Общественное благо с точки зрения христианской и с современной – позитивной

Отчуждение современных моралистов от христианства при кажущемся столь тесном сродстве их принципа с христианской любовью, для многих представляется загадкой. Одной из причин такого отчуждения является охлаждение истиной любви у представителей религии, но далеко неправы и те, которые считают эту причину единственной. Мы со своей стороны постарались раскрыть ее значение во всей силе и статье: «Отношение личного спасения к общественному благу» в мартовской книжке философского журнала, издаваемого в Москве. По исповедав вину некоторых представителей нашего знамени, нельзя не указать и на другую причину разделения между позитивной культурой и христианством, причиной, в которой является виноватой сама культура. Представители последней любят обвинять современное христианство в фарисейском духе: но почему они не ценят самого Евангелия? Учение Христово с его широтой и искренностью в сочувствии к общему благу все-таки – худо ли, хорошо ли – известно всем; но не любят останавливаться на нем и по другой причине – по причине заранее определившегося у них безрелигиозного и чисто юридически-экономического понятия о служении общественному благополучию. Правда, казалось бы, что любовь к ближнему должна быть наиболее ценной идеей в глазах общественных деятелей, ибо только из нее могут исходить побуждения к истинно гражданским; пренебрежения любовью всего менее можно бы ожидать от людей этого рода, но факт остается фактом: новозаветное учение ими остается без внимания. Можно легко убедиться, что многим из них и дела нет до любви, как настроения, как чувства: стоит только обратить внимание на те области знания, куда направлен их интерес. Это прежде всего такая область, где речь идет никак не о субъективном складе человеческого духа, но исключительно о внешней деятельности, определяемой при этом внешними же побуждениями наград и кары – это область государственных законов и государственной экономии. Отсюда не исключаются даже те из мыслителей, которые желают поставить во главу государственной жизни церковную иерархию, каковы паписты (ср. «Великий Инквизитор»), так что и их отношение к самой религии и совести вполне утилитарно; оно напоминает, по удачному выражению покойного Ю. Ф. Самарина (говорившего, впрочем, о других), отношение к старым скучным родственникам, которых все-таки нельзя окончательно лишать внимания, потому что в трудную минуту жизни у них можно призанять денег: Евангелие, иерархия, таинства ценятся, главным образом, как наиболее сильные средства к водворению общей сытости и порядка. Говоря проще, папистические понятия о благе человечества по своему характеру ничем существенным не отличаются от стремления современных позитивистов, поклонников государственно-экономического прогресса, тоже претендующего на доставление людям возможно большего блага и с этой целью эксплуатирующих нравственные идеи. Систем высшего блага весьма много, заграничные предначертания идеального государства и курсы политической экономии более чем усердно переводятся или, по крайней мере, рецензируются в русских журналах. Все эти курсы и программы разнообразны по своим частностям, но стоят почти в одинаковом отношении к христианскому разумению общественного блага и притом почти в таком же, как и западный государственный клерикализм. Христианство говорит: заботься о целостном достижении нравственного совершенства, т. е. люби, смиряйся и будь чист душою – тогда вокруг тебя будет разрастаться общее благо. Напротив, позитивная культура говорит: всеми неправдами старайся создать такой порядок, чтобы оградить карающими законами жизнь и имущество каждого: тогда всем будет хорошо, а что касается до внутренней ценности людей, то это предоставив каждому на свое усмотрение: лишь бы друг другу головы не резали.

Ограничиваясь такими внешними требованиями, современное учение об общественном благе враждебно не аскетизму только, но и всякому, даже наигуманнейшему морализму. Противопоставление действительно весьма странное для человека, незнакомого с предметом ближе, – даже невероятное, а между тем фактически наличное. К конечным идеалам так называемой независимости культуры относятся враждебно не одни церковники. Ее ненавидят и такие нецерковные моралисты, как гр. Толстой; невысоко ставить ее и Кант, как известный отвергавший существование нравственного прогресса через рассмотрение современных нравов. За церковные предания он стоит всего менее, но высоко ценит идею нравственного блага – и вот логика вещей его вооружает против современной культуры¹. Напротив, изобретатель идеи абсолютного прогресса Гегель отрицал свободу воли и вообще сводил нравственное начало к нулю. Таким же образом относятся к этим началам и все последовательные поборники абсолютного прогресса и идеи общего блага в смысле государственно-экономическом. Прежде всего дня них не существует понятия о свободе воли, без которой вся мораль теряет всякий смысл, ибо разница между добром и злом исчезает. Здесь гегельянцы сходятся с позитивистами, которые в своих конечных идеалах являются наиболее точными выразителями идей всей вообще независимой культуры. Кроме всего всем известно, что большинство политико-экономов примкнули к дарвиновскому эволюционизму, уничтожающему всякую существенную разницу между миром нравственных существ и царством животных. При этом Конт Спенсер и другие политико-экономисты и социалисты не только отрицают свободу воли, чем implicite отрицается и всякая нравственная ценность поступков и настроений, но не стесняются договаривать этот вывод explicite, так что тот же Спенсер в своих «Данных науки о нравственности» с полной беззастенчивостью утверждает, что между так называемым добром и так называемым злом нет истинной, реальной разницы: эти понятия суть лишь видоизменения понятий о выгодно и невыгодном

Конечно не все до одного поборники экономического прогресса сознательно отрицают религию и мораль. Но если у них существует религиозные верования, то в качестве совершенно отдельных от их гражданской и общественной жизни, поэтических чувств, в качестве дорогих и оберегаемых от всякой критики воспоминаний детства, в качестве поэтических утешений в тяжелые дни семейных утрат. Как часто слышатся между подобными людьми, к коим следует причислить добрую половину и русских людей из получивших высшее образование, как слышатся между ними такие разговоры: «Что за прекрасная личность этот NN!» – «подружитесь с ним; или: выдайте за него замуж; или: возьмите его в гувернеры к своим детям». – «Но он, кажется, отвергает религию»? – «Ну это дело его совести, в которое никто не должен вмешиваться». Очевидно предполагают, что религиозные христианские убеждения все равно не могут идти в жизни человека далее мира его сокровенных фантазий и не окажут никакого влияния на его нравственную деятельность.

