Египетское монашество в 4 в. Житие прп. Антония Великого, Лавсаик

Предметом исследования данной работы являются три классических агиографических текста IV – нач.V вв.: «Житие преп. Антония Великого», «Лавсаик» и «История монахов». Три исследуемые нами текста имеют серьезную традицию изучения в западной научной литературе, но практически не исследовались в отечественной историографии с 1917 г., когда само обращение к ним было сопряжено с большими проблемами. Постсоветские десятилетия не дали существенного продвижения в их изучении: с одной стороны, из-за вполне понятных объективных сложностей в русской исторической науке, с другой – вероятно, из-за отсутствия к ним большого интереса со стороны исследователей. Нам бы хотелось восполнить этот досадный пробел. В первой части нашей работы мы изложили основные этапы исследования рукописной традиции этих текстов в мировой науке, коснулись сложных вопросов их интерпретации. Нам представлялось важным это сделать, поскольку в русскоязычной литературе этим вопросам не было еще уделено должного внимания.

Но нашей основной задачей было исследовать эти три важных источника по истории египетского монашества IV в. с точки зрения социальной проблематики. Нас интересовали три важных вопроса: формы начальной монашеской организации в Египте IV в. и их предполагаемая эволюция; социальный состав монашеского движения и круг контактов монахов и монастырей с «миром». Этому была посвящена вторая, главная часть работы. В качестве дополнительного материала – там, где мы сочли это необходимым – привлекались данные других источников: сведения нарративных текстов, папирусов и археологический материал. В этой части исследования мы дали небольшой очерк основных вопросов в изучении социальной истории египетского монашества, которые являются актуальными для современного этапа их исследования, когда изучение начальной истории монашества значительно углубилось и детализировалось.

В приложении к работе мы опубликовали три эссе по исследованию монашеской терминологии: о таких важных для христианской аскезы понятиях как «подвижничество» (ἄσκησις), «молитва» (εὐχή) и «помысел» (λογισμός). Источниковой базой для этих исследований послужили все те же три исследуемые нами текста. В начале каждого из эссе мы дали небольшую справку о значениях этих греческих слов в дохристианское время. Мы хорошо осознавали, что при изучении такого сложного и тонкого вопроса как монашеская терминология необходимо помнить о том, что аскетические термины, приводимые в агиографических текстах, могут нести печать предпочтения авторов этих текстов или их духовных наставников, но понимали также и то, что в случае совпадения смыслов одного и того же термина в разных источниках мы все же в праве рассчитывать на некоторую объективность. Нам также хотелось посмотреть, насколько удачны или не удачны современные теории, раздвигающие горизонты раннего монашеского движения в Египте IV в. до слишком широких пределов и заставляющие всерьез говорить о различных духовных и, вероятно, аскетических традициях в нем. Признаемся честно, до конца разрешить эту задачу нам не удалось, но мы все же надеемся, что нам хотя бы удалось найти какие-то пути для дальнейшего исследования этих вопросов.

***

Нам хочется исполнить (как и положено в подобных случаях) свой приятный долг – долг благодарности тем людям и организациям, помощь которых сыграла немалую роль при написании работы. Мы хотели бы поблагодарить Немецкую службу межакадемических обменов (DAAD) и Фонд дома наук о Человеке, Париж (FMSH), за предоставленную возможность работы в библиотеках и научных институтах Мюнхена, Мюнстера и Парижа.

Мы благодарим известного отечественного патролога Алексея Ивановича Сидорова (Москва), который дал нам немало ценных указаний в самом начале нашего самостоятельного научного пути, Алексея Владимировича Муравьева (Москва), чьи советы и наставления стали определяющими при выборе нами области научных исследований, Евгению Борисовну Смагину (Москва), чьи советы помогли нам дополнить и исправить некоторые неточности текста. Мы хотели бы высказать признательность Дмитрию Бумажнову (Тюбинген) за критические замечания в адрес исследования, в конце концов заставившие нас посмотреть на изучаемые проблемы немного по-иному. Мы искренне благодарим сотрудников Центра византийских исследований Института всеобщей истории Российской академии наук, где обсуждалась рукопись нашей монографии, за высказанные замечания и пожелания в адрес работы.

Слова нашей отдельной благодарности мы хотели бы адресовать двум ученым, которых уже нет с нами: Игорю Сергеевичу Чичурову († 2008), чья помощь и поддержка помогли нам во время защиты диссертации¹, и Геннадию Григорьевичу Литаврину († 2009), взявшему на себя труд внимательно прочесть рукопись и высказавшему немало мудрых советов, которые мы постарались учесть при окончательной подготовке книги к печати.

Также мы хотели бы поблагодарить наших коллег из Мюнхена и Мюнстера, в особенности Стивена Эммеля (Мюнстер), беседы с которым помогли значительно расширить горизонты нашего исследования, покойного отца Мишеля Ван Эсбрука (Мюнхен) за его благосклонность и глубокую любовь к изучению христианского Востока, которая не могла не передаваться другим. Мы благодарим сотрудников греческой секции Института Истории текстов (Париж), в особенности Поля Жеэна и Анн Будор, за ту замечательную атмосферу, которая окружала нас во время нашей работы в Париже, а также за их полезные советы. Наконец, мы сердечно признательны сотрудникам Кафедры папирологии Института археологии Варшавского университета, где нам также посчастливилось побывать, благодаря стипендии Польского национального комитета по делам ЮНЕСКО, и особенно их неизменному духовному вдохновителю – профессору Эве Випшицкой за ее доброжелательность, крайне ценные консультации и готовность всегда прийти на помощь.

Основными источниками нашей работы являются три текста IV– нач. V в., которые принято относить к агиографической литературе. Агиография является сколь интересным, столь и трудным для исследователя источником благодаря специфике, суть которой можно выразить словами современного исследователя: «Речь идет (...) об апологетической историографии, имеющей в качестве конечной цели дидактику, базирующуюся на понятии о добродетели как персональной, так и социальной, как индивидуальной, так и коллективной. Она принадлежит окружающему миру и отражает некую антропологию, концепцию жизни и общества, часто неповторимую (...). Дух становится жизнью, действие переводится в текст, интеллигенция демонстрирует семиологическую валентность, предложенную агиографией, народное восприятие усваивает ее и идеализирует до уровня спиритуалистического и магического»².

Помимо этой специфики агиографического текста сейчас все более и более осознается тот факт, что агиографию трудно, а, может быть, даже и невозможно определить в рамках одного жанра. Действительно, какое жанровое единство могут иметь между собой «классические» жития святых, мученичества, сборники чудес, апофтегмы, рассказы об обретении или перенесении мощей? Единственным удовлетворительным определением агиографии на сегодняшний день можно считать тематическое и функциональное ее определение, предложенное некогда Ипполитом Делеэ. Он полагал, что мы имеем дело с собранием письменных памятников, которые имеют отношение к культу святых [Delehaye, 1991. Р. 3]. Однако и это еще не все – статус жития мог придаваться произведениям, изначально имеющим иную жанровую направленность, например, peregrinatio, эллинистическому роману и т. д.³ Но агиография, как, наверное, и любой другой серьезный литературный феномен, оказывается подвижной не только с точки зрения жанра. Она представляет собой явление, существовавшее в разном социальном и культурном контексте, и – при всех известных оговорках – развивавшееся во времени. Кстати, особенно хорошо это видно, если взглянуть на ее развитие, находясь в «пространстве» ранних житийных текстов, впоследствии принятых за классические образцы. И все-таки мы можем говорить о некотором единстве агиографического повествования – если вслед за В. Дерошем предположим, что здесь мы сталкиваемся с особой областью литературы, имеющей свой собственный предмет, или даже шире – с определенным дискурсом, неким типом позиционирования и «манерой выражаться» [см. Déroche, 2004. Р. 368].

Интерес к житийной литературе никогда не ослабевал, а в последнее время значительно усилился. Некоторые примеры изучения восточно-христианской агиографии действительно впечатляют. Так, немецкий ученый Г. Виснер на основании мученичеств сиро-персидского цикла, включенный в сборник Маруты Майферкатского (V в.), реконструировал во всех деталях ход судебного процесса над христианами [Wiessner, 1967. S. 157–198]. Те же тексты использовала видный отечественный востоковед Н. В. Пигулевская в качестве источника по реконструкции податной системы и организации ремесленного производства в городах средневекового Ирана. Она же на основании сборников житийных рассказов, таких как «Книга начальников» Фомы Маргского (IX в.), смогла дать полную характеристику системы образования у сирийцев в средние века [Пигулевская, 1956; Пигулевская, 1979; см. также Мещерская, 2000. С. 4]. «Византийская агиография, – писал известный исследователь византийской культуры А. П. Рудаков, – не раз выручала историка там, где отсутствовали показания других источников. Так некогда Тафель извлек ценные факты для истории Солуни в VI и VII вв. из собрания чудес вмч. Димитрия Солунского, а Хопф дал очерк внутренней истории Пелопоннеса, анализируя жития преп. Луки Элладского и Никона Метаноита. В. Г. Васильевский не раз обращался к изучению памятников византийской агиографии и находил интереснейшие подробности, касающиеся внешней и внутренней истории Византии» [Рудаков, 1997. С. 34]. Очень удачным примером того, как необходимо и полезно использовать агиографические источники для разработки «белых пятен» истории средневековой Эфиопии является докторская диссертация выдающегося отечественного востоковеда Б. А. Тураева [Тураев, 1902].

Но житийная литература оказалась способна и на большее: она в ряде случаев дает иной ракурс события, уже описанного в истории или хронике, иную точку зрения на него, отличную от «официальной». Ныне агиография по достоинству оценена как уникальный источник для реконструкции менталитета разных социальных слоев, учитывая в том числе и принятую в византинистике типологию житий, их деление на «народные» и «аристократические»⁴. Однако все эти блестящие успехи иллюстрируют только одну сторону агиографии – извлечение из нее косвенной информации, тогда как использование житий как материала для реконструкции биографий святых или, что нам наиболее важно, как непосредственного и надежного источника по социальной истории⁵ по-прежнему является «камнем преткновения». И дело здесь во все той же символичности, особой тональности этой литературы. Существует достаточно распространенное мнение о том, что строгий житийный канон скорее скрывает подлинные исторические черты святого (или его социального окружения), чем раскрывает их. Поэтому первостепенное значение имеет не основной пласт житийного повествования, а «мелочи»: различные оговорки, намеки, «нестыковки» различных редакций и т. д. Концентрация внимания на подобных деталях, безусловно, способна дать интересные результаты, но, в целом, такой подход закрывает перед исследователем ряд важных перспектив. Подобная точка зрения исходит из «установки жанра», когда любое произведение агиографии следует исследовать с помощью определенных методов, предполагающих, что любое житие есть, прежде всего, набор литературных клише, составляющих агиографический канон. Но такая точка зрения грешит нечуткостью: канон жития – явление не единовременное, он, как предполагается, складывался на протяжении столетий⁶. Следовательно, произведения, стоящие у истоков монашеской агиографии (и как мы постараемся показать ниже, очень подвижные с точки зрения жанровых рамок), еще не несут в себе всех ее условностей. Обнаруживая в «Житии св. Феодосия Печерского» слова о том, что святой «хожаша по вся дни в церковь ... к детям играющим не приближашася ... и гнушашася играм их», исследователь вправе усомниться в подлинности данного факта. Он сразу вспоминает про то, что написано у свт. Афанасия о детстве преп. Антония [Федотов, 1990. С. 57]. Но это правило не действует применительно к «Житию» самого св. Антония, ибо оно не имело никакого агиографического «прототипа». Можно лишь осторожно предполагать общие параллели в позднеантичной литературе, хотя именно указание на неграмотность св. Антония принадлежит ныне к разряду наиболее спорных⁷.

И таких примеров немало. Значит, применительно к ранним памятникам агиографии эта методика может привести к обратным результатам: целиком концентрируясь на «мелочах», исследователь может заработать известную «близорукость», трактуя мелкие ссоры как эхо серьезных социальных конфликтов, превращая случайности в закономерности и т. д. В то же время, отметая многие пассажи жития как «идеализацию», он рискует оставить вне поля своего анализа целые пласты текста, что для востоковеда или медиевиста непозволительная роскошь. Можно вспомнить мысль В. О. Ключевского о том, что наибольшей достоверностью обладают жития, созданные современниками святого: в этом случае агиографу не требовалось заполнять «лакуны» в биографии святого житийными «шаблонами» [Ключевский, 1989. С. 366, 437–438]. В нашем случае это замечание как нельзя кстати, поскольку исследуемые нами источники могут быть отнесены именно к такому типу агиографии.

Получается, что задача исследователя агиографических текстов чрезвычайно сложна – он должен ухитриться проплыть между Сциллой и Харибдой: между «наивностью» буквального доверия к каждому слову житийного повествования и соблазном гиперкритики, когда почти любой эпизод житийного рассказа, который ему по тем или иным причинам покажется подозрительным, он будет склонен отнести на счет «топосов»⁸ и клише. Если в первом случае исследователь целиком окажется в плену у сакральной «реальности» агиографического пространства, то в последнем, как это часто бывает, он вместе с водой рискует выплеснуть и ребенка. Взять хотя бы тот же самый агиографический «топос» – иногда бывает достаточно сложно определить, является ли он таковым в данном конкретном тексте или все-таки отображает какую-то историческую реальность. Приведем лишь один пример, который неплохо известен. В агиографии нередко встречается сюжет, когда разбойники, видя, что монах пришел издалека, врываются в его келью, желая найти у него деньги или драгоценности, но не обнаруживают ничего [ср. Russel, Ward, [1981]. Р. 19, n. 7]. В нашем случае – это рассказ про авву Феону (Historia Monachorum, cap. 6), в затвор к которому пытались проникнуть ночью грабители, ожидая найти у аввы много золота. Но точно такой же случай произошел в реальности с известным русским иеросхимонахом Антонием (Булатовичем), правда, для последнего это закончилось трагически⁹. Так что помимо литературных «топосов» агиографического повествования существуют и некие «топосы» сознания, которые являются частью исторической реальности, и уже поэтому их не следует игнорировать¹⁰.

Помимо этого, в изучении агиографических текстов есть целый ряд других, более конкретных, вопросов. Коснемся некоторых из них. Первая проблема связана с чудесами. Сам феномен чуда, вероятно, должен быть целиком выведен за рамки исследования¹¹, поскольку, выражаясь современным языком, он не подлежит верификации. Но это не должно ограничивать историка культуры или литературы при изучении типологии чудес. Очевидно, важное значение для социальной истории имеют обстоятельства, в которых происходит чудо: они могут содержать существенные для историка подробности или указывать на интересные перспективы¹². Второй проблемой является предполагаемое проникновение в агиографию всевозможных фольклорных, апокрифических и легендарных элементов¹³. Чрезвычайно любопытны в этом смысле две версии рассказа о «месте Ианния и Иамврия», известных из греческого текста «Истории монахов» (cap. 21) и «Лавсаика» (cap. 18). Они явно следуют апокрифической традиции про этих египетских «магов», видимо, неплохо известной в среде раннего монашества¹⁴. Но и здесь историк может найти для себя немало вполне достоверной информации: например, можно предполагать, что указание о двух братьях, подвизавшихся в «оазисе Ианния и Иамврия», – это фольклорная фикция, но нельзя отбрасывать самого типа их аскезы, поскольку она вряд ли могла быть просто придумана [Bartelink, 1974b. Р. XX]. То же можно сказать и о сомнительном с точки зрения современных исследователей рассказе «Лавсаика» об авве Серапионе (Hist. Laus. cap. 27). Даже в том случае, если этот рассказ действительно придуман, нельзя отбрасывать его указание о типе аскезы Серапиона, а также сведения о распространении манихейства в Греции. Даже в таких сомнительных ситуациях житийный рассказ является неким «вектором», указывающим на возможные реальные обстоятельства. Третья проблема состоит в исследовании количественных данных, приводимых агиографическими текстами: с точки зрения многих современных исследователей сведения о возрасте подвижников, времени их пребывания в пустыне, а также данные относительно количества монахов в самых известных монастырях являются очень условными и часто завышенными¹⁵.

Исследуемый материал наших источников оказался столь «плотным», что тот или иной эпизод нужно было привлекать в разных разделах и в разных «ракурсах»: например, сюжет об авве Аполлоне («История монахов» cap. 8 {7}), остановившем молитвой языческое шествие, интересен не только с точки зрения социального происхождения монахов, поскольку содержит сведения о переходе в монашество крестьян. Он интересен и указанием на миссионерскую деятельность этого подвижника, а также для определения круга значений молитвы. И это только один случай из многих.

Наконец, важно подчеркнуть еще одно обстоятельство: сведения наших источников следует сопоставлять с археологическим материалом и данными папирусов. Без такого сравнения невозможно ныне ни одно серьезное исследование о социальной (да, пожалуй, и духовной) истории египетского монашества: случаи несовпадений или противоречий ставят перед исследователем новые вопросы, а случаи совпадения придают сведениям агиографии иное качество.

В начале прошлого столетия известный немецкий историк Адольф фон Гарнак охарактеризовал «Житие св. Антония» как «возможно, самый пагубный труд, который когда-либо был написан». Но при этом Гарнак отметил, что «Житие» превозносят как близкую к Евангелию от Марка наиважнейшую биографию раннего христианства и самый влиятельный труд Афанасия [Harnack, 1913. S. 81]. Нам представляется, что такая разница оценок является своеобразной квинтэссенцией отношения к «Житию» со стороны исследователей этого текста. С одной стороны, он часто подвергается ими серьезной критике с точки зрения своей исторической ценности, с другой – данными, приводимыми в «Житии», продолжают пользоваться, поскольку без них при реконструкции начальных этапов монашеского движения в Египте невозможно обойтись. Мало того, можно отметить усиление интереса к этому источнику: по замечанию современного исследователя «Житие св. Антония» – один из наиболее читаемых ныне текстов, а число научных публикаций о нем с каждым годом неуклонно возрастает [Ugo Zanetti, 2004. P. 537].

«Житие св. Антония Великого», как считает большинство исследователей, было написано свт. Афанасием Александрийским предположительно во время его третьей ссылки (357–362)¹⁶. Предпринимались попытки более точного определения времени составления «Жития» (конец 357 – начало 358 гг.), но они на сегодняшний день не могут быть признаны удачными¹⁷. «Житие» сохранилось во множестве рукописей (по подсчетам Бартелинка, выпустившего критическое его издание – более 165) и уже давно известно исследователям – со времени первой его публикации в Аугсбурге в 1611 г. прошло 400 лет¹⁸. Тем не менее критическое издание этого текста было подготовлено сравнительно недавно и увидело свет только в 1994 г. в юбилейном (400-м) выпуске серии «Христианские источники» (Sources chrétiennes).

Предварительные исследования рукописей были предприняты Ж. Гариттом [Garitte, 1942–1943; Garitte, 1956], который пришел к выводу, что большинство так называемых метафрастичесих¹⁹ манускриптов содержат «стандартный» текст (un texte d’une uniformité frappante). Эту группу рукописей Гаритт обозначил как vulgate métaphrastique. Он же заметил, что среди метафрастических манускриптов, некоторые представляют тип текста, четко отличающегося от vulgate métaphrastique. Он же определил три основных рукописных вида текста «Жития»; метафрастические минологии, дометафрастические свидетельства (les témoins prémétafrastiques) и неметафрастические рукописи [Bartelink, 1994. Р. 78.]. Выводам Гаритта следовал в своей работе Бартелинк, который сверил 50 рукописей разных типов Х–ХVII вв. из библиотек Парижа, Брюсселя, Оксфорда, Рима, Милана²⁰. При реконструкции текста Бартелинк отдавал бесспорное предпочтение рукописям дометафрастической традиции и особенно трем из них – Ottobonianus gr. 373,1Х–Х в. (= А), Vaticanus gr. 824, XI в. (= D) и Vaticanus gr. 1589, X в. (= G)²¹. Он же учел издания ранних латинских переводов «Жития», коптскую (саидскую) и сирийскую версии²². Бартелинк, по его собственному признанию, не претендовал на последнее слово в вопросе реконструкции текста «Жития», а лишь уточнил текст издания Монфокона за счет дометафрастической редакции и древних переводов «Жития», хотя и указывал, что таких «уточнений» (вернее – разночтений), набралось значительное количество [Bartelink, 1994. Р. 109–121].

В 1910 г. в Гамули (Фаюм) был обнаружен наиболее полный коптский (саидский диалект) манускрипт, содержащий «Житие». Рукопись датируется 822–823 гг. Помимо этого удалось обнаружить фрагменты четырех других рукописей. Коптский текст «Жития» был издан Гариттом в 1949 г., который полагал, что этот перевод весьма буквален и очень близок к греческому дометафрастовому тексту [см. Bartelink, 1994. Р. 99–100]. Пожалуй, единственной его особенностью можно считать то, что переводчик возвращает св. Антония в более привычную для него среду, адаптируя этот текст для читателя-копта – например, заменяя в речи св. Антония к философам греческого бога Тифона на знакомого египтянам Сета, а Кору превращает в «молодую женщину» и т. п²³.

Существуют два латинских перевода «Жития». Первый, анонимный, terminus ante quem которого 373 г. Текст сохранился в единственной рукописи и был обнаружен А. Вильмартом, затем опубликован Гариттом, Хоппенбрауерсом и Бартелинком [Wilmart, 1914; Garrite, 1939; Hoppenbrouwers, 1960; Bartelink 1974a; см. также Bartelink, 1994. P. 13–14, 95–96]. Перевод весьма буквален, что делает его ценным источником для реконструкции первоначального греческого текста «Жития», а также показывает интересные подробности рецепции монашеской терминологии в латинской литературе²⁴. Стилистическим «антиподом» анонимного латинского перевода является версия Евагрия, священника, а затем епископа Антиохии²⁵, которая часто склонна к парафразу, риторическим приемам и даже реминисценциям из Вергилия. Сам Евагрий обозначил принцип своего перевода так: ut nihil desit ex sensu, cum aliquid desit ex verbis, что является традиционной формулой перевода «по смыслу», часто использовавшегося в Античности. Помимо этого, как отмечает Бартелинк, Евагрий добавляет некоторые элементы, относящиеся к содержанию, проявляет интерес к ангелологии и демонологии, часто специально упоминает Ангелов там, где свт. Афанасий высказывается неопределенно, например, выражение в 65-й главе ὑπό τινων он переводит ab angelis [об этом: Bartelink, 1994. Р. 98]. Перевод Евагрия сохранился в большом количестве рукописей, что свидетельствует о его популярности в поздней Античности и Средневековье. К сожалению, критического издания этого текста (насколько нам известно) до сих пор не существует.

