Азбука веры Православная библиотека профессор Антон Владимирович Карташёв Богословские воззрения А.В. Карташева на Халкидонскую формулу в контексте идей «нового религиозного сознания»
Распечатать

А.С. Биджамов

Богословские воззрения А.В. Карташева на Халкидонскую формулу в контексте идей «нового религиозного сознания»

Содержание

Введение 1. Становление личности Антона Владимировича Карташева 1.1 Деятельность А.В. Карташева в религиозно-филосовском движении ХХ в. 1.1.1 Религиозно-философское движение Д. С. Мережковского и З. Н. Гиппиус 1.1.2 Религиозно-философские собрания 1.1.3 Журнал «Новый путь» 1.1.4 Журнал «Вопросы жизни» 1.1.5 Влияние религиозно-философских собраний на представителей Православной Церкви 1.1.6 Высшие Женские Бестужевские курсы 1.1.7 Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге 1.1.8 Специфика отношения А.В. Карташева к религиозно-философскому движению и новому религиозному сознанию 1.2 Деятельность А.В. Карташева в послереволюционный период 1.2.1 Русское Студенческое Христианское Движение 1.2.2 Религиозно-философская академия 1.2.3 YMCA-Press 1.2.4 Журнал «Путь» 1.2.5 «Вестник Русского Студенческого Христианского Движения» 1.2.6 Братство Святой Софии 1.2.7 Критический обзор деятельности РСХД и YMCA 1.2.8 Образование Западноевропейского Экзархата 1.2.9 Содружество св. Албания и прп. Сергия Радонежского 1.2.10 Парижский богословский институт 2. Формирование богословских и церковно-исторических воззрений А.В. Карташева 2.1 Истоки взглядов А.В. Карташева 2.1.1 Учение В.С. Соловьева 2.1.2 Богословские взгляды Д.С. Мережковского 2.1.3 Церковно-исторические убеждения В.В. Болотова 2.1.4 Критический метод Е.Е. Голубинского 2.1.5 Скептицизм к историческим источникам В.О. Ключевского 2.2 Богословские взгляды А.В. Карташева 2.2.1 Общие идеи о Церковном реформаторстве и обновлении 2.2.2 Интерпретация Халкидонской формулы 2.2.3 «Теория ветвей» и экуменизм Таблица 1. Сравнение учений А. Карташева и прот. С. Булгакова 2.2.4 Учение о Вселенском Соборе и ограниченной богодухновенности 2.2.5 Адогматизм и понятие догматического развития 2.2.6 Критика богодухновенности Библейского Откровения 3. Богословский и церковно-исторический анализ понимания А.В. Карташевым III вселенского собора 3.1 Методологические основания 3.1.1 Мнимый конфессионализм и критический метод 3.1.2 Метод «персонификации идей» 3.2 Критический анализ главы «Третий Вселенский Собор» 3.2.1 История написания «Вселенских Соборов» 3.2.2 Антиохийская христология 3.2.3 Несторий и несторианство 3.2.4 Свт. Кирилл Александрийский 3.2.5 Третий Вселенский Собор 3.2.6 Открытие III-го Вселенского Ефесского Собора 431 г. 3.2.7 Завершение Ефесского собора миром в 433 г. 3.2.8 Согласительное исповедание 433 г. 3.2.9 Примечания к главе «Третий Вселенский Собор» Заключение Список источников Научные работы А.В. Карташева Труды современников и единомышленников А.В. Карташева Источники личного происхождения Периодическая печать Осмысление богословского наследия Делопроизводственные документы. Canonical sources Periodic press Список литературы Список допущенных в работе сокращений Приложения Приложение 1. Жития святых с точки зрения источниковедения (на примере Четьиминей свт. Димитрий Ростовского)  

 

Квалификационная работа на степень бакалавра теологии на тему:

Студента 5-го к., в/о, гр. 518

Биджамова Виктора Сергеевича

Научный руководитель:

кандидат богословия, доцент

Бежанидзе Георгий Вениаминович

Введение

Актуальность данной исследовательской работы обусловлена причинами как научного, так и общецерковного характера. Проблематизируемое нами учение о Церкви историка и богослова А.В. Карташева, с одной стороны, достаточно активно и масштабно распространяется в церковных и околоцерковных кругах, а с другой, при должном внимательном чтении выявляет свое несоответствие православным ортодоксальным воззрениям.

Причины подобного практического несоответствия, по нашему мнению, стоит искать среди обстоятельств уже теоретического характера: до сих пор экклесиологические и богословские идеи профессора А.В. Карташева не имеют подробного аналитического рассмотрения. В исследовательской литературе можно найти работы об истоках формирования церковно-исторических и богословских воззрений мыслителя, но отсутствует глубинное исследование его взглядов: нет ни систематизации идей Карташева, ни подробного описания повлиявших на него персоналий, ни критического разбора правдивости приводимых им исторических данных (например, в работе «Вселенские Соборы»), ни анализа компетентности самого историка как ученого, ни выявления логики интерпретации мыслителем такого важного элемента в учении о Церкви, как Халкидонская формула, ни оценки следующих из этой интерпретации богословский идей.

Таким образом, научная значимость данной проблемы напрямую вытекает из ее актуальности и состоит в недостаточной изученности поднятой нами темы. Совершенно другую тактику работы с наследием А.В. Карташева мы предлагаем в этой исследовательской работе, ведь уже классическое изучение и обозначение истоков религиозных взглядов историка в сообществе «нового религиозного сознания» требует своего дополнения и списком предшественников Карташева в научно-академической среде, и критическим разбором (на основании выявленных методологических предпосылок) конкретных богословских текстов мыслителя, и вписыванием всех этих частностей в общую динамику развития взглядов ученого. Такая теоретическая работа, как нам видится, должна неизбежно повлечь за собой изменения в имеющихся представлениях об идеях Карташева и акцентировании во взглядах историка именно серьёзных расхождений с Преданием и искажения им православного догматического учения, в чем и состоит практическая значимость работы.

Итак, объектом данного исследования являются богословские и церковно-исторические взгляды профессора А.В. Карташева, а предметом – идеи А.В. Карташева о Халкидонской формуле в контексте идей «нового религиозного сознания».

Целью данного исследования является оценивание экклесиологических взглядов А.В. Карташева как представителя русского религиозного модернизма на соответствие богословской и церковно-исторической истине.

В соответствии с данной целью нами был установлен ряд задач:

1) рассмотреть динамику становления личности А.В. Карташева посредством выявления его роли и в таком социально активном религиозно-философском движении первой трети ХХ века, как «новое религиозное сознание», и в деятельности таких зарубежных религиозно-ориентированных организаций, как РСХД, Братство святой Софии, Западноевропейский Экзархат и т. д., уже в послереволюционный период;

2) проследить формирование богословских и церковно-исторических воззрений А.В. Карташева через выявление связей между идейными и методологическими предшественниками историка (Д.С. Мережковский, В.С. Соловьев, В.В. Болотов, Е.Е. Голубинский, В.О. Ключевский) и его учением о Церкви в ранний период;

3) критически проанализировать воззрения Карташева на III Вселенский Собор, изложенные ученым в третьей главе поздней работы «Вселенские Соборы», посредством сопоставления их с работами святоотеческих церковных мыслителей.

Хронологические рамки исследования установлены нами в соответствии с предметом работы и ограничены деятельностью А.В. Карташева с момента знакомства с Д.С. Мережковским в рамках религиозно-философского движения «новое религиозное сознание» в самом начале ХХ века и до момента публикации главной богословской работы историка «Вселенские Соборы» в 1963 году. Географические рамки исследования также соответствует специфике научной и церковной деятельности А.В. Карташева, а потому включает в себя Санкт-Петербург и Париж как основные города активности мыслителя в разные периоды его жизни.

Использованные нами в работе источники можно разделить на несколько классификационных групп.

1) Группа «Научные работы А.В. Карташева» включает в себя и полноценные монографии историка («Ветхозаветная библейская критика», «Вселенские соборы»), и его статьи в журналах «Путь» и «Вестник РСХД», а также важные статьи, опубликованные в источниках: «Соединение Церквей в свете истории. Церковь. История. Россия. Статьи и выступления», а также «Реформа, реформации, исполнение Церкви», «Церковь. История. Россия. Статьи и выступления», принципиально необходимые в данной работе, так как они являются основным материалом для определения и последующего анализа взглядов мыслителя.

2) Группа «Труды современников и единомышленников А.В. Карташева» содержит работ таких ученых и деятелей культуры, как Н.А. Бердяев, В.В. Болотов, И.А. Бунин, В.О. Ключевский, Д.С. Мережковский, З. Н. Гиппиус, В.В. Розанов и др., которые позволяют не только осознать религиозные и методологические истоки убеждений Карташева, но и создать целостную картину интеллектуального фона деятельности мыслителя.

3) В группу «Источники личного происхождения» нами были помещены воспоминания, дневники и мемуары современников и друзей А.В. Карташева, которые позволяют восстановить некоторые экзистенциальные мотивы историка, а также реконструировать привычки его бытовой жизни, которая не может быть неважна при обсуждении правоверности мыслителя.

4) В «Периодическую печать» («Periodic press») помещены все проанализированные нами публикации современников А.В. Карташева в рамках таких научных журналов, как «Путь», «Вестник РСХД», «Новый путь» (в последнем публиковался и сам А.В. Карташев), к которым историк имел непосредственное отношение не только как автор, но и как редактор создаваемого материала.

5) Особо важной группой источников, по нашему мнению, являются «Церковно-канонические источники» («Canonical sources») и группа «Осмысление богословского наследия», в которых перечислены работы таких важных для святоотеческой традиции авторов, как сщмч. Игнатий Богоносец, прп. Ефрем Сирин, свт. Григорий Богослов, свт. Афанасий Великий, свт. Иоанн Златоуст, прп. Иосиф Волоцкий, свт. Дмитрий Ростовский, прав. Иоанн Кронштадский, учение которых, как выражение «согласия отцов» представляет собой «мерило» для богословских и церковно-исторических взглядов А.В. Карташева, и нам, как исследователям, помогает понять, в каких именно принципиальных моментах мыслитель фундаментально отходит от Церковного Предания.

6) В «Делопроизводственных документах» нами собраны материалы официального характера от Послания свт. Келестина к клиру и народу константинопольскому до протокола факультетских заседаний в магистерском диспуте В.О. Ключевского.

В списке литературы представлены актуальные и необходимые исследовательские работы по поднятой нами тематике, которые – в рамках краткого историографического обзора – можно условно разделить на две группы.

Первая группа представляет собой работы историографического толка (например, статья «Историографический обзор исследований жизни и творчества А. В. Карташева»1 ученого и мыслителя А.В. Антощенко), в которых, однако, при тщательной исторической работе полностью отсутствует критический анализ воззрений А.В. Карташева.

Эту недостающую часть настоящего исследования можно обнаружить во второй группе исследовательских источников, которую можно назвать аналитической. Примером работы такого типа является труд И.В. Воронцовой2, который также не может считаться исчерпывающим, поскольку в нем затрагиваются другие стороны деятельности А. В. Карташева, вследствие чего, исходя из цели и зачади исследования, отсутствует анализ важных для нас работ, в частности труда «Вселенские Соборы», который является своеобразным результатом многолетнего становления А.В. Карташева как исследователя. В данной группе рассматривались работы С.П. Бычкова3, Н.Ю. Суховой, А.А. Пешкова4, А.Н. Егорова5, Н.М. Зернова6, прот. И.Ф. Мейендорфа7 и др.

Таким образом, научная новизна работы состоит в систематическом исследовании богословских и церковно-исторических взглядов историка и богослова А.В. Карташева с последующей оценкой взглядов мыслителя.

Структура данной работы соответствует обозначенным целям и задачам и включает в себя введение, три главы, заключение, список источников и литературы, список допущенных в работе сокращений и приложения. В первой главе мы сосредоточились на церковной, социальной и педагогической деятельности А.В. Карташева с целью выявления динамики становления личности историка. Анализ специфики взаимодействия мыслителя в начале ХХ века с такими институциями и культурными образованиями, как Религиозно-философское движение Д.С. Мережковского и З.Н. Гиппиус (1.1.1), Религиозно философские собрания (1.1.2), журналы «Новый Путь» (1.1.3) и «Вопросы жизни» (1.1.4), Высшие Женские Бестужевские курсы (1.1.6), а также последующей деятельности А. В. Карташёва в послереволюционной период в эммиграции в рамках РСХД (1.2.1), Братства святой Софии (1.2.6), Западноевропейского Экзархата (1.2.8), Содружества св. Албания и прп. Сергия (1.2.9) и т. д. позволили отметить и выразить преемственность между данными периодами, с некоторыми изменениями в воззрениях А.В. Карташева, но не приближающих его при этом к согласию с православным святоотеческим учением. Во второй главе мы обратились к процессу формирования богословских и церковноисторических воззрений А.В. Карташева уже с позиции не его исторической включенности, а его идейных и методологических предшественников. В.С. Соловьев (2.1.1), Д.С. Мережковский (2.1.2), В.В. Болотов (2.1.3), Е.Е. Голубинский (2.1.4), В.О. Ключевский (2.1.5), – следы идей каждого из этих мыслителей можно обнаружить в идейных элементах экклесиологического учения А.В. Карташева: в его интерпретации Халкидонской формулы (2.2.2), в его «теории ветвей» и экуменических мотивах (2.2.3), в его учении о Вселенском Соборе (2.2.4) и в его размышлениях о догматическом развитии (2.2.5). В последней части исследования мы обратились непосредственно к третьей главе и некоторым другим главам, связанных с восприятием исторического и богословского наследия Церкви, в работе А.В. Карташева «Вселенские Соборы». На данном этапе нашей работы мы, во-первых, последовательно изложили, вслед за самим историком, пункты его обращения к данному историческому материалу, а во-вторых, сопоставили данное повествование с конкретными историческими документами, что позволило зафиксировать моменты искажения Карташевым исторической действительности и православного святоотеческого учения, что непосредственно являлось результатом восприятия историком Халкидонской формулы, сквозь которую он рассматривал происшедшие события, выстраивал свои теологиеские концепции, критически относясь в исследовании к Св. Преданию Церкви.

1. Становление личности Антона Владимировича Карташева

1.1 Деятельность А.В. Карташева в религиозно-филосовском движении ХХ в.

1.1.1 Религиозно-философское движение Д. С. Мережковского и З. Н. Гиппиус

В конце XIX – начале XX вв. свою активную деятельность развернуло религиозно-философское движение, зародившееся в доме Д.С. Мережковского и З.Н. Гиппиус. Состав движения был чрезвычайно разнороден: в него одновременно входили такие личности, как В.В. Розанов, Д.В. Философов, П.П. Перцов, А.Н. Бенуа, С.П. Дягилев, В.Ф. Нувель, В.Н. Гиппиус, Л.С. Бакст и др.8

Суть данной религиозной идеи лаконично выразил стоявший у истоков движения А.Н. Бенуа: «Мы все были в те годы мучительно заинтересованы загадкой бытия и искали разгадку ее в религии и в общении с людьми, посвятившими себя подобным же поискам»9. Однако такой посыл в конечном счете приобрел более агрессивную форму: от противления учению Православной Церкви и попыток Ее реформировать до отказа от «церковного обновления» и призывов к распространению в общественной идеологии «доктрины НРС» до статуса «новой Церкви»10.

Сам термин «новое религиозное сознание» появился в 1901 г., в результате проведения собраний религиозно-философского общества в Петербурге «в котором лидеры будущего религиозно-реформистского движения (Мережковский, Философов, Минский, Гиппиус, Розанов) предложили некоторую доктрину для нового религиозного мышления христиан России»11. Религиозно-философское движение Мережковских – это лишь одно из объединений того времени, относящихся к так называемому «новому религиозному сознанию». Это понятие употреблялось Д.С. Мережковским в работе «Толстой и Достоевский» (1902)12, а затем быстро распространилось среди остальных представителей идеи: например, Н. А. Бердяев пишет работы «О новом религиозном сознании» (1903)13, «Новое религиозное сознание и общественность» (1907)14, а В.В. Розанов (1908) – статью «Представители нового религиозного сознания»15. Постепенно самоназвание укрепилось и в научных кругах, став уже академической характеристикой подобных религиозно-философских сообществ16.

Мережковский, как главный идеолог НРС17, подчеркивает пять главных положений религиозных форм своего учения: «Первое определил тезис НРС о том, что религия представляет собой совокупность национального духа и культуры народа (с вытекающими отсюда выводами о месте культуры в системе церковных религиозных ценностей). Второе связано с метафизической проблемой «плоти» и «духа» (по этому пункту сталкиваются взгляды на «плоть» Д. Мережковского и Н. Бердяева, Д. Мережковского и В. Розанова) и «новыми откровениями» о человеке. Третье рассматривает Церковь как общественный институт, всегда определяемый историческим периодом развития человечества (в данном случае «наступающей» эпохой Святого Духа) и долженствующий участвовать в современности в полной мере. Четвертое говорит об отношениях Церкви и государства и определяет роль государственности следующем «эоне». Пятое стоит особняком, как своеобразный итог, – это сакральное рождение новой Церкви с новым религиозным единством – социальным»18. Перечисленные идеи, свойственные движению Мережковских, могут встречаться и среди представителей другого направления НРС.

Как мы видим, возрождение «нового язычества» по сути оказалось сокрытием философскими измышлениями «сознательного сатанизма»19: представители «нового религиозного сознания» начали с «критики аскетизма», а в итоге запутались «в проблеме пола» и впали в «разложение как ума, так и тела»20. За деятельность по организации гностической псевдоцеркви, «Мережковские несомненно были бы признаны сектантами, к тому же особо опасными, потому что они скрывали свое сектантство».

1.1.2 Религиозно-философские собрания

Идея движения НРС о «новой религиозной общественности» получила свое воплощение в Религиозно-философских собраниях, открытых с 29 ноября 1901 г. по 19 апреля 1903 г. В этих собраниях принимали участие различные представители духовной и светской общественности, целью которых было достижение союза «церкви» и «мира», объединение «религиозной общественности».

У подобных собраний было, как минимум, две причины. Первая – это уже описанная нами идея Мережковских о создании Храма, а затем Церкви, внешне выглядящей как «открытое, официальное... общество людей религии и философии, для свободного обсуждения вопросов церкви и культуры»21. А вторая – стремление услышать живой «голос церкви» и попытка привлечь представителей клира к идее «нового религиозного сознания»22.

8 октября 1901 года Д.С. Мережковский, З.Н. Гиппиус, В.В. Розанов, Д.В. Философов, Л.С. Бакст, А.Н. Бенуа, В.А. Тернавцев, Н.М. Минский были приняты К.П. Победоносцевым, обер-прокурором Св. Синода. Вечером того же дня их принял и митр. Антоний (Вадковский), который, узнав о предварительном разрешении своего Ведомства, также «дал благословение ректору Духовной Академии, Сергию, епискому Ямбургскому быть их председателем; ректору Семинарии, арх. Сергию – вице-председателем; дозволил участие в них всему черному и белому духовенству, всем академическим профессорам и приват-доцентам; разрешил даже духовным студентам, по выбору, Собрания посещать»23.

На собраниях неоднократно можно было встретить критику православного христианства и Православной Церкви24 .

До закрытия собраний К.П. Победоносцевым прошло всего 22 беседы. Как видно из записок Религиозно-философских собраний, там обсуждались следующие темы: «Об отношении Церкви к интеллигенции», «Лев Толстой и Русская Церковь», «О свободе совести», «Об отношении между Церковью и государством» «Дух и плоть», «О браке», «О догматическом развитии»25.

Состав участников собраний был разнороден: среди них – журналист М.О. Меньшиков, публицист генерал А.А. Киреев, профессора Духовной Академии В.В. Успенский и А.В. Карташев и др.26 Присутствовал на собраниях также и А. И. Бриллиантов27. В состав Совета собраний входили: будущий участник обновленческого раскола архим. Антонин (Грановский), протопресвитер Иоанн Янышев, протоиерей Сергий Соллертинский, Д. Мережковский, В. Миролюбов, В. Розанов, казначей – В. Тернавцев. Позднее первоначальный состав учредителей был расширен, и в него вошли архим. Сергий (Тихомиров), В. М. Скворцов (редактор «Миссионерского обозрения»), М. Новоселов (издатель-редактор «Религиозно-философской библиотеки»), З. Гиппиус, Д. Философов, А. Карташев, В. Успенский, Н. Минский, П. Перцов, Е. Егоров. Протоколы собраний публиковались в журнале «Новый путь». Как известно, встречи проходили в Географическом обществе в Санкт-Петербурге28.

По замечанию исследовательницы Е.В. Сафроновой: «В ходе заседаний обнаружилось несовпадение взглядов Церкви и интеллигенции на цели и результаты проводившихся встреч. О «двусмысленности» собраний и разном понимании задач пишет и протоиерей Георгий Флоровский: «„Духовные власти” разрешали их скорее по миссионерским соображениям. Интеллигенты же ожидали от Церкви нового действия, ожидали новых откровений, еще нового завета”». Церкви предлагалось пересмотреть отношение к православным догматам, к еретическим учениям, к государственной власти и браку, и тем самым преодолеть некий «внутренний кризис», якобы мешающий Русской Православной Церкви исполнить „великую задачу общественного спасения”»29 .

Распространение собраний и их оппозиционных православию идей происходило и за границей, в том числе и среди священства Православной Церкви. А.В. Карташев писал, как «…встретился в Крыму с одним свящ<енником>, который спрашивал его, не будет ли журнала, причастного к Р<елигиозно>-Ф<илософским> собраниям, очень обрадовался и сказал, что все ~умное провинциальное духовенство – наши подписчики»30. Поэтому верно отмечает Воронцова И.В., что после закрытия собраний «…идеи остались витать в воздухе, привлекая все больше сторонников уже и в среде духовенства»31.

Популярность деятельности Религиозно-философских собраний увеличивалась с распространением журнала «Новый путь», поскольку в них публиковали те самые доклады с Собраний, многие из которых заключали в себе критику православных догматов и канонов. Это стало причиной возмущения православных мирян и священства32, возникла необходимость предостеречь людей от этого чтения и дать публичный критический ответ со стороны священства. Такая точка зрения на деятельность питерской интеллигенции была выражена св. праведным Иоанном Кронштадтским33. 25 февраля 1903 г. на проповеди после Литургии он критически охарактеризовал деятельность журнал Мережковских – «Новый путь», указав, что есть только один истинный и спасительный путь, по которому нас ведет Православная Церковь: «Аз есмь путь. Один только Господь показал нам истинный путь. Какой это путь? Это – вера твердая в Господа нашего Иисуса Христа и купно во Св. Троицу, тайну воскресения и будущего века». Речь была сказана о. Иоанном об этом, поскольку «появились неучи, недоученные люди, знающие лишь светскую науку, которые проповедуют другой путь», но другого пути найти нельзя. Вопреки этому эти «умники неумные, в роде Толстого и его последователей, хотят найти другой путь и сбившись с истинного пути, находят путь заблуждения, отвержения Христа: не хотят веровать в то, что веками установлено, Самим Богом открыто и возвещено», реформаторы «даже выдумали журнал „Новый путь”». Этот журнал имел своей целью «искать Бога, как будто Господь не явился людям и не поведал нам истинного пути». Все другие пути, кроме пути во Христе «ведут в погибель». Это «сатана открывает эти новые пути и люди бессмысленные … губят и себя и народ, так как свои сатанинские мысли распространяют среди него. Крепко, остро уши держите, знайте Единый Путь, чрез который спаслись миллионы людей»3435.

Распространенным было отношение к собраниям как к месту «сближения церкви и интеллигенции»36. Иную цель на самом деле ставила перед собой интеллигенция, в своих дневниках З.Н. Гиппиус писала, что эта «цель» в действительности лишь приманка: «Перцову удалось получить разрешение на журнал ["Новый Путь». – В.Б.], благодаря той же приманке: «сближение церкви с интеллигенцией”»3738. Можно заключить, что популярный взгляд на РФС, как на проявление религиозно-философского возрождения и успешный диалог Церкви и интеллигенции не совпадает ни с действительной целью, которую преследовали инициаторы от интеллигенции, ни с обличительным словом св. прав. Иоанна Кронштадтского, который в некотором смысле резюмировал и дал «оценку» деятельности Собраний, публикуемых в «Новом пути». 5 апреля 1903 г. постановлением К.П. Победоносцева РФС были закрыты39.

Как мы видим, представители «нового религиозного сознания», что декларирует П.П. Гайденко, отвращались от понятия греха, в чем и коренилась причина их отвержения Церкви, с ее учением о поврежденной грехопадением человеческой природе. Они питали ненависть к аскетизму как насилию над «святой плотью» и верили в «эротическую утопию» обожения через пол. Именно ослабление чувства греховности роднит русский Серебряный век с эпохой Возрождения40. И действительно, представители кружка Мережковского часто призывали Церковь к Возрождению, при этом абсолютно игнорируя факт того, что Церковь и так жива и по обетованию Спасителя уже имеет Духа Святого. Именно поэтому миф о возрождении Церкви является по сути своей безбожным и кощунственным.

Подводя итог деятельности религиозно-философских собраний, приведем мнение исследователя С.А. Нижникова, с которым мы солидарны: «Петербургское религиозно-философское общество и развившееся в его недрах «новое религиозное сознание» представляли собой лишь одно из направлений Золотого века русской философии, причем во многом тупиковое (философски, религиозно, политически и морально)»41.

1.1.3 Журнал «Новый путь»

Журнал «Новый путь» можно назвать «трибуной» идеологии «нового религиозного сознания»42. Он был организован участниками петербургских религиозно-философских собраний и сразу же выступил с декларацией о признании общественной роли религии, о свободе совести и за реформу официальной церкви, призвал соединить «личную правду сороковых годов» с «общественной правдой шестидесятых»43.

«Новый путь» быстро стал «рупором интеллектуальной элиты». К концу 1902 года в нем начали под редакцией Гиппиус и Тернавцева печататься протоколы религиозно-философских собраний, а также «работы на религиозные темы» и «художественные произведения»44. Первый номер журнала вышел в ноябре 1902 года, но помечен январем 1903 года. Активный сотрудник издания «Новый путь» А.В. Карташев печатался в журнале «новый путь» под псевдонимом Т. Романский45.

Главной и «истинной целью создания «религиозно-философских собраний», отмечает П.П. Гайденко, было как отсутствие благодати у новоиспеченных сектантов от интеллигенции, так и попытка «создания «религиозной общественности» как Новой Церкви». Внешняя же эта цель «сближения церкви и интеллигенции»46 скрывала за собой получение разрешения на открытие журнала «Новый Путь»47. Несмотря на планы модернистов, «высшее духовное начальство ими (было) недовольно. Ни митрополит, ни епископы, ни, тем менее, белое духовенство»48.

Журнал, следуя вышеизложенным взглядам о Третьем Завете, выступал «за единую религиозную культуру» и объединение «религиозной общественности», соединяя в себе поддержку революции в России и коренную реформу Православия. Как пишет З.Н. Гиппиус, «собственно идея (как и тема наших споров с церковью) была всегда одна: Бог и мир; равноценность, в религии, духа и плоти»49.

Св. Иоанн Кронштадский выразил православную точку зрения о журнале «Новый путь» следующим образом: «Умники неумные, вроде Толстого и его последователей, хотят найти другой путь... и даже выдумали журнал «Новый Путь»... Это сатана открывает эти новые пути и люди бессмысленные буи, не понимающие, что говорят, губят и себя и народ, так как свои сатанинские мысли распространяют среди него. Крепко, остро уши держите, знайте Единый Путь, через который спаслись миллионы людей. Никакие Толстые и их последователи никогда не найдут и не покажут нам другого такого, как наш, верного пути, а сами лишь постыдятся и как дым исчезнут. Аминь»50. Кроме св. прав. Иоанна Кронштадского критически о деятельности журнала «Новый путь» высказывался и русский поэт-символист К.Д. Бальмонт, писавший Брюсову так: «„Новый путь” – помойная яма и не очень глубокая, так что в нем нет даже истинной отвратительности»51.

1.1.4 Журнал «Вопросы жизни»

Журнал «Вопросы жизни» представляет собой еще одно печатное творчество представителей «нового религиозного сознания». Появляется данный журнал в 1905 году на базе закрытия журнала «Новый путь», но не идентичный ему.

Нововведения журнала «Вопросы жизни» тесно связаны с историческими обстоятельствами его появления. Дата 9 января 1905 года известна как «кровавое воскресенье»: была расстреляна мирная рабочая демонстрация. Этот акт государственной жестокости послужил «существенным импульсом движению НРС»: они расширяются в силу знакомства с группой русских идеалистов. Два этих сообщества объединяет их общая политизированность: у Мережковских изначально были политические цели, а русские идеалисты в лице Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, П.Б. Струве, С.Л. Франка и др. были выходцами из марксизма. «Как радикальное крыло НРС в это же время заявляет о себе т.н. «Христианское Братство Борьбы», организованное молодыми и энергичными представителями московского студенчества В. Эрном и В. Свенцицким. Близко примыкает к ним и такой талант русской религиозной мысли как П. Флоренский»52.

Таким образом, редакция журнала «Новый путь» представляла собой симбиоз следующих личностей: «с одной стороны, представители прежней редакции: Д.С. Мережковский, З.Н. Гиппиус, Д.В. Философов, Г.И. Чулков, А.В. Карташев, уже зарекомендовавшие себя как искатели НРС, с другой стороны, выступили сторонники «христианской общественности», отошедшие от марксизма: С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, С.А. Аскольдов, А.С. Глинка (Волжский)»53. Считается, что это объединение и положило начало тому явлению, которое впоследствии будет названо «Русским религиознофилософским возрождением».

1.1.5 Влияние религиозно-философских собраний на представителей Православной Церкви

Эти религиозно-философские собрания, по замыслу идеологов НРС, успешно оказывали влияние на представителей Православной Церкви, привлекая к их религиозно-философскому движению. Таким образом, вместо положительного влияния на Мережковских и их последователей с православной стороны, собрания имели обратный эффект. В конечном счете под влияние «нового религиозного сознания» из участников попали некоторые молодые преподаватели Академии.

Представителей интеллигенции особо заинтересовали несколько фигур – архим. А. Грановский и двое других молодых доцентов, «выходцев из-за железного занавеса»: А. Карташев и Василий Успенский54. Они «в глубокой тайне» от церковного руководства были привлечены «к журнальной работе»55, что и положило начало отступлению Карташева от Церкви56. По словам Гиппиус, переход Карташева от православия к оппозиционерам был достаточно прост: «сразу как будто из того лагеря перешедший в наш, в наши мысли»57 .

Официально председателем собраний был назначен еп. Сергий (Страгородский), но по некоторой неофициальной договоренности председателем был «тот, кто был наиболее сведущ в обсуждаемой теме». Чаще всего председательствовал (1901–1903) А.В. Карташев, и именно участие в работе Религиозно-философского общества сблизило его с кружком Д.С. Мережковского58.

А. Карташев, архим. А. Грановский и В. Успенский, бывшие на собраниях представителями православной Духовной Академии, в результате отошли от Церкви. Еп. А. Грановский вышел из Церкви, участвуя в обновленческом расколе «Живоцерковников», В. Успенский связал свою жизнь с педагогикой. В жизни же А.В. Карташева все сложилось иначе: после отпадения в движение Мережковских он стал обер-прокурором, а затем и министром исповедания Святейшего Синода, в иммиграции вернулся к работе в Церкви и связал свою жизнь с Церковным образованием, воспитав целые поколения священства и богословов.

1.1.6 Высшие Женские Бестужевские курсы

После небольшого перерыва в преподавания в Академии А.В. Карташев продолжает свою педагогическую деятельность и с 1906/1907 учебного года становится преподавателем на Высших Женских Бестужевских курсах59.

Структурно Бестужевские курсы Историко-филологического факультета подразделялись на 7 групп: философия60, история, классическая филология, русская филология, славянская филология, романо-германская филология и сравнительное языкознание, история и теория искусств. Историческая группа состояла из разных кафедр, среди которых была и кафедра «История религий и Церкви» (кафедр)61. Именно на ней А.В. Карташев занимал должность профессора кафедры и читал лекции по истории Русской Церкви62 .

Преподавание на Бесстужевских курсах давало ему возможность не ограничиваться церковной цензурой, работать свободно от Церковного начальства, формировать курс вне учения Церкви, совмещать преподавательскую деятельность с активной общественной деятельностью63. После ухода из Академии А.В.Карташев по-прежнему пользовался книгами из ее библиотеки64, а иногда даже «посещал и защиты диссертаций, проводившиеся в академических стенах»65. Подобное поведение кажется достаточно странным: Карташев явно отдалился от Церковного православного вероучения, находился в оппозиции, но не спешил полностью отделиться от Академии. По замечанию С.П. Бычкова за период с 1901 по 1917 гг. А.В. Карташевым было написано всего лишь три научных статьи66, одна из которых написана в 1907 году в Академии. В статье Карташевым совершена попытка доказания неисторичности жития апостола Андрея67.

О преподавательской деятельности А.В. Карташева на Бестужевских курсах его бывшая ученица Кононовой-Милославской отзывается следующим образом: «все его слушательницы высоко ценили его лекции и его аудитория всегда была переполнена»68. Сам Карташев также отмечал, что бестужевки умели учиться и всегда живо интересовались его предметом.

1.1.7 Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге

Русская интеллигенция горячо заинтересовалась движением НРС по причине общности «социальных идеалов» и возможности совместной реализации близких идей. В ПРФО интеллигенция узрела «дорогие ее сердцу проблемы – восстановление соборности и созыв всецерковного собора, демократизацию, модернизацию внутрицерковных структур, пересмотр утративших свою актуальность канонов и молитв, второбрачие для вдовых священников, право духовенства на общественную занятость в миру»69. Свобода религиозного мышления, столь актуальная для околоцерковной интеллигенции, направленная на модернизацию церковного христианства религиозно-философская доктрина НРС, предлагавшаяся еще в 1901 – все это вновь привлекло интеллигенцию и объединило на собраниях ПРФО70. Религиозно-философское Общество было склонно и к идеям «социально-этических» реформ в Церкви, среди которых было предложение Церкви принять идею свободы совести, «отменить насилие в отношении сектантов», «провести начала соборности», «связать Церковь с современностью», а кроме этого, и «освятить культуру и ее ценности, провести реформу богослужения», провести отделение Церкви от государства и «христианизировать политику»71. Количество участников ПРФО к 1914 г. составило 1263 человека.

Главная задача данного Общества заключалась, как считали Мережковские, «в формировании «нового религиозного сознания"»72. Рассмотрев обсуждения ПРФО, можно отметить критическую, по отношению к православному догматическому и каноническому учению, направленность идей, распространяемых на встречах, на которых, зачастую, как докладчики, так и оппоненты выражали свое критическое отношение к Церковному вероучению и Её каноническому устройству. По замечанию архиеп. Константина (Горянова), новосозданное общество «было настроено еще более агрессивно и антицерковно, чем Религиозно-философское собрание»7374.

1.1.8 Специфика отношения А.В. Карташева к религиозно-философскому движению и новому религиозному сознанию

В начале XX в. кроме кружка Мережковских были известны и домашние встречи у В.В. Розанова, с посещения которых и начался путь вхождения А.В. Карташева в религиозно-философское движение75. Как отмечает С.П. Бычков, исследователь жизни А.В. Карташева, светская интеллигенция приглянулась последнему в силу нахождения у нее нескольких привлекательных черт: во-первых – заинтересованность творчеством «Ф.М. Достоевского, А.С. Хомякова, В. Соловьева», во-вторых – отрицание догматизма, с которым было связано указанное С.П. Бычковым «наличие духовной свободы», представляемой Карташев в НРС, а также «напряженное поисковое творчество (особенно симпатизировал он исканиям и состоянию «духовного беспокойства» Л.Н. Толстого)», а в-третьих – большая соц. активность, выражавшаяся как в «публицистической деятельности», так и в «Религиозно-Философском Собрании». В следствии «принятия Карташевым ценностей светской интеллигенции» перед ним встал выбор между возвратом к прежней жизни, которая, казалось ему, ограничивает его свободу, и иным путем, вхождением в движение НРС76.

Рассматривая период проведения Религиозно-философских собраний 1901–1903 гг., Я.В. Сарычев перечислят тех, кто стоял «на откровенно «неохристианских» позициях» или каким-либо образом «смыкался с ними», среди кого он приводит также и А.В. Карташева77. Характеризуя деятельность «церкви Мережковских» на «интеллектуально-общественном фоне», Я.В. Сарычев пишет, что она «выглядела бледновато, почти не фигурировала», а более активными и «дееспособными» были «иные контрагенты Мережковского – А.В. Карташев и Вас.В. Успенский»78. Затрагивает тему Религиозно-философских собраний и А. Белый, который разделяет участников собрания на несколько сложившихся уже к 1901 года движений: группу православных и группу Мережковских. А.В. Карташев был отнесен Белым к светской стороне, очевидно, из-за известных А. Белому взглядов Карташева79 .

В оценке религиозной принадлежности Карташева, в начале его знакомства с религиозно-философским движением, высказывалась З. Гиппиус, которая характеризовала его как до конца не верующего80. В связи с этим нам особо интересен описанный Гиппиус эпизод из жизни Карташева, свидетельствующий о процессе вытеснения в нем веры рационализмом: «Очень помню, как однажды мы с Карташевым сидели, по дежурству, у дверей залы Собрания, – принимали запись входящих членов. Заседание началось, двери заперли. Мы, около полутемного столика, тихо разговаривали. Острый профиль молодого Карташева напоминал в те времена профиль Гоголя в последние годы жизни. – Верю ли? Если б верить, как в детстве... Но нет ... рацио... рацио ... – шептал он, приседая»81. Этому событию З. Гиппиус также посвятила стих, где Карташеву для выхода из духовного кризиса и проблемы утраты «детской веры» предлагается погрузиться в нео-гностицический мистицизм82.

Удивительным образом это понимание резонирует с мнением С.П. Бычкова: «До собраний он [Карташев] был человеком ортодоксально-православного мировоззрения, основной ценностью для которого была академическая богословская научная деятельность»83, но под влиянием нео-религиозного течения Мережковских, произошло повреждение православной веры. Как отмечает И.В. Янишевская, А.В. Карташев на тот момент «во многом разделял модернистские взгляды, понимая, что учение церкви об обществе недостаточно развито для современного мира»84. Он, как и его новая община, смысл существования видел в создании «религиозной ячейки, которая берет на себя функцию первоначального опыта в эксперименте нового образа жизни. Эта новизна заключалась не только в выходе за рамки моногамной семьи и аскетичной жизни втроем, или несколькими «тройками», но и в создании новой Церкви, собственной обрядности и молитвословия»85.

Упоминание нами данного фрагмента неслучайно: Карташев и правда по началу был верен своему новому сообществу. Однако полярность его натуры, его постоянное метание между верой и рацио, его невозможность окончательно выбрать между Церковью и сообществом НРС, его перманентный поиск в конце концов вылились в сомнения относительно не только церковной, но и идеологии религиозно-философского общества. Это сомнение А.В. Карташева не было монолитным и одномоментным, что доказывается при сопоставлении его теоретических взглядов и практических решений.

Начало участия А.В. Карташева в деятельности движения Мережковских описаны З.Н. Гиппиус в ее дневнике86: он помогал Д. Мережковскому в написании статей87, посещал дачу супружеской четы88, был проповедником идеи «равнозначности плоти и духа»89, занимался «журнальной работой»90, мог не только «блеснуть эрудицией», но и позволить себе мыслить вне рамок православного церковного сознания, «свободно» от него, «не оглядываясь на авторитеты» святых отцов, «экспериментировать». «Несомненно, что его привлекал и высокий интеллект Мережковских и их личное обаяние, способность тонко чувствовать внутренние, глубоко скрытые от посторонних глаз, движения души и ее сомнения»91. Впоследствии это знакомство переросло не просто в дружбу, но в «духовный союз, своеобразную общину», состоящую из двух «троек»: «Центром первой была сама Зинаида Николаевна, окруженная двумя мужчинами – мужем Д.С. Мережковским и Д. В. Философовым. Центром второй – Антон Владимирович, окруженный двумя сестрами Гиппиус: Татьяной Николаевной и Натальей Николаевной («Татой» и «Натой», как все их шутливо называли)»92. Анализ работ А.В. Карташева демонстрирует, что он признавал истинным «новое» прочтение Мережковскими Евангелия, противопоставляемое прочтению «исторической» Церкви. Ими критиковалось «аскетическое направление» Церкви, а «плоть» представлялась как благословенная и уже обоженная. Движение НРС страстно желало испытывать любовь по образу внутриипостасной любви Троицы, для чего предпринимало попытки жить религиозными «общинами» по трое93 .

Насколько сильно увлекся новыми идеями молодой ученый А.В. Карташев, становится ясно после рассмотрения тех достижений, от которых он отказался в пользу своей новой «журнальной» и «общинной» деятельности. На тот момент А.В. Карташев был сотрудником Церковной структуры, доцентом Петербургской академии, и он «одним из первых установил тесные отношения с представителями интеллигенции»94. К началу нового века А.В. Карташеву было 25 лет, и он достиг всего, о чем мог мечтать всякий обучающийся в Академии: у него была блестящая карьера и перспективы дальнейшей преподавательской деятельности на поприще русской церковной истории. Однако «брожение» в интеллигентских кругах России все-таки вовлекло «деятельную натуру Карташева в водоворот общественной борьбы»95. Сблизившись спредставителями «нового религиозного сознания», Карташев покинул Духовную Академию9697и начал вести публицистскую деятельность. «Первым опытом подобного рода было сотрудничество с журналом «Новый путь», в котором он проработал с начала 1903 г. по конец 1904 г.»98. Карташев и правда по изначально был верен своему новому сообществу. Однако полярность его натуры, его постоянное метание между верой и рацио, его перманентный поиск в конце концов привели к сомнениям относительно идеи Третьего Завета Мережковских99. Это сомнение А.В. Карташева не было монолитным и одномоментным, что доказывается при сопоставлении его теоретических взглядов и практических решений.

А. В. Карташев одним из первых вошел в «Новый Храм» Мережковских100 и стал принимать участие в их «молениях» и нео-гностических «литургиях». Исследователь и автор монографии по секте хлыстов, А. Эткинд, описал «богослужение» Мережковских, отметив языческие и хлыстовские мотивы: «Лишь в 1972 году был частично опубликован подробно разработанный – в основном Зинаидой Гиппиус – чин служения, которое практиковалось в узком кругу. В этих службах, начавшихся в 1901, участвовали Мережковский, сестры Гиппиус, Философов, Карташев [курсив наш. – В.Б.] и еще несколько человек. Свободно сочетая православный катехизис в собственном переводе с новозаветными и апокалиптическими текстами, молитвы не лишены языческих и хлыстовских мотивов. В чине есть, например, молитва Солнцу и молитва Земле, напоминающая знаменитый мотив Бесов: «Поцелуем Землю сырую, мать нашу великую». В некоторых службах, наряду с преломлением хлебов, зажжением свечей и пр., предусмотрено и «хождение кругом"».

Анализ работ А.В. Карташева демонстрирует, что он признавал истинным «новое» прочтение Мережковскими Евангелия, противопоставляемое прочтению исторической Церкви. Ими критиковалось «аскетическое направление» Церкви, а «плоть» представлялась как благословенная и уже обоженная. Движение НРС страстно желало испытывать любовь по образу внутриипостасной любви Троицы, для чего предпринимало попытки жить религиозными «общинами» по трое. Конечно, А.В. Карташеву, хорошо знакомому «с историей религиозных соблазнов и сектантства, понимавшему опасность быстрого падения в ересь», деятельность Мережковских должна была представляться чужеродной и сектантской, но на деле, как мы видим, отношение было иным. С.П. Бычков приводит свои размышления о причинах участия Карташева в молитвенных практиках, исходя из которых историк не только не видел ничего в этих практиках, что противоречило бы его взглядам, но считал это «дополнением к существующей обрядности»101.

Таким образом изменение мировоззрения ученого привело его к солидарности с идеями и практиками движения «нового религиозного сознания» и к отпадению от Русской Церкви. Перестав причащаться в Православной Церкви из-за прекращения отождествления себя с Нею102, Карташев в последствии просил Мережковских о совместных молитвах: «Двадцать шестого я получила письмо от Карташова, где он говорит, что не может более причащаться в Церкви, и умоляет меня и Дмитрия Сергеевича совершить с ним в Великий Четверг вечерю любви, не Евхаристию, а лишь помолиться вместе, т. е. то, что мы делали вдвоем прошлый год. Карташов ни о чем Бывшем не знает»103. Кроме чувства успеха на пути религиозных нововведений, А.В. Карташев испытывал «отчаяние из-за духовной потребности пребывать в родной ему «исторической» Церкви"», а потому совместно с Мережковскими он иногда посещал Храм104105. Отпадение Карташева от Церкви не могло не потрясти его православных родственников: «Вся семья моя буквально плачет и болеет с того дня, как я разделился с сестрой и переехал к вам. Отец слег – у него оказалась сахарная болезнь, грозящая роковым исходом…». И.В. Воронцова замечает, что «переживания отца» происходили из-за вовлечения его сына в молитвенные службы Мережковских, еще вчера – преподаватель Академии, подававший большие надежды, сегодня – участник малочисленной секты неогностиков. 24 июня А.В. Карташев пишет З.Н. Гиппиус: «Они страдают оттого, что я погиб как позитивно-общественная величина, как свободная личность (поработившись вам даже в житейской обстановке), как человек, имеющий право на счастье (будучи одновременно лишен и одиночества, и брака), как любящий их сын и брат, как материальная опора. Причина страданий понятна. Но особенно сила (отец плакал, как об умершем…) страданий, объясняется особым, как я говорю Тате и Наталье, мистическим впечатлением от личностей Дмитрия Мережковского и Зинаиды Гиппиус, передающимся даже на расстояние. Вас боятся (Розанов) и ненавидят даже люди культурные»106.

Стоит отметить, что несмотря на внутренние переживания и метания, в своей публицистической деятельности Карташев все также предстает критиком Церкви. В 1906 г. он публикуется в газете «Страна», где выступает как представитель «нового религиозного сознания». «В марте выходит заметка, «Церковь и прогресс», в которой он выразил сомнение в способности Церкви защищать в соответствии с евангельскими принципами политический, социально-экономический и культурный прогресс в России. Церковь совершенно не готова, написал он, „сделать шаг навстречу раскрытию христианской догмы”, т. к. для этого «нужна борьба внутри Церкви, а не только заявления прогрессивных священников”»107.

При знакомстве с исследовательскими работами об А.В. Карташеве и его перепиской, мы определенно сталкиваемся с обозначением точки изменения в отношениях между Мережковскими и Карташевым. В январе 1907 г. А.В. Карташев продолжал жить у Мережковских, но испытывая неудобства. Он проверяет себя: «единомыслен ли все-таки он с мережковским кружком, может ли „участвовать в общем деле”»108. Все чаще Карташев приходит к мысли, что любовь, о которой проповедуют Мережковские, – «ересь, ложь и мертвечина»109. Он пишет З.Н. Гиппиус: «…моя живая плоть и кровь не вмещают вашей правды. Я хочу любви исключительно единоличной без измен и без пыток ревности духовной и особенно плотской. … Ведь я прокляну вас за мучение, за то, чего природа моя (во имя правды всечеловеческой) не вынесет, как лжи…»110. Карташев приоткрывает и «уточняет свою позицию на будущее»: он останется участником религиозного движения, так как «для него это – способ поиска „истины”»; «Несмотря на силу личных чувств, я раб истины. И ради истины я готов порвать самые живые связи».

Истину же Карташев определяет чувствами: «если с моей точки зрения будет ощущаться неполнота, и если вы ее будете отстаивать, я буду бороться с вами»111.

После закрытия религиозно-философских собраний А. Карташев принимал участие в Петербургском Религиозно-философском обществе112, которое было создано в 1907 г. по инициативе Н.А. Бердяева113. Несмотря на скорый уход основателя из общества, его работа не прекратилась, а была взята под опеку З.Н. Гиппиус и ее единомышленниками. А.В. Карташев был председателем этого общества с 1907 до 1917 гг.114 Мережковские из эмиграции «настойчиво рекомендовали» Карташеву «взять дело» Общества «в свои руки», поэтому после С.А. Аскольдова председателем ПРФО был избран именно А.В. Карташев115.

Карташев все более отходил от движения Мережковских116, их дружественные связи постепенно разрывались117. Он «изживал иллюзию возможности гармонической и духовно полноценной жизни, построенной на указанных началах, что не могло не влиять и на его отношение к самому движению»118. Уже в 1906 г. соратники Мережковских разделялись «на „правых” (выступавших за реформы в Церкви) и „левых” (стоявших за создание новой „церкви”)»119. А.В. Карташев уже тогда занимал «правую» позицию. Так в 1906 г. он «встречался с А.Л. Оболенским и темой разговора был вопрос о догматической революции в Церкви, интересовавший обоих»120.

Отсутствие оснований для мнения о возвращении Карташева в лоно Церкви после отхождения от Мережковских очевидно при аналитической работе с дневниковыми записями З.Н. Гиппиус о Карташеве и рассмотрении фактов о его участии в «литургических» практиках Мережковских.

В 1908 г. Карташев начал молиться отличной от Мережковских молитвой121, уменьшая участие в молитвенных практиках122. Затем, в том же году он выступил в разговоре против Мережковских123. В 1910 г. Карташев держится вдали от Мережковских, часто слышен «шум к Церкви»124. В этот же год, однако, Карташев приезжает к Мережковским на виллу в Буллурисе вместе с Татой, сестрой Гиппиус, где Карташев снова принимает участие в совместной «литургии» Мережковских125. Примечателен и более поздний период общения Мережковских и А.В. Карташева. С 1912 г. Гиппиус часто подчеркивается расхождение в их взглядах. В 1912 г. Гиппиус пишет о Карташеве, что он их не любит126. Далее, в 1912–1913 гг., Гиппиус колеблется в своем отношении к Карташеву127128. В 1913 г. Карташев предлагает на собраниях обсуждать тему Церкви129. Однако в 1921 г. в эмиграции Карташев вступает в очередной религиозный «союз» с Гиппиус: «Чайковский, И. Демидов, Вакар, Карташев и мы – соединяемся в какой-то религиозный союз. Илюша и Руднев, посидев, ушли, ибо не желают (не могут) вливать в «дела» – дух, а дух делать действенным. Бунин – во-первых, слишком чистый «художник», а во-вторых – не без черносотенства. Карташев – но буду ли я о Карташеве? В смертельном томлении душа моя»130. Однако радикальность взглядов Карташева постепенно, как это отмечает И.В. Воронцова, распространилась и на общину Мережковских: «...общее неудовлетворение состоянием церковных дел и священства переходило у А.В. Карташева… в ощущение мистической неполноты «исторического христианства"», а затем в осознание «неполноты» и кружка Д.С. Мережковского131. Данное разобщение произошло с Карташевым из-за разочарования невозможности реализации идей Мережковского, «искусственности» их взглядов: «размышления и опыт личной любви к З.Н. Гиппиус» постепенно открывают ему глаза на «искусственность теоретических изысканий Мережковских»132, и прежние расхождения с Церковью получает большую силу.

Течение НРС того времени разделялось на несколько направлений: первое направление создавало «новую религию», к таковым Н.С. Семенкин относит Д. Мережковского, Н. Бердяева, Л. Шестова и других религиозных философов. Второе направление имело своей целью «оживить старую религию, дав ей новое обоснование», и к ней автор относил «главным образом Булгакова и Флоренского»133. По аналогичным же направлениям разделяют философов Л.С. Перевозчикова и М.В. Черников134. Как утверждают ученые, главной линией разделения сторонников НРС стало отношение к православной Церкви, дихотомичную формулу которого можно сформулировать следующим образом: «реформа или революция, доходящая до полного отказа от православия и чаяния новой, вселенской Церкви». «Сторонники реформисткой ориентации, – писали они, – С. Булгаков, позже полностью возвратившийся в лоно традиционного православия [на самом деле его взгляды не соответствовали православному святоотеческому учению. – В.Б.], П. Флоренский, В. Эрн и др. – выражали убеждение, что борьба против самодержавия, освободительно-революционное движение будет поддержано обновленной православной Церковью, имеющей силы разорвать свою историческую связь с русской монархией. Подобная ориентация представлялась крайне наивной для группы Мережковских, занявших в этом вопросе после событий 1905 года радикальную позицию…Сторонники религиозно-революционной ориентации опирались на выдвинутую Д. Мережковским еще в период Религиозно-философских собраний концепцию третьего Завета, долженствующего послужить основой для новой вселенской Церкви»135.

Как демонстрирует анализ136 деятельности и учения Карташева, мыслитель совершил переход из одного течения в другое, от идеи революции и созданий новой церкви к модернистским идеям реформации и обновленчества «исторической Церкви» изнутри, оставаясь приверженцем идеи «нового религиозного сознания». Классифицировать этот «переход» как возвращение к исторической Церкви, конечно, невозможно.

Решившись отойти от движения, как верно отмечает И.П. Воронцова, Карташев не изменил принятых им прежде направлений: «Да, он за обновление христианства, за реформацию Церкви…»137. По нашему мнению, Карташев просто стал самостоятельнее и дожил до готовности отделиться и иным образом мыслить и реализовывать основы «нового религиозного сознания». Карташев определенно пошел далее, чем его бывшие единомышленники, настаивая на необходимости проводить в жизнь проповедуемые идеи, проверять их жизнью: «Надо «показать веру от дел» хоть в малом», иначе «все «останется идейными исканиями"»; «надо же, наконец, выходить реально из рамок мережковско-гиппиусовского рабства… и проверять полноту и правду наших задач в нормальных серьезных условиях жизни»138. Карташеву не хватало теоретизирования, ему хотелось применить идеи на практике.

Как замечает И.В. Воронцова о Карташеве, разъехавшись с Татой, сестрой Гиппиус, он стал винить себя в незнании того, «где мое спасение и где погибель». В метаниях между Церковью и Мережковскими, он считал, что не хочет «променять» церковные «ценности» на «одну, впереди светящуюся». Вносило страх в Карташева мысль о пребывании в Церкви, которая не признает «радостей жизни»139.

А.В. Карташев не осознавал, как сложится его дальнейший путь. Он видел пред собою выбор: либо покориться Христу Церкви, которого он именует «врагом жизни», либо найти другого Христа. Такая формулировка выбора свидетельствует о его неопределенности в вере: «Уйдя от вас, – пишет он, – я уже буду… с надорванными силами для искания живого Христа. Думаю, что после этого опыта потеряю надежду его найти, просто от усталости, от отчаяния, передо мною останется один Христос церковный, враг жизни140. И встанет вопрос: Ему ли покориться, т. е. уйти в монастырь, или удержать за собой право жизни и уже тогда естественно стану врагом Церкви и Христианства. Т. е. буду во имя счастья человека бороться с христианством…»141. Странным образом в размышлениях Карташева отсутствует видение второго пути – жизни в миру, но с верностью Христу и Церкви.

