Азбука веры Православная библиотека профессор Анатолий Алексеевич Спасский Обзор журналов: Статьи по древней и общей церковной истории
Распечатать

профессор Анатолий Алексеевич Спасский

Обзор журналов: Статьи по древней и общей церковной истории

Содержание

Перечень статей в духовных и светских журналах 1. Древнейший памятник христианства в Китае: краткие сведения по истории христианства в этой стране; внешний вид и содержание памятника 2. Новые течения в церковно-исторической науке: задача и содержание статьи проф. В. И. Герье; вопрос о происхождении донатизма; судьба блаж. Августина; некоторые замечания по поводу взгляда проф. Герье на донатизм 3. Недостатки современной грузинской литературы по начальной истории христианства в Грузии; выводы статьи И. Джавахова о проповеднической деятельности св. Нины и ап. Андрея в Грузии 4. Несколько слов об экскурсах проф. В. В. Болотова по истории сиро-персидской церкви 5. Церковно-историческое значение восточного Иллирика по статье П. Лепорского  

 

Перечень статей в духовных и светских журналах

Отдел по древней и общей церковной истории, занимающий, вообще говоря, очень видное место в нашей духовной журналистике, в настоящем году не может похвалиться разнообразием и богатством своего содержания. Кроме статьи А. Сильченкова о «тайноводственном учении в первые века христианства» (в «Вере и Разум», 1901 г., № 4, 5, 7), рассмотренной уже в майской книжке Богосл. Вестн. (стр. 194–199) и относящейся собственно к церковной истории, мы можем отметить за этот год (точнее: за первое полугодие), еще очень немногое. Это, – два экскурса покойного проф. В. В. Болотова, извлеченные из посмертных бумаг и составляющие продолжение его детальных работ по истории Сиро-Халдейской церкви (Христ. Чт., март, 439–462; апрель, 498–575; июнь, 937–965); затем, речь П. Лепорского: «Восточный Иллирик и его церковно-историческое значение», (Христ. Чт., июль, 131–144) – и только. Материал, как видим, не обильный, хотя и не лишенный своего очень значительного интереса. За то, как бы в восполнение этой (без сомнения, временной) скудости церковно-исторического отдела в духовной журналистике, встречаем в текущем году несколько очень занимательных этюдов из этой области на страницах наших светских журналов. Сюда принадлежат: а) статья С. С. Слуцкого: «Древнейший христианский памятник в Китае» (в Русск. Вестн., январь, 151–165 стр.), б) довольно обширный церковно-исторический очерк проф. В. И. Герье под заглавием «Борьба за единство веры в IV веке» (в Вестн. Европы, январь, 1–50; февр. 537–588; март 39–74; апр. 445–479) и в) критическая работа И. А. Джавахова: «Проповедническая деятельность ап. Андрея и св. Нины в Грузии» (в Журн. Мин. Народн. Просв., январь, 77–113). Так как церковно-исторические вопросы в наших светских журналах доселе еще являются своего рода редкостью, то с них мы и начнем свой обзор.

1. Древнейший памятник христианства в Китае: краткие сведения по истории христианства в этой стране; внешний вид и содержание памятника

Под именем «древнейшего памятника христианства в Китае», о котором ведет речь статья С. С. Слуцкого, разумеется обширная надпись, найденная в Синанфу, западной столице Китая и подробно рассказывающая о былых успехах здесь христианской проповеди. Сама надпись не представляет собой какой-либо исторической новости; она найдена была католическими миссионерами еще в 1625 году и с тех пор неоднократно подвергалась обсуждению как западноевропейских, так и русских ученых1. Тем не менее, появление ее на страницах литературного журнала именно в текущем году должно признать как нельзя более своевременным, – в виду последних событий, совершившихся в Китае и обративших общее внимание на эту загадочную страну. Рассматриваемая в связи с этими событиями, статья г. Слуцкого, помимо удовлетворения простой любознательности, получаем еще свой особый интерес. Как известно, в кровавой драме, разыгравшейся между востоком Азии и западом Европы, немаловажная роль выпала и на долю христианства в лице западноевропейских миссионеров. Вызванный национальными и политическими мотивами, дикий взрыв китайского фанатизма против европейцев сразу же принял на себя религиозную окраску, направился против христианства, его служителей и исповедников. Борьба велась не только против европейского вторжения во внутреннюю жизнь Китая, но и против христианской проповеди и выражалась разрушением христианских храмов, насилиями и убийствами, поражавшими не европейцев одних, но еще чаще китайцев, принявших христианство. В газетных известиях, как бы вставали пред нами сцены из первых веков христианства, выступавшие пред нами с более грубыми и ужасными подробностями… При отсутствии всяких сведений по истории и современной жизни Китая, эта черта китайского восстания, у многих невольно должна была вызывать собой ряд недоуменных вопросов на счет будущности христианства в Китае; в самом деле, уже не лежал ли источник этой ненависти китайцев к христианству в самой недоступности или непригодности христианского учения для Китая? Не бесполезны ли, поэтому, – не вредны ли скорее, – все усилия современных миссионеров христианства? – История дает на это совсем другой ответ. Она свидетельствует, что было время, когда проповедь христианства встречала себе радушный прием среди китайского населения, когда христианское учение охранялось защитой законов и его исповедники пользовались покровительством правительства. Китай знал христианство гораздо раньше, чем пришли сюда европейские миссионеры, – раньше даже, чем стало известным Европе само существование этой страны и тогда уже он сумел оценить его возвышенное учение, усвоив ему в законодательном порядке имя «пресветлой веры». – Но, тогдашние проповедники христианства приходили сюда не под охраной пушек и броненосцев, не во имя торговых и политических целей, а ради Евангелия и любви к ближнему, – шли в Китай, вооруженные одним оружием – «великой добродетелью», «смотря на солнце и неся писание», как выражается о них надпись…

История христианства в Китае еще не изучена; далеко еще не собраны все памятники, касающиеся ее; в китайских архивах, если они когда-нибудь будут доступны для науки, без сомнения найдется не мало материала, способного пролить совсем новый свет на эту область прошлого. При настоящем же состоянии данных, все, чем наука располагает по вопросу о христианстве в Китае, ограничивается краткими заметками позднейших сирских и армянских хронистов, отрывочными извлечениями, сделанными разными лицами из китайских летописей, случайными сообщениями путешественников, относящимся к разным эпохам и разным местностям и несколькими надписями. Крайняя бедность и разрозненность этих источников исключает всякую возможность дать более или менее полную и удовлетворительную картину постепенного распространения и прошлых судеб христианства в Китае; невольно приходится довольствоваться отдельными фактами, которые к тому же не всегда можно установить с надлежащей точностью.

Сирские и армянские летописи начало христианства в Китае приурочивают ко временам апостольским и первым просветителем его считают ап. Фаддея, но эти предания возникли в то время, когда для христиан каждой страны хотели указать родоначальника в лице какого-либо апостола и в нашем случае обязаны несомненно старому географическому заблуждению, смешивавшему Китай с Индией. По более достоверным свидетельствам древности, христианское учение было принесено в Китай из Персии от представителей здешней сирохалдейской общины несториан, официально выделившейся из состава вселенской церкви в 499 г. на соборе в Селевкии при католикосе Бабее. В исторических судьбах христианства в Азии, вообще за средневековый период, этой общине принадлежит передовое значение. Отпав от союза с греческой церковью, несториане скоро заявили себя такими успехами, какие не встречают себе аналогий в истории других восточных общин отделившихся от церкви. Они сумели поставить себя в добрые отношения к персидскому правительству, создали прочную внутреннюю организацию, завели школы, развили просвещение, распространили христианство внутри и за пределы Персии, и еще при персидском правительстве образовали из себя могущественную церковь обнимавшую собой почти все азиатские народности, и оказавшую на них сильное просветительное влияние. Но, самую блестящую эпоху пережило несторианство после того, как с VII века Персия и вся передняя Азия подпала власти арабов-магометан. Арабские халифы, отстроившие себе столицу в Багдаде, центре сиро-халдейского населения, уже не увлекались блеском оружия и победных подвигов, как первые магометанские завоеватели; они искали более благородной славы справедливых правителей народа, покровителей искусства и науки, стремились насадить цивилизованную жизнь среди своих поданных, развить просвещение, – и ближайших помощников в этой задаче нашли в несторианах, как более культурной и просвещенной части населения. Несториане заняли у арабов высшие государственные должности, губернаторствовали в городах, управляли провинциями, ведали финансы и т. д. Они же исправляли обязанности секретарей и лейб-медиков при халифе и эмирах, приобретали иногда безграничное доверие своих повелителей и пользовались огромным влиянием в халифате. Сам Ктезифонский католикос, глава несториан, перенес свою резиденцию в Багдад и здесь, под боком у халифов, стал важной персоной, соединявшей в своих руках сильную церковную и моральную власть; особыми узаконениями халифов, ему были подчинены не только несториане, но и все прочие христиане, жившие в пределах халифата, как-то: яковиты, мелхиты (православные) и пр. Несторианские ученые находили себе самый благосклонный прием в багдадском дворце, окружали трон халифа и соперничали между собой в научных занятиях из-за славы и почестей; некоторые из них, по поручению халифов, путешествовали по Сирии, Армении и Египту, собирали древние рукописи и переводили их на арабский язык. Они первые ознакомили арабов с греческой классической литературой, научили их ценить Аристотеля, Иппократа и Галена, и создали, то арабское просвещение, которое, будучи пересажено в Испанию, послужило одним из могучих толчков, пробудивших в ХIII и XIV в. западноевропейский ум от средневековой спячки. Но, главной сферой, в которой преимущественно заявила о себе несторианская церковь в истории Азии, была ее миссионерская деятельность. Несторианство обладало какой-то особенной страстью к пропаганде; еще при персидском правительстве, несторианская церковь выступила за первоначальные свои границы и стала быстро распространяться в глубь Азии, а при халифах она раскинулась на неизмеримое пространство и захватила все азийские народности. Ее проповедники изрезали Азию по всем направлениям и везде пожинали успех, насаждая христианство, как среди язычников, так и в местностях уже знакомых с христианством; они упрочили несторианское учение в Аравии, занесли его в Ост-Индию и Цейлон, и рассеяли среди туркменских племен в средней Азии2.