Однако наиболее спорными из всех известных нам древних переводов «Жития св. Антония» оказались его сирийские версии. Существуют две сирийские редакции «Жития» (краткая и пространная), сохранившиеся в общей сложности в 14 рукописях: пространная – в 11 рукописях, краткая – в 3. Пространная редакция либо входит в состав компиляции Анан-Ишо «Рай Отцов» (в 6 рукописях), либо существует самостоятельно. В первом случае «Житие» атрибутируется свт. Афанасию, во втором – свт. Афанасию и бл. Иерониму [Brakke, 1994. Р. 30]. Но пространная версия по объему в полтора раза больше известного нам «Жития св. Антония», что порождает вопросы о ее происхождении. Согласно первой гипотезе, сирийская редакция – это перевод недошедшего до нас греческого «Жития св. Антония», составленного вскоре после кончины подвижника, коптом (или коптами), знавшим греческий. По этой причине текст предполагаемого оригинала содержал большое число коптицизмов. Его перевод на сирийский был сделан в Персии в V–VI вв., а известное ныне «Житие св. Антония» – ни что иное, как сокращенный и переработанный вариант первоначального «Жития», возникший не ранее 380 г. Именно этот вариант сохранился в рукописях и послужил оригиналом для всех остальных переводов, кроме сирийского. Сирийская краткая редакция – это сокращенный вариант пространного «Жития». Отсюда делается вывод, что сирийская пространная редакция имеет первостепенное значение по отношению к известному греческому «Житию» [см. Draguet, 1980; Bartelink, 1994. Р. 98–99].

Вторая гипотеза является модифицированным вариантом первой. Она предполагает, что «Житие» было написано не по-гречески, а по-коптски: оригинал «Жития» был создан ок. 355 г., сокращенный греческий вариант (известное «Житие св. Антония») – в 356–360 гг., а сирийский перевод (пространная редакция) – в 360–375 гг. [Barnes, 1986]. Наконец, третья гипотеза предполагает, что известное нам греческое «Житие» и является первоначальным, возникшим в 356–62 гг., а сирийская версия, появившаяся в V в. является одновременно и переводом и переработкой греческого текста. Первой точки зрения придерживался Р. Драге, подготовивший критическое издание сирийского текста, второй – Т. Барнс, третьей – Д. Бракке²⁶.

Надо сказать, что о приоритете сирийского перевода высказывался еще в начале XX в. немецкий ученый Ф. Шультес [Schulthess, 1894]. Его схема во многом походит на гипотезу Драге: неуклюжесть языка сирийского перевода, по мнению Шультеса, указывает на то, что он был сделан с неизвестного греческого оригинала. Другим аргументом в пользу сирийского перевода была для Шультеса содержательная сторона этого текста: в «Житии» свт. Афанасия, полемизируя с философами, преп. Антоний обличает греческое идолопоклонство, а в сирийской версии – египетское поклонение животным. Но, как справедливо отмечал И. Троицкий, особенность языка перевода может быть не следствием неуклюжести языка оригинала, но результатом работы не слишком хорошего переводчика, а расхождения (как в выше приведенном случае) лишь дают основания предполагать существование какого-то иного греческого «Жития», написанного для коптов, но не могут быть надежными аргументами для сомнений в аутентичности «Жития», написанного свт. Афанасием²⁷. В пользу изначальности текста «Жития» свт. Афанасия Троицкий выдвигает два факта: отсутствие какого-то иного «Жития», кроме нам известного в дошедших до нас греческих списках, и латинский перевод Евагрия как однозначное свидетельство о тексте греческого «Жития», принадлежащего перу александрийского патриарха [Троицкий, 1906. С. 371–372].

Аргументацию Драге о наличии в сирийском тексте «Жития» коптицизмов подверг серьезной критике Д. Бракке. В своей статье он еще раз внимательным образом их проанализировал, сравнил с известными коптскими терминами (включая известные по текстам греческие заимствования) и пришел к выводу о необоснованности этого аргумента. Коптицизмы, о которых говорит Драге, по мнению Бракке, таковыми не являются – выделенные первым «лингвистические аномалии в тексте», на самом деле были вполне употребительны в арамейском языке палестинских христиан; а известно, что существовал перевод «Житие св. Антония» на этот язык²⁸. Именно влиянием западно-арамейского диалекта, по мнению американского ученого, и можно объяснить те особенности сирийского текста, который Драге принял за коптицизмы. Таким образом, Бракке показал, что «лингвистический аргумент» Драге не является самодостаточным аргументом. Сравнив расхождения в содержании «Жития» свт. Афанасия и сирийского перевода, он пришел к выводу, что это ни что иное как редакция текста, сделанная сирийским переводчиком, жившим значительно позже описываемых событий. Основные типы этой редакции, как полагает Бракке, следующие: агиографические «приукрашивание» (embellishmemt) текста, архаизмы, интерес к ангелологии, поворот от философского словаря к библейскому, адаптация текста для читателей, незнакомых с египетскими реалиями, богословские новшества (changes), отражающие споры IV–V вв. [Brakke, 1994. Р. 42–52]. Аргументы Бракке в пользу аутентичности «Жития» свт. Афанасия кажутся нам достаточно убедительными, однако проблему нельзя считать окончательно разрешенной. Дело в том, что две неизданных версии, арабская и эфиопская, по предварительным исследованиям демонстрируют независимость от «Жития» свт. Афанасия. Как предполагает С. Рубенсон, арабская традиция восходит к утраченной коптской, а эфиопская (возможно, через какие-то коптские и арабские переводы) к утраченной греческой [Rubenson, 1995. Р. 128]. Но более аргументированное заключение можно будет вынести только после внимательного исследования, тщательного текстологического анализа и критической публикации обоих текстов. На сегодняшний день приходится признать, что «Житие» свт. Афанасия является наиболее аутентичным и достоверным источником по данному сюжету.

Выявлено четыре редакции грузинской версии «Жития». Первая обнаружена в рукописи IX в. (Л–1109) и, как предполагается, является сокращенным и весьма древним (до VIII в.) переводом греческого подлинника, вторая (сокращенный вариант первой редакции, сделанный, как предполагается, в VIII в.) – в рукописи X в. (Л–19), третья (пространная) – в рукописи XI в. Британского музея (Add.–11281), а также метафрастическая редакция в трех рукописях (Л–79 (XII–XIII вв.), Л–689, Kymaucu – 13)²⁹. Армянский текст «Жития» издан в Венеции в 1899 г. [Tayeci, 1899. ³⁰Р. 533–614]. Насколько нам известно, его рукописная традиция еще очень слабо исследована.

Славянский перевод «Жития», как предполагается, был сделан в Болгарии ок. 900 г., неким «пресвитером Иоанном»³¹и получил широкое распространение в южно- и восточнославянском мире, в частности, в Древней Руси. Св. Антоний упоминается в «Повести временных лет», ссылки на «Житие» содержит Киево-Печерский Патерик, влияние «Жития преп. Антония» отмечают в «Житии преп. Феодосия» и в «Житии Авраамия Смоленского»³². Помимо перевода Иоанна существует и другая версия (предположительно XIV в.). Оба перевода полностью не изданы, исследований по вопросу их греческого рукописного протографа (дометафрастический текст, métaphrastique mixte или vulgate métaphrastique), насколько нам известно, не существует. Полный славянский текст «Жития» опубликован недавно в составе «Соборника» преп. Нила Сорского [Лённгрен, 2004], но его текстология также не изучена.

Все многочисленные исследования текста «Жития преп. Антония» можно, пожалуй, свести к трем основным направлениям: изучение литературных истоков «Жития» и поиски его литературного прототипа, проблемы ценности и степени достоверности сообщаемых свт. Афанасием фактов и, наконец, изучения богословских и аскетических взглядов, выраженных в «Житии». Нас, прежде всего, будет интересовать первые два направления, тесно связанные между собой: ведь не ответив на вопрос, на какие литературные образцы опирался свт. Афанасий при написании «Жития», сложно судить о его исторической ценности.

Вопрос о жанре «Жития св. Антония» и его предполагаемых литературных истоках чрезвычайно интересен. Еще в начале XX в. X. Мертель предположил, что литературная форма «Жития» проистекает из биографий перипатетиков или биографий Плутарха, а, значит, ее корни следует искать в одном из двух основных типов античного «биоса» [Mertel, 1909]³³. Однако, как указывает Бартелинк, построения Мертеля слишком искусственны – в частности, за пределы данной схемы выходят чудеса [Bartelink, 1994. Р. 62]. Р. Райтценштайн в своей известной монографии исследовал описание чудес в «Житии» и пришел к интересным, хотя и не бесспорным выводам. По его мнению, «Житие» не отличается цельностью, а представляет собой комбинацию разнородных элементов, проистекающих из жизнеописаний философов, аретологии и профанного «биоса» [Reitzenstein, 19061. Рейтценштайн полагал, что христианский идеал, выраженный в «Житии» в значительной степени списан с пифагорейских представлений о совершенном человеке. Но последнее никак нельзя признать верным, поскольку поведение св. Антония на страницах «Жития» «мотивировано» исключительно библейским идеалом – и это очевидный факт [Bartelink, 1994. Р. 49–53, 64]. Но, тем не менее, Райтценштайн усмотрел в «Житии» несколько аллюзий на «Жизнь Пифагора» Ямвлиха, что позволило предположить знакомство свт. Афанасия с данным текстом, а также то, что он в значительной степени мог послужить литературным «прототипом» «Жития». Позиция Райтценштайна вкупе с явными случаями литературной зависимости привела к суровому приговору некоторых исследователей: александрийский епископ лишь «похитил» работу других и присвоил своему герою чужие лавры [Bousset, 1923. S. 260]. Но, как справедливо отметил Бартелинк, эти исследователи не видят функцию данных заимствований, которая заключается в том, чтобы установить контраст между св. Антонием и философами, показав, что христианский святой стоит выше языческого идеала [Bartelink, 1994. Р. 64].

А. Прессинг, еще раз проанализировав «Житие», вернулся к точке зрения Мертеля, слегка модифицировав ее. Литературным образцом для создания «Жития», по его мнению, служит «биос» Плутарха. Однако в некоторых частях повествования он усмотрел влияние Светония (например, гл. 39–41 и 55–56)³⁴. Чудеса и речи в «Житии», по его мнению, не функциональны – это аретология и трактаты в форме «отступлений» (excursus), которые можно не учитывать [Pressing, 1924].

Й. Лист, наоборот, определил «Житие» как энкомий, соответствующий правилам античной риторики. Он отмечает только одну существенную разницу: классификацию деяний по степеням добродетели вместо ее категорий, как было принято в Античности [List, 1930]. Тезис Листа, что свт. Афанасий без сомнения владел риторическими приемами, достаточными для написания «Похвального слова», вряд ли подлежит сомнению. Принципиальные части laudatio, которые можно обнаружить в «Житии» – по большей части то, что фигурирует почти во всякой биографии: национальность, родители, воспитание, образование, образ жизни, деяния, смерть, захоронение. Однако, как отметил Бартелинк, точное соотнесение с античным энкомием невозможно: одна из частей «Жития», возможно, соответствующая ἐπιτηδεύματα (образ жизни, манера поведения) обозначена только одной главой (гл. 4), а πράξεις (деяния), наоборот, развернут почти во всех других (гл. 5–89). По его мнению, Лист заходит слишком далеко, когда подчеркивает, что «Житие» написано в подражание «Жизни Плотина», и, одновременно, оно – полемическое сочинение против философии неоплатоников. Однако Бартелинк отмечает, что влияние «Жизни Плотина» на «Житие преп. Антония» вполне вероятно. Между двумя произведениями есть определенное согласие в деталях: например, описание аскезы и усилий по приближению к Богу, Плотин и св. Антоний оба обладают способностью понимать «скрытое» в человеке (l’interieur de l’homme), оба удостоены чести от императора, оба полемизируют с адептами других групп³⁵. Гипотезу об античном энкомии как возможном «прототипе» «Жития» разделял С. Каваллин, но он в качестве образца указывал на один из ранних примеров этого жанра – похвальное слово об Агесилае [Kavallin, 1934]. Однако в «Житии» совершенно отсутствует стержень всей литературной композиции «Агесилая» – диспозиция с четким разделением на деяния (ἔργα) и добродетели (ἀρεταί) [Bartelink, 1994. Р. 66–67]. Таким образом, не существует единого мнения о том, что именно послужило литературным прототипом творения ст. Афанасия. Но, несомненно, александрийский епископ как человек образованный при создании своего текста следовал некоторым правилам составления античного «биоса» или «энкомия», не придерживаясь строго определенного образца.

На наш взгляд, жанровую специфику «Жития» наиболее четко сформулировала русская исследовательница Т. В. Попова. «Житие св. Антония», по ее мнению, многогранно по своей жанровой форме – это «и эпистолярное послание, и биографический энкомий, прославляющий первого пустынножителя (...) и христианская проповедь» [Попова, 1975. С. 226]. Исходя из этого, можно предположить, что первое монашеское «Житие» возникает на стыке различных жанров³⁶, а его автор вполне сознательно использует различные приемы, разработанные в античной литературе. В то же время, как отмечает Попова, «Житию» в гораздо меньшей степени свойственна биографическая условность более поздних образцов агиографии, созданной такими авторами, как Феодорит Киррский, Кирилл Скифопольский, Игнатий, и даже Палладий: «Если во всех этих произведениях очевидны трафаретные приемы жизнеописания, в той или иной мере скованного почти непререкаемыми законами композиции биографического жанра, то произведение Афанасия нельзя упрекнуть в подобной скованности: автор свободно и смело использует самые разнообразные формы художественного выражения» [Попова, 1975. С. 225].

Исследовательница также обратила внимание на то, что «Житие» имеет эпистолярную рамку³⁷ и связала этот прием с традицией мартириев. Именно форма послания дала свт. Афанасию возможность свободно строить свой рассказ, прибегая к различным стилистическим и жанровым приемам. Текст «Жития» четко разбивается на две основные части: авторский текст, занимающий около двух третей, и речи св. Антония (свт. Афанасий оформляет их прямой речью) – чуть более трети всего текста. По наблюдениям Поповой, в авторском тексте ощущается основной признак повествовательно-эпического тона – спокойно-замедленный ритм, а в речах св. Антония – основные правила античной риторики (вступление (обоснование темы – exordium), развитие темы (narratio) и заключение (conclusio) «с сильно звучащей дидактической ноткой» [Попова, 1975. С. 225]. Авторский текст неоднороден по стилистике, содержанию и синтаксическим приемам. Здесь присутствуют «краткие поэтические описания природы (гл. 49), и рассказы почти документального характера о некоторых исторических событиях того времени (...) здесь и повествования в народном духе о чудесных историях (гл. 11,12, 50, 53), видениях (гл. 82, 89), о некоторых обычаях местных жителей (гл. 90) и, разумеется, описание поступков самого Антония» [Там же. С. 226]. К этому же следует добавить небольшой текст письма св. Антония к военачальнику Валакию, который «приводит» свт. Афанасий. Описания природы, видений, чудес отличаются ясностью и простотой синтаксиса, тогда как рассуждения самого свт. Афанасия и преп. Антония написаны более сложным языком – удлиненными синтаксическими конструкциями [Там же. С. 227].

Следует также отметить, что первое монашеское житие отличается по своей структуре от агиографического канона, сложившегося к VI в. и состоящего из следующих частей: предисловие (прооймион), восхваление родины и родителей святого, чудесное предвозвещение его появления на свет, проявление святости в детском и юношеском возрасте, искушение, решительный поворот на путь духовного спасения, кончина, посмертные чудеса, краткое послесловие³⁸. В «Житии» четко выделяются лишь введение и послесловие. О родителях и месте рождения св. Антония сказано две строчки, которые трудно назвать отдельной частью, чудесные предвозвещения о рождении святого отсутствуют, к проявлениям святости в детском и юношеском возрасте можно отнести только уединение св. Антония, его отказ сближаться со своими сверстниками и посещение храма, поворот к духовному спасению предшествует искушениям, ни о каких посмертных чудесах в «Житии» речи не идет. Отсутствует также широко встречающееся в более поздних житиях молитвенное обращение к святому, зато заключение содержит необычное для позднейшей агиографии указание на возможное использование текста «Жития» в качестве христианской проповеди язычникам [ср. Попова, 1975. С. 226–227].

Таким образом, можно заключить, что жанр «Жития св. Антония» еще очень «подвижен» – как подвижна и сама эпоха перехода от Античности к Средневековью, в которой оно создавалось, – отталкиваясь от античных образцов, но не делая ни один из них своим литературным «прототипом», свт. Афанасий еще только создавал предпосылки для создания агиографического канона в последующем, но само его творение таковым не являлось, хотя сложно отрицать и то, что оно во многом стало образцом для подражания³⁹. Этот вывод крайне важен для работы с «Житием» как с историческим источником – методы работы с «классическими» агиографическими текстами могут оказаться в данном случае не всегда приемлемыми.

Свт. Афанасий указывает нам единственный источник для написания «Жития» – свою собственную память об «отце монашества». Он пишет о разумной мере и достоверности сообщаемых им сведений: «во всем же заботился я об истине, чтобы иной, услышав больше надлежащего, не впал в неверие или также, узнав меньше должного, не стал с неуважением думать об этом муже»⁴⁰. Но не все склонны доверять этим словам александрийского епископа: вопрос об исторической ценности «Жития» возникал в историографии неоднократно, и является достаточно актуальным в наши дни.

Начнем с источников свт. Афанасия. В 1928 г. Л. Хертлинг указал на вариант чтения в предисловии к «Житию», отличный от чтения, опубликованного в издании Монфокона [Hertling, 1929. S. 7–9]. У Монфокона слова агиографа выглядят следующим образом:

«Потщился я написать вашему благоговению, что знаю об Антонии сам, многократно видев его, и какие сведения мог приобрести о нем, когда был его учеником и возливал воду на руки ему» (Рго1.5).

Другие рукописи дают следующее чтение:

«Я поспешил написать вашей милости то, что знаю сам – ибо видел его часто – и то, что узнал от того, кто много лет сопровождал его и возливал воду на руки ему» (Рго1. 5)⁴¹.

Таким образом, в последнем случае возникает какой-то иной персонаж, близко знавший преп. Антония и послуживший свт. Афанасию дополнительным источником сведений об «отце монашества». Кто же это мог быть? Два ученых – А. Гийомон и М. Тетц – независимо друг от друга пришли к выводу, что им был Серапион, сторонник свт. Афанасия по Никейскому Символу веры, рукоположенный в 339 г. епископом города Тмуи [Guillaumont, 1971–1972; Tetz, 1982]. Преп. Антоний должен был весьма высоко ценить Серапиона, поскольку отдал ему перед кончиной одну из двух своих милотей (другую, как известно, он отдал свт. Афанасию). Но Тетц в своих выводах пошел еще дальше и высказал мнение, что Серапион написал отдельный труд об Антонии, фрагменты из которого Афанасий включил в свое «Житие».

Точка зрения Тетца привлекла внимание еще одного исследователя, К. Фитшена, который критиковал ее в своей книге [Fitschen, 1992. S. 79–84]. Он показал разницу между мышлением и богословской терминологией Серапиона и свт. Афанасия. Эта разница, по мнению исследователя, делает невозможным использование творений Серапиона у александрийского патриарха. Фитшен не исключил возможности, что Серапион мог быть устным источником Афанасия, однако не считал это решающим фактором при составлении Афанасием «Жития»⁴².

Наряду с этим сомнению был подвергнут и сам факт личного знакомства свт. Афанасия с преп. Антонием, о чем можно найти четкое указание в самом «Житии». Рассказывая о событиях второго посещения «отцом монашества» Александрии агиограф пишет:

«Когда же он (Антоний) уходил, и мы сопровождали его (προεπέμπομεν αὐτόν), то, когда мы дошли (ἐφθάσαμβν) до городских врат, одна женщина воскликнула позади (нас): ‘Остановись, человек Божий! Дочь мою жестоко мучает бес’» (cap. 71, 1).

Указание на посещение преп. Антонием Александрии содержит и другой источник, так называемый «Индекс Пасхальных Посланий», сохранившийся в сирийском переводе. Там говорится о том, что подвижник пришел в Александрию, и, проведя там два дня и исцелив многих, покинул ее 3-го числа месяца месоре (т. е. 27 июля) [Martin; Albert, 1985. Р. 226 (текст); Р. 227 (перевод)]. Но проблема в том, что это сообщение источника можно датировать как 337, так и 338 г. Наиболее последовательно возражения против реальности встречи преп. Антония и автора его «Жития» выдвинула Л. Барнад [Barnard, 1993]. Ее аргументы состоят в следующем: Афанасий никак не мог увидеть Антония ни летом 337, ни летом 338 г., поскольку находился в ссылке до 23 ноября 338 г⁴³. В сирийском «Житии» при описании посещения подвижником Александрии все намеки на местоимение «мы» опущены. Наконец, в другом известном источнике, «Послании епископа Амона» (cap. 34)⁴⁴, когда речь заходит об известных монахах, Афанасий не упоминает Антония, хотя наряду с пахомианами он называет известных монахов Нитрийской горы. Отсюда Барнад делает вывод, что Афанасий лично не знал Антония, а известное нам греческое «Житие» представляет собой переработку Афанасием какого-то более раннего источника. Но доводы Барнад подверг серьезной критике А. Камплани [Camplani, 1999]. Он, на наш взгляд, вполне убедительно показал, что не существует прочных оснований переносить дату окончания ссылки свт. Афанасия с 23 ноября 337 г. на год позже. К аргументам Камплани можно добавить то, что сирийская версия «Жития преп. Антония», как мы постарались показать выше, обладает довольно спорным статусом, и не является убедительным свидетельством в пользу реконструкции начального текста, а молчание свт. Афанасия об «отце монашества» при разговоре с пахомианами может свидетельствовать не о том, что он не был лично знаком с преп. Антонием, а об особенностях политики святителя по отношению к пахомианским общинам на тот период времени⁴⁵.

