Азбука веры Православная библиотека протоиерей Андрей Кириллов Догматическое учение о Таинстве Евхаристии в творениях св. Афанасия Великого


протоиерей Андрей Кириллов

Догматическое учение о Таинстве Евхаристии в творениях св. Афанасия Великого

Св. Афанасий, архиепископ Александрийский и отец церкви, имел неоспоримо – важное влияние на ход церковных событий своего века. По словам св. Григория Богослова «он, употребив немного времени на усвоение наук общеупотребительных (τὰ ἐγκύκλια), изучил все книги ветхого и нового завета так, как другой не изучил и одной, обогатил себя умозрительными сведениями и светлостью жизни, удивительным образом сплетши из того и другого подлинно золотую, для многих неудобосплетаемую, цепь»1. С этим оружием св. отец, «твердый и пламенный защитник православия», выступил на борьбу с арианством. В тяжелой борьбе с распространившимся тогда злом прошла вся жизнь великого святителя. Главной задачей архипастырской и литературной его деятельности было защищать и утверждать догмат «о равенстве и единосущии Сына Божия с Богом Отцом», в противоположность арианам, отрицавшим Божеское достоинство Христа-Спасителя. Потому-то в его творениях настолько раскрыт этот догмат, настолько же, можно сказать, мало раскрытыми представляются другие истины веры. Что касается таинства евхаристии, то мы встречаем у него лишь некоторые указания, только немногие данные, и притом эти данные такого характера, что на основании них нелегко составить понятие об истинном взгляде св. отца на евхаристию. Между новейшими исследованиями при определении его взгляда на это таинство замечается колебание: одни склонны видеть в св. Афанасии символиста, другие же находя его учение об этом таинстве истинно-православным, согласным с всеобщею верою вселенской церкви.2

Чтобы уяснить себе истинное воззрение св. отца на евхаристию, мы прежде всего рассмотрим одно место из его праздничных посланий, в котором он пишет: «Мы, возлюбленные мои, не считаем этот праздник (т.е. Пасху) более за прообразовательный, так как тени получили уже конец и прообразы исполнились…Господь хотел, чтобы повсюду, во всех землях приносились Ему курения фимиама и жертва3, хотя по древнему завету ни в каком другом месте, кроме Иерусалима, не позволялось совершать праздник – Пасху. Поелику же теперь временное исполнилось и то, что относилось к тени миновало, и радостная весть евангелия всюду должна распространиться, так как ученики всюду распространили праздник, то они и спрашивали нашего Спасителя: где хочешь Ты, чтобы мы приготовили жертвенного Агнца? И наш Спаситель, отвлекая их от прообразовательного к духовному вкушению, убеждает их впредь уже вкушать не плоть Агнца, но Его собственную плоть, говоря: приимите, ядите и пейте, это Мое тело и Моя кровь".4 Выражение св. отца «духовное вкушение» не дает права думать, что он относительно евхаристии держался спиритуалистического взгляда5. В данном месте «духовное вкушение» противополагается не вкушению телесному, а вкушению прообразовательному, и следовательно, слово духовный имеет здесь значение равносильное значению «истинный». В ветхом завете, говорит св. отец, было вкушение прообразовательное, но теперь, в новом завете, «временное исполнилось и тени получили конец», а потому наступил период не прообразовательного, но духовного истинного вкушения, период служения самой вещи, самого предмета, вместо образа этого предмета, как было в ветхом завете: там предлагался в пищу Пасхальный Агнец, только прообразовательно указывающий на единого Агнца-Христа, – теперь же дается в снедь верным не плоть животного, а плоть этого самого истинного Агнца – нашего Спасителя. Таким образом, по нашему мнению, в настоящем месте засвидетельствована вера св. Афанасия в реальное присутствие тела и крови Христа в таинстве св. причащения. К уяснению истинного взгляда св. Афанасия на евхаристию может также отчасти служить следующее место из его великого слова о вере: «Во Христе Иисусе, Спасителе нашем», пишет он, «две природы. И хотя в одном Писании написано и о Божестве Сына и о теле от Марии, которое Сын ради нас понес на Себе, однако же мы, как смысленные ученики единого истинного учителя, распознаем каждое изречение писания. Посему все речения и дела унизительные разумей написанными о теле Иисусовом, все же славные письмена – о божестве Слова». Так, продолжает несколько далее св. отец: «о Господнем теле написано Давидом: седи одесную Меня, дóндеже положу враги Твоя в подножие ног Твоих… Телу говорит Бог: сиди одесную Меня Ему и врагами стали диавол с лукавыми силами, также иудеи и еллины, воспротивившиеся Христовой проповеди. Через это тело Он (Христос) соделался и получил имя Архиерея и Апостола, чрез него Он предал таинство, говоря: сие есть тело Мое, которое за вас предается, и кровь нового, а не ветхого завета, которая за вас изливается. Божество не имеет ни тела, ни крови: виновником же сего соделался человек от Марии, которого понесло (Божество) на себе. О нем говорили Апостолы: Иисуса Назорея, мужа от Бога извествованна в вас (Деян. 2:22). Город Назарет называют земной, а не небесный, и его именуют мужем, а не Богом, обращаясь к иудеям и к тем, которые с того времени и до ныне, подобно иудеям, мудрствуют по плоти. И Апостолы говорили, и сам Господь ответствовал о себе, как человеке, говоря: что ищете Мене убить, человека, иже истину вам глаголах (Иоан. 8:40). Не сказал: что ищете убить Меня – Бога, потому что Бог, бесстрастный и бессмертный, в бездействие приводит смерть, животворит же мертвых, говоря: «Аз есмь живот».6 Здесь св. Афанасий, развивая мысль, что Спаситель наш есть не только истинный Бог, но вместе и истинный человек, говорит, что одно должно быть относимо в писании к божеству, другое – к телу Спасителя. К телу относится спосаждение одесную Отца, о котором говорит псалмопевец. Через тело же Христос Спаситель сделался Архиереем, ходатаем за нас перед Богом на небесах и установил для нас таинство – пречистой плоти и честной крови Своей, говоря: сие есть тело Мое, которое за вас предается, и кровь нового, а не ветхого завета, которая за вас изливается. Замечательна прибавка к этим мыслям «божество не имеет ни плоти, ни крови». Эти слова, равно как и все место показывают, что св. отец ставит евхаристию в ближайшее отношение не к божеству, а именно к телу и крови Спасителя, но в какое именно, в данном месте не выясняется. Однако, принимая во внимание основную мысль св. отца мы склоняемся к предположению, что он считал необходимым для таинства евхаристии тело и кровь Богочеловека Христа и, заключая далее, можем на этом основании думать, что он верил в реальное присутствие последних в таинстве.