Но этого мало: подобная раздвоенность внутренней жизни, в силу которой религия вполне узаконяется, но лишь как заведомое суеверие, и только, – такое нелепое хромание на оба колена возведено европейской философией в норму и кем же? – Наиболее популярными представителями современной философии – Спенсером в его «Основных Началах» и Ланге в «Истории материализма». Особенно характерно учение последнего. Ум человека имеет потребность в определенном, метафизическом нравственном идеале, – но совершенно лишен сил обосновать или определить этот идеал сознательно и критически. Однако пусть он удовлетворяет свою безгрешную, хотя и нелепую потребность. В жизни он должен руководиться положительными данными науки, т.е. статистикой и т. п., – а про себя пусть и помечает о Спасителе и воскресении за гробом.

Религия отвергается современными поборниками культуры вовсе не в ее догматических только определениях, но гораздо упорнее – в требованиях нравственных, и особенно в требовании той любви, о которой идет речь. Возьмите любого, даже наиболее самоотверженного поборника культурного альтруизма, возьмите Писарева, Белинского, Гартмана: читали вы у них слова любви, находили ли раскрытие сердечной благонастроенности? Нет, они о сострадании и самоотвержении говорят с такою злобой, что, по-видимому, для них гораздо приятнее было бы проповедовать идеи противоположного характера. Если не желаете брать в пример действительные личности, берете типы: вот вам герои Тургеневской «Нови» и «Дыма», его же Базарова; Марк Волохов в «Обрыве» Гончарова. Все вы найдете в этих людях, но не любовь. Прочие требования морали, как смирение, целомудрие, простота душевная и чистота сердца – являются предметом их с людьми, но разъединяет; только близкий родственник или товарищ – однокашник может добиться от современного человека искреннего, задушевного слова и конечно прав гр. Толстой, указывая на то явление, что для русского мужичка желанным собеседником от Архангельска до Астрахани будет всякий встречный, а для интеллигента один из сотни, или и того меньше. Говорить ли о том, что пробный камень братолюбия – духовное благотворение совершенно неизвестно таким общественникам: утешить скорбящего, ободрить унывающего, растрогать и умолить грешника, вразумить гордеца – это не в их силах. Единственное признаваемое ими орудие моральной проповеди есть обличение и насмешка, т. е. духовное насилие над внешним проявлением порока, но никак не средство обращения к добру. Иногда говорят: социалисты имеют ту же мораль, что Евангелие, а не принимают только некоторых догматов. Но это утверждение есть стереотипная нелепость: евангельская мораль (особ. см. Мф. 5) вся зиждется на двух началах – смирении и любви. Ни того, ни другого никогда не проповедовали социалисты; у них есть речь о делах любви, но не о чувстве. В словах они иногда совпадают, но слова эти обозначают собой совершено различное содержание. Если от личного характера людей перейдем к физиономии жизни общественной, то скоро увидим, что именно с безрелигиозной культурой параллельно развивается продажный разврат, корысть, ремесленное отношение к науке, разрушение сыновней любви к родителям и пр. Такая культура, претендуя на тесное сродство с идеей альтруизма, является на самом деле почти антиподом морали. Весьма естественно, что христианское спасение независимо от всяческих случайных недоразумений, по самому существу своему, весьма несродно современному, культурному понятию о благе общественном. Прибавим к этому, что не только субъективное настроение присяжных служителей этого блага имморально, но и их действия очень мало стесняются альтруистическими принципами. Всем известно, что французские революционеры были жесточайшими правителями, что не только всяческая ложь, коварная лесть и мстительная злоба стали синонимом политики, но и претендующей на преимущественную культурность социал-демократический порядок желает водворить себя кровавыми убийствами и динамитом. Вопрос об искренности братолюбия у подобных прогрессистов становится совершенно определенным. Пусть бы это братолюбие было просто физическим состраданием, но и такое чувство, как чувство бескорыстной симпатии, есть момент этический, а показанная разрозненность культуры и морали наводит на мысль, что основным, движущим стимулом первой является вовсе не сострадание, не любовь, что эти понятия являются лишь искусственно или бессознательно подставляемыми ширмами для совершенно иных факторов так называемой культуры, факторов не альтруистических, но эгоистических, не моральных, а напротив антиморальных. По поводу высказанной, кажется, гр. Толстым мысли о нравственности, как условии общественного блага, какой-то профессор написал в прошлом году большой фельетон в «Новом Времени», где при помощи множества исторических фактов проводил мысль, что нравственное начало в «лучшие» прогрессивные эпохи всегда бледнело, а водворялось в эпохи застоя и упадка. – Конечно не все деятели независимой культуры или лже-альруизма лишены симпатического чувства. Но исключения будут составлять по преимуществу безусые идеалисты – отщепенцы по недоразумению, увлеченные средой или искусственными происками. Таков тип Аркадия в «Отцах и Детях». Вслед за товарищем своим Базаровым он, конечно, толкует об общем равенстве и сострадании, но ему не достает Базаровского ожесточения на жизнь и людей, его черствости и грубости, – и вот волей или неволей он должен согласиться с приговором умной девушки о том, что он сел не в свои сани. «Ведь мы с вами ручные – куда же нам гнаться за ним: он дикий». Сам Базаров скоро заметил эту несродность характеров и заявил: пути наши расходятся. Аркадий стал ручным, конечно, не для дела христианских обетований, не для идеи христианского спасения, а для обломовщины, но все же не добрых, а злых качеств не хватало ему для последовательной Базаровщины. Тип современного общественника имеет свое прошлое в Римском трибуне, в Афинском демагоге, а протестантском сектаторе, в гуманистах и во французской революции. Главные предводители культурных движений были, конечно, выдающиеся люди, а иные даже гении, след. они лучшие типы направления. Но смотрите, разве любовь выдвигается на первый план в очертании их характера? Не злобным ли обличением и мщением дышат их речи? Конечно они оправдывают эти чувства нравственной гнусностью своих врагов и своим собственным бескорыстием. Они, в лице вечно ругающегося Лютера, ссылаются на изгнание Христом торгующих из храма. Уступим им это событие евангельской истории, хотя они и его смысл искажают, забудем, что все вообще евангельские обличения проникнуты любовной скорбью к обличаемым и имеют в виду пользу этих же последних. Спросим: почему же в жизни лучших поборников общественного блага, в классическом европейском смысле, мы никогда не найдем ничего подобного принятию Закхея, Матфея или блудницы, исцеления бесноватых, благословения детей, притчи о потерянной драхме, о Блудном Сыне, о Милосердном Самарянине? «Гнев мужа правды Божией не соделывает», говорит Апостол (Иак. 1:20), а это все люди гнева, люди озлобленные, и хотя бы способные на смерть для ближних, но на такую только, которая без любви ничто, есть кимвал и медь звенящая, по слову другого Апостола (1Кор. 13). На смерть храбро шли и римские солдаты, шли и шайки удалых запорожцев, которые тоже не были лишены известных идеалов, и право же независимые поборники общественного блага в своем внутреннем настроении едва ли исполнены более высоким содержанием духа, чем те. Озлобление на богачей и деспотов и мщение им, желание сбросить с себя узы религиозного насилия или лицемерного авторитета – вот пружина, движущая их энергией и слишком явно дающая себя знать, как в трескучей брани, сложенной из библейских изречений в устах Лютера, так и в ласково-ядовитой насмешке Эрнеста Ренана. Конечно, не скажу, чтобы положительное побуждение их энергии, а именно благо ближних, было лишь средством для придания себе и другим сильнейшего мстительного жара, но даже в тех редких случаях, когда это благо является плодом изобретательной фантазии спокойного идеалиста, – оно не идет далее перенесения на других своего эгоизма. Не идет оно далее этого не только на практике, но и в теории. Мораль позитивизма находит в этом положении свою формулу.