Пересмотрев идею внутритроичной любви, Карташев в результате пришел к выводу, что необходимо «любить все во Христе, не дожидаясь, пока я полюбил одного, двух, трех». Выступая против учения Мережковских о «любви» и «троичности», Карташев пишет: «Это любовь… Христова, живая любовь к живому космосу, к существующему телу человечества… В неосвященной культуре мы любим Христовы нити, и в неосвященном теле человечества… сверхличной любовью должны любить светлые черты Его всемирного Тела»142143. Несмотря на перечисленное, следует отметить и «признать, что влияние идей Мережковских на философские воззрения А.В. Карташева было весьма значительным и сохранялось на всю оставшуюся жизнь»144. Таким образом, рассматривая воззрения А.В. Карташева и его отношение к Мережковским в период после 1907 г., не стоит упускать из виду их взаимодействие на практике.

Приверженность идеям нового религиозного сознания наблюдаются у Карташева и после 1910 г. в его публикациях: Публикуясь в журнале «Русское слово» Карташев «откликался на события внутрицерковной жизни критиковал иерархию и синодальную Церковь, писал о проблемах церковно-государственных и церковно-общественных отношений, подчеркивая пассивность и безынициативность Церкви и приветствовал введение свободы совести». Кроме этого, Карташев продолжал надеяться на «церковную реформу», и сетовал, что «…все официальное обсуждение реформ в Церкви свелось в 1911–1913 гг. к «вопросам администрации да жалования"». Все это приводит Карташева к выводу, что «подлинных церковных реформ все равно не будет», но обсуждение реформы Русской Церкви в эти годы в Петербургском религиозно-философском обществе он все же продолжал145. Дальнейшие причины занятия поста А.В. Карташева в роли «оберпрокурора», а затем и «министра исповеданий», лежат в его приверженности к реформаторским идеям. Об этом пишет исследователь А. Эткинд: Карташев «после Февральской революции 1917 стал обер-прокурором Синода146 и затем министром вероисповеданий», а значит, «радикализм в религиозных делах совпал с восхождением на вершины российской власти»147. Кандидатура А.В. Карташева представлялась наиболее подходящей на пост обер-прокурора Синода, «настроившимся на церковную модернизацию» и также «объявившим о введении выборного начала в церковном управлении и рядом постановлений активизировавшим жизнь Церкви и введшим свободу совести, независимость Православной Российской Церкви от государства»148. Таким образом, проведение в жизнь церковных реформ было осуществлено в 1917 г., при содействии Карташева – созыв Поместного собора в августе 1917 г.149.

Последней задачей, которая особенно волновала Карташева, был созыв Поместного собора, поскольку без исполнения этого осуществление реформ было невозможно. Поместный собор открылся при его содействии в Москве, 28 августа 1917 г.150

Приведенный выше анализ показывает, что Карташев присоединился к движению НРС через вхождение в круг Мережковских, принимал участие в публицистической деятельности, вследствие чего покинул СПбДА. Кроме этого, Карташев был одним из немногих, кто запятнал себя участием в нео-гностических «литургиях» Мережковских, реализовывал идею «троичности» Мережковских, проживая с сестрами З.Н. Гиппиус. В последствии, по причине некоторых расхождений, Карташев примкнул к другому направлению в НРС, которое, в отличие от Мережковских, признавало «историческую Церковь», но и оно разделяло многочисленные модернистские идеи Мережковских, не было чуждым адогматизму и идеям обновления и реформации Церкви. Несмотря на прежний разлад во взаимоотношениях с Мережковскими, Карташев все же возобновил общение с ними после их возвращения в Россию. Он проводил совместную с ними деятельность в ПРФО, продолжил участие в их молитвенных практиках и нео-гностических «литургиях». В своей публицистической деятельности Карташев критиковал синодальную Церковь, православную иерархию, развивал реформаторские идеи. Описанные нами взгляды и деятельность Карташева позволяет сделать вывод о том, что историк отпал от Русской Православной Церкви, восприняв ложные взгляды движения НРС, которым он был верен также и после признания «исторической Церкви»151.

1.2 Деятельность А.В. Карташева в послереволюционный период

1.2.1 Русское Студенческое Христианское Движение

В 1920 году, после победы красноармейцев над белым движением, А.В. Карташев бежал из России во Францию. Там историком велась не менее активная жизнь, чем на Родине, «решающая ставка» в которой была сделана «на молодежь»152: Карташев преподавал в Парижском богословском институте на кафедрах церковной истории и Ветхого Завета, читал лекции на собраниях русских эмигрантов, призывая к созданию национального объединения русских сил для борьбы с большевизмом, был избран членом Русского Национального Комитета153, а также развернул масштабную церковную деятельность, став участником епархиального совета и епархиальных собраний Русского экзархата Константинопольской Церкви. Одной из платформ деятельности А.В. Карташева было Русское Христианское Студенческое Движение154, развивающееся под руководством YMCA и других международных иноконфессиональных организаций.

Русское Студенческое Христианское движение (РСХД) было основано в чехословацком городе Пшерове в октябре 1923 года. В первой его конференции приняли участие такие лица как С.А. Булгаков, Н.А. Бердяев, А.В. Карташев и др.155 В результате этого мероприятия было принято единогласное решение о создании РСХД за рубежом. Цели и особенности подобной организации сформулировал прот. Сергий Булгаков: «принятие ответственности за судьбы Церкви в России и за рубежом, возникновение новой евхаристической эпохи, утверждение вселенскости Восточного Православия и стремление восстановить общение с западными христианами»156.

Первый съезд РСХД прошел во Франции в Аржероне с 26 по 31 июля 1924 года. А.В. Карташев также в нем участвовал, как и во многих последующих встречах. Лейтмотивом всех его выступлений фактически была социальная проблематика, изменялись только некоторые частности ее рассмотрения. На первом съезде РСХД Карташев выступил с идеей создания братств за рубежом, на которых должны были основываться приходы заграничных церквей, заполняемых по преимуществу молодежью. На втором съезде идея докладчика была дополнена новой функцией организации – решением Церковью социальных вопросов: она должна «освоить всю сложность и глубину социальных проблем и предложить собственные адекватные способы их решения»157. Одним из предложенных самим Карташевым решений было распространение христианства участниками РСХД посредством внедрения и деятельности в разных социальных и профессиональных группах. На пятом съезде РСХД в сентябре 1927 года Карташев говорит о восстановлении государственности через «взаимопроникновение светских и церковных культур»158.

YMCA и РСХД несомненно имели целью «гностическое воспитание молодежи в духе толерантности и экуменизма»159 и в каком-то смысле были достаточно успешны. Уже в 1921 году деятельность YMCA и их дочерней организации «Маяк» составила 6 000 обществ в одной лишь Европе, а количество членов организаций достигло 1½ миллиона160. На первом этапе существования РСХД состояло из библейских кружков, где молодые люди «собираются для молитвы, бесед, совместного изучения того, что посильно или доступно для них, и касается предметов веры»161. Каждый из таких кружков объединял от 6 до 30 человек. На территории Парижа участников РСХД было около 100 человек, половина из которых были студентами, в том числе и Парижского богословского института. В результате их деятельности даже возникает такой печатный орган как «Вестник Русского христианского движения»162.

Встречи нового движения проходили в самых разных форматах. Уже упомянутые нами кружки организовывались еженедельно и обыкновенно имели форму беседы или доклада с обсуждением на самые разные актуальные темы: «О Воскресении Христовом», «О грехе», «Крушение идеологии» и т. д. Для руководителей проводились курсы, встречи, беседы и лекции, которые читали А. Карташев, Н. Бердяев, Л. Зандер, еп. Вениамин (Федченков), С. Безобразов, Б. Вышеславцев и др. Для привлечения новых участников регулярно организовывались открытые лекционные собрания163. Отличительной особенностью пражских собраний и кружков было игнорирование его членами конфессиональных атрибутов ради «несоблазнения» неверующих. Как пишет свящ. В.В. Зеньковский: «Члены Пражского библейского кружка, например, при изучении Священного Писания руководствовались только своим пониманием текста и некоторыми руководствами, изданными Федерацией. На собраниях этого кружка нельзя было повесить иконы, чтобы не соблазнить неверующих»164. Подобные организационные частности являются для нас показательными, так как доказывают общую направленность РСХД на внеконфессиональность, что не может не сопровождаться отвержением православной идеологии. Как это верно отмечает архиеп. Феофан (Быстров), «конечной целью этого союза является идея всемирного объединения людей не на почве той или иной церкви, а на почве интерконфессионального христианского мировоззрения»165.

1.2.2 Религиозно-философская академия

Религиозно-философская академия (РФА) имеет свою предысторию создания. 31 июля 1922 года Пол Андерсон, сотрудник YMCA, организовал в пригороде Берлина студенческую конференцию, которую посетили митр. Евлогий, В. Зеньковский, Н. Бердяев и др. Конференция представляла собой не просто выражение желания «обновления русского православия» и «духовного освобождения русской Церкви», но и конкретные предложения о подготовке «новых кадров, готовых заняться катехизацией народа, а также способных противостоять реставрации традиционной синодальной Церкви»166.

Открытие собственно РФА как подготовки подобного кадрового «резерва» произошло в 1922 году во французском лицее в Берлине. Академия изначально, благодаря YMCA и журналу «Путь», имела связи со многими европейскими религиозно-философскими сообществами: например, обществом Русской Философии в Берлине и Праге167. Глядя на успех академии, YMCA начинает издавать книги современных русских религиозных мыслителей168, а чуть позже, под влиянием проблем политического, экономического и культурного порядка, Н.А. Бердяев организует переезд академии в Париж169.

9 ноября 1924 года Н. Бердяев вместе с А. Карташевым, Г. Трубецким и Б. Вышеславцевым возобновили деятельность РФА во Франции лекцией о религиозном смысле современного кризиса. Регулярные занятия проходили по улице Жана де Бове, 11, в издательском центре «Сеятель», что, по мнению А.А. Аржаковского, «свидетельствовало о тесных связях РФА с модернистским течением в католицизме»170. Образовательно-организационные условия в академии были следующие: студент оплачивал 50 франков в год и получал возможность посещать различные курсы, одним из которых был курс А. Карташева «История раннего христианства».

Через два года подобной деятельности Бердяев сообщил о своем проекте Сюзанне де Дитрих, секретарю Протестантской федерации Франции. Она была членом исполкома ВХСФ и обладала связями с главой Реформатской Церкви Франции Марком Бегнером, который, в свою очередь, был близок с католическим богословом Люсьеном Лабертоньером. В результате их взаимодействия с 1926 по 1928 год в рамках РФА были учреждены межконфессиональные экуменические встречи.

На первой экуменической встрече конфессиональные стороны были представлены следующими персоналиями: с православной стороны – А. Карташев, Б. Вышеславцев, Г. Трубецкой, а также некоторые студенты академии; с католической стороны – доминиканец Л. Жилле, аббат Л. Лабертоньер, аббат А. Якубизяк и С. Фюме; с протестантской стороны – пастор Ф. Бег, кальвинистский пастор О. Лесерф, лютеранский профессор А. Юндт и профессор Монье171.

1.2.3 YMCA-Press

Особое место среди форм деятельности YMCA принадлежит издательству «YMCAPress», которое занималось публикацией книг и журналов на религиозные и философские темы. Оказавшись за рубежом, Бердяев, о. С. Булгаков, Зеньковский, Карташов, сразу начали действовать, в результате чего появились Религиозно-Философская Академия (1922) и издательство «YMCA-Press» (1923).

Свою положительную оценку YMCA-Press А.В. Карташев описал в статье, посвященной 35-тилетию издательства: «Она оказала не просто гуманитарную услугу русской эмиграции, доставляя ей и ее детям в печальные годы разлуки с родиной национально духовное питание. Она оказала историческую услугу всей русской культуре, а через это и культуре мировой, дав возможность русскому религиозно-философском творчеству, незаурядному по оригинальности и талантам его творцов, увековечиться в печати и через это сохраниться для преемственного возрождения в будущей свободной России и для усиления связи русской религиозно-философской мысли с мыслью всех свободных наций»172.

1.2.4 Журнал «Путь»

Журнал «Путь» был главным печатным органом религиозной мысли русской эмиграции. Он издавался на русском языке Религиозно-философской академией во главе с Н.А. Бердяевым в Париже с сентября 1925 года по март 1940 года. Издание не имело аналогов ни в российской, ни в эмигрантской прессе: «обращаясь преимущественно к духовной и религиозной составляющей и практически полностью игнорируя политические события, редакцией «Пути» ставилась цель сконструировать в сознании читателя уверенность в спасительной роли эмиграции»173. По объяснению Н. Бердяева как главного редактора издания, журнал был предназначен для осуществления – «вопреки любым попыткам возврата к старорежимной религиозности» – «духовного лидерства» для РСХД и русской интеллигенции174. Под последней понималась группа интеллектуалов, объединенных в братстве св. Софии, среди которых были Карташев, Булгаков, Франк, Зеньковский и др.

Постоянный редакционный комитет журнала был учрежден в доме Бердяева на третьей встрече по поводу открытия журнала: в него вошли Булгаков, Зеньковский, Франк, Карсавин, Карташев, Трубецкой, Лосский, Арсеньев. Всего в свет вышел 61 номер журнала и 6 его приложений тиражом в 1 000 экземпляров. Объем их колебался от 31 до 195 страниц. Журнал был заявлен как ежеквартальный, но выходил нерегулярно по причинам экономического характера175.

Исследовательница журнала «Путь» Е.В. Парахневич описывает содержание журнала так: «на страницах журнала неоднократно публиковались католики (в частности, папа Пий XI, Ж. Маритен, Ю. Сазонова, о. Г. Беннигсен и другие)», «англикане (Ф. Гавен, П. Андерсон, К. Керк)», «протестанты (пастор Блюмгардт, Г. Эренберг, П. Тиллих)», «практически все известные ученые и мыслители Русского зарубежья», а также «священнослужители и миряне, жившие в России и подававшие статьи анонимно или скрывая настоящие имена за инициалами, чтобы укрыться от внимания советских властей»176. О «разношерстности» авторов журнала пишет и А.А. Аржаковский: на собраниях руководства журнала принимали участие «католики о. Баттифоль, о. Бопен, аббат Симтерр, аббат Дюрантель; протестанты Вильфред Моно, Пьер Мори, Сюзанна де Дитрих; православные Л. Зандер, Л. Карсавин, С. Булгаков, М. Лот-Бородина, В. Зеньковский, Н. Зернов»177.

Вопрос о публикующихся в журнале фигурах А.А. Аржаковский считает особо важным, так как он сопряжен с проблемой конфессиональных «трений» на его страницах.

Авторы журнала, среди которых был и А. В. Карташев, принимали участие в экуменических съездах: «В сентябре 1929 г. Зеньковский приветствовал на страницах «Пути» новый культурный динамизм католической Церкви и эффективность – а особенности в Германии – «Actio catholica», действовавшей по благословению Пия XI. Его коллеги по ССПБИ Федотов и Карташев, невзирая на разницу в возрасте и политические разногласия, ответили на вызов экуменизма таким же образом. Они принимали участие в экуменических съездах – в особенности с участием англикан – и погрузились в изучение святой Руси»178.

Иногда же авторы журнала сталкивались между собой. Например, работа Флоровского «Проблематика христианского воссоединения», опубликованная в 1933 году приложении к «Пути», буквально стала «затравкой» для целого ряда ответов на страницах журнала179. А все потому, что автор статьи заявил о возможности «другой точки зрения» по вопросу практических путей межконфессионального воссоединения, а также самоопределении проводимых сообществом религиозно-философских собраний.

Примером аналогичных «статейных» споров служит также следующая ситуация. В 1933 году YMCA-Press опубликовало сборник статей греческих и русских авторов, среди которых были Карташев, Бердяев и Булгаков. Все три автора на страницах сборника смогли удачно обойти проблемные места и выступить «в примирительном духе». Флоровский, несмотря на отсутствие его среди публикуемых, не остался в стороне: на оправдание подобных экуменических воззрений он ответил в июле 1934 года статьей «О границах Церкви», вызвав реакцию Н. Афанасьева в работе «Две идеи вселенской Церкви». Такие тенденции показывают критическую, по отношению к православному учению, направленность журнала «Путь». После этой полемики Флоровский прекратил сотрудничество с «Путем», а затем окончательно разорвал связи с бывшими единомышленниками180.

В 1939 году преподаватель ССПБИ Г.П. Федотов опубликовал статью со следующим содержанием: автор поддерживал интернационал, который якобы ведом «духом сверххристианской жертвенности» и требует «жертвы ради блага другого»181. Ответное требование митр. Евлогия и ректората ССПБИ о прекращении обсуждения Федотовым политической тематики было отвергнуто. В поддержку автора при этом выступил Бердяев182: «…из Св. Григория Назианзина, Св. Григория Нисскаго, Св. Иоанна Златоуста и др. можно собрать цитаты, который послужили бы отличным поводом для исключения из профессуры Богословского института. Так, напр., Св. Иоанн Златоуст был настоящим коммунистом своего времени»183. В результате этой полемики журнал покинул практически весь профессорский состав ССПБИ: Г. Флоровский, Л. Зандер, архим. Кассиан, архим. Киприан, В. Ильин, А. Карташев, Н. Афанасьев, Б. Сове ушли, а Б. Вышеславцев, К. Мочульский, Л. Жилле и С. Булгаков решили остаться184.

За время активного сотрудничества с журналом «Путь» А.В. Карташев опубликовал в нем 8 работ185:

1) «Влияние Церкви на русскую культуру»186;

2) «Церковь и Государство»187;

3) «Завет Св. кн. Владимира»188;

4) «Церковный вопрос на конгрессе меньшинств в Вене (29.VI–1.VII. 1932)»189;

5) «Церковь и национальность»190;

6) «Личное и общественное спасение во Христе»191;

7) «Церковь в ее историческом исполнении»192;

8) «Русское Христианство»193.

1.2.5 «Вестник Русского Студенческого Христианского Движения»

С 1925 года в Париже начал выпускаться «Вестник Русского Студенческого Христианского Движения». Среди его многочисленных авторов есть и А.В. Карташев, опубликовавший на страницах вестника такие работы как:

1) «Путеводитель по русской Богословской науке»194;

2) «О соединении всех»195;

3) «Еще об идеологии»196;

4) «Церковь и государство»197;

5) «35 лет издательства YMCA-PRESS»198;

6) «По какому закону мы живем»199;

7) «Церковь в ее историческом исполнении»200;

8) «Лев Платонович Карсавин»201.

Фигура А.В. Карташева очевидно не была для авторов и читателей «Вестника» незначительной, так как на его страницах можно найти рецензии на работы Карташева, а также посвященные ему некрологи:

1) «Проф. Карташев. „На путях к вселенскому собору”» (А.)202;

2) «А.В. Карташов: „Воссоздание Святой Руси”»203 (еп. Иоанн Сан-Францисский);

3) «Две книги о России» (прот. В. Зеньковский)204;

4) «Церковь и государство. Собеседования о книге проф. А.В. Карташева „Воссоздание Св. Руси”» (Н. Полторацкий)205;

5) «А.В. Карташев – проф. Духовной Академии в Париже. Очерки по истории Русской Церкви. YMCA-Press» (В. Ильин)206;

6) «Автобиография Антона Владимировича Карташева (1875–1960)»207;

7) «Памяти проф. А.В.Карташева» (прот. В. Зеньковский)208;

8) «Памяти А.В. Карташева» (о. Алексей Князев)209;

9) «К десятилетию со дня смерти С.Л. Франка» (прот. В. Зеньковский)210.

1.2.6 Братство Святой Софии

Братство Святой Софии появилось в России в 1918 году по инициативе А. Карташева, который собрал вокруг себя «представителей духовенства и церк. интеллигенции»211 в лице В.Н. Бенешевич, Л.П. Карсавина, Н.О. Лосского и И.М. Гревса и др.212. Появление данного сообщества прот. В. Зеньковский описывает так: «Оно не было по существу связано с доктриной о св. Софии, как ее строил Вл. Соловьев, Трубецкие, Флоренский, Булгаков, но главные его деятели все же состояли из лиц, или разделявших эту доктрину, или относившихся к ней с симпатией»213.

В послереволюционное время, неблагоприятное для таких объединений, А.В. Карташев предложил «перенести за границу созданное в России Братство св. Софии». Эта идея была проста в реализации, так как большая часть братства уже была членами РСХД, а также резонировала с настроениями русской эмиграции: после возникновения РСХД и переезда о. С. Булгакова в Европу среди стоявших близко к Движению профессоров естественно возникла мысль о необходимости «быть в постоянном общении», чтобы руководить Движением в желаемом для них духе214. Основным меценатом сообщества за границей стала YMCA.

После учредительного съезда в Пшерове 1–7 октября 1923 года вдохновленные конгрессом Карташев, Булгаков, Бердяев и Зеньковский приняли решение возобновить деятельность Братства Св. Софии, которое имело целью «продолжение философских трудов, начатых до революции, и поддержание связи между русскими интеллектуалами, рассеянными по Европе»215. Братство распределилось по разным городам Европы: в Париже были А.В. Карташев, кн. Гр. Трубецкой, А. Ельчанинов, в Праге – о. С. Булгаков, П.И. Новгородцев, Г.В. Вернадский, П.Б. Струве, проф. П.А. Остроухов, проф. Лаппо, С.С. Безобразов (будующий еп. Касьян), Л.А. Зандер, М.В. Шахматов, прот. В. Зеньковский, в Берлине – Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Б.П. Вышеславцев216.

Проект Устава Братства, подаваемый на утверждение митр. Евлогию, был поручен Карташеву и Трубецкому, председателем Братства был избран о. С. Булгаков, а его секретарем – прот. В. Зеньковский. В 1924 митр. Евлогий утвердил Устав Братства Софии как культурного центра, объединяющего православных мирян РПЦ. При вступлении в Братство было обязательным исполнение молитвенного правила, а также принятие обета. Собрания проводились ежемесячно и состояли из докладов на церковно-исторические темы, их обсуждений, а также рассуждений о современных событиях церковно-общественного характера.

1.2.7 Критический обзор деятельности РСХД и YMCA

Среди епископата РПЦЗ, первоиерарх, митр. Антоний (Храповицкий) продолжал взаимодействовать и положительно отзываться о деятельности YMCA и после запрета совместной деятельности от Русского Всезаграничного Церковного Собора 1921 г. Он неоднократно благословлял это движение, публиковал свои труды в YMCA-Press. По мнению митр. Антония, «никакой противо-православной пропаганды не встречал за последние 4–5 лет ни в изданиях Общества, ни в субсидируемом им Парижском богословском институте»217. Вопреки постановлениям Архиерейского Собора, утверждавшим, что YMCA и YWCA «явно масонские и антихристианские»218 организации, митр. Антоний (Храповицкий) объявлял деятелей YMCA Г. Кульманна и Д. Лаури «друзьями Православной Церкви и веры, которых влияние на русских студентов может быть для нас только отрадным»219.

Критическая работа о деятельности YMCA была проведена еще в 1926 году Феофаном Полтавским в его «Докладе Архиерейскому Собору РПЦЗ 1926 года об обществе YMCA»220. Эта важная работа вл. Феофана состоит из следующих микротем:

1) Жалобы верующих на распространение YMCA и Парижскую Духовную Академию;

2) Перечисление уже имеющихся критических материалов о деятельности YMCA;

3) Подтверждение правильности строгого приговора РПЦЗ против YMCA;

4) Рассмотрение воззрений идеологов YMCA;

5) Выявление скрытой сущности идеи создания студенческих союзов;

6)Рассмотрение целей сообщества YMCA;

7) Оценка деятельности организации на основании труда Филиппа Мауро;

8) Заключение о масонской сущности YMCA;

9) Ответ на утверждение о безопасности православных молодых людей от влияния YMCA;

10) Анализ взглядов прот. В.В Зеньковского, А.В. Карташева, Н.А. Бердяева и прот. С. Булгакова221.

Данный доклад примечателен по многим причинам, нас же интересует сама логика обоснования арихиеп. Феофаном отрицательного влияния YMCA. Он обращается не только к жалобам христиан и к уже существующему приговору Карловацкого Собора, но и анализирует официальные документы и работы представителей организации.

Из работ Ю. Геккера очевидно, что «конечной целью Союза является, разумеется, идея всемирного христианского объединения людей, не путем борьбы догматов или подчинения народов какой-либо одной церкви, как пыталась это сделать Византийская Церковь со времен Императора Константина, или как это делает Римская иерархия вплоть до настоящего времени, а путем бескорыстного и всестороннего обслуживания человечества на почве развития религиозной веротерпимости»222. Анализируя деятельность РСХД, архиепископ также объясняет причину предпочтения участников РСХД именно протестантизма: движение «предоставляет человеческому разуму доминирующее значение в делах веры, что, в конечном результате, приводит не только к отрицанию догматов Святой Православной Церкви и Таинств, но и к низведению Спасителя на степень обыкновенного основателя религии, как Конфуций, Магомет и др.»223. Официальные документы YMCA также подвергаются им анализу. Архиеп. Феофан рассматривает материалы первого съезда организации, состоявшегося 17–19 августа 1895 года в замке принца Бернадотта, в Швеции. Именно там можно найти пять пунктов устава Федерации:

1. Объединять христианско-студенческие организации всего мира и развивать их взаимные отношения;

2. Собирать данные о религиозной жизни студентов всего мира;

3. Сделать студентов верными учениками Христа, как их Спасителя и Бога;

4. Углублять духовную жизнь студентов;

5. Вербовать студентов для распространения и утверждения идеи Царства Христа на земле224.

Одним их аргументов невнимания к деятельности YMCA со стороны православных христиан в то время было утверждение о безопасности православных молодых людей от влияния YMCA в силу руководства над ними сведущих профессоров. Такой аргумент кажется архиеп. Феофану сомнительным: «...к сожалению, нужно признать, что в действительности эти руководители православного юношества сами оказываются далеко не твердыми в Православии. – Доказательством этой мысли могут служить заявления, статьи сочинения профессоров Зеньковского, Карташева, Бердяева и о. С. Булгакова»225.

А.В. Карташев в данном контексте выступает примером ненадежности профессоров в студенческом наставничестве. Он как активный участник РСХД, конечно же, не только был знаком с идеологической целью организации, но и не был противником ее экуменических идей. Вл. Феофан исследует статью Карташева «Реформа, реформация и исполнение Церкви», опубликованную в 1922 году во второй книге Сборника евразийцев «На путях». В этой статье Карташев высказывает о Христианстве и Православии целый ряд антиправославных суждений.

Карташев хвалит старообрядцев: «Раскол старообрядчества унес из Церкви наиболее могучие волны церковной энергии. В Церкви осталось все равнодушное, примиренческое, неспособное массовым образом реагировать ни на деятельность иерархических верхов, ни на вопросы, выдвигаемые совестью отдельных религиозных искателей»226. Как верно отмечает архиеп. Феофан отмечает: «Приведенными словами автор характеризует состояние Русской Православной Церкви, наступившее с начала раскола и продолжавшееся до наших дней, так как дальше он указывает, что, по его мнению, для оживления Церкви необходимо освобождение подавленного церковного сознания»227. Также Карташев, со слов архиеп. Феофана, предлагает реформацию для освобождения от подавленного церковного сознания: «С освобождением подавленного церковного сознания перед русскими церковными силами откроется выход к новому творчеству, к такого рода начинаниям, которые я назвал бы уже переступающими грани простой реформы и возможными лишь в перспективе реформации»228.

Стоит отметить, что Карташев пытался оправдаться и ответить на эту критику вл. Феофана. Он стал утверждать не только свою «пренебрежительную, низкую расценку реформы», но и подразумевание под ней «свободы канонического самоуправления» Церкви и «независимости ее от вредной опеки государства»229. Отмеживаясь от проповедования реформации, Карташев пишет, что он «описывает и предсказывает» все это просто как историк, тем более, что его предсказания якобы сбылись положительно в Соборе 1917–18 гг. и отрицательно – в «живоцерковничестве»230.

Все эти оправдания кажутся нам несостоятельными. Во-первых, раннее Карташев сам позволял себе критиковать Поместный Собор за недостаточность реформизма231. Во-вторых, проповедь, в которой реформация определяется как необходимое историческое явление, представляет собой положительное оценивание значения этого явления. В-третьих, Карташев и сам ретроспективно признается, что все-таки выступает за реформацию, когда пишет о поддержке модернизации, хотя и именует ее модернизацией «чисто внешней, технической, миссионерско-практической» и противопоставляет ее другой реформации: «С другой стороны, влияние реформации может быть вредоносным. Дух рационализации и секуляризации может привести к величайшему обеднению Церкви, к упразднению ее теократической души, т. е. выбросить за борт весь запас социальных заданий христианства. Тогда получится умиротворенная, очень удобная для светской безрелигиозной культуры национальная русская Церковь, как одна из ничтожных восточных Церквей, навеки бесплодная, уже не Церковь в собственном смысле. Иные, впрочем, не осознают этих обоюдоострых влияний реформации, а потому их, видимо, и не пугает последняя перспектива»232. И, наконец, в-четвертых, наиболее ярким доказательством реформизма Карташева являются сами цитаты из статьи «Реформа, реформация, Церковь»: «Мы должны признаться, что не разделяем ни того благоговения, с каким относится у нас прогрессивное общественное мнение к реформации, ни того страха, какой вызывает она у консерваторов»233.

Эти частности кажутся нам очень важными, однако, более всего впечатляет комментарий вл. Феофана на особо высокопарную цитату Карташева.

В «Реформе, реформации, исполнении Церкви» Карташев пишет: «Откуда же может прийти и придет то новое в религии и в Церкви, откуда засияет тот новый догматический свет, который откроет перед Церковью новые пути и средства воздействия на мир и на историю? Оттуда же, откуда истекает и все в религии, из сердца человеческого, исполненного духом пророческим. Человеческое сердце, пророческое по преимуществу, вот вечный, неиссякаемый ключ всех религий и всякого религиозного творчества. Итак, в Церкви должно воскреснуть пророчество, этот внутренний источник подлинного обновления, новых откровений и истинного разрешения на движение (революционное). Умерло бы пророчество, умерла бы и Церковь. Но пророчество живет, Церковь только проглядела, куда оно ушло, где Дух живет. Воздухом (пророчества) сейчас дышит все человечество внецерковное и внерелигиозное. Передав факел эсхатологии в руки внешней культуры, Церковь, увы, обескрылела под абсолютной властью священства, утратила радость буревестника, летящего впереди огня, палящего старую землю и старое небо. – Радости творческого разрушения и созидания в ней нет. – Не иссяк источник пророчества. Он ширится и несется бурным потоком, выбившись из берегов Церкви по импровизированному руслу»234.

Вл. Феофан отвечает на это: «Таким образом, по мнению г. Карташева, – Церковь Православная лишилась благодати, а эта благодать перешла в мир неверующий, но прогрессирующий в социально-революционном смысле слова. – Кто читал книгу А.Д. Нечволодова «Император Николай II и евреи», тот узнает, из какого источника почерпнул и почерпает свои взгляды г. Карташев». Стоит добавить, что призыв Карташева искать «новый свет», Дух, который Церковь, по его мнению, проглядела, который воскресит пророчества, возвратит утерянный источник обновления, схож с ожиданиями и поисками Мережковского, но распространенными на всю Церковь. Как пишет Мережковский, «историческая задача личности – разбудить в себе духовную субстанцию – Дух Святой. «Дух веет, где хочет», и главная цель человеческой жизни – стремление к Духу, пробудить себя для жизни в Духе, чтобы своей личной исторической судьбой приблизить человечество к высшей духовной субстанции – Царству Божию. Поэтому главная молитва Мережковского «Дух Святой, прииди!"»235.

Карташев же отвечая на критику Вл. Феофана оправдывается в распространении идей о пользе реформации: «Меня можно упрекнуть в пренебрежительной, низкой расценке реформы, а не наоборот»236, он объясняет, что под реформой мыслил только лишь «свободу канонического самоуправления»237 Церкви и «независимости ее от вредной опеки государства»238. Отмеживаясь от проповедования реформации он пишет про себя, что реформацию «просто, как историк, описывал и предсказывал (что и сбылось положительно – в Соборе 1917–18 гг. и отрицательно – в живоцерковничестве)»239, хотя ранее А.В. Карташев критиковал Поместный Собор за недостаточность реформизма240. Но проповедь, в которой реформация определяется как положительное и необходимое явление, не является всего лишь констатацией «предвидения соприкосновения … с некоторыми последствиями реформации»241, как это пытается интерпретировать в свое оправдание Карташев, но является положительной характеристикой этого явления, его проповедью. Да и сам Карташев пишет о взвешивании значимости реформации242, но взвешивание – не есть предсказывание.

Как замечает Н. Ю. Сухова, из обсуждаемой статьи Карташева следует «очевидное несогласие А.В. Карташева собственно с петровской реформой и ее последствиями». Рассматривая ответ А. В. Карташева митр. Евлогию 1927 года243, Н. Ю. Сухова указала, что А. В. Карташев критически рассматривал протестантскую реформацию и её идеи, жестко оценивая ее «плоды»244.

Обратимся же к самой цитате Н. Ю. Суховой: «Стремление к новым формам [курсив наш. – В.Б.] А.В. Карташев вовсе не считал отступлением от «истины, хранящейся в Церкви со времен апостольских»: мистическая ткань Церкви, Тело Христово, не создается и не разрушается никакими видимыми формами бытия Церкви, но, напротив, исторические формы должны соотноситься и поверяться этой мистической Глубиной»245.

Действительно, отвергая протестантскую реформацию, А. В. Карташев не считал, что его идеи церковного обновления могут именоваться реформаторскими, но всё-таки поиск «новых форм» в данном контексте для Карташева содержал идеи об изменении Церкви: как известно, латинское слово «reformatio» обозначает превращение, преобразование, реформирование. Желание обновления Церкви действует в рамках иной системы – «нового религиозного сознания». И.В. Воронцова, которая в т. ч. достаточно исследовала жизнь А.В. Карташева, в своих работах раскрыла наш тезис246.

Карташев там же писал против одного вида реформации за другой: «Мы должны признаться, что не разделяем ни того благоговения, с каким относится у нас прогрессивное общественное мнение к реформации, ни того страха, какой вызывает она у консерваторов»247.

В связи с распространённостью различных мнений в данной области представляется верным перечислить некоторые замечания: во-первых, церковные и богословские взгляды А. В. Карташева должны выводиться на основании исследования многочисленных текстов историка и по анилизу его активной церковной деятельности. Также нужно иметь ввиду, что статья Карташева «Реформа, реформации, исполнение Церкви», которая приводится вл. Феофаном Полтавским, рассматривается им как самая показательная, само же обвинение в реформизе появляется в результате частого оперирования Карташевым модернистской мыслью. Во-вторых, надо иметь в виду, что обновленческие идеи о реформировании Церкви получили начало в жизни А.В. Карташева в момент его вхождения в движение «нового религиозного сознания» и имели своё развитие даже после отхода от Мережковских, что уже является маркером его реформизма (прежние взгляды Карташева нам неизвестны). И, в-третьих, важно обозначить, что текст письма Карташева имеет и такой субъективный фактор, как наличие отмежеваний, которые не имеют существенную силу при рассматрении и скорее указывают на реальное желание Карташева модернизировать Церковь.

Анализ других работ Карташева не менее показателен: его отношение к протестантским конфессиям можно обнаружить в статье «Соединение Церквей в свете истории». Мыслитель начинает свое рассуждение с критики культовой составляющий реформации: «Протестанты должны вернуться не к произвольно выдуманной, а к подлинно исторически бывшей древней церкви, со священством апостольского преемства, со всеми таинствами, с полнотой живого предания, с почитанием святых и Богоматери»248. Однако после констатации необходимости присоединения протестантов к Православной Церкви, Карташев указывает и на другие условия соединения, которые вызывают много вопросов: «На этих условиях православная церковь должна с ними соединиться и в то же время должна признать за ними право на особый тип их богословия и благочестия: на их пафос учения о спасении верою249, их пиетет пред библейским словом Божием250, морализм их благочестия, их скудное сухое богослужение, на их свободу от культа святых мощей и икон251, которых у них нет, но с непременным обязательством, чтобы и тени прежней вражды их к нашему иконопочитанию, почитанию святых и Богоматери у них не осталось252. Иначе нет союза любви, нет единой церкви. Разумеется, самые догматы о святых и иконах должны быть поняты и приняты протестантами. Но на привычные формы культа мы посягать не должны»253.

Как мы видим, возвращение протестантизма в лоно православия для Карташева должно сопровождаться некоторыми изменениями в самом православии.

Во-первых, он предлагает отвергнуть иконоборчество на словах, но сохранить его в действиях, что можно оценить как подстраивание под ошибочность учения протестантских конфессий и признание допустимости реформационных форм.

Во-вторых, Карташев настаивает на якобы признании неправости протестантизма, при этом именуя его «особым типом их богословия и благочестия», в котором особого внимания стоит «пафос учения о спасении верою»254, «скудное сухое богослужение», «свобода от культа святых мощей и икон».

В-третьих, историк предлагает протестантам «вернуться к подлинно исторически бывшей древней церкви», забывая, что Древняя Церковь сегодня это Православная Церковь, имеющая свой Восточный обряд, иконопочитание, почитание мощей и святых. Такое литургическое Предание определенно несопоставимо с протестантскими взглядами.

В-четвертых, по Карташеву, не протестанты должны войти после покаяния в Православную Церковь, а Православная Церковь должна с ними соединиться на определенных условиях.

И, наконец, в-пятых, под протестантским богословием, на которое должна пойти Церковь, Карташев имеет в виду:

1) Сохранение пафоса к Писанию: однако, никак нельзя сказать, что Православная Церковь недостаточно почитает Св. Писание, а потому нет необходимости привносить чего-то нового от протестантизма;

2) Пафос учения о «спасении верою»: однако, это учение реформаторов некогда Карташев и сам критиковал, более того, учение о спасении независимо от усвоения спасения делами отвержено Церковью;

3) Свободу от культа мощей: однако, эта «свобода» и есть отвержение православного почитания мощей.

Таким образом, очевидно, что при предлагаемом Карташевым соединении церквей все протестантское остается нетронутым, а сама Церковь становится платформой для новых самообразованных и догматически нестабильных конфессий. Подобная картина больше напоминает не покаяние, а мнимую метанойю: признание существования православных догматов и их сосуществования с протестантскими положениями будет лишь внешним, а внутренняя настоящая интенция будет ради соединения умалчиваться.

Деятельность РСХД, в которой А. В. Карташев принимал активное участие, подвергалась критике и священномученником Иоанном (Поммером). Св. архиеп. Иоанн в начале, по неведению, отнесся к новоявленному движению сочувственно: «Сам Владыка, очень любивший детей и молодежь, охотно принимал представителей молодежи у себя, так что нередки были случаи посещения его кружками, группами и даже целыми классами учащихся». Однако, со временем «стала вырисовываться сущность этой организации», и архиепископ выступил с ее критикой255.

Предметом критики св. архиеп. Иоанна стали различные взаимосвязи РСХД с протестантскими и неправослаными спонсорами. В переписке с митр. Евлогием он пишет, что руководимое из Парижского центра РСХЕ256 в Латвии «стало создавать самостоятельную, действующую вне Православной Церкви структуру, вербуя членов и духовенство из среды Православия, принимая отдельных священников, которые совершали особые богослужения, и принимали членов этой структуры особо к исповеди и другим Таинствам. Члены единения делились на группы обучения»257.

1.2.8 Образование Западноевропейского Экзархата

В 1926 году с 17 по 26 июня на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви Заграницей было подтверждено предыдущее постановление Русского Всезаграничного Церковного Собора 1921 г. в Сремских Карловцах: организации YMCA и YWCA258 снова признавались «явно масонскими и антихристианскими»259.Также Собор постановил260 «не разрешать членам Православной Церкви организовываться в кружки под руководством этих и подобных им неправославных и нецерковных организаций и быть в среде их влияния»261.

Опираясь на эти постановления, РСХД должно было прервать все отношения с YMCA, что выполнено не было. Через год в докладе Архиерейскому Синоду Русской Заграничной Церкви 16 февраля / 1 марта 1927 г.262, выступающий защитником святоотеческой веры архиеп. Феофан высказался263 о проблеме непослушания Синоду со стороны РСХД в лице митр. Евлогия и митр. Антония: они не только нарушили указания Собора, но и опубликовали в газете «Возрождение» и в «Вестнике русского студенческого христианского движения» письменные заявления с именованием постановления Собора 1926 г. просто «повторением отзыва Собора 1921 г.», составленным с незнанием дела по этому вопросу264.

Последующий в 1931 году уход митр. Евлогия (Георгиевского)265 из РПЦЗ, разделение им иерархии, переход в юрисдикцию Константинопольского патриархата и создание Западноевропейского экзархата русских приходов произошли не сразу. Вл. Феофан утверждает, что болезнь митр. Евлогия началась «с типичного раскола», но переросла в конце концов в явление более сложное и опасное. В 1926 году архиеп. Феофан писал знакомому архимандриту: «Дела наши церковные таковы. Митрополит Евлогий не смиряется. Окружение его толкает на раскол. Мы все могли бы уступить ему, но не можем вручить в руки его судьбы Православия. Он опутан сетями ИМКА. А ИМКА действует разлагающим образом на студенческие кружки. Профессор Бердяев в журнале «Путь» №5 открыто заявляет, что раскол в Церкви неизбежен и необходим. Один только православный иерарх Митрополит Евлогий «возвысился до сознания реформировать Православие» и в этом смысле является «орудием Промысла Божия» в наше время. По-прежнему, прикрываются они именем и заветами Патриарха Тихона. Пользуются тем, что его нет в живых и он не может возвысить своего голоса против затей новых «реформистов православия». Но пока разрыва не произошло формально. Окончательное суждение о действиях Митрополита Евлогия будет на заседании Синода 13-го января»266. Как мы видим, слово «ересь» напрямую вл. Феофаном не употребляется, но явно подразумевается.

Как пишет Бэттс Ричард, автор жизнеописания архиеп. Феофана, договориться с митр. Евлогием мешало его окружение, которое состояло из Бердяева, Булгакова, Карташева: «Закваска у них была вполне революционная и в какой-то мере сродни советской. Им нужен был раскол Заграничной Церкви»267. Доказательством тому служат слова и самого Феофана Полтавского, записанные еще в апреле 1927: «Приехал из Парижа архиепископ Анастасий. Его вызывал туда митрополит Евлогий. Были разговоры о мире, но кончились неудачей. С митрополитом Евлогием, по словам архиепископа Анастасия, еще можно иметь дело. Но он весь в руках окружения [курсив наш. – В.Б.], которое явно стремится к расколу. «Неоправослависты» свили в Париже прочное гнездо. Они чувствуют себя побежденными, но не хотят сознаться в этом»268.

1–5 сентября 1926 года в Шато Бьервиль проходил четвертый общий съезд YMCA. В ноябре того же года YMCA перенесло свою штаб-квартиру в Париж, где в 10 доме на бульваре Монпарнас разместились РСХД, YMCA-Press и РФА. V съезд РСХД состоялся в июле 1927 года в Клермоне (Франция) в присутствии митр. Евлогия (Георгиевского) и еп. Сергия (Королева). Именно тогда был принят новый устав YMCA. Одной из трех тем съезда было разногласие митр. Евлогия с Архиерейским Собором. В дискуссии по этому вопросу была высказана мысль, что «Собор одобрил только те кружки, которые официально именуют себя православными и находятся под руководством иерархии»269.

Основной линией реакции участников YMCA стало, как пишет Л.А. Зандер, утверждение своего миссионерского статуса: YMCA «включает в себя много молодежи чуждой положительной религии и только интересующейся духовными вопросами, и поэтому никак не может признать себя формально подчиненным иерархии (чего не хотят и многие, близко стоящие к Движению, иерархи)»270. Нам же такой аргумент кажется несостоятельным: во-первых, миссионерская деятельность среди инославных возможна и в рамках Православной Церкви с целью привлечения людей в ее обитель; во-вторых, сами работы участников движения постулируют в действительности совсем другие цели.

В конечном счете, по свидетельству Л.А. Зандера, «архипастыри взглянули на дело иначе и видя искренность собравшихся и их недоуменья по поводу происходившего, сочли возможным обстоятельно раскрыть картину происходящего, призывая молодежь не соблазняться церковными нестроеньями, не терять мужества и веры, но смиренно и молитвенно продолжать свое дело»271. В тот день были выслушаны многие проповеди и речи: вл. Митрополита, архиеп. Владимира, еп. Вениамина, о. Cepгия Булгакова и проф. А.В. Карташева.

Л.А. Зандер приводит две концепции Церкви, которые, по его мнению, имели перед собой в тот день участники съезда. Первая концепция была связана «с традиционными формами государственного устройства и политического быта», а потому несла «на себе грехи прошлого». А вторая представлялась – ввиду «возрожденная нашей эпохой Церковью – свободной от каких бы то не было инородных влияний и стремящейся осуществлять исключительно религиозные задачи»272. Л.А. Зандер не поясняет высказанной им взаимосвязи между Церковью и государством, но добавляет, что «это было показано исторически, освещено каноническими справками и в конкретных формах рассказано Владыкой Митрополитом, который сумел не только внушать своей молодой пастве спокойствие и такт, не более того – любовь и уважение к противной стороне – что и было засвидетельствовано приветствием, посланным съездом Митрополиту Антонию»273.

Высокопарность этого съезда проглядывает и в других его деталях. Как пишет Л.А. Зандер, беседы «изобиловали сильными неожиданными минутами»: например, молодой голос вдруг из толпы говорил о том, что в России все считают митр. Евлогия «главою заграничной Церкви» и непризнание этого «разорвет сердце верующих – в Poccии»; или: еп. Вениамин после речи о жизни для Бога напомнил, что «полностью этот вопрос был решен только невинными страдальцами за веру на нашей Родине и что равняться мы должны во всяком случае на Москву и ее Церковь», не забыв акцентировать внимание слушателей на клеветническое заблуждение некоторых церковных иерархов в отношении Движения; или еще: Г.Г. Кульман говорил «о желании не только получать от Православной церкви ее бесценные сокровища, но и нести вместе с ней ее крест, тяготи и болезни», что и делает УМСА274.

Экуменическая деятельность движения на этом не закончилась. В 1937 году русская делегация приняла участие в двух конференциях: «Дело и жизнь» в Оксфорде и «Вера и устройство» в Эдинбурге. На заседаниях присутствовали митр. Евлогий, Бердяев, о. Булгаков, Федотов, Флоровский, Алексеев, Карташев, Зеньковский, Вышеславцев, Городецкая, Зандер, Зернов и др. Там же было около пятидесяти представителей Византийской и Восточных не халкедонских Церквей275. После нескольких успешных международных съездов (Стокгольм, 1925; Лозанна, 1927; Оксфорд, 1937; Эдинбург, 1937) все эти движения объединились, чтобы образовать Всемирный Совет Церквей276.

Как отмечает Н. Зернов, конференции включали не только теоретические рассуждения, но и практическую часть: «Во время Оксфордской и Эдинбургской конференций, по инициативе автора книги, часть делегатов подписала письмо к руководителям экуменического движения, в котором выражалось убеждение, что Евхаристия должна занять подобающее ей место на вселенских собраниях. В результате Евхаристия была включена в программу первой экуменической конференции молодежи в Амстердаме в 1939 г. Она была отслужена, согласно традициям Православной, Англиканской, Лютеранской и Кальвинистской Церквей277. Русская делегация, под руководством епископа Кассиана (Безобразова), играла значительную роль на этой конференции. Включение Евхаристии в работу конференции оспаривалось некоторыми протестантами, но большинство делегатов приветствовало ее, и она стала частью программы, принятой на съездах в Амстердаме в 1948 г. и в Лунде в 1952 г.»278.

1.2.9 Содружество св. Албания и прп. Сергия Радонежского

Еще одним экуменическим делом в жизни А.В. Карташева стало его соучастие сближению РСХД с англиканами, что вылилось в Содружество св. Албания и прп. Сергия. Данное Содружество появилось в январе 1927 года на англо-русской студенческой христианской конференции, прошедшей в городе Сент-Олбанс.

Англиканская Церковь того периода – в силу сомнительной деятельности ее епископов, Фрира и Гора – переживала период серьезного обновления: она дошла до того, что в ходе Ламбетской конференции в 1930 году «поставила вопрос о воссоединении в таинствах с православной Церковью»279. На эту конференцию не были приглашены члены русской епархии константинопольской юрисдикции, но присутствовал Н. Арсеньев, опубликовавший в «Пути» отчет по итогам конференции.

Участники Ламбетской встречи, во-первых, признали наличие апостольской преемственности у англикан, а во-вторых, даже почти согласились, что обе Церкви разделяют одно и то же учение о таинствах и иерархии. Однако это «почти-согласие» так и не осуществилось в полной мере: 14–20 октября 1931 года на очередной встрече в Ламбете богословы православной Церкви, желая убедиться в полной православности англикан, выразили новые условия «относительно почитания икон и Девы Марии», что тут же угасило «надежды на скорое установление полного общения в таинствах между обеими Церквами». Данное происшествие является яркой демонстрацией сущности всех экуменических встреч: они всегда базировались не столько на искренности согласия инославных с православной верой, сколько на точках соприкосновения в обход острых тем и реальных проблем.

Содружество св. Албания и прп. Сергия находилось в эпицентре экуменических событий, задавая тон общению между Католической, Англиканской и Православной Церквами280. Оно состояло по преимуществу из членов РСХД в Париже281, отличительной его чертой было «особое внимание к экуменическому образованию студентов»282. Направление Содружества и вектор его работы были тождественны описанному нами экуменизму англикан.

В экуменических конференциях принимал участие и А.В. Карташев. 25–30 апреля в 1930 г. в Хай-Ли на конференции, посвященной святости, Карташев вместе с профессором Керком выступали с докладом «Церковь и государство». 22–26 июня 1934 г. на 8-ой конференции братства, посвященной теме Церкви, Карташев выступал с докладом «Церковь в ее историческом исполнении», который позже был опубликован в «Пути»283.

В 1933 году YMCA опубликовала сборник «Христианское воссоединение. Экуменическая проблема в православном сознании». По замечанию А.А. Аржаковского, этот текст «представлял собой первую попытку плюралистическим образом сформулировать православное отношение к экуменизму»284. В это издание была включена и статья А.В. Карташева «Соединение Церквей в свете истории», главную мысль которой Аржаковский выражает так: «Карташев, отмечающий отдаление католической Церкви от «духа вселенских соборов», но признающий реальность “лурдских чудес”, предлагает православным признать «теологуменами» – то есть частными богословскими мнениями, католические концепции Филиокве и Непорочного Зачатия». Карташев считает, что Православная Церковь «получившая один за другим ряд тяжелейших ударов – от крестовых походов до униатского Флорентийского собора – забыла об имевшей место в древней Церкви практике воссоединения как взаимного признания грехов и следовавшего за этим прощения»285.

В период с 30 декабря 1935 г. по 3 января 1936 г. на конгрессе Содружества св. Сергия и Албания, проходившем близ Парижа и посвященном теме «Церковь и мир», присутствует Н.А. Бердяев. Этот конгресс имеет особенное значение, так как в нем приняли участие представители обоих экуменических направлений журнала. Более 100 человек слушали выступления Н. Бердяева, С. Булгакова, Г. Флоровского, А. Карташева, Г. Федотова, еп. Фрира, М. Мортона. Именно тогда впервые англиканский епископ совершил богослужение в православной церкви на Рю-Дарю286.

Однако «апогеем экуменической деятельности», – пишет А.А. Аржаковский, – «стал экуменический конгресс «Жизни и дела», состоявшийся в Оксфорде 12–26 июля 1937 г. и посвященный теме «Церковь, нация и государство». На Оксфордской конференции собралось 425 официальных представителей всех основных христианских конфессий (в том числе, 30 православных) из 50 стран. Чувствовалось преобладание англосаксонских протестантов и отсутствие католиков, официальных представителей Германии (Гитлер воспрепятствовал немецкой церковной делегации приехать в Оксфорд) и Советского Союза. В ходе этой конференции был одобрен проект объединения с лозаннским движением. Работа конгресса шла в пяти секциях: Церковь и общество, Церковь и экономический порядок, Церковь и государство, Церковь и образование, Церковь и нация, вселенская Церковь и международный и порядок. … Кроме митрополита Евлогия, журнал «Путь» был представлен на Оксфордском и Эдинбургском конгрессах Бердяевым, Зерновым, Зандером, Булгаковым, Карташевым, Зеньковским, Н. Городецкой, Вышеславцевым, Алексеевым, Флоровским, Федотовым. Последний опубликовал в «Пути» восторженный отчет об этих экуменических встречах»287.

Сторона Православной Церкви, в лице митр. Евлогия, положительно отмечала результаты деятельности организации: «Если говорить об отношениях нашей зарубежной Церкви, в частности, с англиканами, надо признать, что общение с ними продолжает укрепляться. Особенно оживленную деятельность развивало (и по сей день развивает) содружество святого мученика Албания и Преподобного Сергия Радонежского288, созданное в 1928 году при участии РСХД – англо-русское Братство, объединяющее преимущественно молодое поколение. Возникло оно еще в 20-х годах (первый Съезд содружества в 1927 г.). С нашей стороны в этом Братстве работали: протоиерей С. Булгаков, протоиерей Г. Флоровский, архимандрит Кассиан (Безобразов), профессор А.В. Карташев, Л.А. Зандер, Н.М. Зернов, Б.И. Сове и группа священников и студентов. Со стороны англикан также образовалась группа священников и студентов, возглавляемая епископом Фриром Трурским. На этих собраниях не только обсуждаются церковные вопросы, но и совместно молятся»289. Также к «новому поколению богословов», принимавших участие в деятельности Содружества, следует отнести некоторых популярных сегодня церковных деятелей: о. А. Шмемана, А. Блума, митр. Антония Сурожского, даже митр. Диоклийского Каллиста (Уэра)290.

Кроме совместной молитвы как нарушения канонов Православной Церкви во имя соединения Церквей высказывались антиканонические предложения291. Так, прот. С. Булгаков, «остававшийся до конца жизни в числе руководителей Содружества», на конференции 1933 года прочел доклад в духе его статьи «У кладезя Иаковля»: он предложил «осуществить на практике идею общения в таинстве Евхаристии через возложение рук епископов на лиц, готовых к общему причастию, в знак их покаяния в общем грехе разделения»292. В июне 1933 г. участник содружества о. С. Булгаков предпринял еще одну «совершенно необычную инициативу»: «Сделав практические выводы из тезисов, изложенных в его собственной статье в имковском сборнике, русский богослов – в лекции о евхаристии, которую он читал студентам Содружества свв. Сергия и Албания, – предложил сделать новый шаг в деле укрепления англо-русского союза, пригласив чад обеих Церквей причаститься из одной чаши. Русскому богослову казалось «духовно опасным» бесконечно рассуждать о различиях между конфессиями – он считал, что задача Содружества – выработать более конкретный подход к воссоединению. Эта инициатива повлекла за собой страстные дискуссии»293.