От этой несторианской церкви получил христианство и Китай. В Китай несторианские проповедники проникли очень рано; по словам Ебед-Иезу, еще Ахайя, ктезифонский патриарх в 411–415 гг., посылал миссионеров в Самарканд и Шину (т. е. в Китай); однако о последствиях этого посольства ничего неизвестно, да и вообще сведение Ебед-Иезу стоит одиноко в ряду других свидетельств о христианстве в Китае. В прочные и более или менее постоянные сношения с Китаем несториане вступили уже в VII веке; в 30-х годах этого столетия католикос Иешуйав отправил сюда особое посольство с священными книгами, богослужебными принадлежностями и подарками для богдыхана. Посольство удостоилось благосклонного приема и достигло счастливых результатов; учение христианское было рассмотрено и одобрено; особым эдиктом было повелено построить христианский храм в столице богдыхана, в квартале Мира и Правосудия, и проповедники его получили свободу учения. С этой поры христианская проповедь приобрела законную почву в Китае и при том поставлена была в исключительно благоприятные условия. Найденная в Синанфу надпись, содержание которой мы передадим ниже, свидетельствует, что за все время, от прибытия посольства, до первых годов IX столетия, китайские правители покровительствовали миссионерам, рекомендовали христианство, как «учение благодетельное и достопочтенное», помогали устроению и украшению храмов, оказывали щедрую помощь и приношения. Но и с ІХ-го века положение христиан в Китае не изменилось, хотя, начиная с этой эпохи, сведения о христианстве в Китае становятся чрезвычайно скудны и отрывочны. Что христианская проповедь продолжала развиваться здесь и после IX века, об этом говорит уже одно то обстоятельство, что до XIII века включительно католикосы несторианские не переставали назначать сюда особых матранов (митрополитов). Имена некоторых из этих китайских митрополитов сохранены у сирских писателей, а так как в несторианской церкви, как и в других восточных церквах, титулярных епископов (без действительной кафедры и паствы) никогда не существовало, то назначение особых матранов для Китая должно указывать на значительные успехи здесь христианства. Замечательно, что за это же время китайские митрополиты заметно поднимаются и в своем иерархическом ранге; так, в одном документе IX века, митрополит Китая значится на первом месте после шести первенствующих митрополитов несторианской церкви; в этом же столетии Китайскому митрополиту была уступлена католикосом важная привилегия – не являться лично к нему при объезде им своей патриархии, но письменно извещать его о состоянии церковных дел в Китае чрез каждые шесть лет. Когда в XII и XIII вв. в Китай стали проникать западные путешественники и римско-католические миссионеры, они с удивлением узнали, что Китаю уже известно христианство и в своих сообщениях на запад оставили некоторые очень любопытные сведения о положении китайского христианства за эти века. Из таких сообщений отметим два, относящиеся к ХIII веку и принадлежащие знаменитым путешественникам этого времени – известному Марко Поло и Иоанну Корвину. Марко Поло, еще юношей прибывший в Китай, пробыл там около 17-ти лет, находясь в свите хана Коблая (1280–1295), пользуясь его покровительством и даже исполняя некоторые государственные поручения, и потому имел возможность хорошо ознакомиться с жизнью Китая. Он свидетельствует, что в то время христиан было много как в Монголии, так и в Китае, и что они повсюду имели церкви. Из рассказов Марка о разных событиях из правления Коблая видно, что тогда они пользовались вполне мирным положением и принимали энергичное участие в политической жизни страны. Так, рассказывая о бунте Найама, Марк замечает: «а этот Найам был по вере и имени христианин, но не следовал делам веры; имея с собой не малое число христиан, он свое главное знамя украсил знаком креста»; когда бунтовщик был побежден и по приказанию Коблая задушен, «вельможи и весь народ, – пишет Марко, – среди которого было много христиан (multi fuerunt christiani) добровольно подчинились господству Коблая». И сам Коблай пользовался услугами христиан при своих военных походах; так по словам Марка при осаде Синанфу (Singhianfu) ему помогали «бывшие с ним христианские мастера»; «в городе Синанфу, – добавляет по этому поводу Марк, – были христианские церкви несториан, построенные несторианином Мар-Сергием, который наделен был от великого хана властью в этом городе». Можно думать, что во время посещения Марком Поло Китая и Монголии в здешних городах вообще были очень обычны христианские храмы, потому что, описывая один городок провинции – Манго, он в качестве исключительного явления замечает, что в нем существовал «только один (una solum ecclesia) несторианский храм». – Разсказы Марка подтверждает и Иоанн Корвин, который путешествовал в Китай во главе миссии, посланной на восток папой Николаем IV в 1289-м году – с обширными задачами привести к покорности к панскому престолу всех существующих здесь христиан – грузин, несториан, эфиопов (?) и пр. Сообщая о результатах своей миссии в донесении папе от 1305 г. 8 янв., Корвин пишет, между прочим, что… «император монголов, называемый великим ханом, не смотря на то, что погружен в идолопоклонство, оказывает многие благодеяния христианам», что «несториане, усвояющие себе имя христиан, но сильно уклоняющиеся от христианской религии, такую силу имеют в этих странах, что не дозволяют, чтобы христианин какого-либо другого обычая имел хотя бы маленький молитвенный дом или проповедовал какое-либо другое учение, кроме несторианского». Корвину пришлось испытать не мало притеснений от несториан, старавшихся очернить его в глазах великого хана и потому он судит о них весьма неодобрительно; тем не менее описывая папе свою деятельность в качестве миссионера, он еще раз дает свидетельство о процветании несторианства в Китае. «Один правитель (rex) той страны, Георгий из секты несторианской, расположенный ко мне, был обращен мной к истине католической веры и хотя другие несториане обвиняли его в отступничестве, он большую часть своего народа привел к истинной католической вере. Когда же царь Георгий, истинный христианин, шесть лет тому назад (сл. 1299 г.) отошел к Господу, оставив наследником сына еще в пеленках, братья Георгия – все, которых он обратил от заблуждения несториан, после смерти царя, возвратились в прежнюю схизму».

Но ХIII век, к которому относятся приведенные сейчас свидетельства путешественников, был последним веком процветания, а вместе и всей истории христианства в Китае. В половине XIV в. (1369 г.) в Китае произошла революция; монгольская династия великих ханов, покровительствовавшая христианам, была низложена и сменилась китайской династией Мин, открывшей преследование на христиан. Римско-католические миссионеры, успевшие начать пропаганду в конце ХIII в., были изгнаны; изгнанию, притеснениям и насилиям подверглись и несториане, и их храмы, украшавшие китайские города, были разрушены. Впрочем, христианство не сразу исчезло в Китае; подвергнутое запрещению и преследованиям, оно содержалось в тайне, так что несторианские католикосы продолжали назначать матранов для Китая и после воздвигнутого здесь гонения на христиан. Самый сильный удар китайскому христианству нанесло собой падение несторианской, сиро-халдейской церкви, от которой оно получило начало. Как бы ни велики были успехи христианства в Китае, оно никогда не могло сделаться здесь основой национальной жизни, а всегда оставалось наносным явлением, державшимся благодаря постоянным связям с сирскими несторианами и непрерывному приливу отсюда свежих сил. Но еще с XIII в. несторианскую церковь постигли тяжкие бедствия; в этом столетии халифат подпал власти монголов и несториане, лишившиеся всех своих прежних привилегий, были поставлены в положение бесправных людей, в отношении к которым дозволительны были всякие насилия и притеснения, а затем нашествие Тимура, пронесшееся ужасной грозой по всей средней и передней Азии, и истребившее ее благосостояние, города и жителей, окончательно уничтожило здешнее несторианство, сохранив от этой некогда обширной церкви лишь жалкие остатки, спасшиеся от поголовного избиения или рабства в гористых местах Курдистана. Иссяк источник, питавший собой китайское христианство, исчезло и оно с лица земли. Португальский путешественник Фердинанд Перец, посетивший Китай в 1517 году, уже не нашел здесь никакого следа христианства (nullum christianismi vestigium).

Открытая в 1625 году и изданная теперь в русском переводе г. Слуцким надпись и представляет собой единственный остаток этих духовных побед, какие некогда были сделаны христианством в Китае. По своей обширности и богатству содержания она является своего рода археологической редкостью, но еще выше ее историческое значение, поскольку подлинность ее в настоящее время стоит вне сомнения. В ряду крайне отрывочных и разрозненных известий по истории христианства в Китае, эта надпись, в довольно яркой картине сообщающая нам о судьбах христианской проповеди здесь более чем за полтора столетия (а именно от 635–781), дает в себе самый ценный, обстоятельный и полный материал из всего, чем располагает наука по этому вопросу и так как она относится к эпохе первоначального распространения евангелия в китайских странах, то по всей справедливости должна быть названа «древнейшим памятником христианства в Китае». Поэтому нельзя не высказать признательности г. Слуцкому за опубликование ее в русском переводе, притом появляющееся в такое время, когда общий интерес обращен именно к Китаю.

Ознакомимся ближе с этой замечательной надписью, пользуясь статьей г. Слуцкого3.

Надпись найдена была при раскопке стен древней крепости Саншуэн, находящейся у Синанфу, западной столицы Китая, имя которой нередко упоминалось в газетных корреспонденциях прошлого и настоящего года и тотчас же обратила на себя внимание, как западноевропейских миссионеров, так и китайских археологов. По приказанию местного губернатора она была перенесена в ближайший буддийский монастырь, где она должна сохраняться и доселе. По внешнему своему виду надпись представляет собой большую каменную плиту, испещренную китайскими и сирскими письменами. Китайское письмо занимает центральное место и содержит в себе, кроме заглавия из трех строк, по три знака в каждой, 62 строки, если считать справа на лево или 28 столбцов, считая сверху вниз, как делают китайцы; всех китайских слов в надписи, по словам Ассемана, насчитывается до 1736. По бокам китайской надписи, а равно и внизу идет тоже довольно пространная сирская надпись, заинтересовавшая некогда китайских археологов неизвестностью своего языка. Стиль китайской надписи, вызывающей наибольший интерес, отличается, насколько можно судить по переводам, очень своеобразной, свойственной Востоку, полу-символической, полу-мистической фразеологией, вследствие чего некоторые детали надписи и доселе, не смотря на все усилия, остаются не вполне разъясненными. Китайскую и сирскую надписи возглавляют знак креста и одно общее надписание, относящееся к всему памятнику: «памятник возвещения и распространения в Срединном царстве сирской пресветлой веры»4.