Подтверждением того же взгляда служит, между прочим, то обстоятельство, что по св. Афанасию естественным плодом участия в св. причащении является теснейшее единение верующих с Самим Богом – Словом. Так, сказав, что Иисус Христос – истинный Бог и видимое тело было телом не человека, но Бога, он продолжает: «единою в кончину веков, в отметание греха» (Евр. 9:26), Слово стало плотью и от Марии Девы произошел человек по нашему подобию, как иудеям сказал Господь: что ищите Мене убити, человека, иже истину вам глаголах (Иоан. 8:40). И мы обожаемся, причащаясь не тела какого-либо человека, но приемля тело Самого Слова"7. Что собственно значит это – «мы обожаемся = θεοποιούμεθα» и в чем оно состоит, св. отец не разъясняет в своих творениях. В других местах он только говорит, что, причащаясь евхаристии, мы принимаем в себя залог, или охранение в воскресение жизни вечной8. Из приведенного же места видно, что, по его взгляду, мы истинно причащаемся тела Сына Божия, подобно тому, как Слово истинно стало плотью, а поскольку Христос есть не только человек, но вместе и истинный Бог, то мы приобщаемся также и Его Божества, принимаем Его в себя. Конечно, если бы мы принимали в себя обыкновенное тело смертного человека, то естественно от вкушения не получали бы такого плода, как бессмертие, потому что последнее не свойственно природе человека, но в том и дело, что в евхаристии нам действительно, реально преподается тело и кровь Богочеловека; а потому истинное общение наше с Бессмертным естественно должно повлечь за собою и наше бессмертие.

Верою в действительное присутствие плоти и крови Христа в евхаристии объясняется между прочим, и то, что св. Афанасий убеждает в одном месте своих творений не давать святых тайн недостойным. Именно в одной из бесед на евангелие от Матфея в объяснение 6 ст. 7 главы: «не дадите святая псам, не пометайте бисер ваших перед свиньями» он говорит: «бисеров наших – пречистых тайн ( τοὑς μαργαρίτας ἡμῶν χράντων μυστηρίων) не будем пометать перед людьми, подобными свиньям. Говорят, однако: и они желают приобщиться святых; но они – бесстыдные псы и свиньи, валяющиеся в сластолюбии. И ты не давай. Ибо и больные желают воды, но врачи не дозволяют им пить, и похитители власти желают царской порфиры, но охраняющие оную, предвидя опасность, не уступают её. Итак, смотри и ты, диакон, не давай недостойным порфиры непорочного тела ( μἡ ναξίοις ὲπιδώςς τἡν πορψ΄νραν τοῦ ναμαρθήτου σώματος), чтобы не подпасть тебе ответственности – не по Римским (гражданским) законам, но по Владычному слову. Не давайте же святая псам»9. Такое требование понятно только в устах ревностного пастыря церкви, разделяющего всеобщую веру в реальное присутствие Господа Христа в евхаристии, а никак не символиста. Из творений Афанасия великого мы также видим,10 что для совершения евхаристии требовались особо уполномоченные на то лица – местом совершения ее могла быть церковь, – сосуды, употреблявшиеся при ней, имели единственно только это назначение, – наконец, во время ее священнодействия не могли присутствовать оглашенные, а тем более иудеи и язычники; перед ними даже говорить о такой тайне запрещалось по церковному правилу. Так отцы собора в своем послании пишут: «сколько нечестив разбивающий таинственную чашу, и таким образом погрешающий против крови Господней, столько же и даже еще более нечестив тот, кто, вопреки церковному уставу, объявит о семи таинствах перед оглашенными и язычниками, потому что11 не должно выставлять тайны на позор перед непосвященными, чтобы не посмеялись язычники по неведению и не соблазнились оглашенные, став пытливыми». Таким благоговейным вниманием едва ли бы окружали древние христиане совершение таинства, если бы не видели в нем действительного присутствия Христа Иисуса!