Н. Зернов, Г. Федотов и А. Карташев поддержали предложение Булгакова. По их мнению, «официальные переговоры иерархов нуждались в поддержке и даже давлении со стороны простых верующих», так как «невозможно опираться на каноны, в принципе запрещающие православным молиться с неправославными»294. А.В. Карташев – в поддержку этой инциативы – опубликовал в декабре 1935 года в «Сборности» статью «Интеркоммунион и догматическое согласие». В ней он публично выступил в поддержку о. Сергия и его идеи: «В евхаристической чаше мы должны найти всю тайну Церкви. Союз через Чашу полностью разрешает проблему»295.

Против мнения прот. С. Булгакова выступил прот. Г. Флоровский, который заявил, «что интеркоммуниону должно обязательно предшествовать полное согласие в области догматики, что русские и англичане – члены Содружества, не представляя полноту их Церквей, не могут самолично принимать такие решения, и наконец, что идея «частичного интеркоммуниона» сама по себе противоречива, поскольку интеркоммунион является кафоличным, а не частным актом»296.

В период с 3 по 18 августа в Эдинбурге под председательством англиканского архиепископа Йоркского д-ра Темпла и в присутствии Джона Мотта состоялся 2-й конгресс движения «Вера и устройство», собравший 414 делегатов, представлявших 122 конфессии из 43 стран. Среди делегатов от русского Западноевропейского экзархата были митрополит Евлогий, С. Булгаков, Н. Зернов, Л. Зандер, Г. Флоровский, арх. Кассиан, В. Зеньковский, А. Карташев297. В результате этих экуменических связей стало возможным получение «материальной помощи Русскому студенческому движению и Богословской академии св. Сергия в Париже». Как утверждает Н. Зернов, никто не проявил «такого участия и такой готовности помочь русским, как Англия»298.

1.2.10 Парижский богословский институт

По нашему мнению, самым масштабным делом А.В. Карташева в тот исторический периоде, его «детищем», «сохранению и пестованию» которого Карташев отдавал «наибольшую часть своих физических и духовных сил», был Православный Богословский институт имени Святого Сергия Радонежского в Париже299. Сложно сказать, кому именно принадлежала идея создания института: митр. Евлогий приписывает ее себе, упоминая о метаниях между «пастырской школой или высшей богословской»300, мы же считаем, что открытие учреждения произошло не без влияния А.В. Карташева. Если соединить имеющиеся данные, то получится, что в начале мысль о создании некоего ещё неопределённого учебного заведения появилась у митр. Евлогия, но более ясное представление о нём, именно как об институте, привил ему А.В. Карташев, который прежде взращивал эту идею.

Митр. Евлогий считал, что А.В. Карташев по праву занимал самое первое место среди профессоров Парижского института301: Карташев активно участвовал практически во всех организационных вопросах нового учебного заведения. Именно он трижды обращался по вопросу субсидий для института к Джонну Мотту, генеральному секретарю YMCA, главе Всемирной Христианской Студенческой Федерации. Помимо этого, Карташев публично, на Пешовском съезде РСХД, делал доклад о необходимости создания Института302. И, в конце концов, также Карташев участвовал и в «подготовке лекционного материала», и даже в «работе церковного хора»303. Джонн Мотт отозвался на предложение преподавательского состава института в лице А.В. Карташева благосклонно, передав на его создание большую субсидию304. Занятия в новом учебном заведении начались 30 апреля 1925 года. А.В. Карташев преподавал там «историю Русской Церкви и общецерковную историю»305. Из Свято-Сергиевой Академии, как ее называли между собой студенты и преподаватели, вышли три известных в церковном сообществе кандидата богословия, бывшие учениками А.В. Карташева: П.Е. Ковалевский, прот. А. Шмеман, прот. И. Мейендорф306.

В 1938 году, после осуждений Церковью идей Булгакова, при институте была создана «новая комиссия», в которую вошли все, кроме Флоровского: о. Кассиан, А. Карташев, Г. Федотов, В. Зеньковский, В. Ильин, В. Вейдле, Б. Сове, Н.Афанасьев, Л. Зандер, о. Лев Жилле, П. Ковалевский. Эта комиссия «полностью реабилитировала Булгакова, перейдя в наступление на митрополита Сергия, заявив, что указ, осуждающий Булгакова, неканоничен, поскольку он не был одобрен архиерейским собором русской Церкви»307.

А. А. Аржаковский упоминает сборник «Живое предание», издаваемый в 1937 г. «некоторыми преподавателями института – А. Карташев, И. Лаговский, В. Зеньковский, Н. Афанасьев, В. Ильин, Г. Федотов, Л. Зандер, архим. Киприан, архим. Кассиан, Б. Сове», которые объединились «вокруг Булгакова». А. А. Аржаковский замечает, что этот сборник стал «самым ярким примером “духа” Парижской школы, одновременно традиционного и творческого. В предисловии, открывающем сборник, приводятся слова апостола Павла о том, что христианин должен служить не букве, а Духу, “потому что буква мертвит, дух животворит” (II Кор., 3:6). Для профессоров ССПБИ, подписавших это предисловие, предание является скорее актом, нежели фактом, скорее интерпретацией, чем данностью. Именно поэтому, “в уразумении предания в богословии всегда должно быть дано место исследованию и проверке, – не самого предания, но нашего его разумения. Не сказано ли об апостолах: «Тогда отверз им (Иисус) ум к уразумению Писаний (Мк. 24:25308. Исследователь раскрывает свой тезис далее, рассматривая критику догматического учения прот. С. Булгаковым, а также критические взгляды Л. Зандера, Н. Афанасьева, Б. Сове и др. авторов журнала309. По пути интерпретации шел и А.В. Карташев. В его статье «Свобода научно-богословских исследований и церковный авторитет» он рассуждает о «догматическом развитии» как феномене осознания и приятия Церковью «учения откровения», которое «есть предмет бесконечного постижения для тварных умов». Основываясь на этом тезисе, Карташев учит читателей так, что Церковь еще в первые века своего существования принимала новые идеи – например, в области учения о Троице»310, тем самым давая почву для новых догматических идей. В парижском Богословском Институте Антон Владимирович проработал до конца своей жизни. Умер А.В. Карташев 10 сентября 1960 года в Париже. Его похоронили на кладбище Сент-Женевьев-де-Буа.

2. Формирование богословских и церковно-исторических воззрений А.В. Карташева

2.1 Истоки взглядов А.В. Карташева

Богословские и церковно-исторические воззрения А.В. Карташева мы разделим на три этапа развития.

Ранний этап ознаменован такими биографическими событиями жизни историка как, во-первых, пребывание и воспитание в семье как «источнике формирования облика будущего мыслителя», основными чертами которого именно по этой причине стали «религиозный настрой» и стремление к образованию311; а во-вторых, поступление в СанктПетербургскую духовную академию как «плацдарм» для «научного становления будущего историка»312.

Средний же этап творчества Карташева начинается в момент сближения историка с движением «нового религиозного сознания» и последующего отхода от церковной религиозности. По замечанию А. А. Пешкова, «на этом этапе его “идейного становления” Карташева определяющим становится “поиск синтеза”»313 и активная трансляция идей НРС не только теоретическая, но и практическая (участие в работе Религиозно-философских собраний314 и Религиозно-философского общества315, участие в «литургиях» Мережковских, жизнь в «тройке» с сёстрами Гиппиус). Поздний этап связан с отходом Карташева от идеи создания новой церкви и устремленностью к обновлению имеющейся исторической Православной Церкви. Этот этап характеризуется с постепенным отходом Карташева от Мережковских в дореволюционный период, а в эммиграции – с воплощением этих идей в жизнь через публицистическую деятельность, преподавание в Институте, ведение многочисленных проектов (экуменестических, богословских и др.). Таким образом, второй этап в действительности привнёс в жизнь Карташева свои коррективы и изменил вектор направления мысли историка в последующем этапе, вплоть до конца его жизни.

2.1.1 Учение В.С. Соловьева

Как отмечает современный исследователь С.П. Бычков, одним из основных представителей интеллигенции, который произвел особое влияние на мировоззрение А.В. Карташева, был В.С. Соловьев316317. Аналогичную деталь интеллектуальной биографии историка обозначает и А.А. Пешков, видя истоки восхищения Соловьевым именно в кружке Мережковского и именно через «идею обновления христианских начал современности, их проникновения во все стороны жизни»318. А.А. Аржаковский, в свою очередь, также приводит А.В. Карташева как пример влияния Соловьева, бывшего причиной обращения «части российской интеллектуальной элиты» к богословию319.

Первое знакомство А. Карташева с работами В. Соловьева, судя по письмам историка, началось еще в 1906 г.320321. С того периода Карташев не только активно цитирует отрывки из творчества философа, но и пытается критически оценивать его идеи. Такая осмысленная работа вылилась в постулирование Карташевым в качестве основных принципов своих исторических исследований несколько известных соловьевских идей – интерпретацию Халкидонской формулы (особенно, как отмечает А.А. Пешков, на основании сочинения «Чтения о Богочеловечестве»)322, интерпретацию конфессиональных разделений в Церкви, а также идею догматического развития. В своей диссертации современный историк А.А. Соловьев указывает, что развитие Халкидонской формулы получило начало у трех исследователей – Н. Федорова, А. Бухарева и В. Соловьева323.

Для философа Церковь – это «божественное начало», ставшее материальным, «новая плоть» Христа, которая «есть божественная субстанция Церкви»324, В. С. Соловьев утверждает закон «развития или роста тела Христова»325, на основании которого должна совершенствоваться, мыслимая им органически, Церковь. Нынешняя Церковь «не есть Его прославленное, всецело обожествленное тело», Она «соответствует телу Иисуса во время Его земной жизни», в которой Им были восприняты «все немощи и страдания человеческой природы»326. Согласно же святоотеческому учению327, Христос не имел «немощей» и «всех страданий» человеческой природы, был свободным от грехов (Евр. 4:15), и в Нём отсутствовали укоризненные страсти328.

У данной идеи Соловьёва есть исторический предшественник – учитель Нестория329 – Феодор Мопсуестийский330, который говорил как о наличии душевных болезней во Христе331, так и о последовательном обожении человеческой природы Христа «через воскресение»332 и только «по вознесении на небеса»333. Как мы видим, похоже высказывается и Соловьёв: «Во Христе всё немощное и плотское поглощено в воскресении духовного тела, так должно быть и в церкви», которая совоскреснет по достижению полноты334. По православному же учению, выраженному прп. Иоанном Дамаскиным335, человеческое естество «было обожествлено Словом, одновременно с приведением его в бытие»336, и Господь «уподобился нам, сделавшись человеком по всему, кроме греха»337. Следуя за Соловьёвым, у Карташева значительно проявилась «несомненная новизна в воззрениях», которая была связана «с применением Халкидонского догмата в качестве основополагающего гносеологического мерила действительности»338. Историк разделяет идею ограниченного действия Божества в Церкви, и, агноитства339 и, по всей видимости, повреждённости грехом человечества Христова340. Однако следуемые из модели Соловьёва идеи «всеединства» и «софиологии»341 Карташев отвергает, связывая «учение о Воплощении Бога (в Халкидонской формуле – В. Б.)», с учением о Церкви, учением о богодухновенности Вселенских Соборов и Св. Писания.

В целом Карташеву импонирует образ мысли Соловьева. С одной стороны, Карташев называет мысль Соловьева безупречной «с точки зрения Халкидонского ороса»342 и одобряет «ортодоксальные рамки, усвоенные Соловьевым как завет Халкидона»343; историк явно осознает, что, интерпретируя орос IV Вселенского собора, Соловьев «приписывал богочеловеческую природу и богочеловеческий смысл процессу земной истории человечества»344.

Таким образом, используя эту интерпретацию Халкидонской формулы Карташев выстраивает особое богословие в своих последующих работах, что в особенности отразилось на его работе «Вселенские Соборы». Можно сделать вывод, что Карташев в результате многих процессов разуверился в возможной объективной истинности к православным источникам345, в доверии к ним, что значительно отразилось на его исследованиях.

Следующей идеей Карташева, во многой сходной с представлениями Соловьева, является используемая им логика объяснения отделения разных конфессий от Православной Церкви, разделения единой Церкви внутри себя346. Так называемая «теория ветвей» Карташева очевидно обладает ярко выраженной экуменической окраской: историк уверен, что «через опыт всех церквей … даже через опыт всех религий люди соединятся в лоне Единой, воистину Вселенской Церкви, которая приведет их к порогу Царства Христова на земле»347.

Во-первых, Карташев разделяет взгляд Соловьева на отделение Западной Церкви от Восточной. Как известно, «Соловьев апеллирует к позиции митрополита Киевского Платона, публично провозглашавшего Западную и Восточную Церковь двумя родными сестрами, разделенными единственно по недоразумению»348.

Во-вторых, Карташев во многом идет вслед за соловьевскими идеями о христианских конфессиях. Еще в диалогах «Софии», «Подруга вечная» В. Соловьев трактует соотношение христианских конфессий следующим образом: «Вселенская религия есть плод великого дерева, корни которого образованы первоначальным христианством, а ствол − религией средних веков. Католицизм и современный протестантизм − это иссохшие и бесплодные ветви, пришло время их срезать. Если ты называешь христианством все дерево, тогда вселенская религия, без сомнения, только последний плод христианства, христианство в его совершенстве; но если ты даешь это имя только корням и стволу, тогда вселенская религия не есть христианство»349. По мнению А.П. Козырева, философ мыслит «вселенскую религию» в виде «обновленного, реформированного христианства»350, которое возможно только через синтез конфессий. Однако не смотря на это, как отмечает Л.Е. Шапошников, «это теоретическое положение у Соловьева не согласуется с его практическими рекомендациями»351.

Следование Карташевым идее догматического развития, встречающейся у В.С. Соловьева, также значимо для нашего исследования, ведь именно статья философа «Догматическое развитие церкви в связи с вопросом о соединении церквей», опубликованная в 1885 г. в журнале «Православное обозрение», вызвала «большой резонанс в среде православных богословов»352. По мнению Соловьева, вся история христианства показывает, что истины веры «переходили в церковном сознании от меньшей ясности и определенности к большей, выступали, так сказать, наружу». Это философ и называет догматическим развитием, предлагая, однако, всем недовольным формулировку «многостороннее раскрытие христианских истин»353. Эволюция догматического церковного сознания для В. Соловьева так же бесспорна, как и для А. Карташева. Историк открыто декларирует, что у отцов и учителей церкви можно найти апологию догматического и богословского развития в церкви, продолжающегося откровения354.

В одном из писем 1906 года Карташев пишет, что «положил начало» знакомству с работами Соловьёва355, что очевидно и из комментирования историком творчества философа356. Исследуя учение Соловьёва о Халкидонской формуле, Карташев соглашается с утверждением философом «принципа Богочеловечества как светоча», озаряющего историю человечества357, а пользование формулой философа интерпретируется Карташевым как некая «ортодоксальная рамка»358 приписывания богочеловеческих природы и смысла «процессу земной истории»359.

2.1.2 Богословские взгляды Д.С. Мережковского

Значительное влияние Д.С. Мережковского на мировоззрение А.В. Карташева отмечают многие исследователи (А.А. Пешков360, С.П. Бычков361, И.В. Воронцова362 и др.363), что не удивительно, ведь немало дискуссионных вопросов первоначально осмысливались Карташевым именно совместно с Мережковскими и в той системе проблем и образов, которая была ими предложена. «След» Мережковского проявляется во взглядах Карташева на такие области, как соотношение плоти и духа, небесного и земного, церкви и государства, мистической и исторической Церкви, сущности нового религиозного сознания, необходимости метода антиномических сопоставлений, а также реформирования Церкви, отражается на взгляде Карташева «против аскетизма Церкви»364. Эти и другие воспринятые идеи впоследствии развиваются, дополняются и изменяется самим Карташевым в русле признания историчности христианства. Именно по этой причине, как верно отмечает А.А. Пешков, «сами РФС и РФО стали той школой, в которой определились философские навыки и исследовательские интересы Антона Владимировича Карташева»365.

Осознание этого особенно важно для ознакомления со взглядами Карташева. Как уверяет А. Пешков, в научном мире «до сих пор появляется вопрос об идейной платформе А.В. Карташева», а ведь «нежелание ряда исследователей замечать либеральный период в творчестве» историка делают непонятными многие его мысли366.

И. В. Воронцова утверждает, что участие в работе Религиозно-философских собраний «сблизило А.В. Карташева с кружком Д.С. Мережковского, Антон Владимирович в течение нескольких лет был проводником идей «нового религиозного сознания» в России, горячим сторонником радикальных перемен в «исторической», в данном случае – Русской Православной Церкви»367.

Занимая одну из основных позиций в движении Мережковских, Карташев стал участником целого направления философии XX века, которое основывалось на герменевтической методологии (интерпретация литературных текстов). При этом русская герменевтика во многом «созвучна своего западного аналогу» в отношении ее исторического (по сути протестантского) происхождения, что детально расписывает Н.К. Бонецкая: «Герменевтика Нового времени возникла в Германии в эпоху Реформации: начало ей «было положено реформационным принципом Писания». Лютеру и его сподвижникам, противопоставившим себя Риму, предстояло перетолковать Священное Писание, дабы обосновать свой разрыв с церковной традицией и доказать фундаментальный для Лютера тезис об оправдании одной верой («sola fide»). В трудах Меланхтона и Флация священные тексты интерпретировались без оглядки на церковный авторитет и догматику – новые экзегеты игнорировали аллегорический принцип, взамен чего предлагали сосредоточиться на самом тексте и прислушаться к живому Божественному призыву, звучащему в нем. Именно тогда, в контрреформаторской экзегетической практике, совершилось и «самоосмысление герменевтики» как усилия по «преодолению чуждости текста». И само слово «герменевтика» впервые было использовано немецким протестантским теологом И.К. Даннхауэром, автором труда 1654 г. «Hermeneutica sacra368.

Выбор представителей нового религиозного сознания именно такого подхода исследовательница объясняет схожестью эпох русского модернизма и Реформации: в эту «сумеречную эпоху» рубежа ХIХ–ХХ вв. раскрылась вся глубина «религиозного кризиса», которая «может считаться аналогом лютеровской»369. В трудах Соловьева, Мережковского и других деятелей религиозно-философской мысли, которых можно отнести к идеологам, и правда звучат призывы к реформам в Православии, и, как особо отмечает Н.К. Бонецкая, порой даже более дерзновенные, чем лютеранские: «На фоне замыслов Мережковского реформы Лютера могут показаться косметическими, так как религия, зачинавшаяся в доме Мурузи, это «вовсе не православие, не историческое христианство, даже не христианство вообще, а то, что за христианством, за Новым Заветом – Апокалипсис, Грядущий Третий Завет, откровение Третьей Ипостаси Божеской – религия Св. Духа». Так мыслил Мережковский в момент первой русской революции («Пророк русской революции», 1906), которая ему представлялась началом «великой русской и всемирной религиозной революции». Эта революция, мнилось Мережковскому, сметя старые Церковь и царство, установит новые «церковь как царство» – «царство небесно-земное, духовно-плотское». Теократический проект переносил в социальный план мечту философа о примирении «духа и плоти"»370.

Важна для нас и христология Мережковского, которая, по всей видимости, могла также повлиять на А.В. Карташева. По мнению Н.К. Бонецкой, Мережковский, «возрождая древнюю ересь Нестория… ориентировался … на современную ему христологию Р. Штейнера»371, что вылилось в следующие убеждения: «…Рождество Мережковский исключал из события собственно Боговоплощения – Бог, в его интерпретации, соединился с человеком Иисусом только в момент Его крещения на Иордане»372. Дмитрий Сергеевич и сам признает свое тесное ознакомление с работой Соловьева «Чтения о Богочеловечестве», содержащей несторианское учение373.

А.В. Карташев, в свою очередь, совершенно открыто, как мы прежде указывали, симпатизировал Несторию, считая, что он, несмотря на осуждение III Вселенским Собором, «нечаянно» попал «в еретики»374. Взгляды историка на христологию содержатся в его концепции экклесиологии, которую он выстраивает на основании свойств представляемой им человеческой и Божественной природ Христа. Проводя аналогию между человеческой природой Христа и человеческой частью Церкви, Карташев акцентирует внимание именно на грехах Ее человеческой составляющей375. Таким образом, Карташев переносит христологию на Церковь, что также имеет и обратную перспективу, поскольу о человеческой природе Христа богослов мыслил по аналогии, представляется верным, что признавал и Её, как имеющей грех376.

Эта практически одержимость антиномичностью распространялась Карташевым как инструмент аналитической работы на все возможные предметы обсуждения. Как пишет А.А. Пешков, Карташев полагал необходимым найти такую «антиномичность жизни Церкви, где «богодухновенность не исключает соединения с человечески ограниченной и даже дефективной оболочкой формы». Критику ошибок и погрешностей в истории Церкви он относит к непониманию кенотичности ее земного бытия, которое сродни кенотичности земной жизни Христа»377.

Особенно любопытным нам кажется − в русле уже обозначенных взглядов Карташева − цитирование историком сщмч. Игнатия Богоносца. Ориентируясь на латинский перевод греческого текста аббата Миня, Карташев в качестве подтверждения своего мнения цитирует святого отца: «Он – Бог в человеке»378. Стоит, однако, отметить, что лингвистическая работа с такими текстами требует обращения не только к латинскому, но и к греческому тексту, как к первоисточнику: в нем используется слово «σαρκι»379, что меняет смысл полной цитаты, и переводится как «Бог во плоти», – что и имел в виду на самом деле сщмч. Игнатий Богоносец. В призме христологических споров такое прочтение отвергает возможность несторианского понимания цитаты.

Пользовался Мережковский и критическим методом: «Каждый век, каждое поколение требует объяснения великих писателей прошлого в своем свете, в своем духе, под своим углом зрения». «На протяжении всей своей творческой жизни Мережковский считал себя «критиком»: его «воля к мысли» реализовалась как «критика», которая «в своем высшем пределе … должна быть творческой», более того, «пророческой мыслью», писал он в 1920-е годы»380. Конечно же Мережковский затрагивает и критикует Библейское откровение «следуя в этом за библейской критикой, – прежде всего за весьма любимым им в 1900-е годы Э. Ренаном». Очевидно, что и А.В. Карташев, использующий критический метод в работе «Вселенские Соборы», взобрал в себя в т.ч. и имеющийся опыт от общения с Мережковскими. В. Ильин подчеркивал, по замечанию О.В. Кулешовой, что Мережковский «сумев избежать провинциализма интеллигентщины, нашел себя в эрудитной прозе, эссеизме и критике»381.

2.1.3 Церковно-исторические убеждения В.В. Болотова

Одним из наставников А.В. Карташева в вопросах церковной истории являлся проф. В.В. Болотов, преподававший Карташеву в Санкт-Петербургской Академии. Протопр. А. Шмеман описывает Болотова следующим образом: он с молодости дышал «удивительным и, увы, почти совсем неведомым русским образованным людям воздухом академической богословской науки»382.

Идеи В.В. Болотова нашли благодатную почву в пронесторианских взглядах А.В. Карташева, ведь и сам Болотов сознательно оправдывал Нестория: «Несторий шел не впереди, а позади своих приверженцев, умеряя и сдерживая их порывы. Не он, а его пресвитер Анастасий первый бросил вызов константинопольскому населению проповедью против θίοτόκος. Не Несторий, а Дорофей Маркианопольский провозгласил, как утверждали, анафему тому, кто Святую Деву называет Богородицей. Несторий был сравнительно умерен в своих воззрениях»383. Эти воззрения выдержаны в сходном для западного академического сообщества того же исторического периода духе384: F. Loofs, например, характеризует Нестория как «невинную жертву трагической судьбы»385, а F. Nau акцентирует полную неопытность и неискушенность Нестория в земных делах, которые, вкупе с его тщеславием, создали новому Константинопольскому предстоятелю много проблем386.

Развитие этой идеи мы встречаем и у Карташева, который считает осуждение III Вселенским Собором ересиарха Нестория ошибочным, а самого Нестория − «нечаянно» попавшим «в еретики»387. На этом Карташев не останавливается: «По своему александрийскому закалу мысли он [Несторий] не обязуется природу брать ипостасно, в конкретной реальности, в личном раздвоении полного божеского и полного человеческого лиц. Он с истинно эллинистической и платоновской легкостью берет природу человеческую неипостасно, в ее безличной общности, удовлетворяясь этой ее полнотой, полнотой без законченного лица, т. е., в сущности, без законченной живой реальности»; и далее: «Гарантия единства личности и жизненного, самого интимного, сотериологического единения человечества с Божеством этим дается полная»388.

Прослеживается влияние отношения Болотова к свт. Кирилле Александрийскому на Карташева. Так в работе «На путях к Вселенскому Собору» А.В. Карташев, ссылаясь на Болотова, обвиняет свт. Кирилла в монофизитской ереси: «Завитое в столь густую сеть дефективных предпосылок богословие Кирилла не могло остаться безупречным образцом на будущее. «В своем богословском направлении», говорит проф. Болотов, «Кирилл не только дошел до той черты, какую указал для выражения православной истины собор Халкидонский, но и перешел эту черту, сделал один лишний шаг в сторону будущего монофизитства"»389. Карташев развивает критику свт. Кирилла далее уже самостоятельно: «А страстностью и пристрастностью св. Кирилл одержим был в весьма высокой степени»390: например, он видел свою «боевую задачу»391 в победе «над арианством и, как ему казалось, над всякими ересями»; «…компас Кирилла был верен, но все другое оснащение его богословского корабля было весьма дефективно»392. Карташев также обвинял святителя не только в приверженности криптомонофизитству, но и в ответственности за его появление: «На плечах Кирилла продолжает тяготеть, как некий Alpdruck, кошмар, ответственность за то, что на его богословии основалась и до сих пор стоит самая большая и значительная из древних ересей – монофизитская»393.

Описывая отсутствие установленного Церковью единого терминологического аппарата, Карташев упрекает святителя в терминологической запоздалисти394. В.В. Болотов также не обошел стороной свт. Кирилла, и хотя указал, что причиной вступления в спор Александрийского архипастыря было его «глубокое убеждении в неправославии» Нестория, но далее отрицательно охарактеризовал святителя, представляя надуманную «теневую сторону» святого отца Церкви: По нему «характер Кирилла был, однако, не без пятен»395. Св. Исидор Пилусиот, по Болотову, «не раз считал нужным предостерегать Кирилла против его страстной раздражительной натуры, против его антипатии, доводившей его до ослепления, против его любви к спорам (ἐρίδας), низводившей его до границ интриги и мстительности»396. Болотов далее пытается показать против свт. Кирилла, «как далеко способен был он заходить в своих предубеждениях»397. Такое именование взглядов святителя предубеждениями характеризует пафос исследования В.В. Болотова, показывает его предвзятость и построение пути для оправдания Нестория с помощью такой характеристики святителя: «Эта сторона характера Кирилла, – заключает Болотов, – во всяком случае, при известных обстоятельствах, должна была обострить его борьбу с противником и открывала менее возможности для их соглашения»398.

К общей идее Болотова и Карташева также относится несторианская тенденция, заключающаяся в апологии агноитсткой ереси, исповедание которыми представляется ими не только возможным, но и рациональным и правильным, в отличии от богословия свт. Кирилла, заключающего православный взгляд на христологию. Влияние Болотова на Карташева очевидно из цитирования, Карташев пишет: «Запутанное густой сетью дефективных предпосылок богословие Кирилла не могло остаться безупречным образцом на будущее. «В своем богословском направлении, – говорит профессор Болотов, – Кирилл не только дошел до той черты, какую указал для выражения православной истины собор Халкидонский, но и перешел эту черту, сделал один лишний шаг в сторону будущего монофизитства» (VI. 180 «Лекции по истории Древней Церкви»)»399; «Для александрийцев и для Кирилла и младенец-Христос был божественно всеведущ, а если и выявлялся, как постепенно познающий, то только «κατ’ οἰκονομίαν», т. е. искусственно скрывая свое божественное ведение в меру уподобления человеческому процессу развития. Это уже чисто докетический момент богословия Кирилла, но логически для него неизбежный. Полноличного человека в евангельском Христе, как у антиохийцев, у Кирилла не оказывалось. Его «природа», при абстрактном утверждении ее полноты, конкретно оказывалась обезличенной»400.

Болотов допускал возможность исповедания агноитства401, критически высказывался об отнесении агноитского учения к еретическому направлению402. В своем рассмотрении учения свт. Кирилла, В.В. Болотов упрекал христологию александрийского архиепископа в «докетическом оттенке»403, в то время как по его мысли «восточные» отцы были «агноитами»: «Его человеческое неведение, Его человеческая ограниченность кругозора, Его постепенное развитие – в отличие от Его божеского всеведения, безграничной мудрости, совершенной неизменяемости – были для восточных бесспорною действительностью, историческим фактом, доказывающим истинное, неслитное и неизменное различие во Христе двух природ»404. Свою поддержку агноитства Болотов заключает словами: Антиохийское направление «открывало дорогу крайностям Феодора мопсуэстийского и Нестория и заблуждениям несторианства, но, несмотря на это, оно имело великую миссию, уясняло историческое лицо Христа более, чем крайне догматизирующие александрийцы. Антиохийская школа была носительницею такой истины, такой идеи, без раскрытия которой христианское богословствование было бы неполным и незаконченным»405.

Можно обнаружить обсуждение вопроса о благодатности и спасительности неправославных Церквей: «„Единая Глава невидим” единой и лишь внешне разделенной церкви Господь Иисус Христос приемлет эти таинства по всей вселенной, ибо перегородки, которые воздвигли между собою распавшиеся церкви, к счастью, не достигают до неба, как образно выразился митрополит Киевский Платон (Городецкий). В.В. Болотов писал, что благодать, принесенная на землю воплотившимся Сыном Божиим, шире даже границ самой церкви. Тем более она доступна и туне подается во всех кафолических церквах. Поэтому вопроса о личном облагодатствовании и возможности спасения для члена любой кафолической церкви вообще не существует. Единоспасающий корабль церкви кажется на поверхности целой флотилией отдельных судов, но в подводной глубине он составляет один корпус, спаянный Единым, оживляющим его Духом»406.

Изучение данных материалов позволяет нам постулировать значительность для Карташева идей Болотова, восприятие им критических богословских идей и методов последнего в отношении церковной истории и богословия. В работе «Вселенские Соборы» А.В. Карташев ссылается на В.В. Болотова 14 раз.

2.1.4 Критический метод Е.Е. Голубинского

Исследователь А. Нивьер утверждает, что А.В. Карташев «был представителем исторической школы русской критической дореволюционной мысли»407, школы, тесно связанной с именем не только В. Болотова, но и Е. Голубинского408.

Карташев определенно искренне восхищен деятельностью Голубинского, обогатившего науку «Историей русской церкви»: «начало нашей истории … скрывается от нас под покровом легендарных и полулегендарных сказаний», а Голубинский своей работой, словно ювелир, взвесил события прошлого и определил их достоверность409. Особенно Карташев выделяет такую заслугу Голубинского, как анализ разных церковно-исторических работ и событий: сказания о посещении Руси ап. Андреем, известий о крещении Аскольда и Дира, русского князя в Суроже, св. Ольги, св. Владимира, о начале русской митрополии и т. д410. Однако у подобного восхищения историком есть и оборотные стороны, которые выявляются при анализе критического отношения Голубинского к Преданию Православной Церкви.

Исследователь жизни Е.Е. Голубинского, архим. Иннокентий (Просвирнин), характеризует историка, который занимался «критическим подходом к историческим источникам»411. Критичность Голубинского отмечает и архимандрит Августин (Синайский): «Относясь отрицательно до придирчивости к чужим мнениям и существующим взглядам и увлекаясь критикой их, г. Голубинский часто оставляет свои новые взгляды и суждения без надлежащего обследования и таким образом ставит своих читателей в недоумение в вопросах весьма важных, теоретического свойства и практического (полемического в данном случае)»412; «Сочинения проф. Е. Голубинского, как по истории русской церкви, так и немногие по русскому расколу, отличаются, между прочим, оригинальностью в исследовании предмета и выводов и своеобразностью. Эта своеобразность у него часто такова, что с его суждениями и заключениями никак нельзя согласиться, несмотря на его необыкновенную эрудицию и усилия, посредством частых повторений и тождесловий, расположить читателя в свою пользу»413.

Как мы видим, именно Голубинский заложил основание для критического исследования исторических источников, содержащих предание Церкви. Суть данного подхода состоит вот в чем: «В этих целях всякая история относительно своего материала – обилен он или скуден – должна быть подвергнута критической обработке. Правило обыкновенной жизни: не верить всему, что люди говорят и пишут, имеет совершенно такое же приложение к истории; как в настоящее время, приготовляя материал будущей истории, люди, отчасти по неведению, отчасти по прямым намерениям, пишут о делах и событиях, имеющих стать достоянием истории, далеко не одну чистую истину, так было и в прошедшее время, по условиям тогдашней общественной жизни, была еще гораздо большая свобода для лжи ненамеренной и намеренной: и до сих пор народное творчество создает легенды, но легенды эти уже не имеют возможности приобретать значение исторического материала… я поставил своею нарочитою задачею критическое отношение…»414. Именно поэтому Н.Н. Глубоковский, характеризуя Голубинского, заключает: «Можно смело сказать, что научная история у Е. Е. Голубинского есть сплошная и всецелая критика»415.

Результаты подобного подхода налицо: движимый «неумолимым долгом историка»416 и интерпретацией всех речей повести как «позднейшего вымысла самого летописца»417, Голубинский именует «Сказание о посещении Руси ап. Андреем» легендой и «произведением позднейшего народного творчества»418; крещение св. Ольги в Константинополе историк также отвергает419; источники, повествующие о крещении св. кн. Владимира, Голубинский дерзостно именует «сказкой»420.

Вчитывание в текст историка позволяет увидеть, что его критический мотив, не имеющий никаких границ и оснований, в конце концов ведет к высокомерному отрицанию всех авторитетов и традиционных представлений: «немного критики, немного просто некоторой меры в вере, – и с пространной повестью тотчас же должно случиться такое чудо, что от нее останется только голый остов, а потом и от этого голого остова останется только одна половина»421. Такое отношение к православным источникам уподобляет работы Голубинского работам критиков атеистов-марксистов, которые поставили своей целью разрушить православное Предание.

Сам Голубинский, конечно, понимал, что его работа противоречит Церковному Преданию, что демонстрируют его заметки о свт. Филарете (Дроздове): «Если бы дело было при митрополите Филарете, то нельзя было бы помимо его подавать сочинение на премию; а если бы я подал без ведома Филарета, то тягчайший гнев его постиг бы меня. А если бы послать Филарету на тот свет мою Историю русской церкви, то он пришел бы в истинную ярость (а А.В. Горский непременно бы расплакался)»422. Известно, что свт. Филарет старался соблюдать вероучительную чистоту не только в работах преподавателей Академии, но и в работах студентов, а также присутствовал на публичных экзаменах.

Святейший Синод и К.П. Победоносцев отрицательно встретили труд Е.Е. Голубинского по истории Русской Церкви. Написанная им церковная история представлялась духовному управлению потрясением основ русского православного прошлого. Как позже вспоминал сам историк: «утверждение меня в степени доктора Св. Синода тянулось очень долго», председатель Учебного комитета при Синоде прот. Парвов увидел в диссертации «пикантные в смысле либеральничанья места» и обратил на них внимание обер-прокурора К.П. Победоносцева423. Недовольство Синода «Историей» задержало избрание Голубинского ординарным профессором Московской Духовной Академии. Тем не менее 14 июня 1881 года оно все же состоялось, при поддержке митр. Макария, который, оставаясь верным Преданию, по непонятным причинам все же помог Голубинскому.

Любопытны некоторые замечания Е. Барсова о диссертационной работе Е. Голубинского. Размышляя о взгляде Е. Голубинского на «Слово о полку Игореве», исследователь разбирает идею Голубинского о несовершенстве исторического источника: «He отрицая высоких достоинств этого поэтического памятника XII в., вы почему-то однако находите нужным несколько умалить его художественное значение. «Слово о полку Игоревом, говорите вы, бесспорно, есть весьма хорошее и весьма замечательное поэтическое произведение, но мы им ем смелость еретически или не еретически думать, что не более, и что до верха совершенства ему далеко». В чем же однако усматриваете недостаток его совершенства?». Далее Барсов продолжает: «Ввиду этого нам кажется странным, что вы стараетесь умалить художественное значение Слова за отсутствие в нем подробности факта и за краткость исторических очертаний»424.

Оппонентом Е.Е. Голубинского на защите выступал В.О. Ключевский. Он отметил строгий критический подход Голубинского к источникам, похвалил его за, как он считал, справедливость, но не согласился с сомнениями Голубинского в подлинности уставов князей Владимира и Ярослава. Более того, Ключевский заметил отсутствие метрологического анализа в изысканиях исследователя, необходимого для выводов в изучаемой области, что на самом деле дискредитирует выведенные Голубинским умозаключения: «В.О. Ключевский делал такое общее заключение о разделах диссертации, посвященных анализу уставов князей Владимира и Ярослава: «итак, ваши возражения... не достаточны для того, чтобы называть их подложными с решительностью"»425426.

Критический подход Голубинского вызвал множество реакций. Учитель Голубинского, архим. Михаил Лузин, например, «предполагал даже, что Голубинского могут уволить из Академии за статью в Журнале министерства народного просвещения, а после выхода 1-го тома «Истории» говорил евангельскими словами: „Евгений Евсигнеевич согрешил много и бит будет много”»427. Н.Н. Глубоковский, в свою очередь, писал о том, что проблема Е.Е. Голубинского заключалась в «безграничном количественно» критицизме, который «не допускал в этом направлении и качественных стеснений, не останавливаясь ни перед какими авторитетами традиционной священности»428. О том же самом писал и С.И. Смирнов: «критицизм ученого переходит в скептицизм, когда он касается оценки источников своей науки»429.

Аналогичное критическое отношение к историческим источникам реализует и А.В. Карташев.

Во-первых, Карташев характеризует произведение Голубинского как содержащее «в себе так много света, при котором мы не только видим исторические факты, но и понимаем их, а это – цель истории»430.

Во-вторых, Карташев реализует критический метод Голубинского и в личной профессиональной деятельности. Например, Голубинский иронизировал о том, что апостол явно не приходил в наши земли только для того, чтобы увидеть русские бани431. Карташев также критически высказывается об известном тексте о св. ап. Андрее432, хотя и допускает, что св. Андрей мог быть в Крыму, Абхазии и Грузии. Также Карташев присоединяется к группе ученых, в которую входили Голубинский, Флоровский и Знаменский, и критикует свт. Петра Могилу за его якобы «западнические тенденции»433.

2.1.5 Скептицизм к историческим источникам В.О. Ключевского

Ключевский В.О. был не только доктором русской истории, но и заслуженным ординарным профессором МДА. Он отличался верностью критико-аналитическому жанру, а его «особый стиль… рецензента и полемиста» был давно замечаем в научном сообществе434. Как и Голубинский, Ключевский был привержен идее скептического отношения к источникам: «Нет исторического источника, который бы не нуждался в критической проверке», утверждал историк в своем отзыве на диссертацию С.Ф. Платонова435.

Методология исследования Ключевского вытекает из своеобразного понимания того, что есть исторический источник. Историк связывает феномен источника «с его социальной и общекультурной функциями», то есть выводит его в качестве результата тех или иных жизненных обстоятельств. При этом он также отмечает и возвратное влияние исторических источников на среду, его способность не только реагировать, но и вызывать социальную активность436.

Перенос таких исследовательских принципов на православные исторические источники привел к определенным результатам. В своей монографии «Древнерусские жития святых как исторический источник», которая является памятником критической научной мысли 60-х годов XIX в., Ключевский приходит к нескольким выводам: во-первых, историк постулировал «литературное однообразие житий», а во-вторых, оценил содержащийся там «конкретно-исторический материал» как скудный437. Несмотря на скептическую оценку достоверности житий как «источников для изучения исторических событий и явлений», Ключевский все-таки использовал их в дальнейшем «при характеристике истории, экономики, культуры, быта и народного сознания средневековой Руси»438.

Подобные умозаключения, как нам видится, возможны только по одной причине: Ключевский подошел к источникам, которые принципиально не ограничены одной лишь исторической обстановкой, с позиции исторической редукции к ним. Он не усмотрел самое важное, что находится в центре всякого жития – святого и его подвиг. За время существования Православной Церкви трудности подвижнической жизни действительно приобрели некоторые общие черты, но сохранив при этом мощный личностный потенциал. Не найдя желаемого, Ключевский и пришел к такому критическому выводу: «Авторы житий описывали жизнь святых с одних и тех же сторон..., забывая «о подробностях обстановки, места и времени, без чего для историка не существует исторического факта. Часто кажется, что в рассказе жития таится меткое наблюдение, живая черта действительности; но при анализе остается одно общее место"»439.

Конкретизация такого общего вывода включает в себя следующие положения.

Во-первых, историк был уверен, что одни жития переписывали с других: «Жизнь Ефрема Перекомского изображена почти буквально словами жития Александра Свирского. На Прокопия юродивого устюжского биограф его перенес целиком рассказ из жития Андрея, юродивого цареградского. В службе Ефрему Перекомскому повторены черты жизни, изложенные в службе Савве Вишерскому»440. Из подобной повторяемости Ключевский позже выводит «несоответствие излагаемого в житии действительности», «ложь жития», что М.Н. Нечкина комментирует следующим образом: «ложь жития – не бросалась сама по себе в глаза Ключевскому в семинарские годы: мешали, вероятно, «детская вера» и религиозное умиление перед нравственным подвигом»; «В какой-то мере он «верил» в правду житий, поэтому смелые выводы об их несоответствии истине – не только научный вклад, объективное открытие, но в то же время какой-то шаг в мировоззрении Ключевского»441; «...Изучение житий было еще одним приобретением его личного глубокого скепсиса и иронической оценки одного из религиозных устоев. Жития – «образы без лиц"»442.

Во-вторых, Ключевский признает вымышленными и аскетические проявления будущих святых в детстве и отрочестве, встречающиеся в житиях: «Редкий биограф не начинал своего рассказа известием, что святой родился от благочестивых христианских родителей и в известный срок духовно возродился крещением, и это известие нисколько не зависело от того, знал или не знал биограф что-нибудь о родителях святого»443. Ироничный тон Ключевского о необходимых для полной картины «биографических гипотезах» отмечается и Нечкиной: «„К числу обычных черт такого рода относятся известия, что святой, родившийся в глуши древнерусской деревни, именно на седьмом году выучивается грамоте и в 12 лет уходит в монастырь, внезапно увлеченный евангельскими словами о тех, кто оставляет родителей ради имени Христова, и биограф заносит это в рассказ, хотя бы ничего не знал о детстве святого”. Подобного рода элементов у агиобиографа так много, что он мог бы „из них одних составить довольно стройный биографический очерк”, естественно, не имевший ни малейшего отношения к реальным фактам. Биограф освещал только некоторые – все одни и те же – стороны, «оставляя в тени другие, для исследователя самые важные”»444.

В-третьих, Ключевский считал, что жития не отражают истинного лица святого, а являются лишь образом, не соответствующим истинной жизни личности, описанной в источнике. Следуя этой распространенной мысли Ключевского и ссылаясь на него, О.В. Гжибовская писала: «Мы знаем, что жития создавались как элемент процесса канонизации, малоизвестные (или не известные вовсе) факты из жизни святого заменялись агиографами «общими местами», типизированными фразами, что придавало этому разделу литературы «каноничную» форму. „Житие – не биография, – говорил В. О. Ключевский, – а назидательный панегирик в рамках биографии, как и образ святого в житии – не портрет, а икона”»445. Таким образом, Ключевский выступает как создатель идеи «житие-икона» в русском богословии, идущей в разрез со святоотеческим взглядом.

По нашему мнению, верное понимание критических идей Ключевского против житий присутствует именно в работе М.В. Нечкиной, несмотря на ее антицерковную направленность. В своем обзоре автор представляется нам честно размышляющим на основании представленных Ключевским текстов. Рассмотрим некоторые из ее замечаний: «Остановимся на минуту на последних четырех словах: для Ключевского было неважным то, что было важно для церкви, для него была важна живая жизнь реального человека известных десятилетий определенного века, с обстановкой, историческими условиями, связью с бытом времени; он извлек бы отсюда бездну фактического материала для характеристики исторического процесса во всех его проявлениях, если бы житие святого было реальным описанием жизни исторического лица. Тогда бы пыльные пудовые груды древних биографий превратились для него в сверкающие сокровища подлинного исторического источника. Но этого не было. «Говоря вообще, житие есть лишь ряд отдельных эпизодов, изображающих торжественные минуты в жизни святого (вопрос о реальности этих «торжественных минут» Ключевский: в данном случае осторожно опускает. – М.Н.); будничные промежутки между ними оно обходило или вскользь бросало на них бледный свет. Таков был рассчитанный план, отличавший житие от повествования другого рода: едва разговорившись о простых житейских подробностях жизни Корнилия Комельского, биограф его спешит остановиться, замечая: «Сказания бо (изустного рассказа) дело сие, а не жития повесть"»446.

В работе Нечкиной также составлен целый план антижитийных идей Ключевского, к которым исследовательница относит:

1) Интерпретацию биографических фактов жития как готовых форм для выдвижения «идеального образа подвижника»;

2) Отбор из «описываемой жизни» только тех черт, которые могут послужить исполнению подобной литературной задачи;

3) Обобщение всех избранных черт, приводящее к исчезновению «индивидуальной личности... за чертами идеального типа»;

4) Уверенность, что агиобиограф и историк смотрят на описываемое в житии лицо с различных позиций: первый ищет отражение идеала, а второй − индивидуальные исторические черты;

5) Признание того, что «обилие и качество биографических фактов в житии находятся в обратном отношении к развитию чествования святого»447.

Данная работа Ключевского и изложенные там идеи были широко распространены не только в научном, но и церковном сообществах448 и вызвала достаточно резкую эмоциональную реакцию: «Профессор Московской духовной академии С.И. Смирнов вспоминает рассказ Ключевского, как старый профессор той же академии П.С. Казанский, перелистывая при авторе подаренную ему книгу «Древнерусские жития святых как исторический источник», похваливал то одно, то другое место, восклицая: «Хорошо это!», «Ах, как хорошо!», но, дойдя до выводов, т. е. до последней главы, сразу переменил тон: «А вот эту главу я бы оторвал, да бросил в печку!» «А между тем последняя-то глава и была особенно близка моему сердцу», – добавлял, рассказывая это, Ключевский»449.

Как мы видим, научные изыскания Ключевского отличились наличием особого критического характера. Историк разработал систему и методику критики житий святых, по мнению А.С. Усачева, самым «первым решился подвергнуть жития святых исторической и литературной критике»450, выходя за рамки прежде имеющегося Церковного предания, в т.ч. и литургического, используемого на богослужении. Известно, что еще в 418 г. Карфагенский собор постановил в дни памяти мучеников читать в Церкви об их страданиях451.

Исследовательский материал подобного плана не мог не иметь своих последствий, ведь Ключевский своей работой сознательно устроил основание для критики одного из основных направлений Предания. Именно на этом фундаменте строилась многовековая жизнь православных христиан: «Они издавна были предметом особых забот духовенства: вопросы о них рассматривались на соборах, отбор святых и проверка их жизнеописаний проводились церковными иерархами... Эта литература, призванная воспитывать и наставлять, назидать верующих, никогда не выходила из орбиты бдительного внимания церковных руководителей. Верить безоговорочно истине каждого слова жития − таково было требование воспитания верующего. Житие входило в богослужение − его читали в церкви на всенощной накануне праздника святого и в самый день праздника. Читалось оно на шестой песне канона вслед за кондаком и икосом…»452.

Как показывают дальнейшие рецепции Ключевского, его работа была на руку деятелем антицерковной атеистической идеологии. Например, М.В. Нечкина пользовалась работой Ключевского как доказательством ложности православной веры и Предания, так как данная монография «опровергала установившееся представление об одном из устоев религиозной пропаганды и должна в этом отношении занять свое место не только в истории русской науки, но и в истории русской общественной мысли»453.

Именно поэтому для нас особенно важен вопрос об обоснованности работы самого В.О. Ключевского. Конечно, замысел историка поражает своей масштабностью, но назвать его успешным не представляется возможным. Доказательством тому служат, во-первых, достижения современной науки (например, жития свт. Димитрия Ростовского, которые по указанию многих исследователей, показывают, что святитель руководствовался идеалами максимально широкого освоения исторических источников, провёл действительно крайне широкую научно-исследовательскую работу по житиям, и представляемые данные в то же самое время в своих выводах противоречат выводам Ключевского); во-вторых, работа Ключевского отнюдь не совершенна с исследовательской точки зрения, о чем пишет оппонент Ключевского на защите магистерской диссертации, проф. Буслаев.

Профессор особенно акцентирует внимание на нескольких недостатках работы Ключевского.

Во-первых, Буслаев критикует пафос магистранта в декларации общности литературных приемов, используемых в житиях святых: «Он указал автору место в последней главе его книги, где он рассматривает литературные приемы агиобиографов; с помощью этих приемов житие изображало не то или иное индивидуальное лицо, а общий, однообразный идеал подвижника. Указывая на эти общие, во всех житиях повторяющиеся биографические черты, оппонент спрашивал, в этих ли общих местах, в этих ли однообразных фразах заключается указанный идеал? Диспутант отвечал, что он, как замечено и в книге, не ставил себе задачей воспроизводить в работе вполне общий тип подвижника, рисуемый агиобиографами, предполагая его известным, а пытался характеризовать только литературные приемы изображения, указывая для примера на некоторые черты этого изображения»454.

Во-вторых, Буслаев считает выборку материала Ключевского несостоятельной, так как есть ряд житий, отличных от умозаключений Ключевского: «таковы, напр., жития Александра Невского, Петра и Феврония Муромских и Меркурия Смоленского»455. К удивлению, должного ответа на защите от Ключевского на это вопрошание не было: «Диспутант отвечал, что древнейшее житие Александра Невского есть исключительный, своеобразный опыт жития, не повторившийся в агиобиографии, что и объяснено в исследовании; в позднейших редакциях этого жития тот же князь представлен уже с другой физиономией, приближающейся к обычному типу житий»456. Более того, все остальное, что не подходило под концепции Ключевского, признавалось им не житиями, а легендами: «…Сказание же о Петре и Февронии Муромских, о Меркурии Смоленском, собственно, нельзя назвать житиями ни по фактическому содержанию, ни по литературной форме: это народные легенды. Поэтому автор вовсе опустил в своем разборе сказание о Меркурии, а муромской легенды коснулся только по ее литературной связи с другим муромским памятником − с житием князя Константина. Характеризуя общие приемы писателей житий, исследователь не считал себя вправе останавливаться на исключительных явлениях»457.

О явной односторонности общей характеристики древнерусских житий в книге Ключевского писали духовные журналы того времени, а на страницах «Православного обозрения» в 1986 году даже были опубликованы следующие строки: «Г. Ключевский «слишком строг» к своим источникам, «чаще осуждает, нежели хвалит, и вообще высказывается в том смысле, что о богатстве житий как исторического материала составилось преувеличенное мнение"»458. Сам же А.В Карташев именует Ключевского светилом исторической науки459. На примере отвержения Карташевым жития св. Авраамия Ростовского можно выявить степень влияния на него идей Ключевского: Историк пишет: «В нескольких редакциях этого жития, разгруппированных преосв. Макарием и анализированных Ключевским, достаточно ясно открывается произвольное творчество его авторов»460. В работах Карташева также проглядывается возможное восприятие идеи «житие-икона» Ключевского, что получило своё отражение в выраженной Карташевым идее «иконы вещей»: «Есть вообще икона вещей… высший, богоподобный нетленный образ»461, пишет Карташев, который, по его мнению, есть у каждого Вселенского Собора462463.

2.2 Богословские взгляды А.В. Карташева

2.2.1 Общие идеи о Церковном реформаторстве и обновлении

Начальный период творчества А.В. Карташева ознаменован его знакомством с идеями Д.С. Мережковского, содержавшими разнородные философско-богословские концепции. Тесное общение с Мережковскими в период существования Религиозно-философских собраний и участие в Общества приводили к тому, что множество проблем, обозначенных общественной мыслью, первоначально осмысливались им совместно с Мережковскими, в той системе проблем и образов, которая была ими предложена. С.П. Бычков подчеркивает, что черты «основной историософской схемы» Карташева сложились до 1917 года, и «в эмиграции она не претерпела глобальных изменений»464.

Во-первых, историк разделял известную модернисткую идею о разделении мистической и социальной церкви: «Сама эта проблема – о соотношении церкви «мистической» («тела Христова») и церкви – социального института («исторического христианства») – возникла и бурно обсуждалась в религиозно-философских собраниях 1902–1903 годов»465.

Во-вторых, восприняв от движения «нового религиозного сознания» отрицательное отношение к исторической Церкви, Карташев признавался, что «не может ходить в правительственную церковь, враждует с аскетизмом, носится с Песнею Песней, говорит о значении пола в религии (чем даже терроризировал свою жену), говорит о новом откровении и не ждет многого от попов»466. Он считал, что христианство историческое «не удовлетворяет светски-образованных людей нашего времени, не вмещает в себя их запросы»467. Как заключает С.П. Бычков, Карташев отказался от православного определения Церкви как Тела Христова и рассматривал Ее уже как земную иерархическую организацию468.

В-третьих, А.В. Карташев в своей статье «Реформа, реформации, исполнение Церкви»469 активно отстаивал идею церковной реформы. Еще в 1905 г. историк хлопотал о выпуске в свет журнала «Вестник жизни», публиковавшемся при содействии священника Аггеев. Чуть позже он писал об их общем деле так: «…Наш журнал единственный в своем роде. Ведь он берет в себя все реформационноe движение церкви»470.

И, наконец, в-четвертых, Карташев разделял мережковское увлечение трудами В.С. Соловьева. Как известно, З. Гиппиус пронесла свой большой интерес к творчеству Соловьева через всю жизнь и даже после смерти философа неоднократно «сплошь» перечитывала его работы. Подобное восхищение философом и желание следовать за его идеей «Вселенской Церкви»471 для Гиппиус обернулось появлением концепции «Третьего Завета»472.