По содержанию надпись удобно разлагается на три больших части. Первую часть образует собой обширное введение богословско-исторического характера, предоставляющее собственно говоря, самый важный отдел всей надписи. Богословский отдел введения начинается изложением основных истин христианства, которое предлагается в возвышенном и таинственном стиле; здесь говорится о вечно-сущем, непостижимом и безначальном Aloha5, едином Боге, троичном в лицах, сотворившем весь мир из ничего, создавшем человека чистым и безгрешным, и предназначившим его к обладанию всем миром, – о падении человека, и последовавших за ним бедствиях и заблуждениях; – о воплощении «Мессии» от Девы, о поклонении волхвов, об исполнении Мессией ветхозаветных писаний, о возвещенном им учении жизни и о писаниях апостольских (числом 27). Далее дается характеристика христианской жизни и поведении, очевидно, в тех чертах, в каких она выражалась в эпоху сооружения надписи, среди несторианских миссионеров. Она настолько интересна, что мы приведем ее полностью по переводу г. Слуцкого:

«Дверь закона есть водное крещение очищающее, воздвигающее в красоте, убеляющее внутренно. Символом прияли знак креста, простирающийся к четырем светилам. Для призывания людей без принуждения ударяют в дерево, зовут к благоговению, милости, милосердию. Совершают богослужение лицом к востоку, взирая на путь славы живущих. Сохраняют бороду, ибо внешность соблюдают обычную; бреют маковку, ибо от внутренних страстей отрешаются. У них нет рабов; равными считают знатных и незнатных между людьми. Не собирают богатств и запасов; учат делить остаток с бедными. Постятся, чтобы смирить знание и сделать его совершенным. Бодрствуют (ночью) чтобы, поверяя себя в тиши, укрепиться. Семь раз в день творят славословия в великую помощь живым и умершим. В первый из семи дней приносят бескровную жертву. Очищая сердца, возвращают к простоте. По истине вечный Закон дивен и трудно наименовать его. Делами и богослужениями он вечно сияет: должно называть его Пресветлой верой».

В историческом отделе своего введения, надпись излагает довольно подробный рассказ о христианской проповеди в Китае от прихода сюда первых миссионеров до времени поставления памятника. «В сверкающие дни Тай-суня6, украшенного государя, просвещенного, милосердного к людям» был в Сирской стране высокодобродетельный A-lo-pen7; взирая на голубые облака и неся писания, в 9-й Чин-куань8 он прибыл в Чань-Нянь». Император приготовил ему торжественный прием; по его распоряжению первый министр должен был встретить путешественника в западном предместье. Принесенные им книги были переведены и «по переводе книг в (для ?) дворцовой библиотеке были вопросы о вере во внутренних покоях дворца; глубоко изученное признано правым и истинным; повелено преподавать и учить». Чрез три года по приходе Алопена, император издал указ о христианстве, целиком цитируемый в надписи. Вот этот указ:

«Для закона нет неизменного имени. Для святости эти нет неизменной сущности. Смотря по странам предлагаются религии; в тиши утешают множество жителей. Высокодобродетельный A-lo-pen из Сирской страны, вводя издалека Святое Писание и изображения, пришел предложить свое учение в столицу, излагая его основания. Оно глубоко, достопочтенно, отрешено от мира; главное стремление его достичь совершенства. Писания просты и без расплывчатости. При правильном учении да забывают сети лжи. Оно помогает природе, благодетельно людям. Прилично распространить его в Империи. Начальники столицы да построят в квартале Мира и Правосудия сирский храм и да соберут туда 21 священника».

После краткой географической заметки о Сирии, составленной по китайским географам9, надпись восхваляет царствование преемника Тай-сун’я Као-цунь (650–684): «следуя предкам, Као-цунь оплодотворил начинание доблестного предшественника». Он вознес Алопена, даровавши ему сан: «Охранителя царства, Господина великого закона»10. «Закон разлился по десяти путям11, церквами снабдились многие12 города» Но, в следующие царствования, представителям нового учения пришлось потерпеть преследования. Надпись говорит об этом времени (684–713) очень глухо и не совсем вразумительна в переводе г. Слуцкого; здесь значится: «в год Шинь-ли (6991) сыны Будды, пользуясь силой, провознесли уста при восточном дворе…; в конце лет сень-тень (713) низшие ученые13 весьма насмеялись, унизили в западной области Као, – однако, были глава священников Ло-хан, добродетельнейший Ки-ли… высокие иереи; они снова связали разорванное» – и затем, идет особый отдел о царствовании Хуэнь-цуня. Но, так как конец года сень-тень равняется 713 году, а Хуэнь-цунь начал царствовать в 712, то очевидно известие о гонении 713 года должно войти в отдел царствования этого государя. Судя по Ассеману смысл этого места такой: невежественный народ подверг осмеянию святой закон, но священники Лохан (Иоанн), Кили и другие знатные ученики успели убедить императора в высоте христианского учения, и он стал ему покровительствовать. Хуэнь-цунь (712–757), «благочестивейший император», приказал «восстановить алтари, дворы, крышу закона, грозившую упасть» и дал щедрые приношения. В третий год его царствования (715) из царства Сирского пришел новый проповедник, священник Кихо и получил позволение вместе с Лоханом, Полуном (Павлом) и другими совершать богослужение во «дворце блаженства». При императоре Су-цуне (757–763) также строились храмы и поддерживалась «прежняя доброта». Его преемник Тай-цунь (763–780) «расширил деятельность святых; в день рождения он ежегодно даровал душистый фимиам, посылал императорские яства народу Пресветлой веры». Благодеяния продолжались и при Куэн-чуне (780–805), наследовавшем Тай-цуню, современнике самой надписи, «божественном, просвещенном и воинственном императоре – устроителе». В царствование Куэн-чуна пришел третий знаменитый провозвестник, священник И-ссе; «знанием он превосходил три поколения, дарования его простирались до десяти совершенств». Он щедро был награжден императором, украшался разными должностями и титулами, и ходил в златотканом, черно-красном уборе. Тогда же прославился своими благодеяниями князь Куо-Цеу-и; он «чтил14 древние храмы и возвеличивал обители пресветлого (закона)», раздавал милостыни; ежегодно собирал он «священников и учеников четырех церквей и с почтением служил им, доставляя все нужное пятьдесят дней». Историческая часть введения заканчивается торжественным заявлением, что «ученые пресветлой веры, в белых одеждах, озираясь на всех этих мужей, пожелали вырезать несокрушимый волнами каменный памятник, дабы восхвалить благие и прекрасные заслуги их».

Вторую часть памятника составляет надпись в собственном смысле с присоединенным к ней указанием хронологической даты и участников по сооружению памятника. Она написана китайскими стихами и заключает в себе восхваление тех императоров, о которых уже говорилось в введении и которые заявили себя благодеяниями христианству. В приписке значится, что памятник воздвигнут «во второй год великого Куэнь-чуня», т. е. в 781 году по P. X., при епископе («владыке закона») Нинь-шу, управлявшем паствой восточных земель и что писал его первый секретарь двора, Лиу-сьуе-йен.

Третья часть памятника написана на сирском языке. Она распадается на два отдела, из которых первый, помещенный на правой стороне китайской надписи, перечисляет имена 60 проповедников, потрудившихся над возвещением христианства в Срединном царстве. Этого отдела в переводе Слуцкого не имеется, но Ассеман читал его в списке 1631 года, сделанном, следовательно, шесть лет спустя после открытия надписи и принадлежащем библиотеке римской коллегии общества иезуитов, опубликовав его в своей Biblioth. Orient. III, 2, рр. 542–548. Во втором отделе, переведенном и у Слуцкого, снова указываются время сооружения памятника и лица, трудившиеся над ним. По свидетельству сирского текста, памятник воздвигнут был «во дни отца отцов, господина Ханан-Иисуса, кафолического патриарха и Адама, пресвитера, хорепископа и папы Китайского, 1092 год греческой эры». Если перевести последнюю цифру (по эре Александра Македонского) на наше летоисчисление, то получим тот же 781-й год, какой указывает и китайская надпись. Затруднение в истолковании этих строк сирского текста возникает только из того, что упоминаемый здесь католикос Иоанн Иисус умер в 778 году, за три года до постановки памятника. Ассеман полагает, что причиной ошибки послужила дальность расстояния, вследствие которой известие о смерти патриарха и вступлении нового не могли в этот промежуток времени достичь до Китая. – Устроителем памятника сирский текст называет Индбузина, священника и хорепископа из Кумдана, затем следуют еще имена пяти лиц, вероятно тоже приминавших участие в этом деле.

Таково содержание надписи; разумеется мы не могли воспроизвести всех, иногда крайне любопытных, деталей ее, хотя и стремились дать ясное понятие о ней. Однако и то, что изложено, дает, – думаем, – достаточное основание присоединиться к замечанию г. Слуцкого, что «надпись из Синанфу представляет собой памятник столь интересный и столь оригинальный, что ознакомиться с ним не лишнее и читателю не специалисту». – Не имея возможности пользоваться подлинником, не считаем себя в праве и высказывать суждение о достоинствах перевода. Сошлемся лишь на заявление самого переводчика, что им приняты были все меры, чтобы придать своему переводу лучший вид. Он пользовался латинскими, французскими и английскими переводами и «в мере доступной не синологу» сличил эти переводы с китайским оригиналом Потье и по эстампажу XVII в., хранящемуся в Парижской национальной библиотеке. Перевод какой бы то ни было древней надписи есть дело не легкое, тем более перевод китайского текста, в отношении к которому еще не вполне достигнуто первое и главное условие хорошего перевода – установка правильного чтения. Отсюда, конечно, объясняются и те разности в переводе надписи, какие указаны нами у Ассемана. Что касается до полноты перевода, то, как мы видели, у г. Слуцкого не хватает отдела сирской надписи, заключающего в себе перечень имен проповедников христианства в Китае; почему этот отдел устранен, – сказать не можем.

