амвросию ставят в упрёк, что он заимствовал у Цицерона разделение обязанностей на обычные и совершенные. Но, как мы видели выше,³⁹⁰¹ такое подразделение существовало у отцов церкви и раньше него, а, главное, понимание совершенных обязанностей у Цицерона и св. Амвросия различное. Добродетель исполнения евангельских советов не есть ещё совершенная добродетель для св. Амвросия, как её понимает Цицерон. По учению св. отца, совершенной добродетели нельзя достигнуть здесь, на земле, в условиях телесного бытия,³⁹⁰² ибо совершенная добродетель возможна только за гробом, когда человек отложит отягчающую и сквернящую его материальную оболочку, т. е., возможна только в будущей жизни. «Совершенство может быть двоякого рода: одно имеет всю полноту обязанностей, а другое – только часть, одно здесь, другое – там, одно в соответствии с силами человека, а другое – в соответствии с совершенством будущего».³⁹⁰³ Таким образом, св. Амвросий подразделяет обязанности не на две категории, как Цицерон, а на три, придавая им в тоже время и особый дух, и особое содержание.³⁹⁰⁴ В общем понятии³⁹⁰⁵ основной из добродетелей мудрости, занятой исследованием и установлением истины, – этой добродетели, желательнее которой не может быть ничего, – Цицерон различает мудрость в собственном смысле, как знание вещей божеских и человеческих, и благоразумие, как знание тех вещей, которых должно желать или избегать.³⁹⁰⁶ Св. Амвросий, не разграничивая между мудростью и благоразумием,³⁹⁰⁷ употребляет для обозначения добродетели мудрости то и другое название безразлично, причём, как и Цицерон, под мудростью разумеет познание истины.³⁹⁰⁸ Однако, эту широкую по своему объёму формулу он суживает и заполняет более определённым содержанием – познанием Бога, верой³⁹⁰⁹ в Него и любовью³⁹¹⁰ к Нему. «У св. Авраама на первом месте было благоразумие, как об этом свидетельствует Писание: »И поверил Авраам Богу, и вменено ему было в праведность« (Быт. 15; 6). Ибо никто не может быть благоразумным, не зная Бога. Поэтому безумный сказал, что нет Бога (Пс. 13; 1), а благоразумный этого не скажет».³⁹¹¹ Эту мудрость в смысле познания Бога св. Амвросий не только решительно отграничивает, но и противополагает мудрости, как познанию вещей вообще или мудрости мирской.³⁹¹² Так, он говорит, что Моисей ради Бога, ради того, чтобы видеть и слышать Его, отказался от египетской мудрости только потому, что видел в ней «вредную нелепость».³⁹¹³ Таким образом, хотя св. отец и заимствовал у Цицерона положение, что знание есть первая добродетель, однако он заполнил его другим содержанием³⁹¹⁴: «слово тоже, но смысл иной».³⁹¹⁵

В определении главнейшей из добродетелей – справедливости, которая имеет свою основу в присущей всем людям разумности, у Цицерона входит два понятия: справедливость, как право, и справедливость, как благожелательность, т. е., элемент юридический и элемент этический. Цицерон взялся было за неразрешимую задачу слить воедино нравственность и право, где человек отрицается от своих нравственных обязанностей во имя своих прав, – но в конце концов должен был отказаться от предписаний этики во имя требований права и укрыться за чисто правовой формулой: никому не вреди, если только не будешь вызван на то обидой.³⁹¹⁶