Вопрос об исторической ценности «Жития» (или отдельных его глав) возникал в историографии не раз, и ответы на него были различными. Еще в 70-гг. XIX столетия Г. Вейнгартен, оспаривавший авторство свт. Афанасия, считал, что «Житие св. Антония» не источник по истории начального монашества, а тенденциозное произведение, отражающее идеалы уже достаточно развитого социального движения⁴⁶. В 1912 г. К. Холл в своей работе о литературных формах греческой агиографии писал о том, что «Житие св. Антония» – это, прежде всего, средство, которое служит его автору для наглядной иллюстрации христианского идеала [Holl, 1912. S. 406–427]. К. Хёйсси (1936 г.) различал в «Житии» различные слои, историческая ценность которых, по его мнению, разная [Heussi, 1936, S. 87–108]. Русский ученый И. В. Попов, не ставя под вопрос ценность «Жития» как исторического источника, полагал, что оно является иллюстрацией к учению свт. Афанасия об обожении человека. По его мнению, свт. Афанасий создавал образ «отца монашества» в соответствии с этим идеалом, актуализируя одни грани его личности и ретушируя другие. Но помимо этого александрийский епископ, создавая «Житие» решал и ряд церковно-политических задач: он включил в текст апологию против язычников (cap. 72–80; 94), противопоставил авторитет отшельника арианству (гл. 60, 82, 89), его примером старался побороть свойственные начальному монашеству противоиерархические тенденции [Попов, 2005⁴⁷. С. 97–116]. К сожалению, исследование идеи теозиса (обожения) в «Житии» не получило своего дальнейшего развития в историографии, зато на вероятные церковно-политические «обертоны» «Жития» впоследствии было обращено самое пристальное внимание. В работе русского исследователя была и еще одна интересная идея, не получившая должного осмысления: он полагал, что образ преп. Антония восходит к харизматическим явлениям первых веков христианства [Попов, 1995. С. 114].

Позднее критика «Жития» как исторического источника сосредоточилась на сравнительном анализе разных текстов, содержащих сведения о св. Антонии, и поисках «исторического» Антония, который, по мнению некоторых исследователей, оказался скрыт за богословскими и церковно-политическими «конструкциями» автора «Жития». Широкую известность получила работа немецкого ученого Г. Дёрриса, вышедшая в 1949 г., которая была непосредственно посвящена исторической ценности сообщаемых «Житием» сведений [Dörries, 1949]⁴⁸. Дёррис сравнил данные «Жития» и 38 апофтегм о преп. Антонии и указал на то, что в ряде случаев они не совпадают: в «Житии», например, содержатся сведения, что преп. Антоний резко отрицательно относился к мелетианам и манихеям, публично обличал ариан и, в то же время, строго и благоговейно подчинялся церковной иерархии, а в Apophthegmata Patrum этих данных нет. Немецкий ученый пришел к выводу, что александрийский епископ вложил в уста Антония свои рассуждения: «отец монашества» спорит с александрийцами о Логосе с помощью богословия самого Афанасия, а речь Антония против языческих философов в точности дублирует идеи Афанасия в его трактатах «Против язычников» и «О воплощении Слова». Разнится и образ пустыни: в апофтегмах это защита от треволнений мира, а в «Житии» – арена борьбы с демонами. На этом основании немецкий ученый сделал вывод, что Афанасий при написании «Жития» руководствовался желанием изобразить Антония как совершенного христианина и строгого поборника ортодоксии из-за чего и произошли подобные искажения. Поэтому, по мнению Дёрриса, «Житие» лишь отчасти отражает подлинную историческую картину и пользоваться им следует с большой осторожностью.

Такой приговор известного исследователя заставил многих ученых относиться к «Житию» с серьезным недоверием. Однако указанные Дёррисом «разночтения» вполне могут быть объяснимы жанровым своеобразием: свт. Афанасий, исходя из своих задач, актуализировал некоторые особенности проповеди св. Антония (особенно его полемику с арианами, мелетианами, манихеями и язычниками), что не нашло своего отражения в Apophthegmata Patrum из-за сугубо аскетического и дидактического характера этого источника⁴⁹.

Еще одним существенным событием в изучении «Жития преп. Антония» стала монография С. Рубенсона, посвященная Посланиям преп. Антония [Rubenson, 1990⁵⁰]. Рубенсон сравнил между собой уже три источника: Apophthegmata Patrum, Послания св. Антония и его «Житие» и пришел к выводу, что подлинного «отца монашества» мы можем обнаружить лишь в Посланиях, тогда как его образ в «Житии» и Apophthegmata Patrum достаточно сильно искажен. Рубенсон начал с исследования вопроса о грамотности Антония: в «Житии» свт. Афанасий изображает его «не знавшим грамоты», а Послания выдают в нем человека, получившего какое-то образование и неплохо знакомого с экзегетической традицией Оригена. По мнению Рубенсона, есть различия и в миросозерцании Антония «Жития» и Антония Посланий. Прежде всего, это находит свое выражение в разнице акцентов – в первом случае – на духовной борьбе (ἄσκησις), во втором – на знании (γνῶσις). Если в «Житии» автор призывает читателей следовать представленному идеалу, то автор Посланий хочет, чтобы они поняли его учение. Антоний «Жития» постоянно акцентирует внимание на том, что в духовной борьбе с демонами Христос с теми, кто подвизается, Антоний Посланий говорит о том, что наиболее существенное духовное оружие – это самопознание. Однако, с точки зрения Рубенсона, такой контраст можно отчасти объяснить разницей жанров. Но при этом он настаивает, что образ Антония в «Житии» серьезно трансформирован: из сторонника учения александрийской катехизической школы, учителя самопознания и харизматического лидера Афанасий делает святого и ставит его на службу Церкви. Но в этом Рубенсон видит достоинство «Жития» как источника при сравнении его с Apophthegmata Patrum. В «Житии», по его мнению, ясно видно, откуда произошли искажения, а значит есть четкий критерий для работы по критике текста. В апофтегмах такой ясности нет. Мало того, в них образ Антония очень сильно нивелирован и уже практически лишен индивидуальных черт, и виной тому, по мнению исследователя, является специфика жанра апофтегм.

Работа Рубенсона не прошла незамеченной, породив дискуссии о пересмотре представлений о социальном происхождении монахов, уровне их грамотности, о степени влиянии оригиенизма на монашескую среду и т.д. Вызвала она и критические рецензии (к сожалению, гораздо менее известные, чем сама работа). В частности, с критикой взглядов Рубенсона выступил известный исследователь раннего монашества Г. Гулд [Gould, 1993]. Гулд посчитал, что Рубенсон очевидным образом преувеличил философский уровень Посланий и его претензии на то, что они несут прямые следы оригенистической и платонической мысли недостаточно аргументированы. По мнению ученого, образование автора Посланий не выходило за пределы тех познаний, которые могли быть им получены в результате катехизации, имевшей место как среди копто- так и грекоговорящих жителей Египта. Попытки Рубенсона представить дело так, что преп. Антоний мог выучится богословию, знакомясь непосредственно с трудами Оригена, не является единственно возможным вариантом: с точки зрения Гулда богословское мировоззрение Посланий Антония было, по крайней мере частично, сформировано под влиянием циркулировавших в монашеской среде работ, таких как уже упомянутые трактаты «Против язычников» и «О воплощении Слова» свт. Афанасия. Противопоставление «аскесиса» «Жития» и «гносиса» Посланий Гулд также считает натянутым: он полагает, что не следует представлять совместимое как взаимоисключающее и считает, что такую «дихотомию» читатель IV в. вряд ли бы понял. Например, известный «философ пустыни» Евагрий Понтийский совмещал в своем учении и то и другое. Гулд критикует и отношение Рубенсона к исторической значимости апофтегм. В целом же, по мнению Гулда, образы Антония «Жития» и Посланий не противопоставлены друг другу, а, скорее, друг друга дополняют. По его мнению, Послания Антония, если они действительно принадлежат «отцу монашества»⁵¹, не должны рассматриваться как единственный источник для реконструкции монашеского богословия, но должны быть оценены только как один текст среди других текстов, вполне сопоставимых с ним по степени исторической ценности. Гулд считает, что надежных оснований для того, чтобы подвергать серьезному пересмотру данные «Жития преп. Антония» и апофтегм, Рубенсон привести не смог. Нам представляется, что мнение Гулда носит более взвешенный характер, чем «революционные» заключения Рубенсона, монография которого, скорее, ставит серьезные вопросы, чем дает на них исчерпывающие ответы.

И один из таких вопросов – о степени грамотности св. Антония. Для начала следует сказать о том, что выражения «быть неграмотным» и «не знать грамоты» могли означать тех, кто не владел греческим письмом, т.е. не мог писать по-гречески [Еланская, 1987. С. 75–76⁵²]. Гулд обратил внимание, что свт. Афанасий представляет преп. Антония неграмотным весьма странным образом: глава 55 «Жития» (там, где преп. Антоний советует монахам записывать все движения своей души) неявно намекает на то, что писать он умел⁵³. Интересную, хотя, возможно, и не бесспорную интерпретацию того, почему свт. Афанасий сделал египетского подвижника «не учившимся грамоте» дал итальянский ученый У. Занетти [Zanetti, 2004]. Исследователь обратил внимание на то, что все «Житие» буквально сплетено из явных и скрытых аллюзий на Священное Писание: по индексу в критическом издании Бартелинка их насчитывается около 300. По мнению Занетти, образ св. Антония буквально «вылеплен» из св. Писания, Антоний непрерывно размышляет над сказанным в нем и поддерживает свое бытие словами из Писания. В такой перспективе слова о «неграмотности» египетского подвижника имеют своей основой скрытую аллюзию к Ин.7:15 («И дивились иудеи, говоря: ‘Он знает Писания, не учившись’»): таким способом свт. Афанасий искусно представляет «отца монашества» как одного из тех, кто не имел полной светской образованности, но был глубоко знаком со Святым Писанием, единственной «грамотой», которая требуется для подлинной жизни, а заодно и указывает, какому примеру стоит следовать христианину. Факт того, что св. Антоний мог писать по-коптски и до некоторой степени понимать по-гречески, у итальянского ученого особого сомнения не вызывает.

Однако вопрос именно в том, в какой именно степени преп. Антоний освоил греческий язык и, соответственно, какое именно образование он мог получить. Рубенсон склонен полагать, что Антоний имел какое-то греческое образование [Rubenson, 1990, 41–42]. Гулд, критикуя подобные взгляды, обратил внимание на то, что Рубенсон не разделяет уровни образования (что на современном этапе исследований становится крайне важным) и пытается найти связь между преп. Антонием и такими богословами как Иеракс, Феодосий, Пиерий, а также с кодексами Наг Хаммади и «Учением Сильвана». Но здесь, по мнению Гулда, Рубенсон отрицает очевидный факт того, что они сами находятся на разных ступенях философского образования, и их труды не могут рассматриваться как единая платонико-оригенистическая традиция [Gould, 1993. Р. 412]. Не готова однозначно признать заключения Рубенсона и известная польская исследовательница Э. Випшицка – главным образом из-за того, что Рубенсон всячески «дезавуирует» тот факт, что при св. Антонии находился переводчик с греческого, о чем свидетельствует не только «Житие Антония» (cap. 74), но и «Лавсаик» (cap. 21)⁵⁴. Из вышеизложенного наглядно видно, как достаточно частный вопрос может содержать в себе более общие проблемы – о методе работы свт. Афанасия при создании агиографического текста, о степени достоверности этого текста, об уровнях образованности среди первого поколения монахов и т. д.

В последнее время наметилась тенденция интерпретировать «Житие» в еще большей степени как произведение церковно-политическое, а не аскетическое или богословское. Так, известная французская исследовательница А. Мартен предполагает, что «Житие» представляет собой достаточно тонкую конструкцию, которая создает образ такой Церкви, какой ее хотел видеть свт. Афанасий [Martin, 1997]. Как полагает Мартен, александрийский патриарх достаточно рано осознал роль монашества как реальной силы в построении того церковного единства, которое он считал идеальным, и начал активно устанавливать контакты с его представителями. От контроля над этой социальной группой и степени ее интеграции в Церковь зависело, по мнению исследовательницы, прочное будущее той ее модели (христоцентрической и универсальной), в которую непоколебимо верил свт. Афанасий. С самого начала своего епископата он осознал, что монашество призвано к участию в миссии, которая тесно связана с защитой легитимности патриарха и как епископа Александрии и Египта и как защитника ортодоксии. И «Житие», по мнению французской исследовательницы, четко это демонстрирует. Так, например, второй приход в Александрию преп. Антония (338 г.) связан с активизацией борьбы свт. Афанасия против ариан: египетский подвижник в этой ситуации должен занять четкую анти-арианскую позицию, и он занимает ее. В «Житии» преп. Антоний не только полный идейный союзник святителя, но, как пытается показать Мартен, и до известной степени его «соработник»: главы с 46 по 92, где показана «общественная жизнь» египетского подвижника, тесно связана с жизнью и деятельностью самого александрийского епископа.

Сходные мысли высказывает и Б. Бреннан [Brennan, 1985], который предлагает интерпретировать «Житие» по известной социологической схеме Макса Вебера: александрийский епископ «рутинизирует» изначально харизматическую фигуру египетского отшельника и встраивает ее в иерархическую систему египетской Церкви, нейтрализуя возможные радикальные тенденции и обеспечивая бесспорную ортодоксию своего героя⁵⁵. Наиболее интересным в работе Бреннана нам представляется его интерпретация антимелетианских акцентов «Жития»: мелетиане как харизматическая группа, культивировавшая аскетические идеалы, могла достичь известных успехов в налаживании связей с монастырями в коптских районах. В ранние годы епископства Афанасия мелетиане соперничали с ним за контроль над монастырями, и александрийский епископ был вынужден проводить достаточно решительную политику, чтобы ослабить их влияние. И если бы мелетиане смогли провозгласить преп. Антония своим сторонником, они, безусловно, укрепили бы свои позиции в глазах многих христиан. Поэтому свт. Афанасий четко отмежевывает преп. Антония от них и говорит о том, что пустынник знал «изначальное лукавство и отступничество» мелетиан (cap. 68). Той же идеи, по мнению Бреннана, придерживался автор «Жития», когда писал об обличении Антонием ариан, манихеев и других современных ему неортодоксальных религиозных течений: в данном случае Афанасию важно было «закрыть» возможность компрометации известного подвижникe через его предполагаемые контакты с этими группами. Ту же мысль развивает и Д. Бракке только уже на совсем другом материале: в вопросе об отношении свт. Афанасия к культу мертвых [Brakke, 1997]. По мнению исследователя, обличая некоторые существующие в Египте практики почитания мучеников⁵⁶, Антоний полностью дублирует точку зрения автора «Жития». Цель такого литературного приема опять-таки связана с борьбой Афанасия против мелетиан, активно использовавших подобные практики для расширения сферы своего влияния.

В целом следует сказать о том, что такие подходы к интерпретации текста «Жития» имеют как свои достоинства, так и свои недостатки. С одной стороны, попытки детального «погружения» текста в реалии церковно-политической борьбы Египта IV в. – вольно или невольно – напоминает нам, что текст «Жития» совсем не прост и может нести в себе гораздо больше информации, чем это заметно на первый взгляд, но, с другой стороны, иногда бывает трудно отделаться от мысли, что исследователи, предлагающие такие решения, наделяют свт. Афанасия тем арсеналом средств идеологической борьбы, которые вряд ли были ему известны, ибо он жил в эпоху, еще очень далекую от современных «постмодернистских» технологий работы с массовым сознанием.

В последнее время наметилась и еще одна интересная тенденция, которую можно охарактеризовать как «неокритическую». Основное ее положение состоит в следующем: «Житие», безусловно, является предтечей нового литературного явления – агиографии, но одновременно оно представляет собой вариант античного биоса. И свт. Афанасий в соответствии с правилами биографического жанра создает цельный и реалистический образ своего героя, который, однако, не является правдивым и достоверным в деталях. Нет оснований обвинять автора «Жития» в подлоге и лжи, как это делали историки XIX в., но и у исследователей нет больше права использовать сведения, содержащиеся в этом источнике, чтобы реконструировать все детали: данные «Жития» следует подвергать тщательной критической проверке. Прежде всего, мы имеем в виду ряд публикаций Э. Випшицкой, где она развивает это положение на конкретных примерах: новозаветные цитаты, которые заставляют преподобного стать на путь аскезы – не что иное как монашеский «топос», пространные речи св. Антония – образец литературной стилизации, они составлены свт. Афанасием по правилам античной риторики, где автор вкладывает свои идеи в уста своего персонажа [Wipszycka, 1995], сведения, что св. Антоний во время гонений прислуживал христианам-исповедникам на рудниках (гл. 46, 2–5) не соответствуют реальности и нужны свт. Афанасию, чтобы показать преемственность монаха и мученика [Wipszycka, 1996е⁵⁷]. Упоминание о том, что Максимин Дайя мог распознать монахов среди других христиан (гл. 46, 2–5) – явный анахронизм [Wipszycka, 1997], изображение свт. Афанасием места затвора преп. Антония в гробнице не соответствует действительности того времени, оно явно списано с более поздних келий аскетов, переоборудованных из могильных склепов эпохи фараонов [Wipszycka, 2004b] и т. д. Возможно, некоторые предположения польской исследовательницы не бесспорны, но они, как нам кажется, еще раз указывают на две вполне очевидные вещи: во-первых, текст «Жития» достаточно сложен и требует детального изучения, и, во-вторых, даже если свт. Афанасий, следуя законам античной литературной биографии, и вводил в свой рассказ некоторые фиктивные детали, он не мог сильно исказить начальные события монашеской истории, и, скорее всего, верно отобразил ее основную канву. Последнее дает нам право надеяться на то, что наш источник – при известных оговорках – все же предоставляет исследователю подлинные сведения о зарождении и развитии монашества в Египте конца III-перв. пол. IV вв. По крайней мере, вопросы, связанные с формами монашеской организации, указания на социальное происхождение и круг социальных контактов св. Антония, если и подвергались какой-то трансформации, то, как нам представляется, в наименьшей степени, чем другие сюжеты.

Проблему мы видим в другом. В нашем источнике существует явная дискретность повествования. Здесь как нельзя кстати подходят слова Ключевского, что «житие есть лишь ряд отдельных эпизодов, изображавших торжественные минуты в жизни святого; будничные промежутки между ними оно обходило вскользь и бросало на них бледный свет» [Ключевский, 1989. С. 430–431]. Именно эта дискретность повествования и затрудняет задачу: требуется обращать больше внимания на косвенные сведения, подвергая все серьезной проверке и сверяя данные «Жития» с известными нам данными из других источников.

Название труда епископа Палладия – «Лавсаик», которое прижилось в отечественной науке, по большому счету – почти случайность. Заглавие этого памятника в различных рукописях обозначается по-разному: Λαυσιακόν, Λαυσαϊκόν, Παράδεισος, Βίος των αγίων πατέρων, Λαυσιακή ιστορία. Русское название происходит от первых двух греческих заглавий, тогда как последнее послужило основой для названия этого памятника в основных европейских языках⁵⁸. Об авторе «Лавсаика» известно немного⁵⁹. Палладий, будущий епископ Елеонополя, а затем Аспуны, родился в Галатии предположительно в 363–364 г., и, вероятно, получил в юности какое-то светское образование. Ок. 386 г. он стал монахом и прожил некоторое время в Палестине. По мнению Р. Мейера, он провел 23 года около Иерихона и подвизался вместе со священником Иннокентием, будущим папой Иннокентием I [Meyer, 1982. Р. 70]. Видимо, еще в Палестине он встретился с Руфином и Меланией младшей и, вероятно, поддавшись на их уговоры, решил посетить Египет. Сначала он провел год в Александрии возле пресвитера Исидора, который ввел его в мир египетских аскетов. Затем Палладий навестил монахов, подвизавшихся недалеко от столицы Египта: там он жил под духовным руководством пустынника Дорофея.

В 390 г. Палладий посетил Нитрию и после ушел в пустыню Келлий, где прожил около 9 лет. В Келлиях он пребывал сначала со св. Макарием Александрийским, а затем с известным аскетом и духовым писателем, «философом пустыни» аввой Евагрием Понтийским. Евагрий оказал на Палладия глубокое влияние и стал его духовным наставником. Будущий епископ говорит о нем очень восторженно, и 37-я глава «Лавсаика» целиком посвящена ему⁶⁰. Ок. 399 г., т. е. в год смерти Евагрия, Палладий заболел и, по совету своего врача, отправился в Палестину. Там он пребывал в Вифлееме с неким Посидонием. Ок. 400 г. Палладий стал епископом в Елеонополе, в Вифинии. Здесь, в Малой Азии, будущий автор «Лавсаика» попал в бурный водоворот событий, связанных с интригами против свт. Иоанна Златоуста⁶¹. За поддержку святителя Палладий поплатился изгнанием в Египет (предположительно, в 406–412/413 гг.)⁶², где он посетил Сиену и Антиное. С завершением гонений на свт. Иоанна, Палладий смог вернуться на свою родину, в Галатию, и вскоре после этого, согласно церковному историку Сократу (Hist. Eccles. VII, 36), он был переведен с Елеонопольской кафедры в Аспуну. Во время этого последнего периода своей жизни (419–420) Палладий, как предполагают, и написал «Лавсаик». Точная дата его смерти не известна. Но в любом случае это случилось до 431 г., поскольку в записях о Эфесском соборе, в качестве епископа Аспуны фигурирует уже не Палладий, а Евсевий [Bartelink, 1974b. Р. XIV; Meyer, 1982. Р. 71]. В «Лавсаике» (cap. 71) Палладий сообщает, что за свою жизнь он посетил в общей сложности около 106 городов.

Жанр «Лавсаика» довольно трудно определить, – вероятно потому, что труд Палладия (как и «Житие преп. Антония» свт. Афанасия) несут в себе неповторимые черты переходной эпохи IV в., когда победившее христианство приспосабливало античные литературные жанры для описания новой реальности, довольно свободно обращаясь с античным наследием⁶³. Но в этом же заключается большая ценность для исследователя многих источников этого периода: в зазоре между стройностью античных жанров и четкостью агиографического канона, возникшего, как предполагается, лишь к VI в.⁶⁴, они обнаруживают немало интересного. Формально «Лавсаик» – развернутое послание к Лавсу, постельничему (praepositus sacri cubiculi) императора Феодосия II (408–450)⁶⁵. Однако это послание содержит черты peregrinatio, известный «апофтегматизм» и элементы «рассказа в рассказе», о нем даже можно было бы говорить, как о мемуарах, если бы этот жанр не был привилегией литературы нового времени⁶⁶. Основное же фактическое содержание «Лавсаика» (краткие дидактические рассказы об известных монахах), вероятно, послужило основным звеном в формировании особого, и, насколько нам известно, еще очень мало изученного жанра агиографии – патерика⁶⁷.