2.2.2 Интерпретация Халкидонской формулы

Учение о Церкви А.В. Карташева зиждется на нескольких основаниях. Карташев проводит аналогию между человеческой природой Христа и человеческой частью Церкви, акцентируя внимание на ее грехах473. В видимой Церкви, по его мнению, неизбежно присутствует «материальное ..., а потому и дефектное», ограниченное, немощное, которое проявлялось на протяжении истории в виде грехов исторических Церквей, что, однако, преподносится богословом как догматически приемлемое для диофизитского учения, а потому не ставящее под сомнение святость «Церкви невидимой»474. Аналогично Карташев осмысляет и «кенозис исторических церквей»: в них он также наблюдает материальное и «греховно-человеческое», и заключает, что Св. Дух, действующий в Церкви, «включает в себя и черты человеческой ограниченности»475.

Посредством допущения в человеческой части Церкви «грехов» и «ошибок»476 Карташев приходит к признанию относительности и несовершенства догматов каждой из существующих церквей477. Именно поэтому уменьшение «обязательного» в вере, по Карташеву, упростит «состязание церквей о том, какая из них наиболее чиста» и облегчит путь соединения Православной Церкви с неправославными конфессиями478. Как мы можем понять, в подобной экклезиологической «теории ветвей» Карташева за ошибочностью церквей содержится их некое глубинное единство, относящееся «не к коре и ветвям древа церковного, подверженным и порче, и отпадениям, а к скрытым корням»479, вследствие чего историческое отделение разных частей Православной Церкви интерпретируется им как разделение Церкви на части внутри Себя. Именно здесь, как считает А.В. Карташев, и находится «ключ к разрешению антиномии480 абсолютной церковной истины и релятивистического признания церковных исторических ошибок»481. Апогеем экуменической мысли Карташева становится идея о том, что «через опыт всех религий люди соединятся в лоне Единой, воистину Вселенской Церкви, которая приведет их к порогу Царства Христова на земле»482. Подобное учение об общем корне конфессиональных ветвей мы встречаем и у В. С. Соловьева483.

Раскрывая учение Карташева о Церкви, необходимо указать, что в своей концепции, Карташев проводит аналогию между человеческой природой Христа и человеческой частью Церкви, акцентируя внимание на ее грехах484. Карташев описывает ограниченность, немощность этой части и ошибки, проявляемые, по его мнению, православными в период Церковной истории. «Мы говорим „По грехам” человеческим, относя это к церквам видимым», пишет Карташев, по мнению которого существуют «грехи «церковные», исторических церквей». В Церкви, по Карташеву, присутствует «человеческое, материальное..., а потому и дефектное», а «для кафолического диофизитского воззрения это совершенно приемлемо и догматически „понятно”», но в то же время «абсолютно свята и непорочна» Церковь невидимая»485.

Аналогично этому, Карташев усматривает и «кенозис исторических церквей», считая, что в них есть «уничиженное, немощное и греховно-человеческое»486. Божество же, Св. Дух в Церкви, «включает в себя и черты человеческой ограниченности, относительности»487. По нашему мнению, представляется верным, что А.В. Карташев, проводя параллель между человеческой природой Церкви и природой Христа, действительно исповедует восприятие «всех немощей человека» во Иисусе Христе, в т.ч. и укоризненных страстей, описанных у В. Соловьева.

Фиксируя данный принцип, Карташев описывает возможности его применения, представляя читателю одно из его последствий: «тогда расчистится дорога к допущению» в Церкви «относительности», «прямых грехов» и «ошибок»488. Через такое восприятие догматов Карташев видит возможность соединения Православия с разного рода неправославными учениями, где кроме совмещения «разных относительных ценностей в разных церквах», открывается возможность «взаимного признания их недостатков и ошибок, не задевая непогрешимой, абсолютно истинной сущности церкви»489, на основании чего он доказывает идею т.н. «теории ветвей».

В этой экклезиологической системе, по его мнению, несмотря на человеческую ошибочность, должно содержаться некое общее единство церквей, которое находится на «глубине, относится не к коре и ветвям древа церковного, подверженным и порче, и отпадениям, а к скрытым корням»490. Здесь историк нашел, как он считал, «ключ к разрешению антиномии491 абсолютной церковной истины и релятивистического признания церковных исторических ошибок»492, вследствие чего отделение разных конфессий от Православной Церкви он объясняет разделением единой Церкви внутри Себя. В рамках «теории ветвей» Карташев постепенно выходит к экуменической позиции: «...Через опыт всех церквей… даже через опыт всех религий люди соединятся в лоне Единой, воистину Вселенской Церкви, которая приведет их к порогу Царства Христова на земле»493.

2.2.3 «Теория ветвей» и экуменизм

В статье «Соединение Церквей в свете истории»494, рассуждая об отпадении Римской Церкви от Православия, А.В. Карташев пишет, что «каждый по своей вере эту непогрешительность приписывает только своему вероисповеданию»495. Данную «проблему» историк, не без иронии, называет «заколдованным кругом множества субъективных иллюзий или претензий», разрешить который можно следующим образом: «Совмещение абсолютизма и релятивизма, но с проведением разделяющей их области черты»496.

Как мы видим, подобное мнение откровенно антидогматично. По мнению Карташева, область догматов слишком преувеличена и охватывает собой слишком многое: «область абсолютного в церковном сознании преувеличенно расширяется и захватывает почти все относительное»497. Предложенное же Карташевым сужение догматического учения Церкви должно, по мнению историка, осуществить перспективу объединения: «Сферу абсолютно истинного в церкви нужно понимать в очень узких пределах, а объем лишь относительно ценного следует весьма расширить»498.

Уже описанная нами интерпретация Халкидонской формулы в русле акцентирования человеческой стороны Церкви имеет непосредственное отношение к подобному утверждению: «Трезвая история церкви ясно говорит всякому неневежде, что человеческая сторона в церкви подвержена греховности и заблуждениям»499. Как мы видим, данная модель помогает Карташеву сфокусироваться именно на ошибочности исторических деяний Церкви, а также обозначить перспективу «извинения» за подобные «ошибки прошлого». В результате уменьшения «обязательного», как считает историк, «состязание церквей о том, какая из них наиболее чиста и совершенна в православии хранимого апостольского предания, значительно упростится»500.

Размышляя о данной модели устроения Церкви, Карташев раскрывает следующее ее применение: «Тогда расчистится дорога к допущению в широкой области относительного в церквах наличности не только сравнительных несовершенств, но и прямых грехов и ошибок»501502. Через такое восприятие, Карташев видит возможность совмещения православия и разного рода еретических учений, «возможность толерантной совместимости разных относительных ценностей в разных церквах, а еще важнее – взаимного признания их недостатков и ошибок, не задевая непогрешимой, абсолютно истинной сущности церкви»503.

Под «абсолютно истинной» сущностью церкви, Карташев имеет в виду общие корни единого древа, ветви которого – различные церкви, с относительным учением, с человеческими недостатками. В этом и состоит основа известной «теории ветвей»504: «Одним словом, явно, что непогрешимое начало церкви покоится не на поверхности ее исторической жизни и практики, а на глубине, относится не к коре и ветвям древа церковного, подверженным и порче, и отпадениям, а к скрытым корням»505.

Для Карташева отпадение от Православия других церквей, именуемых себя апостольскими, это не отпадение одной от другой, но «разделение внутри единой Церкви». Именно здесь он, по личному убеждению, нашел «ключ к разрешению антиномии абсолютной церковной истины и релятивистического признания церковных исторических ошибок»506. И как бы не оправдывался историк, что необходим лишь «синтез полярностей в смысле их совместимости, подлеположения, а не в смысле абсурдного синтеза истины с ложью, православия с ересью»507, при таком учении, как следствие, получается именно несовместимый синтез истины с ложью и православия с ересью.

Данное учение Карташева совпадает в своей основе с учением прот. С. Булгакова508 (см. Таблицу 1). Когда о. Сергий высказал эту ложную идею509, А.В. Карташев поддержал его мнение510 и предложил единение в Таинствах без перехода из протестантизма в Православие, т.к. считал, что две конфессии образуют единое тело Христа, и могут объединиться: «Если некоторое число людей в двух Церквах, например, англиканской и православной, посвятит себя героическому подвигу полного единения в таинствах, сначала всецело удостоверившись, что их вероисповедания тождественны во всем существенном, отличаясь лишь во вторичных вопросах, то тогда единственно, что будет им недоставать, чтобы их единение было бы признано всей Соборной Церковью, это одобрения и благословения двух епископов обеих сторон»511.

Православная Церковь не знала таких методов «соединения», но пользовалась чинами приема. Именно такая практика служила тому, чтобы отойти от разного рода ересей и этим подготовиться к Таинству. В концепции Карташева этот момент совершенно упущен в силу иллюзорного «единства» во всем существенном.

Таблица 1. Сравнение учений А. Карташева и прот. С. Булгакова


Идеи А. В. Карташева Идеи прот. С. Булгакова512
«На невидимой же глубине, по ее божественной стороне, внешне разделенная церковь объединена в лоне Духа Святого и в мистическом Теле Господа – Единой Главы ее. Т.е. церковь остается неодоленной не только по бытию, но и в ее единстве, которое мы исповедуем в Символе веры. Каждая церковь, хранящая ненарушенное апостольское преемство своей иерархии и питающая своих чад благодатью таинств, есть видимая часть не видимой в своем глубинном единстве «единой, святой, кафолической и апостольской церкви», даже и при дефектах и искажениях в догматическом учении»513. «Ереси и схизмы суть явления, имеющие место внутри Церкви». «Имея дело с еретиками, мы должны принимать в расчет не только то, что есть еретического в них, но также и то, что есть в них православного».
«Сферу абсолютно истинного в церкви нужно понимать в очень узких пределах, а объем лишь относительно ценного следует весьма расширить»514. «Трезвая история церкви ясно говорит всякому неневежде, что человеческая сторона в церкви подвержена греховности и заблуждениям»515. «Состязание церквей о том, какая из них наиболее чиста и совершенна в православии хранимого апостольского предания, значительно упростится»516. «Тогда расчистится дорога к допущению в широкой области относительного в церквах наличности не только сравнительных несовершенств, но и прямых грехов и ошибок»517. «Более того, каждая ересь – лишь частичная болезнь».
«Римско-католики должны для восстановления древнецерковной общей любви с Востоком отказаться только от одного – от универсализма папской власти, но не от нее самой. А православная церковь должна признать все их новые догматы как теологумены. Римское папство до такой степени глубоко, органически спаяно со строем, историей, всей жизнью и всем благочестием латинской церкви, что требовать его упразднения для нее равносильно посягательству на всю мистику латинского церковного благочестия»518. «Все иерархические кафолические церкви их корнями невидимо связаны в Духе Святом в единый сестринский союз. Даже протестантские общины, безжалостно порвавшие с апостольским иерархическим преемством и живым священным преданием церкви, но сохранившие таинство крещения во имя Св. Троицы, продолжают чрез эту мистагогическую дверь вводить своих членов в лоно единой невидимой церкви Христовой и приобщать их к той же благодати Св. Духа»519. «Наш символ, даже в измененной форме, содержащий «Filioque», определяет общее вероисповедание для православных, римских католиков и протестантов».
«Воссоединение церквей должно быть выявлением и конкретным воплощением в видимости уже существующего незримо единства церкви». «При всем прочем римская церковь есть… великая сестра церкви восточной»520. «Мы никогда не должны терять этой основы нашего догматического единства».

Для аргументирования своей позиции А.В. Карташев приводит то, что он считает ошибками исторической Церкви: например, церковное сознание обречено «на трудные исторические искания наилучших формулировок для инстинктивно хранимого залога апостольской веры», а «в исканиях – на соблазны, на временные омрачения, изнеможения и падения»521; «Человеческая относительность вступает здесь в свои права и налагает печать относительности и на степень совершенства формулировки догматов, в особенности на их языковую, терминологическую оболочку»522. В своих размышлениях Карташев допускает логическую ошибку, которая состоит в указании человека в качестве автора, из чего историком выводится относительность догмата. По нашему мнению, Карташев упускает тот факт, что раскрытие догмата и сам догмат – это разные категории. Сам догмат может раскрываться многими святыми отцами, но сущностно эти раскрытия будут абсолютно истинными по причине описания ими абсолютно истинного. Другая точка зрения неизбежно ведет в агностицизм. Именно по этой причине не прав Карташев, писавший: «Если уже в формулировке догматов разными церквами начинается область относительного, то значит, мы отсылаемся к онтологической истинности церкви как к единственному безусловному критерию искомой непогрешимости, которому должна удовлетворять всякая церковь»523.

Учитывая восприятие Карташевым действий видимой Церкви, как потенциально-ошибочные, необходимо отметить, что дальнейшее рассмотрение им истории Церкви сопровождается постоянной критикой (Церковных деятелей и даже святых отцов) на основании зачастую надуманных недостатков в русле главного убеждения историка: православная Церковь «не чуждая, как и все другие церкви в сфере относительного, своих искушений, падений, ошибок и недостатков, но святая и непорочная в главном, абсолютном»524.

Дальнейшее развитие Карташевым логики относительного догматического учения продвигается по «теории ветвей» все дальше: «На невидимой же глубине, по ее божественной стороне, внешне разделенная церковь объединена в лоне Духа Святого и в мистическом Теле Господа – Единой Главы ее. Т.е. церковь остается неодоленной не только по бытию, но и в ее единстве, которое мы исповедуем в Символе веры. Каждая церковь, хранящая ненарушенное апостольское преемство своей иерархии и питающая своих чад благодатью таинств, есть видимая часть не видимой в своем глубинном единстве «единой, святой, кафолической и апостольской церкви», даже и при дефектах и искажениях в догматическом учении и в канонической и культовой практике. Все иерархические кафолические церкви их корнями невидимо связаны в Духе Святом в единый сестринский союз. Даже протестантские общины, безжалостно порвавшие с апостольским иерархическим преемством и живым священным преданием церкви, но сохранившие таинство крещения во имя Св. Троицы, продолжают чрез эту мистагогическую дверь вводить своих членов в лоно единой невидимой церкви Христовой и приобщать их к той же благодати Св. Духа. Все эго дает основание для постановки вопроса о соединении церквей на почве их равноправия в их мистическом реализме, а не на почве униатизма, «присоединяющего еретиков к православию». Воссоединение церквей должно быть выявлением и конкретным воплощением в видимости уже существующего незримо единства церкви»525.

Предлагая пути к объединению и рассуждая о Католической Церкви, Карташев пишет, что желаемое объединение с данной конфессией возможно, но при одном условии: «Римско-католики должны для восстановления древнецерковной общей любви с Востоком отказаться только от одного – от универсализма папской власти, но не от нее самой. А православная церковь должна признать все их новые догматы как теологумены. Римское папство до такой степени глубоко, органически спаяно с строем, историей, всей жизнью и всем благочестием латинской церкви, что требовать его упразднения для нее равносильно посягательству на всю мистику латинского церковного благочестия»526. Основываясь на личном субъективном мнении, вместо мнения Церкви, высказанного свт. Феофаном Затворником527, историк учит, что анафемы несут прежде всего «дисциплинарный, канонический» характер. Он сравнивает их с «пограничными барьерами отдельных государств, «стенами разделяющих нас жилищ», «отдельных союзов семейных»: «Ни один не должен вторгаться в чужой, блюдя положенные ему границы, не похищая чужой собственности. Мне не позволено «красть» таинства у чужого алтаря. То, что члену данной церкви, получающему по праву, служит во спасение, то мне, чужому и «восхищающему недарованное», будет в суд и во осуждение как святотатство»528.

Как мы можем заключить, в отличии от православного верующего, Карташев отвергает очевидные догматические истины. Если свт. Феофан учит, что «анафема церковная скрепляется и утверждается изволением Божиим, след. распространение пораженных церковною анафемою идей есть распространение проклятия Божия», то Карташев, наоборот, называет такое мнение языческим магизмом: «Думать, что церковное «связанно на небесах» есть связание Самого Христа и Духа Святого, – значит впадать в невежество и тьму языческого магизма»529.

Совсем иначе считает и архиепископ Иннокентий Херсонский, утверждая, что именно анафема выводит людей из Церкви в число язычников, а не вера в мистическое действие Бога: «Осуждаемые ныне преслушали глас Церкви, не вняли Ее увещаниям, и вот Она, следуя в точности словам Господа, лишает их имени христиан, извергает из недра своего, как язычников. Она связывает их на земле: но, в то же время, по непреложному суду Божию, они связуются и на небе. На них не налагается видимых уз, но налагаются – тягчайшие узы проклятия. Сомневаться в этом может только тот, кто не верит словам Господа, Который сказал: «что вы свяжете на земле, то будет связано на небе» (Мф. 18:18). Итак, трепещи, упорный противник истины! Суд, на тебя ныне произносимый, есть, по своему происхождению, суд Божий!»530. Вопреки мнению святых отцов Карташев указывает, что анафема не реальна для Бога, ее стоит предоставить «шаманам и оккультистам»531.

Описывая путь соединения Православной и Римской Церквей, несмотря на их догматические противоречия, Карташев в очередной раз выводит себя за рамки православного богословия. Историк утверждает, что Православная Церковь должна «признать папство для римской церкви»: «Не просто как первого по чести из автокефальных патриархов (это элементарно), но и как мистического папу для латинян, как особый монархический орган непогрешимости церковной, по их латинской вере, выше их соборов стоящий. Однако все это только в пределах римского патриархата, хотя бы и раскиданного по всему земному шару, но не поглощающего в себе всех церквей»532. В своем труде историк не избегает и хвалы Римской Церкви: «При всем прочем римская церковь есть иерархически правильная, хранящая полноту благодати таинств и преданий апостольских великая сестра церкви восточной»533.

Важно выделить учение Карташева о протестантских конфессиях, соединение с которыми, по его мнению, также допустимо без «посягательства на привычные формы культа»: «Протестанты должны вернуться не к произвольно выдуманной, а к подлинно исторически бывшей древней церкви, с священством апостольского преемства, со всеми таинствами, с полнотой живого предания, с почитанием святых и Богоматери. На этих условиях православная церковь должна с ними соединиться и в то же время должна признать за ними право на особый тип их богословия и благочестия: на их пафос учения о спасении верою, их пиетет пред библейским словом Божием, морализм их благочестия, их скудное сухое богослужение, на их свободу от культа святых мощей и икон, которых у них нет, но с непременным обязательством, чтобы и тени прежней вражды их к нашему иконопочитанию, почитанию святых и Богоматери у них не осталось. Иначе нет союза любви, нет единой церкви. Разумеется, самые догматы о святых и иконах должны быть поняты и приняты протестантами. Но на привычные формы культа мы посягать не должны»534.

В вопросе воссоединения конфессий Карташев не придерживается линии присоединения через покаяние к Православию, но предлагает ограничиться тем, чтобы довести как православных, так и инославных «до сознания своих грехов и друг перед другом» и попросить друг у друга прощения535. В такой экклезиологической системе, по мнению Карташева, несмотря на человеческую ошибочность, должно содержаться некое общее единство церквей, которое находится на «глубине, относится не к коре и ветвям древа церковного, подверженным и порче, и отпадениям, а к скрытым корням». Здесь историк нашел, как он считал, «ключ к разрешению антиномии абсолютной церковной истины и релятивистического признания церковных исторических ошибок», вследствие чего отделение разных конфессий от Православной Церкви он объясняет разделением единой Церкви внутри Себя536.

Уже на данном этапе изложение сторон экклесиологической концепции Карташева ее антиортодоксальность кажется нам очевидно. В связи с этим удивительно мнение некоторых историков, настаивающих на догматичности Карташева537: то, что Карташев обращается к богословским темам и выводит свои религиозно-философские концепции из церковного ороса, еще не означает правоверности его интерпретационной работы, а скорее, подразумевает собственные измышления.

2.2.4 Учение о Вселенском Соборе и ограниченной богодухновенности

В статье «Православие в его истории и существе»538 А.В. Карташев также размышляет о Церкви, но уже с другой Ее стороны: «Этот мистический союз любви Христовой есть духовный организм Церкви, который в Духе Святом обладает особым соборным самосознанием и является восприемником и хранителем тайн Божественного Откровения, превышающего силы и способности отдельных лиц, как бы святы и достойны они ни были. Именно этому союзу любви Божественной и предано сокровище ведения тайн царства Божия и непогрешимого руководства Духа Святаго, указующего неложно, где Путь, Истина и Жизнь, а не союзу внешнему. Даже не одним апостолам, не одной иерархии, пастырям, а всему союзу любви в целом»539. Для Карташева «мистический союз любви Христовой есть духовный организм Церкви», союза, который «в Духе Святом обладает особым соборным самосознанием и является восприемником и хранителем тайн Божественного Откровения».

По учению Карташева не только «епископы, и целые соборы могут ошибаться, впадать в страстность и творить неправду», но и «самый авторитетный собор епископов, вселенский собор»540. В «Православном-догматическом богословии» митр. Макария (Булгакова) мы встречаем противоположное указание на безошибочность Вселенских Соборов: «Раскрываемы и определяемы были догматы на Соборах Вселенских, непогрешимых»541.

Противоположность этих мнений основана на том, что Карташев в качестве доказательства своей идеи приводит соборы, которые никак Вселенскими назвать нельзя, так как они были отвергнуты Церковью (Константинопольский 754 г., Константинопольский 869 г.)542. В результате историк позволяет себе констатировать ошибочность других соборов, в то время как, на самом деле, Вселенский Собор – это не тот собор, который просто соответствовал определенным внешним нормам (например, имел епископов, обязательно собранных со всех Церквей), но тот, который был руководим перстом Божиим и в последствии был принят Духом Святым в Церкви через рецепцию.

Как мы видим, важное место в учении Карташева занимает понятие рецепции, которая есть восприятие и одобрениe или, иначе, отвержение Собора церковью. Прошли ли семь Вселенских Соборов рецепцию, по Карташеву, не ясно, но отсутствие понятного определения «рецепции» может допускать разные размышления против Вселенскости. Известно, что часть эфиопов, коптов и сирийцев монофизитов, сирийцев несториан, маронитов, монофелитов, т. е. народы, некогда составляющие часть православной Церкви, не признали Вселенский Собор против их ересей. По нашему мнению, подобное положение дел вполне можно назвать «богословским тупиком»: отрицая четкое догматическое учение Церкви и истинность Вселенских Соборов, последователи ересей предлагают взамен лишь расплывчатые формулировки и нечеткие критерии познания «мистической истины», создавая опоры для формирования своих неправославных воззрений.

Все вышеописанные нами утверждения эквивалентны отрицанию богодухновенности Вселенских Соборов со специфическим пониманием автора этой самой «богодухновенности». Как пояснят сам Карташев, «для него «пророческим» является дух церковного творчества и что таковыми он признает все движущие моменты в истории Церкви (Творчество Вселенских Соборов по догматическому оформлению Церкви, Константиновское соединение Церкви с империей, египетское монашество, учение о Святой Троице, иконопочитание и Халкидон)». Однако это утверждение существенно ничего не меняет, ведь, как уверяет Бычков, «пророческое» Карташев наблюдает и в мире светском: «…Внецерковный пророческий дух светской дохристианской или послехристианской культуры не является обязательно духом внеблагодатным, духом князя тьмы. Это у него скорее дух неполной благодати, непроникнутый до конца светом Христовым, легко поддающийся на подмену духом Антихриста»543.

Еще более детально взгляды А.В. Карташева на Церковь раскрываются им в завершении статьи «Реформа, реформации, исполнение Церкви»: «Итак, религиозных чаяний человечества не могут удовлетворить никакие реформы и реформации церквей, а также никакое недвижное стояние на камне Петровом с жестоким, монархическим, непогрешимым авторитетом иерархии. Только на крыльях пророческой благодати Духа, дышащего в мире, где Он хочет, через опыт всех церквей, через исторический подвиг всего культурного человечества… люди соединятся в лоне Единой, воистину Вселенской Церкви, которая приведет их к порогу Царства Христова на земле. Тогда смутные чаяния человечества и молитвенное устремление Церкви сольются воедино в чудесном исполнении»544.

Комментируя данную цитату Антона Владимировича, прот. И. Мейендорф писал о прослеживании в ней влияния Мережковского и наличии в ней «явно неправославного и даже нехристианского спиритуализма»545. Об этом же пишет А.А. Пешков, ссылаясь на о. Иоанна546. Мы согласны со всеми комментаторами, но настаиваем на том, что данное учение является синтезом влияния Мережковского и прот. С. Булгакова.

Встречаются в учении Карташева и совсем незаурядные высказывания, например: Православная Церковь передала «факел эсхатологии в руки внешней культуры, Церковь, увы, обескрылела под абсолютной властью священства, утратила радость буревестника, летящего впереди огня, палящего старую землю и старое небо. − Радости творческого разрушения и созидания в ней нет (С. 86–87). − Не иссяк источник пророчества. Он ширится и несется бурным потоком, выбившись из берегов Церкви по импровизированному руслу (С. 87)» Растолковывая это лжеучение, архиеп. Феофан Полтавский объясняет, что, по мнению Карташева, «Церковь Православная лишилась благодати, а эта благодать перешла в мир неверующий, но прогрессирующий в социально-революционном смысле слова»547.

В своем учении о богодухновенности, А.В. Карташев, говоря о Библейском Откровении, относит к Нему и неканонические книги, признавая их не просто за святые, но за богодухновенные. Затем он делает особенно важный для нашей работы вывод против богодухновенности Св. Писания и Вселенских Соборов: «Этой своей расценкой авторитета библейской буквы церковь весьма убедительно показала, что элемент божественного откровения – богодухновенность – не исключает соединения его с человечески ограниченной и даже дефективной оболочкой формы, слова и буквы. В конечном итоге своего отношения к богодухновенности Св. Писания церковь признала его непогрешимо-абсолютный авторитет в чисто вероучительном отношении, а не в вопросах научных, исторических, археологических, внешне-фактических. Священные писатели были вполне живыми людьми, с индивидуальными свойствами ума, местной культуры, ограниченных знаний, с разным искусством писательства, владения языком, стилем и т. п., а не безличными автоматами, через которых прямо, нечеловеческими словами вещал Дух Божий. Такое представление святые отцы резко отвергали как монтанистское суеверие»548. Постулирование человеческого фактора позволяет Карташеву отменять и части Вселенских Соборов: «При достаточных основаниях решения одного собора отменяются другим ради блага церкви. Так, отцы собора Антиохийского 268 г. ради борьбы с Павлом Самосатским воспретили термин homooysios, а Никейский собор воздвиг его как знамя православия. Следовательно, церковь богодухновенности своих суждений не связывает с временной и местной внешней их оболочкой»549.

В мировоззрении Карташева, для необходимости отменить ту или иную часть учения Церкви, всегда есть богословская база, под которую это действие можно подвести: «Органичность и жизненная подвижность суждений церкви, а не механичность, не юридичность, не автоматичность, сказывается еще и в том, что они приобретают в опыте церкви различные степени обязательности, неотменяемости, непогрешимости». Данные степени, согласно Карташеву, менее всего содержаться на Вселенских Соборах: «Если таково церковное понимание богодухновенного авторитета слова Божия, то тем скромнее и умереннее должно быть оцениваемо признание церковью также богодухновенного авторитета за своими вероучительными и соборными постановлениями и писаниями своих святых учителей и отцов»550.

Как мы видим, даже применяя термин «богодухновенности» к Вселенским Соборам, А.В. Карташев на самом деле не считал их непогрешимыми: «Эта богодухновенность, приравниваемая даже к таковой же писателей святых книг Ветхого и Нового Заветов, в свете православно понимаемого догмата о богочеловечестве, исключает идею абсолютного совершенства и божественной непогрешимости»551.

Еще одним «поводом» для скепсиса Карташева становится и учение об иконах. Мы уже писали о наставнике Карташева историке Ключевском, который «скептически оценил достоверность житий как источников для изучения исторических событий и явлений», а затем стал использовать «жития при характеристике истории, экономики, культуры, быта и народного сознания» средневекового человека того времени552. Именно на основании концепции Ключевского «житие-икона» А.В. Карташев выстраивает рассуждение об «иконах Вселенских Соборов»: «… У каждого вселенского собора есть своя «икона», т.е. высший, супранатуральный, богочеловеческий лик, в котором «синергетически» совмещается немощная, грешная, ибо страстная, человеческая сторона с вдохновением Духа Божия, открытым лишь сердцу верующих».

Далее историк раскрывает эту идею на примере V Вселенского Собора: «Один русский богослов задал мне вопрос: какую же Вы «икону» укажете для V Вселенского собора, подразумевая всю болезненность его процедуры и напряженно дипломатическую тактику его постановлений? Ответим на это достойное внимания вопрошание в конце чисто исторической зарисовки хода дел на знаменитом Юстиниановом соборе»553. Исходя из этого отрывка, очевидно, что под «иконой» Собора Карташев подразумевает событие воздействия Св. Духа на ограниченный человеческий элемент.

Аналогичный вопрос возник и относительно III Вселенского собора: «В чем же «икона», в чем специфическая ценность III Вселенского собора, и в чем специфическая неправота его жертвы – печальной памяти Нестория?»554. «Икону» III Вселенского Собора Карташев находит «в оросе 433 г., – это та же формула идеального равновесия природ в Богочеловеке…»555. Приводя постановление унии 433 года, Карташев раскрывает и свое мнение об этом важном для православного сознания событии, согласно которому Вселенский Собор, до самого этого соглашения, еще не состоялся и не удался: «Для Запада через легатов, принявших сторону Кирилла, Вселенский собор считался состоявшимся уже в Ефесе, и антиохийцы были как бы раскольниками. Но для нас, как и для императора Феодосия II, собор 431 г. не закончился и не удался вплоть до этого примирения 433 г.»556.

Как мы можем заключить, Карташев в данной концепции допускает целый ряд неортодоксальных воззрений, с которыми мы согласиться не можем. Во-первых, историк отвергает сам термин «уния» как западный, так как не видит вины в разделении Церкви у Антиохийской Церкви. Ее юридическое возвращение к Православной Церкви, но оценивается им как «воссоединение», что ставит под сомнение истинность III Вселенского Собора и оправдывает повлекший раздор поступок восточных епископов. Во-вторых. Карташев уверяет, что III Вселенский собор и состоялся, только когда «взаимные анафемы были упразднены»557, что также антиправославно, так как ставит Православную Церковь в зависимость от признания со стороны еретических течений.

Таким образом, учение об иконах Вселенского Собора Карташева состоит в достаточно изощренной логике определения того, где проявляется человеческая ошибочность во Вселенских Соборах. С помощью данной модели Карташев критикует действия любых участников Собора, которые не соответствуют его личному представлению о том, что за «икона» принимается во время этого Собора за истину и делает его состоявшимся. Не относящееся к субъективно выделенной Карташевым «иконе» Собора маркировалось им как ошибочное и искаженной действием человеческого элемента, что явно идет в разрез со святоотеческим православным учением.

2.2.5 Адогматизм и понятие догматического развития

Религиозно-философские собрания 1901–1903 гг. (17, 18, 19 и 20 заседания) были посвящены обсуждению вопроса о догматическом развитии. В своих выступлениях Д. Мережковский называл догматы «кандалами», предлагая альтернативу в виде нестатичного догмата: «мы веруем в живого Христа, отчего же не ждать новых откровений; догматы – это остов Церкви, ее кости, но они не живые». Как мы видим из данной цитаты, Мережковский подразумевает чрезмерную будничность современного ему христианства и хочет большей «горячности истинной веры». Практической реализацией такого живого, по мнению религиозно-философского деятеля, христианского движения и возрождение света первого Пришествия состоит в объединении католичества, православия и протестантизма558.

Аналогичную идею исповедует и А.В. Карташев: «Если взять для примера наиболее консервативную струю в тождестве самосознания церкви – ее догматическое учение, – то и в ней констатируют процесс нарастания и появления в условном смысле «нового» как раз те самые отцы и учители церкви, которые вдохновенно утверждаются на «недвижимом камени» отеческих преданий. Именно у них же мы и находим своеобразную апологию догматического и богословского развития в церкви. Апологеты видят процесс постепенного откровения в руководстве миром Логоса»559. В этом Карташев видит «развитие… под водительством Духа Святаго»560, так как учение о догматическом развитии позволяет не только отвергать догмат и Предание как таковые, но и нивелировать само восприятие догматического учения как «столпа и утверждения истины».

Карташев пишет в пользу рассматриваемого учения, что желание остановить процесс «догматического развития, постоянно угрожаемого еретическими злоупотреблениями» ни к чему хорошему не привёл, «из этого преграждения течения реки никогда ничего полезного не получалось». В пользу присутствия в Церкви учения «догматического развития» он приводит «новые вероизложения», писавшиеся «теми же соборами, которые их воспрещали»561. По Карташеву, «активным творцам в богословии», на примере исихастов, «приходилось прибегать в той или иной форме к защите права на богословское и догматическое развитие»562.

Следование А.В. Карташева идеям адогматизма, с которыми он познакомился в сообществе Мережковских, не прекратилось и в будущем. В статье «Свет истинный» историк высказывается против Катехизиса в Церкви, считая, что «формы катехизисов и систем богословия заимствованы нами с Запада», а значит, не должны существовать. Для историка-богослова всякое изложение догматов Церкви и вообще все православное вероучение буквально «олатинивается» такими мерами и становится трудно отличимым от католичества, лишенного догматической свободы. Отрицательное отношение у Карташева и ко всяческой догматической работе в рамках Церкви: «в трехвековом школьном влиянии латинства» на православную богословскую литературу заключена «причина, по которой ходячия, поверхностныя представления о Православии не только наших мирян, но и части нашего клира почти отожествляют его с римо-католичеством».

О сознании Церкви А.В. Карташев высказывается далеко не в русле учения Церкви: «Оно обречено на трудные исторические искания наилучших формулировок для инстинктивно хранимого залога апостольской веры. А в исканиях – на соблазны, на временные омрачения, изнеможения и падения. На достижения наилучших формул мало-помалу, этапами, на своего рода эволюцию». В этой «своего рода эволюции» и скрывается столь опасное учение: «Догматическое сознание церкви постепенно раскрывается в столетиях и тысячелетиях истории. Явно сплетается с ее естественным процессом, с колебаниями уровня культуры различных наций. Человеческая относительность вступает здесь в свои права и налагает печать относительности и на степень совершенства»563.

В качестве примера Карташев обращается к Римской церкви, догматы которой не относятся к «скрытым общим корням», что историк характеризуют крайне положительно: «Римскую церковь можно уподобить кораблю, усовершенствованному новейшим двигателем вместо старых апостольских парусов»564. К сожалению, Карташев не осознает степени риска «догматического развития» и «теории ветвей» для создания новых ересей. И даже более того, Карташев занимал принципиальную позицию о недопустимости разъяснять православные догматы: «Разъяснить любой догмат веры, сделать его вполне понятным разуму – значит упразднить его, ибо догматы откровения на то и даны, немощному человечеству, чтобы просветить его духовную слепоту там, где естественный разум не в силах постичь истину». Для историка-богослова православное следование догматам трактуется как „рационализм и позитивизм”»565.

2.2.6 Критика богодухновенности Библейского Откровения

В октябре 1936 года А.В. Карташев кроме уже традиционных для него курсов по Истории Церкви начинает преподавать курс Ветхого Завета и Еврейского языка566. Именно это сделало его одним из первых инициаторов «исторической критики Библии в православных богословских кругах». Главной задачей Карташева в данном курсе было сведение воедино буквального и типологического истолкования Писания567. Содержание учения А. Карташева можно обнаружить в его актовой речи 13 февраля 1944 года. В этот день он в Свято-Сергиевском Богословском Институте в Париже презентовал свою работу «Ветхозаветная и библейская критика», по которой был избран доктором церковных наук honoris causa. Анализ воззрений А.В. Карташева и демонстрацию их несоответствия православной догматике проводит прот. Д. Юревич в своей работе «Учение о богодухновенности Священного Писания и его актуальность в современных библейских исследованиях»568.

Первое, на что обращает внимание прот. Д. Юревич, – это источники учения А.В. Карташева, а именно теория Графа-Велльгаузена. Данная теория выстраивалась на утверждении, что «„истинная” история израильского народа была эволюцией от язычества, как и у прочих народов («тезис»), через выступление пророков, учивших о Господе (Ягве) как Едином Боге («антитезис»), до появления в период вавилонского плена священников, предложивших монотеистический культ Господа-Ягве («синтез»)». Приверженцами такой точки зрения во второй половине XIX-начале XX века в русской библейской науке были такие ученые, как еп. Михаил (Лузин), прот. Николай Елеонский, В.П. Рыбинский, П.А. Юнгеров, Д.С. Леонардов569. Как отмечает прот. Юревич, данная теория была «аргументированно» отвергнута еще «русскими дореволюционными учеными», а потому странно, что она вдруг «получила поддержку в среде русских эмигрантов»570.

Второе, к чему обращается прот. Юревич, − это уже содержательная составляющая работы Карташева. Среди главных суждений историка о Ветхом завете наиболее существенны следующие:

1) Отвержение авторства многих пророков над одноименными им книгами571, а также авторства прор. Моисея над Пятикнижием;

2) Утверждение трети всех Ветхозаветных книг псевдоэпиграфичными: например, Экклесиаст, Песнь Песней, Премудрость Соломона, Плач Иеремии, 2 и 3 кн. Эздры572;

3) Отрицание историчности книги прор. Исайи573 из-за нахождения в ней инородных материалов, а также разделение ее на Первоисаийю и Второисайию574;

4) Оценивание «не менее трети Библии» как «плохих стихов ... с вычурной игрой в акростихи»575;

5) Постулирование основы многих ветхозаветных книг в виде легендарных полуфантастических историй: Эсфирь, Иудифь, добавления к Даниилу, поучительные романы, повесть об Ахикаре в книге Товит576;

6) Выдвижение тезиса о формировании Пятикнижия под влиянием источников Элогист и Яхвист577.

Причиной наличия такого количества идей, расходящихся с общепринятым православным учением у А. В. Карташева, является сам критический метод историка. Карташев «не преодолел искушения перенести этот, плодотворный в гуманитарных науках, метод на Священное Писание, имеющее совершенно другое происхождение»578. Он, движимый желанием «по-новому сформулировать понятие о богодухновенности Священного текста», выстраивал свои суждения на совсем «нецерковном принципе» гипотетической истины: богодухновенность, считает Карташев, относится лишь к «догматическим и религиозным истинам, а не к мнимой непогрешимости Библии в данных исторических, геологических и др. вопросах»579. В конечном счете такая логика привела историка к интерпретации истории Израиля не только в эволюционном ключе, да еще и по гегелевской схеме «тезис – антитезис – синтез»580.

Сформулированное святоотеческое понимание богодухновенности несовместимо с идеей А.В. Карташева об использовании «священными авторами народных мифов, легенд, сказаний и эпосов при формулировке божественных истин», так как из этой идеи критики делают вывод о недостоверности повествований Пятикнижия. Отсутствие же готовности А.В. Карташева воспринять православную веру и смирить свой «racio» не могло не отразиться на его взглядах, превратив всю его жизнь в противопоставление православному христианству. О. Дмитрий настаивает, что верующий ум, исповедующий Символ веры, с легкостью может понять, что источник знания Моисея об этих событиях – это не мифы или легенды народов древности, а Божественное Откровение». Именно такое понимание зафиксировано и засвидетельствовано в традиции самой ранней Церкви в трудах Иустина Философа, Феофила Антиохийского, Иоанна Златоуста и др.581

Это «генеральное» несоответствие учения Карташева святоотеческой традиции дополнено прот. Димитрием также и критикой аргументации историка о присутствии в Св. Писании ошибок, ложных фактов и искажений: «Ряд неканонических книг Ветхого Завета (называемых «второканоническими» в римско-католической Церкви) не были приняты в православный канон именно по той причине, что наряду с блестящими богословскими воззрениями и идеями, содержат ложные с исторической точки зрения факты. Запрещенный прием, использованный авторами этих книг, – именно тот, который пытаются приписать отрицательные критики авторам канонических книг Ветхого Завета: использование псевдоисторической событийной канвы для выражения богословских идей»582. Прот. Димитрий не ограничивается одними лишь абстрактными словами, но приводит и конкретные фактические примеры: «Хорошим примером является 2-я книга Ездры: ее ядро содержит богословски и философски замечательный диалог о могущественнейших вещах, ради чего, видимо, и было сочинено повествовательное обрамление, явные исторические несуразности и противоречия которого не позволили включить эту книгу в канон. По этой и ряду других причин неканонические книги считаются полезными для научения в нравственности, но не в вере. Канонизация исторически недостоверных неканонических книг римско-католической Церковью и открыла двери документарной теории в католическую библеистику, поставившей под сомнение историческую достоверность канонических повествований»583.

3. Богословский и церковно-исторический анализ понимания А.В. Карташевым III вселенского собора

3.1 Методологические основания

Как нами было подробно изложено в параграфе 2.1, А.В. Карташев как ученый формировался под особым влиянием двух мыслителей и историков: преподавателя древней церковной истории В.В. Болотова и исследователя церковного историописания Е.Е. Голубинского. Каждого из них можно назвать интерпретаторами русской церковной истории, что и повлияло и на представления Карташева о сущности предмета его историко-богословского интереса.

В.В. Болотов определял историю церкви как «жизнь новозаветного общества Господня... явления его жизни, идеи, желания, стремления и цели к которым оно стремилось». Под «обществом» в данном контексте понимается не столько действия отдельных лиц, сколько активность всего народа. Несколько другую трактовку предмета русской церковной истории давал Е.Е. Голубинский. Для него история церкви также не является историей отдельных исторических лиц, но должна быть рассматриваема с позиции «безличной истории учреждений, составляющих ее внешнюю организацию»584.

К подобным выводам историки пришли по причине выбора соответствующей методологии, во многом не соответствующей, по нашему мнению, предмету их исследовательского интереса. Как пишет Глубоковский, «исповедническим девизом» Голубинского являлось «строжайшее критическое испытание»585. Мы можем взять на себя ответственность утверждать аналогичное и относительно В.В. Болотова, что не могло не отразиться на методологических основаниях их верного последователя, А.В. Карташева.

3.1.1 Мнимый конфессионализм и критический метод

С первого взгляда возникает ощущение, что главным принципом научной деятельности А.В. Карташева как церковного историка являлся конфессионализм. Под «конфессионализмом» мы в данном случае понимаем позицию «деятелей церковно-академического творчества», которая выражалась в двух установках: во-первых, во «внешней принадлежности к Церкви» вообще и к «научному сообществу русских богословов» в частности, с «обязательным прохождением и причастностью к системе церковно-академического образования и воспитания»586; во-вторых, в «априорном и безусловном признании Церкви хранительницей и провозвестницей истины», с «принятием в качестве абсолютных истин ветхозаветного и новозаветного откровения, преломившихся в догматическом учении Русской Православной Церкви»587.

Карташева, и правда, можно отнести к представителям конфессионализма, ведь все формальные установки были им соблюдены: внешняя принадлежность Церкви, научному сообществу русских богословов и причастность к системе церковно-академического образования и воспитания. Однако, во внутреннее содержание своей позиции историк все же внес некоторые изменения, что позволяет говорить о переосмыслении им самого принципа конфессионализма. Признаки такого переосмысления можно увидеть на примере частных исследовательских выводов историка.

Реализуя критический метод Ключевского, Карташев меняет свое отношение к описанию исторических личностей и начинает активно интересоваться именно их биографиями: историк буквально оживляет исторические персоналии и происходящие с ними события церковной истории, акцентируя их парадоксы и противоречия, что отнюдь не характерно для дореволюционной историографии. Все это постепенно приводит к сомнению Карташева в охранительном статусе Церкви и богодухновенном статусе Писания. Как подчеркивает С.П. Бычков, именование Карташевым неизменности догматического учения негативно окрашенным термином «застывшесть» демонстрирует на, что историк мыслит догматы уже не только как «формулы церковного законодательства», но и как «задачи», требующие решения своих слабостей588.

Таким образом, вместо согласия с Церковью конфессионализм у А.В. Карташева приобретает черты недопустимого «глубоко интимного внутреннего переживания»589, вылившегося в переосмысление церковного исторического процесса совместимого с критикой церковного Предания.

Косвенным подтверждением этому могут послужить рассуждение Карташева о сущности научного творчества, которое было им осуществлено, по мнению Бычкова, под «влиянием либеральных ценностей светской интеллигенции»590. «Врагом научной свободы» историк видит «отсутствие мужества мысли и страх перед неумолимой [то есть конфессиональной. – В.Б.] истиной», что автоматически ставит Карташева в оппозицию к церковной цензуре, которая никогда не допускала распространения противоречащих православному сознанию текстов. Об этом Карташев пишет в статье «Свобода научно-богословских исследований и церковный авторитет»: «…исповедание догматов и свободная научная работа не парадокс, не нонсенс, а общая для всех наук психологическая, методологическая и логическая норма», но мы должны «сделать соответствующие уточнения». Уточнением для православно-церковной науки, по мнению историка, является не само отправление от абсолютных истин Божественного Откровения, «не подлежащих ни отмене, ни изменениям», но переосмысление «того внешнего воплощения, какое находит содержание догматической веры в охраняющем эту веру авторитете церкви»591.

Именно критика авторитета Церкви становится «ядром» мнимого конфессионализма историка. Как пишет Карташев, церковный авторитет в виде «юридических форм» становится для исследования «внешней инстанцией, рождающей внешний закон, дисциплину и санкции». Этот юридизм Карташевым осуждается, несмотря на то что это и есть форма содержания и соблюдения Церковью догматического учения, ее «неискоренимая черта», а именно «жажда приобщения к абсолютному»592.

Все это говорит нам о том, что декларируемые историком взгляды об уважении Церкви и принадлежности к ней не истинны, а действительные оппозиционные убеждения историка следует искать в самом содержании его работ, например, в последовательном развитии идеи догматического развития Церкви.

Альтернативой конфессиональной позиции для Карташева, по мнению А.А. Пешкова, становится «интересный синтез провиденциалистского и позитивистского подходов»: с одной стороны, историк не отрицал церковного провиденциализма и не отделял его от общеисторического процесса, с другой же, он постоянно искал в нем факторы естественного исторического процесса.

В качестве примера можно привести исследование историком возникновения еретических движений: распространение у готов арианства Карташев связывает с их противостоянием Римской империи, а «наиболее сильным фактором», который влиял на ход церковной истории, он считал «состояние развития государства»593. Аналогичный метод применяется и к событиям церковного раскола: «…"окончательное разделение церквей в 1054 г.» произошло потому, что исторический процесс расхождения церквей «по плоти и крови», т.е. по языку, культуре, национальности и государственности, зашел так далеко, что под давлением этих тяжелых напластований ощущение единства церкви померкло в иерархиях и народах и выступило на первый план ощущение взаимной чуждости. Хотя после времени Фотия и папы Николая I и в X, и в начале XI в. церкви Рима и Константинополя от времени до времени еще сносились друг с другом как формально единоверные, но бытовым образом жили совершенно раздельно»594. Как мы видим, рассматривая события церковной истории в контексте их исторического обрамления (взаимодействие национальных, социальных и политических факторов), Карташев игнорирует такие инструменты поистине объективного исторического разбора, как документы и деяния.

Подобная «либеральная ориентированность» А.В. Карташева также обнаруживается в критическом отказе историка от «излишнего догматизирования» в вопросах научного исследования религиозной сферы595: полнота «исследовательской свободы в богословии», как считает историк, состоит в отсутствии стеснения в следовании законам логики, в установке фактов и данных и в правильных выводах из них596.

Такой набор признаков ясно говорит о принадлежности Карташева к «критической церковной историографии», что выражается в основном в работе историка с источниками. Как известно, церковный источниковедческий критицизм берет начало во второй половине XIX в. в работах Е.Е. Голубинского, В.В. Болотова, А.П. Доброклонского, В.О. Ключевского, которые ставят в основу своих исследований принцип «верификации (критики) основных данных источников и теоретических конструкций предшественников»597. Приоритетность «источниковедческих проблем», например, виднеется у Голубинского, который использует «сравнительно исторический метод» для реконструкции церковных учреждений598. В.О. Ключевский, в свою очередь, пишет о двух методах изучения истории: субъективный метод состоит в исследовательском движении на основании «современного состояния образованного человечества» к его происхождению; объективный же отталкивается от осознания «непрерывного течения» исторической действительности, а потому направлен на получение «исторических схем» и «исторических законов» посредством наблюдения, сопоставления и обобщения599.

Голубинский и Ключевский являются частными примерами более общей тенденции реализации критического метода, подробно разобранной нами в параграфе 2.1. Как мы видим, все историки этого направления, и Карташев вместе с ними, ставили на первое место, по замечанию Л.В. Черепнина, именно субъективный метод, то есть личное мнение ученого, что приводило к отвержению Предания Церкви600. Такая логика является порицаемой, но не удивительной, ведь попытка поставить свое мнение выше Церкви просто не может привести к другим результатам.

3.1.2 Метод «персонификации идей»

Как известно, Д.С. Мережковский как писатель примечателен тем, что переосмыслил классические представления о романе в русле переплетения в нем логического и поэтического, отвлеченно-абстрактных и образных начал. Получившийся в итоге «новый синтетический жанр», по мнению О.В. Кулешовой, можно назвать «философско-биографическим романом-концепцией»601, сама возможность которого возникает в результате построения Мережковским исторических описаний через «персонификацию идей».

Под «персонификацией идей» писатель понимает «органическое сочетания идеи «с образом человека – ее носителя"» на основании «принципа слияния логического понятия с художественным образом». Эта особенность, как отмечает М.М. Бахтин, впервые встречается в диалогах Платона, для которого «диалогическое испытание идеи есть одновременно и испытание человека, ее представляющего». Таким образом, по замечанию О.В. Кулешовой, «герои Мережковского становятся носителями идеи, разрабатывающими и проверяющими отдельные положения философской концепции самого писателя». Причем воля героя в данном случае не подменяется волей автора, но его интеллектуальные и логические рассуждения зачастую полностью соответствуют мироощущению самого Мережковского, идеалистической и религиозной природе его воззрений602.

Особенность романной формы Мережковского также выражается в выстраивании концепции произведения на основании, как было подмечено Б.А. Грифцовым, «спора, борьбы, противоположности интересов, контраста желанного и осуществимого»603. Если всмотреться в творчество писателя, становится очевидным, что эта его символическая интенция приводит к антиисторизму: писатель намеренно искажает историю в угоду «генеральному замыслу своего произведения», пытаясь «затушевать» это обилием разного рода «реалистических подробностей»604. Доверчивый читатель, видя количество мелких исторических деталей, фактически доверяется писателю и его ходу мыслей, не улавливая генеральной ошибочности этого иллюзорного исторического пути.

Мережковский «выдумывает свободно и сочиняет безответственно»605; и несмотря на то, что сам Карташев не близок к написанию романов, он все же реализует данный метод в своей, казалось бы, не подразумевающий художественного вмешательства научной работе. У историка идея становится «самодовлеющей», что ставит ее в основание, во-первых, всех внутренних устремлений исторической персоналии, во-вторых, интерпретации вообще всего хода истории606. В качестве примера обратимся к некоторым рассмотрениям мыслителем такой персоналии, как свт. Кирилл Александрийский.

Карташев буквально нападает в работе «Вселенские Соборы» на свт. Кирилла. Историк начинает с того, что ищет причины борьбы свт. Кирилла с Некторием; и находит их не в объективном еретичестве последнего, а в личной зависти и карьеризме святителя. Эту выдуманную страстность Карташев совершенно некритически переносится затем и на весь Собор, проводимый с участием свт. Кирилла, обесценивая тем самым деятельность по защите православия и святителя, и всего Собора. Карташев даже осмеливается утверждать свт. Кирилла продолжателем дела своего дяди Феофила Александрийского, известного борьбой со свт. Иоанном (Златоустом).

В результате такого псевдоисторического построения образ святителя Кирилла становится буквально «носителем идеи», трансформируется в «характер-идею», «героя-идеолога»: словно в романах Мережковского, а не в серьезном научном исследовании, идея у Карташева «срастается с образом и живет своей жизнью»607. Удивительным образом такая интерпретационная вольность, скрывающая просто плохое отношение к важным для церкви персоналиям, не провялятся, например, к Несторию, которого историк выгораживает на протяжении всего описания им истории Третьего Вселенского Собора.

Такую интерпретационную модель у А.В. Карташева можно встретить достаточно часто, что говорит о необходимости тщательного разбора выдуманных им идей, касающихся исторических персоналий – как деятелей православной Церкви, так и ее врагов, еретиков. Разрушив ложные обвинения и отвергнув ложные оправдания, сформулированные А.В. Карташевым, мы и выразим историческую и богословскую действительность.

3.2 Критический анализ главы «Третий Вселенский Собор»

3.2.1 История написания «Вселенских Соборов»

Основным исследованием проф. А.В. Карташева является работа «Вселенские Соборы», написанная в период с 1940–1950-х гг.608 и опубликованная только после смерти историка, в 1963 году. Данный труд представляет собой попытку историко-богословского критического анализа христологических споров, охватывающих период с Никейского (325 г.) по Парижский (825 г.) Соборы. Подготовкой к написанию книги стала статья Карташева «На путях к Вселенскому Собору»609, изданная в 1932 году. Основная ее часть также была направлена на обзор христологических споров III Вселенского Собора с ярко выраженной критикой православной позиции в лице свт. Кирилла Александрийского. Эту направленность мысли А.В. Карташева отмечает и прот. И. Мейендорф. По мнению исследователя, в своем изложении проблемы историк совершенно не берет во внимание «аспекты истории христианства, которые не связаны с догматическими спорами» (например, историю церковных установлений и литургического развития), а также идет по пути «безоговорочной симпатии к «антиохийской» христологии и фактическим отождествлениям богословия св. Кирилла Александрийского (утвержденного III и V Вселенскими соборами) с монофизитством»610. Прежде чем приступить непосредственно к содержанию интересующей нас третьей главы «Вселенских Соборов» А.В. Карташева, необходимо обозначить логику ее вписанности в общую концепцию работы, для чего нами проанализированы предыдущие части работы: «Антиохийская христология», «Диодор Тарсский и Феодор Moпсyестийский», «Несторианство», и «Св. Кирилл Александрийский».

3.2.2 Антиохийская христология

В изучении антиохийского богословия А.В. Карташев исходит из разделения школы на разные богословские направления. Такие мыслители, как Феодор и Диодор, выступают для историка как последователи антиохийской богословской традиции. Карташев настаивает; для антиохийцев природа в своем значении была равна ипостаси, а раз во Христе две ипостаси, то и два лица, соединенные в одно611, что, по мнению ученого, является совершенно противоположной логике Александрийской школы612. Недопустимость такого разделения школ становится явной при ознакомлении с работой проф. А.И. Сидорова «Святоотеческое наследие и церковные древности».

Во-первых, ученый отмечает, что употребление именования «школа» к александрийцам и антиохийцам некорректно. В качестве причины исследователь указывает на многозначность данного термина: «...школа как некое образовательное учреждение и школа как мировоззренческое (или более узко – богословское) течение»613. Образовательным учреждением мы можем назвать Александрийское училище с его преемственностью учителей («дидаскалов», к. II–к. IV вв.). Антиохия же никакой традиции не демонстрирует: там в качестве дидаскала был лишь св. Лукиан614, а преемственность, например, между свт. Евстафием и блж. Феодоритом достаточно условна.