Св. Амвросий сначала как бы принимает цицероновское понимание справедливости,³⁹¹⁷ но тут же отказывается от него и говорит уже о справедливости, как любви к людям, как служении другим и самопожертвовании ради них,³⁹¹⁸ причём, в зависимости от изменившегося характера этой добродетели, даёт ей и другое обоснование. «Не то только важно, – рассуждает св. отец, – что природа соединила все разумные существа в одно общество,³⁹¹⁹ а то, главным образом, что мы все образуем тесно связанные между собой³⁹²⁰ взаимным служением мистические члены одного организма – тела Христова,³⁹²¹ образно представляемого церковью». Церковь есть идеальнейшее общество и образ справедливости.³⁹²² В самом деле, церковь не знает преимуществ отдельных лиц; как общество, она за всех молится, за всех действует и за всех искушается.³⁹²³ Именно в церкви и от церкви добродетель любви к людям и получает своё обоснование и особое развитие.³⁹²⁴ Связующим отдельных членов церкви началом служат учение, таинства,³⁹²⁵ вера³⁹²⁶ и любовь.³⁹²⁷ «Будем носить бремена наши, как научил апостол (Гал. 6; 2), говоривший так тем, которых любовь сделала членами одного и того же тела».³⁹²⁸ «Любите друг друга, – увещевает сам св. отец. – Нет ничего приятнее любви и лучше мира».³⁹²⁹ Эта христианская любовь исходит от Бога и есть подобие божественной любви к людям³⁹³⁰; как и божественная любовь, она соединяется с самопожертвованием ради другого,³⁹³¹ независимо от его нравственного достоинства,³⁹³² а равно и его расположения или нерасположения к нам, так как христианин, по заповеди Христа, любит даже своих врагов.³⁹³³ «Что тут славного, – спрашивает св. отец, – если мы не вредим тому, кто не вредит нам? Но вот то будет истинной добродетелью, когда ты простишь обидевшего тебя».³⁹³⁴ Нужно не только прощать других, но и не защищаться даже, когда на нас с оружием в руках нападает разбойник,³⁹³⁵ ибо неразумно наносить вред тому, счастью которых мы должны отдать себя всех.³⁹³⁶

Такова добродетель христианской любви, которую св. Амвросий иногда называет справедливостью. Эта добродетель знает только обязанности, но не знает прав.³⁹³⁷

На чувстве любви к людям покоится и христианское милосердие. Сначала и эту добродетель св. Амвросий хотел сузить в цицероновском духе, хотел ограничить её заимствованными у того правилами,³⁹³⁸ но потом отказывается от этой мысли и говорит о необходимости благотворить не только всем без исключения,³⁹³⁹ но и без меры, оказывая нуждающимся и посильную, и непосильную помощь.³⁹⁴⁰ Вместе с этим меняется и обоснование христианского милосердия. Цицерон основывает милосердие на обязанности помогать тем, кто вместе с нами наделён разумом. Однако, он же рекомендует давать по преимуществу бедным и именно в тех соображениях, что бедные более благодарны и что от них скорее можно ожидать вознаграждения.³⁹⁴¹ Что касается св. Амвросия, то у него корысть совсем исключается из мотивов благотворения.³⁹⁴² Саму же обязанность благотворения он основывает не только (как Цицерон) на естественной связи всех разумных существ, не только на том, что бедные вместе с нами суть члены тела Христова, не только на том, что они наши братья, но и на том, что они представляют Самого Бога на земле. Бог Сам был бедным, бедными Он сделал и Апостолов.³⁹⁴³ И вот христианин, благотворя бедному, тем самым как бы благотворит Богу,³⁹⁴⁴ Которого он имеет и воздаятелем за своё благодеяние.³⁹⁴⁵

К четвёртой из основных добродетелей – умеренности Цицерон относит и кротость, вернее – мягкость или гуманность³⁹⁴⁶; однако, эта гуманность, как и милосердие, рекомендуется им государственному мужу лишь как средство снискания народной любви.³⁹⁴⁷ У св. Амвросия же кротость имеет значение самостоятельной и, притом одной из первых добродетелей: она есть добровольное унижение и смирение пред всяким другим, независимо от его состояния и положения. «Если мы желаем угодить Богу, будем иметь любовь (к людям); будем единодушны, смиренны, каждого почитая высшим себя».³⁹⁴⁸ «Почему ты считаешь себя лучше другого, когда долг христианина повелевает ему предпочитать себе другого..?»³⁹⁴⁹ Это предпочтение себе другого сказывается, между прочим, в том, что христиан не заботится о своих правах,³⁹⁵⁰ удерживает язык или молчит, когда его оскорбляют,³⁹⁵¹ остаётся нечувствительным, когда его обижают³⁹⁵² и т. д. Мало того. Кроткий проявляет и смирение; только он смиряет себя не пред другими, а пред самим собой.³⁹⁵³