Рукописная судьба «Лавсаика» сложилась также чрезвычайно любопытно. Достаточно долгое время было принято издавать его по различным вариантам пространной редакции (т. н. recensio А). Таковы, например, издания Дуция XVII в. и Лами XVIII в.⁶⁸ Первым по настоящему критическим изданием, сохранившим свою актуальность до сегодняшнего дня, можно считать публикацию его текста домом⁶⁹ Катбертом Батлером, которая вышла в Кембридже на рубеже веков и открыло дорогу к изучению труда Палладия на новом уровне [Butler, 1898–1904]. Батлер провел кропотливую текстологическую работу, после которой окончательно выяснилось, что «Лавсаик» имеет две основные редакции – краткую (recensiones В и G) и уже упомянутую пространную: по сути, произвольную компиляцию «Лавсаика» и другого нашего источника – «Истории монахов»⁷⁰. Как определил Батлер, текст краткой редакции является наиболее близким к оригиналу Палладия, оригинал же пространной редакции возник предположительно через полвека после возникновения краткой. Из двух выделенных им версий краткой редакции Батлер отдал предпочтение recensio G, а другую посчитал более поздней «метафразой» [Butler, 1898–1904. II. P. XIV-XLVIII]. При этом надо отметить, что число рукописей, содержащих краткую редакцию, в принципе очень невелико, основными из которых являются три: Парижский кодекс (Parisinus Graecus 1628, XIV в. = Р)⁷¹ Туринский (Taurinensis 141, XVI в. = Т)⁷² и Оксфордский (Oxoniensis Laudensis Graecus 84, XI/XII в. = O) . Дальнейшая дискуссия сводилась лишь к порядку расстановки рукописей краткой редакции и соотношению двух ее версий (В и G).

Оппоненты Батлера допускали большую степень доверия к Парижскому кодексу, тогда как Батлер основное внимание сосредоточил на более раннем Оксфордском, признавая, с определенными оговорками, ценность и Туринского⁷³. Новый импульс спорам о первоначальном тексте «Лавсаика» придало открытие Е. Шварцем в 1938 г. еще одной рукописи X в., (Oxoniensis Wake Gr.67=W), содержащей окончание этого памятника. Она содержала ряд интересных разночтений, как полагал издатель, противоречащих опубликованному тексту Батлера. Это, в свою очередь, ставило вопрос о качестве текста, изданного английским исследователем [Bartelink, 1974b. Р. XI]. Достаточно долгое время над подготовкой критического издания работал известный ученый Рене Драге, его издание должно было учесть не только греческую традицию «Лавсаика», но и восточные версии⁷⁴. К сожалению, эта работа пока не обрела законченные формы, однако Драге удалось издать сирийские версии «Ласаика» и сделать интересные замечания относительно источников Палладия. Драге критиковал Батлера и полагал, что версия В содержит в ряде случаев более верные чтения⁷⁵. Последнее по времени издание греческого текста вышло в Италии в 1974 году⁷⁶. Оно базируется на тексте Батлера и следует трем главным рукописям краткой редакции (TPW), учитывая при этом Оксфордский кодекс (О). Там, где текст этих рукописей содержал дефекты и лакуны, издатели, вслед за Батлером, использовали текст венецианской и парижской рукописей XI в. (Venetian. Bess.346 = V; Patisiis Coisl.282 = С), в особых случаях – части пространной редакции⁷⁷.

Помимо греческих версий «Лавсаика» до нас дошли его латинские⁷⁸ и сирийские переводы, коптские, армянские, согдийские, эфиопские и арабские фрагменты⁷⁹, а также малоизученный еще славянский перевод этого памятника⁸⁰. Существование всех этих версий (или их фрагментов) показывает очень широкую географию распространения труда Палладия. Не каждому агиографическому тексту выпадает подобная судьба.

Из всех негреческих версий «Лавсаика» в последнее время значительно возрос интерес исследователей к изучению коптских фрагментов. Они представляют собой перевод Введения (Послание к Лавсу и Пролог к «Лавсаику»), Житие аввы Памбо, Житие аввы Евагрия (все три текста сохранились на бохайрском диалекте и были изданы Амелино [Amélineau, 1887. Р. 73–124]), краткая и пространная версии Жития св. Макария Египетского, на бохайрском диалекте, которые издал М. Шэн [Chaîne,1925–1926] а также Житие св. Макария Александрийского на бохайрском диалекте, изданное Амелино [Amélineau, 1894]. Стоит отметить, что все эти фрагменты, в той редакции, в которой они до нас дошли, представляют собой тексты из коптских синаксарей, и являются (кроме Введения) более пространными по объему, чем соответствующие главы греческого текста «Лавсаика». Помимо частей из греческого текста они содержат много дополнительного материала. После исследования части этих текстов Батлером [Butler, 1898–1904. I. Р. 107–155] в науке утвердилось мнение, что коптские фрагменты не что иное, как вторичные и дополненные компиляции, которые не имеют принципиального значения для текстологии «Лавсаика».

Однако в 1994 г. появился новый комментированный французский перевод этих текстов, сделанный о. Адальбертом дё Вогюэ⁸¹, предисловие к которому написал о. Габриэль Бунге, где он высказал иной взгляд на эту проблему. Бунге не оспаривал тезис о том, что коптские фрагменты представляют собой расширенный и переработанный текст «Лавсаика», но попытался доказать, что некоторые из сохранившихся там чтений ближе к греческому оригиналу его текста, нежели версия, изданная Батлером, а также сделал несколько интересных гипотез о текстологии труда Палладия [Bunge, de Vogüé, 1994. P. 11–79]. Он еще раз внимательно проанализировал все коптские фрагменты, а также сведения «Церковной истории» Сократа (в особенности, данные о преп. Амуне Нитрийском), две «сирийские главы»⁸² и пришел к следующим выводам. Бунге предположил, что коптский текст содержит больше «палладианского» материала, нежели то, что мы находим в издании Батлера. Данные Сократа, по его мнению, также содержат сведения, согласующиеся с коптским текстом, но отсутствующие в издании Батлера. Исследователь предположил, что весь этот материал восходит к другому произведению Палладия, которое тот составил еще в Египте (между 388 и 399 г.) и которое рассказывало о монахах Нитрии, Келлии и Скита от основания Нитрии преп. Амуном до пребывания Евагрия в Келлиях. Этот текст, по мнению Бунге, был известен составителям коптских синаксарных Житий и Сократу. Последний в своей «Церковной истории» называет его «особой книгой» (ἴδιο μονόβιβλον)⁸³, поскольку определенного названия он не имел. Позднее сам Палладий использовал его при составлении «Лавсаика» в качестве основного источника, но при этом включил в «Лавсаик» не все – в частности, опустил две главы (о Стефане и Евкарпии), которые сохранились только в сирийском переводе. Причины такой «селекции» Бунге видит в том, что Палладий писал «Лавсаик» для благочестивого мирянина при дворе Феодосия II, что, с одной стороны, потребовало расширения географического горизонта (в «Лавсаик» помимо египетского материала были включены сведения о подвижниках из Сирии, Месопотамии, Рима и Кампании), а с другой – известной переработки, приспособления его ко вкусам благочестивого царедворца (так, Палладий переработал главу о Евагрии и оставил в ней то, что могло интересовать более всего человека двора – например, факт рукоположения Евагрия во диаконы свт. Григорием Богословом). Впоследствии судьба труда Палладия сложилась непросто: во время второй волны антиоригеновых гонений он подвергся жестокой цензуре, связанной с устранением из него всех мест, связанных с монахами-оригенистами⁸⁴. Именно эту редакцию, по мнению Бунге, и отражает recension G, изданная Батлером⁸⁵. Но целиком такую ревизию провести не удалось из-за слишком широкого распространения списков «Лавсаика». Фрагменты начальной редакции все же остались в составе коптских синаксарей, в «Церковной истории» Сократа и в списках версии В. Бунге высказал мнение, что более аргументированные суждения по этому вопросу могут быть даны после критического издания версии В и латинских переводов, которые, по его мнению, могли сохранить много из оригинального текста «Лавсаика» по сравнению с текстом recension G.

Гипотезы Бунге вызвали определенный резонанс в среде специалистов⁸⁶, однако они требуют критического осмысления. Прежде всего, настораживает то, с каким упорством Бунге пытается найти в коптских фрагментах т. наз. «палладианский дух», отражающий, по его мнению, «евагрианскую традицию»⁸⁷. Но, на наш взгляд, ученому не удалось найти четких указаний на те «особые» черты богословия Евагрия (например, о неизобразимости Бога в молитве, о теле как о дополнении к бестелесному и «нагому» уму (νοῦς) и т.д.⁸⁸), которые четко маркировали бы его богословские взгляды. Все примеры, приводимые Бунге, относятся к области аскетики⁸⁹. Но здесь мы вступаем в область большой неопределенности, поскольку относительно аскетики Евагрия были высказаны два прямо противоположных мнения. Первое высказал Драге, который, проделав большую работу по сопоставлению аскетической и богословской терминологии у Евагрия и Палладия, пришел к выводу о том, что «Лавсаик» заключает в себе все аспекты богословия Евагрия настолько, насколько их можно было бы выразить в труде такого рода [Draguet, 1946–1947]. Однако выводы Драге, несмотря на скрупулезность его работы, оказались далеко не бесспорны. Ему удалось найти в «Лавсаике» только две цитаты из Евагрия (на остальные места Драге ссылается как на аллюзии), чего явно недостаточно для того, чтобы это мнение было чем-то большим, чем просто гипотеза.

Другой подход наиболее ясно сформулировал А. Гийомон. Он полагал, что аскетика Евагрия не являлась его личными построениями, а отражает аскетическое учение отцов египетской пустыни и была, при известных оговорках, адекватной оригиналу [см. Bartelink, 1974b. Р. XXIII]. Лишь в созерцательную (мистическую) часть своего учения Евагрий включил элементы, восходящие к Оригену. В такой перспективе ссылки Бунге на «евагрианскую» аскетику как на надежный индикатор «евагрианского» или «палладианского» духа в коптских фрагментах не кажутся нам бесспорными. В качестве аргумента того, что некоторые эпизоды коптских житий, изложенные более пространно, чем в «Лавсаике», не являются позднейшими добавлениями, Бунге говорит о том, что они более контекстно обусловлены, вероятно, имея в виду их большую детализацию⁹⁰. Однако сам факт более полного житийного рассказа сам по себе еще не свидетельствует о его первичности по отношению к другому, более краткому: одна из «стратегий» дальнейшего развития агиографического текста как раз и состоит в том, что к нему добавляются отдельные эпизоды, иногда даже происходит нарочитая детализация повествования, но при этом текст может зачастую «абстрагироваться» от некоторых конкретных реалий (имен собственных и топонимов). Сам Бунге дает несколько ярких примеров работы коптских составителей, где, как кажется, проявляется в том числе и эта тенденция: в эпизоде с исцелением девицы (Житие преп. Макария Александрийского) опущен ее родной город Фессалоника, который указан в греческом тексте «Лавсаика», но прибавлено, что она умерла три года спустя; в эпизоде с исцелением гиены (там же) отсутствует упоминание о Пафнутии; диспут Евагрия с еретиками (Житие Евагрия) изложен описательно, с ошибками, коптский составитель этого текста явно избегал тонкостей богословской полемики⁹¹. Как видно из примеров, коптские переводчики обращались с теми источниками, которые были у них под рукой, достаточно свободно.

Много вопросов вызывает предположение Бунге о существовании отдельной книги Палладия о монахах Нижнего Египта, сведения из которой использовал Сократ. Во-первых, Палладий вряд ли бы решился издать⁹² свой труд, никак его не озаглавив, как это предполагает Бунге. Во-вторых, «Лавсаик» содержит материал, не только о монахах Нижнего Египта, но Среднего и даже Верхнего (например, главы о пахомианах). Вряд ли Палладий не опубликовал бы его в своем труде о египетских подвижниках, и вряд ли он собрал все эти сведения уже во время своего второго пребывания в Египте (ок. 406–412/413 гг.). Часть этих сведений он наверняка узнал и записал в свое первое пребывание в египетских монастырях. В-третьих, очень странно выглядит предположение, что Палладий не включил главы о Евкарпии и Стефане в «Лавсаик» и они существовали только в его «особой книге». О этих двух монахах, наряду с другими тремя, Палладий упоминает в «Лавсаике», намереваясь рассказать о них, так зачем же ему надо было называть Евкарпия и Стефана наряду с другими тремя и удалять повествования о них из окончательного текста своего труда?⁹³

Наконец, существует иная гипотеза происхождения разночтений между коптскими житиями и текстом «Лавсаика». Предположительно до середины V в. в текст «Лавсаика» были внесены значительные добавления⁹⁴. Именно этим греческим текстом (во франкоязычной литературе его иногда именуют recension longue) пользовались коптские переводчики, когда составляли уже упомянутые жития для чтений на литургии. Этой точки зрения придерживался А. Гийомон, которую он и привел в своей последней работе, посвященной Евагрию Понтийскому [Guillaumont, 2004. P. 17–19⁹⁵]. Каким образом это могло происходить, Гийомон наглядно проиллюстрировал на примере из «Жития преп. Макария», где приводится подробный диспут преподобного с еретиком Иеракитом в эпизоде с воскрешением мертвого. Французский ученый полагал, что Палладий, знавший про это происшествие, говорит о нем кратко, тогда как автор recension longue расцветил его подробностями⁹⁶. Другой наглядный пример из коптского «Жития Евагрия» – диспут аввы с еретиками, пришедшими к нему под видом бесов. Гийомон полагает, что это поздняя вставка, сделанная одним из поклонников Евагрия, не имеющая никакого отношения к Палладию или оригинальному тексту «Лавсаика».

Таким образом, мы находим гипотезы Бунге весьма интересными, но все же недостаточными для того, чтобы радикально пересматривать роль коптских фрагментов для реконструкции оригинального текста «Лавсаика». Более правдоподобной нам представляется теория о позднейшей recension longue. Но в то же время это не означает, что коптский материал должен быть оставлен как вторичный и ненужный. Эти фрагменты содержат немало ценного⁹⁷, и мы, по мере необходимости, постарались их учесть в нашей работе. Надеемся, что критические издания версии В и латинских переводов «Лавсаика» сумеют внести в этот вопрос большую ясность.

Если же обратиться непосредственно к тексту труда Палладия, то можно выделить два типа источников, о которых упоминает он сам: непосредственно виденное им и сведения, почерпнутые Палладием от известных или простых монахов – часто в тех случаях, когда он уже не застал кого-либо из выдающихся подвижников в живых. Более пристальное изучение текстологии «Лавсаика» позволило предположить, что круг источников Палладия был обширнее. Уже давно высказывалась мысль, что глава о Евагрии не слишком тесно согласуется с остальным текстом. По этому поводу возникло несколько гипотез. Первая принадлежит Цёклеру, который полагал, что Палладий написал два Жития Евагрия, краткое и пространное, и краткое включил в «Лавсаик» [Zöckler, 1893. S. 93–96]. Вторую высказал Прейшен: по его мнению, Житие Евагрия существовало в одной версии, оно было изначально написано, как самостоятельное произведение и лишь потом сокращено и включено в состав «Лавсаика» как отдельная глава [Preuschen, 1897 S. 255–259]. Амелино придерживался иной точки зрения – изначально житие было более пространным произведением, и коптская версия сохранила (по крайней мере, частично) фрагменты этой оригинальной версии, тогда как в греческом тексте она была сокращена [Amélineau, 1887. Р. 39–72]. Наконец, Батлер, еще раз исследовав все данные, пришел к выводу, что Житие Евагрия в «Лавсаике» – это аутентичная версия, а пространное его Житие, сохранившееся в коптском изводе, не что иное как вторичная редакция, содержащая интерполяции [Butler, 1898–1904. I. Р. 143–148]⁹⁸. Последнее по времени предположение относительно главы о Евагрии было высказано Гийомоном. Он согласился с мнением Прейшена о том, что Палладий мог написать изначально текст о Евагрии отдельно, но высказался однозначно в пользу того, что именно дошедшая до нас глава «Лавсаика» стоит ближе всего к оригиналу (если им и не является), и с исторической точки зрения для реконструкции биографии Евагрия она представляется наиболее ценной, чем все остальные версии его Жития, которые являются позднейшими дополненными версиями [Guillaumont, 2004. Р. 16–22⁹⁹]. Мы полагаем, что с этим мнением самого известного современного знатока творчества Евагрия Понтийского трудно не согласиться.

Однако на проблему источников Палладия в последнее время смотрят шире. Так, например, Драге предположил, что в главах о пахомианских монастырях (cap. 32–34) автор «Лавсаика» опирался на некий коптский источник (написанный на саидском диалекте), с греческим переводом которого он мог познакомиться в Нитрии. Еще одно предположение о «внешнем», изначально коптском, источнике было высказано Драге относительно главы о преп. Амуне Нитрийском¹⁰⁰. Учитывая все эти гипотезы, а также приняв во внимание вопрос о главе, посвященной Евагрию, можно предположить, что, составляя «Лавсаик», Палладий опирался не только на свою память, но и на какие-то записи, сделанные им во время пребывания в Египте и включавшие в себя личные воспоминания, записанные устные рассказы других монахов и скопированные греческие переводы каких-то коптских текстов (как, например, текст о пахомианах). Это были его «рабочие» записи, которые он никогда до написания «Лавсаика» не публиковал.

Вопрос об исторической достоверности сообщаемых Палладием сведений, если учесть то, что «Лавсаик» представляет собой один из основных наших источников по истории египетского монашества IV в., является далеко не праздным. Изучение этого памятника в западноевропейской науке было связано с постепенным преодолением гиперкритического отношения к нему. Немецкий исследователь Г. Вейнгартен в своей известной работе отозвался о «Лавсаике» крайне негативно [Weingarten, 1877]. Обратив внимание на обилие чудес в этом источнике, он сравнил его с известным романом Дж. Свифта «Путешествие Гулливера» и констатировал, что с исторической точки зрения «Лавсаик» имеет то же значение, что и роман английского классика. Но, во-первых, чудеса в изобилии встречаются и в языческих источниках (например, у Аппиана, Плутарха в биографиях античных философов)¹⁰¹, историческая достоверность которых в современной исторической науке в целом не подвергается сомнению. Во-вторых, сами чудеса являются косвенным подтверждением соответствия «Лавсаика» времени его написания, поскольку хорошо отображают систему представлений IV в. – в то время как их отсутствие могло бы вызвать определенные подозрения¹⁰². Батлер, немало времени потративший на опровержение Вейнгартена, высказывался об исторической ценности «Лавсаика» достаточно оптимистично: он полагал, что хронология и топография этого текста в целом верны, события согласуются с общими условиями того времени, а сам он обладает всеми признаками, необходимыми для правдивого и достоверного документа¹⁰³. Несмотря на более пристальную текстологическую работу последнего времени, отношение к «Лавсаику» в современной западной науке в целом благосклонно. Сомнительными признаются в нем лишь некоторые рассказы. Так, например, К. Морман пишет, что главы Палладия о Нитрии одни из самых «живых» и достоверных во всем «Лавсаике», тогда как рассказ о странствующем монахе Серапионе производит впечатление легендарного¹⁰⁴.

Отечественная дореволюционная наука относилась к «Лавсаику» весьма почтительно, и историческая ценность его считалась бесспорной. С. Лобачевский писал, что «достоверность событий, описанных в «Лавсаике» признается всеми беспристрастными исследователями памятников церковной истории» [Лобачевский, 1906], И. Троицкий называл этот текст тщательной и беспристрастной констатацией монашеского движения [Троицкий, 1906. С. 260]. Правда, он указывал на некоторые, с его точки зрения, сомнительные сообщения Палладия – например, о различном времени трапезы у пахомиан, так называемое «Правило ангела»¹⁰⁵, или факт тайного пребывания свт. Афанасия в доме александрийской девы – однако они, по мнению ученого, не могли повлиять на общую достоверность этого источника [см. Троицкий, 1906. С. 60–68, 252–253].

В советское время изучать «Лавсаик» можно было в основном в рамках общих исследований византийской литературы или «идеологии», а посему все высказывания относительно его исторической ценности имели либо литературоведческое направление либо вполне понятную идеологическую окраску. И здесь мы находим две противоположные точки зрения на этот памятник. Первая по времени была высказана отечественной исследовательницей С. В. Поляковой в ее небольшой статье 1958 г. об особенностях раннемонашеской идеологии. Точка зрения Поляковой сводится к тому, что история начального монашества в «Лавсаике» сильно искажена, покрыта «пеленой славословий и пропагандистского пафоса» [Полякова, 1958. С. 189]. Исследовательница полагает, что подлинные черты «идеологии и нравов» монашества можно разглядеть лишь в оговорках и случайных деталях, которые не согласуются с «несомненно пропагандистскими задачами сочинения» [Там же. С. 185]. На наш взгляд, при определенной методической ценности статья Поляковой в целом носит достаточно тенденциозный характер, очевидно искажающий смысл целых глав памятника. Так, исследовательница утверждает, что глава об авве Нафанаиле призвана показать превосходство монаха над белым духовенством. На самом деле мораль рассказа совсем в ином: он призван показать стойкость монаха в отношении взятого на себя обета. Авва Нафанаил, нарушая правила гостеприимства, отказывается проводить епископов не из чувства превосходства, а из-за боязни нарушить данное себе обещание не выходить из кельи. Полякова, преподнося Палладия как нового Плутарха, который повествует исключительно об идеале, полностью игнорирует те главы, где Елеонопольский епископ пишет об «антигероях» – подвижниках, достигших высот духа, но затем впавших в искушения (например, cap. 25–27). Несостоятельна и основная идея статьи о бездеятельном (тунеядческом – sic!) идеале, якобы процветавшем в монашеских общинах Египта. Полякова обходит молчанием высказывания известных подвижников, например аввы Памво (cap. 10), об аскетической пользе труда, что указывает на сосуществование в среде египетского монашества двух идеалов спасения – деятельного и созерцательного, не всегда вступавших в противоречие между собой¹⁰⁶.

Гораздо более взвешенным, на наш взгляд, является мнение о «Лавсаике» другой отечественной исследовательницы, Т. В. Поповой, которая полагала, что этот текст в целом представляет собой меткие психологические зарисовки, возникшие «как результат реальных жизненных наблюдений над характеристиками людей, их бытом, окружением» [Попова, 1975. С. 228]. При этом Попова пишет, что, в отличие от биографий Плутарха и более поздней византийской агиографии, «Лавсаику» (как и сходным с ним по жанру «Лугу Духовному» Иоанна Мосха или «Истории боголюбцев» бл. Феодорита Кирского) «не хватает ярко выраженной дидактики» [Попова, 1975. С. 230–231]. К безусловным достоинствам подхода исследовательницы можно отнести то, что она рассматривает агиографические памятники с точки зрения эволюции житийной литературы, тогда как Полякова не делает существенных различий между ранними и поздними текстами, что, на наш взгляд, не верно. Осторожно в пользу исторического реализма «Лавсаика» высказывается С. С. Аверинцев. Он, в частности, пишет: «Палладий хорошо знал своих героев – недаром он так долго прожил с ними: они еще не превратились для него в условные и безличные персонификации монашеских добродетелей. Конечно, он очень почитает и любит своих героев, любит их странное, нередко гротескное существование и видит в нем выражение высшей победы духа над плотью; при всем этом он относится к ним далеко не без юмора. Это сочетание пиетета и юмора, мечтательности и острого здравого смысла, сказочности и деловитой конкретности делает монашеские новеллы Палладия своеобычным и привлекательным памятником. У них есть свое лицо. Особый характер придает «Лавсаику» то, что автор постоянно ссылается на личные впечатления и расспросы. У читателя создается впечатление, что автор если не сам видел, то ведет свой рассказ по меньшей мере со слов непосредственных свидетелей событий» [Памятники. С. 121].