Во-вторых, А.И. Сидоров опровергает и утверждение А.П. Лебедева о влиянии обозначенных школ. Последний высказывает убежденность в том, что никто из церковных деятелей того времени не был свободным от их влияния. Сомнительная истинность такого тезиса выявляется через указание Сидоровым на такие персоналии, как свт. Кирилл Иерусалимский, свт. Прокл Константинопольский, преп. Исидор Пелусиот, которые представляют с собой лишь некоторых из множества «замечательных деятелей в церковной сфере», пребывающих «вне диапазона влияния» Антиохии и Александрии.

В-третьих, А.И. Сидоров выступает против утверждения цельности и единства александрийского и антиохийского богословия615. Александрийскую школу нельзя назвать единой хотя бы по причине существования так называемых «новоалександрийцев» и «староалександрийцев»: и если в лице свт. Афанасия и свт. Кирилла «новоалександрийцы», без сомнения, «связаны единой духовной традицией», то их связь со «староалександрицами» (особенно с Оригеном) очень сомнительна. Крайне важным является пример свт. Иоанна Златоуста, который по своим богословским интуициям стоит среди антиохийцев «немного особняком». В конечном счете, тот факт, что можно констатировать «несхожесть христологических воззрений» новоалександрийцев и антиохийцев, еще не означает наделения ее принципиальным значением616.

По всем этим причинам уже изначальная предпосылка А.В. Карташева становится недоказанной, хоть и распространенной. Последствия такого ложного «основания» проявляются и во всех остальных утверждениях историка об антиохийском богословии.

Карташев, например, считает праотцом антиохийской христологии Диодора Тарсийского617. Однако иначе об этом пишет Сидоров, который видит начало Антиохийского училища и экзегезы в лице св. Евстафия Антиохийского, жившего на 100 лет раньше Диодора618, и св. Лукиана Антиохийского619.

Методы толкования антиохийцев и александрийцев, которые Карташев интерпретирует как противные друг другу, проф. А.И. Сидоров также представляет иначе, как два направления мысли в одной общей вере620: «...различие этих школ в экзегетических методах порой бывает трудно установить»621.

Рассуждения Карташева о догматах антиохийской школы также больше похожи на допущения. Историк утверждает, что для них природа в своем значении была равна ипостаси, а раз во Христе две ипостаси, то и два лица, которые соединились в одно лицо622. Этому утверждению противоречит тезис иерод. Максима (Судакова), исследующего Мартирия Сахдона: ученый утверждает, что сирийцы-мелькиты использовали слово «qnoma» и в значении «ипостась», и в значении «лицо»623. Еретические же идеи, по замечанию прп. Анастасия Синаита, появляются при опоре вместо работ святых отцов на категории Аристотеля624.

Карташев, и правда, не скрывает сомнений в однозначности богословской терминологии у антиохийцев, но для исправления этого впечатления достаточно просто изучить историю богословских терминов. Известно, что во времена христологических споров термин «ипостась» действительно мог использоваться в значении «природа»625, но в таком случае в Троице исповедали одну «Ипостась» и три «Лица». Другим вариантом было понимание под «ипостасью» уже «лица», что вело к исповеданию в Троице уже трех «Ипостасей» и трех «Лиц». В силу того, что учение об одной ипостаси («qnoma») мы не видим ни у Диодора, ни у Феодора, утверждение Карташевым приравнивания антиохийцами значений «ипостаси» и «природы» можно назвать несостоятельным. Если следовать терминологии прот. Георгия Флоровского, то Феодор и Диодор, противостоя «антропологическому минимализму» Аполлинария, отражающему тенденцию «гнушения человеком», уклонились в противоположную крайность – «антропологический максимализм»626.

Логика Карташева во всех этих исследовательских ошибках одна: историк становится на предпосылку, что учение Диодора и Феодора есть следствие восприятия ими еще не оформленной Церковью терминологии, а потому игнорирует содержательные моменты их учения, противоречащие его гипотезе. Согласиться с такой позицией невозможно, так как вера православных могла иметь разные формы, но содержание всегда было единым. В качестве примера мы предлагаем обратиться к современнику Диодора, Ефрему Сирину, вера которого вне всяких сомнений, несмотря на отсутствие у него «единой терминологической системы».

Касается Карташев и Феодора Мопсуестийского, по словам историка, «монблана авторитетности на антиохийском горизонте, «учителя учителей» и «толковника толковников» с трезвым и ясным, но не очень глубоким умом627. Несмотря на утверждение Феодором и Диодором «двух Сынов, двух лиц в Иисусе Христе»628, осуждение его V-ым Вселенским Собором кажется Карташеву несправедливым: Феодор просто истратил все свое внимание «на спасение полной человеческой природы в лице Спасителя», в результате чего растерял всю искусность «в изображении самого способа единения двух природ»629.

При этом историк уверен, что Феодор на самом деле не принимал учения о сообщении свойств (αντιμεθιστασις ιδιωματων, соmmunicatio idiomatum).

В конечном счете все рассуждения об антиохийцах завершаются открытым выявлением скрытой до этих пор интенции Карташева – оправданием Нестория: «Вот без подробностей вся антиохийская христологическая схема, которая потом названа была несторианством и осуждена как ересь. Несторий тут ни при чем в смысле личного творчества. Он только скромный ученик школы Феодора, общей многим его землякам по епископату. До своего осуждения Несторий не привнес лично ничего в эту схему. Уже потом, в ссылке, в полемике со своими врагами он несколько усовершенствовал общую всей школе аргументацию. Таким образом, пред нами факт готовой ереси, существовавшей раньше своего номинального автора – ересиарха. Несторий, во всяком случае, не причина, a только повод к вскрытию готовой ереси»630. Несторий, как замечает историк, хоть и исповедовал два лица, не исповедал при этом «учение о двух сынах и двух лицах», что делает его осуждение несправедливым: «Он две природы мыслит до того полными и действенными, что считает, что каждая из них не может не быть и ипостасной и личной, так что единое лицо (просопон) y него получается «из двух природ, из двух ипостасей и из двух лиц, соединенных в одно, в свободном (вольном) общении"»631.

Таким образом, порочная логика Карташева выглядит следующим образом: назвав Нестория, Диодора и Феодора последователями «антиохийского богословия», историк пишет лишь о развитии ими идей древности, что якобы делает осуждение их Православной Церковью обвинением не просто «целой школы», но и «целой великой части церкви». В своем игнорировании различения между личностью и школой историк идет еще дальше и даже приписывает аналогичные решения не только Диодору, Феодору и Нестории, но и св. Мелетию, старцу Флавиану и св. Златоусту632. Карташев уверен, что каждый из них дал бы такой же ответ, как и Диодор с Феодором, хотя и в немного других выражениях.

3.2.3 Несторий и несторианство

Как известно, суть несторианской ереси состоит в следующем: ересиарх, отвергая испостасное единство двух природ во Христе, исповедовал в Нем два лица; в Христе, по мнению Нестория, соединились два субъекта, Бог Сын и Иисус плотник. Это учение является отвержением православного учения об ипостасном единстве и сообщении свойств. Концепция Нестория на этом не остановилась, а развивалась дальше и затрагивала и такие вопросы, как учение о Богородице: ересиарх исповедовал только одно рождение Бога, предвечное.

Исследуя эту еретическую концепцию А.В. Карташев подвергает ее терминологическому, историческому и богословскому анализу, ошибаясь – в силу личной пристрастности и недостаточной историко-богословской компетенции – при этом практически во всех своих убеждениях.

Вначале обратимся к общему описанию Карташевым богословских оснований Нестория. Историк утверждает, что учение ересиарха есть «просто повторение уроков Феодора Мопсуестийского», которое зиждется на «разделении, διαιρω, двух природ, φυσεις, с двумя ипостасями». Христос в рамках такой убежденности есть и «Храм», и «живущий в нем Вседержитель Бог». Карташев сам упоминает о двух Сынах и двух субъектах Нестория, но пытается нивелировать их еретический смысл посредством вставки «лица единения»: «И в этом же храме обитает и «сопоклоняемый вместе с Богом человек, συμπροσκυνουμενος ανθρωπος». Но не два Христа или Сына, не άλλος και άλλος. Таким образом, единство Лица тут не расторгалось»633.

Неприятие Несторием учения «взаимообщения свойств» (соmmunicatio iddiomatium) также пытается Карташевым нивелироваться. Несторий был уверен, что при «взаимообщении свойств» осуществилось либо «превращение (τροπή) Божества в человечество», либо «обожение (άποθέωσις) человечества», либо «слияние (σύγχυσις)» человечества с Божеством. Историк же настаивает на том, что ересиарх просто исповедует «объединение относительное… объединение «по достоинству"»634.

Интересны, но принципиально неверны также и постоянные попытки Карташева отыскать политическую «подоплеку» и произошедшего осуждения Нестория.

Причиной обвинения Нестория в ереси Карташев видит не в самой еретической мысли, а в положении ересиарха в Константинопольской Церкви: «…широко известное и ранее антиохийское богословие никому не приходило в голову объявлять еретичеством, пока его представитель не очутился на раскаленных стогнах». С описания «трудного» положения Константинополськой кафедры и «систематической борьбы Александрии и Рима с Константинополем» и начинается глава о Нестории. Карташев уверен в том, что в Православной Церкви якобы существовала давняя предвзятость к Константинопольской Церкви, а нахождение предстоятеля при царском дворе еще более усложняло положение дел: «антиохийская христология не попадала в фокус столичной жизни» до тех пор, пока на кафедру вступил «ученик Антиохийской школы», с чего и начался «вселенский спор»635.

Неверно интерпретирует факты Карташев и при ознакомлении с другими обстоятельствами осуждения. Историк, например, пишет, что Пульхерия выступила против Нестория, так как была настроена его личными конкурентами, Проклом и Филиппом636, с чем мы не можем согласиться по нескольким причинам.

Во-первых, именование свт. Прокла личным конкурентом Нестория не имеет никаких оснований, потому что он сам прежде отказывался от Константинопольской кафедры.

Во-вторых, изучение личности Пульхерии заставляет признать, что она была далека от лицеприятия и являлась ревностной христианкой, потому и осудила учение ересиарха. Подтверждением тому являются утверждения Ф.И. Успенского: «…в этот религиозный спор были замешаны благочестивый император Феодосий II, его супруга царица Евдокия и августа Пульхерия, которых осведомил о положении религиозного вопроса Александрийский епископ»637. Более того, несмотря на отмеченное А.И. Сидоровым отсутствие единства в царском дворе638, которое и подвигло свт. Кирилла отправить послания царствовавшему Феодосию Малому, его жене Евдокии и сестре Пульхерии с просьбой «обуздать ересь»639, Пульхерия – единственная – срезу же приняла сторону архиепископа, хотя сам император в начале встал к нему в оппозицию640.

Мы уже не раз отмечали убежденность Карташева в возможности Вселенского Собора ошибаться, что противоречит ортодоксальной вере641. В силу этого не удивительно и отрицание историком соборного осуждения Нестория: Несторий «нечаянно попал в еретики»642. Отталкиваясь от достоверного исторического факта ученичества Нестория у Феодора Мопсуестийского, впитывания им «духовного (intellectual) молока из уст блаженных Диодора и Феодора в городе Антиохия»643, Карташев усматривает в дальнейших разбирательствах не личную вину Нестория, а сложившиеся обстоятельства: Несторию попали в руки «жалобы» на архиепископа Кирилла, что заставило последнего начать «превентивную войну» и, не желая быть судимым, судить самого Нестория644. В данном случае мы отчетливо видим для оправдания Нестория применение далекого от науки метода «персонификации идей». Несторий, как считает Карташев, имел такое же мнение, как и многие антиохийцы, но просто не смог смолчать645.

Неверное представление о несторианстве как о разновидности антиохийского богословия далее получает свое выражение так: историк считает, что антиохийцы совсем не употребляли термина «Богородица» и позволяет себе даже исказить слова св. Иоанна Златоуста. Утверждая отсутствие у последнего термина «Богородица», Карташев основывается на работе аббата Миня, который отнес беседы о Богородице к подложным. Однако быть в таком оценивании уверенным невозможно, ведь аббат уже ошибался в вопросах аналогичного типа: он отнес к подложным беседу «На вочеловечение Господа нашего Иисуса Христа»646, которую сам прп. Иосиф Волоцкий атрибутирует свт. Иоанну647. Во многих текстах под именем свт. Иоанна Златоуста Мария именуется Богородицей648. Это слово встречается и у прп. Ефрема Сирина в «молитвах ко Пресвятой Богородице»649.

Широко известный несторианский аргумент о нераспространенности в Антиохийской Церкви именования Марии Богородицей опровергается и уже упоминаемым нами проф. А.И. Сидоровым посредством исторических и лингвистических аргументов.

В силу вышеприведенных аргументов мы не можем не согласиться с Сидоровым в том, что такая «четкая церковная позиция в отношении рассматриваемого вопроса показывает, что понятие «Богородица» было органичным и для антиохийского богословия»650.

Стоит признать, что аргументация Карташева на этом не заканчивается. Историк пишет о восстании Нестория не против словоупотребления термина «Богородица», но против его «манихейского» и «аполлинаристского»651. Этот взгляд также нужно подвергнуть критической оценке: «…такой вывод является прямым искажением реальной действительности, – пишет А.И. Сидоров. Прежде всего, единственное употребление указанного слова еще ни о чем не говорит; далее, Несторий, подобно своему предшественнику Феодору Мопсуестийскому, употреблял его, скорее всего, в несобственном смысле; и наконец, слишком мощная оппозиция нововведению Анастасия и самого Нестория заставила ересиарха, как представляется, пойти на попятную и иногда в очень ограниченном смысле использовать»652 данный термин.

Данное нами краткое рассмотрение несостоятельных мест в «апологии» Карташевым Нестория позволяет сделать один важный методологический вывод: при рассмотрении богословских текстов, которые признаны еретическими, необходимо уделять внимание не столько формальному, сколько содержательному анализу употребляемых терминов, ведь само внешнее их употребление еще не означает признания их православных смыслов. Исследователи, желающие приблизить Нестория к православию, строят свою «апологию» в том числе и на факте использования им слова «Богородица», что нам кажется недостаточным. Несторий сам и открыто декларировал смысл используемого им термина: «Она [Богородица] матерь Бога, потому что храм Божий, который есть сын ее Иисус, был соединен с Божеством»653. По верному замечанию А. Тьерри, на такое объяснение можно достаточно многое возразить, «…и его уступка в действительности далеко не была так полна, как это представлялось на первый взгляд»654.

3.2.4 Свт. Кирилл Александрийский

Отрицательное отношение А.В. Карташева к свт. Кириллу Александрийскому открыто читается в тексте историка. Он осуждает как исследовательские компетенции святителя, характеризуя его язык как отсталый и с «„запоздалым смешением” в словоупотреблении терминов: лицо, ипостась, природа (πρόσωπον, υπόστασις, φύσις655, так и его личностные качества: «А страстностью и пристрастностью св. Кирилл одержим был в весьма высокой степени»656. Пристрастность самого Карташева как истинного последователя «нового религиозного сознания», нетерпимого к настоящей православной ревностности, выражается в разного рода исторических спекуляциях относительно намерений святителя.

В числе причин созыва Вселенского Собора Карташев указывает следующую: «доказать богословскую некомпетентность и еретичность выученика Антиохийской школы, свергнуть его со столичного трона, и провести туда дружественного Александрии кандидата», что и поставил, по мнению историка, свт. Кирилл в качестве «увлекающей боевой задачи», отдавшись ей «со всей страстностью»657.

Страстность свт. Кирилла обнаруживается Карташевым и в борьбе со свт. Иоанном Златоустом: «Он [свт. Кирилл] последним из епископов скрепя сердце решился, ради нужного ему примирения с Римом, прекратить раскол с Римской церковью и внести наконец около 417 г. имя»658. У этого поступка святителя в исторической традиции, однако, есть и другие интерпретации: как некогда св. Константин Великий получил видение, которое способствовало победе над врагом видимым и воцарению мира, так и свт. Кирилл был вразумлен видением, благодаря которому победил такого неосязаемого врага, как гнев и памятозлобие, в результате чего наступил мир со свт. Иоанном659. Это событие ярко описывает и свт. Иоанн Шанхайский: «Царица Небесная давала победу Византийским Царям во бранех… укрепляла подвижников и ревнителей христианской жизни в их борьбе со страстями и слабостями человеческими… просвещала и наставляла отцов и учителей Церкви, в том числе и самого св. Кирилла Александрийского, когда он колебался признать невинность и святость Иоанна Златоустого»660. Исходя из вышенаписанного использование цитаты свт. Кирилла: «Если Иоанн епископ, то почему Иуда – не апостол?»661 – не должно ограничиваться констатацией вражды между святителями, как это делает Карташев662, а требует исторического дополнения о факте их примирения. Его же умолчание зачастую совершается лишь с одной целью – выставить свт. Кирилла в плохом свете для косвенного оправдания несторианства.

На этом историк не останавливается. Карташев непочтительно удивляется успеху свт. Кирилла в Церковных делах: «Тем удивительнее, что он как-то выгребал и вел корабль к надежной пристани. Как и Афанасий, этот одаренный александриец V в. не имел полного школьного литературного образования, как он сам признается. Не в моде были тогда y христиан литературные языческие штудии. Даже для великого знатока родной литературы в IX в., для патриарха Фотия, язык Кирилла был достаточно затемнен, самоделен и неправилен»663. Карташев и тут ошибается, ведь святитель имел блестящее образование, о чем писал свт. Дмитрий Ростовский: «…он [свт. Кирилл] в совершенстве изучил всю светскую еллинскую мудрость, а также хорошо изучил божественные писания и христианское вероучение664. Это же отмечает иером. Феодор (Илаев): «…он – ученейший первоиерарх, получивший самое широкое гуманитарное образование своего времени, притом первоиерарх Александрии, с ее давней и изощренной литературной традицией»665.

На основании пристрастных исторических спекуляций Карташев обращается и к богословскому стороне деятельности свт. Кириллм. Историк именует богословие святителя «дефектным» в силу запутанности и «густой сети» неверных «предпосылок»666. В этом убеждении Карташев ссылается на В.В. Болотова, выступающего против православности свт. Кирилла и укоряющего его в выходе за границы учения в сторону монофизитства667.

Наибольший же упор Карташев делает на исповедание свт. Кириллом «единства лица Христова»668 в качестве ответа на учение о его разделении: говоря о человеческой природе Христа, святитель утверждает, что «…высказывания должны быть приписаны одному лицу, одной ипостаси, воплощению [ипостаси] Слова»669.

Претензии А.В. Карташева к формуле свт. Кирилла (Александрийского) можно разделить на две части:

1) Сама формула упрекается в содержании монофизитства;

2) Авторство цитаты приписывается ересиарху Апполинарию.

Проблему авторства можно разрешить с помощью ознакомления с работой иером. Феодора (Юлаева) «Защита свт. Кириллом Александрийским выражения «одна природа Слова воплощенная» с точки зрения православных полемистов V–VIII вв.»670.

Современный исследователь Ганс вон Лун многократно демонстрирует исповедание свт. Кириллом двух природ Христа671: встречающееся у святителя указание на «естественный союз» во Христе двух природ следует понимать в ортодоксальном ключе, как союз, в котором соединились две природы, исключая всякое монофизитство. Абсолютно также понимает эту формулу Церковь, в частности прп. Иоанн Дамаскин: «Исповедуем также единое естество Бога – Слова воплотившееся. Говоря – воплотившееся, означаем сущность плоти, согласно с учением блаженного Кирилла. Поэтому Слово и воплотилось, и не потеряло своей невещественности, и все воплотилось, и все остается неописуемым (неограниченным). По плоти Оно умаляется и ограничивается, а по Божеству остается не ограниченным, так как плоть Его не распространилась в меру беспредельности Божества Его»672.

Критика свт. Кириллом (Александрийским) Нестория также является косвенным доказательством наших утверждений: «Евангельские выражения мы не разделяем (μερίζομεν) ни по двум ипостасям, ни по двум лицам, не двойственен Единый и Единственный Христос, хотя Он и мыслится из двух и различных «данных» («καν εκ δύо νοείται και διαφόρων πραγμάτων»)»673.

Карташев же достаточно радикально называет это «кириллово построение» просто «клеветой» на Нестория674. Историк пишет: «У Нестория нет речи о «лицах». Он говорил об отнесении разных евангельских выражений к двум разным «природам». И только к «природам», a не к «лицам» (двух «лиц» y него нет). «Природа» же, по Аристотелю, на котором стояла Антиохийская школа, не может быть неипостасной. Ипостась – это категория природы, конкретная реализация абстрактного понятия «природа». «Различая» две природы ипостазированных, Несторий не употреблял глагола тμερίζω (разделяю), a только διαιρώ (различаю)»675.

Как пишет Андре де Алле, именно идея Аристотеля о равенстве природы и лица привела Нестория к учению о двух лицах, которое Карташев усиленно пытался скрыть: «...Несторий, кажется, также избегает отождествления «Лица объединения» с тем, что мы сегодня называем Ипостасью или Лицом Сына, и это является более настораживающим. Мы удивляемся, видя, что он сохраняет в самом естественном союзе то, что он называет «естественным Лицом» или «собственным Лицом» каждой из двух природ. На основе принципа, по которому «не существует природы без Лица, ни Лица без природы», он пишет…, нужно говорить о Христе, что «существуют два Лица – Тот, Кто облачился и Тот, Кто облачен… Не без Лица и не без Ипостаси каждая из природ познается в своих различиях"»676. В связи с этим мы не можем не выступить против Карташева и не согласиться со свт. Иоанном Шанхайским: «Несторий отверг целиком все...», что писал ему свт. Кирилл, истинно изложив в 12 анафематствах главные отличия православного учения от несторианства677. Контранафематизмы Нестория «кишели» заблуждениями до такой степени, что даже друзья его покинули678.

Согласно православному святоотеческому богословию, конкретной реализацей Божественный и человеческой природ есть лицо. Во Христе же, по прп. Иоанну Дамаскину, простая ипостась стала сложной.

Святитель Кирилл составил достаточное количество трудов против Несториевой ереси, включая и известный, но пока еще не переведенный на русский язык корпус «Пять Книг против Нестория»679. Задачей святителя как апологета было предоставить разбор ереси и ответ на ее содержание, а потому безосновательный представляется нам фраза Карташева о том, что тексты святого отца не были «удачной стрелой, попадающей в концепцию Нестория»680. Рецепция Церкви показала обратное: они – стрелы, попавшие в цель, что оценил и принял Вселенский и последующие святые Соборы.

В связи с этим особенно глупыми кажутся попытки Карташева в конечном счете обвинить свт. Кирилла в возникновении несторианской ереси: «На плечах Кирилла продолжает тяготеть, как некий Alpdruck, кошмар, ответственность за то, что на его богословии основалась и до сих пор стоит самая большая и значительная из древних ересей – монофизитская»681. Представляя искаженную информацию о святом отце, Карташев действует как истинный последователь течения в западноевропейской науке, возникшего в пеpвoй пoлoвине ХХ в., симпатизирующего нестopианству, стремящегося его «реабилитировать», а свт. Кирилла обвинить в «криптомонофизитстве»682.

Такие утверждения коренятся в недостаточном внимании к антропологической стороне свт. Кирилла и в попытке сблизить его с Аполлинарием. По мнению критиков, святитель брал человеческую природу «без живой реальности», то есть «неипостасно, в ее безличной общности», «без законченного лица»683. По мнению Карташева, «в тонком словесно-образном сродстве с аполлинариевой системой («Λόγος ενσαρκος») он для данной цели избирает из новозаветных определений Сына Божия имя Логоса»684. Здесь историк относит взгляд свт. Кирилла на воплощение Христа к схеме «Логос-Саркс».

Схема Логос-саркс представляет собой христологию платонического типа, согласно которой разумная человеческая душа во Христе либо отрицается (Аполлинарий), либо недооценивается как сотериологический фактор. Согласно этому взгляду, соединение плоти во Христе с Логосом (Словом) произошло без посредства души.

Карташев развивает критику христологии свт. Кирилла в аналогичном русле: «Ипостасное человеческое сознание Иисуса Христа укореняется Кириллом в самосознании, в ипостаси Бога-Слова, в Нем без остатка растворяется и, строго говоря, докетически исчезает»685. Этим дается «полная гарантия единства личности и жизненного, самого интимного, сотериологического единения человечества с божеством», но осуществляется это ценой «частичного умаления природы человеческой»686. Таким образом, в характеристике Карташевым учения святителя содержится мысль, которую прежде высказывал Ж. Либеp: «...христология свт. Кирилла, разделявшего платoничеcкий взгляд на челoвека как дух [курсив наш. – В.Б.], заключенный в темнице плoти, несомненно, должна быть отнесена к типу Логос-саркс»687. На самом же деле воззрения свт. Кирилла относились к православной христологии, подтверждением чему являются множество исследований, отвергающих принадлежность христологии свт. Кирилла к схеме «Логос-саркс» и опровергающих обвинения святителя в мoнoфизитстве, таких авторов, как Дж. Макгаккин, Б. Менье, Г. ван Лун и др.688689

Наиболее ярким выражением сущности карташевской критики свт. Кирилла нам кажется следующий фрагмент работы историка. Называя свт. Кирилла верным хранителем «заветов Афанасиева богословия», Карташев приписывает ему зараженность «победными традициями над арианством и… всякими ересями». Историк уверен, что тезис Афанасия о том, что «Бог вочеловечился, дабы мы обожились» стал «боевым конем» и «компасом» Кирилла при остальном дефектном богословском «оснащении»690. Уже сама риторика таких умозаключений заставляет сомневаться в достоверности исторического исследования А.В. Карташева: во-первых, он оскорбляет святого, что неприемлемо этически; во-вторых, он позволяет себе вольные и оценочные слововыражения, что неприемлемо и в рамках научного канона. Таким образом историк на самом деле отказывается от объективного исследования исторической действительности, а отдает предпочтение личным, во многом необоснованным и пристранстным мнениям.

3.2.5 Третий Вселенский Собор

Свои размышления о Третьем Вселенском Соборе и христологических спорах А.В. Карташев начинает с вопроса: «Где же выход?» Выход в данном случае историку необходим из самостоятельно созданной им ситуации недоверия к святоотеческой традиции. Логичным (а по сути своей тавтологичным) решением Карташева становится декларирование догматического плюрализма, то есть признание «относительности всякого богословия». Историк представляет допустимость «в известных пределах различных внешних философско-словесных форм выражения православной мысли, всегда несовершенных и потому не вечных». Искажения в вере Карташев предлагает разрешать путем личных перемирий, ведь суть «не в словах и формах», а «в православии самой мысли и чувства богословствующих и спорящих»: «Если они способны на беспристрастное взаимное понимание своих благих православных намерений, своего православного единомыслия и единочувствия, спор отпадает». Таким образом, линия водораздела между еретичеством и правоверностью, по Карташеву, является не в словах как способе выражения разумных смыслов, а в достаточно отвлеченном и неясном «православии… мысли и чувства»691, чуждом православной богословский традиции.

Следуя этой логике, Карташев затрагивает спор Нестория и свт. Кирилла, предлагая особе решение проблемы несогласия александрийцев и антиохийцев. Историк пишет о терпении к некоторым не сильно порочным формулам разных богословских направлений во имя спасения «единства православия», ведь «даже грубая ересь – аполлинаризм – могла послужить y Александрийской школы сосудом православной мысли»692.

В пользу своего мнения историк приводит пример о расхождении свт. Афанасия, проповедующего об «Одной Ипостаси» в Троице, со св. каппадокийцами, выступающими за «Три Ипостаси». Соответствие данной аналогии сути дела сомнительно: во-первых, в период арианской смуты православный смысл содержали формулы как свт. Афанасия, так и св. каппадокийцев, поскольку в первом варианте «Одна Ипостась» обозначала «Одну природу Троицы», а «Три Ипостаси» – «Три Лица Троицы», что не противоречило учению Церкви; во-вторых, несторианское учение касалось не только терминологии, но также имело явное неправославное содержание веры (утверждение двухсубъектной христологии и отвержение праславных учений об ипостасном единстве, о сообщении свойств, об одной воле, о Богородице и др.), за что и было осуждено Собором.

Предлагаемое Карташевым «гуманистическое соглашение» со лжеучениями, по нашему мнению, является не просто подрыванием апологетической православной традиции, но и прямым отвержением прославляемой Церковью отеческой ревности, раскрываемой в личных подвигах деятелей Церкви.

Своеобразным личным подвигом для нас является и поведение свт. Кирилла в его столкновении с Несторием. Спор между святителем и ересиархом начался с жалобы египетских монахов, в качестве реакции на которую святитель написал Несторию письмо, выдержанное в духе кротости и христианской любви. Свт. Кирилл выказывает огорчение в доносящихся до него слухах, а также сомнение в том, что все эти слова могут принадлежать Несторию. Святитель также указывает на последствия несторианских речей: «Ужели твое благочестие думает, что смущение, возникшее в церквах от этих необычайных поучений, маловажно? Все мы теперь в подвиге и в труде, чтобы возвратить к истине тех, которые, не знаю как, обольщены мыслями, чуждыми истины»693. Спрашивает свт. Кирилл и о причинах ненависти к Несторию со стороны Константинопольского предстоятеля: «Почему твое благочестие ненавидит меня? Зачем несправедливо поносит меня, тогда как лучше было бы исправить свои слова, дабы прекратить соблазн во вселенской Церкви?»694. Этой братской любви сам Несторий не усматривает в письме святителя: «…от твоего благочестия, надобно сказать ласковее, много сделано не по братской любви…»695.

Если рассматривать эти тексты беспристрастно, что не свойственно несторианским апологетам, в том числе и Карташеву, то невозможно не заметить, что свт. Кирилл хотел утишить бурю смущения, возникшую в Церкви, путем приведения Нестория к осознанию ошибок. На все эти попытки Константинопольский предстоятель не отреагировал должным образом, не вняв распространяющейся в Церкви проблеме. Именно поэтому следующее утверждение Карташева могло быть написано только без должного ознакомления с сутью происходящим: «…они [свт. Кирилл и Несторий] могли бы разобраться в разногласиях спокойно, по существу – без церковных разделений»696.

Мы уже писали о предубеждениях Карташева к свт. Кириллу, в противовес этому мнению мы также хотим представить верную характеристику святителя, выраженную исследователем свящ. Тимофеем Лященко: «Вот почему св. Кирилл усиленной работой над собой, обширным, глубоким и всесторонним образованием достиг того, что его холерический темперамент, неусыпная энергия, жажда деятельности, подвига не проявлялись в каких-нибудь резких, необдуманных формах, неуместно, а потому и бесполезно или даже во зло. Нет, св. Кирилл всегда действует обдуманно, заранее взвесив все обстоятельства и условия своей деятельности, и планомерно. Благодаря этому он, как увидим, так успешно достигал намеченных им целей. Отличительною чертою личности св. Кирилла в интеллектуальном отношении является природная склонность к спекулятивному мышлению, философский, так сказать, склад ума. Эта черта обнаруживается, напр., в том, что при изучении исторического материала или при его изложении, внимание св. Кирилла не останавливается на стороне фактической, реальной; он легко схватывает идейную сторону факта, старается проникнуть в его сущность, всюду он ищете образов возвышенных идей. То же мы видим и в деятельности св. Кирилла. Он всегда имеет в виду главным образом ту, или другую идею, случайные же факты и явления, не связанные с этой идеей, или даже противоречащие ей, не обращают на себя его внимания идея для него несравненно выше и дороже частностей и всяких случайностей. Стремясь, напр., к осуществлению каких-нибудь целей, он не замечает случайных препятствий, встречающихся ему на пути и проистекающих от людской гордости, самолюбия и других низменных побуждений, он ведет упорную борьбу только с идейным противником, а случайным противниками, противникам по недоразумению, он легко прощает антагонизм, злобу, вражду, оскорбления»697.

После написания письма Несторию свт. Кирилл Александрийский написал клиру и народу Константинопольскому, чтобы они были тверды в вере и не боялись гонений со стороны Нестория. Сообщил св. Кирилл обо всем и в Рим, св. папе Келестину, который твердо следовал Православию698. Св. папа Келестин с вниманием отнесся к письму александрийского архипастыря: он сначала изучил учение Нестория, а потом призвал его к изменению взглядов. Как пишет архиеп. Иоанн (Максимович), «Несторий оставался глух ко всем убеждениям» и настоял на православном характере своих убеждений699.

Карташев – в свойственной ему логике «персонификации идей» – сводит все эти реакции к личным неприязням св. папы Келестина из-за прошлой обиды за притязания Аттика Константинопольского на Иллирик. На самом же деле причина вхождения папы в эту борьбу – это желание соблюсти чистоту веру: «В этой внутренней войне, в этой домашней борьбе вашей, вера должна послужить стеной для вас, ее духовными стрелами вы можете защитить себя самих, против неверия. Будем хранить ее, потому что она хранит нас: через нее нашим защитником, нашей оградой бывает Бог. Он избавит нас от руки грешного (Псал. 71:3, 4). Среди волн, которые обуревают нас, мы прилично можем говорить слова: Господи, спаси ны! погибаем (Матф. 8:25700. Папа внушает крайнюю осторожность в религиозных изысканиях, противопоставляя ее действиям Нестория: «го простое благочестие и благочестивая простота руководились словами, которые он читал в Писании, что надобно более бояться, а не высокомудрствовать, углубляясь в изыскании (Римл. 11:20); что не должно, как сказано в другом месте, исследовать предметов высших себе (Иис. Сир. 3:20701. Св. Келестин напрямую «запрещает вдаваться в умствовавия о воплощении»702, на которые посягнул и в которых погрешил Несторий: «Пусть устранится вопрос о рождении (Христа), который всякий истинно верующий должен решить в простоте сердца, ибо кто осмелится испытать Бога?» (Деян. II:330.).

Проявляя лояльность действиям Нестория, Карташев характеризует отношение к нему свт. Кирилла, как «кривое отображение»703. Однако мы убеждены, что свт. Кирилл относился к Несторию не по страсти, но по разумному исследованию. Именно поэтому он пишет Несторию: «Прими благоволение Отца, даровавшего нам собственного Сына. Не исследуй, прошу, этого дела (μὴπεριεργάζου τὸ πρᾶγμα). Оно нe поддается разуму языческой мудрости и обыкновенному пониманию – чуждо того и другого (ἀλλότριον γᾶρ ἑxατέρων)» (Деян. II:199.). В другом месте св. Кирилл восклицает: «Какая необходимость предлагать всем эти вопросы (о воплощении) столь утонченные и сокровенные? Не больше ли бы пользы принесли мы людям изъяснением нравственного учения, когда мы еще не способны с надлежащею верностью проникать в догматическое учение». (Деян. I:402.)

Никакой личной неприязни к Несторию не было ни у свт. Прокла Константинопольского, ни у Феодота Анкирского, которые от начала восстали против ересиарха. Согласно же Карташеву, свт. Кирилл должен был выступить не против Нестория, а против всех антиохийцев, чего святитель якобы не сделал, так как разбирался в разнице богословских школ, уложив Константинопольскую проблему «в привычное ему русло традиционной вражды его дядюшки Феофила к Константинопольскому первенству»704. О неправости таких размышлений Карташева свидетельствуют исторические источники, предложенные в статье М.В. Никифорова: «По просьбе некоторых константинопольских и антиохийских монахов свт. Кирилл Александрийский написал соч. «Против Диодора и Феодора» (431–438) в 3 кн. (1-я была посвящена Д.), сохранившееся до наст. времени во фрагментах (относительно Д.– PG. 76. Col. 1435–1438, 1449–1452), а также послания о них, извещающие императора (Cyr. Alex. Ep. 71 // PG. 77. Col. 341; Mansi. T. 9. P. 267; ДВС. Т. 5. С. 92)»705.

В 430 году св. папа Келестин с епископами на Римском Соборе осудили учение Нестория и указали на возможное отлучение его от Церкви в случае отсутствия отречения втечение 10 дней со дня чтения грамоты: «…если ты своей новизны, противной чувству веры, не отречешься, доказав свое оставление ее письменным изложением благочестивой и святой веры, в продолжение десяти дней, считая это время со дня, в который делается тебе известною эта грамота: то знай, что ты оставляешься вне общения со всею кафолической Церковью и твоя священническая власть во всех отношениях оставляется без всякого действия»706. Данное отлучение было больше руководством для Вселенского Собора: по мнению А.А. Королева, свт. Келестин давал свое благословение на осуждение Нестория в случае отсутствия покаяния в указанный период, но не отлучал его сам707. Действовать против Нестория было получено свт. Кириллу Александрийскому, которому диак. Посидоний вручил письмо с приговором Несторию, а также послания, адресованные Несторию, клиру, народу Константинополя и первенствующим на Востоке епископам − Иоанну Антиохийскому, Иувеналию Иерусалимскому, Руфу Фессалоникийскому и Флавиану, еп. г. Филиппы708.

Дальнейшие события А.В. Карташев выстраивает следующим образом. После Собора в Риме, получив ответ против Нестория, свт. Кирилл собрал Собор в Александрии, который также осудил еретическое учение Константинопольского предстоятеля. Собор подписался под суждениями Рима, дополнительно присоединив 12 анафематизмов свт. Кирилла против Нестория, которые Карташев характеризует как «зполоучные» и требующие «больше того, что требует само православие». Затем императором было принято решение об открытии Вселенского Собора в ближайшую Пятидесятницу, то есть 7 июня 431 г., что Карташев интерпретирует как маленькую победу Нестория против «натиска Рима и Константинополя», а затем легко и бездоказательно упрекает свт. Кирилла во взяточничестве709710.

Рассуждая о количестве пришедших со свт. Кириллом отцов, а также приводя всех, кто должен был, по мнению историка, без сомнений поддержать святителя, Карташев − в силу исследовательской халатности − делает серьезную ошибку. На самом деле Собор никогда не собирался как единое целое, но сразу же разделился на два соперничающих собрания: одно из них возглавлял Кирилл Александрийский, а другое – еп. Иоанн Антиохийский711. Наличие двух «лагерей» уже говорит о невозможности назвать данный Собор искусственно собранным свт. Кириллом.

В работе «Politics and Bishops’ Lists at the First Council of Ephesus»712, посвященной Третьему Вселенскому Собору, Ричард Прайс приводит данные по составу епископов с учетом занимаемой ими стороны.

Имея точные данные по количеству присутствующих с обеих сторон епископов, мы склонны усматривать предвзятость Карташева в оценке действий свт. Кирилла: архиепископ подвергается критике за количество взятых им епископов, в то время как количество взятых архиеп. Иоанном епископов как большое не рассматривается713. Особо любопытен тот факт, что уже после Собрания 22 июня большая часть епископов из партии архиеп. Иоанна перешла на сторону православных714, осознав ошибочность своей позиции.

В конечном счете, свт. Кирилл Александрийский распространяет 12 анафематизмов с разъяснением каждой анафемы. Буря критики от сторонников Нестория не заставила себя ждать. Упоминая об этой борьбе, Карташев делает очередное замечание против святителя: «Против их тонких возражений св. Кириллу вскоре пришлось обстоятельно и многократно защищаться. Кирилл настойчиво разъяснял, что его терминология не означает единоприродной ереси, т. е. монофизитства, уже подсознательно существовавшего тогда в монашестве, что на его языке «физический» значит «истинный», «подлинный», ενωσις φυσικη, τουτεστιν αληθης, κατά φυσιν, τουτεστιν ου σχετικως αλλαьκατ'αληθειαν, καθ'υποστασιν – κατ'αληθειαν... Его анафематизмы положены были его учеником Диоскором в 449 г. в основу монофизитского ефесского «Вселенского» собора. Такая скользкость формул есть неопровержимое доказательство их объективной практической непригодности при всех субъективных православных намерениях автора»715. Против данного мнения верно писал проф. А.И. Сидоров: «Нельзя также отождествлять христологию св. Кирилла и последующих монофизитов (хотя они постоянно взывали и взывают к авторитету его), ибо они, формалистически удерживая букву этой христологии святителя, утеряли дух ее»716, то есть потеряли православное содержание.

Получив письмо от св. папы Келестина, архиеп. Иоанн Антиохийский последовал вразумлять Нестория, после чего ересиарх допустил возможность использования термина «Богородица», но с иным (неправославным) смысловым содержанием. Карташев хвалит архиеп. Иоанна за благоразумие в данном вопросе, а действия Нестория характеризует как положительный отклик на просьбу, считая это «уступчивостью» и желанием мира. Этот мир, согласно Карташеву, вновь разрушает свт. Кирилл своими анафематизмами.

Историком многократно отвергается вина Нестория, не пожелавшего покаяться в лжеучении и даже написавшего контранафематизмы на обличения свт. Кирилла. Важным аргументом против такого мнения Карташева является отсутствие свидетельств «прибытия римских делегатов» и работы Кирилловского собора на заседании 11 июля717. Письмо, уведомляющее об осуждении Нестория, было отправлено и архиеп. Иоанну Антиохийскому, а потому не удивительно, что точные анафематизмы свт. Кирилла буквально «взрывали» позицию антиохийцев718 и отрицали «тактически смягчающие шаги» Нестория719.

3.2.6 Открытие III-го Вселенского Ефесского Собора 431 г.

В 430 году император разослал сакру, в которой приглашал на Собор митрополитов с епископами: «Да озаботится после наступившей св. Пасхи прибыть в Азию в Ефес, на самый день Пятидесятницы, повелев туда-же прибыть немногим, кому заблагорассудит, святейшим епископамъ из подчиненнаго тебе округа, так, чтобы и в самом округе оставалось достаточное число (епископов) для святейших церквей, и для собора не было недостатка в способных»720. Свт. Кирилл взял с собой на Собор 50 епископов, что свящ. Тимофей Лященко, комментирует так: «...св. Кирилл понял сакру в том смысле, что нужно взять с собой такое число епископов, которое, согласно сакре, не принесло бы ущерба для Египетской церкви, но и не умалило бы представительство ее на вселенском соборе»721.

Оппоненты свт. Кирилла всячески искажают данную цифру, говоря, например, о 40, а не 50 епископах722. О проблеме искажения свящ. Т. Лященко пишет так: «Так как многие епископы ехали на собор с собственными нотариями, диаконами и другими клириками, и для каждаго епископа, сверх того, пришлось взять прислугу, вероятно, из параваланов, то вместе с корабельщиками составилась у св. Кирилла довольно многочисленная свита. Потребовалась поэтому целая флотилия судов. Впрочем, нерасположенные к св. Кириллу историки, подробнейше описывая эту свиту Кирилла), впадают в крайнее преувеличение. Они говорит «о значительной военной силе», привезенной Кириллом о торжественной процессе вступления этой свиты в город, о составе ея, строе, знаменах, о ея воинственном настроении, о целых кораблях, нагруженных египетскими богатствами для подкупа епископов собора и т. п. Но почти все это – плод досужей фантазии этих историков. Правда, они ссылаются на донесения и письма современников, хотя далеко не всегда; но все эти документы писаны ожесточенными врагами св. Кирилла, и по тому одну вполне доверять им нельзя»723. Все это заставляет признать жалобы восточных на будто-бы незаконные поступки свт. Кирилла на Соборе «клеветой»724. Вопреки мнению Карташева о влиянии святителя на знать, он находился в более трудном положении, чем ересиарх, на стороне которого был сам император: «Казалось, что Феодосий II смотрел на задачи собора глазами Нестория»725.

Драматургия «диалога» между Несторием и свт. Кириллом вызывает особый интерес. Горячность святителя в его реакциях на выражения ересиарха постепенно обернула подозрение людей против него же и сместила акценты. Теперь восточные более обсуждали анафематизмы Кирилла, чем тексты Нестория. Однако собрание православных епископов в Эфесе и их ознакомление с учением Нестория расставило все по своим местам. Уже за три дня до начала Собора друзья Нестория, Феодот Анкирский и Акакий Мелитинский, услышав его заявление о непризнании Богом двух-трехмесячного младенца, а также мнение о том, что «...иной есть Сын, и претерпевший страдания и иной – Бог Слово», навсегда отошли от еретика726. «Апологетический глас» Карташева, в свою очередь, усматривает в таких утверждениях Нестория карикатурность и вымышленность727.

Все эти «перепитии» говорят лишь об одном: обвинения Карташева о борьбе свт. Кирилла с 68 епископами безосновательны728, ведь уже к началу Собора партия сомневающихся разделилась. Из 68-ми подписавшихся к Кириллу присоединилось 26-ть, не считая двух перешедших до открытия заседаний729. Таким образом, настойчивость и усердие, с которым действовали единомышленники святителя, привели к единству с сомневающимися и ослабили в партию Нестория.

Собор открылся с 162 епископами, и после первого заседания под осуждением Нестория подписалось уже 192 епископа.

Многие обвиняют святителя Кирилла за то, что он открыл Собор, не дождавшись Иоанна Антиохийского. К этой группе относится и А.В. Карташев, следуя за своим учителем Н.Н. Глубоковским: «Кирилл, однако, решил поступать по методу своего дяди Феофила в деле Златоуста. Приезд антиохийцев открыл бы богословские прения по существу»730. Обвиняющие склоняются к мысли, что святитель боялся приезда Иоанна, который обвинил бы его в ереси за 12 анафематизмов, что привело бы к потере председательства на Соборе. О том, что председателем был не только св. Кирилл, мы уже писали, а потому есть необходимость рассмотреть и другую часть этого обвинения, причину открытия Собора.

В связи с этим верно замечание свящ. Т. Лященко: «И вот, св. Кирилл, получив это новое известие от Иоанна, счел себя вправе открыть собор. Как мы теперь видим, он не был в это время связан своим обещанием, и потому, если бы даже ему не сообщили прибывшие от Иоанна митрополиты, что он может не ждать Иоанна, то и тогда св. Кирилл имел полное право открыть собор. А фраза Иоанна, переданная через двух митрополитов, уничтожила и всякие другие из моральных побуждений проистекающие или, на правилах приличия основанных, причины снова откладывать открытие собора. Вот почему св. Кирилл не только всегда указывал на эту фразу Иоанна, как на последнюю причину, разрешившую ему открыть собор, но настойчиво даже в Апологетике к императору подчеркивал ее»731. Крайне невежественным на этом фоне выглядит обвинение Карташева: «Приближение антиохийцев к Ефесу, можно сказать, переполнило меру долготерпения Кирилла. Он решил использовать факт их отсутствия не без доли лукавства»732.

Карташев также не упускает момента упрекнуть Собор в неисполненности им процедуры обсуждения разных учений «лицом к лицу в живом и плодотворном обмене мнениями и убеждениями в обстановке ответственной и благолепной»733. Стоит, однако, напомнить, что Несторий сам отказался посетить Собор, что было его обязанностью734 и окончательно лишило его право высказаться.

Итак, в начале Собора был прочитан Никейский Символ веры, после чего было прочитано «Epistola dogmatica» св. Кирилла к Несторию. Затем в качестве ответа было прочитано и письмо самого Нестория. Тезисы Кирилла были признанны православными, а Нестория – неправославными. После этого было прочитано единомысленное (по словам Карташева, «без дебатов») письмо св. папы Келестина к Кириллу с поручением объявить Несторию десятидневный ультиматум. В качестве доказательства также были прочитаны 12 анафематизмов, выдержки из проповедей Нестория, признанные еретическими. В конечном счете Несторий был лишен священнеческого и епископского сана: «Устами святого собора сам Господь Иисус Христос, Которого хулил Несторий, лишает его епископского и священнического достоинства»735.

Отношение Карташева к постановлению Собора − особенно с учетом его возмущений и ремарок − ясно. Собор якобы не смог разобрать то, что имелось ввиду под антиохийской формой Нестория, и незаслуженно осудил измеренное «другой богословской меркой»: «Если бы все без всяких дебатов цитированные речи и выражения Нестория были рассмотрены при живых комментариях самого их автора, a не измерены другой богословской меркой, то они могли бы быть оправданы как православные»736.

Несогласные с постановлением Собора были и в то время: Несторий с 15-ю оставшимися с ним митрополитами и Кандидиан протестовали против претензий этого Собора на законность. К концу заседания в город прибыл архиеп. Иоанн с восточными епископами. Организовав Собор, они приняли решение разорвать общение со свт. Кириллом и Мемноном, осудив Деяния Собора и 12 анафематизмов св. Кирилла. Карташев уверен, что, не пригласив на собор ни Кирилла, ни Мемнона, Восточные поступили также «анархически»737, как и сам свт. Кирилл. Однако Несторий приглашен все-таки был.

Во время всех этих разбирательств император должен был определиться, кого он поддерживает. В тот же период прибыли легаты, которые оказали поддержку Кириллу. 10 и 11 июня было собрано 2-е и 3-е заседание, на котором были зачитаны послания св. Собора и папы Римского, протокол заседания, одобрено и подписано низложение Нестория738. В отличие от Иоанна, св. Кирилл с единомысленным Собором все-таки послал приглашение на 4-е и 5-е заседание своим противникам. Иоанн с восточными на заседания явились, а позже были и вовсе отлучены от Церкви.

Свт. Кирилл направил императору и папе Келестину доклады о происшедшем. Карташев же настаивает на несоведомленности властных фигур, руководствуясь следующим: «В связи с этим будто на соборе читались акты, осуждавшие Пелагия и других вождей пелагиан, и получили одобрение собора». В этом нет никакого противречия: Собор действительно осудил пелагианство через осуждение третьим правилом активного последователея Пелагия, Целестия. Также безоснавательно и утверждение Карташева о недостаточной «отражательности» протоколов собора739. Как отмечает свт. Иоанн Шанхайский: «Собор также подтвердил осуждение пелагиевой ереси»740.

3.2.7 Завершение Ефесского собора миром в 433 г.

Император размышлял о церковном мире, предоставляя епископам самостоятельный выбор меры примирения741. Максимиан решил стать инициатором прекращения вражды и собрал в Константинополе Собор из 30 епископов (Деяния II, 121). Там и были обсуждены условия. Затем император отправил нотариуса Аристолая с письмом к архиеп. Иоанну Антиохийскому (Деяния II, 137–139), в котором требовал его примирения с архиеп. Кириллом.

Были выработаны пункты, с которыми должен был согласиться свт. Кирилл Александрийский: признать Никейский символ с толкованием свт. Афанасия к Епиктету, написанным против аполлинаристов, а также забрать назад свои анафематизмы. По мнению Карташева, в Антиохии Аристолаю объяснили: «…все дело в анафематизмах Кирилла. Они – антиохийцы – на примирение с готовностью идут, если Кирилл уберет свои 12 анафематизмов». Свт. Кирилл дал достойный ответ, еще раз разъяснив свои анафематизмы и настояв «на полном отвержении Нестория»742, что и было принято Иоанном.

Для новых переговоров со св. Кириллом из партии умеренных антиохийцев в конце 432 г. был избран епископ Павел Эмесский. Он был послан в Александрию с инструкцией (Деяния. II, 141), а несколько позже ему было передано послание свт. Кириллу от архиеп. Иоанна Антиохийского с изложением веры восточных: «Мы исповедуем, что Господь наш Иисус Христос, единородный Сын Божий, есть совершенный Бог и совершенный человек (состоящий) из разумной души и тела; что Он рожден прежде веков по Божеству, а в последнее время, ради нас и нашего спасения, от Марии Девы – по человечеству, ибо (в Нем) совершилось соединение двух естеств. Почему мы и исповедуем одного Сына, одного Господа. На основании такого неслитного соединения мы исповедуем Святую Деву Богородицу, потому что Бог-Слово воплотился и вочеловечился и в самом зачатии соединил с собою храм, от Нее восприятый. Известно, что знаменитые богословы – одни из евангельских и апостольских изречений Господа обыкновенно считают общими, как принадлежащие одному лицу, другие же (изречения), по причине различия двух естеств, принимают раздельно и те из них, которые приличны Богу, относятся к Божественности Христа, недостойные же Бога – к Его человечеству»743.

Свт. Кирилл подписал это догматическое антиохийское вероизложение. Этот примирительный акт, по мнению Карташева, был актом лицемерия: свт. Кирилл якобы подписал «чуждые ему выражения: «две природы», человечество во Христе – «храм» Божества»744. Здесь в очередной раз можно увидеть, как историк, приписывая св. Кириллу вымышленное монофизитство, не хочет признать его очевидную верность православию и умышленно отвергает факт исповедания православия.

Рассмотрение нами истории и богословия делает очевидным, что Несторий имел целую систему ложных взглядов, которые он горячо отстаивал. Это поведение Нестория некоторые характеризуют неверно, как всего лишь тип «антиохийского богословия»745 или проявление ксенофобии к сирийскому аскетизму746. Такие умозаключения кажутся нам ложными: они суть следование пути Карташева, пути критики св. Кирилла и III Вселенского Собора, и выведение богословской критики за рамки действительной причины наличия ереси Нестория. Такой подход в действительности является научно неверным, игнорирующим исторические факты, а потому может быть осужден как оправдание ересиарха.

3.2.8 Согласительное исповедание 433 г.

Приводя постановление унии 433 года, Карташев раскрывает свое мнение об этом важном для православного мира событии: «Для Запада через легатов, принявших сторону Кирилла, Вселенский собор считался состоявшимся уже в Ефесе, и антиохийцы были как бы раскольниками. Но для нас, как и для императора Феодосия II, собор 431 г. не закончился и не удался вплоть до этого примирения 433 г.»747. Этими словами историк однозначно отвергает истинность прошедшего III Вселенского Собора, так как его Деяния после соглашения 433 года никак не изменились. Карташев отвергает и сам термин «уния», именуя его «западным»: он считает, что раскола и отпадения не было, как и юридического присоединения Антиохийской Церкви к Православной, а произошло всего лишь «воссоединение». С этим невозможно согласиться, так как истинность III Вселенского Собора несомненна, а поступок восточных епископов был бесчинным и повлек за собой Церковный раздор. Карташев продолжает свои размышления и дальше: по его мнению, III Вселенский собор состоялся, только когда «взаимные анафемы были упразднены»748. Не согласен с этим отношением к действиям восточных епископов свт. Филарет (Дроздов), называя действия патриарха Иоанна и представителей Антиохийской Церкви «расколом»: «Когда Антиохийский патриарх Иоанн со своими епископами не покорился православному определению Ефесского собора и на председателя его, святого Кирилла Александрийского, произнес осуждение, и, следовательно, впал со своей церковью в состояние раскола: можно ли подумать, что святой Прокл с Константинопольскою Церковью, молясь о соединении всех церквей, не молились сей самою молитвою и о воссоединении Антиохийской церкви?»749.