Два, довольно несродных между собой учения, господствующие над современными умами: натуралистический позитивизм и пессимистический пантеизм близко сходятся в определении высшей задачи добродетели. Тот и другой предлагают нам философскую постановку в объекте самосознания. Пойми, говорят они, что твое я на самом деле есть весь мир разумных существ. Когда ты твердо наметишь что в своем мозгу, то те же чувства, которые побуждали тебя бороться с другими, побудят тебя жертвовать собою для других. Дарвинисты к этому прибавляют: эгоистический закон борьбы за существование (т. е. стремление, исполненное злобою, ревностью и жадностью) останется при тебе, только изменится его цель: прежде это был индивидуум или семья, а теперь становится целый род человеческий. Эгоистические порывы льва, защищающего свое логовище, сохраняются и у братьев Гракхов, только логовищем их становится целый народ. Не знаю, кому были бы симпатичны представители такой добродетели. К счастью пантеистическое самосознание есть практически неосуществимая фикция, но само собой понятно, что будь она осуществима, то eo ipso сострадание пантеистов лишалось бы всякого морального характера, ибо настроение эгоизма есть антипод морали, как бы ни был расширен предмет эгоистических чувствований и деятельности. Впрочем, в данном случае практика выше теории: конечно в бескорыстном антиэгоистическом сострадании нельзя отказать нашим социологам. Неудачную формулировку их моральных понятий им можно простить по неопытности, ибо за мораль они принялись весьма недавно. Для гуманистов и энциклопедистов, насадителей проституции и легких нравов, мораль чаще бывала предметом глумления, а предметом положительного интереса она могла стать только после того, как люди освоились с нравственной разнузданностью и поприскучили ею. До тех же пор, пока энергия мыслителей расходовалась на борьбу за расширение своего эгоизма, естественно, что не мораль ценилась ими, а та сила духа, которой назначение заключается в наиудобнейшем достижении поставленных целей. Сила эта есть ум, по которому и доныне ценятся люли в тех обществах, где от них ожидают лишь внешней, формальной деятельности при безразличии внутреннего настроения. Оно и понятно: в тех случаях, когда это внутреннее направление воли предполагается вполне определенным, а именно в смысле эгоизма, то конечно вопрос остается только о средствах к его достижению, т. е. опять-таки в уме. Понятно отсюда, что в наше время, более благоприятное для добродетели, чем прошлый век, но все-таки не поднявшееся выше идеи расширения эгоизма, что и в наше время позитивная и пантеистическая мораль считает тот же ум или познание единственным и притом необходимо действующим средством к достижению ее нравственного идеала; чем человек умнее, тем он и нравственнее, тем более он способен служить общественному благу, поскольку был способнее осуществлять свои эгоистические требования, с этим общественным благом сопряженные. Последнее обоснование совершенно справедливо и названная мораль была бы совершенно права в своем положении о развитии ума, как достаточном средстве общего блага², если бы кто-либо под солнцем был бы в состоянии практически усвоить пантеистическое самосознание вместо личного. Итак, мы сказали, что практика все же лучше теории. И действительно, хотя культурное сострадание по теории заключается в перенесении на других своего эгоизма, а не в настоящей любви, тем не менее на практике сострадание и помощь ближнему всегда сознается, как усвоение чего-то другим людям, а не своему alter ego (как хотят того пантеисты) и потому на практике оно не лишено морального характера: сострадание, как чувство, всегда сохраняет этический альтруистический характер. Впрочем, моральный элемент такого альтруизма довольно слаб.