В этой связи следует обратить внимание и на стиль «Лавсаика», который, как предполагается, представляет собой удачную стилизацию под интонацию устного рассказа, на что указывает, в частности, стилистическое различие между введением с его сложными синтаксическими конструкциями и риторическими тропами и основной частью, где царит крайне примитивный синтаксис и умелая имитация разговорной речи¹⁰⁷. Р. Мейер, специально исследовавший пословицы и поговорки, которые встречаются в этом памятнике, также предполагает, что он в ряде мест не лишен юмора и словесных каламбуров [Meyer, 1966]¹⁰⁸.

«Лавсаик» уже давно привлекается как один из основных текстов по истории египетского монашества IV–нач.V в., но стоит отметить интерес и к другим аспектам его изучения: как источника по реконструкции биографии самого Палладия [Meyer, 1982], как текст, помогающий лучше понять монашескую практику «научения Писаниям» [Meyer, 1970а; Meyer, 1970b; Meyer, 1975] и структуру клира в древней Церкви [Meyer, 1985]. Не избежал этот текст и участи исследования его с позиций гендерной истории [Fisher, 1991].

В заключении мы хотели бы высказать и еще одну мысль. Несмотря на то, что краткая редакция «Лавсаика» признана наиболее аутентичной, изучение пространной редакции (recensio А), которая еще очень мало исследована, не менее актуально, поскольку именно она сохранилась в значительной части рукописей, а, значит, была более распространенной в Византии. Только в данном случае следует иметь в виду, что исследование этой редакции «Лавсаика» есть, по большей части, изучение рецепции этого памятника в византийской культуре и литературе.

Историческая судьба еще одного важнейшего источника по раннему периоду египетского монашества – «Истории монахов» – оказалась не менее извилистой, чем у «Лавсаика». Долгое время «История» ассоциировалась лишь с латинским текстом Руфина¹⁰⁹, широко известным в разных изводах в средневековой Западной Европе. В рукописях авторами данного перевода называются разные лица: прежде всего, бл. Иероним, а также Петроний Болонский, монах Постумиан и, собственно, Руфин¹¹⁰. Текст представляет собой описание путешествия группы монахов в Египет, которое произошло предположительно в 394–395 гг. [Russel, Ward, [1981]. Р. 5, 127. п. 34]. Греческий текст «Истории монахов» долгое время был «скрыт» от ученых в рамках пространной версии «Лавсаика». Активное исследование рукописной традиции «Истории монахов» началось лишь в конце XIX в. Так, в 1882 г. русский ученый, архим. Сергий (Спасский), опубликовал статью, где на основе двух греческих рукописей Московской синодальной библиотеки (№ 165 (1345 г.) и № 191 (2-я пол. XIV в.)¹¹¹, содержащих «Лавсаик» и следующий за ним текст «Истории монахов», высказал мысль о том, что данное произведение – это самостоятельный памятник, написанный неизвестным монахом Елеонской горы, в то время как напечатанная в Патрологии Миня версия «Лавсаика» – компиляция¹¹². Он же указал на то, что славянские списки ХV–ХVI вв. содержат перевод «Истории монахов» наряду с «Лавсаиком» (а не «внутри» его), который стоит в рукописях не после «Лавсаика», а перед ним, в отличие от уже упомянутых греческих манускриптов. Параллельно историей греческого оригинала «Истории монахов» занимался Эрвин Прейшен, который в 1897 г. опубликовал ее полный греческий текст¹¹³. Косвенно текстологией «Истории монахов» занимался также Батлер, готовивший критическое издание «Лавсаика».

Новый импульс исследования греческого текста «Истории монахов» получили уже в середине 50-х годов, после публикации А. Ж. Фестюжьером своей известной статьи [Festugière, 1955]. После выхода в свет этой работы, по собственному признанию Фестюжьера, коллеги просили его переиздать греческий текст «Истории монахов», так в 1961 г. появилось критическое издание этого памятника, до сих пор непревзойденное¹¹⁴. В нем Фестюжьер приводит следующую схему эволюции текста: греческий оригинал «Истории монахов» использовал Созомен при написании своей «Церковной истории», затем этот текст подвергся серьезной переработке – это и есть дошедший до нас текст «Истории монахов» – с которого в свою очередь был сделан достаточно свободный латинский перевод (это дошедший до нас латинский текст) [Festugière, 1961. Р. V]. Фестюжьер при этом ограничился исследованием греческой традиции, не учитывая ни латинский текст, ни восточные версии¹¹⁵. При подготовке критического издания французский ученый ориентировался на две семьи (х и у), полагая, что именно в них сохранился наиболее аутентичный текст памятника¹¹⁶.

Относительно автора греческой версии «Истории монахов» высказывались разные мнения. Батлер полагал, что ее автором был александрийский архидиакон Тимофей [Butler, 1898–1904. I. Р. 276–277]¹¹⁷. Однако наиболее распространенным является мнение, что «Историю монахов» написал один из монахов Елеонской горы, совершивший паломничество в Египет¹¹⁸.

«История монахов», видимо, достаточно рано была переведена на ряд восточных языков. Сохранились фрагменты коптской и грузинской версий. Они обе, как предполагается, восходят к греческому тексту. П. щ, исследовавший коптские фрагменты, предполагает, что они находятся в зависимости от типа текста, содержащегося в греческой рукописи P² (=Paris.gr. 1628, XIV в.) [Schulz-Flügel, 1990. S. 23; Devos, 1969]. Б. Утье, исследовавший грузинские фрагменты, ставит их в зависимость от семей греческих рукописей х и у, однако указывает, что есть общие места с той частью греческой рукописной традиции, которую Фестюжьер считает не начальной редакцией, а более поздней переработкой текста¹¹⁹. Армянская версия «Истории Монахов», как предполагается, является переводом с сирийского¹²⁰.

О сирийских переводах «Истории монахов» следует сказать особо, поскольку, как предполагается, они могут занять важное место в дальнейших исследованиях по текстологии этого памятника. Существует как минимум четыре разные перевода этого текста на сирийский язык¹²¹. Самые ранние сирийские рукописи с текстом «Истории монахов» датируются VI в., тогда как самые ранние греческие – только IX/X в. Один из переводов, известный под названием «История отшельников в Египте» следует в рукописях после Послания Иоанна, Жития Иакова Нисивинского и творений Феодорита, чего не содержат греческие сборники, включающие «Историю монахов». Как отмечает Е. Шульц-Флюгель, в ряде случаев сирийские тексты демонстрируют отклонение от греческой версии семей х/у в пользу греческих рукописей P⁵(= Paris. gr. 1627, XIII в.) и С² (= Cod. Coisl. gr. 282, XI в.), которые Фестюжьер отнес к категории manuscrits aberrants¹²². К сожалению, полного критического издания сирийских переводов до сих пор нет¹²³.

Славянский перевод «Истории монахов» сохранился в составе так называемого «Египетского патерика» и также восходит к греческому тексту. Самая ранняя славянская рукопись (ГИМ, собр. Увар. № 1771 (510) 363) датируется 30-ми гг. XIV в.¹²⁴. Порядок глав «Истории монахов» в славянской версии отличается от того, которого придерживается Фестюжьер. Соотношение Патерика и греческой рукописной традиции практически не исследовано, хотя оно, на наш взгляд, было бы весьма полезно для реконструкции греческой традиции памятника.

Значительный интерес представляют расхождения между греческим текстом, изданным Фестюжьером, и латинским текстом Руфина. Эти расхождения носят как стилистический, так и фактический характер. Как отмечается, Руфину свойственен плеоназм по отношению к греческому тексту¹²⁵. Фактические расхождения встречаются широко и повсеместно¹²⁶. Иногда они носят характер незначительных добавлений, а иногда в версии Руфина появляются целые рассказы, которых нет в греческом тексте, и наоборот, – некоторые рассказы греческого текста опущены у Руфина¹²⁷. Принято было полагать, что данные расхождения возникли, главным образом, из-за особенностей стиля Руфина как переводчика, который довольно свободно относился к подлиннику, изменяя и дополняя его [Троицкий, 1906. С. 275]. Известно, что Руфин несколько лет жил в Египте, поэтому мог в ряде случаев исправить и дополнить греческого автора «Истории монахов». Однако Е. Шульц-Флюгель полагает, что картина была сложнее. Некоторые расхождения в латинской версии обнаруживают сходство с сирийским переводом против греческой версии семей х/у. Она также обнаружила ряд совпадений латинского перевода с рукописями С²ОПΣ¹²⁸, отражающими, по Фестюжьеру, традицию aberrant. Поэтому исследовательница предположила, что редакция, которую Фестюжьер отверг как aberrant, на самом деле является более близкой к греческому оригиналу, чем изданный им текст, который, как она в свою очередь полагает, подвергся значительной переработке [Schulz-Flügel, 1990. S. 27–28]. Однако и текст Руфина она считает не переводом, а редакцией более раннего «безыскусного» перевода, сделанного ранее с греческого текста, возможно, в Елеонском монастыре [Ibid. S. 39–48]. Самой ранней датировкой редакции Руфина Шульц-Флюгель считает 399 г. – год смерти Евагрия, поскольку греческий текст говорит о Евагрии как о живом, а Руфин сообщает, что он уже умер [Ibid. S. 47.], самой поздней датой можно считать 410 г. – год кончины самого Руфина.

Иную точку зрения на этот вопрос высказал Баммель [Bammel, 1996. Р. 99–101]. Согласившись, что часть разночтений между двумя версиями может быть приписана редакторской работе Руфина, он предположил, что тот греческий текст, который до нас дошел, подвергся неуклюжей цензурной правке из-за страха, вызванного изгнанием Нитрийских монахов в 399/400 г., и провел аналогии с «Лавсаиком», в то время как перевод Руфина удержал ряд чтений из утраченного нами греческого оригинала. Однако, на наш взгляд, аналогии с «Лавсаиком» явно хромают, поскольку, как уже говорилось, «исправление» его текста, как предполагается, произошло не в первую волну антиоригеновых споров, а во вторую, т. е. в VI в., и нет пока надежных оснований сдвигать эту редактуру ранее VI в. Тогда нет ясных оснований предполагать и раннюю цензурную правку в греческом тексте «Истории монахов», тем более, что как известно монахи-оригенисты укрылись именно в палестинских монастырях. Хотя с одним предположением Баммеля мы, пожалуй, сможем согласиться. Он считал, что новые издания различных редакций греческого текста и сирийского перевода если и приблизят нас к разгадке вопроса, не гарантируют нам знание того греческого текста, которым пользовался Руфин¹²⁹. Таким образом, при рассмотрении интересующих нас тем, латинский текст «Истории монахов» должен быть привлечен наряду с греческим как обладающий самостоятельной исторической ценностью, поскольку он либо содержит дополнения и исправления самого Руфина (лично побывавшего в Египте), либо является редакцией более древней и более близкой к оригиналу греческой версии «Истории монахов».

Еще одной проблемой, которая напрямую может быть связана с текстологией «Истории монахов», являются данные о египетских монахах в «Церковной истории» Созомена. В нескольких главах своего труда (Hist. Eccles. I. 13–14; III. 14; VI. 28–31) он приводит сведения, которые, как предполагается, почерпнуты им из «Лавсаика» и «Истории монахов». Но данные Созомена не везде согласуются с тем греческим текстом памятника, который издал Фестюжьер, хотя лингвистический анализ, проведенный еще Прейшеном, показал, что Созомен использовал именно греческий текст. Эти несоответствия породили как минимум три гипотезы. Первая сводится к тому, что Созомен пользовался греческим текстом «Истории монахов», который был близок к оригиналу и, соответственно, к латинскому тексту Руфина. Вторая утверждает, что Созомен чередовал греческий и латинский тексты памятника. Третья (модифицированный вариант второй) говорит о том, что церковный историк, помимо греческого и латинского текста «Истории монахов», пользовался еще одним предполагаемым источником, сборником житий Тимофея Александрийского, написанного в форме путешествия и ставшего одним из источников «Истории монахов»¹³⁰. Нам представляется более правдоподобной первая точка зрения, но без более детального исследования, посвященного источникам Созомена, который был бы предпринят на современном уровне знаний, на этот вопрос однозначно ответить сложно.

«История монахов» в целом близка по жанру к «Лавсаику», «стыкуя» агиографию и peregrinatio. Однако можно сказать, что черты peregrinatio в этом тексте более отчетливы, чем в «Лавсаике», являясь по сути структурообразующими. На это, в частности, указывает Дж. Франк в своих работах [Frank, 1997; Frank, 1998].

По мнению исследовательницы, «История монахов» особым образом продолжает линию античных путешествий, начинающихся с легендарной «Одиссеи». Франк также считает, что путешествие как организующий принцип был важным элементом в ранних житийных произведениях, но впоследствии, по мере развития агиографии, он редуцировался до второстепенного мотива¹³¹. Исследовательница разделяет литературу о путешествиях на два типа, различающихся по своим приемам и функциям: конкретные описания памятных мест (travel-guide), которые служат практическим целям, и тексты, которые представляют собой занимательное чтение (travel-book)¹³². «История монахов», безусловно, принадлежит ко второму типу, что позволяет увидеть новый ракурс в ее изобразительных приемах, целях написания, функциях чудесного в тексте, рассмотреть этот текст как особую литературную и ментальную модель в целом. В «Истории монахов» мы находим указание на два типа источников, которые называет сам ее автор: «рассказанное» паломникам и непосредственно «виденное» ими самими. Впрочем, греческий автор не всегда указывает, откуда берет сведения, как, например, в случае с аввой Аполлоном – развернутое повествование о его жизни (явно почерпнутое из устных рассказов или какого-то текста) следует сразу же после указания на то, что паломники пришли в его монастырь, без вводной фразы «рассказывали нам».

Реальность самого путешествия, о котором повествует автор «Истории монахов», была поставлена под сомнение еще Рейтценштайном, который предположил, что паломничество в данном случае – это только литературный прием, который позволяет соединить сведения различных письменных или даже устных источников¹³³. С такой интерпретацией согласились не все¹³⁴. В частности, о реальности путешествия высказался Батлер: единственным «камнем преткновения» для него оказалось странное положение Оксиринха на маршруте паломников [Butler, 1898–1904.1. Р. 201–203]. Однако Е. Шульц-Флюгель, еще раз детально исследовав текст, выдвинула ряд аргументов в пользу фиктивности путешествия, описанного в «Истории монахов». Во-первых, это географические ошибки: неверное расположение Оксиринха в большинстве греческих рукописей, крюк на Диолк из Нитрийской пустыни (сар. 25–26 {32–33}), который противоречит здравому смыслу. Ликополь как вероятное начало маршрута паломников из Палестины тоже кажется Шульц-Флюгель невероятным: наиболее известный путь из Палестины начинался с побережья в Дельту Нила, как он описан в итинерарии Эгерии. Во-вторых, текст содержит странные недоразумения, которые не согласуются с египетскими реалиями и данными других источников. К таким Шульц-Флюгель относит информацию о «длинных братьях», отрезавших себе уши, «слияние» Нитрии и Келлий в одно повествование [Schulz-Flügel, 1990. S. 10–11]. В-третьих, в тексте встречаются дублирования, что косвенно может указывать на компилятивный характер рассказа: так, например, в главе о св. Иоанне Ликопольском (сар. 1) два раза встречаются упоминания о смерти Феодосия (одно – в рассказе о пророчестве императорскому чиновнику, другое – из уст самих паломников), глава об авве Аполлоне (сар. 8) содержит неоднократные указания на основание им монашеской общины и т.д. В-четвертых, есть разногласия относительно числа монахов, участвовавших в паломничестве – сначала их было семь, затем трое, затем – один [сар. 1 и сар. 8. Schulz-Flügel, 1990. S. 11]. В-пятых, есть «разрывы» повествования (Brüche) внутри некоторых рассказов, указывающие на разные источники – например, в начале рассказа про Илию (сар. 7) говорится, что он пребывает семьдесят лет на одном месте, а затем – что никто из отцов не помнит, когда он взошел туда. В рассказе про авву Гелена (сар. 11) говорится, что он делал диких зверей своими помощниками, а затем упоминается о том, что дикие звери умирали по его вине. Нелогичным Шульц-Флюгель считает рассказ о том, что к подвижнику Иоанну, ведущему крайне аскетический образ жизни, приходит священник и причащает его. На основании своих наблюдений, исследовательница делает вывод о том, что изначально самостоятельные рассказы были объединены в компиляцию «под видом путешествия», где вводные конструкции вроде «рассказывали нам» или «видели мы» являются «склейками» различных частей. Шульц-Флюгель называет и несколько вероятных источников компилятора: так называемый «Сборник житий Тимофея», о котором упоминается в «Церковной истории» Созомена, сборники апофтегм (например, про свв. Макариев, Павла Простого, Амуна Нитрийского), наконец, фрагменты описания реального путешествия по Нижнему Египту (описание которого приводится в Эпилоге)¹³⁵.

Аргументы Шульц-Флюгель довольно интересны, однако не бесспорны. Ошибка в местоположении Оксиринха могла исходить не от автора, а от позднейших переписчиков¹³⁶, крюк на Диолк мог быть мотивирован интересом к тамошним подвижникам, к тому же не обязательно, чтобы паломники пошли туда из Нитрии или Скита – перед рассказом о Диолке идет глава о св. Павле Простом, которая вообще не является «путевыми заметками» и сильно походит на рассказ по ассоциации. Начальный пункт следования, Ликополь, мог быть избран тоже не случайно, вероятно, паломники прежде других египетских монахов хотели увидеть св. Иоанна, который состоял в переписке с самим императором. Возможно, маршрут описанный Эгерией был самым распространенным у путешествующих в Египет, но вряд ли единственным. Несуразности при описании монастырей Нижнего Египта можно объяснить тем, что паломники были там очень непродолжительное время, и автор «Истории монахов» записал свои впечатления достаточно небрежно, что спутало последующих переписчиков¹³⁷. Дублирования могут являться не указаниями на разные источники, а элементом авторского стиля. Наконец, «разрыв» в истории об авве Илии (cap. 7 {12}) может быть интересен как элемент того, что впоследствии разовьется в символический язык агиографии: выражение «никто из отцов не помнил, когда он туда взошел»¹³⁸ может рассматриваться с точки зрения художественного образа, поскольку перед ним есть не менее образное выражение о возрасте подвижника – «он весь дрожал от старости» (ἔτρεμεν δὲ λοιπὸν ὅλος ὐπὸ τοῦ γήρους δυνεχόμενος – cap. 7. 2/ ipse autem trementibus jam membris prae matura – cap {12}. 4)¹³⁹. Рассказ про авву Гелена слишком краток, чтобы можно было делать какие-то выводы: мы имеем дело с двумя совершенно разными эпизодами в жизни подвижника. Рассказ о пресвитере, причащавшем авву Иоанна в пустыне, кажется сомнительным, если исходить из противопоставления монашества и клира – но это уже научная гипотеза, основанная на известной «селекции» источников ¹⁴⁰. К тому же не совсем ясно, какова была мотивация автора, облекающего список житий в форму псевдо-путешествия. Когда неизвестный автор подписывает свой трактат именем известного отца Церкви, он хочет придать ему тем самым большую ценность, но какую ценность можно получить от путешествия, которого не было?¹⁴¹ Стоит вспомнить, что и сама Шульц-Флюгель допускает, что фиктивное путешествие могло быть приправлено «гарниром» из «туристических пассажей» («touristischen» Passagen) о посещении часовни мученика Аполлона (cap. 19), об Оксиринхе (cap. 5), а также некоторые фрагменты из глав о свв. Аполлонии (cap. 8) и Иоанне Ликопольском (cap. 1), что выводит рассказ о реальном путешествии за пределы Нижнего Египта¹⁴². Нам представляется более правдоподобной следующая картина: путешествие было реальным, но при этом автор, писавший «Историю монахов», широко пользовался дополнительным материалом – различными сборниками житий и апофтегм, дополняя ими свои воспоминания.

Наконец, еще до публикации Шульц-Флюгель вышел английский перевод греческого текста «Истории монахов», в предисловии к которому английская исследовательница Б. Уорд попыталась объяснить «несуразности» путешествия и реконструировать маршрут паломников [Russel, Ward, [1981]. Р. 4–6]. Принципиальным моментом ее предположений служит мысль о том, что по пути следования паломники могли разделяться на группы, договорившись встретиться в определенном пункте. Ее реконструкция вкратце выглядит следующим образом. После посещения Иоанна Ликопольского (район Ликополя, совр. Асьют), группа путешественников спустилась по Нилу до канала Бар-Юсуф, который привел их к монастырю Амона возле Гермополя Магна (совр. Ашмунейн). По дороге они сделали остановку и посетили авву Ора. Из Гермополя паломники спустились по Бар-Юсуфу к Оксиринху, навестив по пути авву Бена. Недалеко от Оксиринха они повидали авву Феону, а затем двинулись обратно по направлению к Нилу. Достигнув реки, паломники поплыли против течения мимо Ахориса к Антиное. Из Антинои они совершили паломничество к монаху Илии. До этого группа разделилась: возможно, путешествие в «ужасную пустыню», чтобы повидать Илию, было слишком утомительным для части братии. Затем автор еще с двумя спутниками пошли к монастырю Аполлона в Бауит. После недели пребывания с Аполлоном они отправились в пустыню с сопровождающим, дабы посетить других отцов. Почти случайно они встретили авву Коприя. Наконец, они прибыли в Ахорис, который лежал в 45 милях к северу от Бауита по прямой. В Ахорисе автор и его спутники повидали Апеллеса и присоединились к оставшейся группе паломников, которые благоразумно воспользовались простым путем вниз по Нилу до Антинои.