Правительство Константинополя за это время восстановило общение со свт. Кириллом, теперь уже окончательно отвергнув Нестория. Миссия Аристолая увенчалась успехом. После подписания соглашения со архиеп. Кириллом еп. Павел Эмесский отслужил вместе с ним богослужение и отправился в Антиохию. Встретивший его архиеп. Иоанн Антиохийский подписал акт примирения и направил Павла Эмесского в Александрию с письмом к Кириллу: «Ради мира церкви, дабы прекратить раздоры и соблазны, соглашаемся иметь Нестория, некогда бывшего епископом Константинопольским, низложенным, и анафематствовать его худые и скверные новоглаголания – τας φαυλας αυτου και βεβηλας καιωοφωνιας»750. Как видно, Антиохийская Церковь покаялась в несогласии со святым Вселенским Собором и признала свою ошибку, решившись анафематствовать Нестория.

В качестве итога главы «Согласительное исповедание 433г.», Карташев указывает на государственную власть как виновную сторону, не организовавшую Собор должным образом751. Голословность такого утверждения уже была нами разобрана прежде.

3.2.9 Примечания к главе «Третий Вселенский Собор»

В конце главы «Согласительное исповедание 433 г.» следуют примечания А.В. Карташева, не вошедшие в предыдущие размышления. Здесь историк в очередной раз высказывает свои недовольства, фактически резюмирующие все его убеждения.

Во-первых, Ефесский Собор, в сравнении с другими соборами, признается Карташевым «самым неблагообразным, смутным, неудачным и формально просто не состоявшимся»752. Неудача эта, по мнению историка, состояла в отсутствии какого-либо решения настоящей церковной проблемы, ведь сущность дела была не в Нестории, a в «конфликте школ, разделивших весь Восток на две половины». По этой причине действие Ефесского Собора интерпретируются мыслителем лишь попыткой приглушить трудности различий богословских школ.

Во-вторых, Карташев не скрывает свою симпатию к Несторию: «…и из всех еретиков нет более симпатичного и здравого, чем Несторий»753; а также, в-третьих, никак не меняет и своих оценок относительно свт. Кирилла: «За промежуточный период в 20 лет все дефективное в Кирилловом богословии подверглось вновь огненному искушению опытной проверки, выявило в нем и извергло всю изгарь и все шлаки монофизитства»754, «…посмертная сила Кирилла еще века давила на Халкидонское православие и искривляло его линию»755.

Как мы уже отмечали раннее, А.В. Карташев считал, что каждый Вселенский Собор имеет свою «икону», «высший, супранатуральный, богочеловеческий лик», совмещающий в себе ограниченного и грешного человека с Духом Божьим756. В связи с этим закономерен вопрос: «В чем же «икона» и специфическая ценность III Вселенского собора и в чем специфическая неправота его жертвы – печальной памяти Нестория?»757. «Икону» III Вселенского Собора историк находит в оросе 433 г., то есть в формуле идеального равновесия природ в Богочеловеке. В связи с этим Вселенский Собор признается Карташевым ошибочным, не содержащим действия Духа Святого, а 433 год уже, согласно мыслителю, представляет собой удачное сотрудничество отцов и благодати Божией.

Как мы видим, подобная логика достаточно спекулятивна: исходя из концепции «икон», которые историк выбирает достаточно своевольно, Карташев позволяет себе критиковать действительные святые Вселенские Соборы под прикрытием отсутствия у них богодухновенности; сама же концепция «икон» под сомнение мыслителем не ставится. Назвать такое отношение признанием истинности Соборов можно лишь формально, так как содержательный анализ лишь опровергает это.

В примечаниях Карташев не упускает шанса обрушиться с критикой на учение Церкви о двух волях во Христе, пытаясь вывести из этого наличие двух ипостасей: «И сколько нужно было иметь в недрах богословского сознания истинного догматического здоровья, чтобы после двухсотлетних отрав монофизитством снова в 680 г. доставить торжество Халкидону, даже Антиохии, скажем еще более – самому Несторию! Ибо «две природные воли и два природных действия и Его человеческая воля не противоборствующая, но во всем последующая Его Божественной воле» (орос VI Вселенского собора) – это ликвидация монополии Кирилловой μία ύπόστασις. В двоеволии восстановлена двуипостасность, совершенная антиохийская полнота природ, до конца раздельных и соединенных только в Единое Лицо с возможностью толковать его даже в Несториевом стиле «Объединенного Лица"»758. Халкидонская же формула, по Карташеву, была несторианской. Рассуждая о IV Вс. Соборе он писал: «Несторий будто бы был анафематствован для отвода глаз, чтобы провести самое несторианство. И это была правда в смысле восстановления равновесия, нарушенного Ефесом»759.

Таким образом, указав на многочисленные богословские и исторические ошибки и преднамеренные искажения А.В. Карташевым фактов и идей, важно отметить как предвзятость историка в анализе, так и некачественный анализ источников. Ув. Н.Ю. Сухова указывала, что А.В. Карташев, как церковный историк, хотя и показал «…уже на начальном этапе своей деятельности показал способность и склонность к непредвзятому критическому анализу источников и событий…»760, что можно увидеть на примере его ранних работ, во время пребывания его в Церкви761, но, как было показано, часто в дальнейшем был склонен к «неожиданным, даже парадоксальным обобщениям»762, к искажениям в области церковной истории и богословия.

Заключение

Имея своей целью оценивание экклесиологических взглядов А.В. Карташева как представителя «нового религиозного сознания» на соответствие богословской и церковно-исторической истине, мы последовательно проанализировали не только научные и богословские работы самого Карташева, но и зафиксированные в воспоминаниях современников результаты социальной и преподавательской деятельности историка, а затем сравнили воззрения мыслителя и существующие в академическом пространстве работы о его наследии с изложенным в церковно-канонических текстах святооотеческим наследием.

В первой, по сути своей, исторической части нашей работы анализ деятельности А.В. Карташева как культурного деятеля показал, что он принимал активное участие в движении «нового религиозного сознания» четы Мережковских. Историк не только разделял их идеи создания «Новой Церкви», но и соучаствовал в псевдолитургической практике представителей нового религиозного течения. Все это говорит о том, что в тот период Карташев далеко отошёл в своих идейных убеждениях от Церкви, «традиционного религиозного сознания». Его последующий переход в послереволюционный период к меньшему радикализму, от идеи создания «Новой Церкви» в сторону реформизма исторической Церкви, однако, нельзя трактовать как возвращение в лоно истинной веры, ведь в эмиграции историк всячески пытался реализовать свои антиправославные идеи в экуменистических формах.

Как было продемонстрировано во второй части нашей работы, А.В. Карташев в своих философских, исторических и методологических убеждениях следовал идеям В.С. Соловьёва, Д.С. Мережковского, В.В. Болотова, Е.Е. Голубинского и В.О. Ключеского. Их манера работы с источниками, их критические по отношению к Православию интенции и отразились на взглядах Карташева, сказавшись на реформаторских идеях обновления Церкви, на интерпретации Халкидонской формулы, на восприятии «теории ветвей», экуменизма и адогматизма, на неправославном учении о Вселенском Соборе, на критике богодухновенности Св. Писания, что вместе составляет систему экклесиологического и богословского учения богослова.

В третьей части, обозначив общие предпосылки и идейные основания учения о Церкви историка и богослова А.В. Карташева, мы обратились уже к конкретной реализации неправославной интерпретации мыслителем Халкидонской формулы в работе «Вселенские Соборы». Сопоставление исторических источников дает нам возможность утверждать, что Карташевым был допущен ряд искажений исторических материалов и богословских истин Православной Церкви. Подобное заключение в рамках данной части работы является важным подведением итогов, убеждающим нас в том, что несмотря на длительное нахождение вне движения НРС Мережковских и большую самостоятельность, А.В. Карташев не вернулся к традиционному православному взгляду на богословие и церковную историю, проводя все свои дальнейшие исследования под влиянием прежних воспринятых в НРС и модернизированных взглядов.

В результате проделанной работы мы пришли к единственному выводу: взгляды А.В. Карташева не соответствуют богословской и церковно-исторической истине. Значимость подобного заключения не только научная, но и практическая, поскольку кладет начало для пересмотра отношения к богословским и церковно-историческим работам Карташева.

В дальнейшей перспективе мы имеем пред собой цель увеличить каждый из разделов, добавив туда информацию, прежде не вошедшую в наше исследование: новые журналы, новые лица, повлиявшие на взгляды А.В. Карташева и новые источники, еще не затронутые в работе. Наше исследование представляет достаточную платформу для последующего критического анализа многогранной личности Карташева, его научных работ, деятельности и взглядов.

Список источников

Научные работы А.В. Карташева

1. Карташев А.В. Ветхозаветная библейская критика. М.: Познание, 2017. 87 с.

2. Карташев А.В. Истинное иерархическое преемство в Церкви (Против защитников австрийского священства) // Пермские епархиальные ведомости. 1894. № 24. 629 с.

3. Карташев А.В. На путях к Вселенскому Собору. Paris: YMCA Press, 1932. 140 с.

4. Карташев А.В. По какому закону мы живем // Вестник РСХД. 1960. № 1 (56). С. 20–22.

5. Карташев А.В. Православие в его истории и существе – Свет истинный. Опровержение безбожия. Женева, 1938. 265 с.

6. Карташев А.В. Пути единения // Соединение Церквей в свете истории. Церковь. История. Россия. Статьи и выступления. М.: Издательство «Пробел», 1996. С. 263–270.

7. Карташев А.В. Реформа, реформации, исполнение Церкви. Петроград: Корабль. Петроград, 1916. 65 с.

8. Карташев А.В. Свобода научно-богословских исследований и церковный авторитет // Церковь. История. Россия. Статьи и выступления. С.: Издательство: «Пробел», 1996. С. 25–43.

9. Карташев А.В. Собрание сочинений: В 2 т. М.: ТЕРРА, 1992. Т. 1: Очерки по истории русской церкви. 686 с.

10. Карташев А.В. Соединение Церквей в свете истории // Церковь. История. Россия. Статьи и выступления. М.: Издательство «Пробел», 1996. 303 с.

11. Карташев А. Был ли апостол Андрей на Руси? // Христианское чтение. 1907. Июль. С. 83–95.

12. Карташев А.В. 35 лет издательства YMCA-PRESS // Вестник РСХД. 1955. № 2 (37). С. 9–20.

13. Карташев А.В. Влияние Церкви на русскую культуру // Путь. 1928. № 9 (январь). С. 33.

14. Карташев А.В. Еще об идеологии // Вестник РСХД. 1929. № 11. С. 17–20.

15. Карташев А.В. Завет Св. кн. Владимира // Путь. 1932. № 36 (декабрь). С. 75–80.

16. Карташев А.В. Лев Платонович Карсавин // Вестник РСХД. 1960. № 3–4 (58–59). С. 72–79.

17. Карташев А.В. Личное и общественное спасение во Христе // Путь. 1934. № 45 (октябрь-декабрь). С. 30–36.

18. Карташев А.В. Путеводитель по русской Богословской науке // Вестник РСХД. 1928. № 11. С. 18–20.

19. Карташев А.В. Русское христианство // Путь. 1936. № 51 (май-октябрь). С. 19–31.

20. Карташев А.В. Церковный вопрос на конгрессе меньшинств в Вене (29.VI–1.VII. 1932) // Путь. 1933. № 40 (сентябрь-октябрь). С. 40–53.

21. Карташев А.В. Церковь в ее историческом исполнении // Вестник РСХД. 1960. № 3–4 (58–59). С. 3–15.

22. Карташев А.В. Церковь в ее историческом исполнении // Путь. 1935. № 47 (апрель-июнь). С. 15–27.

23. Карташев А.В. Церковь и государство: Запись устной беседы // Вестник РСХД. 1931. № 6. С. 6–9.

24. Карташев А.В. Церковь и Государство: приложение // Путь. 1932. № 33 (апрель). 20 с.

25. Карташев А.В. Церковь и национальность // Путь. 1934. № 44 (июль-сентябрь). С. 3–14.

26. Карташев А.В. Вселенские Соборы. М.-Берлин: Директ-Медиа, 2019. 629 с.

27. Карташев А.В. О соединении всех // Вестник РСХД. 1929. № 1–2. С. 8–12.

Труды современников и единомышленников А.В. Карташева

28. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. СПб.: М.В. Пирожков, 1907. 233 с.

29. Бердяев Н.А. О новом религиозном сознании // Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900–1906). М.: Канон+, 2002. С. 378–419.

30. Болотов В.В. История Церкви в период Вселенских соборов: История богословской мысли / Сост. Д.В. Шатов, В.В. Шатохин. М.: Поколение, 2007. 720 с.

31. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви: История Церкви в период вселенских соборов. III. История богословской мысли / Под ред. проф. А. Бриллиантова. Петроград: Третья Государственная Типография, 1918. Т. 4. 599 с.

32. Гиппиус 3.Н. Неизвестная проза: В 3 т. / Сост., вступ. статья, коммент. А.Н. Николюкина. СПб.: Росток, 2003. Т. 3: Арифметика любви (1931–1939). 640 с. 151

33. Гиппиус 3.Н. Собрание сочинений: В 15 т. / Сост., подг. текста, коммент., ук. имен А.Н. Никалюкина и Т.Ф. Прокопава. М.: Издательство «Дмитрий Сечин», 2012. Т. 13. У нас в Париже: Литературная и политическая публицистика 1928–1939 гг. Воспоминания. Портреты. 656 с.

34. Гиппиус З.Н. Задумчивый странник. О Розанове // В.В. Розанов: Pro et contra. Кн. 1. СПб.: Издательство РХГА, 1995. С. 141–185.

35. Гиппиус З.Н. У кого мы в рабстве // Собрание сочинений: В 15 т. М.: Издательство «Дмитрий Сечин», 2012. Т. 13. С. 171–176.

36. Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. М.: Крутицкое подворье-Общество любителей Церковной истории. 2-е изд. М.: Университетская типография, 1901. Т. 1. Период первый. Киевский или домонгольский. Первая половина тома. 968 с.

37. Ключевский В.О. Отзыв об исследовании С.Ф. Платонова «Древнерусские сказания и повести о смутном времени XVII в. как исторический источник» // Собрание сочинений: В 9 т. М.: Мысль, 1989. Т. 7. С. 439–453.

38. Ключевский В.О. Православие в России. М.: Мысль, 2000. 623 с.

39. Кононова А.М. Профессор А.В. Карташев – ученый, православный богослов // Наша дань Бестужевским Курсам: Воспоминания бывших бестужевок за рубежом. Париж, 1971. С. 56–60.

40. Мережковский Д.С. Гоголь и черт // В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. М.: Сов. писатель, 1991. C. 349–444.

41. Розанов В.В. Представители «нового религиозного сознания» // Источник: Человек. 1999. № 6. С. 56–72.

Источники личного происхождения

42. Автобиография Антона Владимировича Карташева (1875–1960) // Вестник РСХД. 1960. № 3–4 (58–59). С. 57–61.

43. Агеев К.М. Письмо № 21. К.М. Аггеев – В.Ф. Эрну // Взыскующие града: Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках С.А. Аскольдова, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Е.Н. Трубецкого, В.Ф. Эрна и др. / Кейдан В.И. (сост., подг. текста, вступ. ст. и коммент.). М.: Школа Языки русской культуры, 1997. C. 83–84.

44. Белый А. Собрание сочинений: В 14 т. М.: Республика, 1995. Т. 4. Воспоминания о Блоке. 510 с. 152.

45. Бенуа А. Мои воспоминания: В пяти книгах. М.: Наука, 1980. Т. 2: Кн. 4, 5. 780 с.

46. Гиппиус 3.Н. Собрание сочинений: В 15 т. / Сост., примеч., указ. имен Т.Ф. Прокопова. М.: Русская книга, 2005. Т. 9. Дневники 1919–1941. Из публицистики 1907–1917 гг. Воспоминания современников. 560 с.

47. Гиппиус З.Н. Собрание сочинений: В 15 т. М.: Русская книга, 2002. Т. 6. Живые лица: Воспоминания. Стихотворения. 704 с.

48. Гиппиус З.Н. Дневники: В 2 кн. / Сост: А. Николюкин. Кн. 1. М.: Интелвак, 1999. 736 с.

49. Гиппиус З.Н. Собрание сочинений: В 15 т. / Сост., коммент., ук. имен А.Н. Николюкина и Т.Ф. Прокопова. М.: Издательство «Дмитрий Сечин», 2013. Т. 14. Я и услышу, и пойму: Избранная переписка 1891–1945 гг. Венок посвящений. 1056 с.

50. Гиппиус З.Н. Собрание сочинений: В 15 т. М.: Русская книга, 2003. Т. 8. Дневники: 1893–1919. 576 с.

51. Евлогий, митр. Путь моей жизни: Воспоминания митрополита Евлогия / Излож. по его рассказам Т. Манухиной. Париж: YMCA Press, 1947. 678 с.

52. Неопубликованные письма Валерия Брюсова // Литературный критик. М.: Гослитиздат, 1939. № 10/11. С. 234–243.

53. Письма прот. Г. Флоровского к Энн Сполдинг от 27 февраля 1940 г. / Предисл., публ. и пер. с англ. И. А. Кукоты // Богословские труды. 2009. № 42. С. 235–250.

54. С.Н. Булгаков – А.С. Глинке. <17.01.1907. Москва–Симбирск> // Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках С.А. Аскольдова, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Е.Н. Трубецкого, В.Ф. Эрна и др. М.: Школа «Языки русской культуры,1997. С. 123–125.

55. Устами Буниных: Дневники Ивана Алексеевича и Веры Николаевны и другие архивные материалы: В 2 т. / Под ред. М. Грин. М.: Посев, 2005. Т. 2. 318 с.

Периодическая печать

56. Карташев А. В. «На путях к вселенскому собору» // Вестник РСХД. 1932. № 6–7. С. 36–37.

57. Августин (Синайский), архим. В защиту Преподобного Максима Грека // Миссионерское Обозрение. 1907. № 6. 23 с.

58. Архиерейский Собор, митр. Антоний и Русское Христианское студенческое движение // Возрождение. 1926. № 465. 10 сентября. С. 2.

59. Бердяев Н. Существует ли в православии свобода мысли и совести? // Путь. 1939. Ферваль-апрель. № 59. С. 46–54.

60. Булгаков С., прот. Смысл и оправдание христианских студенческих кружков (в ответ на анкету о целях «движения») // Вестник РСХД. 1926. № 4. С. 4–6.

61. Гиппиус 3. Меч и Крест // Современные записки. Париж. 1926. № 27. С. 346–368.

62. Зандер Л.А. Клермонтский съезд // Путь. 1927. № 6. Январь. С. 115–119.

63. Зеньковский В., прот. Две книги о России // Вестник РСХД. 1956. № 2 (41). С. 39–42.

64. Зеньковский В., прот. О братстве Святой Софии в эмиграции // Братство Святой Софии. Материалы и документы 1923–1939. М. – Париж: Русский путь; YМСАРгеss, 2000. С. 5–13.

65. Зеньковский В.В. Апологетика. Минск: Белорусская Православная Церковь, 2010. 528 с.

66. Зеньковский В.В. Зарождение РСХД в эмиграции // Вестник РСХД. 1993. № 168. С. 5–40.

67. Зеньковский В., прот. К десятилетию со дня смерти С.Л.Франка // Вестник РСХД. 1960. № 3–4 (58–59). С. 79–80.

68. Зеньковский В., прот. Памяти проф. А.В.Карташева // Вестник РСХД. 1960. № 3–4 (58–59). С. 61–62.

69. Иоанн Сан-Францисский, еп. А.В. Карташов: «Воссоздание Святой Руси» // Вестник РСХД. 1956. № 2 (41). С. 37–39.

70. Князев А., о. Памяти А.В. Карташева // Вестник РСХД. 1960. № 3–4 (58–59). С. 64–72.

71. Романовский Т. (Розанов В.) Благополучные лица // Новый путь. 1903. Март. С. 244–251.

72. Романовский Т. (Розанов В.) Кто мешает? // Новый путь. 1903. Май. С. 210–216.

73. Романовский Т. (Розанов В.) В недоумении // Новый путь. 1903. Февраль. С. 239–246.

74. Романовский Т. (Розанов В.) Живое слово // Новый путь. 1903. Август. С. 239–241.

75. Романовский Т. (Розанов В.) Значительная проповедь // Новый путь. 1903. Декабрь. С. 212–217.

76. Романовский Т. (Розанов В.) Знающие // Новый путь. 1903. Октябрь. С. 202–208.

77. Романовский Т. (Розанов В.) Не все же // Новый путь. 1903. Июль. С. 262–276.

78. Романовский Т. (Розанов В.) Неблагополучно // Новый путь. 1903. Май. С. 201–203. 154

79. Романовский Т. (Розанов В.) Недоразумения, недоразумения // Новый путь. 1903. Апрель. С. 199–205.

80. Романовский Т. (Розанов В.) Откликаются // Новый путь. 1904. Январь. С. 268–276.

81. Романовский Т. (Розанов В.) Отчего они такие? // Новый путь. 1903. Май. С. 203–206.

82. Романовский Т. (Розанов В.) Чего не достает? // Новый путь. 1903. Май. С. 206–210. Церковно-канонические источники

83. Афанасий Великий, архиеп. Послание 29: Епископов египетских и ливийских (в числе девяноста) и блаженного Афанасия к досточестнейшим Епискпоам африканским, против ариан // Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра: Собственная типография. 1903. Ч. 3. С. 276–289.

84. Григорий Богослов, архиеп. Слово 4: Первое обличительное на царя Юлиана // Творения. М: Изд. Августа Семена. 1843. Ч. 1. С. 84–178.

85. Григорий Богослов, архиеп. Cлово 45: На святую пасху // Творения. М, 1844. Ч. 4. С. 152–184.

86. Димитрий Ростовский, свт. Жития святых. Книга первая. Сентябрь, октябрь, ноябрь. Изд.: Киево-Печерской лавры, 1764. 1027 с.

87. Ефрем Сирин, прп. Молитвы ко Пресвятой Богородице // Молитвослов и Псалтирь преподобного Ефрема Сирина. М.: Свято-Успенская Почаевская Лавра; «Ковчег». 2008. С. 97–156.

88. Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитрий Ростовского (репринт). Киев: Свято-Успенская Киево-Печерская Лавра, 2004. Т. 1. 669 с.

89. Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского (репринт). Киев: Свято-Успенская Киево-Печерская Лавра, 2004. Т. 3. 829 с.

90. Игнатий Богоносец, сщмч. Послание к Ефесянам // PG. T. 5. 1857. Col. 643–662.

91. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры / Пер. с греч. // Полное собрание Творений. Т. I. СПб.: Императорская Санкт-Петербургская духовная академия, 1913. 409 с.

92. Иоанн Златоуст, свт. Беседа на слова: «вышло повеление от кесаря Августа» (Лк. 2:1) и на внесение в перепись святой Богородицы // Творения. СПб.: Издательство СПбДА, 1896. Т. 2. Кн. 2. С. 858–865.

93. Иоанн Златоуст, свт. На Благовещение Богородицы и против нечестивого Ария // Творения // СПб.: Издательство СПбДА, 1905. Т. 11. Кн. 2. С. 973–979.

94. Иоанн Златоуст, свт. На Благовещение преславной Владычицы нашей Богородицы // Творения. СПб.: Издательство СПбДА, 1896. Т. 2. Кн. 2. С. 854–857.

95. Иоанн Златоуст, свт. На вочеловечение Господа нашего Иисуса Христа // Творения. СПб.: Издательство СПбДА, 1902. Т. 8. Кн. 2. С. 876–895.

96. Иоанн Златоуст, свт. О святой Деве и Богородице Марии // Творения. СПб.: Издательство СПбДА. 1902. Т. 8. Кн. 2. С. 905–908.

97. Иоанн Златоуст, свт. Против еретиков, и о святой Богородице// Творения. Издательство СПб.: СПбДА. 1902. Т. 8. Кн. 2. С. 908–913.

98. Иоанн Златоуст, свт. Слово о Сретении Господа нашего Иисуса Христа, а также о Богородице, и о Симеоне // Творения. СПб.: Издательство СПбДА, 1896. Т. 2. Кн. 2. С. 875–881.

99. Иоанн Кронштадтский, прав. О старом и новом пути спасения // Миссионерское обозрение. 1903. № 5. С. 691–692.

100. Иосиф Волоцкий, прп. Просветитель // Предисл. митр. Иоанн (Снычев), отв. ред., авт. послесл. О.А. Платонов. М.: Институт русской цивилизации, 2011. 432 с.

101. Святой праведный Иоанн Кронштадтский. Предсмертный Дневник. 1908 май-ноябрь. Москва – Санкт-Петербург – Кронштадт: Издательство «Отчий дом», 2006. 185 с.

102. Святой праведный отец Иоанн Кронштадтский. Я предвижу восстановление мощной России / Сост., предисл., примеч., именной словарь А.Д. Каплина; отв. ред. О.А. Платонов. М.: Институт русской цивилизации, 2012. 640 с.

103. Феодор Мопсуестийский. Ejusdem Theodori ex libris De incarnatione // PG. 1859. Т. 66. Col. 991–993.

Осмысление богословского наследия

104. Николай Сербский, свт. «Творите дела правды»: Проповеди. М.: Сибирская благозвонница. 2010. 365 с.

105. Николай Сербский, свт. Православный Катехизис. Клин: Христианская жизнь, 2009. 160 с.

106. Паисий Святогорец, прп. Слова: Духовное пробуждение. 4-е изд. М.: Святая гора, 2004. Т. 2. 400 с.

107. Питирим (Нечаев), митр. Русь уходящая. Рассказы митрополита Питирима. СПб.: 2007. 672 с.

108. Филарет (Дроздов), свт. Значение церковной молитвы о соединении церквей [Электронный ресурс] // Отдел рукописей РГБ. Ф. 316. К. 8 № 34. 8 с. URL: https://libfond.ru/lib-rgb/316/f-316-k-8–34/(дата обращения: 01.05.2021).

Делопроизводственные документы.

109. Высшие женские курсы в Санкт-Петербурге: Краткая историческая записка, 1878–1908 гг. 4-е доп. изд. СПб.: Комитет Общества для доставления средств Высшим женским курсам, 1908. 75 с.

110. Доклад Миссионерского Отдела, принятый в заседании Собора 16 (29) Ноября 1921 г. III. Пропаганда антихристианских богоборных учений // Деянiя Русскаго Всезаграничнаго Церковнаго Собора Въ Сремскихъ Карловцахъ. Срем. Карловци: Српска Манастирска Штампариja, 1922. 159 с.

111. Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901–1903 гг.) / Общ. ред. С.М. Половинкина. М.: Республика, 2005. 543 с.

112. Келестин Римский, свт. Послание Келестина к клиру и народу константинопольскому // Деяния Вселенских Соборов. 3-е изд. Казань: Казанская Духовная Академия, 1910. Т. 1. С. 173–179.

113. Келестин Римский, свт. Послание Келестина к Несторию // Деяния Вселенских Соборов. 3-е изд. Казань: Казанская Духовная Академия, 1910. Т. 1. С. 166–172.

114. Кирилл Александрийский, свт. Послание к Иоанну, епископу Антиохийскому, отправленное с Павлом, епископом Эмесский // Деяния Вселенских соборов: В 7 т. 2-е изд. Казань: Типография Императорского Университета, 1892. Т. 2. С. 148–151.

115. Кирилл Алексанрийский, свт. Послание Кирилла епископа александрийского к Несторию, когда узнал о неправильном образе его мыслей // Деяния Вселенских Соборов. 3-е изд. Казань: Казанская Духовная Академия, 1910. Т. 1. С. 142–143.

116. Магистерский диспут В.О. Ключевского: Протоколы факультетских заседаний // В.О. Ключевский: Pro et contra. СПб.: Издательство РХГА, 2013. С. 63–70.

117. Собрание четвёртое: чтение мест из книги Феодора Мопсуестийского // Деяния Вселенских Соборов. 4-е изд. Казань: Казанская Духовная Академия. 1913. Т. 5. С. 34–61.

118. Собрание шестое: Символ ста пятидесяти отцов // Деяния Вселенских Соборов. 4-е изд. Казань: Казанская Духовная Академия. 1913. Т. 5. С. 174–186.

119. Феофан, архиеп. Доклад Архиерейскому Синоду Русской Заграничной Церкви (26 ноября / 9 декабря 1926 г.) [Электронный ресурс] // λόγος. Православные тексты и исследования. URL: https://www.ortodoksia.site/post/doklad_archiepiskopa (дата обращения: 04.11.2020).

Canonical sources

120. Athanas. Alex. Or. contr. gent. 40

121. S. Cyril, archbishop of Alexandria. Five Tomes against Nestorius: Scholia ox the incarnation: Christ is one: fragments against Diodore of Tarsus, Theodore of Mopstestia, the Synousiasts. Oxford, James Parker and Co., and Rivingtons, London, Oxford, and Cambridge, 1881. 405 p.

Periodic press

122. Kartasov A. Intercommunion and dogmatic agreement // Sobornost». Decembre 1935. № 4. Рр. 41–48.

Список литературы

123. Алеврас Н.Н. Проблемы источника и метода в Академических отзывах В.О. Ключевского о диссертациях петербургских историков // Вестник ЧелГУ. 2011. № 23 (238). С. 9–17.

124. Антощенко А.В. А.В. Карташев и становление Русского Православного Института в Париже // Международные «Макарьевские чтения», посвященные 210-летию со дня основателя Алтайской духовной миссии св. Макария. Горно-Алтайск: ГорноАлтайский государственный университет, 2002. С. 89–93.

125. Антощенко А.В. Два взгляда на раскол русской православной церкви (В.О. Ключевский и А.В. Карташев) [Электронный ресурс] // Электронная библиотека: публикации о музее-заповеднике «Кижи». URL: http://kizhi.karelia.ru/library/ryabinin-1995/161.html#ref-id4746279 (дата обращения: 28.01.2021).

126. Антощенко А.В. «Евразия» или «Святая Русь»? Российские эмигранты «первой волны» в поисках исторического самосознания: дис. ... д. ист. н.: 07.00.09 // Республиканский гуманитарный институт Санкт-Петербургского государственного университета. СПб., 2004. 432 с. 158

127. Антощенко А.В. Историографический обзор исследований жизни и творчества А.В. Карташева // Ученые записки Петрозаводского Государственного Университета. 2019. № 4 (181). С. 26–33.

128. Антощенко А.В. Национально-теократическая концепция «Святой Руси» А.В. Карташева // Трибуна русской мысли. М., 2002. № 2. С. 82–93.

129. Аржаковский А.А. Журнал «Путь» (1925–1940): Поколение русских религиозных мыслителей в эмиграции. Киев: Феникс, 2000. 656 с.

130. Баринов Н., прот. Что такое анафема? // Опровержение учения о всеобщем спасении на основании священного писания, трудов святых отцов и деяний вселенских соборов. Рязань: Зерна-Слово, 2017. С. 92.

131. Барсов Е.В. Письмо профессору Е. Голубинскому: С возражениями на его книгу: История Русской церкви. Т. 1. Период до-монгольский. Москва, 1880. М., 1883. 14 с.

132. Бежанидзе Г.В. Осмысление путей развития церковно-государственных отношений в преддверии Поместного Собора (публикация доклада) // Собор и соборность: к столетию начала новой эпохи. Материалы международной научной конференции 13–16 ноября 2017 г. М: Издательство ПСТГУ, 2018. С. 124–143.

133. Бирюков Д. С. Книга еретиков / сост., предисл., коммент. Д. С. Бирюкова. СПб: Амфора, 2011. 474 с.

134. Богданова Т.А. «У Троицы в Академии…»: Н.Н. Глубоковский – историк Московской Духовной Академии // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2016. Вып. 2(14). С. 59–102.

135. Богданова Т.А. Деятельность профессора Н.Н. Глубоковского в беженстве: Доклад на конференции: «Религиозная деятельность русской эмиграции» (Москва, ВГБИЛ, 9–10 ноября 2005 г.) [Электронный ресурс] // Сайт «Религиозная деятельность русского зарубежья». URL: http://zarubezhje.narod.ru/texts/Bogdanova.htm (дата обращения: 28.01.2021).

136. Богданова Т.А. Н.Н. Глубоковский. Судьба Христианского ученого. М. – СПб.: Альянс-Архео. 2010. 1008 с.

137. Богданова Т.А., Клементьев А.К. Профессор СПбДА Н.Н. Глубоковский о. Павел Флоренский // Вестник РХГА. 2007. Т. 8. № 2. С. 166–172.

138. Богословский А.Н. Вестник русского христианского движения // Православная энциклопедия. М., 2004. Т. 8. С. 43–44.

139. Бонецкая Н.К. Д.С. Мережковский: Герменевтика и экзегетика // Вопросы философии. 2012. № 11. С. 97–113.

140. Бурега В.В. Бриллиантов Александр Иванович // Православная энциклопедия. М., 2013. Т. 6. С. 234.

141. Буренин В. П. Критические очерки. Разговор // В.В. Розанов: Pro et contra. Кн. 1. СПб.: Издательство РХГА, 1995. С. 314–321.

142. Бычков С.П. Антоний Владимирович Карташев – Историк Русской Православной Церкви: дис. … канд. ист. н.: 07.00.09 // Омский Государственный Университет. Омск, 1999. 292 с.

143. Бэттс Р., Марченко В. Духовник царской семьи. Архиепископ Феофан Полтавский, Новый Затворник. М.: Даниловский благовестник, 2010. 41 с.

144. Валентин Асмус, прот. Вселенский V собор // Православная Энциклопедия. 2005. Т. 9. С. 622−628.

145. Воронцова И.В. Новое религиозное сознание и «Неохристианство»: дискуссия в Петербургском религиозно-философском обществе в 1907–1909 гг. // Христианское чтение. 2017. № 2. С. 307–324.

146. Воронцова И.В. Антон Владимирович Карташев как публицист и общественный деятель начала ХХ в.: аналитический обзор статей в «Русском слове» 1911–1913 годов // Genesis: исторические исследования. 2019. № 11. С. 124–133.

147. Воронцова И.В. Антон Владимирович Карташев, религиозный реформатор, «неохристианство», церковь и государство // Диалог со временем. 2020. Вып. 70. С. 99–111.

148. Воронцова И.В. Последняя статья Джорджа Тирреля как показатель отношения неохристианства к римо-католическому модернизму // Вопросы Философии. 2011. № 10. С. 109–117.

149. Воронцова И.В. Русская религиозно-философская мысль в начале XX века. М.: ПСТГУ, 2008. 424 с.

150. Воронцова И.В. Участие А.В. Карташева в религиозном движении «Неохристиан» и эволюция его взглядов на «Историческую» Церковь (по письмам 1906–1907 годов) // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2006. Вып. 3 (20). С. 27–46.

151. Воронцова И.В., Ломоносов А.В. Письма профессора Н.Н. Глубоковского писателю В.В. Розанову в отделе рукописей Российской государственной библиотеки // Отечественные Архивы. 2007. № 5. С. 78–87.

152. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: ПрогрессТрадиция, 2001.472 с.

153. Гжибовская О.В. Жития святых в российской историографии XIX−начала ХХ вв. М.: РГСУ, 2009. 304 с.

154. Глубоковский Н.Н. Академик Е.Е. Голубинский [Электронный ресурс] // Библиотека «Голубинский». URL: http://www.golubinski.ru/golubinski/glubokoeg.htm (дата обращения: 21.01.2021).

155. Грилихес Л., прот., Юревич Д., свящ. Библейско-богословская деятельность профессора Н.Н. Глубоковского в эмиграции // Библейский словарь / Н.Н. Глубоковский. Сергиев Посад – Джорданвилль, 2007. С. 6–18.

156. Давыденков О.В. Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли: дис. … д. теол. н.: 26.00.01 / ПСТГУ. М., 2018. 525 с.

157. Де Алле А. Несторий. История и учение. Часть 2 [Электронный ресурс] // Научный богословский портал «Богослов.ру». URL: http://web.archive.org/web/20150518094858/http://www.bogoslov.ru/text/1907332.html (дата обращения: 28.04.2021).

158. Державин А.Д., прот. Радуют верных сердца: Четии-Минеи Димитрия, митрополита Ростовского, как Церковно-исторический и литературный памятник. Часть вторая. М.: «Ихтиос», 2008. 453 с.

159. Державина Е.И. Священник, ученый, поэт: отец Александр Державин // Пространство и Время. 2016. № 1–2 (23–24). С. 201–218.

160. Дулуман Е.К., Глушак А.С. Введение христианства на Руси: легенды, события, факты. Симферополь: Таврия, 1988. 185 с.

161. Егоров А. Антон Владимирович Карташев: «Мы были слишком Гамлетами и не могли угнаться за катастрофическим ходом событий...» // Российский либерализм: идеи и люди: ХХ в. М.: Новое издательство, 2018. Т. 2. С. 828–842.

162. Зернов Н. Русская религиозно-философская мысль XX века / Пер. с англ. YMCAPRESS, 1974. 382 с.

163. Зернов Н.А. Русское религиозное возрождение ХХ века / Пер. с англ. Paris: YMCAPRESS, 1974. 369 с.

164. Ильин В. А.В.Карташев – проф. Духовной Академии в Париже. Очерки по истории Русской Церкви. YMCA-Press // Вестник РСХД. 1960. № 2 (57). С. 51–52.

165. Ильин И. Мережковский – художник // Д.С. Мережковский: Pro et contra. СПб.: Издательство РХГА, 2001. С. 374. С. 374–388.

166. Иннокентий (Просвирнин), архим. Митрополит Макарий (Булгаков) и академик Евгений Голубинский. Из истории русской церковно-исторической науки [Электронный ресурс] // Журнал Московской патриархии. 1973. № 6. URL: https://makekaresus.ru/publikaczii/novomucheniki-i-ispovedniki/40778-innokentijprosvirnin-mitropolit-makarij-bulgakov-i-akademik-evgenij-golubinskij (дата обращения: 21.01.2021).

167. Иннокентий Херсонский, свт. Два слова об анафемах В Неделю 1 Великого Поста. Киев: Общество М.И. Скабаллановича, 2015. 16 с.

168. Иоанн (Максимович), архиеп. Православное почитание Божией Матери. Вильмуассон – СПб., 1992. 97 с.

169. Исследования по истории русской мысли / Отв. ред. М.А. Колеров. СПб.: Алетейя, 1997. 320 с.

170. Кассиан (Безобразов), еп. Православная мысль // Труды Православного Богословского института в Париже. Париж. 1949. Вып. VII. С. 7–16.

171. Келер Р. Никем не сломленный: Жизнь и мученическая кончина архиепископа Иоанна (Поммера). М.: Издательство им. святителя Игнатия Ставропольского. 63 с.

172. Киреева Р.А. За художником скрывается мыслитель: Василий Осипович Ключевский // В.О. Ключевский: pro et contra. СПб: Апостольский город, 2013. С. 7–60.

173. Ковыршин М.А. «Религия Святого Духа» Д.С. Мережковского: Символика идолопоклонства (на материале трилогии «христос и антихрист» // Вестник СамГУ. 2007. № 5/1 (55). С. 42–49.

174. Козырев А.П. В.С. Соловьев и В.В. Розанов о примирении церквей // Соловьевские исследования. 2014. № 8. С. 172–183.

175. Козырев А. П. Русская Софиология: От Вл.Соловьева к О.С. Булгакову: Стенограмма заседания Историко-методологического семинара «Русская мысль» (РХГА, г. СанктПетербург) // Соловьевские исследования. 2010. № 2 (26). С. 104–141.

176. Комиссаренко А. Диспут на защите Е.Е. Голубинским в 1880 г. докторской диссертации «История Русской церкви»: источниковедческие аспекты [Электронный ресурс] // Историк во времени: 3 Зиминские чтения. 2000. С. 156–157. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Evgenij_Golubinskij/disput-na-zashite-e-e-golubinskim-v-1880-g-doktorskoj-dissertatsii-istorija-russkoj-tserkvi-istochnikovedcheskie-aspekty/ (дата обращения: 21.01.2021).

177. Константин (Горянов), архиеп. К столетию Санкт-Петербургских религиознофилософских собраний: 1901–1903 гг. // Христианское чтение. 2003. № 22. С. 15–56.

178. Королев А.А. Келестин I // Православная энциклопедия. М.: 2013. Т. 32. С. 350–351.

179. Кукота И.А. Письмо Прот. Георгия Флоровского к Энн Сполдинг от 27 февраля 1940 года // Богословские труды. Вып. 42. М.: Издательство Московской Патриархии, 2009. C. 236–246.

180. Кулешова О.В. Концепция философского романа в творчестве Д.С. Мережковского // Вестник культурологии. 2009. № 4 (51). С. 137–152.

181. Кулешова О.В. Мережковский Дмитрий Сергеевич (1865–1941) // Литературная энциклопедия русского зарубежья. М.: ИНИОН РАН, 2002. С. 184–200.

182. Кулешова О.В. Третий завет Д.С. Мережковского в контексте мировой культурной традиции // Человек: образ и сущность. 2004. №1 (15). С. 87–111.

183. Лебедев А.П. Вселенские Соборы IV и V веков // История Вселенских Соборов. Часть 1. Сергиев Посад: М.: Тип. А.И. Снигеревой, 1896. 323 с.

184. Лященко Т., свящ. Св. Кирилл, архиепископ Александрийский. Его жизнь и деятельность. Киев: тип. И. Чоколова, 1913. 550 с.

185. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие: В 2 т. 4-е изд. СПб.: Типография Р. Голике, 1883. Т. 1. 598 с.

186. Максим (Судаков), мон. Христология Мартирия-Сахдоны // Богословский вестник. 2019. Т. 32. № 1. С. 1–32.

187. Мейендорф И. А.В. Карташев – общественный деятель и церковный историк // Вопросы истории. 1994. № 1/94. С. 169–173.

188. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Минск: Лучи Софии, 2007. 218 с.

189. Мень А., прот. Библиографический словарь. М.: Фонд А. Меня. 2002. Т. 2. 559 с.

190. Митрофанов Г., прот. Антон Владимирович Карташев – русский богослов и церковный историк, государственный и общественный деятель [Электронный ресурс] // Библиотека «Голубинский». URL: http://www.golubinski.ru/ecclesia/kartashev/mitrofanov.htm (дата обращения: 28.04.2021).

191. Мураевьев А.В. Mṣalyanuṯā. Об истории «мессалианской ереси»: загадка Лампета // Вестник ПСТГУ. Серия III: Филология. 2020. Вып. 62. С. 31–57.

192. Нечкина М.В. Василий Осипович Ключевский. История жизни и творчества. М.: Наука, 1974. 640 с.

193. Нижников С.А. Творчество Н. Бердяева в контексте «Нового Религиозного Сознания» и его политические последствия // Вестник Пермского Университета. Философия. Психология. Социология. Вып. 4 (8). 2011. С. 44–54.

194. Никифоров М.В. Диодор Тарсийский // Православная Энциклопедия. М., 2007. Т. 15. С. 229.

195. Орлова Н.Х. Философские штудии на Бестужевских курсах // Дискурс. 2018. №1. С. 19–28.

196. Павлов А. О сочинениях, приписываемых русскому митрополиту Георгию // Православное обозрение. 1981. № 1. С. 344–352.

197. Парахневич Е.В. Журнал «Путь» как тип издания // Вестник Волгоградского Государственного Университета.Серия 8: Литературоведение. Журналистика. №11. 2012. С. 102–105.

198. Парахневич Е.В. Журнал «Путь» в системе эмигрантской журналистики // Вестник Волгоградского Государственного Университета. Серия 8: Литературоведение. Журналистика. № 12. 2013. С. 126–131.

199. Перевозчикова Л.С., Черников М.В. «Новое религиозное сознание» как идейное течение русской культуры // Научные Ведомости Белгородского государственного университета. Серия Философия. Социология. Право. 2014. № 9 (180). С. 100–104.

200. Пешков А.А. Философия истории П.Н. Милюкова и А.В. Карташева: Сравнительный анализ: дис. … канд. филос. н.: 09.00.03 // Нижегородский государственный педагогический университет им. К. Минина. Нижний Новгород, 2014. 256 с.

201. Платонов А. Академик Евгений Евсигнеевич Голубинский – церковный историк и человек [Электронный ресурс] // Отечественные архивы. 2003. № 3. С. 20–28. URL: http://www.golubinski.ru/golubinski/eeg.htm (дата обращения: 21.01.2021).

202. Плюханов Б.В. РСХД в Латвии и Эстонии: Материалы к истории Русского Студенческого Христианского Движения. Берлин – М.: YMCA-Press, 1993. 312 с.

203. Полторацкий Н. Церковь и государство. Собеседования о книге проф. А.В.Карташева «Воссоздание Св.Руси» // Вестник РСХД. 1957. № 3 (46). С. 27–34.

204. Пучкова С. С. «Огласительные гомилии» Феодора Мопсуестийского: история публикации и особенности содержания // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. Вып. 4 (66). С. 24–42.

205. Рубцова М.Л. «Не солгать на святого»: Четьи-Минеи святителя Димитрия Ростовского [Электронный ресурс] // Сайт Синодального отдела по монастырям и монашеству «Монастырский вестник». URL: http://monasterium.ru/monashestvo/2013–06–03–11–29–20/ne-solgat-na-svyatogo-chetiminei-svyatitelya-dimitriya-rostovskogo/ (дата обращения: 26.01.2021).

206. Русская литература ХХ века. Прозаики, поэты, драматурги: биобибл. словарь: В 3 т. / Под ред. Н.Н. Скатова. М.: ОЛМА-ПРЕСС Инвест, 2005. Т. 1. 733 с.

207. Русское студенческое христианское движение [Электронный ресурс] // Образовательный портал «Два Града». URL: https://dvagrada.ru/wiki/Русское_студенческое_христианское_движение (дата обращения: 04.11.2020).

208. Савельев С.Н. Жанна д’Арк русской религиозной мысли: Интеллекстуальный профиль З. Гиппиус. М.: О-во «Знание» России, 1992. 63 с.

209. Сарычев Я.В. Творческий феномен В.В. Розанова и «новое религиозное сознание»: дис. … д. филос. н.: 10.01.01 // МГУ. М., 2008. 458 с.

210. Сафронова Е.В. «Сыны отражены в отцах»: история взаимоотношений отца и сына Блоков // Studia Prawnoustrojowe. № 26. 2014. С. 237–254.

211. Семенкин Н.С. Философия богоискательства: Критика религиозно-философских идей софиологов. М.: Политиздат, 1986. 178 с.

212. Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и Церковные древности. М.: Сибирская Благозвонница, 2011. Т.1. 432 с.

213. Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и Церковные древности. М.: Сибирская Благозвонница, 2013. Т. 3. 753 с.

214. Смирнов С.И. Голубинский Евгений Евстигнеевич // Богословская энциклопедия. СПб., 1903. Т. 4. С. 506.

215. Смирнов С.И. Исследование В.О. Ключевского «Древнерусские жития святых как исторический источник» // В.О. Ключевский: pro et contra. СПб: Апостольский город. 2013. 608 c.

216. Соловьев А.А. Интеллигенция и Православная Церковь в социокультурном развитии Российского общества в конце XIX–начале XX века: дис. … д. ист. н.: 07.00.02 // Ивановский государственный университет. Иваново, 2009. 352 c.

217. Соловьев В.С. Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении церквей // Православное обозрение. 1885. Т. 3. С. 729–798.

218. Соловьёв В. С. Собрание сочинений: с 3-мя портретами и автографом / под. ред. и с прим. С. М. Соловьёва и Э. Л. Радлова. СПб.: Просвещение, 1912. Т. 3. Изд. 2. С. 430.

219. Спасский Ф.Г. Краткая летопись Академии (1939–1946) // Православная мысль. Париж, 1947. Вып. V. С. 147–152.

220. Сухова Н.Ю. «Вопреки стеснительному режиму со времени Петра Великого наша Церковь все-таки расцвела»: Синодальный период Православной Российской Церкви в оценках А.В. Карташева // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2019. № 3 (27). С. 66–82.

221. Сухова Н.Ю. А.В. Карташев о синодальном периоде в истории Русской Церкви: стыд и позор или слава и гордость? // Церковь. Богословие. История. Сборник материалов VII Всероссийской научно-богословской конференции (Екатеринбург, 8–10 февраля 2019 г.) / Под ред. П.И. Мангилева и др. Екатеринбург: Екатеринбургская духовная семинария, 2019. С. 307–313.

222. Терри А. Ересиархи V века: Несторий и Евтихий / Пер. с фр. Д. Поспехова. М.: Издатель В.П. Ильин, 2006. С. 62. 446 с.

223. Тихвинский Константин, еп. К столетию Религиозно-философских собраний // Христианское чтение. 2003. № 22. С. 15–56.

224. Усачев А.С. Ключевский // Православная энциклопедия. М., 2014. Т. 36. С. 67.

225. Успенский Ф.И. История Византийской империи VI–IX вв. М.: Мысль, 1996. 827 с.

226. Фатеев Н.А. Публицист с душой метафизика // В.В. Розанов: Pro et contra. Кн. 1. СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 1995. С. 5–36.

227. Федотова А.М. К истории издания Четьих Миней Димитрия Ростовского (статья «О лете скончания преподобной Марии Египетской» в составе дополнений к Четьим Минеям святителя Димитрия) // Slovene. 2015. Т. 4. № 1. С. 541–553.

228. Федотова М.А. Житие княгини Ольги в Четьих Минеях Димитрия Ростовского // Псков, русские земли и Восточная Европа в XV–XVII вв.: к 500-летию вхождения Пскова в состав единого Русского государства (Сборник трудов международной научной конференции, 19–21 мая 2010 г.). Псков: Псковская областная типография, 2011. С. 362–383.

229. Федотова М.А. Об одной рукописи из собрания Петра I: К истории Четьих Миней Димитрия Ростовского // Материалы и сообщения по фондам отдела рукописей БАН. СПб.: БАН, 2013. 194 c.

230. Феодор (Юлаев), иером. Защита свт. Кириллом Александрийским выражения «одна природа Слова воплощенная» с точки зрения православных полемистов V–VIII вв. // Богословский Вестник (МДАиС). 2010. №10. С. 235–292.

231. Феодор (Юлаев), иером., Грезин П.К. Кирилл // Православная энциклопедия. М., 2013. Т. 34. С. 225–240.

232. Феофан (Пожидаев), о. Колокол на башне вечевой: Житие и труды Священномученика Архиепископа Иоанна (Поммера). М.: Издательство Сретенского монастыря, 2005. С. 109. 302 с.

233. Флоровский Г. Восточные отцы Церкви. М.: АСТ, 2005. 640 с.

234. Франк С. О так называемом новом религиозном сознании / Сост. А.Н. Николюкин // Д.С. Мережковский: pro et contra. СПб.: Русская Христианская гуманитарная академия, 2001. С. 307–312.

235. Черепнин Л.В. В.О. Ключевский // Отечественные историки XVIII–XX вв.: Сб. ст., выступлений, восп. М.: Наука, 1984. С. 83–84.

236. Шапошников Л.Е. Консерватизм, модернизм и новаторство в русской православной мысли XIX–XXI веков. 2-е изд., доп. и перераб. СПб.: Издательство СПбГУ, 2006. 327 с.

237. Шляпкин И.А. Св. Димитрий Ростовский и его время (1651–1709 г.). СПб., 1891. 460 с.

238. Шмеман А., прот. Собрание статей 1947–1983. М.: Русский путь, 2009. 896 с.

239. Эткинд А.М. Хлысты. Секты, литература и революция. М.: Новое литературное обозрение, 1998. 688 с.

240. Юревич Д., диак. Профессор Н. Н. Глубоковский: Библеист, опередивший Время (к 140-летию со дня рождения) [Электронный ресурс] // Церковный вестник. 2003. № 12. URL: http://www.sinai.spb.ru/cor/glubok/glubokovsky140.html (дата обращения: 01.12.2020).

241. Юревич Д., прот. Учение о богодухновенности Священного Писания и его актуальность в современных библейских исследованиях // XV Ежегодная богословская конференция ПСТГУ. 2005 г.: материалы. М., 2005. Т. 1. С. 29–33.

242. Янишевская И.В. Религиозные искания Д. Мережковского и З. Гиппиус // Соловьевские исследования. 2011. № 2 (30). С. 64–77. Literaturе

243. Bevan G. The New Judas: The Case of Nestorius in Ecclesastical Politics, 428–451 CE (Late Antiwue History and Religion). Leuven; Paris; Bristol; Connecticut: Peeters. 386 p.

244. Loofs F. Nestorius and His Place in the History of Christian Doctrine. Cambridge, 1914. 142 p. 167

245. Mjor K.J. Reformulating Russia: the cultural and intellectual historiography of Russian first-wave emigre writers. Leiden-Boston: Brill. 2011. 327 р.

246. Nau F. Nestorius d’apres les sources orientales. Paris, 1911. 91 p.

247. Nivère A. Anton Kartachev, historien de l’Église // Les historiens de l’émigration russe. Paris: Institut d’études slaves; Maison des sciences de l’homme, 2003. Pр. 121–140.

248. Pachmuss Т. Intellect and Ideas in Action. Selected Correspondence of Zinaida Hippius. München, Wilhelm Fink, 1972. 784 p.

249. Price R. Politics and Bishops’ Lists at the First Council of Ephesus // Annuarium Historiae Conciliorum, 2012. № 44. Рр. 395–420.

250. Scherrer J. Die Petersburger religiös-philosophischen Vereinigungen: die Entwicklung d. religiösen Selbstverständnisses ihrer Intelligencija-Mitglieder, (1901–1917). Berlin: Osteuropa-Inst, 1973. 473 p.

251. Van Loon H. The dyophysite christology of Cyril of Alexandria. Leiden-Boston: Brill, 2009. 632 p.

252. Wider K. Women Philosophers of the Ancient Greek World // Hypatia: A J. of Feminist Philosophy. Edwardsville (Ill.), 1986. T. 1. P. 57.

253. YMCA [Электронный ресурс] // Образовательный портал «Два Града». URL: https://dvagrada.ru/wiki/YMCA(дата обращения: 22.11.2020).

Список допущенных в работе сокращений

Автор – авт.

Английский – англ.

Апостол – ап. или Ап.

Архиепископ – архиеп. или Архиеп.

Архимандрит – арх. или Арх. (у З.Н. Гиппиус и А.А. Аржаковского)

Архимандрит – архим. или Архим.

Белгородский государственный университет – БелГУ

Библиотека Академии наук – БАН

В том числе – в т.ч.

Век – в.

Века – вв.

Великие Четьи Минеи – ВЧМ

Владыка – вл. или Вл.

Воспоминания – восп.

Всемирная христианская студенческая федерация – ВХСФ

Всероссийская государственная библиотека иностранной литературы им. М.И. Рудимино – ВГБИЛ

Вступительная – вступ.

Выпуск – вып.

Глава (главы) – гл.

Год – г.

Годы – гг.

Город – г.

Господин – г.

Деяния вселенского Собора – ДВС или Д.В.С.