Совсем нам правда свидетельствует, что любовь есть почва морали, но любовь любви рознь: есть любовь половая, любовь кровная, любовь привычки; если эти роды любви не отличаются от таких же родов любви у животных, то они очень мало моральны. И действительно они часто бывают как бы перенесением на других своего эгоизма. Перенесение это основывается вовсе не на теоретическом моменте пантеистического отожествления себя с другим, но на чувстве сострадания, только сострадания животного. Тут правда исполняется заповедь: не делай того, чего себе не желаешь, но исполняется односторонне, ибо себе такой человек желал бы животного блага и удовлетворения эгоизма. Поэтому и его любовь к ближнему вполне удовлетворяется, если любимое существо или народ избавлен от физических страданий, если они физически счастливы. Такова родительская любовь у отрицательных типов Крейцеровой Сонаты. Счастье, с совершенно безразличным нравственным содержанием, счастье, как свобода от внешних бедствий, именно эта свобода от них наибольшего числа людей, как конечная цель деятельнсоти – вот что является высшим благом с точки зрения не только практических деятелей, но и философов-позитивистов и пантеистов последнего времени. – Картина благополучного объединения Гомеровских Феаков – вот высшее мировое благо наших общественников. Правда, они будут вам говорить о необходимости развития наук и культуры, о том, что иначе, при застое, начнутся преступления и мучения, но ведь это частность, служебное условие, а если бы им предложить возможность такого именно положения вещей, чтобы люди помимо всякой добродетели избавились от сознательных мучений, то их нравственные принципы сострадания и перенесения эгоизма не имели бы никакого права требовать ничего большего от жизни и всякое требование было бы противоречием современному понятию об общего благ. Да и не трудно убедиться в беседе с любым поборником позитивной культуры, – убедиться в неискренности его обычных возражений моралистам: прежде накорми, а потом уже научай добродетели. Научения чаще требуют, сытые чем голодные. Всех голоднее на свете те, кто всех сытее духовно – разумеем добровольно голодающих отшельников, давно опровергших собой вместе с Нероном неправдивую поговорку: in corpore sano mens sana. И если вы всякого говорящего: накорми, а потом учи, заставите быть откровенным, то он свой афоризм переиначит так: накорми, а потом убирайся. Наш вывод не есть преувеличение; к сожалению, в данном случае практика весьма мало справляет теорию. Кто не знает, что не духовное служение ближним, а прежде всего уравнение внешних прав и особенно имуществ – вот в чем представляется высшая задача служителей общественного блага. Правда, современные общественники заботятся и о распространении первоначального образования. Но кроме скрываемой цели освобождения народа из-под влияния духовенства и в этом благом деле их энергией двигает собственно мысль об уравнении прав и о борьбе с бедностью, происходящей от невежества, ибо кому неизвестно, что социально народное образование, отрешенное от религии совершенно чуждо морального духа?

Гр. Толстой лишает всякой цены родительскую любовь, обращенную на одно только счастье детей, на счастье, понимаемое только в удалении страданий и ради сего в доставлении удовлетворения всем потребностям природы без различия их нравственного содержания. Над этой любовью от горько смеется в «Крейцеровой Сонате». Но скажите, что лучшего имеет народная любовь у позитивистов – поборников его блага? И велики инквизитор Достоевского, и Лео Ауербаха, и Конт, и Гартман чем отличаются от родителей Крейцеровой Сонаты в своем понятии об общем благе? Умнейшие между ними конечно понимают, что мораль, или даже религия суть лучшие, а может быть необходимые средства к достижению такого блага, но цена их – цена средств, т. е. цена нулевая. Настоящую цену современные филантропы приписывают лишь экономическим улучшениям. Мы уже не говорим о том, что по словам Писарева и К^о сапоги выше трагедий Шекспира, а хороший трубочист полезнее Рафаэля, что монастыри надо превратить в больницы или по Петру I-му в инвалидные гарнизоны; вот вам вполне симпатические описания наших лучших монастырей у Немировича-Данченко: из его же рассказов мы видим нравственно-обновляющее влияние Валаама или Соловков, но автор ни во что ценит это влияние, а восхищается организацией монастырских трудов и горько сетует, что русский народ может объединяться в такие рабочие артели только под эгидой какой-либо святыни. Такие воздыхания читателем не усваиваются; в самом авторе они представляются совершенно не гармонирующими с описанием нравственного величия монастырской жизни. Но что делать? Страницы либерального журнала не терпят на себе речей о целесообразности нравственного влияния: хвалить что-либо можно только с экономической точки зрения; и вот автор предлагает оценку обители со стороны ее водопроводов, скотного двора и т. п. Так бывает при описании жизни церковной, но когда современные авторы желают применить понятие взаимопомощи к своему кругу, то им даже в голову не приходит иной вид ее, кроме экономического. Понятно, что учение о христианском спасении, о нравственном совершенстве, как конечная цель жизни, по отношению к которой все остальное – средство, эта моральная автономия религии является для них наиболее антипатичным учением. Но если б их разоблаченное учение о благе общем, как удовлетворении экономических потребностей, и не было бы утопией, если б и не было очевидным, что страдания людей тогда оставались бы столь же тяжки, как они бывают и теперь у людей, экономически обеспеченных, если б это учение и не было бы бессмыслицей по тому самому, что болезнь, смерть и разлука и тогда продолжали бы отравлять жизнь, если б мифологический рай древних германцев с вечным кабаном и пивом оказался бы вполне осуществим, то и в подобном случае человек, не лишенный истинной бескорыстной любви к ближним, не как к двуногим животным, но как к существам разумным, предпочел бы этому животному раю научение хотя двух-трех малых сих тому, чтобы отказаться от такого рая чувственности и созидать иной духовный рай веры и любви, той любви, которая от тела и желудка не зависит, но путем скорбей постепенно вводить человека в истинный вечный рай Божий.