Из Ахориса группа продолжила путешествие, и спустилась по Нилу к Гераклеополю (совр. Ихнасья эль-Мадина), чтобы посетить авву Пафнутия. Затем паломники прошли пешком или проплыли еще 20 миль вниз по течению к Писпиру (совр. Дейр эль-Меймун), где они встретились с аввой Питирионом. Из Писпира они прошли по суше до Арсинои, которая лежит в 25 милях к западу от Писпира в Фаюме. Далее монахи достигли дельты Нила. Они проплыли по левому рукаву Нила, а затем по каналу, известному как Ликус и высадились возле деревни Нитрии (совр. Эль-Барнуджи). Пока группа оставалась в пределах Нитрии, автор, вероятно, посетил Келлии. Из Нитрии путешественники пересекли озеро Мареотис и, как полагает Уорд, посетили Александрию, расположенную на противоположном берегу. Покинув Александрию, они прошли по побережью к Диолку, встретившись по пути с разбойниками. После чего они, вероятно, сели на корабль до какого-то палестинского порта. Реконструкция Уорд представляется нам достаточно правдоподобной.

В любом случае, было ли реальное путешествие или нет, историческую ценность «Истории монахов» трудно переоценить, поскольку она, как и «Лавсаик», доносит до нас (непосредственно или в опосредованном виде) сведения о начальных этапах египетского подвижничества¹⁴³. Латинский перевод Руфина интересен и с точки зрения его расхождений с греческой версией, и как рецепция греческой аскетической терминологии в латинской литературе¹⁴⁴. Принципиальными для текста «Истории монахов» являются, пожалуй, два вопроса: о цифрах, там приводимых, и о чудесах. Первый был детально исследован П. Девосом в его статье [Devos, 1974]. Дело в том, что некоторые цифры, указанные автором «Истории монахов»¹⁴⁵, давно уже смущают исследователей. Девос внимательно проанализировал все числовые данные и пришел к выводу, что им может быть присущ символизм и условность¹⁴⁶, но в то же время предостерег от излишнего увлечения этим мнением¹⁴⁷. Девос полагал, что цифры в «Истории монахов» следует рассматривать с точки зрения общей конструкции текста и логики его автора: та «точность», которой руководствуется автор «Истории монахов», приводя количественные данные, не будет понятна другому, тому, кто с ней не знаком, как бы мы внимательно его ни читали. На наш взгляд, к числовым показателям в «Истории монахов», при всей их условности, следует относиться дифференцированно и сопоставлять их с другими известными нам данными. Дискуссия о чудесах в «Истории монахов» в целом сходна с аналогичной проблемой в «Лавсаике» с той только разницей, что здесь элемент чудесного выражен более отчетливо¹⁴⁸. На этом основании Вейнгартен отказывал «Истории монахов» как и «Лавсаику» в исторической достоверности. Но, как уже упоминалось, наличие чудес в нашем источнике не может быть поводом для таких суждений¹⁴⁹. Как известно, для античных авторов и их читателей элемент чудесного был в принципе неотъемлемым элементом литературы путешествий [Frank, 1997. Р. 191–192]. На наш взгляд, смысл чудес, их типы и функции в тексте «Истории монахов» хорошо проанализированы в работах Б. Уорд [Russel, Ward, [1981] Р. 39–45; Ward, 1982¹⁵⁰].

Как и «Лавсаик» «История монахов» является большим хранилищем данных о монашеском движении в Египте IV в. – это факт несомненный. Но стоит отметить, что в последнее время усилился интерес не столько к самому тексту «Истории монахов»¹⁵¹, сколько к его отдельным сюжетам: например, для уточнения этапов развития коптской литературы о мучениках и изучения рецепции сюжетов о мучениках в монашеской среде [Baumeister, 2004а] или поиска следов древнеегипетских представлений и их трансформации в византийском Египте [Baumeister, 2004b].

***

Помимо названных основных источников мы сочли возможным привлечь к нашему исследованию и дополнительный материал. Прежде всего, это данные папирологии: небольшой архив IV в. аввы Иоанна [Rees, 1964. Р. 12–19]¹⁵², опубликованные папирусы из монастыря Дейр эль-Наклун [Derda, 1995]¹⁵³, материал из 1-го тома сборника Select Papyri [Hunt, Elgar, 1977], коптские папирусы, изданные Ернштедтом [Ернштедт, 1959а; Ернштедт, 1959b]. Мы также широко использовали материалы археологических раскопок египетских монастырей (прежде всего, Келлий и Дейр эль-Наклун). В качестве дополнительного источника привлекались данные пахомианской традиции и другие коптские тексты, 18 глава «Собеседований» св. Иоанна Кассиана, «Церковная история» Сократа Схоластика¹⁵⁴, – в частности, его описание «антропоморфитской смуты», поскольку эти данные представляют ценность для реконструкции монашеской организации в Нитрии, и другие материалы.

Прежде, чем рассмотреть три наших текста как источники по социальной истории монашеского движения, необходимо хотя бы кратко коснуться основных проблем ее изучения. За истекшее столетие и, особенно, за вторую его половину в мировой науке была проделана столь значительная работа по исследованию христианской аскезы и монашества, что многие ранее общепринятые мнения ныне поставлены под вопрос. Так, известные и устоявшиеся представления о том, что монашество зародилось в Египте в конце III–IV в. и после распространилось в другие регионы христианского мира, что «отцом монашества» был преп. Антоний Великий, что монашество сформировало два основных типа организации: отшельничество и киновию, что оно было по своему составу преимущественно крестьянским, – не считаются уже столь однозначными, как прежде. Углубленное изучение генезиса монашества в некоторых регионах христианского Востока (прежде всего, в Сирии и Месопотамии) показало, что оно развивалось здесь на основе автохтонной традиции, а связь с Египтом возникла позднее. Еще одним таким регионом считается Палестина, хотя последнее и не так очевидно, как в случае с Сирией или Месопотамией¹⁵⁵. На то, что в Египте отшельники существовали и до ухода преп. Антония в пустыню, указывает и сам свт. Афанасий Александрийский¹⁵⁶. Исследование одного греческого папируса 324 г. (Р. Coll. Youtie 77), где впервые встречается термин μοναχός, причем в довольно необычном контексте¹⁵⁷, указало на сложность генезиса этого движения в Египте и привело в конечном итоге к самому пристальному изучению этимологии слова «монах» и всей терминологии, которая использовалась в IV в. для обозначения аскетов. Помимо отшельников и киновитов в IV в. мы наблюдаем столь различные формы монашества, что попытки определить его в рамках этой двухчастной схемы ныне выглядят не слишком серьезно. Ну и, наконец, исследования уровня грамотности, мотивации прихода к монашеству, и скрупулезные штудии социального происхождения монахов заставили посмотреть на это движение немного по-иному. Но, помимо этого, в поле зрения исследователей попали и другие проблемы.

Но обо всем по порядку. Попытки выстроить определенную типологию монашеской организации предпринимались давно. Такие примеры можно обнаружить у латиноязычных церковных авторов IV–VII вв. Так, бл. Иероним в одном из своих посланий дал трехчастную схему: киновиты, отшельники и так называемые remnuoth, живущие небольшими общинами, которых он считал «недостойным родом монахов» (Hieronymus. Ер. 22, 34). Такой же схемы в целом придерживался преп. Иоанн Кассиан, называя третью форму монашеской организации «сарабаитами» (sarabaitae), но добавляя к ним «псевдоотшельников», подвизавшихся уединенно без духовного руководства старцев (Cassianus. Coll. 18, 4–8). Исидор Севильский усложнил схему, отметив три вида достойных монахов (киновиты, пустынники, отшельники), и три недостойных (псевдоотшельники, циркумцеллионы¹⁵⁸ и так наз. sarabaitae/rebomothitae) (Eccl. off. II. 16 – PL. 83. Col. 794–801). Однако все эти описания строятся по принципу должной или недолжной формы подвижничества, т. е. превалирует нравственный принцип, а не аналитический. К тому же зачастую не совсем ясно, кто понимается под терминами «отшельники» или «пустынники».

В научной литературе конца XIX и XX в. также можно встретить разные примеры типологии. Так, известный отечественный ученый И. Соколов для обозначения монашеских форм организации в Византии придерживался четырехчастной схемы. Сначала он выделял анахоретов, которое, по его мнению, были крайне немногочисленными и жили в уединении вдали от монастырей. От анахоретов Соколов отличает «келлиотов», т. е. монахов, живших в отдельных кельях, но в то же время подчинявшихся власти игумена монастыря. Третьей формой он называет «скитскую», предполагающую совокупность нескольких келий на близком расстоянии и духовное руководство опытным подвижником, не отменяющее, а, скорее, дополняющее власть игумена. Четвертой формой была собственно монастырская форма, или киновия. Все четыре типа монашеской жизни мыслились Соколовым и во временной, и в эволюционной перспективе. Сначала жизнь индивидуальная (анахоресис), затем как бы «семейная» (келлиоты), затем «товарищество» (скит), и, наконец, община – киновия [Соколов, 1894. С.311,313–317].

Но бо́льшее распространение получило двухчастное деление: все разнообразие монашеской жизни в Египте, как и в других регионах христианского Востока, сводится к отшельничеству и киновии. Еще одна широко распространенная схема включает три типа поселений. Наряду с отшельничеством и киновией упоминается «лавра» («келлиотный монастырь» / «келлиоты») как средний вид между первыми двумя. Однако ни одна из этих «генерализующих» схем не удовлетворяет нас по ряду положений. Во-первых, в них отсутствует четкая дефиниция понятия «отшельничество»: оно подчас объединяет в себе достаточно разнородные формы. Сюда включаются как отшельники, живущие в строгом уединении, так и небольшие группы монахов, быт которых отличен от киновийного. Во-вторых, понятие «лавра» вбирает в себя столько разнопланового материала, что становится уже не определением типа монашеского поселения, а неким третьим «полюсом», включающим целый ряд моделей: она может обозначать как лавру в собственном смысле слова, так и скит или просто колонию отшельников [Wipszycka, 1996d. Р. 284, 298, 324; Patrich, 1995. Р. 13]. Это не столько проясняет, сколько запутывает дело. Также надо иметь в виду, что в русском языке слово «лавра» ассоциируется скорее с палестинским монашеством и имеет ряд четких дефиниций. Это поселение монахов, живущих в отдельных кельях (выстроенных чаще всего параллельно друг другу и образующих как бы улицу), которые подчиняются одному настоятелю, всю неделю подвизаются отдельно и лишь в субботу и воскресенье собираются вместе на литургию. Ниже мы попытаемся показать, что среди египетских монастырей, известных нам из источников, практически нет таких, которые целиком подпадали бы под это определение. Применять понятие «скит» к египетским монашеским поселениям мы также не считаем корректным по двум причинам. Во-первых, «скит» восходит к коптскому топониму ϣıнт / ϣıϩнт¹⁵⁹, и употребление его по отношению к монашеским общинам Египта, расположенным за пределами Скита, создавало бы двусмысленную ситуацию. Во-вторых, современное значение термина «скит» чаще всего предполагает некое небольшое монашеское поселение, выделившееся по тем или иным причинам из состава более многочисленной общины. А такая модель развития применительно к реалиям Египта IV–V вв. справедлива далеко не всегда.

Следует также уточнить, что термин «киновия» прилагается, как правило, к вполне определенному типу монашеской организации (в Египте – к общинам св. Пахомия и Шенуте). Такой тип поселений характеризуется достаточно строгим общинным распорядком: монахи совместно работают, совместно совершают богослужения и трапезы, их права и обязанности оговорены в уставе, где предписывается строгое подчинение игумену и т. д. Характерной чертой таких киновий является отсутствие личной собственности у монахов. Естественно, что до такого классического типа киновия прошла достаточно большой путь – но говорить о типе поселения можно, имея в виду его классический вид, а не «ретроспективу»¹⁶⁰. Делаются попытки применить этот термин более широко, но на наш взгляд они не слишком удачны¹⁶¹. Следует учитывать и региональную специфику: вопреки распространенному мнению, Египет IV и даже V вв. не является «центром киновиального монашества», – таким центром являлся лишь Верхний Египет, да и то с оговорками, в то время, как Нижний и даже Средний Египет дают примеры совершенно других типов монашеской организации. Исключением является лишь монастырь Метаноя в Канопе¹⁶², основанный предположительно патриархом Феофилом, но это, вероятнее всего, то самое исключение, которое подтверждает правило.

Насколько нам известно, типология египетского монашества в современной западной научной литературе не разработана достаточно хорошо: парадигмой для описания форм монашеской жизни служит все те же двух- или трехчастная схемы¹⁶³. Любопытно, однако, отметить тенденцию к усложнению этих схем. Так, например, известный американский папиролог Р. Бегнэлл в монографии, посвященной позднеантичному Египту, сводит монашеский образ жизни к двум полюсам – отшельничеству и киновии, но при этом указывает еще на два типа – «лавру» (главным образом, на примере Эсны и монастыря Наклун) и городской полумонашеский тип, относя сюда так наз. monachai apotaktikai [Bagnall, 1993. Р. 293–294, 297]. Этот пример наглядно показывает, как «размывается» двухчастная схема уже в рамках одного исследования. Другой, не менее яркий пример – классификация монашеских поселений в обобщающей работе И. Гобри. Он придерживается все той же двухчастной схемы, но усложняет ее с учетом характера поселений и их географического положения. Среди отшельников Гобри выделяет тех, кто подвизается вблизи населенных мест и тех, кто живет в пустыне. Последних он делит на живущих в уединении и на объединившихся в колонии. Киновитов Гобри разделяет на пустынников и «живущих в городах» [Gobry, 1985. Р. 138]. Но классификация по социогеографическому принципу малопродуктивна, поскольку она не дает четких критериев для определения особенностей организации поселений – хотя влияние этого фактора на поведение отдельных монашеских групп сомнений не вызывает. Так, например, указывалось, что большая организованность пахомиан объясняется их непосредственной близостью к селам, а менее формализованная организация колоний отшельников – их социальным происхождением (из обеспеченного среднего класса) [Bagnall, 1993. Р. 295, 297]. В качестве еще одного типа поселений иногда выделяют отдельно sarabaitae/ remnuoth как наиболее архаичную форму организации, где каждый член общины имел больше свободы внутри группы, нежели обитатели «лавр»¹⁶⁴.

Небезынтересна, хотя и не бесспорна, схема, предложенная Р. Кокеном. Он выделяет три типа монашеской организации: монахи-странники, анахореты (или монахи «антониева» типа), киновиты. Среди анахоретов Кокен выделяет еще три «радикальных» типа: столпники¹⁶⁵, юродивые (la simulation de la folie)¹⁶⁶ и затворники. Классической моделью отшельничества Кокен, по сути дела, считает «келлиотный» или «лаврский» тип: монахи живут по отдельности, но под руководством настоятеля и собираются для совместного богослужения по субботам и воскресеньям. Монахи-странники не получили поддержки со стороны клира, поскольку их трудно было контролировать, и быстро исчезли. Жизнеспособными, по его мнению, оказались лишь две формы: «лаврская» и киновийная [Coquin, 1993]. На наш взгляд, недостатками построений Кокена являются слишком широкая трактовка термина отшельничество, включение сюда столпников, юродивых и затворников, а также игнорирование некоторых важных нюансов в организации отдельных монашеских комплексов, например, Нитрии.

По нашему мнению, наиболее удовлетворительная схема форм монашеской организации содержится в статье М. Шеридана [Sheridan, 1997. Р. 180–181; Sheridan, 2002. P. Р. 6–7]. Помимо хорошо организованных киновийных общин преп. Пахомия или Шенуте, Шеридан указывает на существование неформальных групп аскетов, объединенных вокруг одного учителя (как в случае со свв. Антонием и Макарием), отшельников (иногда с учениками), затворников и странствующих монахов. Шеридан, со ссылкой на Руфина (Hist, пюп., сар. {21}), указывает также, что в Нитрии насчитывалось около 50 монастырей (monasteria), совершенно различных по своей организации: в одних жила большая община, в других несколько человек, в-третьих – вообще по одному монаху. Однако, как нам представляется, схема, предложенная Шериданом, также не полна. Она может быть дополнена, а частью и изменена при опоре на сведения письменных источников, включая папирусы, а также на данные археологии.

В последнее время усилился интерес исследователей к тому «скверному» типу монашествующих, который описывают бл. Иероним и преп. Иоанн Кассиан. Бл. Иероним, как мы помним, называет таких монахов remnuoth и сообщает, что они живут подвое, трое и более, питаются из того, что сами зарабатывают и никому не подчиняются (Hieronymus. Ер. 22,34)¹⁶⁷ В 18-ой главе своих «Собеседований» преп. Кассиан также сообщает о «самом недостойном роде монахов», но называет их sarabaitae¹⁶⁸. Они тоже живут по двое и по трое в кельях без попечения аввы и не подчиняясь его власти. Все заработанное они отдают не в распоряжение эконома, как киновиты, а оставляют у себя, не принимая общежительной дисциплины и не считаясь с волей старцев (Cassianus. Coli. 18, 7)¹⁶⁹ Сейчас исследователи приходят к выводу, что под описанными бл. Иеронимом и преп. Иоанном Кассианом remnuoth/sarabaitae следует понимать не какие-то отдельные группы, а скорее определенную модель монашеской аскезы, сравнимую с отшельниками или киновитами. Однако мнения относительно их интерпретации расходятся. Так, Дж. Гёринг, объединив их с ἀποτακτικοί, определил эти группы как особые сообщества аскетов, находившихся в непосредственной близости от церковных приходов в городах и поселках. Эти аскеты, непосредственно соприкасавшиеся с церковной иерархией, не имея «буфера» в виде пустыни или монастырских стен, неизбежно должны были сопротивляться попыткам со стороны клира подчинить их себе. Этот конфликт, по его мнению, и нашел свое отражение в трудах церковных писателей, которые ставили в пример отшельников и киновитов, которых было проще контролировать, а этих аскетов всячески третировали или игнорировали [Goehring, 1992а]. Ту же мысль, правда под другим углом зрения, развивает и Хр. Канюе, полагая, что термин сαρακωтε, который он считает оригиналом искаженного латинского sarabaitae, прилагался к различным монашеским группам, выходившим за пределы церковной ортодоксии [Cannuyer, 2003]. Однако наиболее адекватная интерпретация сути этих монашеских групп, как нам представляется, была дана А. Гийомоном [Guillaumont, 1995]. Известный французский ученый полагал, что такой тип монашествующих представлял собой непосредственное продолжение более ранних аскетических практик, которые предполагали своего рода «монашество в миру», т. е. отказ от брака, но сохранение прежнего социального статуса, имущества и собственности. То, что бл. Иероним считал отрицательными тенденциями (самостоятельное ведение хозяйства, посещение дев и т.д.) могло являться своего рода пережитками домонашеской аскезы: так, обычай приглашать аскетов другого пола для помощи в ведении хозяйственных дел известен, по крайней мере, с III в. Монашеское движение Гийомон мыслит не как рождение нового из ничего, а как вид реформы, структурировавшей и стандартизировавшей предшествующие аскетические практики. То, что уже не отвечало новой реальности, было недейственным иди казалось соблазном, подвергалось критике и постепенно сходило на нет¹⁷⁰.

В последнее время наблюдается определенный интерес к исследованию монашеской терминологии (μοναχός, μονάζων ἀποτακτικός, ἀναχωρητής, ἐρημίτης и др.) с тем, чтобы уточнить их значение и прояснить границы раннего монашества¹⁷¹. Однако, как удалось выяснить, в IV в. вся монашеская терминология оказывается еще очень подвижной и не является индикатором для обозначения той или иной группы подвижников¹⁷². В такой ситуации можно лишь обозначить круг значений определенного термина или попытаться определить его употребление у разных авторов¹⁷³. Однако к концу IV в. наблюдается определенная унификация: в качестве общего термина все больше начинают использовать слово μοναχός, а другие обозначения по тем или иным причинам начинают отходить на второй план¹⁷⁴.

Широко распространенное мнение о том, что монашество в своей основе было сельским явлением, а большинство монахов были выходцами из крестьян сейчас подвергнуто серьезной критике. Сразу стоит отметить, что выводы о преимущественно крестьянском характере раннего монашества делаются на основании

косвенных данных, не всегда при этом подкрепленных материалом источников. Так, например, аргументом в пользу подобного мнения было то, что монахи проявляли мало интереса к догматическим спорам. Также подчеркивалось, что в IV в. население Египта было в основной своей массе малокультурным. Указывалось, что египетские монахи избегали письменного слова и предпочитали догматическому дискурсу притчи и короткие изречения. Приводились и лингвистические аргументы: поскольку вся элита византийского Египта была грекоговорящей, а народ говорил только по-коптски, то численное преобладание коптов среди монахов доказывает, что подавляющее их большинство происходило из бывших крестьян¹⁷⁵.

Против этой традиционной точки зрения наиболее последовательно выступила Э. Випшицка [Wipszycka, 1996d]. Внимательно проанализировав и сопоставив материал литературных источников и папирусов, она пришла к выводу о том, что в Египте существовало значительное количество монастырей, находившихся вблизи городов, а ряд монастырей был расположен и непосредственно в них. Ссылаясь на постановление Валентиниана и Валента 370 или 373 гг. (Cod. Theod. XII, 1, 63) о мерах принуждения по отношению к тем, кто, избрав аскетическую жизнь, уклоняется от муниципальных обязанностей, она указывает, что этот закон в первую очередь касался бывших горожан. Помимо этого, данные археологических раскопок последней четверти XX в. могут косвенным образом указывать на социальный состав жителей монашеских поселений. Так, предметы, найденные в монастырях Келлии и Дейр-эль-Наклун (керамика, стекло, остатки тканей и книг), а также декор некоторых жилищ – имитирующий, как предполагается, убранство домов состоятельных людей в миру – показывает, что некоторые монахи, жившие там, происходили из городской элиты¹⁷⁶. Еще один аргумент в пользу наличия в монастырях представителей городского «среднего класса» – это литература, на греческом и коптском, которую создавали или читали там. По мнению Випшицкой, именно те, кто происходил из элиты общества, ввел в монашескую среду потребность фиксировать в литературной форме опыт аскетической жизни, и именно они имели обыкновение читать агиографические тексты. Но она же заключает, что вопрос о социальных пропорциях невозможно решить полностью, поскольку данных источников недостаточно для того, чтобы выстроить надежную статистику¹⁷⁷. Однако появляются мнения, которые на волне критики крестьянского характера раннемонашеской аскезы толкают маятник в другую сторону: так, С. Рубенсон высказал мысль о том, что монашество было движением, устроенным интеллектуалами, разочарованными в прежней, языческой традиции [Rubenson, 1990. Р. 187]. Правда, каких-либо надежных подтверждений в пользу своей версии происхождения монашества ученый не привел.

Следует отметить, что делаются попытки спроецировать предполагаемое социальное происхождение монахов на разницу экономических моделей в разных типах монашеской организации или даже на их сексуальное поведение. Так, например, высказывалась мысль о том, что спекулятивные рассуждения на тему сексуальности свойственны отшельникам, поскольку именно среди них было много представителей образованных и обеспеченных слоев, тогда как рассказы о пахомианах демонстрируют не теорию, а, скорее, негативные примеры недолжного поведения, что является следствием происхождения монахов-киновитов из более низких социальных слоев и обусловлены социогеографическим расположением киновий вблизи хоры [Bagnall, 1993. Р. 302–303]. Однако, как нам кажется, подобная аргументация не является надежным основанием для однозначных выводов¹⁷⁸.