Отождествив нравственность с правом, Цицерон отождествил её также и с полезным для человека, утверждая, что все люди, в силу общности разумной природы, имеют одну общую пользу, исключающую столкновение интересов личности и общества.³⁹⁵⁴ Следуя ему, и св. Амвросий отождествляет честное с полезным,³⁹⁵⁵ только различает полезное в житейском смысле от полезного в нравственном отношении, полезность телесную и духовную,³⁹⁵⁶ полезность денежной выгоды и полезность в смысле преуспеяния в благочестии,³⁹⁵⁷ именно ту, чтобы приобрести Христа.³⁹⁵⁸ Вот эту последнюю полезность св. отец и отождествляет с честным или нравственным.

В учении о страстях св. Амвросий в общем следует Цицерону, только, вопреки ему, он допускает гнев и даже оправдывает его текстами из Св. Писания.³⁹⁵⁹ Но существенное отличие в этом пункте св. Амвросия от Цицерона заключается в том, что фактором греха он, наряду с неупорядоченными движениями души и тела,³⁹⁶⁰ считает ещё как воздействие со стороны диавола, то содействующее развитию страстей,³⁹⁶¹ то зарождающего их,³⁹⁶² так и влияние греховной и чувственной плоти.³⁹⁶³

Что касается учения о высшем благе, то таковым Цицерон признаёт саму добродетель, являющуюся у него, таким образом, как и у стоиков, самоцелью.³⁹⁶⁴ И св. Амвросий, следуя Цицерону, в одном месте называет добродетель высшим и единственным благом³⁹⁶⁵; однако, в том же самом месте он говорит о том, что она есть средство к приобретению блаженной, а через неё и вечной жизни.³⁹⁶⁶ «Наградой за добродетель, – пишет он в той же второй книге De officiis ministrorum, – является блаженство вечной жизни».³⁹⁶⁷ Блаженная вечная жизнь, как награда за добродетель, даётся человеку не в этой, а в будущей жизни.³⁹⁶⁸ Представляя добродетель только средством³⁹⁶⁹ к получению высшего блага – вечной жизни, св. Амвросий в понятие высшего блага вносит тот же трансцендентный принцип,³⁹⁷⁰ какой он внёс и с понятие добродетели и который так резко отграничивает его от Цицерона.³⁹⁷¹ Но это характерное отличие этики св. отца от цицероновской сказалось не только в формальном, но и материальном определении высшего блага. Будущее блаженства вечной жизни у него слагается прежде всего из понятия высшего религиозно-нравственного ведения, познания Божества,³⁹⁷² познания самого образа открывшейся истины,³⁹⁷³ так как будущее блаженство есть прежде всего «чистое и умопостигаемое наслаждение разума».³⁹⁷⁴

Вторым элементом в понятии блаженной или вечной жизни св. отца мыслится «радость чистой совести».³⁹⁷⁵ Поскольку же радость доброделания и «безмятежной невинности»³⁹⁷⁶ доступны человеку уже на земле (как равно и Богопознание), постольку св. Амвросий допускает частичное достижение блаженства и в этой жизни, ибо «для праведника его душевное состояние является источником блаженства, а для грешника – источником страдания; первый своим судом оправдывается, а второй – осуждается; первый при смерти радуется, а второй – печалится».³⁹⁷⁷

Признавая добродетель высшим и единственным благом, Цицерон в тоже время принимает стоическое учение о предпочитаемом и согласном с природой. И в этом пункте св. Амвросий расходится с Цицероном. Он утверждает, например, что внешние блага не только безразличны и для блаженной жизни,³⁹⁷⁸ но даже вредны,³⁹⁷⁹ ибо они служат препятствием к снисканию блаженства,³⁹⁸⁰ и что самое обладание ими, например, богатством, есть бремя и несчастье для владетеля.³⁹⁸¹ При этом св. отец указывает и причину такого своего отрицания благ мира сего. Всё земное, всё тленное есть суетность.³⁹⁸² Кто отрицается этой суетности, тот вступает на путь истины или добродетели,³⁹⁸³ восходит на некоторого рода вершину мудрости.³⁹⁸⁴ На этом же самом основании и бедствия, и страдания не только не являются помехой для христианской добродетели, но, наоборот, способствуют её развитию,³⁹⁸⁵ ибо многими скорбями надлежит нам войти в царство Божие.³⁹⁸⁶ Этим отчасти св. отец и объясняет тот, повидимому, непонятный факт, что праведники в этой жизни страдают,³⁹⁸⁷ а грешники пользуются благополучием.³⁹⁸⁸