Подходя к раскрытию христианского понятия об общественном благе, мы должны еще раз оговориться, что ни откровение, ни лично пишущий эти строки не могут относиться отрицательно к культурным усовершенствованиям жизни. Не говоря уже о том, что Господь благословляет возделывание земли и дает мудрость правителям народов (2Пар. 1:11–12), но и чисто внешние культурные приобретения оказывают для Церкви прямые услуги во всех отношениях: так, прежде всего, книгопечатание облегчает распространение слова Божия, а школы – его понимание; не говорим об усовершенствовании искусств, об утончении философской мысли, как лучших средствах к выражению религиозных идей; все, что говорено выше против культурных идеалов, сказано о тех направлениях культуры, которые шли сознательно против религии, почитая ее учение несовместимым с задачами прогрессивного государства. Цель наша была показать, что такие направления как в истории и наличной жизни, так и в своих философских принципах сознательно или же непроизвольно суживают и обедняют всякие нравственные понятия. Не только аскетизм и индивидуализм в религии им антипатичен, но и вообще их этика стоит на самой невысокой степени развития. Полемика современных культурных идей с религией есть собственно их полемика с моралью вообще. У Фогта она ведется откровенно и нагло, а у современников деликатно, но не менее решительно. Проблема всей антирелигиозной культуры есть благо, но благо в смысле наслаждения при безразличии его морального содержания: мораль берется лишь как условие сего наслаждения, но не как цель. Этот нравственный етерономистический эвдемонизм сближает последователей независимой культуры с религиозно-сословными консерваторами псевдо-аскетического направления, вроде Елагина, Леонтьева и т. п., любивших говорить о страхе, но не о любви. И с каким неудовольствием последние помогают ближним ради страха загробного воздаяния, с таким же огорчением, даже с пессимистическим отчаянием говорит Гартмановская этика о сострадании, как единственном средстве избавиться от скорби жизни и предостерегает от половых страстей в виду избежания дальнейших мук бытия. Тут нет восторженной похвалы ангелоподобной чистоте истинного девства, ни восхваления братолюбию, как самому святому чувству, приобщающему нас Богу и вечности: нет, эти философы оплакивают жизнь именно потому, что она карает похотливую страстность и эгоистическую самозамкнутость: свой высший нравственный идеал они представляют лишь, как лучший из худых исходов оплакиваемой бессмыслицы бытия. Им бы хотелось Магометова рая и вечного Кабана, но они знают, что смерть неизбежна, а потому научают заранее убить в себе жизнь, но не чрез кровопускание в ванне наподобие древних римлян, а чрез физическое сострадание бедным.

Но если церковь гнушается таким идеалом общества, где целью бывает одно наслаждение экономическим довольством и правовым равенством, то что дает она взамен подобного представления? I. Неужели она нисколько не заботится о человеческом счастье, предлагая только одну святость? II. Неужели, заботясь так мало о правовом порядке, она не указывает каких-либо других средств для благодетельного влияния личности на среду? III. Неужели, не применяя насилия закона, она не дает взамен тому никакой гарантии для нравственных устоев общежития? К сожалению, эти три вопроса довольно редко ставились в нашей богословской литературе, а светскому обществу ответы на второй и третий вопросы так мало знакомы, что, приводя эти ответы, почерпаемые из Божественного учения и подтверждаемые ежедневным опытом наличной жизни, мы все-таки весьма опасаемся остаться непонятыми, встретить суждения о нашей речи, как о сплошной мистике.

I. Всякий согласится, что благо или счастье есть субъективная идея: несознаваемое счастье не есть счастье, – непримиренное страдание остается страданием, а страдание тела, напр. труд, примиряемое какой-либо идеей до несознаваемости, не есть страдание. Мы можем иметь какие угодно теоретические представления о счастье и о причинах страданий, сводя все их к бедности и бесправию, но если мы увидим всегда радостного бедняка – раба и всегда скорбного богача – повелителя, то все же счастливым назовем первого, а сострадание будем питать к последнему. Самый счастливый человек или общество суть те, которые искренно говорят: лучших условий, чем мы имеем, нам, или мне не надо, высшею радостью земли мы обладаем. Такого сознания не имеет ни одно земное общество и ни один земной человек. Отдельное лицо может его иметь только в непродолжительном упоении страсти; для целого общества невозможно не только такое упоение, но и просто свобода от тяжких и ничем не примиримых страданий: страха смерти, болезней, потерь, измен, оскорблений, сумасшествий и т. п. Существует только одно такое наслаждение, которое может дать постоянную удовлетворенность нашей душе – это наслаждение духовной любви, если оно соединено с уверенностью, что в этой любви заключается высший, всемирный разум – что «пребывающий в любви» не заблуждается, но «пребывает в Боге (1Ин. 4:16) и Бог в нем пребывает», в нем поселяется (Ин. 14:23), утешая его в страданиях, дабы никогда всех способных любить, собрать в такое тесное единство любви, в каком пребывает Отец и Сын, как Он сказал: «да вси едино будут, якоже Ты Отче во Мне и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут» (Ин. 17:21). Соединенная с мыслью о любящем Боге, любовь примиряет всякую скорбь и потерю, – говоря определеннее: она их не чувствует. Потери нет для совершенного христианина – он отпускает друзей своих в вечную блаженную жизнь с благодарением Богу. Для него нет ни страха смерти (1Сол. 4:13), ни огорчения от болезней (2Кор. 6:9–10), ни страха казни, ни угнетения рабства (2Кор. 4:8–9). Так бывает в жизни личной. По отношению к благу целого общества христианского наблюдается, конечно, то же самое. Высшее наслаждение христианской любви – это радость друг о друге, о взаимном духовном преуспеянии (Рим. 1:12, 3Ин. 4). Едва ли кто будет спорить против того, что никогда не было более блаженного общества, чем первые христиане, у которых было одно сердце и одна душа (Деян. 4:32), так что они всякий день с веселием вкушали свой хлеб (Деян. 2:46), особенно радовались в скорбях (1Сол. 1:6), радовались радостью неизреченною, как говорит св. Петр (1Пет. 1:6–8). И действительно, быт первых христиан представляется идеалом общежития даже для многих современных экономистов и при том по той своей стороне, которая была в нем самая второстепенная и, так сказать, случайная – по стороне экономической. Общение имуществ не было требованием христианских законов (Деян. 5:4), но плодом свободных отречений личностей, переходивших мало по малу в обычай (Деян. 4:34). Отрекшись от земного благополучия, христиане, даже с этой стороны, оказались обеспеченнее всех, так что «между ними не было ни одного нуждающегося» (Деян. 4:34). Здесь исполнилось слово Христово о подражании беззаботным птицам и лилиям, слово псалмопевца, что он «не видел праведника оставленным и детей его просящими хлеба» (Пс. 36:25). Напротив, в обществах, отрекшихся от религии, – отчаяние, скорбь, проклятия и самоубийства. Такое состояние неверующего общества хорошо описано и Толстым, и иностранными писателями, да и вообще с нашим противопоставлением не очень спорят. Если современная позитивная культура, враждебная религии, по общему признанию, не увеличила, а уменьшила счастье людей, то этим подтвердилось слово Писания о том, что горести людей, как и их счастье, коренятся более во внутренних условиях, чем во внешних. Описывая бедствия пред кончиной мира, Господь говорит: «люди будут издыхать от страха и ожидания» (Лк. 21:26), а Второзаконие, угрожая иудеям казнями Божиими, сначала говорит о бедах внешних, а потом в качестве седьмеричной кары изображает то подавленное настроение духа, которое Всевышний пошлет непокорному народу (Втор. 28–32).