Еще одним спорным моментом в истории раннего монашества являются приводимые в источниках цифры о численности монахов – главным образом, для крупных монастырских центров Египта. Историков давно уже смущает счет на тысячи среди монахов Нитрии или монахов-пахомиан. При этом необходимо отметить, что информацию о численности монахов мы черпаем в основном из двух текстов, вышедших из неегипетской среды – «Истории монахов» и «Лавсаика». В недавней статье Э. Випшицка еще раз внимательно проанализировала все имеющиеся числовые данные и пришла к выводу о том, что относиться к ним следует крайне осторожно и критически, проверяя их по возможности по археологическим источникам и географическим данным [Wipszycka, 2005]¹⁷⁹. Доверия могут заслуживать лишь цифры до ста человек, да и то, в том случае, если автор лично знал эту общину. Численность монахов в крупных монашеских центрах (Нитрии, Скиту, Келлиях, пахомианких монастырях) должна была быть на порядки меньше тех величин, которые известны нам из источников. Так, например, в главном пахомианском монастыре эта цифра может составлять лишь 600 человек, как сообщает «Послание Амона» (Ер. Amm. сар. 2), а не 1300 или 1400, как указывает Палладий. Цифра в 500 монахов для известного впоследствии монастыря Бауит Випшицкой также кажется преувеличенной, максимальное число монахов, которое там могло находиться в IV в., по ее мнению, не превышало ста человек. Выводы польской исследовательницы представляются интересными, но не окончательными. Нам кажется, что она не учитывает возможную динамику численности монастырей. Так, например, цифра в 1300 монахов, сообщаемая Палладием, может отражать рост численности основного пахомианского монастыря по отношению к тем данным, которые приводятся в «Послании Аммона»¹⁸⁰. Но интересно, что численность нормального монастырского поселения Випшицка ограничивает сотней человек: наши наблюдения над источниками приводят нас к тому, что цифра в сто человек могла стать тем численным пределом, по достижении которого организационная структура монастыря неизбежно должна была измениться в сторону ее усложнения. Не менее важен и другой вывод польской исследовательницы – о вдумчивой и критической проверке тех цифр, которые вызывают подозрения.

В последнее время в историографии, главным образом американской, большой интерес вызывают взаимоотношения монашества и епископата или шире – монашества и клира. Если ранее почтительное отношение монахов к клиру, основанное на данных из «Жития преп. Антония» (Vita Antonii, cap. 67) и других текстов, в целом не ставилось под вопрос, то ныне некоторые исследователи пытаются интерпретировать взаимоотношения между ними, опираясь на известный тезис Макса Вебера о неизбежности конфликта между харизматическими представлениями и иерархическими принципами, существующими в Церкви¹⁸¹. С их точки зрения, монахи и епископы имели различные интересы, и первые уже самим своим существованием ослабляли позиции последних. Поэтому и развитие монашества в Египте IV в. рассматривается ими на фоне этого противостояния. Наиболее последовательным сторонником такой точки зрения является Д. Бракке [Brakke, 1995. Р. 82–141]. Однако в данном случае, как и в уже упомянутом нами примере с Б. Бреннаном, исследователь становится заложником определенной идеологической установки и будет склонен трактовать источники под одним, строго определенным углом зрения, что неизбежно ограничивает свободу научного поиска. Э. Випшицка, обозначив бесспорный факт того, что это «социологическое» направление в историографии раннего монашества нашло интересное поле для дальнейших исследований, тем не менее указала на недостатки такого подхода [Wipszycka, 2004а. Р. 840–848]. В частности, она пишет, что отсутствие в источниках упоминаний о многочисленных конфликтах между монашеством и клиром как аргумент ex silentio стоит учитывать, даже если он не может быть решающим, но приоритет «конфликтологии» в данном вопросе вряд ли станет универсальным ключом для открытия всех дверей и решения всех вопросов. Мы согласны с мнением польской исследовательницы, что отдельные конфликты монаха и епископа не стоит трактовать как отражение противостояния двух церковных институтов. Ниже мы постараемся показать, что такие ситуации могли иметь вполне частные причины, обусловленные определенными обстоятельствами.

Э. Випшицка в одной из своих статей затронула не менее интересный и значимый для истории монашества вопрос: является ли широко распространенное мнение о том, что монахи в IV в. не хотели принимать сан, реальностью или это литературный «топос» [Wipszycka, 1996b]. Польская исследовательница предполагает, что широко известные из текстов представления о том, что монахи не хотели становиться клириками и всячески от этого уклонялись, противоречат данным папирусов. По ее мнению, тексты отображают скорее монашеский идеал, а не реальную ситуацию. Выводы Випшицкой интересны, хотя и не бесспорны. В частности, исследовательница в качестве источника использует данные мелетианских архивов и так наз. «архива Нефера», предположительно также мелетианского, но практика монахов-мелетиан не всегда могла совпадать с образом жизни православных подвижников, поэтому нет бесспорных оснований полагать, что он была целиком сходна и в этом вопросе. Часть используемых ею папирусов датируется более поздним периодом (VI–VIII вв.), но представления о том, что следует избегать священства могли к тому времени поменяться на противоположные. Випшицка ссылается на творения Евагрия (Monach., 13) и преп. Иоанна Кассиана (De Institit. coenob., XI:14,15), где можно обнаружить указания на то, что монахи желали принять сан, но, на наш взгляд, это еще не может быть однозначным указанием на то, что стремление стать священником или даже епископом в IV в. было широко распространено. Но при этом нельзя не согласиться с тем фактом, что после IV в., особенно в VI–VII вв., число монашествующих в составе клира заметно увеличилось.

Сейчас в исследованиях о монашестве, а точнее – о контактах монашества с миром, широкий резонанс получили взгляды известного культуролога П. Брауна о роли Святого (Holy man) в поздней Античности [Brown, 1978; Brown, 1982]. Браун полагает, что в переходную эпоху, каковой и была поздняя Античность, при эрозии классических институтов и постепенном складывании новых, locus сверхъестественного начинает мыслиться как пространство отдельного человека. При такой парадигме, по мнению ученого, особой востребованностью будут пользоваться люди, совершившие полную «эмансипацию» от окружающего их общества. И христианский аскет, сумевший подняться и над социальными связями и над собственными инстинктами, в этой ситуации более других подходил на роль посредника как между людьми, так и между человеком и Богом. В Египте характерная для позднеантичного сознания тенденция к поиску «патрона», «заступника», «посредника» накладывалась еще и на местные особенности: специфические межличностные отношения внутри египетской сельской общины, где в конце III – начале IV в. и без того хрупкий баланс между индивидуалистическими, «фермерскими» интересами египетских крестьян и вынужденной необходимостью пребывать в общине был нарушен¹⁸². Таким образом, популярность египетских монахов, с точки зрения ученого, определяется не столько их духовными достижениями, сколько «заданностью» определенных социальных или культурно-религиозных установок позднеантичной эпохи вообще и египетского общества IV в. в частности. Однако это не бесспорно. У нас не вызывает возражений рассуждения Брауна о социальной функции монаха как «посредника» (чему мы находим достаточно примеров в источниках), но исследования социально-экономических связей сельского населения Египта показывают, что там достаточно стойко сохраняются элементы общинного самоуправления¹⁸³, что никак нельзя объяснить «фермерским» менталитетом египетских крестьян. К тому же, личный духовный авторитет известных подвижников в ситуации обращения к ним что-нибудь да значит.

Заметно изменение в подходах к изучению социальных контактов египетских монахов. Сейчас мало кто из специалистов сомневается в том, что хозяйственные контакты с миром у монахов IV в. были более интенсивными, чем это ранее предполагалось. И здесь немалую роль сыграло изменение географической перспективы. Как удачно заметил М. Шеридан, пустыня мыслилась как идеальное место поселения монахов, однако далеко не все монахи там жили [Sheridan, 1997. Р. 181]. «Уход из мира» часто означал, что местом поселения подвижника была не дальняя и безжизненная пустыня, а то пространство, часто скалистое (именуемое «гебель»), от которого до ближайшей деревни было не более трех километров, и монах мог из своей кельи видеть крестьян, работавших на полях [Wipszycka, 2000. Р. 839–840]. Пахомианские киновии также возникли не в пустыне, а возле деревень или сами представляли собой своеобразные деревни. Знаменитый Белый монастырь Шенуте находился на периферии хоры [Sheridan, 1997. Р. 181]. Все более и более настойчиво звучит мнение о значительных торговых связях между разными монашескими общинами (в том числе и теми, которые находились в пустыне) и городами, поскольку продукцию, которую изготовляли монахи, можно было скорее сбыть в городе, чем в деревне [Wipszycka, 1996d].

Отмечается разнообразие в экономических моделях: монахи либо активно вовлекались в торгово-обменные операции (как, например, мелитиане), либо нанимались поденщиками за натуральную плату, либо создавали вполне самодостаточный тип хозяйства внутри монастыря (как, например, пахомиане)¹⁸⁴. Однако, высказывается мысль и о том, что часто с экономической точки зрения монастыри, особенно полуотшельнического типа, не могли быть самостоятельными и нуждались в постоянном притоке пожертвований. Объясняется это тем, что традиционные занятия монахов – например, плетение циновок – были малодоходными, а в общинах было много стариков и больных, которые не могли обеспечить себя сами всем необходимым¹⁸⁵. Поденная работа за часть собранного урожая также не могла покрыть всех расходов, а данных о том, что отшельники могли наследовать земельные наделы в пользу монастыря не зафиксировано. Поэтому пожертвования, приносимые паломниками, были conditio sine qua non для существования даже небольших монашеских общин. Следовательно, монастыри старались привлечь к себе паломников. Из рассказов о том, что наиболее благочестивые подвижники отказывались принимать посетителей, опасаясь, что последние «принесут» с собой старые искушения, нельзя делать вывод о том, что все монахи их избегали. Кроме того, престиж монаха определялся не только числом его посетителей, а также степенью его сопротивления просьбам об аудиенции [Wipszycka, 1996d. Р. 324–325]. Вероятно, следует признать, что среди египетских монастырей могли существовать различные экономические модели: были те, кто как пахомиане смогли, вероятно, стать экономически удачными, но существовали и те, кто не мог прожить без пожертвований от благочестивых паломников или церковных властей. Возможно, стратегии поведения монахов при таких разных моделях могли также отличаться между собой.

Еще одним интересным вопросом является проблема права собственности на землю египетских монастырей IV в. Согласно папирусу (Р. Beri Inv. 11860 А-В) – фрагменту фискального документа 367/8 гг., происходящего из гермопольского нома – пахомианский монастырь в Тавенниси мог владеть участками земли в этом номе, находящимися на расстоянии ок. 250 км от самого монастыря¹⁸⁶. Випшицка, издавшая этот папирус¹⁸⁷, полагает, что термин «Тавенниси», там упоминаемый, можно считать общим названием для всех пахомианских монастырей; таким образом, земля могла, например, принадлежать близлежащему пахомианскому монастырю [Wipszycka, 1975. Р. 634–635]. Но она же предположила, что во времена св. Пахомия монастыри еще не имели собственных земельных владений. Однако Р. Бегнэлл не согласился с такой интерпретацией папируса. Он полагает, что монахи, которые, вероятно, обрабатывали эту землю, не могли бы на ней работать, если бы земля им не принадлежала. В подтверждение своих слов он приводит ссылку на греческое «Житие преп. Пахомия» (G₁, § 80), где, как он предполагает, указано, что одному из пахомианских монастырей была передана собственность монаха Петрония. На самом деле в источнике указано только, что отец Петрония после его кончины пожертвовал монашеской общине свое движимое имущество: утварь, коров, овец и т.д. О земле речи не идет. Випшицка склонна осторожно высказываться о земельной собственности в пахомианских монастырях IV в.: по ее мнению после кончины преп. Пахомия настроения в общине изменились, и монахи могли иметь земельные владения, но главным образом за счет обработки брошенных земель или аренды [Ibid. Р. 635, 636].

На самом деле, здесь видно очень серьезное противоречие: каким образом могла юридически оформляться земля в собственность монашеских общин, если сам их правовой статус в IV в. был не определен, а указ Валентиниана и Валента ясно говорит о том, что отношения собственности также не были урегулированы? Но, с другой стороны, как мы видим из папируса, «Тавенниси» мог выступать как фискальная единица и, значит, какие-то права на землю за ним могли быть признаны. Нам представляется, что это противоречие может иметь только одно решение: земля de facto могла передаваться монастырям, но de jure (даже при том, что монашеские общины попадали в фискальные документы) они не были полноправными собственниками земли, и не могли ее свободно отчуждать или сдавать в субаренду. Скорее всего, статус земель, которыми монастырские общины могли de facto в IV в. владеть, позволял монахам лишь самим обрабатывать эти наделы, платя за них определенный налог. Следует учесть также, что данные папирусные фрагменты – пока единственный документальный пример, предполагающий монастырские земельные владения в Египте IV в.¹⁸⁸ К тому же не бесспорный¹⁸⁹.

Таковы, на наш взгляд, те основные проблемы изучения социальной истории египетского монашества IV в., без указания на которые наше исследование выглядело бы неполным.

Достаточно бросить беглый взгляд на три наших источника, и станет понятно, что многообразие форм монашеской организации, там приведенные, не укладывается в «прокрустово ложе» двух-, трех- и даже четырехчастной схем. Все гораздо сложнее и интереснее. Мир раннего монашества был достаточно подвижным: мы находим примеры того, как и известный авва и простой инок могли несколько раз менять внешние формы своей аскезы, переходить из монастыря в монастырь и т.д. Но в то же время, если внимательно заглянуть в текст, нельзя не заметить, как постепенно этот мир меняется и приобретает более организованный характер. Исследованию этих проблем и будет посвящена данная глава нашего исследования. Здесь мы попытаемся более детально представить разнообразие внешних форм монашеской жизни и наметить основные модели их развития.

По всей видимости, жизнь св. Антония как аскета начинается с того времени, когда он, передав свою сестру на воспитание «известным и верным девам»¹⁹¹, начинает жить отшельником возле своей деревни (cap. З)¹⁹². Далее в «Житии» следует довольно многозначная фраза: «В Египте немногочисленны еще были монастыри, и монах вовсе не знал великой пустыни»¹⁹³. Вряд ли стоит сомневаться в том, что греческое слово μοναστήρια в данном случае означает не монастыри в современном смысле слова, а кельи отшельников [Bartelink, 1994. Р. 126–127]. Однако не совсем ясно, кто имеется в виду под словом μοναχός: сам ли преп. Антоний или это слово здесь следует понимать как обобщение? Скорее всего, второе, поскольку далее речь идет о неких подвижниках, уединявшихся возле своих селений. Но главная проблема, на наш взгляд, заключена в понимании слова συνεχῆ, поскольку это греческое прилагательное имеет, по крайней мере, два основных круга значений: «непрерывный, сплошной, густой, прилегающий друг к другу», и «непрекращающийся, постоянный» [LDS. Р. 1714; PGL. Р. 1326; Дворецкий, II. С. 1570]. Соответственно и выражение οὔπω...συνεχῆ μοναστήρια может быть понято двояко: либо как отсутствие сплошных, т. е. многочисленных келий отшельников, либо как отсутствие постоянных, т. е. долговременных поселений монахов на одном и том же месте. Не следует исключать, что свт. Афанасий мог иметь в виду оба значения одновременно, однако, как нам кажется, он хочет особо подчеркнуть, что до прихода преп. Антония в пустыню монашество было малочисленным и не имело устойчивой традиции. В другом месте «Жития», говоря о большом числе поселений отшельников, возникших в пустыне уже после проповеди преп. Антония, свт. Афанасий выражается более однозначно и говорит о «многих монастырях» (πλεῖστα μονασιήρια – cap. 15, 3).

Став аскетом, преп. Антоний подвизается по примеру некого старца, также проводившего с молодых лет уединенную жизнь вблизи своей деревни (cap. 3), что, вероятно, было типичной формой домонашеской аскезы. Одновременно преп. Антоний посещает неких «ревнителей» (σπουδαῖοι), у которых учится подвижнической жизни¹⁹⁴. Интересно также заметить, что, когда преп. Антоний подвизается возле своей деревни, свт. Афанасий также называет его одним из «ревнителей» (cap. 7,7). Интересно замечание агиографа о том, что со своими сверстниками преп. Антоний в состязание не входил, «разве только чтобы не быть вторым после них в совершенстве» (cap. 4,3). Вероятнее всего, отца монашества прежде всего интересовал аскетический опыт предшествующего поколения подвижников, которые, на наш взгляд, и были последними представителями классической «предмонашеской аскезы» [Войтенко, 2001. С. 93].

Далее преп. Антоний удаляется из своей деревни в гробницу, и некоторое время живет там в затворе: по сведениям свт. Афанасия, круг его общения ограничен лишь одним знакомым мирянином, который приносит ему хлеб (cap. 9). Примечательно, что через некоторое время, преп. Антоний предлагает удалиться в пустыню тому самому старцу, подражая которому, он и начал свое подвижничество. Однако последний отказывается, говоря, что уже стар и не имеет навыка к пустынной жизни. Тогда преп. Антоний уходит в пустыню один (cap. 11)¹⁹⁵, где проводит около двадцати лет в полном затворе: заградив вход в свое жилище камнями и не позволяя никому заходить внутрь ограды (cap. 12–13). Однако «некоторые из знакомых», желавшие подражать его образу жизни, нарушают его затвор, взломав дверь кельи. Выйдя из затвора, преп. Антоний многих исцеляет и начинает проповедовать монашеский образ жизни (cap. 14).

Далее в главе 14 говорится о том, что преп. Антоний убедил многих избрать монашеский путь, после чего «в горах» (ἐν τοῖς ὄρεσι) появились кельи отшельников (μοναστήρια), и пустыня наполнилась монахами¹⁹⁶. В 15-ой упоминается, что он посещает братию в Арсеное, а в 16-ой главе свт. Афанасий сообщает, что к преп. Антонию «собираются все монахи и желают слышать от него слово» (cap. 16, 1). Таким образом, он не сообщает те подробности, которые нас более всего интересуют (как конкретно происходило заселение «гор»¹⁹⁷ и «пустыни», какую организацию имели иноки первоначально, как она изменялась и изменялась ли вообще и т. д.). Но все же можно попытаться реконструировать кое-какие подробности начального образа жизни монахов вокруг преп. Антония, исходя из тех отрывочных сообщений свт. Афанасия, которые в тексте «Жития» все же имеются.

Еще в то время, когда преп. Антоний подвизался один во «внешней горе», к нему приходили какие-то знакомые, которым он не позволял заходить внутрь своего жилища, и они проводили дни и ночи за оградой. Затем некоторые из знакомых сломали дверь в его убежище на «внешней горе», так как многие желали подражать его подвижнической жизни. После этого «на горах» (т. е. скорее всего возле «внешней» горы, где подвизался преп. Антоний) образуются кельи монахов, преп. Антоний делается руководителем братии. В то же время, как уже говорилось, он навещает «братию» в Арсеное (cap. 14). Таким образом, можно предположить, что преп. Антоний постепенно становится духовным руководителем не только тех монахов, которые поселились в непосредственной близости от него, но и тех, к которым он должен добираться почти день пути¹⁹⁸.

Затем, из-за большого беспокойства, причиняемого ему многими¹⁹⁹, преп. Антоний покидает свое убежище, переселяясь на «внутреннюю гору» (cap. 49)²⁰⁰. «Внутренняя» гора находилась в трех днях пути от горы «внешней»²⁰¹. Тем не менее, он не утерял связи с монахами горы Писпир. Они приходили к нему каждый месяц, принося маслины, овощи и елей, он же, в свою очередь, ходил к инокам «внешней» горы, наставляя их в подвижничестве (cap. 54; 60; 61; 63; 73). Судя по замечанию свт. Афанасия, преп. Антоний посещал их «по обыкновению» (κατὰ тὸ εἰωθός – cap. 89, 2) – т. е. достаточно регулярно. К преп. Антонию приходили подвижники и из других мест Египта. В главе 54-й упоминается о том, что преп. Антоний встретил некую сестру, состарившуюся в девстве и настоятельницу других дев (παρθένοι)²⁰². В тексте «Жития», однако, нет никаких указаний, что в Писпире были женские монастыри. Следует предположить, что инокиня была не с «внешней горы». В главе 60-й упоминается о том, что места, где подвизался преп. Антоний, посещает братия из Нитрии²⁰³. По всей видимости, на «внешней горе» преп. Антоний принимал приходящих к нему мирян и даже язычников (cap. 61; 73)²⁰⁴. На «внутренней горе» преп. Антоний пребывал с двумя монахами, которые ему прислуживали из-за его старости (cap. 91)²⁰⁵. Но про них же сказано, что они подвизаются с ним уже пятнадцать лет (ibid.). Такую форму монашеской организации – как мы впоследствии увидим достаточно распространенную и имеющую несколько модификаций – мы далее будем условно называть «малой общиной». Возможно, одной из типов такой общины, когда монахи подвизаются небольшой группой, были remnuoth и sarabaitae, обличаемые бл. Иеронимом и преп. Кассианом (Hieronimus. Ер. 22, 34; Cassianus. Coll. 18, 4–8). Такая форма монашеской аскезы, если верить инвективам бл. Иеронима и преп. Иоанна Кассиана, была довольно распространенной в Египте на раннем этапе развития там монашества. Данные папирусного архива монахов-мелетиан, прежде всего, Р. Jews 1913, предполагают, что «малая община» могла существовать как составная часть их полуотшельнической организации²⁰⁶. Существенная разница между «малой общиной» преп. Антония и remnuoth/sarabaitae заключается в том, что первая образовалась вокруг «старца», духовного учителя (т. е. наиболее опытного подвижника), в то время как «малые общины» remnuoth/sarabaitae принципиально отвергают власть «старцев» над собой. Это, вероятнее всего, вызвано различиями в аскетической традиции и, отчасти, практике двух типов таких общин. Максимальную численность «малой общины» установить трудно, но, судя по косвенным данным раскопок монастырей Келлии, она, возможно, достигала семи-восьми человек²⁰⁷, а по данным греческого «Жития св. Пахомия» включала в себя до десяти человек²⁰⁸.