Между земными благами Цицерон особенно высоко ставил славу. Следуя ему, и св. Амвросий рекомендует клирикам обращать внимание на общественное мнение,³⁹⁸⁹ но не в нём, как таковом, он полагает благо: оно есть лишь свидетель добродетели христиан, постоянно памятующих только об одном приговоре – приговоре грядущего Судии мира.³⁹⁹⁰ В других случаях св. отец и прямо отрицает значение для христианина и славы, и людского мнения. «Блаженная жизнь не интересуется народным о себе мнением, так как она не ищет в нём награды и не боится встретить с его стороны порицания: наоборот, чем меньше она ищет славы, тем больше над ней возвышается».³⁹⁹¹ «Кто ищет награды у людей, тот уже имеет награду свою, а кто ищет у Бога, тот имеет жизнь вечную».³⁹⁹²

Учение св. Амвросия о мудреце, правда, излагается иногда в формулах стоических определений,³⁹⁹³ но образ мудреца у св. Амвросия так смягчён чертами христианского праведника, что делается решительно непохожим на образ эгоистического мудреца стоиков.³⁹⁹⁴

Отмечая разницу между трактатами «Об обязанностях» св. Амвросия и Цицерона, мы должны также указать на то общее положение, что не всегда даже под одинаковыми формулами и словами³⁹⁹⁵ скрывается один и тот же смысл, одни и те же мысли (как и наоборот), почему и внешнее сходство между св. Амвросием и Цицероном в тех или других пунктах этики не всегда может служить доказательством идейной зависимости первого от второго,³⁹⁹⁶ особенно, если принять во внимание историческую обстановку, то обстоятельство, в частности, что это был первый научный опыт христианской этики и что в то время ещё не были выработаны научные формулы и термины для понятий христианской нравственности.³⁹⁹⁷

Анализ идейной стороны De officiis ministrorum показал нам, что св. Амвросий не является в этом произведении слепым подражателем Цицерона. Последняя мысль доказывается, впрочем, также и анализом внешней стороны или, точнее, плана данного произведения св. отца.

Первые страницы трактата св. Амвросия, по сравнению с таковыми же Цицерона, имеют совсем иное содержание и запечатлены иным духом, сказавшимся в выставлении на первый план неведомой древнему миру христианской добродетели – смирения: эти страницы показывают, между прочим, какой была бы этика св. Амвросия, если бы он не знал Цицерона.³⁹⁹⁸ В частности, что касается первой книги, то в ней св. Амвросий сначала говорит о некоторых основных добродетелях и уже потом о всех вообще,³⁹⁹⁹ а не наоборот, как у Цицерона. Первые две главы второй книги (о полезном) Цицерон посвящает оправданию пред соотечественниками своих философских занятий и уже затем переходит к изложению своего учения о полезном. Св. Амвросий же в первых пяти главах второй книги рассуждает о высшем благе или блаженстве (чего мы не находим в De officiis Цицерона) и только с шестой главы начинает говорить о полезном, следуя в этом случае, хотя и с большой свободой, Цицерону.⁴⁰⁰⁰ В конце второй книги св. Амвросий ведёт речь независимо от Цицерона.⁴⁰⁰¹ В третьей книге De officiis ministrorum можно заметить следы двух почти регулярно чередующихся влияний на св. отца: с одной стороны – Цицерона, а с другой, – священного текста.⁴⁰⁰² Здесь же можно упомянуть ещё и о том, что вместо цицероновских примеров из римской истории св. отец всюду приводит примеры из Св. Писания и библейской истории.