Таким образом, по нашему мнению, св. Афанасий Великий разделяет веру церкви в реальное присутствие тела и крови Христа в евхаристии. Защитники же взгляда, что св. Афанасий был символистом в учении о таинстве евхаристии, обыкновенно указывают на известное послание его к епископу Серапиону о Святом Духе. В этом месте, по-видимому, весьма благоприятствующем такому представлению и, нужно сознаться, довольно трудном для объяснения, св. автор, касаясь беседы Христа Спасителя о вкушении верующими Его плоти, говорит, между прочим, что и здесь, подобно тому, как у св. Марка, Христос приложил к себе два эпитета: плоть и дух; и слово – «дух» употребил в отличие от плоти, чтобы ученики, уверовав не только в видимое, но и невидимое Его, научились, что слова его не плотские, но духовные. Ибо для многих ли было бы достаточно в снедь тела, чтобы оно сделалось пищей для всего мира? Но для того и упомянул о восшествии Сыны человеческого на небеса, чтобы отвлечь их от плотского понимания, и чтобы они научились, что плоть, о которой говорил, есть небесная снедь и духовная пища, подаваемая от Него свыше. Ибо говорит: слова, которые говорил я вам, суть дух и жизнь. А это значит: то, что показуется и дается за спасение мира, есть плоть, которую Я ношу, но эта плоть и её кровь Мною дана будет вам духовно в пищу, так что она каждому будет уделяема духовно и соделается для всех охранением в воскресенье жизни вечной. Так и Самарянка, отвлекая ее от чувственного, Господь наименовал Бога Духом, чтобы она о Боге представляла себе не телесно, но духовно…»12.