2. Новые течения в церковно-исторической науке: задача и содержание статьи проф. В. И. Герье; вопрос о происхождении донатизма; судьба блаж. Августина; некоторые замечания по поводу взгляда проф. Герье на донатизм

Обращаясь к статье В. И. Герье, напечатанной в Вестн. Европы под заглавием: «Борьба за единство веры в IV веке», прежде всего напомним читателям, что автор ее состоит профессором Московского Универс., по кафедре общей гражданской истории. Это обстоятельство заслуживает внимания. Еще в недавнее время церковная история составляла собой область замкнутую, предоставленную специалистам богословия и лежавшую вне общеисторического кругозора. Не только так назыв. образованное общество не считало нужным для себя запасаться какими-либо сведениями по церковной истории, но и записные гражданские историки относились к ней с нескрываемым пренебрежением и если касались ее области, то разве затем, чтобы подчеркнуть курьез или нарисовать карикатуру. Теперь это время прошло. «Теперь, – свидетельствует проф. Герье, – стена, отделявшая церковную историю от гражданской, пала на значительном пространстве для людей, интересующихся историей. В области истории церкви появились такие замечательные исследователи, а результаты их трудов так поразительны и плодотворны, открывают такие далекие научные перспективы, что именно в этих результатах и заключается главный прогресс исторической науки нашего времени». С другой стороны, – добавим мы, – и подъем исторических занятий, каким ознаменовалась вторая половина истекшего XIX века, необходимо вел к тому, чтобы предоставить церковной истории надлежащее место в системе исторических наук. Чем глубже научное исследование входило в изучение прошлого, тем очевиднее становилась непригодность искусственного деления живых явлений по механическим рубрикам гражданских, церковных, политических и др. историй и тем яснее выступала та истина, что подлинная история народов и всего человечества есть результат взаимодействия слишком сложных и многоразличных элементов, среди которых религия занимает не последнее место. Сознание этой истины необходимо сближало между собой гражданскую и церковную историю, и не только в области изучаемого материала, но и в отношении к методам исследования. Если гражданского историка оно побуждало отбросить прежнее предубеждение против церковной истории и заняться изучением ее фактов в целях более всестороннего воспроизведения, подлежащих специально его компетенции явлений, то в церковно-исторической науке оно привело к установке того принципа, что и церковные события не составляют чистого произведения одного религиозного духа, а стоят в тесной связи со всей совокупностью данных в исторической наличности условий и в них находят свое объяснение. Этот принцип значительную часть церковно-исторического материала обращал в нейтральную область, одинаково способную заинтересовать собой гражданского и церковного историка, – так, что в настоящее время на западе можно указать уже солидный ряд гражданских историков, заявивших о себе прекрасными работами по специально церковно-историческим вопроса.

В нашей исторической литературе статья проф. Герье является первым серьезным опытом в этом роде. Избрав предметом своего исследования специальный церковно-исторический эпизод, проф, Герье свой выбор мотивирует именно желанием рассмотреть вопрос с точки зрения новых требований, приложить к нему современные приемы исторического исследования и чрез это понять и осветить его с новых сторон. Написанная с мастерством и знанием дела, отличающими все вообще работы проф. Герье, статья действительно предлагает новый метод в наиболее яркой форме его применения, в которой яснее выступают его достоинства и недостатки, и таким образом дает в себе редкий случай для его оценки. Посмотрим, как он применяется на деле.

Заглавие статьи, – принятое, быть может, для того, чтобы не запугать читателя светского журнала более специальным термином, – не вызывает непосредственно точного представления о предмете ее. «Борьба за единство веры в ІV-м веке» – это слишком общее определение, под которое подходит целый ряд разнообразных явлений, характеризующих собой церковную жизнь IV века. Арианские движения, споры с другими еретиками, литературная и практическая борьба с язычеством и мн. под. – что все это имело в своей основе, как не стремление церкви утвердить и охранить свое единство? Но из всей этой массы явлений, выражавших собой борьбу церкви за единство веры в IV веке, проф. Герье выбирает для своего исследования один только эпизод, именно; историю борьбы с донатизмом и участие в ней блаж. Августина, так что более точным заглавием его статьи могло бы быть такое; донатизм и борьба с ним блаж. Августина. Этот выбор имеет свои основания. Не смотря на то, что донатизм представлял собой явление местное, возникшее на далекой окраине вселенской церкви и стоявшее в стороне от великих движений, волновавших прочий христианский мир, его история дает в себе наиболее характерные данные для выяснения тех особенностей, какие приняла борьба за единство веры в ІV-м веке. Донатизм отличался необыкновенным упорством и борьба с ним была трудна и продолжительна. Осужденные церковной и гражданской властью, вскоре после своего выделения в особую партию, донатисты более двух веков отстаивали свое право на существование, не сдавались ни на какие уговоры, притеснения и насилия, и на все требования, предъявленные к ним со стороны церкви и государства, отвечали лишь готовностью пожертвовать жизнью за свои убеждения. Этот героизм, эта готовность к мученичеству, напоминающая первые времена христианства, наконец, вся трагическая судьба донатистов – достаточны для того, чтобы привлечь к ним внимание истории и вызвать попытки глубже проникнуть в их душу, понять и объяснить страсти и идеалы, толкавшие их на путь мученичества. Кроме того, в настоящее время с изучением донатизма соединяется и особый научный интерес, в виду недавних открытий в Африке, доставивших в распоряжение науки новые данные об этом движении. Но, содержание статьи проф. Герье, как мы видели, не исчерпывается одной историей донатизма. В решении вопросов, выдвинутых донатизмом, приняла участие «одна из замечательных личностей всех времен», блаж. Августин, благодаря которому борьба, развившаяся на почве местных условий, получила обще-историческое значение. Выступив на борьбу с донатизмом с полной верой в силу любви и истины, с твердым убеждением, что достаточно озарить донатистов светом истины, согреть их братской любовью, – и язва разделения прекратится, Августин под давлением обстоятельств скоро усомнился в действительности этих идеальных начал, отказался от них, и из проповедника свободы совести сделался защитником принуждения в делах веры. Проф. Герье ставит задачей «проследить эту эволюцию воззрений Августина, установить генезис страшного принципа coge intrare» и таким образом в его статье пред взором читателя проходит двойная драма: одна совершается на сцене истории в трагических попытках донатизма отстоять свое право на существование, другая – в душе Августина, в которой этот «великий идеалист тщетно борется против требований среды и обстоятельств, и под гнетом их изменяет своему идеалу».

В истории донатизма, как она изложена у Герье, особенное внимание обращает на себя устанавливаемый им взгляд на сущность донатистского движения и причины, его породившие. Оценивая существующую, довольно обширную литературу по этому вопросу, проф. Герье находит, что она еще не стоит на надлежащей научной высоте. Изучавшие доселе донатизм, церковные историки рассматривали его односторонне; весь вопрос о происхождении его они сводили лишь к разъяснению того канонического правила или догматического пункта, нарушением которого начался раскол и все дело представляли так, как будто оно происходило вне пространства и времени. Только в наши дни, благодаря новым археологическим открытиям, стала возможна иная, более широкая точка зрения на это явление. С тех пор, как французы заняли Алжир и Тунис, эти страны, служившие некогда территорией донатистских движений, сделались предметом самых обильных археологических исследований. Раскопки французских ученых воскресили древнюю Африку; открыты военные дороги, созданные некогда римскими легионерами, восстановлены богатые поместья со всем их жизненным обиходом, отрыты целые города, сохранившиеся в своих главных памятниках. Бесчисленные надписи, найденные на скалах, остатках зданий и могилах, ознакомили с исчезнувшим населением Африки, поведали их имена, заслуги, семейное и общественное положение, горести и надежды в жизни. Короче говоря, на глазах современного мира восстановилась вся древняя Африка, а вместе с ней ожила и та обстановка, в которой зародился и возрос донатизм. Приглядываясь к этой обстановке, изучая особенности племенного состава населения Африки, его быта, культуры и истории, легче становится понять историю этого раскола и его характерные черты. Новые открытия показали, что донатизм не был только вероисповедным спором; он был «продуктом римской Африки», развился на почве ее и потому корни его нужно искать не в случайной распре по церковному вопросу, а в глубине далекого прошлого, в истории культуры и цивилизации африканского населения.

Этот взгляд на донатистское движение проф. Герье и полагает в основу своего исследования о нем. История донатизма в его статье начинается в подлинном смысле ab ovo, – с географического описания страны, послужившей ареной для донатистской драмы. Пред нами северный уголок Африки, полный всевозможных контрастов, где странным образом переплетаются между собой вода и суша, плодоносные равнины и голые скалы, роскошные долины и уединенные неприступные плоскогорья. Такая страна рождала привычку к разобщению и своеволию, и не способна была создавать устойчивые характеры. Древнейшее население страны, которому арабы усвоили имя берберов, не отличалось единством, распадаясь на множество мелких племен, враждовавших между собой и не могло подняться на более или менее значительную степень культуры. Городская культура и торговля принесена была сюда впервые из Малой Азии семитами (финикийцами), которые построили здесь ряд известных впоследствии городов, как Карфаген, Утика, Гиппон и др., слились с местными жителями и образовали из себя смешанное население, получившее впоследствии у римлян имя пунийцев. Латинский элемент вступил в северную Африку в половине II в. до P. X. и стал здесь быстро развиваться. Римляне применили к Африке все обычные им средства колонизации; пустыни ее покрылись прекрасными военными дорогами, около которых возникли богатые города и селения; старые города, усердно наделяемые привилегиями, перестраивались по образцу Рима; знатные римляне и богачи Италии приобретали здесь обширные поместья и приносили с собой римский дух и римские порядки; со второго века правительственным и официальным языком стал язык латинский, в школах учили только по латыни, даже в религии имена прежних семитических богов заменились римскими; Африка сделалась как бы продолжением Италии, перекинутым чрез Средиземное море. Но, это торжество латинской культуры было не прочно, превращение Африки в Италию осталось внешним лоском и не затронуло ее сущности. Латынь вошла в богатые дома, покрыла мавзолеи и надгробные камни, но не изгладила из сердца жителей Африки ни памяти о родном наследии, ни привязанности к нему. Под именем Сатурна, Юпитера, Аполлона пунийцы по прежнему поклонялись своему семитическому Ваалу, пунийский язык продолжал господствовать в низшем классе населения и на небольшом расстоянии от берега Африки истый римлянин чувствовал себя уже на чужбине. Таким образом, задолго до появления донатизма, еще раньше, чем проповедь христианства достигла до Африки, в глубине здешнего населения шла скрытая борьба между двумя расами и двумя культурами – пунийской и латинской. Туземный элемент не был устранен романизацией; подавленный пришельцами он ждал повода, чтобы вступить в открытый спор. Таким поводом и послужили споры о предательстве, возникшие среди африканских христиан в эпоху гонения Диоклетиана.