II. Соглашаясь отчасти с субъективным характером условий к истинному счастью, современные мыслители встречают затруднение в разрешении второго и третьего поставленного вопроса; они не идут по указанной церковью дороге потому, что считают жизнь первых христиан никогда не повторяющимся явлением. Признавая святость, да пожалуй, теоретическую целесообразность того пути жизни, который требует от человека сперва внутреннего очищения и субъективной любви: они не признают этот путь практическим; подобно лже-аскетическим писателям вроде Елагина и Леонтьева они не верят в возможность провести христианскую жизнь в общество и не считают разумным посвятить этой цели свою энергию. Соглашаясь с уроками истории о том, что забытая культурой идея загробной жизни дает доброй воле человека тысячекратную силу и научает мученика ликовать на плахе, они так мало надеются на возможность распространять живую веру среди людей и вообще пробуждать в них высшие идеальные стремления, что предпочитают действовать путем рассудочных сухих доводов о том, как возможно хоть несколько упорядочить жизнь внешнюю, временную. Начав с гордого отрицания падения человека, независимые мыслители кончают таким расширением понятия о человеческом зле или эгоизме (см. Кант «о радикализме зла»), что, оставив идею о самоотвержении, как эстетический идеал для созерцания, они довольствуются начертанием такого рода государства, где бы злу было положено возможно прочное принудительное ограничение. Здесь Кант приходит к согласию с папистами (См. Чичерин в «Вопросах», кн. XI) и иезуитское правило: цель оправдывает средства – воцаряется как, можно сказать, центральное орудие различных сторон культурного прогресса.

Здесь то, в выборе средств к водворению и обеспечению возможного блага сосредоточивается спор между христианской религией, с одной стороны, и независимой культурой, с другой. Пусть твое нравственное совершенствование будет всесторонним, чуждым всякого эгоизма, но далеко ли распространится твоя филантропическая деятельность? Пойдет ли она дальше двух-трех знакомых семейств? Создаст ли она что-либо целое, осязательное? Вот вопросы, какие предлагаются разборчивому в средствах христианину, отвергающему правила иезуитизма. Всесторонность христианского сознания представляется все-таки чем-то чисто субъективным, личным; а следовательно, общественная деятельность снова исторгается из ограды Церкви и опять переносится исключительно в область принудительного порядка. Возвращаемые к понятию о благе и счастье, как собственно нравственном совершенстве общества, поборники независимой культуры иногда соглашаются с тем, что созидать извне нравственного прогресса невозможно, что толковать о влиянии принудительного порядка на нравственную жизнь можно лишь до тех пор, пока мы будем разуметь под нею внешние поступки, смотреть на нее не с этической, но с юридической – совершенно несродной ей, точки зрения. Сливать мораль с юридическою законностью, конечно, невозможно. Народная речь давно выработала представление обо всем законном или казенном, как о чем-то совершенно формальном и чуждом всякому моральному духу. Если закон требует причастия Св. Таин или присяги, то никто из не признающих этого не считает себя обязанным удалиться из того общества, где такие действия неизбежны, а совершает их внешним образом, против убеждения. Воспрещение рабства или препятствие людоедству невидимому только дисциплинирует нравственную волю, но подобные примеры могут быть приводимы лишь из области уголовных преступлений, да и то против них можно возражать. Дело в том, что, перенося оценку нравственной жизни из сферы юридической во внутреннюю моральную, мы должны вспомнить, что ненавидящий брата есть тоже, что убийца (1Ин. 3:15), соблазнитель – уголовный преступник (Мф. 18:6), обольститель совести народной карается, как гонитель и убийца пророков, расстраивающий семейную любовь – как враг откровения (Мф. 23) и пр., и пр. Уголовная статистика в наше время не насчитала бы столько преступлений, как в эпоху крепостного права (хотя и теперь везде масса преступлений): зато если б вели статистику не поступков, а настроений духовники, то кто поручится, что и их показания не вышли бы обратными? Люди, долго прожившие на свете и сочувствующие человечеству не словом, но всем сердцем в виду сказанного или отказываются вовсе от идеи общественного блага, или суживают свои когда-то широковещательные системы до скромной формулы: общего блага нет, а есть общая гадость, но делай так, чтобы эта гадость была бы хоть менее приметна. Такая формула есть отрицание самой идеи. Но что же дает нам христианство в качестве средства к тому, чтобы личный подвиг совершенствования распространять на среду в качестве общественной силы?