Здесь, утверждают упомянутые нами исследователи, со всей очевидностью обнаруживается истинный взгляд св. отца на евхаристию: он не только называет ее духовною, небесною пищей, свыше подаваемою нам Господом, но и старается доказать, что как сам Спаситель обещал дать Свою плоть лишь духовно в снедь, так и Его слова о вкушении плоти должны быть понимаемы в духовном, т.е. переносном, а не буквальном смысле; следовательно, заключают они, христианин, по его взгляду, причащаясь евхаристии, только духовно, но не самым делом приобщается тела и крови Иисуса Христа; а это значит, что по мнению св. Афанасия, евхаристические хлеб и вино не суть истинное тело и истинная кровь Христа при употреблении их верующими, – только через посредство их последние духовным образом, таинственно, вступают в общение со Христом. Основываясь на таком понимании, вышеупомянутые западные ученые и объявляют св. Афанасия символистом, мало обращая внимание на другие места его творений. Но чтобы видеть так ли это в действительности, рассмотрим внимательнее данное место. Оно находится в ответе св. Афанасия Серапиону – на его вопрос о смертном грехе против Св. Духа (IV, n.8, col. 648–649); при этом св. отец сначала приводит мнение Оригена и Феогноста, которые под согрешающими против Святого Духа разумели одних крещенных, но не оглашаемых (IV, n. 9–11), – а потом высказывается и свой взгляд, несогласный с их объяснением: слово на Сына человеческого, которое может быть прощено сказавшему его, и слово на Духа Святого, которое не простится ни в сем веке, ни в будущем (Матф.12, 31–32) – он одинаково относит к лицу Иисуса Христа; первое, по его представлению, есть грех против человеческой природы Христа, – второе же грех против Его Божества, который потому самому и должен называться грехом против Духа Святого, так как выражением «Сын человеческий» – Христос указывает на Свое человеческое естество ( τὁ σωματικόν), а словом « πνεῦμα» означает «свое духовное, невидимое, действительное Божество», сверх специального наименования третьей Ипостаси Пресвятой Троицы. И как во Христе Иисусе, продолжает далее св. отец, нужно различать две стороны – видимую и невидимую, или две природы – Божескую и человеческую, так и Священном писании следует различать двоякого рода изречения: одни относятся к Его Божеству, а другие приложимы только к Его человечеству. Однако, грех и хула – именовать Господа простым человеком за дела человеческие, а за дела, свойственные Богу, не исповедовать его Богом. Так как Он в единой Ипостаси содержит то и другое, – Он есть истинный Богочеловек. В этом, между прочим, и кроется причина, по мнению великого святителя, почему Христос употребляет о Себе оба выражения: плоть и дух ( σρξ καἱ πνεῦμα), – именно Он употребляет их, чтобы ученики его постигли в нем не только видимое, но и невидимое, чтобы они убедились не только в Его человечестве, но и в Его Божестве, и, наконец, дабы уразумели, что Его слова не плотские, а духовные. – Такой характер речи Спасителя он видит как в евангелии Марка, когда Христос говорит о Себе «и сын человеческий и дух», так и евангелии Иоанна, когда Господь беседует о вкушении Его тела13. И в последнем случае, говорит св. Афанасий, Иисус Христос употребил слово «дух» в отличие от плоти с той целью, чтобы ученики Его, убедившись в Божественном достоинстве своего учителя, научились, что слова Его не плотские, но превышеестественные, неудободосягаемые разумом, духовные – божественные. И чтобы отвлечь их от плотского понимания, Он упоминает также о восшествии Сына человеческого на небо. С этой именно точки зрения на Лице Господа Христа, хочет сказать св. отец, весьма понятно и его учение о вкушении плоти. Тело Спасителя, которое Он предлагает в снедь верующим, не смертная обыкновенная, человеческая плоть, которая согласно со своим назначением, должна была бы подвергнуться разделению на части, и потому естественно могла бы служит в пищу немногим; нет тело Иисуса Христа не разделяется на подобие всякой другой материальной пищи; это не земная, обыкновенная, но духовно-божественная снедь; это по мысли св. Афанасия, то тело, которое Слово при воплощении восприняло в Свою ипостась и которое затем было вознесено на небо: «то, что показуется и дается за спасение мира, есть плоть которую Я ношу ( σάρξ, ἣν ὲγφορῶ), перефразирует он слова Христа, – «но эта плоть и ее кровь Мною дана будет вам духовно в пищу, так что она каждому будет уделяема духовно». Следовательно, по его мнению, посылаемая свыше Господом евхаристийная пища – не видимое только, натуральное тело Его, и именно то тело, которое Он благоволил воспринять в Свою Ипостась при воплощении в Его отрешенности от Божества Воплотившегося, так как Сам Спаситель ясно хотел отвлечь от такого понимания мысль Своих учеников, и не одно лишь Его Божество, которое как τροφἡ οὑρανία καἱ πνευματικἡθεῖα, достаточно было бы для целого мира, и принималось бы верующими духовно, на чем так сильно и настаивают некоторые исследователи14; но эта пища есть плоть и дух ( σρξ καἱ πνεῦμα), т.е. Сам Христос в неразделенности и неслитности двух Своих естеств, плоть, поскольку нам дается честное тело Христа, и дух, поскольку мы имеем общение с Божеством воплотившегося Слова. Почему естественно таковая пища оказывается достаточна для всех и соделывается охранением в воскресенье жизни вечной. Но что значат слова: плоть и кровь Христа даны будут верующим духовно ( πνευματικῶς) в пищу, или иначе: «эта пища будет уделяема каждому духовно»? Как понять подобные выражения? Не думал ли, в самом деле, св. Афанасий, что объектом евхаристийного вкушения, вкушения духовного, служит собственно Божество Христа, которое может быть принято только верою, следовательно, духовно, при чем, однако, верующий действительно вступает в реальное общение со Христом15, а сама евхаристия есть лишь образ, символ такого общения с Божеством? Ключ к разрешению затруднения заключается в употребленном здесь слове: πντευματικῶς – какой смысл оно имеет? Пища, о которой шла речь прежде, как мы уже видели, не обыкновенная пища, служащая к поддержанию нашего телесного организма, но пища небесная, духовная, или, что тоже – божественная, а потому естественно думать, что не обыкновенным путем она сообщается, а уделяется, подается духовно – сверхъестественным образом, таинственно. Это и хочет сказать св. отец словами: «плоть Христа дана будет вам духовно ( πνευματικῶς – сверхъестественным образом) в пищу», или каждому будет уделяема духовно16. Для плотского, естественно-разумного понимания совершенно непостижимо и неудобоприемлемо и то, как мы делаемся причастниками истинного тела Иисуса Христа, которое жило на земле и было Им вознесено на небо, как принимаем Его в себя, и между тем это самое тело постоянно остается всецелым само по себе, а потому в отношении к евхаристии требуется понимание высшее, духовное. Подтверждением верности такого понимания слова πνευματικῶς служит между прочим то, что естественным следствием причащения этой «божественно-человеческой плоти» представляется «охранение в воскресенье жизни вечной», т.е. евхаристия изображается залогом воскресения тела, а это не служит признаком символического образа представления евхаристии. Наконец, нет ничего странного и удивительного в том, что св. отец мог созерцать факт сообщения Сына Божия Богочеловека верующим в евхаристии преимущественно со стороны благодатных даров. Смотря по тем неизреченным плодам, какие получают верующие от вкушения тела и крови Господа Христа, последние, без сомнения, вполне справедливо могут и должны быть названы небесною, духовною пищей, или божественною снедью; потому что эта пища служит не к телесному питанию, но к освещению души и тела, к воскрешению и наследию жизни вечной17. Таким образом рассматриваемое нами место не доказывает, что св. Афанасий Великий относительно евхаристии держался символического представления; при ближайшем же исследовании напротив убеждает, что он: 1) признавал действительное присутствие тела и крови Иисуса Христа в евхаристии, 2) учил, что верующие вкушают в ней ту самую плоть, которую носил Господь на земле, принявши зрак раба, и которую Он отдал за спасение мира, и 3) говорил, что евхаристийная пища для вкушающих ее служит залогом, охранением в воскресенье жизни вечной.