Ближайшие обстоятельства, положившие начало этим спорам, получившим впоследствии имя донатистских, достаточно известны15. Но чисто церковный вопрос, разделивший собой всех африканских христиан, послужил только толчком к проявлению того внутреннего раздвоения, которое с давних пор разъедало население и культуру римской Африки. Церковный элемент в донатизме осложнился элементами национальным и культурным. «Благоприятные условия для своего развития донатизм нашел в противодействии и реакции туземного элемента против латинской цивилизации и римского объединения», и сделался местом сборища всего, что противилось Риму и его культуре. В области религиозной это обнаружилось в том значении, какое донатисты придавали местному и расовому принципу. «Донатистские богословы применяли к своей секте, все места свящ. писания, где говорилось об отступничестве большинства от веры в последние дни и о правоверии меньшинства, и относили к Африке слово полдень в книге Песнь Песней, в разговоре невесты с женихом, т. е. церкви со Христом. Они утверждали, что Христу остались верными только два языка, – латинский и пунийский. На этом основании донатисты стали чуждаться всех других церквей – галльской, римской, восточной, – за то, что эти заморские церкви сохранили общение с предателями и считали только африканскую церковь святой». Но, нигде местный расовый характер донатистского движения не сказался столь ясно, как в том влиянии, какое он оказал на низшие слои африканского населения, мало поддавшегося латинской цивилизации. «Здесь ярко проявилось, насколько оно было обусловлено особенностями мировоззрения, культуры, обычаев и преданий местного населения, благодаря которым общее христианское учение преломлялось здесь, как в призме, и утрачивало свое первоначальное единство и чистоту. Проникновение донатизма в сельское сословие Африки, особенно в Нумидии, породило своеобразное явление, известное под именем циркумцеллионов. Название это дано было им противниками их за бродяжничество и обозначало людей скитающихся, но сами они считали себя святыми борцами (agonisti) против дьявола. Отличительной чертой циркумцеллионов было соединение бродяжничества с аскетическим началом; они бросали свои занятия, имущество, жили подаяниями, но в противоположность монахам, бродили толпами, вооруженные дубинами, готовые напасть на врагов Господа, которых они видели везде. Никто во время господства их не был безопасен в своих поместьях; расписки должников утрачивали свою силу, даже проезжавших по дорогам они стаскивали с телег и заставляли бежать пешком. Народный характер этого движения обнаруживается уже в туземном названии его вождей – Аксида и Фазиса, но еще яснее он проглядывает в двоеверии, какое внесли они в христианство. Они любили собираться около мученических могил, справляли по ним тризну, причем надгробные плиты служили им столами или алтарями. Эти выбеленные алтари указывают нам на древний семитический обычай, перенесенный пунийцами в Африку – совершать поминки на могилах предков или манов. «В сердце африканских христиан жил карфагенский Молох, требовавший человеческих жертв». На этой почве почитание мучеников извратилось в почитание мученичества и последней характерной чертой циркумцеллионов, а отчасти и донатистов вообще является искание мученичества. «Опьяненные религиозным экстазом, а иногда быть может опьяненные и в буквальном смысле этого слова, циркумцеллионы искали смерти, то бросаясь со скал, то умоляя встречных покончить с ними».

И так, что -же такое представляет собой донатистское движение, по выводам проф. Герье? Оно не было только церковной распрей, как часто доселе смотрели на него. Донатизм развился на почве расовых и культурных особенностей, разделявших туземное население Африки от навязываемой из Рима чужой культуры и на сцене истории явился, как выражение давно существовавшего «антагонизма между провинцией и империей, между либо финикийской и латинской расой и культурой». В установке этого взгляда на происхождение донатизма и заключается главный интерес, а равно и научная ценность рассматриваемой статьи. Дальнейшие события из истории донатизма, изложенные у Герье с той же художественностью и знанием дела, уже не представляют особенного интереса, да и сам автор занимается ими лишь постольку, поскольку они объясняют противодонатистскую деятельность блаж. Августина.

Блаж. Августину посвящены лучшие страницы статьи проф. Герье. Превосходное знание сочинений и особенно писем Августина дало автору возможность извлечь богатейший материал для характеристики борьбы его с донатизмом, а тонкий психологический анализ, соединенный с заметным увлечением светлой личностью изучаемого деятеля, претворил этот материал в живые картины, всецело овладевающие вниманием читателя. С замечательной последовательностью, шаг за шагом, отмечая малейшие подробности, статья проф. Герье следит за тем, как под влиянием разного рода обстоятельств постепенно совершился в душе Августина переворот, приведший его к измене своим первоначальным высоким идеалам. Как на сцене, восстают пред читателем в ярких чертах все колебания, пережитые Августином, все затруднения и преграды, встреченные им на пути к осуществлению своих возвышенных стремлений, невольно оправдывая пред нами тот печальный результат, каким они закончились. К психологическому интересу присоединяется еще и интерес общеисторический. Как известно, теория насильственного принуждения в делах веры, развитая Августином под влиянием исключительных условий борьбы с донатизмом, приобрела решающее значение в западном средневековом миросозерцании и послужила авторитетным оправданием для всех ужасов, совершенных инквизицией во имя веры.

Мы не будем следить в подробностях за этими страницами, занимающимися блаж. Августином, так как это повело бы за пределы, предназначенные для отзыва и попытаемся сделать краткую оценку высказанного проф. Герье взгляда на донатизм, а равно и примененного к нему метода изучения. Было бы излишне говорить о достоинствах рассматриваемой статьи; за них достаточно ручается уже имя их автора. Взяв предметом своего исследования довольно специальный и малоизвестный эпизод из церковной жизни IV века, проф. Герье дал ему оригинальную постановку и связав с ним широкие точки зрения, сообщил ему общеисторический интерес. При своих научных достоинствах, статья выгодно отличается и с внешней стороны – художественностью языка и занимательностью изложения, – качествами, которые являются наиболее пригодными для того, чтобы оживить в светской читающей публике внимание к несправедливо забытой ей области церковно-исторического познания. Такому сотруднику церковный историк может только радоваться и пожелать, чтобы работы подобного рода не оставались редким десертом на скудной изысканными яствами трапезе русской исторической литературы. В частности, в отношении к донатизму, статья пр. Герье наглядно показывает, какую пользу может извлечь церковная история от союза с гражданской; донатизм рассмотрен здесь с новой стороны, поставлен в тесную связь с породившей его почвой и средой, и так сказать прикреплен к определенному географическому пункту и к определенной истерической эпохе, а отсюда и некоторые его особенности получили новое освещение и выступили с более индивидуальным характером. Этот результат уже само собой оправдывает принятый в статье Герье метод исследования и дает фактическое доказательство его научной важности и плодотворности.

Но, признавая полное право на применение к церковной истории принципа, требующего изучать явления ее в связи с создавшей их внешней обстановкой, нельзя не заметить, что это право имеет свои ограничения. В целях общеисторического познания, союз гражданской истории с церковной может оказаться действительно плодотворным лишь при том непременном условии, если он основывается на взаимном уважении историков к результатам той и другой науки. Церковный историк, намеренно игнорирующий выводы общеисторической науки, обрекает свою науку на отсталость и безжизненность, но и гражданский историк, изучающий церковное явление с точки зрения политических, национальных, экономических и пр. условий его времени, должен тщательно заботиться о том, чтобы не утратить чувство меры, не преувеличить значения сопутствующих факторов и специфически религиозное явление не обратить в факт из истории культуры, политики, расовой борьбы и пр. Нельзя сказать, чтобы взгляд на донатизм, проводимый у проф. Герье, был вполне свободен от этих недостатков. В его статье нас прежде всего удивляет отношение ее автора к существующей специальной церковно-исторической литературе о донатизме; эту литературу проф. Герье зачеркивает одним почерком пера, признавая ее односторонней, не достигшей надлежащей научной высоты и задачей своей статьи ставит, между прочим, «оживить поблекший в ней образ донатизма». Не совсем ясно понимаем, какую собственно литературу имеет здесь в виду статья проф. Герье? Если-ту, которую принято признавать устаревшей (напр. до 60-х г. XIX ст.), то давно ли и гражданская история вышла из пеленок научной наивности, когда всю историю человечества она сводила к придворным интригам, к рассказам о подвигах полководцев, к личным усилиям не многих деятелей? Что же касается до современной (конечно, западной)16 церковно-исторической литературы, то рекомендуемый проф. Герье принцип не только является руководящим началом большинства церковно-исторических трудов последнего времени, но и давным-давно применен к изучению донатизма. Мысль о том, что в донатистском движении дали знать о себе местные национальные африканские элементы, была высказана покойным Деллингером еще в 1861-м году17 и с тех пор неоднократно подвергалась защите и обсуждению в работах, вышедших из под пера именно богословов18. Какой же смысл после этого имеют обвинения по адресу церковно-исторической науки, когда то, что поставляется против нее, давно составляет ее собственность? Впрочем, это несправедливое пренебрежение к специальной церковно-исторической литературе не было бы большим грехом перед наукой, если бы оно не сопровождалось в статье проф. Герье более важными последствиями в его суждениях о самом смысле донатистских движений. Задавшись целью представить донатизм продуктом национальных, культурных и политических условий римской Африки, проф. Герье с устранением выводов церковно-исторической науки, не удержался в границах исторического беспристрастия, невольно ослабил значение религиозных сил, проявившихся в донатистских движениях и чрез это разрушил цельность его духовного облика. Если ранее, по словам Герье, господствовало одностороннее воззрение на донатизм, сводившее весь вопрос о нем к нарушению догматического или канонического пункта, то теперь на место этого воззрения статья его ставит другую односторонность, в которой донатизм понимается «как выражение антагонизма между провинцией и империей, между либо финикийской и латинской расой» и которая уничтожает его религиозную основу. Но, как бы ни были сильны местные элементы в донатизме (это – еще вопрос), они никогда не могли составлять основной мотив этого движения; донатисты вели борьбу, терпели преследования, бросались со скал и сожигали себя вовсе не во имя этих местных стремлений, едва ли сознаваемых ими, а во имя тех религиозных идеалов, которые одушевляли их до полной готовности их к мученичеству и которые развились на почве своеобразного понимания христианства в Африке, и особенностей здешней его истории. В ряду этих особенностей, в развитии этого своеобразного понимания христианства местные условия римской Африки, бесспорно, имели свое значение, но они были лишь второстепенным, содействующим элементом, усложнявшим явление и объясняющим лишь некоторые отдельные черты его, но не производящей причиной.