Диакон – диак. или Диак.

Диссертация – дис. или Дис.

Доктор теологических наук – д. теол. н.

Доктор философских наук – д. филос. н.

Дополненное – доп.

Другие – др.

Духовная – дух. (у С.П. Каблукова)

Епископ – еп. или Еп.

Игумен – игум. или Игум.

Иеромонах – иером. или Иером.

Издание – изд.

Изложенные – излож. или Излож.

Имени – им.

Институт научной информации по общественным наукам Российской академии наук – ИНИОН РАН

Исправленное – испр.

К. – конец

Кандидат исторических наук – канд. ист. н.

Кандидат философских наук – канд. филос. н.

Картон – К.

Книга (книга) – кн.

Князь – кн.

Комментарий – коммент.

Конец – к.

Лист – л. или Л.

Митрополит – митр. или Митр.

Монах – мон.

Москва – М.

Московская духовная академия – МДА

Московская духовная академия и семинария – МДАиС

Московский государственный университет – МГУ

Например – напр. или Напр.

Народный комиссариат внутренних дел – НКВД

Новое религиозное сознание – НРС или н.р.с

Оборот – об. или Об.

Общая редакция – Общ. ред.

Опись – оп. или Оп.

Ответственный редактор – Отв. ред.

Отдел рукописей – ОР

Отец – о. или О.

Официальные – Офиц. (у С.П. Каблукова)

Перевод – пер. или Пер.

Переработанное – перераб.

Петербургское религиозно-философское общество – ПРФО

Послесловие – послесл.

Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет – ПСТГУ

Предисловие – предисл.

Преподобный – прп. или Прп.

Примечания – прим., примеч.

Протоиерей – прот. или Прот

Профессор – проф. Или Проф.

Прочие – пр.

Публикация – публ.

Пункт – п. или П. Редакция – ред.

Религиозно-философская академия – РФА

Религиозно-философские собрания – РФС

Религиозно-философское общество – РФО

Российская государственная библиотека – РГБ

Российская национальная библиотека – РНБ

Российский государственный социальный университет – РГСУ

Русская православная церковь – РПЦ

Русская православная церковь заграницей – РПЦЗ

Русская христианская гуманитарная академия – РХГА

Русское Студенческое Христианское движение – РСХД

Русское христианское движение – РХД

Русское Христианское Студенческое Единение – РСХЕ

Самарский государственный университет – СамГУ

Санкт-Петербург – СПб

Санкт-Петербургская духовная академия – СПбДА

Санкт-Петербургский государственный университет – СПбГУ

Сборник – сб. или Сб.

Святитель – свт. или Свт.

Святой – св. или Св.

Свято-Сергиевский православный богословский институт – ССПБИ

Священник – свящ. или Свящ.

Священноисповедник – сщисп.

Священномученик – сшмч. или Сщмч.

Сентябрь – сент. (у свт. Дмитрия Ростовского)

Следующий – след.

Смотреть – см. или См.

Составление – сост. или Сост.

Союз христианских молодых людей (YMCA) – ИМКА (у архиеп. Феофана)

Статья (статьи) – ст. или Ст.

Стих – ст. или Ст.

Страница (страницы) – с. или С.

Так далее – т.д.

Так как – т.к.

Так называемый – т.н.

То есть – т.е.

Том (тома) – т. или Т.

Указанное сочинение – Указ. соч.

Указатель – ук.

Фонд – ф. или Ф.

Французский – фр.

Центральный комитет – ЦК

Церковная – церк. (у прот. А. Меня)

Цитирование – Цит.

Часть – ч. или Ч.

Челябинский государственный университет – ЧелГУ

ACER-MJO (фр.) – Action chrétienne des étudiantsrusses – Mouvement de jeunesse orthodoxe (пер. РХСД)

Annuarium historiae conciliorum (лат.) – AHC

Apostolic Church Order – AHC

Band (нем.) – Bd. (пер. том)

Collectio Vaticana (лат.) – CV

Collectio canonum Casinensis duodecimi saeculi (Codex terscriptus) (лат.) – СС

Common Era (англ.) – СЕ (пер. наша эра)

Ibidem (лат.) – Ibid. (пер. там же)

New York (англ.) – N.Y. (пер. Нью Йорк)

Number (англ.) – no. (пер. номер)

Opus citatum / Opere citato (лат.) – Op. cit. (пер. цитируемое сочинение)

Page (англ.) – р. or Р. (пер. страница)

Pages (англ.) – рр. или Рр. (пер. страницы)

Patrologia Graeca – PG (пер. Греческая патрология)

Uniform Resource Locator (англ.) – URL (пер. унифицированный указатель ресурса)

Volume (англ.) – vol. or Vol. (пер. том)

Young Men's Christian Association (англ.) – YMCA (пер. Союз христианской молодежи)

Young Woman Christian Association (англ.) – YWCA (пер. Союз христианских молодых женщин)

Аcta Sanctorum (лат.) – Acta SS (пер. Деяния Святых)

Приложения

Приложение 1. Жития святых с точки зрения источниковедения (на примере Четьиминей свт. Димитрий Ростовского)

При написании Четьих-Миней свт. Димитрий, по мнению М.Л. Рубцовой, преследовал следующие задачи: «Первая из них – это практическая польза. Вспомним, что сама мысль о составлении подобного труда возникла в силу острой церковной нужды – необходимо было оградить православных от инославных агиографических сочинений и дать им книгу, которая была бы написана понятным, ясным языком; Жития должны были быть не слишком длинными, чтобы человек мог легче запомнить прочитанное. Кроме того, эти Жития должны были прочитываться за богослужением. Все это обязывало к допустимой краткости, так что вместе с заботой о фактической полноте святитель Димитрий должен был думать и о том, как передать все события из жизни святого в небольшом рассказе, удобном для прочтения за один раз. Вторая задача – это назидательность: читатели и слушатели должны были извлечь душеполезные уроки из примеров житий святых. Скорее всего, именно это требование вынудило святителя совершенно отказаться от исторической критики и дать в своих Минеях только назидательный материал»763.

Исполнение всех этих задач требовало скрупулезной работы, что и было осуществлено свт. Димитрием: «Из повествования самого Дмитрия видно, что он иногда до заутрени просиживал за работой продолжавшейся и во сне, в знаменательных видениях»764. Одно из таких видений – явление св. муч. Ореста для исправления текста еще неизданного жития. Оно подтверждает как истинность написанных житий и их соответствие исторической действительности, так и факт Божественного вмешательства для исправления неточностей в важных для христиан текстах. Окончив житие и уже приготовив его к печати в святой великой Киево-Печерской лавре, Свт. Димитрий в 1685 году «в одну ночь святого поста перед Рождеством Христовым, незадолго до заутрени, в сонном видении, получил откровение о еще больших страданиях святого мученика». Во сне явился ему сам святой мученик Орест и, смотря на него веселым взором, сказал:

«– Я больше пострадал за Христа, нежели ты написал.

Сказав так, мученик открыл свою грудь и показал в левом боку великую рану, проникающую до самых внутренностей, и сказал:

– Это мне железом прожжено.

Потом, открыв правую руку до локтя, показал рану около самого локтя, говоря:

– Это мне перерезано.

В этой ране были видны перерезанные жилы. Также, открыв левую руку, святой показал на ней такую же рану, как и на правой руке, и сказал:

– И здесь мне перерезано.

После этого, наклонившись, мученик обнажил до колена ногу и, показав на сгибе колена рану, а также обнажив и другую ногу до колена и показав такую же рану на том же месте, сказал:

– А это мне косой рассечено.

Затем, став прямо и смотря в лицо списателю жития этого, мученик сказал:

– Видишь, что я больше пострадал за Христа, нежели ты написал.

Когда списатель думал, какой же этот Орест, не тот ли, который пострадал в числе пяти мучеников, то святой мученик ответил на его мысль:

– Я не тот Орест, который пострадал в числе пяти мучеников, но тот, житие которого ты написал сегодня.

Во время этих слов святого Ореста послышался благовест к утрене, и видение окончилось»765.

О житиях свт. Димитрий пишет: «Аще бы не видела Церковь Божия в них пользы, не бы их прияла: не ухищренным бо лжесловесием, ни витийством речи составлена суть»766. Это дало повод проф. И.А. Шляпкину высказать в моногографии «Святитель Димитрий Ростовский и его время» следующее мнение: «Сличение русских житий нами оставлено в стороне, да и вряд ли оно даст какие-либо важные результаты, так как источники, какими пользовался святитель, нам вполне известны из описи его библиотеки»767. Прот. Александр Державин не согласился с этим выводом и в своем исследовании великолепно показал его несправедливость и поспешность.

На вопрос: «Можно ли кому после святителя Димитрия, мужа великого разумом и учением, святостию жития, напоследок же нетлением и чудесами прославленного, исправлять что-либо?» справщики отвечают: «…коего ради винословия те Минеи-Четьи Святейшим Синодом были исправляемы». Указав на труды Симеона Метафраста, митр. Макария, составители пишут: «И святитель Христов Димитрий со всяким смиренномудрием признает свои в первой книге учиненные недосмотрения и погрешности, и исправив сам оные, другие в книгах его обрестись могущие отдает на рассмотрение и исправление церковное, зная, что всякие исторические правды одна другую превзойти могут достовернейшими доказательствами»768.

Критические интенции свт. Димитрия Ростовского по отношению к житиям видны по результатам его работы: «13-го июля вскрыта была свят. Димитрием в Прологе и более грубая ошибка − присвоение одного и того же синаксаря двум совершенно различным святым, − преп. Стефану Савваиту и мч. Серапиону. Характерна заметка, которую Святитель сделал по этому случаю в рукописи: «Зде рассмотрети добре подобает, яко в Минеи канон и служба преподобному, а в Прологу синаксарь мученику. О разнствии убо Стефанов Савваитов зри Acta SS. марта III, 166, п. 5. И в наших книгах марта 20-го после истории избиения свв. Отцев». Далее, в той же рукописи, отмечая память сщмч. Серапиона и познакомившись с синаксарем ему в Прологе, Святитель приходит в негодование и пишет: «Зри Прологову бредню, той же един синаксарь, иже и Стефану Савваиту, видети убо есть (?), яко не зде (?) Стефан Савваит, но Серапион, который еt Martyrol. Rоmanum в сей день"»769.

Раскрывая тему житийных текстов, мы изучим некоторые примеры источниковедческой работы свт. Димитрия Ростовского, который пользовался критическим аппаратом, но не позволял себе антицерковных умозаключений. Историчность житий свт. Димитрия, в противовес идеям В.О. Ключевского, была доказана исследователем свящ. А. Державиным, о котором митр. Питирим (Нечаев) высказывался так: «В 1954 г. состоялась вторая магистерская защита – о. Александра Державина, которому тут же просили присвоить степень доктора. О. Александр закончил Духовную Академию еще до Первой мировой войны. Я хорошо его помню. В мое время это был скромный, уже старенький священник, белый как лунь, он служил в церкви Знамения у Рижского вокзала. Мы знали его и с другой стороны: его дочь, Ольга Александровна Державина, была крупным ученым-филологом, работала и в университете, и в Историческом музее. И вот, выяснилось, что долгие годы – и в 1925, и в 1935, и в 1945 годах – о. Александр работал над критическим исследованием двенадцати томов «Житий святых» святителя Димитрия Ростовского. В детстве для меня, как и для других детей из церковных семей, «Жития святых» были, можно сказать, настольной книгой, но мы воспринимали их как уже существующий факт. А о. Александр Державин, еще будучи студентом, пришел к выводу, что следует установить, какими источниками пользовался святитель Димитрий при составлении своего свода. И он заново проделал всю чудовищную работу, которую до него сделал святитель Димитрий. Когда на защиту магистерской диссертации, на которой присутствовал Патриарх и весь цвет нашей тогдашней богословской школы, он принес целую кипу машинописи, все были потрясены работоспособностью этого тихого, спокойного, удивительно размеренного и в речи, и в своих движениях и поступках старичка-священника: он проверил страницу за страницей то, что было написано более чем двести лет тому назад, проследил весь путь, пройденный святителем Димитрием по исследованию древних источников, и, отдав этому богословскому исследованию всю жизнь, показал, насколько глубоко и научно работал святитель»770.

Сличая тексты Димитриевых житий со тематически схожими сборниками (Макарьевских великих Миней Четиих, Лаврентия Сурия, Деяний святых (Acta Sanctorum), Богослужебных книг, Житий святых отцев и др.), Александр Михайлович указывает, какие эпизоды откуда были взяты. Он ищет оснований, по которым Святитель изменяет имена действующих лиц, их возраст и подчас даже их место действия, по сравнению с указанным в Минеях источником жития. Так, «в житии святого Феодора Стратилата, главным источником которого было Метафрастово житие из сборника Сурия, некоторые отступления от Метафраста находят себе оправдание в житии, находящемся в сборнике «Анфологион» (богослужебный сборник, напечатанный в 1619 г. в Киеве и, как говорится в предисловии, «по чину восточного благочестия исправленный и по всему истинне от греческого преведен»). Например, Метафраст пишет, что число обратившихся ко Христу с св. Феодором воинов было «оctoginta», у Святителя, как и в «Анфоло гионе» – 72; у Метафраста нищий нес «manum» (руку) богини Артемиды, – в «Анфологионе» и у Святителя – «главу"… Из “Анфологиона” же взяты и те дополнения, которыми Святитель в некоторых местах расширяет повествование Метафраста».

Исследовательница М.А. Федотова характеризует научную работу с источниками свт. Димитрия: «Димитрий всегда был не просто агиографом, но и своего рода исследователем и старался дать наиболее достоверные и точные имена и даты, которые мог определить по своим источникам. Исторические источники, известные митрополиту, дают разные имена и разные даты крещения Ольги, и потому Димитрий в конце Жития поместил целую статью, можно сказать, исследование, представляющее собой выписки из различных трудов, где разнятся даты и имена царей и патриархов, при которых могла креститься Ольга. При этом он предлагает читателю самому сделать вывод, при котором царе и патриархе приняла крещение русская княгиня»771. Она же продолжает: «Таким образом, изучение помет на полях, анализ правки текста рукописи из собрания Петра I, содержащей черновой вариант Четьих Миней Димитрия Ростовского на сентябрь и октябрь, помогает нам еще раз заглянуть в творческую лабораторию писателя, еще раз увидеть и удивиться, на каком огромном материале создан труд святителя Димитрия, с какой тщательностью писатель отбирал свои источники, с каким вниманием подходил к ним»772.

Использование многих исторических источников свт. Димитрием «дает нам повод рассматривать «Книгу житий святых» Димитрия Ростовского не только как агиографическое, но и как историческое сочинение, автор превращал некоторые статьи в нем в целые научные исследования, например, статьи к житиям княгини Ольги, князя Владимира, равноапостольных Константина-Кирилла и Мефодия, исторические примечания к житиям пророка Даниила, священномученика Игнатия Богоносца и т. д., что было отмечено позднее в русской историографии: А.Т. Болотовым, В.Л. Татищевым, А.-Л. Шлецером, Н.М. -Карамзиным и др.»773.

М.А. Федотова сообщает о внимательной работе свт. Димитрия с источниками: «Замечательную помету митрополита можно прочитать в данном житии на поле (л. 311), напротив описания пребывания преподобного Илариона в монастыре святого Антония, рядом с фразой «И пребысть Иларион при святом Антонии некоторое время (курсив наш − М.А.)» Димитрий пишет комментарий: «У Пролозе пишет лет немало, в сборнику Межигорском − два месяци, Также in Vitus Patrum − два месяци, ни знаешь − кому верити, зачим никому не задано фалшу, лепш написати − некое время». Помета еще раз показывает, что при написании житий ростовский митрополит почти всегда использовал несколько источников (в данном случае − Пролог, «Vitae Patrum» и Межигорскую Четью Минею), внимательно читал их и изучал»774.

Далее М.А. Федотова продолжает: «О внимательном прочтении источников свидетельствует и следующая запись на поле рукописи. В «Житии преподобный Таисии, бывшия блудницы» (л. 253–254 об.), написанном с использованием жития из того же сборника «Vitae patrum» Гернберга Росвейда, напротив видения Павла, которому был дан знак о прощении святой Таисии, «бывшия блудницы» («…и узре небеса отверсты, и одр стоящ, постелею дражайшею постлан и славою велми сияющ, егоже три девицы, имущии лица пресветлы, стояще храняху. и векнец лежаше на одре том»), рукой святителя Димитрия сделана запись: «В Пролозе венец написан, а in Vitus Patris не маш о венцу взменки». Маргиналия также показывает, что у «Жития преподобныя Таисии» было два источника – книга Гернберга Росвейда и Пролог"»775.

По замечанию исследователей, важнейшими источниками для Димитрия Ростовского были такие труды как: «Acta sanctorum» Иоанна Болланда и его последователей болландистов; сборник Лаврентия Сурия «De Probatis Sanctorum Historiis»; польские «Żywoty Świętych» Петра Скарги; Великие Четьи Минеи митрополита Макария; Киево-Печерский патерик и Пролог. При этом Федотова М.А. отмечает: «Безусловно, этим перечнем не исчерпывается то количество источников, которое было использовано митрополитом как при работе над месяцесловом, так и при работе над текстами самих житий, и для исследователей сегодня бoльшая задача состоит в том, чтобы определить и найти дополнительные источники текстов, еще не выявленные и не обнаруженные»776.

Работа святителя является работой отеческим примером правильной «критической агиографии»: «…Помимо агиографических текстов, текстов дидактического и нравоучительного характера, в них имеется дополнительная часть, в которой, помимо месяцеслова на каждый день, есть небольшие тексты (статьи), где автор делает сравнения, а иногда исправляет ошибки своих источников, вносит дополнения по истории, географии и церковной жизни». Например, уточняет даты смерти, времени жизни и подвижничества того или иного святого: «после «Жития Симеона Столпника» (1 сент.) − заметка «О летех же его, колико на столпе стоял. . . » (I; 14 об.); после «Жития апостола и евангелиста Иоанна Богослова» (26 сент.) − текст, в котором говорится, что «о летех апостола святаго Иоанна несть достовернаго известия…» (I; 176); после «Жития святой Евдокии» (1 марта) − «исследование», в какое «лето крестися святая Евдокия» (III; 20); «Житие преподобного Герасима» (4 марта) и «Житие преподобного Иосифа, творца канонов» (4 апр.) заканчиваются рассуждениями, в царство какого императора жили святые (III, 33–33 об.; 270); «Страдание святого мученика Саввы Готфского» (15 апр.) завершается выяснением «лета, в немже сей святый [...] пострада» (III; 325 об.) и т. д. Любопытны примеры статей после житий двух русских святых: после «Жития великия княгини Ольги» (11 июля) текст, «в какое лето, при каком царе греческом и от коего патриарха Ольга блаженная приять крещение... » (IV; 427– 428), а после «Успения равноапостольнаго великаго князя киевскаго Владимира» (15 июля) − «в какое лето преставися Владимир святый» (IV; 456 об.)»777.

Святитель тщательно обрабатывал рукописи, исправлял неточности, возможные ошибки: «Свое исследование текста Миней А.М. Державин начинает с обращения к месяцеслову, составенному свят. Димитрием, который также начинает свой труд с этой работы. Кропотливое составление месяцеслова помогло Святителю вскрыть ошибки, допущенные в славянских месяцесловах, Александр Михайлович приводит такие рассуждения Димитрия: 21-го августа, после жития св. апостола Фаддея, одного из 70-ти, святитель пишет: «Буди вестно, яко сей св. Фаддей ин есть от св. Иуды Фаддея, Леввей нарицаемого, единого от дванадесяти апостолов, его же память июня месяца в 19 день, чти о нем тако. Написано же в Прологу в сей день над синаксаром о нынешнем Фаддеи сице: память св. апостола Фаддея, иже и Леввей. Но то проименование Леввей не сему св. Фаддею, но первому, иже от двенадесяти в евангелии Матфеа, в гл. 10, ст. 34 приписано есть, еже ясно изъяви Никифор Каллистов» (Церковная история. Кн. II, с. 40), – и далее приводится выдержка из истории Никифора. 13-го июля вскрыта была свят. Димитрием в Прологе и более грубая ошибка – присвоение одного и того же синаксаря двум совершенно различным святым, – преп. Стефану Савваиту и м. Серапиону. Характерна заметка, которую святитель сделал по этому случаю в рукописи: «…зде рассмотрети добре подобает, яко в Минеи канон и служба преподобному, а в Прологу синаксарь мученику. О разнствии убо Стефанов Савваитов зри Acta SS. марта III, 166, п. 5. И в наших книгах марта 20-го после истории избиения свв. Отцев». Далее, в той же рукописи, отмечая память свм. Серапиона и познакомившись с синаксарем ему в Прологе, Святитель приходит в справедливое негодование и пишет: «…зри Прологову бредню, той же един синаксарь, иже и Стефану Савваиту, видети убо есть (?), яко не зде Стефан Савваит, но Серапион, который еt Martyrol. Rоmanum в сей день"»778.

Верное критическое отношение святителя к источникам показывал и А.М. Державин: «Так, например, о некоторых житиях в Acta Sanctorum он пишет: «Иногда встречаются здесь отметки и о достоинстве житий. Так, отмечая из второго январского тома житие Афанасия Пелопонийского, святитель снизу приписывает: „много слов, дела мало”, или из третьего февральского тома выписав целый ряд имен, святитель против каждого имени замечает: „нечего писать…”»779.

М.Л. Рубцова считает, что строго научной критики у святого нет, но мы показали обратное что из критической работы свт. Димитрия не следует, что отвергались целые источники. Несмотря на неточности и работу по сравнению одних текстов с другими и верному критическому аппарату, соединенным со святостью жизни, святитель приходил к истинному познанию, составляя истинный текст житий. Именно поэтому неверно мнение о свт. Димитрии: «Строго научной критики источников у него нет, он останавливается лишь на явных, бросающихся в глаза противоречиях. При этом одни он разрешает, на другие только указывает в примечаниях. Часто указав на разноречие источников, святитель увещает читателя не испытывать, который из них истинен»780.

В пользу научной критической работы, которую проводит святитель, можно также привести следующий пример: «О творческой, критической работе Святителя с источниками свидетельствует правка, которую Святитель вел в соответствии с несколькими источниками». А.М. Державин разбирает много примеров такой правки, но мы приведем лишь один – это житие св. Саввы освященного, 6-го декабря. «Источниками для него были, – пишет Александр Михайлович, – Кириллово житие Преподобного, заимствованное Святителем из великих Четиих-Миней, и Метафрастова переработка его, взятая у Сурия. В пересказе Святителя то и дело сказывается влияние то одного, то другого источника. Так, родиной Преподобного была ‘весь Муталаска’, как и у Сурия (in vico Mutalasca, hoc est enim ei nomen), в великих Минеях св. Савва происходил из ‘Мутанска града’; брат матери Саввы у Святителя «Ермий» (у Сурия ‘cui nomen erat Hermias’), в ВЧМ – «Иеремий»; село другого дяди у Святителя называется ‘Сканда’ («in quodam vico nomine Scandoa» – у Сурия), в ВЧМ – ‘Скаида’; монастырь Флавианов, куда удалился Савва, отстоял ‘от Муталасские веси за двадесять стадий’, как и у Сурия (‘quod distabat viginti stadiis a Mutalasca’), в ВЧМ – ‘двема же надесятьма поприщьма от града’ (по-гречески – εικοσι). Встреча преп. Саввы с родителями в Александрии описана тоже по Сурию, – в ВЧМ совсем нет слов, которые говорит Преподобный отцу и матери (тут в славянском тексте пропуск), но количество златниц, предложенных родителями Савве – ‘четыредесять’ – указано по ВЧМ, – у Сурия: ‘viginti aureos’ (в греческом: εικοσι) По тем же Минеям указано время кончины преп. Евфимия – ‘патриаршествующу в Иерусалиме Анастасию’, – у Сурия имени патриарха нет. Варваров, которых преп. Савва встретил в пустыне, Святитель, следуя ВЧМ, называет ‘сарацинами’, у Сурия они именуются ‘Arageni’, но принесенным ими финикам дано латинское название ‘дактили"»781.

Далее Е.И. Державина пишет: «Приводятся в исследовании и причины изменения житий, которые Святитель сам показывает в примечаниях к тексту житий или сказаний. Например, в июле «10-го, перенесение ризы Господней из Персиды в Москву; Святитель излагает проложное сказание самостоятельно и исправляет; в Прологе на отдельном листке есть заметка против слов, указывающих, когда Иверия обратилась ко Христу: ‘сие (т.е. сообщение Пролога) недостоверно, уже бо в то лето вел. царь Константин не бе в живых. Когда Иверская земля крестися зри Барония т. III, Анналы, 327, п. 11’; 28-го, святых апостолов Прохора, Никанора, Тимона и Пармена, – в месяцеслове: ‘Пармен – Бароний, Анн. 109, п. 27 и Сурий, VII, 296’; в Прологе на поле: ‘Тимона декабрь 30. О св. Прохоре зри Болланда т. I, апр. л. 818, 910’ и Римск. Мартиролог апрель 9-го, Никанор – декабрь 28– го о Пармене Болланд. янв. 23-го, а Тимон где? », –

(Тимон в синаксаре Пролога пропущен).

На отдельном листе: «’…о св. Прохоре в житии Петра св. июня 29-го, Метафраст пишет (Сурий III, 965), – що Петром св. в епископы в Никомидию поставлен, а зде пишется яко по преставлении св. Иоанна Богослова первый епископ бе Никомидии Прохор. Богослов же святый после Петра по мнозех летех скончася’; на основании всех указанных источников Святитель и сделал исправления и дополнения в проложном сказании о святых (Так святой Прохор у него сначала ученик Петра, а потом Иоанна Богослова; Тимофей по Римскому Мартирологу (с. 164) распят на Кресте, о Пармене – два мнения – из Сурия и Пролога – примечание А.М. Державина)"»782.

Относительно же касательно «литературных приемов» о которых писал Ключевский, то в научной исследовательской среде относительно свт. Димитрия упоминается, и расходится со взглядом В.О. Ключевского: «Остановимся на характеристике литературных приемов, чтобы выяснить, как пользовался святитель находящимся у него материалом, как создавал свои повествования о святых. Святитель Димитрий с удивительным вниманием и благоговением относился к каждому составляемому им Житию. «Не буди ми еже лгати на святого», – вот принцип, который он положил в основу своей работы. Для каждого святого он старался собрать весь имеющийся в источниках материал, что требовало немало времени и трудов. Собранный материал внимательно изучался. Различные источники сравнивались один с другим. Многочисленные пометы святителя Димитрия свидетельствуют о том, насколько скрупулезно он исследовал текст каждого из них. Из разнообразных показаний источников святитель выбирал то, что считал наиболее справедливым»783.

Таким образом, мы должны отметить, что написанные Святителем жития святых являются настоящей глубокой источниковедческой исследовательской работой над историческими материалами, которую нельзя не назвать научной. Свт. Дмитрий верно изучал источники житий святых, с помощью критического аппарата и духовного видения определяя истинное. Исследуя исторические тексты житий, свт. Дмитрий не сомневался в правдивости описанного там, из чего и проистек соответствующий методологический подход к текстам и их интерпретации.

Цель истинной методологии – обработать источник, чтобы выразить истинное, отвергнув ошибочное, неточное, но не отвергать источник без необходимых исследований. Другой же метод – критика, основанная на предвзятом отношении к истинности житий. Он существенно отличается от первого, православного святоотеческого метода. Источниковедческий анализ таких критических идей показывает, что аргументы этой позиции при обработке и верном анализе теряют силу.

Использование научного метода против критических идей, отличающихся от работы свт. Димитрия, показывает ложность его оппонентов. Можно выразить критерий различия – доверие описанному в житиях, а если быть точнее, не отвержение исторических источников, а использование необходимых методов, тщательный разбор рукописей со всевозможных сторон и позиций, без слепого доверия прошлым идеям784. Православная отеческая методология и отношение к источникам не дают оснований сомневаться в истинности святоотеческой литературы.

* * *

1

См.: Антощенко А.В. Историографический обзор исследований жизни и творчества А.В. Карташева // Ученые записки Петрозаводского Государственного Университета. 2019. № 4 (181). С. 26–33; Антощенко А.В. А.В. Карташев и становление Русского Православного Института в Париже // Международные «Макарьевские чтения», посвященные 210-летию со дня основателя Алтайской духовной миссии св. Макария. Горно-Алтайск: Горно-Алтайский государственный университет, 2002. С. 89–93.; Антощенко А.В.Два взгляда на раскол русской православной церкви (В.О. Ключевский и А.В. Карташев) [Электронный ресурс] // Электронная библиотека: публикации о музее-заповеднике «Кижи». URL: http://kizhi.karelia.ru/library/ryabinin-1995/161.html#ref-id4746279 (дата обращения: 28.01.2021).; Антощенко А.В. «Евразия» или «Святая Русь»? Российские эмигранты «первой волны» в поисках исторического самосознания: дис. … д. ист. н.: 07.00.09 // СПбГУ. СПб, 2003. 432 с.; Антощенко А.В. Национальнотеократическая концепция «Святой Руси» А.В. Карташева // Трибуна русской мысли. М., 2002. № 2. С. 82–93.

2

См.: Воронцова И.В. Участие А.В. Карташева в Религиозном движении «Неохристиан» и эволюция его взглядов на «Историческую» Церковь (по письмам 1906–1907 годов) // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2006. Вып. 3 (20). С. 27–46.; Воронцова И.В. Антон Владимирович Карташев как публицист и общественный деятель начала ХХ в.: аналитический обзор статей в «Русском слове» 1911–1913 годов // Genesis: исторические исследования. 2019. № 11. С. 124–133.; Воронцова И.В. Антон Владимирович Карташев, религиозный реформатор, «неохристианство», церковь и государство // Диалог со временем. 2020. Вып. 70. С. 99–111.

3

См.: Бычков С.П. Антоний Владимирович Карташев – Историк Русской Православной Церкви: дис. … канд. ист. н.: 07.00.09 // Омский Государственный Университет. Омск, 1999. 292 с.

4

См.: Пешков А.А. Философия истории П.Н. Милюкова и А.В. Карташева: Сравнительный анализ: дис. … канд. филос. н.: 09.00.03 // Нижегородский государственный педагогический университет им. К. Минина. Нижний Новгород, 2014. 156 с.; Пешков А.А. Вопросы философии истории в отечественной консервативной и либеральной мысли: избранные персоналии. Нижн. Новгород: Нижегородская духовная семинария, 2016. 254 с.

5

См.: Егоров А. Антон Владимирович Карташев: «Мы были слишком Гамлетами и не могли угнаться за катастрофическим ходом событий...» // Российский либерализм: идеи и люди: ХХ в. М.: Новое издательство, 2018. Т. 2. С. 831–843.

6

См.: Зернов Н. Русская религиозно-философская мысль XX века / Пер. с англ. YMCA-PRESS, 1974. 382 с.; Зернов Н.А. Русское религиозное возрождение ХХ века / Пер. с англ. Paris: YMCA-PRESS, 1974. 369 с.

7

См.: Мейендорф И. А. В.Карташев – общественный деятель и церковный историк // Вопросы истории. 1994. № 1/94. С. 169–173.

8

Гиппиус З.Н.Собрание сочинений: В 15 т. М.: Русская книга, 2003. Т. 8. Дневники: 1893–1919. С. 71–72.

9

Бенуа А. Мои воспоминания: В пяти книгах. М.: Наука, 1980. Т. 2: Кн. 4, 5. С. 291.

10

Воронцова И.В. Последняя статья Джорджа Тирреля как показатель отношения неохристианства к римокатолическому модернизму // Вопросы философии. 2011. № 10. С. 111.

11

Воронцова И.В. Новое религиозное сознание и «Неохристианство»: дискуссия в Петербургском религиозно-философском обществе в 1907–1909 гг. // Христианское чтение. 2017. № 2. С. 307.

12

Scherrer J. Die Petersburger religiös-philosophischen Vereinigungen: die Entwicklung d. religiösen Selbstverständnisses ihrer Intelligencija-Mitglieder, (1901–1917). Berlin: Osteuropa-Inst, 1973. P. 380.

13

Бердяев Н.А. О новом религиозном сознании // Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900–1906). М.: Канон+, 2002. С. 378–419.

14

Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. СПб.: М.В. Пирожков, 1907. 233 с.

15

Розанов В.В. Представители «нового религиозного сознания» // Источник: Человек. 1999. № 6. С. 56–72.

16

См.: Франк С. О так называемом новом религиозном сознании / Сост. А.Н. Николюкин // Д.С. Мережковский: pro et contra. СПб.: Издательство РХГА, 2001. С. 307–312.; Буренин В. П. Критические очерки. Разговор // В.В. Розанов: Pro et contra. Кн. 1. СПб.: Издательство РХГА, 1995. С. 318.; Фатеев Н.А. Публицист с душой метафизика // В.В. Розанов: Pro et contra. Кн. 1. СПб.: Издательство РХГА, 1995. С. 6.

17

НРС – Аббревиатура движения нового религиозного сознания.

18

Воронцова И.В. Русская религиозно-философская мысль в начале XX века. М.: ПСТГУ, 2008. С. 30

19

«С точки зрения верующего сознания это не «новое христианство», и даже не атеизм, а «новое язычество» или, хуже того, воплощенный, сознательный сатанизм, хула на святые и основополагающие символы христианства. Так, вместо христианской агапэ мы находим здесь «влюбленность в Христа”, допускающую всевозможное распутство в сфере пола». (Нижников С.А. Творчество Н. Бердяева в контексте «Нового Религиозного Сознания» и его политические последствия // Вестник Пермского Университета. Философия. Психология. Социология. 2011. Вып. 4 (8). С. 46.)

20

Там же.

21

Гиппиус З.Н. Дневники… Кн. 1. С. 109–110

22

Русская литература ХХ века. Прозаики, поэты, драматурги: биобибл. словарь: в 3 т. М.: ОЛМА-ПРЕСС Инвест, 2005. Т. 1. С. 485.

23

Гиппиус 3.Н. Неизвестная проза: в 3 т. СПб.: Издательство «Росток», 2003. Т. 3. С. 361–362.

24

См.: Записки петербургских Религиозно-философских собраний собраний (1901–1903 гг.) / Общ. ред. С.М. Половинкина. М.: Республика, 2005. С. 32–33, 51, 58, 358, 378.

25

Записки петербургских Религиозно-философских собраний…

26

Религиозно-Философские Собрания 1901–1903 [Электронный ресурс] // Энциклопедия «Всемирная история». URL: https://w.histrf.ru/articles/article/show/rieligiozno_filosofskiie_sobraniia_1901_1903 (дата обращения: 04.11.2020).

27

Бурега В.В. Бриллиантов Александр Иванович // Православная энциклопедия. М., 2013. Т. 6. С. 234.

28

Гиппиус 3.Н. Неизвестная проза … Т. 3. С. 362.

29

Сафронова Е.В. «Сыны отражены в отцах»: история взаимоотношений отца и сына Блоков // Studia Prawnoustrojowe. 2014. № 26. С. 246–247.

30

Гиппиус З.Н. Собрание сочинений: В 15 т. М.: Издательство «Дмитрий Сечин», 2013. Т. 14. С. 119.

31

Воронцова И.В. Участие А.В. Карташева... С. 30.

32

О возникновении публичной критики и о доносах писала и З.Н. Гиппиус: «Таким образом, обнародование Собраний не успокоило «умов»: они разволновались пуще; мало того, – это волнение (и негодование) стало выражаться теперь публично. Вместо шепотков явились печатные листы и страницы, полные... чего? С одной стороны (либеральной) – издевательств над Собраниями, а с другой – похуже: самых форменных доносов» (Гиппиус 3.Н. Неизвестная проза: В 3 т. СПб.: Издательство «Росток», 2002. Т. 1. С. 379–380.)

33

Критику этой проповеди и сама З.Н. Гиппиус связывала с Собраниями, оправдывая взгляды своего окружения: «„Новый Путь” редактируется не «последователями Толстого», а в Собраниях никто не «отрицает ни Христа, ни Церковь…"» (Там же. С. 380.)

34

Орфография изменена на современную. Иоанн Кронштадтский, прав. О старом и новом пути спасения // Миссионерское обозрение. 1903. № 5. С. 691–692.

35

У св. Иоанна Кронштадтского довольно часто можно встретить критику современной ему интеллигенции, их взглядов, см. напр.: Святой праведный отец Иоанн Кронштадтский: Я предвижу восстановление мощной России / Сост., предисл., примеч., именной словарь А.Д. Каплина; отв. ред. О.А. Платонов. М.: Институт русской цивилизации, 2012. C. 214–215, 328, 363–364, 382–382, 387–388, 393, 396, 418, 423, 424, 429, 433–434, 441, 454, 457, 461, 464, 467, 500, 507, 523–524, 543, 555, 558, 573–574.

36

Религиозно-Философские Собрания 1901–1903 [Электронный ресурс] // Энциклопедия «Всемирная история». URL: https://w.histrf.ru/articles/article/show/rieligiozno_filosofskiie_sobraniia_1901_1903 (дата обращения: 04.11.2020).

37

Ярким примером неверной оценки является взгляд нашего современника прот. Г. Митрофанова, который считает, что Религиозно-философские собрания – это «уникальный в истории русской культуры опыт свободного духовного и интеллектуального диалога между представителями русского православного духовенства с представителями секуляризованной, но религиозно взыскующей русской научной и художественной интеллигенции…» (Митрофанов Г., прот. Антон Владимирович Карташев – русский богослов и церковный историк, государственный и общественный деятель [Электронный ресурс] // Библиотека «Голубинский». URL: http://www.golubinski.ru/ecclesia/kartashev/mitrofanov.htm (дата обращения: 28.04.2021).)

38

Гиппиус З.Н. Собрание сочинений: В 15 т. М.: Русская книга, 2002. Т. 6. С. 125.

39

Сафронова Е.В. Указ. соч. С. 248.

40

Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001.С. 332.

41

Нижников С.А. Творчество Н. Бердяева … С. 52.

42

Сафронова Е.В. Указ. соч. С. 247.

43

Перевозчикова Л.С., Черников М.В. Указ. соч. С. 101.

44

Сафронова Е.В. Указ. соч. С. 247.

45

Псевдонимом Т. Романский подписаны следующие статьи: Романский Т.В недоумении // Новый путь. 1903. Февраль. С. 239–246.; Романский Т. Благополучные лица // Новый путь. 1903. Март.С. 244–251.; Романский Т. Недоразумения, недоразумения // Новый путь. 1903. Апрель. С. 199–205.; Романский Т. Неблагополучно // Новый путь. 1903. Май. С. 201–203.; Романский Т. Отчего они такие? // Новый путь. 1903. Май. С. 203–206.; Романский Т. Чего не достает? // Новый путь. 1903. Май. С. 206–210.; Романский Т. Кто мешает? // Новый путь. 1903. Май. С. 210–216.; Романский Т. Не все же // Новый путь. 1903. Июль. С. 262–276.; Романский Т. Живое слово // Новый путь. 1903. Август. С. 239–241.; Романский Т. Знающие // Новый путь. 1903. Август. С. 202–208.; Романский Т. Значительная проповедь // Новый путь. 1903. Декабррь.С. 212–217.; Романский Т. Откликаются // Новый путь. 1904. Январь. С. 268–276.

46

Религиозно-Философские Собрания…

47

Гиппиус 3.Н. Собрание сочинений... Т. 6. С. 125.

48

Гиппиус 3.Н. Неизвестная проза… Т. 3. С. 373.

49

Гиппиус 3.Н.Собрание сочинений… Т. 6. С. 131.

50

Гиппиус 3.Н. Неизвестная проза… Т. 3. С. 380

51

Неопубликованные письма Валерия Брюсова... С. 237.

52

Перевозчикова Л.С., Черников М.В. Указ. соч. С. 101–102.

53

Перевозчикова Л.С., Черников М.В. Указ. соч. С. 102.

54

Я.В. Сарычев причисляет Вл. Вас. Успенского с братом Василием к тем, кто стоял на «откровенно «неохристианских» позициях», или «смыкался с ними» (Сарычев Я.В. Творческий феномен В.В. Розанова и «новое религиозное сознание»: дис. … д. филос. н.: 10.01.01 // МГУ. М., 2008. С. 22.): «Успенский Василий Васильевич (1876–1930) – приват-доцент, позже профессор Петербургской Духовной академии. С 1902 г. участник Религиозно-философских собраний (вместе с братом Владимиром Васильевичем Успенским, профессором Духовной академии). В журнале «Новый путь» печатался под псевдонимом В. Бартенев. Гиппиус посвятила своим соперничавшим поклонникам-друзьям Успенскому и Карташеву стихотворение «Иcтина или счастье?» (1902), а в 1905 г. Успенскому – стихотворение «Иметь"». (Гиппиус З.Н. Собрание сочинений: В 15 т. М.: Русская книга, 2003. Т. 8. С. 510).

55

Гиппиус 3.Н. Собрание сочинений... Т. 6. С. 125.

56

«Писали там, под строжайшими псевдонимами, и молодые доценты, – Карташев, братья Успенские ... те, что год назад еще ничего не знали о Достоевском и, ей Богу, мало отличали стихи от прозы». (Гиппиус 3.Н. Собрание сочинений: В 15 т. М.: Издательство «Дмитрий Сечин», 2012. Т. 13. С. 460.)

57

Гиппиус З. Н. Собрание сочинений… Т. 8. С. 60.

58

Воронцова И.В. Участие А. В. Карташева... С. 28.

59

Бычков С.П. Указ. соч. С. 90–91.

60

«Включение бестужевок в традиции философского образования (1878–1918) осуществлялось блестящим профессорско-преподавательским составом: А. И. Введенский (1889–1918), М.И. Владиславлев (1878–1880), М.И. Каринский (1882–1889), И.И. Лапшин (1896–1916), Н.О. Лосский (1907–1918), С.И. Поварнин (1915– 1916), Э.Л. Радлов (1878–1884), Вл.С. Соловьев (1879–1882), В.Н. Сперанский (1909–1918), А.И. Сырцов (1915¬1916), С.Л. Франк (1907–1916).» (Орлова Н.Х.Философские штудии на Бестужевских курсах // СПбГУ. Дискурс. 2018. №1. С. 22.)

61

Высшие женские курсы в Санкт-Петербурге: Краткая историческая записка, 1878–1908 гг. 4-е доп. изд. СПб.: Комитет Общества для доставления средств Высшим женским курсам, 1908. С. 37.

62

Бычков С.П. Указ. соч. С. 90–91.

63

Бычков С.П. Указ. соч. С. 178–179.

64

Данное мнение основано на двух архивных документах: об этом запись в дневнике С.П.Каблукова от 16.05.1910 г.: «Сегодня был я с Ант.Вл.Карташовым в дух. Академии на диспуте Ал.Н. Котовича . Офиц. оппоненты проф. Пономарев и Жукович согласно признали в его диссертации значительное достоинство... Диспут продолжался 2 1/2 часа. Сегодня вечером А.В. Карташев принесет мне книгу Котовича» (ОР РНБ. Ф. 322. Oп.1. Д. 9. Л. 178). Сам А.В. Карташев писал в одном из писем С.П. Каблукову: «...получил книги из бибки Дух.Академии. В числе их Heflle Concilienglichi». (Там же. С. 179.)

65

Там же. С. 178–179.

66

Там же. С. 139.

67

Карташев А. Был ли апостол Андрей на Руси? // Христианское чтение. 1907. Июль. С. 83–95.

68

Кононова А.М. Профессор А.В. Карташев – ученый, православный богослов // Наша дань Бестужевским Курсам: Воспоминания бывших бестужевок за рубежом. Париж, 1971. С. 57.

69

Воронцова И.В. Новое религиозное сознание и «Неохристианство»… 309.

70

Там же. С. 309.

71

Перевозчикова Л.С., Черников М.В. Указ. соч. С. 311.

72

Бычков С.П. Указ. соч. С. 84.

73

Константин (Горянов), архиеп. К столетию Санкт-Петербургских религиозно-философских собраний: 19011–903 гг. // Христианское чтение. 2003. № 22. С. 47.

74

Характеристику деятельности ПРФО и РФС см: Нижников С.А. Творчество Н. Бердяева… С. 52

75

«С весны 1901 г. на квартире у В. В. Розанова по воскресеньям стали проходить домашние собрания. Это было весьма разношерстное и интересное общество: «старые знакомые хозяина, сотрудники «Московских ведомостей» и «Гражданина», самые крайние реакционеры и столь же крайние, если не политические, то философские и религиозные «радикалы», профессора Духовной Академии, синодальные чиновники, священники, монахи и настоящие «люди из подполья», «анархисты-символисты"» (Савельев С.Н. Жанна д’Арк русской религиозной мысли: Интеллекстуальный профиль З. Гиппиус. М.: Общество «Знание» России, 1992. С. 21).

76

Бычков С.П. Указ. соч. С. 79.

77

Сарычев Я.В. Указ. соч.С. 22.

78

Там же. С. 189.

79

«„Кружок вовсе светских писателей” (Розанов, Мережковский, Минский, Вл. Вас. Успенский, Карташев и др.)». (Белый А. Собрание сочинений: В 14 т. М.: Республика, 1995. Т. 4. С. 29.)

80

«Карташов (профессор Духовной Академии, странный, юный культурностью, полуживой человек, полупонимающий, задерганный воспитанием, тянущийся к культуре, ее не постигающий и до конца не верующий) был против него». (Гиппиус З.Н.Собрание сочинений... Т. 8. С. 100.)

81

Гиппиус 3. Н. Собрание сочинений... Т. 6. С. 112.

82

«Великий грех желать возвратаˆ Неясной веры детских дней

Нам не страшна ее утратаˆ Не жаль пройденных ступеней.

Мечтать ли нам о повтореньях?

Иной мы жаждем красотыˆ Для нас – в сияньях и сплетеньях

Есть откровенья простоты.

Отдайся новым созерцаньям

О том, что было – не грусти,

И к вере истинной – со знаньем

Ищи бессмертного пути». (Цит. по: Бычков С.П. Указ. соч. С. 77.); Отсылка к «детской вере», как и к «детской праведности» встречается и в других записях З. Н. Гиппиус, благодаря которым можно определить от чего избавиться она призывает Карташева: «Вот из кого ныне состоит Православная Церковь: из верующих слепо, по-древнему, по-детскому (святость Иоанна Кронштадтского). Им наши вопросы, наша жизнь – не понятны, не нужны и кажутся проклятыми» (Гиппиус 3.Н. Собрание сочинений... Т. 6. С. 276). В своих рассуждениях об о. Иоанне Кронштадтском она писала также о его «детской праведности»: «у о. Иоанна, при всей бессознательности и грубоватости, было другое ядро; в голубых, рассеянных глазах светилась наивная, детская праведность». (Там же.С. 92.) Наличие «детской веры» в данном контексте определенно обозначает верность догматическому православному учению, которая потому называется «детской», что в глазах Гиппиус наивна и доверчива, не революционна, в отличии от сознания Мережковских, не ставит под сомнение имеющееся учение. Не принимает Гиппиус и «детскую праведность» св. Иоанна. Использование этого понятия подразумевает, что св. Иоанн также без сомнений с искренней преданностью следует православному нравственному учению. Как мы видим, такая приверженность к православной вере и нравственности признавалась Гиппиус недостаточной, ограниченной и неудовлетворительной. Противоположностью такому образу мысли и жизни, по Гиппиус, является «мистический путь» и приверженность идеям их религиозного движения. Таким образом, Карташеву предлагается окончательно отвергнуть мысль о возвращении к «исторической Церкви», примкнуть и «отдаться новым созерцаньям» движения Мережковских, расти и двигаться вместе с ними, не вспоминая и не жалея о прежней «вере детских дней», к которой «грех желать возврата». (Цит. по: Бычков С.П. Указ. соч. С. 77.)

83

Там же. С. 76.

84

Янишевская И.В. Религиозные искания Д. Мережковского и З. Гиппиус // Соловьевские исследования. 2011. № 2 (30). С. 71.

85

Гиппиус 3.Н. Неизвестная проза... Т. 3. С. 72.

86

«Розанов на Собраниях не только не произносил речей, но и рот редко раскрывал. Какие «речи», когда ни одного доклада своего, написанного, он не мог прочесть вслух. Другие читали. Ответы на возражения тоже писал заранее к следующему разу, а читал опять кто-нибудь за него. Раз попросил он прочесть такое возражение, странички 2–3, молодого приват-доцента Духовной Академии – А. В. Карташева. Карташев тогда впервые появился в Петербурге – из-за «железного занавеса у Николаевского вокзала», из иного мира, вместе со всей «духовной» молодежью. Кстати сказать: в этих «выходцах» многое изумляло нас, – такие они были иные по быту, по культуре. Но изумительнее всего оказался их упрямый… рационализм. Вот тебе и «духовная» молодежь! Очень помню, как однажды мы с Карташевым сидели, по дежурству, у дверей залы Собраний – принимали запись входящих членов. Заседание началось, двери заперли. Мы, около полу темного столика, тихо разговаривали. Острый профиль молодого Карташева напоминал в те времена профиль Гоголя в последние годы жизни. – Верю ли? Если бы верить, как в детстве… Но нет… рацио… рацио… – шептал он, приседая. Так вот, Карташев, на просьбу Розанова прочесть вслух его странички возражения (весьма невинные), согласился. Прочел. На другой же день был призван к митрополиту Антонию и получил от этого, сравнительно мягкого и «либерального» иерарха, самый грубый выговор. Хотел было оправдаться, – я, мол, только «одолжил Розанову свой голос», но его не дослушали: – Чтобы – впредь – этого – не было. И Карташев ушел, если не ошпаренный – то лишь потому, что привык: держали их там в строгости и в повиновении удивительном. Да, опасным «еретиком» был Розанов в глазах высшей православной иерархии. Почему же все-таки духовенство, церковники, сближались с ним как-то легче, проще, чем с кем бы то ни было из интеллигентов, ходили к нему охотнее, держали себя по-приятельски?» (Гиппиус З.Н. Задумчивый странник. О Розанове // В.В. Розанов: Pro et contra. Кн. 1. СПб.: Издательство РХГА, 1995. С. 151–152.)

87

«Уповаю, что вы там обзавелись лучшими. ДС [Мережковский. – В. Б.] очень занялся какой-то статьей о себе в Дух<овном> Жур<нале>, и строчит Карташев. Лучше бы сам написал.» (Гиппиус З.Н. Собрание сочинений... Т. 14. М., 2013. С. 143.)

88

Гиппиус 3.Н. Собрание сочинений... Т. 6. М., 2002. С. 282.

89

Бычков С.П. Указ. соч. С. 26.

90

Гиппиус З.Н. Задумчивый странник. О Розанове... С. 163.

91

Бычков С.П. Указ. соч. С. 69.

92

Там же. С. 70.

93

«Таким образом, в 1906 г. вослед «троице» мережковской возникает еще одна «троица», которую, согласно религиозным устремлениям мережковцев, должна объединять взаимная любовь и общая молитва. Д.С. Мережковский одной из составляющих своего религиозного учения сделал проповедь о любви, которая должна спаять людей в будущем – третьем религиозном «эоне». Эта «любовь» была противопоставлена тому, на чем, по мнению Мережковских, возросла «а» Церковь – аскетическом «угнетении» плоти, терпеливом перенесении скорбей и покаянии перед Богом (молитвы «покаяния» должны были смениться молитвами «радости»). В Третьем Завете, согласно учению «н.р.с.», человек должен был возвыситься до единения с Богом через новое излияние в мир Святого Духа (а по плоти, по мнению Мережковского, он уже обожен, т. к. Христос соединил Свою Божественность с человеческим естеством) и жить, испытывая любовь по образу внутриипостасной любви Святой Троицы. Чтобы приблизить эту эпоху, кроме молитв были предприняты попытки жить религиозными «общинами» в составе трех человек». (Воронцова И.В. Участие А.В. Карташева... С. 33.)

94

Зернов Н.А. Русское религиозное возрождение ХХ века / Пер. с англ. Paris: YMCA-PRESS, 1974. С. 109.

95

Бычков С.П. Указ. соч. С. 62.

96

«Ничего похожего па прежние, полуподвальные, острые Собрания. Председатель – Карташев, выходец из-за «железного церковного занавеса», но выходец окончательный: еще до нашего отъезда мы его убедили (с большими трудами, точно предлагали броситься в холодную воду) – покинуть Духовную академию. Он решился, наконец (тем более, что положение его было уже там непрочно), и, вместе с несколькими другими, выплыл в житейское море». (Гиппиус 3.Н. Собрание сочинений... Т. 6. С. 138.)

97

Прот. Георгий (Митрофанов) также касался темы публицистики Карташева в «церковных и светских периодических изданиях», из-за которой историку пришлось покинуть СПбДА. Прот. Георгий характеризовал эту деятельность началом «плодотворной публицистической деятельности», а сам уход, не без критической оценки церковного аппарата и оправдания действия Карташева, именовал предпочтением «избрать для себя сферу зарождавшейся в это время свободной от мелочной церковно-бюрократической опеки церковной науки» (Митрофанов Г., прот. Указ. соч.). В историографическом обзоре А.В. Антощенко встречается краткая критика работ свящ. Г. Селина и М. В. Назарова, которые, по его мнению, употребляли в пользу «своих высказываний отдельные цитаты из работ историка» и приводили их «как правило, без учета контекста» (Антощенко А.В. Историографический обзор исследований жизни и творчества А.В. Карташева... С. 28.), но, к сожалению, у А.В. Антощенко отсутствует критическое рассмотрение соответствия действительности работ, посвященных А.В. Карташеву, в которых авторы дают положительную оценку его деятельности и неадекватно характеризуют его личность, через что расходятся с имеющимися фактическими данными.

98

Бычков С.П. Указ. соч. С. 73.

99

«Непонимание или нежелание лидеров НРС понять метафизическую невозможность новой церкви и продолжительное отсутствие их в Петербурге (в 1906–1907 гг. они жили в Париже, затем уезжали туда периодически) сближало Карташева с теми, кто придерживался мысли о Царстве Божием как имеющем возможность воплотиться на земле: это были «христианские социалисты» Христианского Братства Борьбы и либеральные священники К.М. Аггеев, В.Я. Колачев, Г.С. Петров, архимандрит Михаил (Семенов). Постепенно у него складывалось свое видение Царства Божьего в реальной истории». (Воронцова И.В. Антон Владимирович Карташев, религиозный реформатор… С. 103.)

100

В «Храм» Мережковских, как в первоначальное основание «Новой Церкви», «…входили Т.Н. Гиппиус, Н.Н. Гиппиус, А.В. Карташев, С.П. Ремизова, В.В. Кузнецов; до своего отъезда в Париж Мережковские пытались ввести в общину Н.А. Бердяева. В молениях в разные годы участвовали А. Белый, М.С. Шагинян, Е.П. Иванов, А.А. Мейер». (Воронцова И.В. Участие А. В. Карташева… С. 28.)