Не доказывает, по нашему мнению, символического взгляда св. Афанасия на таинство евхаристии и то, что он называет ее начатком будущего хлеба, а плоть Господа Христа – Духом животворящим. Подобные мысли раскрываются в следующем, немаловажном в отношении к евхаристии, месте из слова св. отца: «о явлении во плоти Бога Слова и против Ариан». Доказывая равенство Лиц Пресвятой Троицы, св. Афанасий Александрийский сопоставляет различные изречения Священного Писания, из которых для него со всею ясностью открывается этот догмат: Писание одни и те же выражения относит к Отцу и Сыну, к Сыну и Святому Духу, дела Отца именует делами Сына и Святого Духа на том основании, что во всех трех лицах нужно разуметь одну и туже Божественную сущность. «Если, говорит Афанасий великий, блаженный Павел о Святом Духе учит, что Дух Святой есть залог наследия, то Давид наследием именует Господа… И еще, если Господь говорит о Себе: Я хлеб живой, сшедший с неба, – то в другом месте Святого Духа именует хлебом небесным, говоря: хлеб наш насущный дай нам на сей день. Ибо Он научил нас в молитве простить в нынешнем веке хлеба насущного, то есть – будущего, начаток которого мы имеем в настоящей жизни, причащаясь плоти Господней, как Сам Он сказал: хлеб, который я дам, есть плоть Моя, которую я отдам за жизнь мира. Ибо плоть Господа есть Дух животворящий, потому что от Духа животворящего зачата, а рожденное от Духа есть Дух"18. Очевидно, для св. отца причащаться плоти Господа, отданной Из за жизнь мира, и вкушать начатки Духа – совершенно одно и тоже. Взору св. Афанасия в данном месте как бы предносится то время, когда будет Бог всяческая во всех, когда в царстве славы вполне откроются благодатные дары св. Духа и пищей для верующих будет служить ближайшее общение с Пресвятою Троицею. Выходя из этой точки зрения, он говорит, что «начаток» такой пищи, – теснейшего общения с Божеством, – мы верующие имеем уже в настоящей жизни, когда принимаем в себя хлеб живый, сшедший с неба, т.е. плоть Господа, которую Он отдал за жизнь мира, или, что тоже, Духа животворящего, так как Писание одинаково именует и Христа Иисуса – хлебом живым, сшедшим с неба, и Духа Святого – хлебом небесным, насущным… будущим19, притом и плоть Спасителя «зачата от Духа». Следовательно, вкушая плоть Спасителя, мы приобщаемся в ней Господа Сына Божия и Духа Святого, а потому Сын и Дух едино по существу; последнее и нужно было доказать св. Афанасию. Но не следует ли, однако, из этого рассуждения св. отца, что мы, причащаясь евхаристии, на самом деле, реально не принимаем в себя плоти Господней, но через символы последней только удостаиваемся даров св. Духа, входим в общение только с Божеством? Против такого понимания говорят следующие данные. Преследуя свою предположенную цель – доказать равенство Сына Божия и Духа Святого, Афанасий Великий, однако замечает, что начаток будущего хлеба, который мы вкушаем в настоящей жизни, причащаясь евхаристии, есть именно плоть Господа, причем присовокупляет слова Спасителя, что это та самая плоть, которую Он (Христос Спаситель) однажды отдал за жизнь мира. Плоть же Господа св. Афанасий называет Духом животворящим на том только основании, что 1) «она от Духа животворящего зачата», 2) потому что она есть не обыкновенная плоть, а рожденная от Духа, дух20. Последним выражением он хотел сказать: плоть эта не смертная, человеческая плоть; будучи воспринята Богом Словом в свою Ипостась, она весьма естественно может быть названа Духом животворящим, поскольку она причастна природе Божества. Во всяком случае нужно помнить, что в данном месте св. Афанасий имел в виду не выразить свой взгляд на евхаристию, а ответить совсем на другой вопрос.

Что же касается евхаристии, то в отношении к ней он говорит только, что сообщаемая нам евхаристийная плоть есть не простая – человеческая, а ипостасно соединенная с Божеством, вследствие чего она и служит для вкушающих ее начатком будущей, вечно неизменной пищи, залогом к вечному нетлению в нескончаемом царстве славы.

Итак, хотя мы мало имеем данных из творений св. Афанасия для суждения о его взгляде на таинство евхаристии, тем не менее эти данные существуют и ясно показывают, что 1) не будучи символистом, он верил в реальное присутствие в ней Иисуса Христа, 2) исповедовал, что евхаристическое тело Христово тождественно с тем, которое он принял от Девы Марии и с которым вознесся затем во славе на небо и 3) учил, что через причащение мы получаем залог нетления, вступаем в общение с Господом, «обожаемся». Но он вовсе не касался вопроса: как совершается то, что хлеб и вино св. таинства истинно соделываются телом и кровью Христа Спасителя, равно и не раскрывал и учения об евхаристии, как жертве.

* * *

1

См. S. Gregor. Nazianz. op. t. 1. Or. XXI in laudem Athan. n.6. col. 1088.

2

Немаловажное затруднение в этом случае составляет то, что св. Афанасий Великий нигде не говорит специально об евхаристии, а упоминает о ней лишь при случае, по поводу того или другого суждения о лице Иисуса Христа – против всегдашних своих врагов – ариан.

3

Основываясь на этих словах мы можем предположить, что и св. Афанасий, подобно Евсевию Кесарийскому, различал жертву внутреннюю (предмет курения фимиама) от жертвы внешней – евхаристийной, жертву в собственном смысле.

4

См. «4 Fest. Brief». S.79, в «Die Fest Briefe des Heiligen Athanasius Bischofs von Alexandra. Aus dem Syrischen übersetzt und dureh Anmerkungen erläutert – von F.Larsow. Leipzig, 1852г.

5

И вообще при суждении об учении как всякого отца, так и в частности св. Афанасия, нужно как можно осторожнее строить свои выводы на основании употребленных им выражений. У последнего же в применении к таинству св. евхаристии необходимо также смотреть и на то, действительно ли то и другое место его творений касается непременно этого таинства, так как он иногда (особенно в праздничных посланиях), представляет жизнь оправданного, облагодатствованного человека в тесной связи, ближайшем общении со Спасителем и поэтому считает Иисуса Христа для истинного христианина (равно как для почивших святых и ангелов, см. ep. X, c.6. y Larsow'a, S.108; ep. VII, c.8, S.101) хлебом жизни не только по слову Его учения и крестной смерти, но преимущественно по духу (См. ep. VI. c,1, ibidem: 86–87; ep. VII, c.10, стр. 102; ep. XIV, c.4, стр. 137, подобно тому, как пищей для погрязших в пороки, по его взгляду, служит диавол (см. ep.I, c.5. y Larsow'a, S.59). Cp. Steitz. Die Abendinahislehre der griech. Kirchen in ihr. geschichtl. Entw.: Jharb. für Dentsh. Theol., B. X, 1865г., §10, S. 110–115.