В самом деле, данные, указывающие на влияние в донатизме национальных элементов, настолько-ли значительны, чтобы без всяких ограничений можно было говорить о нем, как о «проявлении расовых и культурных отличий, разделявших туземное население Африки от Рима, и навязываемой им культуры?» Уже сама мысль о национальных элементах в применении к эпохе донатизма требует существенного ограничения; понятие национальности есть продукт новейшей истории и было незнакомо греко-римскому миру. В воззрениях того времени imperium romanum покрывало собой весь цивилизованный мир; что стояло вне пределов империи, то признавалось варварским; внутри же империи не было ни отдельных народов, ни особых культур, но везде царствовала одна греко-римская культура, обнимавшая собой всех ее поданных. Правда, на отдаленных окаринах империи, где нивелирующее влияние греко-римской цивилизации сказывалось слабее, сохранялись остатки местного элемента, обнаруживавшиеся в языке туземного населения, религии и нравах его, но эти остатки были слабы и продолжали существовать только, потому что стояли далеко от непосредственного воздействия греко-римской культуры. Новейшие открытия, сделанные в древней Африке, показывают, что и в этой окраине римской империи дело обстояло именно так; местная пунийская культура была слишком слаба и малоразвита, чтобы оказать активное противодействие натиску латинского влияния, и всюду, где римская власть утверждалась прочно, латинская культура поглощала ее и заменяла собой. Туземные остатки удержались лишь в глубине страны, куда не проникали даже дороги римских легионов, и среди низшего деревенского класса, стоявшего в стороне от всяких культурных влияний. Между тем, донатизм зарождается вовсе не в этой деревенской глуши Африки, но в Карфагене, культурной столице римской Африки и центре латинского влияния; здесь, в Карфагене, открылись первые споры, разделившие потом всю Африку, здесь действовал главный организатор донатизма, Донат Великий, сообщивший ему свое имя, здесь же осуществилась и церковная победа над донатизмом на известном собеседовании 411 года. И своих последователей донатизм вербовал не исключительно среди пунийского населения, равно как не все туземные христиане необходимо присоединялись к донатизму. Если с толпой донатистов часто приходилось объясняться по пунийски, то есть факты, свидетельствующие, что и в православных паствах латинский язык был не для всех понятен. Точно также, нет никаких доказательств и на то, чтобы виновники донатистского движения или его руководители принадлежали к пунийской расе. Богатая кафагенянка, Люцилла, содействовавшая поставлению первого донатистского епископа в Карфагене, Майорина, была испанкой. О происхождении Майорина ничего не известно, но что он был человеком латинского образования и культуры, об этом говорит принадлежность его к карфагенскому клиру и выбор на столичную кафедру. Донат Великий тоже славился своей образованностью и красноречием, и, по словам Оптата, этим качествам обязан был своим влиянием. О Пармениане, литературном противнике блаж. Августина, достоверно известно, что он не был даже африканцем. Последний случай, показывающий, что и пришлые люди примыкали к донатизму и даже становились во главе его, настолько характерен, что вышеупомянутый нами ученый Тюммель, защищающий туже точку зрения, что и проф. Герье, счел нужным сделать оговорку: «личность Пармениана, – замечает он, – служит постоянным напоминанием о том, что в донатизме религиозные элементы занимали первое место и что связь его с местным населением может составлять только вторичный мотив». К сказанному следует добавить еще, что и вся донатистская литература, не исключая и мученических актов, особенно распространенных среди низших слоев донатизма, писалась на латинском языке и что донатисты всегда признавали этот язык столь же богоугодным, как и свой родной пунийский. При наличности таких данных, можно ли утверждать, что донатизм был проявлением борьбы пунийской расы и культуры против римских пришельцев и латинской цивилизации, и что в нем выразился антагонизм туземного населения Африки против натиска чужеземцев? Еще менее оснований видеть в донатизме следы политической борьбы римской провинции против центра империи. Правда донатисты отвергли решения императорской власти и отказались от предложенной им материальной помощи, но в основе этого протеста лежали не политические, а религиозные мотивы. Пока не определилось отношение римского правительства к их требованиям, донатисты сами возлагали надежды на него; они первые обратились к императору за решением своих жалоб и неоднократно апеллировали к нему; правлением Юлиана, они также были довольны. В виду всех этих, сейчас изложенных фактов, теряют свое решающее значение, те немногие указания на влияние в донатизме национальных тенденций, какие приводятся в статье проф. Герье. Проявление «местного и расового принципа» в донатизме, он видит, во-первых, в том предпочтении, какое отдавали донатисты своей местной африканской церкви, именуя ее церковью святых и отвергая все другие церкви, и, во-вторых, в связях донатистов с народным африканским движением, известным под именем циркумцеллионов. Но, первая черта не была какой-либо особенностью донатизма: она – спутник всякого религиозного сепаратизма и свойственна почти каждой ереси и каждому расколу. Что же касается до циркумцеллионов, то появление их нельзя ставить в зависимость от донатизма и считать его «результатом проникновения донатистских идей в сельское сословие», как выражается Герье. По несомненным историческим данным, движение, обозначаемое этим именем, возникло задолго до начала донатистских споров, еще в эпоху полного разгара борьбы с язычеством; оно было в подлинном смысле местным африканским явлением, разнившимся на почве особых, главным образом, социально-экономических условий быта здешнего низшего населения. Но, с донатизмом оно стояло только в случайной, а не в генетической и внутренней связи. Сам блаж. Августин, обвиняющий донатистов в ужасах, совершенных циркумцеллионами, всегда отличает одних от других, пользуясь формулой: circumcelliones et clerici donatistarum. Известно, что рогациане, отпрыск донатизма, публично отреклись от связей с циркумцеллионами и что среди донатистских епископов не мало было лиц, выступавших против них cum aculeis verbis. Августин свидетельствует, что даже государственные законы проводили разницу между донатистами и циркумцеллионами, назначая для последних более тяжкие наказания, и это было подтверждено всем карфагенским собранием 411 г., когда православные заявили, что циркумцеллионы,пострадали не за общение с Донатом, а за свои злодейства, и донатисты им не противоречили19.

Таким образом, проверяя на фактах взгляд на донатизм, изложенный в статье проф. Герье, мы вынуждены ограничить его размеры и решительность. Нельзя утверждать, чтобы донатизм был проявлением борьбы именно пунийской расы с латинской, что он выражал антагонизм между пунийской и римской культурой, между провинцией и империей. Такие формулы слишком определенны и многосодержательны, и не оправдываются совокупностью научных данных. Несомненно, донатизму присуще был местный элемент; он сказывался в своеобразном понимании донатистами христианских идеалов, в преобладании туземного элемента в числе его последователей, в горячей привязанности к особенностям своей церковной жизни; он также обусловил собой и некоторые другие, более частные и случайные, подробности, наблюдаемые в его истории, но не он составлял собой основной, двигающий мотив его. Донатизм был церковным явлением, возник из религиозных потребностей и выступал во имя религиозных интересов; местный же элемент проявлялся в нем, как и в прочих церковно-исторических движениях, в качестве сопутствующего фактора, который в исторический образ донатизма вносил свои особые штрихи, но который не занимал фокуса картины. Рассматриваемая с этой стороны, как восполнение церковно-исторической литературы о донатизме, статья проф. Герье является ценным приобретением; в этом состоит научное значение, как самой статьи, так и применяемого в ней метода.

3. Недостатки современной грузинской литературы по начальной истории христианства в Грузии; выводы статьи И. Джавахова о проповеднической деятельности св. Нины и ап. Андрея в Грузии

Своей статьей «О проповеднической деятельности ап. Андрея и св. Нины в Грузии» (Ж. М. H. П., янв.) И. А. Джавахов предпосылает одно небольшое, но очень верное замечание, характеризующее современное состояние грузинской науки по древней истории христианства в Грузии. Кому приходилось хотя отчасти ознакомиться с грузинской литературой по этому предмету, тот знает, что трудно указать в ней такой курс или отдельное исследование которое не наполнено было бы жалобами на недостаток материала, на невозможность работать по скудости источников. Читателю этих жалоб, специально не занимающемуся грузинской историей, естественно было думать, что по крайней мере эти недостаточные материалы, эти скудные источники изучены в должной мере, обследованы во всех своих подробностях. Оказывается, что и этого нет: «мы не успели, – заявляет г. Джавахов от имени грузинских историков, – воспользоваться и имеющимися у нас под руками материалами, не смогли определить степень достоверности, характер памятников и не извлекли из них всех необходимых и важных для Грузии данных». Дальнейшее содержание статьи показывает, что в этих словах высказана еще не вся горькая правда; грузинские историки не только «не смогли извлечь из источников, все важные данные», но повидимому критическое изучение источников совсем еще и не начиналось в Грузии. Как стоит это дело в настоящее время, лучшее понятие о том дает случай с Шатбердским житием св. Нины, одним из важнейших источников по начальной истории христианства в Грузии. Открытое десять лет тому назад, оно было обсуждаемо уже несколькими грузинскими историками, признано подлинным произведением учениц Св. Нины, за каковое оно себя и выдает, и таким образом поставлено вне всякого сомнения со стороны сообщаемых в нем сведений. Но при этом совсем было опущено из внимания, что все житие, по своей форме и содержанию, представляет собой очень неумелую и несовершенную работу, что последовательный рассказ в нем перепутан, что оно полно грубых противоречий, хронологических и исторических погрешностей, не позволяющих приписывать его происхождение современникам. Не замеченным оказался даже такой крупный факт, что в житии недостает целых двух глав, о чем свидетельствовала уже сама нумерация его, так как, по заявлению Джавахова, за четвертой главой в нем следует шестая и за девятой одиннадцатая. Что же это за историки, просмотревшие в изучаемом источнике пропуск целых глав и не заметившие бьющих в глаза противоречий? Что они читали в нем и как изучали? – После указанного факта отвечать на эти вопросы излишне.