Подведём теперь итоги всему вышесказанному. Задачей настоящей части исследования мы поставили доказать не то, что (как это пытаются обосновать некоторые ревностные не по разуму апологеты св. отца) св. Амвросий в De officiis ministrorum со стороны содержания независим от Цицерона (доказать это невозможно), а только то, что св. отец не был в нём рабским подражателем языческого моралиста, что De officiis ministrorum не есть «стоическая как по основной идее, так и в деталях книга», не есть только сколок с цицероновского De officiis, не есть его «второе издание»,⁴⁰⁰³ что св. Амвросий не пересолил и «не переливал в христианство всю языческую мораль Цицерона»,⁴⁰⁰⁴ что наоборот, в указанном творении более, чем чувствуется, именно христианский писатель, который, вопреки Цицерону,⁴⁰⁰⁵ проводит, а по существу и не мог не проводить, начал специфически христианской этики, столь противоположной стоической морали знаменитого римского оратора, сочинение которого De officiis св. Амвросий взял за образец для своего трактата об обязанностях. Всё вышеизложенное и, в частности, приведённые нами выше примеры достаточно убедительно, как нам кажется, доказывают, что в действительности дело так и обстояло.

Спрашивается: только что сделанным выводом опровергаются ли все те факты и примеры близкой зависимости св. Амвросия от Цицерона, которые были приведены в начале настоящей книги и, если не опровергаются, то как примирить их со сделанным нами выводом? Оставаясь на почве справедливости, мы должны сказать, что не опровергаются, что факт частых и широких заимствований, не ограничивается только отдельными частными предписаниями цицероновской этики, но захватывающих и принципиальные положения и обоснования её, остаётся фактом. Только утверждение это мы, на основании вышеизложенного, находим возможным принять с некоторыми оговорками.

В своих выводах, касающихся De officiis ministrorum св. Амвросия к De officiis Цицерона, учёные, примыкающие к третьей из вышеуказанных нами групп, обычно утверждают, что в своей книге «Об обязанностях» св. отец дал смесь христианского с языческим,⁴⁰⁰⁶ амальгаму стоицизма и христианства,⁴⁰⁰⁷ стоической морали и христианских наставлений,⁴⁰⁰⁸ связь христианского учения и нравственности с языческим,⁴⁰⁰⁹ что в данном творении мы находим две морали, стоящие в ней параллельно, одну стоическую, основывающую наши обязанности на нашей природе, другую христианскую, строящуюся на божественном Откровении или божественном законе⁴⁰¹⁰; находим два принципа,⁴⁰¹¹ сказавшихся ближе всего в определении высшего блага то как добродетели самой по себе, то как будущей вечной жизни у Бога.

Мы не отрицаем того, что в De officiis ministrorum, наряду с христианским этическим учением, имеются и заимствованные у Цицерона стоические правила и положения, но мы не можем согласиться с тем, что в результате получилась амальгама или, другими словами, чтобы стоическая этика занимала в книге св. отца такое же место, как и христианская. Этого не было и не могло быть. Припомним, что эту книгу св. Амвросий издал в свет после пятнадцатилетней богословско-литературной деятельности, когда им была написана большая часть его творений, после пятнадцатилетнего живого и чрезвычайно ревностного служения в сане епископа, после пятнадцати лет мужественной и решительной борьбы с язычеством во всех его проявлениях. Возможно ли, чтобы он стал отводить в своём нравственном руководстве для пасомых, и ближе всего для клириков, принципам и предписаниям языческой этики такое же место, как и заповедям христианским? Возможно ли это для епископа, который в делах Божиих, в деле религиозных убеждений не хотел знать никаких уступок, никаких компромиссов? Мы думаем, что нет. И всё-таки св. Амвросий полной рукой черпает содержание из языческой книги. Как же примирить это противоречие? Да, св. отец заимствует у Цицерона стоические положения и правила, только они у отца церкви конца IV века имеют уже другой смысл и другое значение,⁴⁰¹² чем у Цицерона, языческого писателя I века до Р. Х. Сохраняя свою форму, большинство из предписаний и принципов, подобно «обуянной» соли, потеряло у св. отца свою внутреннюю языческую силу.⁴⁰¹³ Для св. Амвросия большинство этих языческих предписаний и языческих основоположений остаётся лишь пустыми, не исповедуемыми сердцем св. отца словами, которые попали в его творение большей частью потому, что автор не был настолько самостоятельным, чтобы удержаться от соблазна скопировать ту стройную (относительно) систему этики, которую он нашёл у своего старого учителя.