6

Ιί οὑ σώματος ρχιερεύς καἱ πόστολος πόστολος καἱ γέγονε καἱ ὲχρκμάτος, δό ού παρέδωκεν ήμῖν μυστήριον, λέγων. Τοῦτό ὲστί μου ιὁ σῶμα, τό ύπέρ ύμῶν, καἱ τό αμα τῆς. Καινῆς Ιιαθήκης, οὑ οῆς Παλαις, ού ύπέρ δμῶν ὲκχυνόμενον. Θεόμς δέ ὄυτε σῶμα οτε αμα ἔχει. ἁλλ’öν ὲφόρεσεν ὲκ τῆς. Μαρίας νθριοπον, ἁίευιος τούτων γέγονε περἱ οεπον οί πόστοόι. Ίη σοῦν τὁν πὁ Ναξαρέυ, ἂνδρα πὁ. Θεοῦ ποδεδειγμένον εἱς ύμς … s. Athan. Alexandr. Op.t. II, Sermo major. de fide. n.24, col. 1276. n.29, col. 1284.

7

Οέκ νθρώπου τε υονός μετέχονοες σώματος, ἁλλαὑτοῦ τοῦ λόγου σῶμα λαμράνοντες, θεοποιούμεθα. – S. Athan. Alex. Ep. Op. t.11 ad Maximum philosophum, n.2, col. 1088.

8

См. ep.IV ad Serap. п.19, op. t. II, col. 668.

9

S. Athanas. Alexandr. ep. op. t. III, fragmenta in Matteum, de incontaminatis mysteriis. col. 1380. Ср. то же в epist. heort. V, c.5 y Larsow'a, S.85.

10

См. S. Athan. Alexandr. op.t. I, apologia contra Arianos, Sanct. Synod. Alex., n.11, col.268. Приводим само место: «И не стыдятся обвинители», писали Египетские епископы в защиту св. Афанасия, несправедливо обвиняемого приверженцами Евсевия в разбитии таинственной чаши через пресвитера Макария, «выставлять тайны ( τά μυστήρια) на такой позор перед оглашенными и, что еще хуже, перед язычниками, когда по написанному, – тайну цареву добро хранити (Тов. 12:7): и Господь заповедал: не дадите святая псом, ни пометайте бисер ваш пред свиньями (Матф. 7:6). Не должно выставлять тайны на позор перед не посвященными, чтобы не посмеялись язычники (еллины) по неведению и не соблазнились оглашенные, став пытливами… Местом, где как говорят, разбита чаша, была не церковь: обитатель места был не пресвитер: день в который, по словам их, сделал это Макарий, был не воскресный. Итак, если не было там церкви, не было священнодействующего и день не требовал священнодействия, то какая же и где разбитая таинственная чаша? (На основании этого места можно полагать, что в церквах, по крайней мере Египетских, – был обычай совершать литургию только в день воскресный, Ср. приведенное ниже XCIII письмо Василия Великого ad. Caesar. Part. op. t. IV, col. 484–485). Конечно, чаш много и в домах, и среди рынка, и кто разбивает их, ни в чем не нечествует: таинственная же чаша, за которую, если произвольно будет разбита, покусившийся на сие делается виновником в нечестии, должна находится у одних только законных предстоятелей церквей. Одно только употребление сей чаши, а другого нет. Вы законно предлагаете ее народу; она вам вверена по церковному правилу и она – достояние только предстоятелей вселенской церкви. Ибо вам только дозволительно предлагать в питие кровь Христову, а никому-либо другому. Но сколько нечестив разбивающий таинственную чашу, столько еще более нечестив, кто поругает кровь Христову: поругает же ее тот, кто сделает не по церковному уставу. Говорим это не потому, что Макарием действительно разбита чаша, хотя бы то и употребляемая раскольниками, но потому, что там вовсе не было чаши. Ибо могла ли она быть, когда и место было не в храме Господнем, и не находилось там служителя церкви, даже не время было тайнодействию?

11

Οὑ χρἡ γρ τμυστήρια μυήτοις τραγδἔιν να μἡ ἔλληνες μεν γνοοντες γελῶσι, καοηχούμενοι δέ, περίεργοι γενόμενοι, σκανδαλίζωνιαι. Ibidem. col. 268.