Вместо никому не нужных сетований на скудость источников, статья г. Джавахова ставит своей задачей критически рассмотреть уже имеющийся на лицо и касающийся двух главнейших пунктов древней истории грузинского христианства материал, именно, а) сказания о жизни и проповеднической деятельности св. Нины и б) предание о путешествии ап. Андрея в Грузию. В виду указанного состояния грузинской исторической науки, эта задача является, конечно, делом первой и самой настоятельной необходимости. Сведения о жизни св. Нины сохранились отчасти в греческих и армянских, главным же образом, в грузинских источниках, между которыми наиболее полным является вышеупомянутое Шатбердское житие, доселе признававшееся произведением учениц св. Нины, написанным с ее слов. Подвергнув это житие анализу со стороны его формы и содержания, г. Джавахов устанавливает в нем целый ряд признаков, свидетельствующих о не принадлежности его современникам св. Нины и позднейшем происхождении, как-то: беспорядочность изложения, сказывающаяся в нарушении последовательности рассказа, ссылки на предыдущие сообщения, которых, однако, не имеется в памятнике, грубые противоречия, невероятность некоторых известий и пр., и на этих основаниях приходит к заключению, что все части жития искажены и переработаны, что оно не может быть приписано современникам св. Нины и появилось не ранее VIII–IX вв. Так как не подлинность источника еще ни мало не доказывает исторической недостоверности всех излагаемых в нем сведений, то дальнейшая и главная часть статьи Джавахова посвящена критическому разбору самого содержания сказаний о св. Нине, которое располагается по трем группам: а) происхождение св. Нины, рождение ее и воспитание до 12 лет; б) проповедническая деятельность св. Нины в Византии до прихода в Грузию и в) приход Нины в Грузию, проповедь и обращение народа. Анализ хронологических данных, показывающий их несоответствие действительному течению событий, внутренняя несостоятельность некоторых подробностей, внешняя поверка их по другим древним и несомненным источникам, не подтверждающая их достоверности, и другие подобного рода наблюдения приводят и здесь г. Джавахова к отрицательному результату, заставляя его отвергнуть историческую ценность, разбираемых сказаний. Общий вывод о жизни и проповеднической деятельности св. Нины формулируется так: «в первой половине IV века в Грузии, некая пленница, которая по грузинским источникам называлась Нино, по армянским Нунэ, начала проповедовать христианство. О происхождении (т. е. месте рождения, родителях, родственниках и пр., о чем подробно говорят сказания) этой пленницы ничего неизвестно. Около 337 года, одна часть грузин с царским семейством во главе приняла проповедь пленницы и послала к Императору Константину послов с просьбой прислать им духовенство для крещения народа. Константин послал священнослужителей, которые крестили принявших веру Христову, но некоторые из грузинских племен, живших в горах, отвергли и веру, и священников». Скончалась св. Нина в с. Боди, отожествляемом теперь с с. Бодбэ, Сигнахского уезда.

Против изложенного вывода едва лиможно возразить что-либо другое, кроме того, что он уже очень скуден содержанием. Он в точности совпадает с тем, что знали о св. Нине церковные историки IV и V вв. и что изложил Руфин в своей истории на основании рассказов грузинского вождя Бакура. Но, конечно, этот вывод еще далеко не решает всех вопросов, соединенных с грузинскими сказаниями о св. Нине. Не только осталось «еще много поработать над тем, чтобы нарисовать ясно и рельефно историю этих сказаний», как сознается сам г. Джавахов в конце своей статьи, но потребуется не мало труда и для того, чтобы выяснить их любопытные подробности. Отвергнуть общую достоверность древних преданий не значит покончить с ними дело: для этого нужно показать, как и когда, под какими влияниями создавались эти предания? Что служило для них поводом и откуда они черпали свой материал? – Словом, нужно дать историко-критический комментарий к каждой их детали. И весьма возможно, что при надлежащем историко-критическом исследовании грузинских сказаний о св. Нине, особенно при свете новых источников, ожидать открытия которых имеются основания, многие из рассказов, теперь зачеркнутых Джаваховым, как ненужный балласт, окажутся полными исторического интереса. Критика г. Джавахова, хотя и идет по настоящему пути, но не везде стоит на должной высоте. Если предшественники его по изучаемому вопросу с наивной доверчивостью брали из источников все, что им пригодно, то в работе Джавахова можно видеть приемы гипер-критики, которая сама изобретает искусственные придирки к мелочам, чтобы заподозрить все сказание. Для него, напр., достаточно существования двух разноречивых рассказов об одном событии, чтобы отвергнуть и подлинность рассказов, и действительность события. Точно также, состояние хронологии жизни св. Нины, нам кажется не столько безнадежным, как это думает г. Джавахов. И вообще, не защищая подлинности разобранных Джаваховым источников, должно сказать, что огульное отрицание всякой их достоверности есть решение преждевременное.

Более законченный и состоятельный вид имеет отдел статьи, занимающийся разбором предания о путешествии ап. Андрея в Грузию. Г. Джавахову удалось собрать данные, показывающие, что в IV в. (Руфин-Бакур), в V–VI (Петр Майумский), в VII–VIII (летопись – Мокцевай-Карглисай), в VIII–IX (Шатбердское житие) в Грузии не знали о проповеднической деятельности апостола. Происхождение предания, естественно, объясняется иерархическими спорами, поднявшимися в грузинской церкви в XI и X вв. и литературной деятельностью афонских грузин-монахов, заимствовавших его из греческих источников. Но, как возникло это предание в Греции, попытка г. Джавахова ответить на это пока не может быть признана удовлетворительной.

Во всяком случае, статья г. Джавахова вносит новую, живую струю в существующую литературу по истории грузинской церкви. Протестуя во имя науки против чересчур доверчивого отношения к источникам, не заслушивающим доверия, она вместе с тем дает понять, что эта доверчивость вызывалась не столько незнанием научных приемов, сколько ложно понятым патриотизмом и нежеланием расстаться с давно прижитыми преданиями. Подвергнув критике самые популярные из этих вековых верований, г. Джавахов пришел, как мы видели, к радикальным выводам, но это не может быть поставлено ему в упрек. «Предания эти, – справедливо говорит он, – существуют не менее десяти веков и имели в свое время большое значение; не раз в критические моменты народной жизни, был ли то вопрос о защите автокефальных прав грузинской церкви или тяжелый гнет мусульманства, они давали веру и бодрость народу… Теперь уже время, чтобы эти предания со всеми материалами, были рассмотрены научной критикой». Свободный от сторонних тенденций путь к этой цели и пролагает статья г. Джавахова.

4. Несколько слов об экскурсах проф. В. В. Болотова по истории сиро-персидской церкви

Два экскурса покойного проф. С.-Петербургской Дух. Академии В. В. Болотова (☨ 5 апр. 1900 г.), извлеченные из посмертных бумаг его, представляют собой продолжение или вероятнее всего, уже завершение его работ по истории сиро-персидской (сиро-халдейской) церкви, начатых печатанием еще при жизни его в Христ. Чтении за 1899 и 1900 гг.. Читателям «Богосл. Вестн.», без сомнения, хорошо известно, как имя покойного профессора, так и то деятельное участие, какое он принимал в состоявшемся в 1898-м году присоединении к православию сиро-халдейских несториан. В связи с этим участием и стоит появление означенных работ под общим заглавием «из истории церкви сиро-персидской», имеющих своей целью внести свет в наиболее темные и трудные вопросы из прошлой жизни этой, давно отторгшейся от вселенского союза, христианской общины. Всех этюдов девять. Вот их перечень для интересующихся этим предметом: 1) Супурган; значение этого имени20 (Хр. Чт., 1899, 1, 95–112); 2) Sephakan-Waspurakan (из исторической географии Армении, – ibid., 112–121); 3) Древнейшие митрополии в церкви персидской (1899, 2, 323–349); 4) Смутное время в истории сиро-персидской церкви (1899, 3, 535–547); 5) Список католикосов селевкие-ктезифонских (1899, 4, 789–804; 5, 1004–1031; 6, 1182–1204); 6) Что знает о начале христианства в Персии история? (1900, 1, 65–99; 3, 428–439); 7) Πάρεργον. Из эпохи споров о пасхе в конце II века (1900, 3, 439–454); 8) Календарь персов (1901, март, 439–462; апр., 498–515); 9) Церковный год сиро-халдеев. Каждый из этих этюдов, можно сказать, дает в себе цельную ученую диссертацию, исчерпывающую избранный для исследования вопрос, взятые же вместе, они являются редким и богатым вкладом в малоизвестную область истории персидского христианства.