Верное своему принципу – выводить внешнее из внутреннего – христианство раскрывает нам сообразные с этим способы для общественной деятельности. Цель такой деятельности – приведение ближних на путь совершенства и связанного с ним блаженства, а средство заключается в том, чтобы человек в сердце своем заключил то общество, которому он себя посвящает, таким приблизительно образом, как отец или мать заключает в сердце своем детей и их благо. Действие это называется духовным рождением; оно бывает двух родов: одно относится к известному определенному лицу или обществу, имея в виду его всестороннее религиозное развитие. Такое рождение свойственно пастырям Церкви. Другое относится к религиозным идеям с целью вложить ту или другую идею в жизнь христианского общества. Это подвиг миссионеров, учителей Церкви, богословов.

О свойствах самого настроения пастырского или общественно-христианского я говорил в другом случае (Чтения в Общ. Любит. Дух. Просвещения, 1891, Сент. – Окт. «Письма к Пастырям» еtс. С. С. Б.). Скажу теперь только то, что несокрушимая сила этого настроения заключается в преподанном чрез слово Божие учении о том, как христианская пастырская ревность о спасении ближних устанавливает таинственную связь между служителем Божиим и его паствой, так что внутренняя жизнь первого чрез слово учения, или чрез его писания, или чрез пример жизни, или чрез молитву незримо переливается в жизнь паствы или читателей и преобразует ее в самом корне (см. Пс. 21:39, Ис. 53–54, 59–60, Ин. 14–17 и многие др.). Подтверждаемое опытом всех приобщившихся сей благодати, – учение это сильно тем, что успех его последователей сознается в том, в чем все другие учителя видят неудачу, – т.е. в страданиях, претерпеваемых проповедником. По пастырскому учению христианства, ими-то и соразмеряется количество духовной жизни, переданной пастырем народу, по слову Апостола: «смерть действует в нас, а жизнь в вас» (2Кор. 4:12). – Человечество представляется с нравственной точки зрения организмом, омертвевшим чрез грехопадение, но восстановляемым к жизни чрез благодать христианского учения. В оживших его членах обмен жизненной силы происходит постоянно и один член оживотворяется при помощи другого и снова придает жизнь последнему (1Кор. 12). Обращаясь к не ожившей еще части тела, к языческой неплодящей церкви, Церковь Христова, Церковь живая путем страданий проповедников и крови мучеников передает и той жизнь, привлекая их ко Христу (1Кор. 4:10, Ин. 12:32). Церковь в потенции есть все человечество и в этом потенциальном смысле Господь Иисус Христос именуется «Спаситель всем человеком, паче же верным» (1Тим. 4:10).

Мы сказали, что ежедневный опыт подтверждает учение о личном подвиге, как источнике общего блага. Таких подтверждений – бесчисленное множество. Возьмем, например, самое миссионерство: чем обращались народы к вере – путем ли внешних учреждений, или жизни? Не будем уже говорить об Апостолах и мучениках: обратимся к нашей отечественной истории. Мы видим здесь явление, совершенно обратное Западу. Там общественные деятели, претендовавшие на нравственное руководство обществами, все хлопочут о правах, а наши лучшие люди начинают с того, что отказавшись от привилегированного положения и имущества, в качестве калек перехожих, юродивых, или отшельников спускаются на самое дно общественной жизни и оттуда поднимают ее на нравственную высоту. Остаются ли их труды бесплодными? Нет, мы видим, что обращение в христианство всех северных и восточных окраин, населенных не только славянскими, но и финскими племенами, совершено отшельниками – Стефаном, Трифоном, Кукшей и др. Теперешние миссионерские общества протестантов и папистов, вооруженные и знанием наречий, и популярными брошюрами, и картинками, и медицинскою помощью, и правами и даже деньгами, не могут сделать ничего сравнительно с одним жителем лесной пещеры. В окружающей нас наличной жизни, а именно в наименее процветающей ныне области воспитания опять же является примером действительного влияния на нравственный склад детей та личность, которая совершает это дело, как дело внутренней своей жизни, т. е. С. А. Рачинский. Напротив, в сколь многих школах, организованных по правилам так называемой педагогики с вентиляциями и гимнастикой, наука все-таки остается мукой, не менее, чем в эпоху школьных истязаний и дранья. Пример того, что общественная деятельность прочна именно тогда, когда энергия ее инициатора обращается главным образом на возвышение и очищение собственного своего отношения к ней, т. е. когда она имеет характер аскетический, а не искусственный – пример тому можно указать даже и во внецерковной жизни в лице филантропической деятельности гр. Толстого. Когда он выступил со своею статьей о том, что забота общества должна быть прежде всего направлена на то, чтобы создать в себе любовь к голодающим, а не думать, что искусственно изобретаемые меры могут порешить все дело; то на нашего писателя полились целые ушаты брани и издевательства, особенно со стороны либералов, кричавших о его бессердечии и сентиментальности его морали, о барском лицемерии и т. п. Но что же мы видим? Поруганная сентиментальность оказалась не только наиболее деятельной в помощи голодающим, но созданные ею способы вспоможения были переняты самими либералами, как наиболее целесообразные. Другой русский писатель – моралист церковного направления Ф. М. Достоевский в своем бессмертном романе «Братья Карамазовы» нарисовал целую картину общественной жизни, где показал общественное влияние субъективной жизни и невозможность человеку удовлетвориться ничем, кроме служения любви. В своих известных возражениях Градовскому наш, еще неоцененный, гений отстаивал ту мысль, что все прочные исторические устои народной и общечеловеческой жизни обязаны своим происхождением религиозной личности. Библейские праведники, а также Будда, Магомет, Лютер – вот действительные двигатели общечеловеческой и народной истории, как в добром, так и в недобром направлении.