101

Бычков С.П. Указ. соч. С. 72.

102

«С.П. Каблуков замечал в своем дневнике в 1911 г., что Карташев «не причащается уже 4 года, имея «тяжбу с Церковью"». (Там же. С. 85.)

103

Гиппиус З.Н.Собрание сочинений... Т. 8. С. 101.

104

Воронцова И.В. Участие А.В. Карташева... С. 35

105

См. характеристику «литургической» практики Мережкоских: Гайденко П.П. Указ. соч. С. 329–330.

106

Воронцова И.В. Участие А.В. Карташева... С. 35.

107

Воронцова И.В. Участие А.В. Карташева... С. 33.

108

Там же. С. 37.

109

Там же. С. 37.

110

Там же. С. 33.

111

Цит. по: Там же. С. 34.

112

ПРФО – в сокращении.

113

«Рел.-фил. общество, где его выбрали председателем, было, в сущности, одним из обыкновенных интеллигентских обществ. Только с некоторым привкусом «московского идеализма» (чуть уловимый крен к православию). Священники посещали его, но об архиереях, о черном духовенстве – и помину не было. Полное отсутствие так называемой «учащей церкви"» (Гиппиус 3.Н. Собрание сочинений... Т. 6. С. 138.)

114

Внутри ПРФО, из-за слишком официальной атмосферы, неудволетворявшей Мережковских, под их началом была создана новая группа, которая ставила перед собою задачу «межконфессионального общения» и также «поиска нового религиозного синтеза». По замечанию И.В. Воронцовой: «Из цензурных соображений, эта группа была названа «секцией по изучению истории религий». Зимой 1909–1910 каждую субботу светские интеллектуалы встречались тут с сектантами, с одной стороны, и либеральными священниками и преподавателями Духовной Академии, с другой стороны». Причем несмотря на отсутствие полного единомыслия с А.В. Карташевым, «там бывали старообрядческий епископ Михаил, сектант из хлыстов-чемреков Павел Легкобытов, писатель из сектантов Пимен Карпов, а также Карташев, Пришвин, Скалдин и многие другие. Приходили в эту секцию и Блок с женой». (Воронцова И.В. Участие А.В. Карташева... С. 192.)

115

Воронцова И.В. Новое религиозное сознание и «Неохристианство»… С. 308. См. об этом также: Бычков С.П. Указ. соч. С. 84.

116

«А.В. Карташев, подчеркивая значение «личной» любви, теперь отделяет от нее «любовь ко всем и ко всему», считая, что «она имеет параллельное развитие и свой корень, свою линию», хотя и зависимую от первой. Но, в отличие от концепции Мережковского кружка, считает, что «надо любить все во Христе, не дожидаясь, пока я полюбил одного, двух, трех. Это любовь... Христова, живая любовь к живому космосу, к существующему телу человечества... В неосвященной культуре мы любим Христовы нити, и в неосвященном теле человечества... сверхличной любовью должны любить светлые черты Его всемирного Тела», а не достраивать Божье по своим домыслам. Он предвидит, наконец, то, чего опасался Н.А. Бердяев, сопротивлявшийся молитвенной близости кружку Мережковских, – сектантскую отчужденность от Истины.» (Воронцова И.В. Участие АВ. Карташева... С. 38.)

117

Там же. С. 39.

118

Там же. С. 32.

119

Воронцова И.В. Участие А.В. Карташева... С. 31.

120

Там же.

121

«У меня затаилось недоброе чувство против Карташева. Какой же он спутник? Что же это? Все наши переживания, все важное о революции – все им чуждо. А как расскажешь? Их унылые молитвы, отошедшие от наших, тоже были нам чужды.» (Гиппиус З.Н.Собрание сочинений... Т. 8. С. 110).

122

«Религиозная жизнь наша была довольно слаба. С Карташевым мало соединения. Тата – верная.» (Там же.)

123

«Тата цельная, изумительная, верная. Не отступала, хранила, несла. Боролась за нас с Карташевым и с нами – за него. Сцепляла свою тройку… Но мы с открытым сердцем пошли им навстречу. Вся Суйда для меня – холодный закрытый балкон и резкие, неожиданно резкие и далекие выкрики Карташева при молчащей Тате. Он все о Церкви и – против нас. Главное – мы этого не ждали. Смутились очень. У меня затаилось недоброе чувство против Карташева. Какой же он спутник? Что же это?» (Там же.С. 110–111.)

124

«Мы сказали Тате о бывшем в Париже. Карташов от нас держался вдали, часто шум к Церкви. Но Тата верная и наша. Она связана с Карташовым, и любит его, и, главное, верит ему.» (Там же.С. 113.)

125

Вот как это описывает З.Н. Гиппиус: «Мы просили Тату приехать к нам на Ривьеру и там вместе с нами причаститься. Сказали ей все. За час до отъезда были все у нас и вышло объяснение. Карташов говорил, что если Тата поедет, то этим она окончательно разорвет их тройственность и отдалит его от нас. Предлагал так: что они совершат здесь то же, что мы – там. Осталось нерешенным. После некоторых мытарств наняли виллу в Булурисе, около St. Raphaеl'я, villa Paulette, у самого моря (1910). Оба мы (1910) больные, я – мучащаяся за Дмитрия, Дима – за меня (за мою физику) и уже с начинающимся эмпирическим озлоблением против Дмитрия. Жили тихо. Огорчались Татой. Писали. Не знали, как быть. И вдруг телеграмма: приедем все трое. Это было неожиданно и так хорошо, такая радость большая, и надежда. Они приехали. В весенних (1910) цветах встретили Пасху. Служили литургию по нашей. Так как она вся – тройная, то было двое 1-х, двое 2-х и 2-е – 3-х. Я была с Натой милой, тихой, глубокой – третьими. Все мы тут соединились. Оставалось жизнью связь оправдывать. Они уехали к Фоминой, а мы еще остались.» (Там же.)

126

«И нас он очень не любит. Подозревает всегда и враждебен.» (Там же. С. 117.)

127

В своих дневниковых записях Гиппиус не скрывает своего положительного и отрицательного отношения к людям, характеризуя тех, кого симпатизирует и недолюбливает соответственно своему о них мнению. Если А.В. Карташев поначалу был ей симпатичен и любим – то она его хвалила, хотя и не всегда. Например, указывала на его страшное лицо, но такая откровенность в начале их знакомства объясняется свойством дневниковых записей, в которых описывают мысли и впечатления от видимого: «…я вдруг увидела Карташова. Совсем такое же, похожее, лицо. Он сидел низко, на пуфе. Какое странное, некрасивое лицо...» (Гиппиус З.Н. Собрание сочинений... Т. 8. С. 60.). Затем же мы встречаем действительно негативное критическое описание, с элементами строгого суждения, характеризующее полное разделение путей бывших близких друзей. 1937 г.: «О, как на душе... Теплее, будет душно. Вечером был Карташев. В такой же «пророческой» истерике, как всегда, с дрожащими руками. «Революционеры – гггаа-ды»! Смотрела на его толстый профиль («все пузею», на обручальное въевшееся в палец кольцо ... А где же тот, прежний зоркий, с лицом Гоголя? Люди, страшно!» (Гиппиус 3.Н. Собрание сочинений: В 15 т. М.: Русская книга, 2005. Т. 9. Дневники 1919–1941. Из публицистики 1907–1917 гг. Воспоминания современников. С. 218.) 1939 г.: «...явился Карташов, проездам в Афины. Страшно толстый (я все «пузею») и болтливый.» (Там же. С. 194.) И также: «Вечером был толстяк – Карташев. Какой он, в сущности, ограниченный. (Traitre [предательский, изменчивый], но это честно.)» (Там же. С. 234.)

128

«А зиму (12–13) Карташев очень усилился. Такой ясный. Стал председателем Религиозно-Философского Общества. Деятельный, понимающий. Мейер хуже, очень было с ним, подчас, подозрительно.» ( Там же. С. 127.)

129

«Карташев у себя, от себя собрания предложил – говорить о Церкви. Было нудно». (Там же. С. 119.)

130

Гиппиус 3.Н. Собрание сочинений… Т. 9. С. 116.

131

«Заново все Тело Христово нельзя соткать, так же как нельзя истребить всего евангельского и исторического лика Христа, как нельзя создать нового, другого совсем Христа. Надо мистически ощущать органичность происходящего в Теле Христовом процесса, а не строить заново homunculus в реторте. Итак, – подытоживает он свою аргументацию, – культивируя у себя, в новой атмосфере... теплоту Тела Христова, мы должны чувствовать, что она уже предопределена к помещению в Едином, неделимом Христе, в Его... уже образовавшемся Теле, и должны чувствовать потребность... приобщения к Этому Телу... И все это мистически существует в церквах. Вот почему, – еще раз подчеркивает он цель своих доводов, – есть все основания приобщаться в них ради любовного и мистического соединения со всем в космическом Теле.» (Пер. с англ.: Pachmuss Т. Op. cit. Р. 676–677.)

132

Воронцова И.В. Участие А. В. Карташева... С. 32.

133

Семенкин Н.С. Философия богоискательства: Критика религиозно-философских идей софиологов. М.: Политиздат, 1986. С. 26.

134

По аналогичным направлениям разделяют философов Л.С. Перевозчикова и М.В. Черников. См.: Перевозчикова Л.С., Черников М.В. Указ. соч. С. 102–103.

135

Там же.

136

Исследование заграничной деятельности А.В. Карташева будет представлено нами в будущей работе.

137

Там же. С. 37.

138

Воронцова И.В. Участие А.В. Карташева... С. 37.

139

Цит. по: Там же. С. 43.

140

Стоит обратить внимание, что в период размышлений и сомнений, Карташев именовал Христа Православной Церкви – «врагом жизни».

141

Пер. с англ.: Pachmuss Т. Op. cit. P. 686.

142

Пер. с англ.: Ibid. P. 676.

143

Представляется верным, что этот взгляд на «Тело Христово» явился основанием для развития идей многих идей, в т.ч. и экуменических воззрений Карташева с его «теорией ветвей». (О неверном взгляде на Церковь и Тело Христово см.: Биджамов А.С. Указ. соч.).

144

Бычков С.П. Указ. соч. С. 147–148.

145

Воронцова И.В. Антон Владимирович Карташев как публицист и общественный деятель начала ХХ в.: аналитический обзор статей в «Русском слове» 1911–1913 годов // Genesis: исторические исследования. 2019. № 11. С. 130.

146

Прежде известно, что Карташев выступал против цензуры, желая свободы для мысли интеллигенции: «Ничего нельзя говорить прямо. Никаких «свобод» как не бывало», – сокрушается он в письме к З. Гиппиус (Цит. по: Pachmuss Т. Op. cit. P. 666.). Это недовольство было частью настойчивого революционного желания представителей «нового религиозного сознания» отделить государство от Церкви, способствующее получению возможности бесконтрольной со стороны государства деятельности. Именно поэтому А.В. Карташев также горячо приветствовал Февральскую революцию и в первые же дни после падения самодержавия вступил в кадетскую партию, стал членом ее ЦК и одним из лидеров. (Егоров А. Антон Владимирович Карташев… С. 831.) Карташев, вслед за Булгаковым, был уверен, что Революция «навсегда (надо думать) освободила православие от чрезмерной связи с монархической государственностью» (Бычков C.П. Указ. соч. С. 158.), и это мнение, как мы далее увидим, было совершенно неверным, поскольку предполагало вместо симфонии –взаимовыгодное кооперативное сотрудничество, в котором, чем более Церковь «свободна» от нерелигиозного государства, тем более давления на Церковь со стороны государства будет оказываться. В своей статье Г.В. Бежанидзе рассмотрел развитие церковно-государственных отношений в преддверии созыва Поместного Собора, показал изменения парадигмы этих взаимоотношений, последствием которого стала окончательная десакрализация государственной власти. В начале статьи Бежанидзе пишет, что авторы средневековья «не мыслили Церковь и православное государство как два отдельных института». (Бежанидзе Г.В. Осмысление путей развития церковно-государственных отношений в преддверии Поместного Собора (публикация доклада) // Собор и соборность: к столетию начала новой эпохи. Материалы международной научной конференции 13–16 ноября 2017 г. М: Издательство ПСТГУ, 2018. С. 125).

147

Эткинд А.М. Хлысты. Секты, литература и революция. М.: Новое литературное обозрение, 1998. С. 213.

148

Там же. С. 131.

149

Там же.

150

Там же.

151

Значительный след этого «нового религиозного сознания» сказался и на дальнейшей – заграничной деятельности А. В. Карташева.

152

Бычков С.П. Указ. соч. С. 123.

153

«Струве, Бердяев, Булгаков, Карташев и многие-многие – все это наши «правые», лишь вдолге, но фатально, пришедшие к правизне политической. (Карташев дезертировал из левого лагеря в правый перед войной.)» (Гиппиус З.Н. Собрание сочинений... Т. 14. С. 532).

154

РСХД на франц: ACER-MJO: Action chrétienne des étudiants russes – Mouvement de jeunesse orthodoxe.

155

Основной темой выступления А.В. Карташева на той конференции было восстановление государственности на фундаменте православия. (Плюханов Б.В. РСХД в Латвии и Эстонии: Материалы к истории Русского Студенческого Христианского Движения. Берлин – М.: YMCA-Press, 1993. С. 10–11).

156

Русское студенческое христианское движение [Электронный ресурс] // Образовательный портал «Два Града». URL: https://dvagrada.ru/wiki/Русское_студенческое_христианское_движение (дата обращения: 22.11.2020).

157

Бычков С.П. Указ. соч. С. 124.

158

Там же.

159

YMCA [Электронный ресурс] // Образовательный портал «Два Града». URL: https://dvagrada.ru/wiki/YMCA (дата обращения: 22.11.2020).

160

Доклад Миссионерского Отдела, принятый в заседании Собора 16 (29) Ноября 1921 г. III. Пропаганда антихристианских богоборных учений // Деяния Русского Всезаграничного Церковного Собора В Сремских Карловцах. Срем. Карловци: Српска Манастирска Штампариja, 1922. С. 77.

161

Булгаков С., прот. Смысл и оправдание христианских студенческих кружков (в ответ на анкету о целях «движения») // Вестник РСХД. 1926. № 4. С. 4–5.

162

Его краткая история описана в статье: Богословский А.Н. Вестник русского христианского движения // Православная энциклопедия. М., 2004. Т. 8. С. 43–44.

163

БогословскийА.Н. Указ. соч. С. 43–44.

164

Зеньковский В.В. Зарождение РСХД в эмиграции // Вестник РХД. 1993. № 168. С.14–15.

165

Феофан, архиеп. Доклад Архиерейскому Синоду Русской Заграничной Церкви (26 ноября / 9 декабря 1926 г.) [Электронный ресурс] // λόγος. Православные тексты и исследования. URL: https://www.ortodoksia.site/post/doklad_archiepiskopa (дата обращения: 04.11.2020).

166

Аржаковский А.А. Журнал «Путь» (1925–1940): Поколение русских религиозных мыслителей в эмиграции. Киев: Феникс, 2000. С. 107.

167

Там же. С. 108–109.

168

Там же. С. 107.

169

Там же. С. 109–110.

170

Там же.

171

Пер. с англ.: Mjor K.J. Reformulating Russia: the cultural and intellectual historiography of Russian first-wave emigre writers. Leiden-Boston: Brill. 2011. P. 169–170.

172

Карташев А.В. 35 лет издательства «YMCA-Press» // Вестник РСХД. Париж – Нью-Йорк. № 37. II-1955. С. 20.

173

Парахневич Е.В. Журнал «Путь» в системе эмигрантской журналистики // Вестник Волгоградского Государственного Университета. Серия 8: Литературоведение. Журналистика. № 12. 2013. С. 126.

174

Аржаковский А.А. Указ. соч. С. 112.

175

Парахневич Е.В. Указ. соч. С. 103.

176

Там же. С. 104.

177

Аржаковский А.А. Указ. соч. С. 170.

178

Там же. С. 185.

179

Там же. С. 393.

180

Там же.

181

Цит. по.: Там же. С. 447.

182

Там же. С. 447–450.

183

Бердяев Н. Существует ли в православии свобода мысли и совести? // Путь. 1939. № 59 (февраль-апрель). С. 50.

184

Аржаковский А.А. Указ. соч. С. 450.

185

Там же. С. 627.

186

Карташев А.В. Влияние Церкви на русскую культуру // Путь. 1928. № 9 (январь). С. 33.

187

Карташев А.В. Церковь и Государство: приложение // Путь. 1932. № 33 (апрель). 20 с.

188

Карташев А.В. Завет Св. кн. Владимира // Путь. 1932. № 36 (декабрь). С. 75–80.

189

Карташев А.В. Церковный вопрос на конгрессе меньшинств в Вене (29.VI–1.VII. 1932) // Путь. 1933. № 40 (сентябрь-октябрь). С. 40–53.

190

Карташев А.В. Церковь и национальность // Путь. 1934. № 44 (июль-сентябрь). С. 3–14.

191

Карташев А.В. Личное и общественное спасение во Христе // Путь. 1934. № 45 (октябрь-декабрь). С. 30–36.

192

Карташев А.В. Церковь в ее историческом исполнении // Путь. 1935. № 47 (апрель-июнь). С. 15–27.

193

Карташев А.В. Русское христианство // Путь. 1936. № 51 (май-октябрь). С. 19–31.

194

Карташев А.В. Путеводитель по русской Богословской науке // Вестник РСХД. 1928. № 11. С. 18–20.

195

Карташев А.В. О соединении всех // Вестник РСХД. 1929. № 1–2. С. 8–12.

196

Карташев А.В. Еще об идеологии // Вестник РСХД. 1929. № 11. С. 17–20.

197

Карташев А.В. Церковь и государство: Запись устной беседы // Вестник РСХД. 1931. № 6. С. 6–9.

198

Карташев А.В. 35 лет издательства YMCA-PRESS // Вестник РСХД. 1955. № 2 (37). С. 9–20.

199

Карташев А.В. По какому закону мы живем // Вестник РСХД. 1960. № 1 (56). С. 20–22.

200

Карташев А.В. Церковь в ее историческом исполнении // Вестник РСХД. 1960. № 3–4 (58–59). С. 3–15.

201

Карташев А.В. Лев Платонович Карсавин// Вестник РСХД. 1960. № 3–4 (58–59). С. 72–79.

202

Карташев А. В. «На путях к вселенскому собору»// Вестник РСХД. 1932. № 6–7. С. 36–37.

203

Иоанн Сан-Францисский, еп. А.В.Карташов: «Воссоздание Святой Руси» // Вестник РСХД. 1956. № 2 (41). С. 37–39.

204

Зеньковский В., прот. Две книги о России // Вестник РСХД. 1956. № 2 (41). С. 39–42.

205

Полторацкий Н. Церковь и государство. Собеседования о книге проф. А.В.Карташева «Воссоздание Св.Руси» // Вестник РСХД. 1957. № 3 (46). С. 27–34.

206

Ильин В. А.В. Карташев – проф. Духовной Академии в Париже. Очерки по истории Русской Церкви. YMCA-Press // Вестник РСХД. 1960. № 2 (57). С. 51–52.

207

Автобиография Антона Владимировича Карташева (1875–1960) // Вестник РСХД. 1960. № 3–4 (58–59). С. 57–61.

208

Зеньковский В., прот. Памяти проф. А.В.Карташева // Вестник РСХД. 1960. № 3–4 (58–59). С. 61–62.

209

Князев А., о. Памяти А.В. Карташева // Вестник РСХД. 1960. № 3–4 (58–59). С. 64–72.

210

Зеньковский В., прот. К десятилетию со дня смерти С.Л. Франка // Вестник РСХД. 1960. № 3–4 (58–59). С. 79–80.

211

Мень А., прот. Библиографический словарь. М.: Фонд А. Меня. 2002. Т. 2. С. 33.

212

Кассиан (Безобразов), еп.Православная мысль // Труды Православного Богословского института в Париже. Париж. 1949. Вып. VII. С. 12.

213

Зеньковский В., прот. О братстве Святой Софии в эмиграции // Братство Святой Софии. Материалы и документы 1923–1939. М. – Париж: Русский путь; YМСА-Ргеss, 2000. С. 5.

214

Там же. С. 6.

215

Аржаковский А.А. Указ. соч. С. 116.

216

Зеньковский В., прот. О братстве Святой Софии ... С. 6.

217

Архиерейский Собор, митр. Антоний и Русское Христианское студенческое движение // Возрождение. 1926. № 465. 10 сентября. С. 2.

218

Там же.

219

Там же.

220

Феофан, архиеп. Указ. соч.

221

Подробный план доклада архиепископа Феофана (Полтавского) представлен в Приложении № 2.

222

Там же.

223

Там же.

224

Там же.

225

Там же.

226

Карташев А.В. Реформа, реформации, исполнение Церкви. Петроград: Корабль. Петроград, 1916. С. 16.

227

Феофан, архиеп. Указ. соч.

228

Карташев А.В. Реформа, реформации… С. 18.

229

Исследования по истории русской мысли / Отв. ред. М.А. Колеров. СПб.: Алетейя, 1997. С. 121–122.

230

Там же. С. 124.

231

«Впечатления же самого А. В. Карташева о Соборе были далеко не лучшие. Так, в августе 1917 года на заседании ЦК кадетской партии он говорил: «Проявления Собора бледны и вялы, отдают большим провинциализмом. Мирян две трети, что вызывает общий ропот”.» (Егоров А. Указ. соч. С. 828–842).

232

Исследования по истории... С. 126–127.

233

Карташев А.В. Реформа, реформации... С. 25.

234

Там же. С. 56.

235

Кулешова О.В. Третий завет Д.С. Мережковского... С. 89.

236

Исследования по истории... С. 121.

237

Там же. С.122.

238

Там же.

239

Исследования по истории... С.124.

240

«Впечатления же самого А.В. Карташева о Соборе были далеко не лучшие. Так, в августе 1917 года на заседании ЦК кадетской партии он говорил: «Проявления Собора бледны и вялы, отдают большим провинциализмом. Мирян две трети, что вызывает общий ропот”». (Егоров А. Указ. соч. С. 834).

241

Исследования по истории... С.125–126.

242

Карташев А.В. Реформа, реформации... С. 196.

243

Сухова Н.Ю. «Вопреки стеснительному режиму со времени Петра Великого наша Церковь все-таки расцвела»: Синодальный период Православной Российской Церкви в оценках А.В. Карташева // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2019. № 3 (27). С. 70.

244

Там же. С. 75.

245

Там же. С. 76.

246

Воронцова И.В. Русская религиозно-философская мысль.

247

Карташев А.В. Реформа, реформации... С. 25.

248

Карташев А.В. Соединение Церквей в свете истории // Церковь. История. Россия. Статьи и выступления. М.: Издательство «Пробел», 1996. С. 300–301.

249

Спасения верою – это протестантское еретическое учение.

250

Их «пиетет» пред Библией вытесняет Предание.

251

Именование это культом не является допустимым. Более того, непринятие святых мощей и икон является отвержением Предания и не может сосуществовать с его принятиям.

252

Не принимать мощи и иконы, но не враждовать – вот что предлагает А.В. Карташев.

253

Карташев А.В. Соединение Церквей... С. 300–301.

254

Отвергнутый святыми отцами и Православной Церковью.

255

Келер Р. Никем не сломленный: Жизнь и мученическая кончина архиепископа Иоанна (Поммера). М.: Издательство им. святителя Игнатия Ставропольского. С. 9–10.

256

Русское Христианское Студенческое Единение – это филиал РСХД.

257

Феофан (Пожидаев), о. Колокол на башне вечевой: Житие и труды Священномученика Архиепископа Иоанна (Поммера). М.: Издательство Сретенского монастыря, 2005. С. 109.

258

Союз христианской молодежи и Всемирная христианская студенческая федерация

259

Архиерейский Собор, митр. Антоний и Русское Христианское студенческое движение... С. 2.

260

«Слушали: Доклад Высокопреосвященного архиеп. Феофана об Американском союзе христианской молодежи (YMCA). После продолжительного обмена мнениями Архиерейский Собор на основании бывших суждений, постановили:

1. Относительно американских интерконфессиональных организаций YMCA и YWCA (Союз христианской молодежи и Всемирная христианская студенческая федерация) подтвердить постановление Русского Всезаграничного Церковного Собора 1921 г. в Сремских Карловцах: признать эти организации явно масонскими и антихристианскими, и потому 2) не разрешать членам Православной Церкви организовываться в кружки под руководством этих и подобных им неправославных и нецерковных организаций и быть в среде их влияния.

2. Архиерейский Собор слушали: обращение Съезда Бюро РСХД в Западной Европе на имя Собора архиереев Русской Православной Церкви заграницей с выражением преданности и с просьбой о духовном руководительстве сим движением.

Постановили: Благословить и взять под свое покровительство и руководство все православные студенческие кружки, которые в своем уставе официально и определенно называют себя православными, устраивают свою внутреннюю и внешнюю жизнь в полном согласии с началами Святой Православной Церкви, находятся в непременной зависимости и под руководством Православной иерархии или лиц, облеченных ее доверием, и без ее благословения ничего существенного и значительного не делают.

С подлинным верно, митр. Антоний».

(Архиерейский Собор, митр. Антоний и Русское Христианское студенческое движение... С. 2.)

261

Там же.

262

Феофан, архиеп. Указ. соч.

263

Жалобу прислали миряне. Подписано: М., Димитрий и Александр Нечволодовы, Николай Княжевич, Николай Степанов и др. (Там же.)

264

Там же

265

Там же

266

Там же

267

Бэттс Р., Марченко В. Указ. соч. С. 140–141.

268

Там же. С. 142.

269

Зандер Л.А. Клермонтский съезд // Путь. 1927. № 6. Январь. С. 117.

270

Там же

271

Там же

272

Зандер Л.А. Указ. соч. С. 118.

273

Там же

274

Там же

275

Зернов Н. Русская религиозно-философская мысль XX века… С. 269–270.

276

Там же. С. 266.

277

Нет оснований полагать, что А.В. Карташев не участвовал в совместной Литургии.

278

Зернов Н. Русская религиозно-философская мысль… С. 270.

279

Аржаковский А.А. Указ. соч. С. 379

280

Письма прот. Г. Флоровского к Энн Сполдинг от 27 февраля 1940 г. / Предисл., публ. и пер. с англ. И.А. Кукоты // Богословские труды. 2009. № 42. С. 236.

281

Там же. С. 234–235.

282

«Флоровский, Федотов, Зандер, отец Алексей ван-дер-Менсбругге, отец Лев Жилле,Зернов были главными лекторами Содружества. После Второй мировой войны архимандрит Антоний Блум, с 1962 г. архиепископ Сурожский, живущий в Лондоне, продолжил ту же работу.» (Там же. С. 278.)

283

Аржаковский А.А. Указ. соч. С. 379.

284

Там же. С. 395.

285

Там же. С. 397.

286

Там же. С. 545–546.

287

Там же. 456.

288

В этом содружестве позже будет работать митр. А. Сурожский. (Зернов Н. Русская религиознофилософская мысль… С. 335.)

289

Евлогий, митр. Путь моей жизни: Воспоминания митрополита Евлогия / Излож. по его рассказам Т. Манухиной. Париж: YMCA press, 1947. С. 597–598.

290

Письма прот. Г. Флоровского к Энн Сполдинг… С. 236.

291

Правила 10, 45, 65 святых Апостолов и 33 Лаод. Собора – запрещают молитвенное общение с еретиками, тем более совместную Евхаристию.

292

Зернов Н. Русская религиозно-философская мысль… С. 276.

293

Аржаковский А.А. Указ. соч. С. 404.

294

Там же. С. 406.

295

Пер. с англ.: Kartasov A. Intercommunion and dogmatic agreement // Sobornost». Decembre 1935. № 4. P. 42.

296

Аржаковский А.А. Указ. соч. С. 405.

297

Там же. С. 551.

298

Там же. С 280.

299

Бычков С.П. Указ. соч. С.125.

300

Евлогий, митр. Указ. соч. С. 446.

301

Там же. С. 448.

302

Бычков С.П. Указ. соч. С. 126.

303

Там же. С.127.

304

Евлогий, митр. Указ. соч. С. 447.

305

Бычков С.П. Указ. соч. С. 128.

306

Там же. С. 129.

307

Аржаковский А.А. Указ. соч. С. 433.

308

Там же. С. 433.

309

Там же. С. 433–437.

310

Там же. С. 434.

311

Там же. С. 75.

312

Пешков А.А. Философия истории П.Н. Милюкова и А.В. Карташева… С. 76.

313

Там же. С. 77.

314

Там же. С. 77.

315

Там же. С. 78.

316

Бычков С.П. Указ. соч. С. 70.

317

Стоит отметить, что Соловьевым особенно интересовались и последователи «нового религиозного сознания».

318

Пешков А.А. Философия истории... С. 80.

319

Аржаковский А.А. Указ. соч. С. 54.

320

Pachmuss Т. Op. cit. Р. 666.

321

Карташеву, конечно же, были известны и другие работы Соловьёва, напр., см.: Ibid. P. 650; Также см.: Карташев А. В. Ветхозаветная библейская критика. М.: Познание, 2017. С. 24.

322

Пешков А.А. Философия истории… С. 80.

323

Соловьев А.А. Интеллигенция и Православная Церковь в социокультурном развитии Российского общества в конце XIX – начале XX века: дис. … д. ист. н.: 07.00.02 // Ивановский государственный университет. Иваново, 2009. С. 83.

324

Соловьёв В. С. Собрание сочинений: с 3-мя портретами и автографом. СПб., 1912. Т. 3. Изд. 2. С. 180.

325

Там же. С. 179.

326

Там же. С. 171–172.

327

Выраженном, напр., свт. Григорием Богословом: «Ибо хотя воспринал на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания». (Григорий Богослов, архиеп. Cлово 45: На святую пасху // Творения. М: Изд. Августа Семена. 1844. Ч. 4. С. 166.)

328

«Все согласно поучаем исповедовать… Господа нашего Иисуса Христа… во всем подобного нам, кроме греха…» (Собрание шестое: Символ ста пятидесяти отцов / Деяния Вселенских Соборов. 4-е изд. Казань: Казанская Духовная Академия. 1913. Т. 5.С. 180).

329

Бирюков Д. С. Книга еретиков / сост., предисл., коммент. Д. С. Бирюкова. СПб: Амфора, 2011.С. 155.

330

См.: Валентин Асмус, прот. Вселенский V собор // Православная энциклопедия. М., 2005. Т. 3. С. 624–626.

331

Феодор исповедует ересь о греховности Христа. См. рус. пер.: Собрание Четвёртое: чтение мест из книги Феодора Мопсуестийского // Деяния Вселенских Соборов. 4-е изд. Казань: Казанская Духовная Академия. 1913. Т. 5. С. 46−47; См. лат. текст: Феодор Мопсуестийский. Ejusdem Theodori ex libris De incarnatione // PG. Т. 66. Col. 991–993.

332

Пучкова С. С. «Огласительные гомилии» Феодора Мопсуестийского: история публикации и особенности содержания // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. Вып. 4 (66). С. 38.

333

Там же. С. 40.

334

Соловьёв В. С. Собрание сочинений... С. 172.

335

В нашем исследовании мы ориентируемся на православное святоотеческое учение, которое было основанием для отцов на Вселенских Соборах. Так, по замечанию свт. Афанасия Великого о I Вселенском Соборе, отцы «не сами изобретши выражении сии, но имея на то свидетельство от отцов» и «не от себя составили они речения, но как сказали мы, и сами научились от отцов своих» (Афанасий Великий, архиеп. Послание 29: Епископов египетских и ливийских (в числе девяноста) и блаженного Афанасия к досточестнейшим Епискпоам африканским, против ариан // Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра: Собственная типография.1903. Ч. 3. С. 283:287), а по выражению свт. Григория Богослова: «не позволительно не верить словам мужей богоносных, и то же самое, что они достойны вероятия, служит таким доказательством сказанного ими, которое крепче всякого логического довода и опровержения» (Григорий Богослов, архиеп.Слово 4: Первое обличительное на царя Юлиана // Творения.М: Изд. Августа Семена.1843. Ч. 1. С. 157).

336

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры / Пер. с греч. // Полное собрание Творений. Т. I. СПб.: Императорская Санкт-Петербургская духовная академия, 1913. С. 262.

337

Там же. С. 309.

338

Бычков С.П. Указ. соч. С. 11.

339

Карташев А. В. Вселенские Соборы. М.−Берлин, 2019. С. 242.

340

Что проистекает из дальнейшего раскрытия учения о греховности Церкви, как продолжения аналогии между немощностью Церкви и немощностью Христа (См.: Карташев А. В. Пути единения // Церковь. История. Россия: статьи и выступления. М., 1996. С. 268).

341

Там же. С. 340. Предлагая не привлекать внимание народа к софиологии О. С. Булгакова, чтобы не раздувать проблему, которой будто не существует, Карташев всё же писал: «Ну, есть профессор, учит он определенной своей позиции, он ее разрабатывает, какая это ересь?» (Козырев А. П. Русская Софиология: От Вл. Соловьёва к О. С. Булгакову: Стенограмма заседания историко-методологического семинара «Русская мысль» (РХГА, г. Санкт-Петербург) // Соловьевские исследования. 2010. Вып. 2 (26). С. 119).

342

Карташев А.В. Вселенские Соборы… С. 341–342.

343

Там же. С. 340.

344

Там же.

345

См. подробнее об интерпретации Халкидонской формулы – параграф 2.2.2.

346

О «теории ветвей» см.: Карташев А.В. Соединение Церквей... С. 289–290.

347

Карташев А. В. Реформа, реформации... С. 66

348

Аляев Г.Е. Идея Вселенской Церкви и «католицизм» Вл. Соловьева в восприятии и творчестве позднего С.Франка // Соловьевские исследования. 2016. № 2 (50). С. 127.

349

Козырев А.П. В.С. Соловьев и В.В. Розанов о примирении церквей // Соловьевские исследования. 2014. № 8. С. 173.

350

Там же. С. 174.

351

Шапошников Л.Е.Консерватизм, модернизм и новаторство в русской православной мысли XIX–XXI веков. 2-е изд., доп. и перераб. СПб.: Издательство СПбГУ, 2006. С. 1.

352

Соловьев В.С. Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении церквей // Православное обозрение. 1885. Т. 3. С. 729–798.

353

Шапошников Л.Е. Консерватизм, модернизм и новаторство... С.46

354

Карташев А.В. Свобода научно-богословских исследований и церковный авторитет // Церковь. История. Россия. Статьи и выступления. М.: Издательство «Пробел», 1996. С. 31–32.

355

Pachmuss T. Intellect and Ideas in Action: Selected Correspondence of Zinaida Hippius. Munchen. Wilhelm Fink Verlag, 1972. P. 666.

356

Карташеву, конечно же, были известны и другие работы Соловьёва, напр., см.: Ibid. P. 650. Также см.: Карташев А. В. Ветхозаветная библейская критика… С. 24.

357

Карташев А. В. Вселенские Соборы.... С. 341−342.

358

Там же. С. 341–342.

359

Там же. С. 340.

360

«На этом этапе его идейного становления определяющим становится поиск синтеза между традиционной церковностью и новыми путями религиозного творчества. Кроме того, содержание этого периода определяется знакомством Карташева с идеями Мережковского, З.Н. Гиппиус, а также B.C. Соловьева, чьи мысли активно обсуждались в кружке Мережковского». (Пешков А.А. Философия истории... С. 77.)

361

«В первую очередь, конечно, это были Мережковские, имевшие на него, особенно в первое время весьма значительное влияние». (Бычков С.П. Указ. соч.С. 143.)

362

«На вопрос о том, как могло случиться, что, обладая достаточными знаниями в религиозной области, преподаватель СПбДА вдруг увлекся метафизическими изысканиями «маленькой церкви Мережковских» (С.П. Розанов) и насколько основательным было это «увлечение», дают ответ письма А.В. Карташева к Д.С. Мережковскому и З.Н. Гиппиус 1906–1907 годов.» (Воронцова И.В. Участие А.В. Карташева... С. 28.)

363

Булгаков С.Н. писал в своих письмах А.С. Глинке: «Меня взволновала статейка Карташева в «Веке», Вы догадываетесь чем: опять мережковщиной повеяло, а в нем мне это так больно видеть». (С.Н. Булгаков − А.С. Глинке. <17.01.1907. Москва – Симбирск> // Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках С.А. Аскольдова, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Е.Н. Трубецкого, В.Ф. Эрна и др. / Кейдан В.И. (сост., подг. текста, вступ. ст. и коммент.). М.: Школа «Языки русской культуры». 1997. С. 160.)

364

Пешков А.А. Философия истории... С. 78.

365

Там же. С. 80.

366

Там же. С. 85.

367

Воронцова И. В. Участие А. В. Карташева... С. 28.

368

Бонецкая Н.К. Д.С. Мережковский: Герменевтика и экзегетика // Вопросы философии. 2012. № 11. С. 106.

369

Там же.

370

Там же. С. 107.

371

Там же. С. 108–109.

372

Там же. С. 108.

373

Мережковский Д.С. Гоголь и черт // В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. М.: Сов. писатель, 1991. С. 126.

374

Карташев А.В. Вселенские Соборы... С. 234.

375

Карташев А.В. Пути единения… С. 267.

376

А.В. Карташев хвалил богочеловеческие идеи В.С. Соловьева. Чтобы узнать мнение А.В. Карташева на христологию, необходимо рассмотреть его концепцию экклесиологии, на которые переносит свойства представляемой им человеческой и Божественной природах Христа. (См.: Карташев А.В. Вселенские Соборы... С. 341–342.)

377

Пешков А.А. Философия истории... С. 178.

378

Карташев А.В.Вселенские Соборы… С. 21

379

Игнатий Богоносец, сщмч. Послание к Ефесянам // PG. T. 5. 1857. P. 651–652.

380

Бонецкая Н.К. Д.С. Мережковский... С. 107–112.

381

Кулешова О.В. Мережковский Дмитрий Сергеевич (1865–1941) // Литературная энциклопедия русского зарубежья. М.: ИНИОН РАН, 2002. С.196.

382

Шмеман А., прот. Собрание статей 1947–1983. М.: Русский путь, 2009. С. 384.

383

Болотов В.В. История Церкви в период Вселенских соборов: История богословской мысли / Сост. Д.В. Шатов, В.В. Шатохин. М.: Поколение, 2007. С. 227.

384

Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и Церковные древности. М.: Сибирская Благозвонница, 2011. Т. 1. С. 183.

385

Loofs F. Nestorius and His Place in the History of Christian Doctrine. Cambridge, 1914. P. 60.

386

Nau F. Nestorius d’apres les sources orientales. Paris, 1911. P. 13.

387

Карташев А.В. Вселенские Соборы... С. 234.

388

Там же.

389

Карташев А.В. На путях к Вселенскому Собору. Paris: YMCA Press, 1932. С. 102

390

Там же.

391

Карташев А.В. Вселенские Соборы... С. 246.

392

Там же. С. 242.

393

Там же. С. 253.

394

«Например, «в двух лицах, т.е. ипостасях» («προσώποις δυσίν, ήγουν υποστάσεσιν»)». (Там же).

395

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви: История Церкви в период вселенских соборов. III. История богословской мысли / Под ред. А. Бриллиантова. Петроград: Третья Государственная Типография, 1918. Т. 4. С. 180.

396

Там же.

397

Там же.

398

Там же.

399

Болотов В.В. Лекции по истории… С. 242.

400

Там же. С. 244.

401

«Во Христе-Богочеловеке умещались два ведения, божеское и человеческое. Но форма божеского всеведения не может совпадать до безразличия даже с гениальным человеческим ведением во Христе. Очень может быть, что Христос по человеческому естеству иначе и не мог дать ответа о кончине мира .» (Там же. С. 352.)

402

«Вопрос о человеческом ведении во Христе в эпоху монофиситских споров получил постановку неверную. Он представляется в такой форме: если вопросу Иисуса Христа: «где положисте его» (Ин. 11:34, о Лазаре), равно как словам: «о дни же том или о часе, никтоже весть, ни Ангели, иже суть на небесех, ни Сын, токмо Отец» (Мк. 13:32, ср. Мф. 24:36), придавать значение указания на действительное неведение, то это приведет к отрицанию божества во Христе; поэтому агноиты были зачислены в еретики.» (Там же. С. 349).

403

Там же. С. 230.

404

Там же. С. 230–231.

405

Там же. С. 231.

406

Карташев А.В. Реформа, реформации... С. 294.

407

Пер. с фр.: Nivère A. Op. cit. P. 128.

408

Антощенко А.В. Национально-теократическая концепция «Святой Руси» А.В. Карташева… С. 83.

409

Карташев А.В. Собрание сочинений: В 2 т. М.: ТЕРРА, 1992. Т. 1: Очерки по истории русской церкви. С. 31.

410

Там же. С. 31.

411

Иннокентий (Просвирнин), архим. Митрополит Макарий (Булгаков) и академик Евгений Голубинский. Из истории русской церковно-исторической науки [Электронный ресурс] // Журнал Московской патриархии. 1973. № 6. URL: https://makekaresus.ru/publikaczii/novomucheniki-i-ispovedniki/40778-innokentij-prosvirninmitropolit-makarij-bulgakov-i-akademik-evgenij-golubinskij(дата обращения: 21.01.2021).

412

Августин (Синайский), архим. В защиту Преподобного Максима Грека // Миссионерское Обозрение. 1907. № 6. С. 2.

413

Там же. С. 1–2.

414

Глубоковский Н.Н.Академик Е. Е. Голубинский [Электронный ресурс] // Библиотека «Голубинский». URL: http://www.golubinski.ru/golubinski/glubokoeg.htm (дата обращения: 21.01.2021).

415

Там же.

416

Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. М.: Крутицкое подворье-Общество любителей Церковной истории. 2-е изд. М.: Университетская типография, 1901. Т. 1. Период первый. Киевский или домонгольский. Первая половина тома. С. 105.

417

Там же. С. 111–112.

418

Там же. С. 1.

419

Там же. С. 77.

420

Там же. С.110.

421

Там же. С. 110–111.

422

Голубинский Е.Е. Воспоминания [Электронный ресурс]. Кострома, 1923. URL: http://www.golubinski.ru/golubinski/filaret.htm (дата обращения: 21.01.2021).

423

Голубинский Е.Е. Воспоминания…

424

Барсов Е.В. Письмо профессору Е. Голубинскому: С возражениями на его книгу: История Русской церкви. Т. 1. Период до-монгольский. Москва, 1880. М., 1883. С. 12.

425

Комиссаренко А. Диспут на защите Е.Е. Голубинским в 1880 г. докторской диссертации «История Русской церкви»: источниковедческие аспекты [Электронный ресурс] // Историк во времени: 3 Зиминские чтения. 2000. С. 156–157. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Evgenij_Golubinskij/disput-na-zashite-e-e-golubinskim-v-1880– g-doktorskoj-dissertatsii-istorija-russkoj-tserkvi-istochnikovedcheskie-aspekty/ (дата обращения: 21.01.2021).

426

Данную дискуссию также продолжили А. Павлов и Е.В. Барсов, опубликовавшие открытые письма Е.Е. Голубинскому (Павлов А. О сочинениях, приписываемых русскому митрополиту Георгию // Православное обозрение. 1981. № 1. С. 344–352.; Барсов Е.В. Указ. соч.)

427

Платонов А. Академик Евгений Евсигнеевич Голубинский – церковный историк и человек [Электронный ресурс] // Отечественные архивы. 2003. № 3. С. 20–28. URL: http://www.golubinski.ru/golubinski/eeg.htm (дата обращения: 21.01.2021).

428

Глубоковский Н.Н. Указ. соч.

429

Смирнов С.И. Голубинский Евгений Евстигнеевич // Богословская энциклопедия. СПб., 1903. Т. 4. С. 506.

430

Карташев А.В. Собрание сочинений... Т. 1. С. 32.

431

Дулуман Е.К., Глушак А.С. Введение христианства на Руси: легенды, события, факты. Симферополь: Таврия, 1988. С. 18.

432

Карташев А.В.Собрание сочинений... Т. 1. С. 43.

433

Пер. с англ.: Mjor K.J. Op. cit. P. 182.

434

Алеврас Н.Н. Проблемы источника и метода в Академических отзывах В. О. Ключевского о диссертациях петербургских историков // Вестник ЧелГУ. 2011. № 23 (238). С. 9.

435

Ключевский В.О. Отзыв об исследовании С.Ф. Платонова «Древнерусские сказания и повести о смутном времени XVII в. как исторический источник» // Собрание сочинений: В 9 т. М.: Мысль, 1989. Т. 7. С. 124.

436

Алеврас Н.Н. Указ. соч. С. 11.

437

Киреева Р.А. За художником скрывается мыслитель: Василий Осипович Ключевский // В.О. Ключевский: pro et contra. СПб: Апостольский город, 2013. С. 20.

438

Усачев А.С. Ключевский // Православная энциклопедия. М., 2014. Т. 36. С. 67.

439

Киреева Р.А. Указ. соч. С. 20.

440

Ключевский В.О. Православие в России. М.: Мысль, 2000. С. 275.

441

Православное сознание отвергает идею ложности житий, что можно доказать мнениями святых отцов: 1. Св. прав. Иоанн Кронштадтский: «Какой славный учитель для всего русского воинства и для всех военных и других властей св. благоверный Великий князь Александр Невский! Но кто из интеллигентов читает ныне о подвигах его и кто верит сказанным чудесам? Вот от этого неверия и от своего гордого, кичащегося разума и надмения своею военною силою мы и терпим всякие поражения и стали посмеянием для всего мира! Страшный урок дан Богом русской интеллигенции, неверующей в Бога и себя боготворящей. Научись, Россия, веровать в правящего судьбами мира Бога Вседержителя и учись у твоих святых предков вере, мудрости и мужеству. Аминь.» (Святой праведный отец Иоанн Кронштадтский. Слово XII. На день памяти св. славного всехвального апостола Андрея Первозванного. 30 ноября 1907 года // Я предвижу восстановление мощной России / Сост., предисл., примеч., именной словарь А.Д. Каплина; о тв. ред. О.А. Платонов. М.: Институт русской цивилизации, 2012. C. 543.) И далее: «Но нынешние умникиинтеллигенты недоверчиво и презрительно относятся к церковным сказаниям о жизни и подвигах наших святых, руководясь своим гордым и лукавым разумом, ибо утаил Господь Свои Божественные Тайны и чудеса от мнимо премудрых и разумных, открыв их младенцам в вере и простоте. Чего же они лишают себя через свою гордость и неверие? Лишают себя жизненного света веры, мира душевного, возрождения духовного; блуждают во тьме всяких страстей, стремятся к вражде с Богом и основанною Им на земле Церковью; попирают все святое, растлеваются во всей своей жизни и жизнь обращают в игрушку страстей, попирая браки, власть родителей и всякую власть, считая жизнь за ничто. Вот плоды неверия в Спасителя мира!» (Святой праведный отец Иоанн Кронштадтский. Какие блага принесло роду человеческому воплощение Сына Божия через веру в Него и чего лишают себя неверующие в Него. Слово на Рождество Христово (1901) // Я предвижу восстановление мощной России / Сост., предисл., примеч., именной словарь А.Д. Каплина; отв. ред. О.А. Платонов. М.: Институт русской цивилизации, 2012. C. 382–383).

2. Свт. Николай Сербский считает жития Преданием Церкви: «Священное Предание охватывает: ... Жития христианских святых и мучеников» (Николай Сербский, свт. Православный Катехизис. Клин: Христианская жизнь, 2009. С. 18–19.). Для него жития это истинный исторический источник: «Восточные православные монахи упражнялись в самоуглублении восемьсот лет. Жития святых служат удивительным доказательствомэтой теории и практики Восточной Церкви много раньше Бергсона и целой армии тех, кто будет стараться доказать ее научно и метафизически» (Николай Сербский, свт. «Творите дела правды»: Проповеди. М.: Сибирская благозвонница. 2010. С. 82–83.). В Житиях святых описывается жизнь человека, в котором обитает Бог и которой Он руководит: «В Деяниях апостольских и в Житиях святых мы читаем о том, что происходит с человеком, в которого вселяется Господь. Господь управляет путями его; слова, которые он говорит, не он говорит, но Бог; дела, которые творит, не он творит, но Бог» (Николай Сербский, свт. Любостыньский стослов [Электронный ресурс] // Православная энциклопедия «Азбука веры». URL: https://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Serbskij/lyubostynskij-stoslov (дата обращения: 21.01.2021).

3. Прп. Паисий Святогорец говорил о житиях святых, как об освященной истории, которую не следует читать «как сказки»: «Особенно сильно помогают подвижнические слова аввы Исаака Сирина, но читать их необходимо по чуть-чуть, чтобы пища усваивалась. «Эвергетинос» 47 – это великое благодеяние, поскольку [через него] можно познать весь святоотеческий дух. Эта книга помогает потому, что она описывает борьбу святых отцов со всеми страстями по порядку, душа познает то, как трудились отцы, и получает пользу. Также и жития святых: это освященная история, и поэтому они весьма помогают, особенно детям. Но не следует читать их, как сказки» (Паисий Святогорец, прп. Слова: Духовное пробуждение. 4-е изд. М.: Святая гора, 2004. Т.2. С. 105.)

442

Нечкина М.В. Василий Осипович Ключевский. История жизни и творчества. М.: Наука, 1974. С. 153–154.

443

Ключевский В.О. Православие в России… С. 273.

444

Нечкина М.В. Указ. соч. С. 154–155.

445

Гжибовская О.В. Жития святых в российской историографии XIX − начала ХХ вв. М.: РГСУ, 2009. С. 120.

446

Нечкина М.В. Указ. соч. С. 154–155.

447

Там же. С. 156.

448

«Началось собирание списков житий (Барсуков, «Источники русской агиографии»), усиливается издание их, появляются частичные исследования житий по местностям: севернорусских (Яхонтов), вологодских (Верюжский, Коноплев), псковских (Серебрянский); по агиобиографам, − о Пахомии Сербине (Некрасов, Яблоновский). Разрабатывается вопрос о канонизации русских святых (Васильев, Голубинский). Изучаются древне-русские жития, как литературный памятник в легендарной стороне своей в сопоставлении с греческими житийными сказаниями (Каблудовский). И все эти труды в большей или меньшей мере опираются на выводах и наблюдениях В.О. или, по крайней мере, считаются с ними. Наши крупные исследователи − Голубинский, архиепископ Сергий, пользуются книгой В. О. как самым надежным пособием, а порою и как источником» (Смирнов С.И. Исследование В.О. Ключевского «Древнерусские жития святых как исторический источник» // В.О. Ключевский: pro et contra. СПб: Апостольский город. 2013. С. 604–605.); Глубоковский, следуя разработанной концепции Ключевского, писал: «Свою скудную обстановку они рисуют не посредством живых черт, взятых из действительной жизни (современной самим святым или – если авторы житий поздние-современной им самим), а посредством общих мест и риторических фраз, в которых почти нет ничего живого и индивидуального, а только одно приложимое ко всякому месту и времени и ко всяким людям» [перевод на современный русский наш. – В.Б.]. (Голубинский Е.Е. История русской церкви…С. 13).

449

Нечкина М.В. Указ. соч. С. 158–159.

450

Усачев А.С. Указ. соч. С. 67.

451

Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитрий Ростовского (репринт). Киев: Свято-Успенская Киево-Печерская Лавра, 2004. Т. 1. С. 10–11.

452

Нечкина М.В. Указ. соч. С. 159.

453

Там же. С. 163.

454

Магистерский диспут В.О. Ключевского: Протоколы факультетских заседаний // В.О. Ключевский: Pro et contra. СПб.: Издательство РХГА, 2013. С. 67.

455

Там же.

456

Там же. С. 67.

457

Там же. С. 67–68.

458

Цит. по: Смирнов С.И. Исследование В.А. Ключевского… С. 603.

459

Карташев А.В. Собрание сочинений… Т. 1. С. 35.

460

Там же. С. 152–153.

461

Карташев А.В. Вселенские Соборы… С. 271.

462

Об отношении Православной Церкви к Преданию и житиям святых см. в Приложении 3.

463

Христологические взгляды Н. Н. Глубоковского, которые могли повлиять на А. В. Карташева, описаныв Приложении, поскольку Н. Н. Глубоковский не был прямым или косвенным учителем Карташева (См. Приложение 5. Дополнительное исследование: Христологические взгляды Н. Н. Глубоковского).

464

Бычков С.П. Указ. соч. С. 164.

465

Семенкин Н.С. Указ. соч. С. 154.

466

Цит. по: Pachmuss T. Op. cit. P. 673.

467

Бычков С.П. Указ. соч. С. 69.

468

Там же. С. 78.

469

Карташев А.В. Реформа, реформации...

470

Агеев К.М. Письмо № 21. К.М. Аггеев – В.Ф. Эрну // Взыскующие града: Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках С.А. Аскольдова, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Е.Н. Трубецкого, В.Ф. Эрна и др. / Кейдан В.И. (сост., подг. текста, вступ. ст. и коммент.). М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. C. 83–84.

471

Гиппиус 3. Меч и Крест // Современные записки. Париж. 1926. № 27. С. 346–368.

472

Стоит отметить и некоторые другие личностные качества З. Гиппиус: «…Ей нравилось экспериментировать над людьми, эпатируя их колкими фразами с весьма смелыми шутками-играми. За все это современники называли Г. «сатанессой», «реальной ведьмой», «декадентской мадонной». Однако за внешним лоском и игривой беспечностью уже с начала 1890-х в душе Г. происходит напряженный внутренний поиск. В это время у нее совместно с Мережковским начинают оформляться идеи свободы, метафизики любви и неорелигиозных воззрений. 17 нояб. 1893 в своем дневнике «Contes d’amour» Г. записала: «Мысли о Свободе не покидают меня. <...> Свобода от людей, от всего людского, от своих желаний, от – судьбы... Надо полюбить себя, как Бога. Все равно, любишь ли Бога или себя... «». (Русская литература ХХ века... Т. 1. С. 484).

473

Карташев А.В. Пути единения… С. 267.

474

Там же. С. 267–268.

475

Карташев А.В. Соединение Церквей... С. 268.

476

Там же. С. 289.

477

Там же. С. 289–291.

478

Там же. С. 289.

479

Там же. С. 290.

480

Метод «антиномических противопоставлений» Карташев воспринял, по замечанию А.А. Пешкова, у Д.С. Мережковского. См.: Пешков А.А. Философия истории... С. 78.

481

Карташев А.В. Соединение Церквей... С. 290.

482

Карташев А.В. Реформа, реформация... С. 66.

483

Козырев А.П. В.С. Соловьев и В.В. Розанов... С. 173.

484

Карташев А.В. Пути единения... С. 267.

485

Карташев А.В. Пути единения... С. 267–268.

486

Там же. С. 268.

487

Там же. С. 268.

488

Там же. С. 289.

489

Там же.