Не берем на себя обязанности излагать их содержание; специальность изучаемых в них вопросов и деятельность аргументации делает такую обязанность не только трудной, но – нужно сказать прямо – и бесполезной. Ученая деталь и специальный вопрос могут иметь значение для читателя лишь в том случае, если ему предварительно известна та общая сфера науки, в пределах которой они вращаются, чего в данном случае предполагать нет оснований. Да и сам проф. Болотов, как известно, предназначал свои статьи не для широкой публики; стоя на высшей точке современного научного развития, он требовал от своих читателей значительного запаса познаний и ученого интереса, чтобы терпеливо преодолеть ту бездну сведений, какую он щедро предлагал в своих работах. Не будем входить и в научную оценку их. Бесспорно, рассматриваемые экскурсы являются одним из лучших показателей той исключительной умственной силы, какой владела русская наука в лице безвременно скончавшегося В. В. Болотова. Равным образом и общие черты, характеризующие собой ученый облик покойного профессора, – поразительная эрудиция, обширные сведения по филологии, хронологии и особенно истории, образцовый научный метод, – выступают в них с неменьшей выпуклостью, как и в других известных ученых работах его. Но надлежащая, – научная и авторитетная, – оценка их возможна лишь для равноправного с ним в этой области специалиста, какого, – надо думать, – мы дождемся не скоро.

Было бы, однако, несправедливо утверждать, что все без исключения в работах проф. Болотова стоит вне интересов обычного круга читателей. При всей их специальности, в них всегда можно встретить пункты и выводы, имеющие общее значение, которые тем более заслуживают внимания, что неизменно отличаются новизной и оригинальностью. Не мало таких выводов предлагают и его экскурсы по истории сиро-халдейского христианства, особенно в виду тех новых отношений, в какие с недавнего времени вступила наша церковь с существующими представителями его. Читателю, интересующемуся прошлыми судьбами этой воссоединяющейся теперь с православием общины, можно прямо порекомендовать напр. экскурс о начале христианства в Персии, где темный и запутанный вопрос о происхождении сиро-халдейской церкви, впервые отрешается от легендарных сказаний и ставится на научную почву. Путем оригинальных комбинаций и детальной критики источников, проф. Болотов приходит в нем к установке того положения, что исторической родиной персидского христианства была едесская церковь, что насадителем его и вместе первым епископом сиро-халдейской церкви был мар-Маре (Марий), живший в первой половине третьего века, ученик апостола (не из 70-ти) Аддая (Фаддея), действовавшего в Едессе в последней четверти II в. Вместе с этим выводом падает окончательно и то старое, общераспространенное мнение, по которому источником христианства для Персии считалась Антиохия; напротив, – утверждает Болотов, – «получив своих первых иерархов от церкви едесской, церковь сиро-персидская была автокефальная во все время своего исторического существования и никогда не стояла в зависимости от антиохийской кафедры. Первостоятелей церкви персидской, епископов селевкие-ктезифонских, избирали и рукополагали подведомые им епископы сиро-персидские». – Едва ли у многих читателей хватит самоотвержения, чтобы внимательно проследить за экскурсами, занимающимися установкой списка сиро-халдейских католикосов, однако и здесь заключительный вывод, к какому они приводят относительно современных сиро-халдеев, не лишен общего интереса. Оказывается, что наследственная линия патриархов Мар-Шимонов, стоящая во главе той части сиро-халдеев, из которой вышли попытки к соединению с православием, имеет более прав на притязание быть продолжательницей древнего рода сиро-халдейских католикосов, чем соперничающая с ней линия Мар-Йосефов, принявшая католичество. Отметим еще экскурс, описывающий церковный год современных сиро-халдеев, где последовательно проведенное сравнение его с богослужебным кругом православной и католической церкви, дает возможность всякому ясно видеть отличительные особенности его.

5. Церковно-историческое значение восточного Иллирика по статье П. Лепорского

В статье г. П. Лепорского: «Восточный Иллирик21 и его церковно-историческое значение» мы имеем пред собой речь, произнесенную автором пред защитой магистерской диссертации на тему: «История фессалоникского экзархата до времени присоединения его к Константинопольскому патриархату». Как и все подобного рода произведения, она стоит в тесной связи с диссертацией и защищает ее научный raison d’ être. Обще-исторический интерес своего исследования, автор указывает в том значении, какое имели восточный Иллирик и стоявший во главе его фессалоникский экзархат в развитии отношений между константинопольским патриархатом и римскими папами. Предназначенный уже самим своим географическим положением к тому, чтобы рано или поздно примкнуть к одному из этих центров церковной жизни, Иллирик сделался источником соперничества между константинопольскими патриархами и папами, содействовал обострению их взаимных отношений и в конце концов, послужил одной из причин, повлекших за собой разделение церквей. Автор отмечает факты, в каких выразилось это соперничество в период от V–VIII вв., причем оказывается, что серьезная попытка подчинить себе фессалоникский экзархат, предпринята была со стороны Константинополя только однажды, да и та сопровождалась полной неудачей. Когда в 415-м году папа официально учредил в Фессалоники свой викариат, чтобы упрочить свою власть над Иллириком и создать противовес возрастающему здесь влиянию Константинопольского патриарха, на это новшество ответили из Константинополя изданием закона Феодосия II, 421 г., предписывавшего все дела в Иллирике ведать местному собору, в затруднительных же случаях обращаться к епископу Константинополя, как обладающему привилегиями древнего Рима. Но папе, опиравшемуся в своих требованиях на старые традиции, ничего не стоило отстранить этот удар; сам западный императора Гонорий выступил в защиту его прав и хотя закон 421-го года не был отменен, но дело осталось в прежнем положении. С этих пор до VIII-го века власть папы в Иллирике с формальной стороны стояла прочно и само византийское правительство признало ее, когда в 553-м году имп. Юстиниан, пожелавший учредить новое викариатство в своем родном городе Юстиниане, находившемся в Иллирике, счел нужным обратиться для этого за особым разрешением к папе. В актах VI-го вселен. собора точно также можно читать подпись, где епископ фессалонийский именует себя прямо «викарием апостольского престола Рима и легатом».

Но, оставаясь в формальном подчинении Риму, Иллирик за все это время продолжал служить для папы постоянным предметом непрерывных забот и тревог. Папы зорко должны были следить за быстро усиливающейся властью константинопольского патриарха и принимать предупредительные меры, чтобы она не поглотила их права. По выводам г. Лепорского, вопрос об Иллирике и составлял ту тайную пружину, которая давала ход всему протесту, поднятому папами против Халкидонских определений. В самом Иллирике, принадлежавшем к восточной половине империи, существовала партия, тянувшая к Константинополю. В 531 г. два фессалийских епископа, недовольные своим митрополитом Стефаном, подали жалобу на него патриарху Епифанию, обвиняя в незаконном будто бы получении хиротонии. Епифаний потребовал его к себе на суд и низложил. Но папа, понятно, вступился за обиженного и опять выиграл дело; в Константинополе все объяснили вмешательством императора и Епифаний отделался только выговором от папы за то, что не внушил императору о преимущественной власти его над Иллириком. Конец папскому владычеству над восточным Иллириком положен был распоряжением светской власти. В 30-х годах VIII в., император Лев III Исавр отнял его у папы в отместку за противодействие иконоборческим эдиктам и – главное – за неудачу военной экспедиции для усмирения восстания в Италии, устроенного папой. Попытка пап, сделанная в IX веке, вернуть себе власть хотя бы над Болгарией, уже не имела успеха.

Обоснование и развитие всех этих положений, без сомнения, нужно искать в диссертации автора.

А. Спасский.

* * *

1

Она была издана далее на русском языке З. Ф. Леонтьевским, но только в первой своей части.

2

Более подробные сведения по истории этой несторианской церкви см. А. Спасского. «Сиро-халдейские несториане», Богосл. Вестн., 1898, май, 202–243.

3

При изложении статьи г. Слуцкого мы будем делать некоторые поправки и дополнения, руководясь исследованием об этой надписи Asseman’a в его «Biblioth. Orient., III. 2, 538–552.

4

У Ассемана оно передается так: «памятник воздвигнутый в похвалу и память закона света и истины, принесенного из Та-Цина (Сирии) и возвещенного в Шине (Китае)».

5

Elohim.

6

Второй император 13-й фамилии Тань, царствовавший в 627–656 г.

7

Слуцкий предполагает: а не Альбин ли? Но, латинское имя едва лимогло встретиться у жителя Сирии. Ассеман предполагает, что A-lo-pen есть искажение сирского lab-allaha – богоданный (Феодор, Богдан).

8

636 г. по Р. Х.

9

Надпись цитирует: «Описание западных стран» и историков Хан’ов и Вей’ев.

10

У Assem. сан блюстителя великого закона управляющего (т. е. закона) царством.

11

У Assem. «провинциям».

12

У Assem. «все».

13

У Assem. «privati homines», т. е. низшие, невежественные люди.

14

У Ассем. «восстановлял».

15

В статье Герье, эти обстоятельства излагаются подробно, равно как даны и краткие указания на предшествующую историю христианства в Африке, но мы их не воспроизводим, потому что особенного интереса они не представляют.

16

О русской не может быть и речи, потому что она имеет много других своих серьезных задач, помимо изучения донатизма, принадлежащего более истории западной церкви. Однако и на русском языке имеется приличное сочинение Кутепова: «Раскол донатистов» (Казань, 1884).

17

В известном сочинении: Kirche und Kirchen, München, 1861.

18

Укажем для примера на исследование о донатизме Thümmel’я, пастора, проводящего тот же самый взгляд.

19

В виду этого, мы не считаем нужным входить в рассмотрение характеристики циркумцеллионов, предложенной у Герье. Но странно все-таки в тризнах, совершавшихся циркумцеллионами на могилах мучеников, видеть семиотический обычай, перенесенный пунийцами в Африку. Как почитание предков было общим для всех языческих религий явлением, так и почитание мучеников не составляло какой-либо особой принадлежности африканских христиан; оно так же, как и в Африке распространено было в Риме и Галлии, не говоря о Малой Азии. Тризны циркумцеллионов только извращали этот обще-христианский обычай и семитический Ваал был тут не при чем.

20

Супурган – резиденция митрополита Мар-Іоны, прибывшего во главе миссии от сиро-халдеев, подписавшей акт соединения.

21

Древний восточный Иллирик обнимал собой нынешние Сербию, Черногорию, западную половину Болгарии, Албанию, Македонию, Грецию и о. Кипр.


Источник: Спасский А.А. Обзор журналов: Статьи по древней и общей церковной истории // Богословский вестник. 1901. Т. 2. № 7/8. С. 609-625; 1901. Т. 3. № 9. С.178-203.

Комментарии для сайта Cackle