12

Πόσοις γρ ρκει τό σῶμα πρὁς βρῶσιν, ίνα καἱ τ[ου κόσμον παντὁς τοῦτο υροφή γένηται;’Λλλδιτοῦτο τῆς είς ούρανοὑς (Regins et Seg. εἱς οὑρανόν) ναβάσεως έμνημόνευσε τοῦ. ‘Yιοτοῦ άνθρώπου, ἳνα τῆς σωματικῆς ένναία; αύτοὑς φελκύσῃ, καἱ λοιπόν τήν εἱρημένην σάρκα βρῶσιν νωθεν ούράνιον, καἱ πνευματικἡν τροφἡν παραύτοῦ διδομένην μάθωσιν. "Ἀ γρ λελάληκα, φησίν. ὑμῖν, πνεῦμά έστι καἱ ζωἡ"ἳσον τῷ είπεῖν. Τὁ μέν δεικνύμενον καἱ διδόμενον ύπέρ τῆς τοῦ κόσμου σωτηρίας έστιν ή σάρξ, ἣν έγώ φορῶ. ἁλλατη ύμῖν καἱ τὁ ταύτης αμα παρέμοῦ πνευμαικῶς (Reg. et. Seg. читают – πνευματικῶν вставляют: ύπὲρ τοῦ κόσμου) δοθήσεραι τροφἡ: ὣστε πνευματικῶς έν έκάστταύκην άναδίδοσθαι, καἱ γίνεσθεται πἄσι φυλακτηριον είς άνάστασιν ζωῆς αίωνίου... S. Athanas. Alexandr. ep. op. t. II; ep. IV ad Serapionem. n. 19 col. 665. 668

13

Такое объяснение тем охотнее мог принять св. Афанасий, что сам нередко употреблял те же выражения – σάρξ и πνεῦμα с тем же значением, как видно, наприм. Из следующего места: Δαί τούτο καἱ σάρκα λέγομεν, ὄτι καἱ άπέθανε, καἱ έτοφμ, έγέρθη έκ νεκρῶν καιδε τό ππνεῦμα (- по Божеству же) καἱ έν ούρανῷ καἱ έπἱ γῆς ν καἱ πανταχοῦ. – S. Athanas. Alexandr. op. t. II de incarnate. et contra Arianos, n.11, col. 1004. – Ср. 58 прим. к рассматриваемому месту из творений Афанасия у Мини. стр. 666–667.

14

См. напр. в Jahrbücher für Deutsche Theologie, B. X. 1865 г. Die Abendmahlslehre der griechischen Kirche in ihrer geschichtlichen Entvickelung – Steitz, §10, преимущ. стр. 120–124.

15

Так и понимают иные, объясняя – πνευματικῶς в смысле: по мере Божества, или как Божественная сила, а все место перефразируя так: плоть Христа вместе с кровью дана будет как пища, однако не по своему внешнему явлению, но по своему сокровенному содержанию, по действующей в ней силе, по обитаемому в ней Божеству, – и, следовательно, заключают такие исследователи далее, объект духовного вкушения есть собственно Божество Спасителя, хотя под видом, или формою Его человечества, в которой оно может быть принято только верою. Ibidem, стр.122.

16

Такое значение πνευματικῶς, очевидно, вполне гармонирует с тем, какой смысл придает св. Афанасий и слову » πνευμα"

17

Не лишним считаем припомнить здесь, что св. Афанасий, как последователь Александрийской школы и горячий противник арианства, обращал свое внимание главным образом на Божество Христа, а не на Его человеческую природу, следовательно, не на тело, почему и склонен был более к спиритуалистическому представлению. Благодаря этому, он во Христе Иисусе все действия человеческие представляет в тоже время действиями божественными (op. t. II, ad Antioch., col. 804). Так о смерти Христа пишет «произошла смерть; тело прияло оную по естеству; а Слово потерпело по изволению и свободно собственное Свое тело предало на смерть (op. t. II, contra Arianos, col. 1104). Наше поклонение Спасителю, по его мнению, есть поклонение божеству и человечеству, хотя мы поклоняемся телу, не как собственно телу, а не отделяя его от слова (Ibid. ep. ad Adelphin., col. 1076). И в рассматриваемом месте св. Афанасий настаивает, между прочим, на том, что Христос употребляет слово: «дух» для убеждения своих учеников в Его божественном достоинстве.

18

Καἱ ὄτε πάλιν ο Κύριος λέγει περί ὲαυτοῦ. Ἐγώ εἱμἱ ό ρτος ό ζῶν, ά έκ τοῦ ούρανοῦ καταβάς. Ἀλλαχοῦ τὁ γιον. Πνεῦμα καλεῖ ρτον οὑράνων λέγων. Τὁν ρτον ήμῶν τὁν έπιούσιον δός ήμῖν σήμερον. – Ἐδίδαξε γρ ήμς έν τεύχέν τῷ αἱῶνι αἱτεῖν τὁν ὲπιο΄νσιον ρτον, τουτέσει τὁν μέλλοντα, οὗ ἁπαρχἡν χομεν ὲν τνῦν ζωῖυ τῆς σαρκὁς τοῦ Κυρίου μειαλαμβάνοντες καθώς αὑτὁς εἱπεν. ρτος δὲ ὄν ὲγδώσω. Ί σάρξ μου έστίν ύπέρ τῆς τοῦ κόσμου ζωῆς. Πνεῦμα γρ ζωοποιοῦν ή σάρξ έστι τοῦ Κυρίου, διόιι έκ Πνεύματοε τού ζωοποιοῦ συνελήφθη, τὁ γρ γεγενημνον έκ τοῦ Πνεύματος Πνεῦμα΄ίσιι. – S. Athan. Alex. op. t. II: or. de incarnatione et contra Arianos, n.16. col. 1012. См. Тоже самое у Ионна Дамаскина в его творении – de orthod. fid. I. w. n.14.

19

Для оправдания такой мысли св. отец придает молитве Господней своеобразное, однако, вполне согласное с духом и направлением своей школы, толкование.