Ещё важнее для нас то обстоятельство, что св. Амвросий в De officiis ministrorum ясно и определённо говорит о своём желании заимствовать из произведений языческих писателей только такие мысли, которые не противоречат, ещё точнее, подтверждаются авторитетом Св. Писания. «Каким образом, – спрашивает святитель, – мы можем заимствовать то, чего не находим в Св. Писании?»⁴⁰¹⁴ Правда, отсутствие самостоятельности помешало св. отцу последовательно провести так решительно намеченную им задачу, тем более, что этому воспрепятствовали в данном случае и его школьное образование, пропитывавшее христианских юношей языческими мыслями, ибо то особое уважение, которым пользовалась стоическая этика, и в частности Цицерон, у христианских писателей (об этом см. ниже), тем не менее св. Амвросий не теряет из виду этой задачи на протяжении всей разбираемой книги «Об обязанностях священнослужителей». Иногда он как будто на время забывает о ней, но потом опять вспоминает и, игнорируя только что данное им стоическое определение, заимствованное у Цицерона, начинает излагать христианский взгляд на дело. Вот почему, например, признав природу руководительницей и образом нравственной жизни,⁴⁰¹⁵ св. отец не считает, однако, этого стоического примера единственным и первостепенным,⁴⁰¹⁶ но тут же (хотя и вскользь) указывает христианский принцип нравственности, именно – совершенствование по образу Отца Небесного,⁴⁰¹⁷ причём реальные образы этого нравственного совершенства представляет в лице ветхозаветных и новозаветных праведников. Вот почему, далее, видя вместе с Цицероном⁴⁰¹⁸ в справедливости одну из главнейших добродетелей,⁴⁰¹⁹ св. отец отказывается, однако, от цицероновского определения этой добродетели.⁴⁰²⁰ Вот почему, сказав о необходимости оказывать ближнему только посильную помощь⁴⁰²¹ и вообще в своей щедрости быть умеренным⁴⁰²² и осмотрительным⁴⁰²³ (таково было учение по этому вопросу Цицерона),⁴⁰²⁴ св. Амвросий тут же говорит о том, что следует оказывать и непосильную помощь,⁴⁰²⁵ или, указав не необходимость разведывать о действительном положении просящих помощи и милости,⁴⁰²⁶ св. епископ пишет: «Бог нелицеприятен, ибо Он знает всё; мы же ко всем должны быть милосердными».⁴⁰²⁷ Вот почему ещё, проявляя в De officiis ministrorum, как и Цицерон в своём De officiis, некоторое патрицианско-аристократическое отношение к низшему классу,⁴⁰²⁸ св. отец тут же увещевает: «Если мы желаем угодить Богу, будем иметь любовь (к людям); будем единодушны, смиренны, каждого почитая высшим себя».⁴⁰²⁹ «Почему ты считаешь себя лучше другого, когда долг христианина (повелевает) другого предпочитать себе».⁴⁰³⁰

Повторяем: заимствованные св. Амвросием (весьма часто непроизвольно) у Цицерона стоические правила и определения в своём изобилии скрывают часто от св. отца поставленную им же самим задачу – не принимать того, чего нет в Св. Писании – не дают ему провести (последовательно) намеченный им (хотя бы и не достаточно рельефно) принцип⁴⁰³¹ именно христианской этики и вносят в книгу миланского святителя большую путаницу и непоследовательность. Тем не менее называть эту книгу амальгамой стоицизма и христианства нельзя, так как данное творение, проникнутое христианским принципом нравственности и овеяное⁴⁰³² духом Евангелия и Христа, есть именно христианская книга,⁴⁰³³ в которой стоический элемент занимает второстепенное и, во всяком случае, подчинённое место.