III. Но ведь нравственное возрождение общества недолговременно? Оно оканчивается со смертью самого вдохновителя или его учеников? Оно бессильно в борьбе с врагами, если не встретит поддержку в государстве? а если последнее и само отнесется к нему враждебно, то на чем будет опираться религия? Где вы укажете ту общественную силу, чрез которую жизнь Церкви и влияние личности отражалась более или менее осязательно? Отвечаем: такая сила пред нашими глазами, с нею считается всякий человек, всякое учреждение, но, к сожалению, она очень редко подвергается ученому анализу современников. – Сила эта называется бытом. Быт созидается на основах нравственных, субъективных, личных. Оставаясь совершенно свободною силою, он имеет многовековую устойчивость и непреодолимую ничем, но все побеждающую мощь. Не будем указывать на то, что народные обычаи и воззрения, как в религиозной жизни, так и в семейной, общественной и хозяйственной, созданы по большей части до начала народной истории и держатся прочно без всяких побуждений власти. Не принуждая личности чрез насилие, эти основы быта имеют однако столь сильное влияние на личность чрез положительный мотив симпатии ³ и отрицательный – стыда, что ему не подчиняются только злодеи, которых и карающий закон не может удержать от преступлений. Если мы всмотримся в любую общественную организацию: государственную ли, или школьную, или даже фабричную, то и здесь легко увидим, что наблюдательная и ответственная власть направляет свое внимание преимущественно на те возможные нарушения, которые не имеют себе основ в бытовом сознании общества. Никто не заботится, чтобы в Пасху храм Божий не остался без богомольцев, чтобы гуляющие по улицам дети не были украдены или изувечены, чтобы оставленная на дороге одинокая часовня не была осквернена и т. п. – Св. Иоанн Златоуст указывает на то, что всякое общество, даже разбойническая шайка, объединяется не столько силою карающего закона, сколько тем остатком или minimum-ом совести, которой оно располагает.

Быт не создается искусственно, посредством законопроектов, но силою субъективною и чаще всего религиозным гением. Закон не может творить, созидать новых начал жизни народной, не может вносить в нее нравственного возрождения: мудрость и заслуга правителей всех отраслей заключается в том, чтобы вырабатываемые религиозным или вообще народным бытом начала определять в точную формулу и ограждать законом. Те законы, которые имеют такой бытовой характер, благодетельны, напр. освобождение крестьян, как идея, выношенная бытом (чрез литературу и воспитание): напротив, те законы, которые или пересажены из чужого быта, или пытаются прямо внести собою новую идею в жизнь, не породившую ее бытовым образом, – такие законы и мероприятия к жизни не прививаются, напр. военные поселения Аракчеева или фантазии социалистов. Если они вносятся в жизнь насильственно или вообще искусственно, то приносят не добро, а зло, как напр. конституция в освобожденных странах Балканского полуострова внесла в народ деморализацию, нигилизм, господство партий и шарлатанов, так что истинные религиозные друзья народа жалеют об освобождении от ига турецкого, когда народный гений греков и славян развивался нормальнее и свободнее.

У нас мало полагаются на бытовую работу, утверждая, будто власть может легко ее уничтожить, если она не обеспечена законами. Это неправда. Правительства всегда стараются согласоваться с бытом. Встречая бытовую твердую силу в элементах, даже прямо враждебных своим планам, всякое мудрое правительство старается смягчить свое отношение к ней, так или иначе к ней примениться. Разве не правы антисемиты, утверждая, что самые великие силы в западной Европе не Англия, не Германия с Бисмарком, а папа с иезуитами и евреи со своим Талмудом? Многие могучие правительства Запада ставят своей нарочитой целью бороться против этих элементов, но наталкиваются на такую бытовую твердыню, что видят себя принужденными заискивать у врагов. Всем известно, как трудно бороться с бытовою силой даже тогда, когда она есть сила слепая, напр. с нашим старообрядческим расколом, несмотря на решительность предпринимаемых мер. Если сила субъективного гения так велика в явлениях темных, то «множае паче избыток благодати и дар правды приемлюще в жизни воцаряется Иисусом Христом» (Рим. 5:17) те, кто взращивают быт правды и добродетели. Долго боролся Рим с безоружным христианством, наконец, покорился ему ради собственного своего сохранения.

Итак, высшая общественная сила есть сила внутреннего возрождения. Эту истину раскрывают два русских писателя в своих трактатах и повестях. Но у одного истина затемнена пантеистическою мглой и дает примеры лишь отдельных порывов, но не постоянных жизненных устоев. За другого, напротив, стоит вся история христианства. Идеи этих писателей потрясают сердца и умы целой Европы. В глазах моралиста, для культурных народов начинается как бы воскресение из мертвых – нравственное воскресение, как бы некоторое отображение того, которое всему миру было открыто 18 веков тому назад от Господа и св. Апостолов. Провозвестниками того воскресения были сыны пророков (Деян. 3:25) – народ иудейский, но он вознерадел о спасении и отпал (Евр. 2:1), ибо возлюбил больше славу человеческую, нежели славу Божию (Ин. 12:43). Служение общественному благу в христианском понимании требует самоотречения и любви – это путь креста; служение благу в смысле независимой культуры щекочет гордыню и удовлетворяет природную злобу. Ради нее-то иудеи возненавидели свет, чтобы не обличились дела их, потому что они злы (Ин. 3:20). За это они и услышали Апостольское слово: «вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот мы обращаемся к язычникам» (Деян. 13:46). Кому должно опасаться применения этих слов в наше время, когда не новое учение проповедуется, но самая жизнь обновилась настолько, чтобы опять возвратиться к принятию евангельских идей в свое основание? Остерегаться должна православная Россия, чтобы в этом нравственном обновлении жизни не остаться позади, на блевотине, отвергаемой лучшими людьми внешне культурной безрелигиозности, дабы уподобиться иудеям, не отверженникам, но тем двенадцати иудеям, которые покорили любовью мир Христу.