20

Мысль, собственно, говоря, не новая. И ранее св. Афанасия некоторые отцы и писатели церкви называли Христа-Спасителя Словом и Духом. Климент Александрийский писал, например, в своем «Педагоге»: Дух святый аллегорически указывает нам на плоть; ибо Им сотворена плоть. Кровь же намекает нам на Слово; ибо Слово, подобно обильной крови, излилось для жизни. А сорастворение того и другого есть Господь, пища младенцев, Господь – Дух и Слово. Пища, т.е. Слово Бога, Дух воплощающийся – небесная плоть освещаемая. Пища эта есть молоко Отца, которым одним питаются младенцы et cet. (Paed. I. 1. c.6, col.301). Таким образом Христос есть соединение как плоти и крови, так Духа и Слова, иначе сказать, существо, имеющее тело и душу человеческие с одной стороны и божественное, воплощающееся (плоть – Дух) и страдающее (кровь – Слово) – с другой. Христос, как слово воплощенное, поскольку творит себе плоть в евхаристии, есть Дух – «воплощающийся»; ибо Дух творит плоть. – у св. же Иустина мы видим, что он не только называл Спасителя Духом, но даже и устранял участие Третьего лица св. Троицы в воплощении Второго лица; а слова: «Дух и сила» считал другими лишь выражениями, употребленными в Писании для обозначения Сына Божия или Слова, которое Само осенило, при своем зачатии, св. Деву. (см. историко-догматическое исследование А.Л. Катанского: «Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцев и писателей церкви до Оригена включительно» Спб. 1887.; преим. стр. о св. Иустине 80–81 прим., о Клименте Александрийском – 146–160; ср. также об Иринее – 104–110). И св. Афанасий называет плоть Сына Божия Духом животворящим, так как она зачата наитием последнего. Что разуметь здесь под Духом животворящим? Мы знаем (см. выше), что св. епископ Александрийский пользуется словом – «Дух – πνεῦμα» для обозначения «духовного, невидимого Божества»; потому нет ничего невероятного в предположении, что ему также не чуждо было древнее, только что упомянутое нами представление. Но хотя в настоящем случае оно защищает равенство Второго и Третьего Лица Пресвятой Троицы, следовательно, ясно различает их, но и вышеозначенное употребление слова «Дух» еще не означает непременно смешения Лиц между собой. Для св. отца, сообразно с его целью, здесь важно было только показать, что, когда в Писании речь идет о Слове и Духе, то действия их носят одинаковое наименование, и, следовательно, эти действия не различаются между собой по существу, а являются плодом одной и той же силы – Божества. Если же св. Афанасий действительно приписывает осенение св. Девы, при зачатии ею Христа, собственно Третьему Лицу Пресвятой Троицы, то припомним, что по его же взгляду, как «Бог Отец делает все через Сына во Святом Духе (ad Serap. 1, 28), так «Бог Сын – ничего Сам по Себе не творит, но все совершает через Духа (ad Serap. VI, 20). Во всяком случае то несомненно, что св. отец, для которого Логос есть δύναμις, сила, Отца, а Дух ένέργεια, деятельность Логоса (De Trinit. Et Spir. Sanct., n.14), и следовательно, действия их неразрывны – рассматриваемыми нами выражениями хочет только обозначит плоть Господа не как обыкновенную, смертную, человеческую, но как ипостасно соединенную с Божеством, и потому самому как Божественную, и, по этой стороне, как и по благодатным дарам, получаемым от неё (она начаток хлеба будущего), как тождественную с Духом животворящим. По представлению св. Афанасия, все, относящееся ко Христу, как Богочеловеку, непременно нужно мыслить в связи с Его Божеством. «Дела Христовы», говорит он «не совершаемы были раздельно, смотря по тому, что совершалось так, чтобы в ином обнаруживалось действие тела без Божества, а в ином Божества без Тела, напротив того, совершаемо все было соединено» ( συνημμένως πάντα ὲγίνετο, op. t. II, cpist. IV ad Serapion., n. 14, col. 657); даже немощи тела как бы стали немощами самой Божественной природы: «Слово немощи плоти носило на Себе, как собственные ( ώς ίδίας), потому что плоть сия была Его… Господу, облекшемуся в плоть человеческую, прилично было облечься в совершенную плоть со всеми свойственными ей страданиями» (ibid; or. III, contra Arianos, col. 389, 392).


Источник: Кириллов А. Догматическое учение о таинстве евхаристии в Творениях св. Афанасия Великого ( 373 г.) // Богословский вестник 1902. Т3. №12. С. 461-477 (3-я пагин.)

Вам может быть интересно:

1. Догматическое учение о Таинстве Евхаристии в творениях св. Ефрема Сирина протоиерей Андрей Кириллов

2. Архиепископ Андроник (Никольский). Древнецерковное учение об Евхаристии, как жертве – в связи с вопросом об искуплении протоиерей Валентин Асмус

3. Евхаристия в древней Церкви и современная практика профессор Борис Иванович Сове

4. О Таинстве Святой Евхаристии епископ Афанасий (Евтич)

5. Евхаристия, как средоточение христианской жизни иеросхимонах Сергий (Четвериков)

6. О новом издании творений свт. Афанасия Александрийского в русском переводе профессор Анатолий Алексеевич Спасский

7. Религиозный идеал св. Афанасия мученик Иоанн Васильевич Попов

8. Послание к Максиму философу святитель Афанасий Великий

9. Св. Афанасий Великий, архиепископ Александрийский, и его избранные творения епископ Никанор (Каменский)

10. Сотериология свт. Афанасия Великого профессор Константин Ефимович Скурат

Комментарии для сайта Cackle