Детальное рассмотрение данных «Жития преп. Антония» свидетельствуют о следующих формах монашеской организации:

1) классическое отшельничество (анахоресис) (время, когда преп. Антоний только начинает свою монашескую жизнь),

2) затворничество (в тот период, когда преп. Антоний не пускает к себе никого далее ограды своего жилища),

3) колония анахоретов, организационная структура которой не определена (это поселение монахов, которое возникает вокруг места подвигов преп. Антония, когда он живет на «внешней» горе),

3а) колония анахоретов, находящаяся под «внешним управлением» (так можно обозначить образ жизни монахов горы Писпир после того, как преп. Антоний удалился в район Красного моря, но периодически навещал оставшихся здесь братьев),

4) «малая община» (форма организации в тот период, когда преп. Антоний обитал на «внутренней» горе с двумя своими учениками).

Если собрать вместе разрозненные данные «Жития», посвященные развитию монашеской организации, то получается довольно интересная картина. Преп. Антоний, сначала подвизавшийся один, постепенно становится духовным наставником и тех монахов, которые поселяются в непосредственной близости от него, и общины в Арсеное, которая расположена на значительном расстоянии. Затем, уйдя из Писпира, он организует «малую общину», где с ним подвизаются двое его учеников. При этом он фактически продолжает выполнять функции настоятеля общины анахоретов²⁰⁹ в Писпире, которая отстоит от него в трех днях пути. Не исключено, что он продолжал наставлять и арсиноитскую общину. Причем необходимо вспомнить, что к преп. Антонию (по всей видимости, в Писпир) приходят монахи как из Нижнего, так и из Верхнего Египта. Все вышеизложенное, как представляется, подтверждает высказанный нами тезис о том, что основной линией, по которой формируется монашество как социальный организм, является постепенное подчинение изначально плохо и разнообразно организованных групп аскетов духовному авторитету «старцев», т. е. наиболее духовно преуспевших подвижников [Войтенко, 2001. С. 94–95].

При этом «территориальный» признак изначально большой роли не играет: преп. Антоний является и наставником монахов, непосредственно живущих при нем, и братии, которая находится от него в трех днях пути, если даже исключить монахов из Арсенои и тех, кто приходил к преп. Антонию за духовным наставлением из Нитрии или Фиваиды. При этом и «организационный» признак, как это ни парадоксально, не столь уж важен: преп. Антоний является наставником как «малой общины» (т. е. двух своих учеников) на «внутренней» горе, так и анахоретов (или колонии анахоретов) на горе «внешней».

Интересна и еще одна особенность – употребление слова οἱ ἀδελφοί («братья»). Так свт. Афанасий обозначает учеников преп. Антония, т. е. писпирских монахов (cap. 50; 51). Но он обозначает также «братьями» нитрийских монахов. Не свидетельствует ли это о том, что под οἱ ἀδελφοί может подразумеваться поколение монахов, следующее за преп. Антонием и бывших его младшими современниками? Предположение тем более правдоподобное, если учесть последующую агиографическую литературу, где содержатся данные, подтверждающие то, что деление на «поколения» было фактом самосознания египетского монашества²¹⁰. И когда, например, Ж.-К. Ги в предисловии к критическому изданию тематической коллекции Apophthegmata Patrum описывал скитских монахов по «поколениям» [Guy, 1993. Р. 46–79], он, скорее всего, следовал древнейшей монашеской традиции. Возможно, это наблюдение, при внимательном изучении других классических источников по истории монашества, сможет помочь при более детальной реконструкции его ранней стадии.

«Лавсаик» дает гораздо больше материала для прояснения типологии начальных форм египетского монашества, а также основных моделей их развития. Все приводимые Палладием данные о внешних формах подвижничества египетских иноков мы можем свести к следующим типам:

1. отшельничество (анахоресис), включающее в себя и анахоресис с элементами затворничества,

2. затворничество,

3. странничество,

4. «малая община», включающая два основных типа:

4а) независимая и

4b) являющая составной частью более крупного монашеского поселения,

5. колония анахоретов,

6. «малый монастырь»,

7. монастыри Нитрии, которые следует выделить особо, поскольку они, вероятно, представляли собой своеобразную «монашескую республику».

8. киновия,

9. различные городские и сельские формы аскезы, которые, по всей видимости, носят еще «домонашеский» характер²¹².

Теперь рассмотрим каждый тип более подробно.

1) Отшельничество. Под «отшельничеством» или «анахоретством» мы будем понимать его классическую модель: когда монах подвизается в полном уединении, не имея подле себя учеников. Примеры такого анахоресиса мы находим уже в 1-ой главе «Лавсаика». Там сказано, что пресвитер александрийской церкви Исидор, принадлежавший, видимо, к первому поколению египетских монахов, провел первые годы юности в пустыне. Во 2-ой главе речь идет еще об одном представителе первого поколения монахов, некоем Дорофее, который около 60 лет жил в пещере в пустыне Эремика ²¹³, в пяти верстах от Александрии. Анахоретом начинал свою монашескую жизнь и предполагаемый основатель Нитрийского монашества преп. Амун (cap. 8), построив себе двухъярусный «толос»²¹⁴ в Нитрийской горе, где, по словам Палладия, в то время еще не было подвижников. Еще один известный нитрийский подвижник, авва Памво (cap. 10), в самый ранний период своей подвижнической жизни, был отшельником в окрестностях Нитрийской горы²¹⁵. 15-я глава «Лавсаика» рассказывает о пастухе Макарии, который совершил в юности невольное убийство, и, сильно раскаявшись, ушел в пустыню, где жил в полном одиночестве, не устраивая себе первые три года никакого жилья. Монах Нафанаил (cap. 16) строит себе келью (вероятно, в окрестностях Нитрийской горы) в то время, когда отшельники в этих местах были редким явлением. В образе жизни Нафанаила мы можем усмотреть сочетание форм отшельничества и затворничества. Однажды он поддался искушению сменить место своего подвижничества и построил келью вблизи селения, но после, раскаявшись, вернулся на прежнее место и твердо решил никуда более отсюда не выходить. Нарушить это правило он отказался даже тогда, когда семеро пришедших к нему епископов просили его их проводить. Известный подвижник преп. Павел Простой по повелению преп. Антония Великого подвизался год в уединении (κατ’ ἰδίαν), по всей видимости, в непосредственной близости от него (cap. 22). Вероятно, анахоретом в пустыне по соседству с Египтом жил Стефаний Ливиец (cap. 24). В 34-ой главе Палладий упоминает о Питириме, который был отшельником на горе Порфирит²¹⁶. На той же горе полным анахоретом год прожил некий Посидоний: он не видел людей и не слышал даже человеческого голоса (cap. 36). Подвижник Хроний (cap. 47), отмерив 5 тысяч шагов от своей родной деревни Финик²¹⁷, выстроил себе небольшую келью (ξενίαν μικράν), не желая более возвращаться в «населенное место». Наконец, известнейший египетский монах авва Иоанн из Ликополя (cap. 35)²¹⁸ также какое-то время жил анахоретом, соорудив себе три «толоса» на горе Лико: в одном он молился, в другом принимал пищу и работал, а третий был предназначен для телесных нужд. Описание подвижничества преп. Иоанна Ликопольского интересно тем, что оно показывает совмещение форм отшельничества и затворничества, поскольку известный монах подвизался в построенных им комнатах в течение 30 лет, никуда не выходя и получая все необходимое от прислужника через окно. Любопытно и то, что его анахоресис носил вторичный характер: до того, как жить отшельником преп. Иоанн провел около 5 лет в различных монастырях²¹⁹. Согласно общепринятому мнению, отшельничество – та форма, которая изначально предшествует образованию монастырей. Но наш пример допускает и другую «модель» развития, на которую указывает и преп. Иоанн Кассиан (Cassianus. Coll. 18): аскеты сначала живут в общинах и только через какое-то время становятся отшельниками.

Элементы анахоресиса мы находим в образе жизни основателя скитского монашества преп. Макария Египетского (cap. 17). Он выкопал под своей кельей подземный ход в пещеру и, когда «многие» ему докучали, уходил туда. Вместе с тем, из описания Палладия наглядно видно, что отшельничество в своем классическом виде было явлением крайне неустойчивым и часто переходным к другим формам монашеской жизни. Наиболее часто анахоресис постепенно перетекал либо в «малую общину», либо в колонию анахоретов, либо в небольшой монастырь. Происходило это главным образом потому, что подле отшельника начинали селиться другие аскеты, желающие, вероятно, подражать его житию или получить от него духовные наставления. Такую ситуацию мы наблюдаем в случае с уже упомянутым аввой Дорофеем (cap. 2): по наставлению пресвитера Исидора, подле него какое-то время жил сам автор «Лавсаика». В той же главе упоминаются другие ученики Дорофея, некоторые из которых уже подвизались отдельно от него, но, возможно, где-то поблизости. Авва Памво (cap. 10) являлся учителем (διδάσκαλος) так называемых «Длинных Братьев» (Диоскора, Аммония, Евсевия и Евфимия) и Оригена. Вероятнее всего, эти пятеро монахов жили какое-то время в непосредственной близости от своего учителя, образуя «малую общину». Есть также косвенные указания на то, что «эконом» (οἰκονόμος) аввы Памво по имени Ориген²²⁰ жил рядом с ним довольно долгое время. С большой долей уверенности можно предположить, что какая-то группа учеников образовалась и вокруг преп. Амуна, предполагаемого основателя нитрийского монашества. Вокруг отшельника Хрония (сар. 47) после нескольких лет его анахоресиса собралось много монахов. Вокруг аввы Иоанна Ликопольского (cap. 35) постепенно возникла община монахов (οἱ ἀδελφοί), которая расширила прихожую (τὸ προεισοδικόν) перед одним из его «толосов» до таких размеров, что в ней могло поместиться 100 человек. Вероятно, в последнем случае речь идет о той форме монашеского жития, которую мы обозначили как «малый монастырь».

Уже упомянутый нами отшельник Нафанаил (cap. 16) был вынужден покинуть свою келью, так как к ней вплотную приблизилось разросшееся в своих размерах селение²²¹. Преп. Павла Простого (cap. 22) мы в конечном счете находим в числе 500 монахов, подвизающихся на горе Ферма. Посидоний (cap. 36), живший год строгим анахоретом, был вынужден вернуться обратно к людям, поскольку у него закончилась еда. Келью Исидора, подвизавшегося в молодости уединенно в пустыне, можно обнаружить посреди Нитрийской «монашеской республики». Отшельник Питирим (cap. 34) прерывает свое уединение, чтобы посетить один из женских пахомианских монастырей и увидеть там юродивую. Наконец, сам Палладий сообщает, что он некоторое время подвизался вместе с уже упомянутым бывшим пастухом Макарием (cap. 15). К тому же Палладий дает назидательный пример того, что отшельничество может иметь и отрицательные последствия: некий Птолемей (cap. 27), живший один за Скитом и лишенный отеческого назидания старцев²²², совратился с истинного пути и странствовал по Египту, предаваясь чревоугодию и пьянству.

2) Затворничество. По нашему мнению, затворничество следует рассматривать отдельно от анахоресиса по двум причинам. Во-первых, он представляет собой более строгую, чем отшельничество, форму монашеской жизни: минимизация контактов с людьми и принцип stabilitas loci находят здесь свое полное логическое завершение. Во-вторых, затвор мог осуществляться и в монастыре, т. е. в рамках отличной от анахоресиса формы монашеской практики. Классический образец затворничества²²³ мы находим в рассказе Палладия о служанке Александре (cap. 5), которая, покинув город, затворилась в гробнице (ἐν μνήματι – вероятно, неподалеку от города) и прожила так 10 лет до самой своей кончины, получая все необходимое через отверстие в гробнице (δι’ὀπῆς). В 59-й главе говорится о монахине Таоре, которая жила в затворе в монастыре амы Талиды в окрестностях города Антиноя. Таора не выходила из своей кельи даже на монастырские службы. Вероятно, посещать ее могла только настоятельница. Это как раз является наглядным примером того, что затворничество могло существовать «внутри» другой формы («малого монастыря»). В следующей, 60-й главе Палладий упоминает об одной деве, которая после отречения от мира 60 лет провела в полном затворе вместе со своей матерью. К сожалению, локализовать место ее аскезы затруднительно: было ли это в монастыре амы Талиды или нет – точными сведениями мы не располагаем. Единственно, что могло бы помочь разрешить этот вопрос – это указание на чудесное явление этой деве мученика Коллуфа, который призвал ее идти в его часовню (εἰς τὸ μαρτύριον). Известно, что св. Коллуф принял мученичество при императоре Максимине в Гермополе, возле Антинои. Следовательно, затворница могла подвизаться где-то в районе Гермополя или Антинои, а, может быть, и в самих этих городах. Уровень образования этой девы также указывает на то, что она происходила из города, а не из сельской местности²²⁴. Наконец, в 58-ой главе упомянут бывший разбойник Капитон, который ушел в пещеры в 4-х милях от Антинои и провел там в затворе 50 лет. Поскольку Палладий дает больше примеров затворниц, чем затворников, можно осторожно предположить, что затвор как форма подвижничества в Египте был явлением, характерным в большей степени для женского монашества, чем для мужского. Следует добавить, что мы также обнаруживаем элементы затворнической жизни в более «социальных» формах монашеской аскезы. Так, например, преп. Макарий Александрийский (сар. 18), имевший жилища в Келлиях и Скиту, проводил весь Великий Пост (ἡ τεσσαρακοστή) в одном из них в полной темноте, поскольку в них не было окон (ἀθυρίδωτοι)²²⁵.

3) Странничество. Под странничеством мы будем понимать такую форму монашеской жизни, когда инок сравнительно долгое время не живет на одном месте или живет попеременно в нескольких местах. Это, конечно, особая форма существования, которая в идеале могла быть мотивирована как отказом от собственности (даже от собственной кельи), так и нежеланием привязываться к одному месту. В этом, на наш взгляд, ее существенное отличие от обычного отшельничества. Классическим примером странничества может служить пример Серапиона (cap. 37). Он не смог оставаться в своей келье и путешествовал по «ойкумене», т. е. в миру. Сначала Серапион добровольно продал себя в рабство «мимам"-язычникам (μῖμοι Ἕλληνες) и оставался у них до тех пор, пока не убедил их стать христианами и оставить театр. После этого он совершил путешествие по Греции, а затем отправился в Рим. Однако это единственный положительный пример странничества, приводимый Палладием.

Остальные упоминания о таком образе жизни носят негативный характер. Мы уже писали о Птолемее (cap. 27), который бросил свою келью и начал странствовать (точнее «бродяжничать» – ἀλώμενος). Некий подвижник Илия (cap. 29), беспокоясь о благочинии подвижниц²²⁶, построил на свои средства монастырь и собрал там странниц (ἀλωμέναι), создав им хорошие условия для подвижничества. Но они начали устраивать драки между собой. Преп. Макарий Александрийский (cap. 18) однажды испытывал искушение отправиться в Рим. Чтобы избавиться от таких помыслов он ходил по пустыне с корзиной песка и ответил встретившемуся ему «космитору» Феосевию, что изнуряет того, кто, не любя трудиться, подбивает его идти путешествовать.

Таким образом, можно предположить, что ко времени написания Палладием своего труда странничество уже воспринималось как негативное явление. Сохранить благочестие при такой форме монашеской аскезы могли лишь немногие. Тем не менее, мы находим элементы странничества в организации монашеской жизни на Нитрийской горе. Монах Аполлоний (cap. 13), бывший купец, избрал себе следующий образ жизни: на свои средства он покупал продукты и лекарства в Александрии, а затем, обходя всех нитрийских подвижников, раздавал все необходимое больным и нуждающимся. Фактически Аполлоний постоянно «курсирует» (странствует) между монастырями Нитрии и Александрией. Палладий называет такой образ жизни аскезой. Незадолго до смерти Аполлоний уговорил одного из монахов продолжить его служение.

4) «Малая община». Примеров «малых общин» в «Лавсаике» довольно много. Наиболее часто, как уже говорилось, «малая община» возникала тогда, когда у отшельника появлялись ученики, которые жили либо рядом с ним, либо в непосредственной близости от него. Именно так подвизается и сам Палладий с аввой Дорофеем в приморской пустыне (cap. 2). В той же главе сообщается об учениках Дорофея, некоторые из которых уже живут отдельно от него. Значит, стоит предположить, что остальные ученики жили где-то рядом, образуя вместе со своим учителем «малую общину». Преп. Макарий Египетский (cap. 17) обитает в Скиту с двумя учениками, один из которых находился рядом с ним, прислуживая старцу, а другой жил в отдельной келье поблизости. Мы уже упоминали об «экономе» Оригене, который живет подле аввы Памво (cap. 10) на Нитрийской горе. Вероятно, где-то поблизости жили и так называемые «Длинные Братья» (cap. 11), устроившие себе отдельное место для подвижничества, но бывшие при этом учениками аввы Памво. Впоследствии эта «малая община», как и другие, становится составной частью монашеской организации Нитрийской горы. На это, например, указывает фраза Палладия (cap. 7), что в Нитрии подвизаются как по одному, так и по двое и более²²⁷. Из «Лавсаика», а также из других источников известно о существовании в Келлиях так называемого «Евагриева братства», т. е. «малой общины», которая признавала Евагрия своим учителем и наставником. Сам Палладий жил некоторое время в этой общине. Это следует из его утвердительного ответа на вопрос преп. Иоанна Ликопольского (cap. 35): «А ты не из Евагриева ли сообщества (σθνοδία – см. Butler, 1898–1904. II. Р. 102)?» Палладий называет эту общину «союзом» (ἑταιρεία – см. ibid.). Наличие таких общин подтверждается также археологическим материалом из Келлий, который был обнаружен французской экспедицией А. Гийомона и Ф. Дома²²⁸. Относительно недавние раскопки в Скиту (Вади-Натрун) также дали очень интересные результаты. Были обнаружены шесть строений, главным образом в окрестностях монастырей Барамус, Сирийцев, аввы Бишои и св. Иоанна Колова (Малого). Одно из них, скорее всего, служило небольшой церковью, зато все остальные, схожие по планировке, предположительно были местом поселения старца и его ученика. Строения представляют собой серию комнат. Каждый монах имел, вероятно, по две кельи: большая предназначалась для работы, меньшая – для молитвы и сна. Другие комнаты включают кухню и складские помещения. Некоторые поселения содержат большее количество комнат – вероятно, там обитало больше учеников или же они были предназначены для посетителей. Точно остатки этих строений не датированы, но сходство в планировке с поселениями в Келлиях позволяют предполагать довольно раннее их происхождение²²⁹. В 47-й главе Палладий указывает, что анахорет Хроний обитает с неким монахом Иаковом. Вероятно, этот последний присоединился к Хронию некоторое время спустя после того, как Хроний жил как отшельник в нескольких километрах от родной деревни. Глава 21, если только в данном случае Палладий правильно указал топоним, дает интересные сведения, позволяющие заключить, что «малая община» в ряде случаев, могла быть более ранней и организационно более прочной формой монашеской жизни, чем, например, колония анахоретов. Кроний, упоминаемый в этой главе, ушел от архимандрита своего монастыря и оказался на горе Писпир, где пребывал преп. Антоний с двумя своими учениками, Макарием и Аматасом. Отсутствие указаний на колонию анахоретов, возникшую там впоследствии, а также сообщение о том, что именно эти двое монахов похоронили преп. Антония, позволяет сделать вывод, что до образования на Писпире многочисленного поселения преп. Антоний находился там с двумя учениками, а затем с этой же «малой общиной» перешел на «внутреннюю гору».

Наконец, некие элементы «малой общины» мы можем увидеть в устройстве пахомианских киновий. В той версии правил Пахомия, которую сообщает Палладий (cap. 32), монастырь должен был состоять из отдельных келий, располагавшихся во дворе, при этом в каждой келье должно было обитать три подвижника. Однако это сообщение расходится с другими данными о пахомианских киновиях, поэтому к нему надо относиться с известной осторожностью²³⁰.

5) «Малый монастырь». В ходе нашей работы над текстом «Лавсаика» мы обнаружили примеры монастырей, чаще всего имеющих своего настоятеля, который иногда является одновременно и «ктитором» (учредителем) монастыря. Такие монастыри нередко представляли собой некую промежуточную форму между «малой общиной» и киновией и численно колебались, вероятно, от 10 до 100 человек. Мы решили условно обозначить их «малыми монастырями». «Малыми» они были по отношению к киновиям, насчитывавшим по Палладию от нескольких сот до нескольких тысяч человек. С «малыми общинами» их, вероятно, объединяет большая организованность, чем, например, у колоний анахоретов, иногда численно их превосходивших. Возможно, форма организации и быта таких монастырей была в чем-то сходна с той, которую называют «скитской», но от употребления слова «скит» мы отказались по причинам, которые изложили выше²³¹. На мысль о том, что «малый монастырь» мог содержать до 100 человек, нас натолкнуло одно место из греческого «Жития преп. Пахомия Великого»: там указано, что преп. Пахомий начал организационные изменения в монастыре после того, как число монахов достигло 100 человек²³². Значит, 100 человек – это, возможно, тот допустимый максимум, которым еще можно было управлять «по обычаю». Как мы предполагаем «малые монастыри» именно этим и отличались: управление в них осуществлялось по тем неформальным правилам, которые были заведены их настоятелями. Таким «малым монастырем», на наш взгляд, было объединение монахов, возникшее вокруг преп. Иоанна Ликопольского (cap. 35), судя по тому, что монахи (οἱ ἀδελφοί) расширили его прихожую до таких размеров, что та вмещала 100 человек. В монастыре амы Талиды, расположенном возле Антинои насчитывается 60 сестер (cap. 59). При этом Палладий подчеркивает, что сестры управлялись игуменьей по любви, а не по «власти замка», как в других монастырях²³³. Вероятно, под этими последними Палладий имел в виду общины с достаточно жесткой регламентацией повседневной жизни. Один из сыновей купца «спанодрома» (cap. 14) построил на средства, доставшиеся ему в наследство, монастырь, взяв туда небольшое число иноков (ἀδελφούς ὀλίγους). Скорее всего, этот «ктитор» и стал игуменом данного монастыря. Где он находился, Палладий точно не сообщает, но из контекста можно предположить, что он был расположен либо возле какого-то города, либо неподалеку от Нитрийской горы. Еще один пример «ктиторства» мы находим в 19-й главе. Уже известный нам подвижник Илия на свои средства построил в Атрибе женский монастырь, в котором находилось 300 монахинь, бывших прежде странницами. По количественному составу этот монастырь уже выходит за рамки «малого», однако в последнее время было высказано сомнение, что цифра, даваемая Палладием, в данном случае преувеличена²³⁴. Возможно, что число монахов, подвизавшихся вокруг аввы Хрония (cap. 47) также преувеличено и в данном случае мы также имеем дело с «малым монастырем»²³⁵. В 39-й главе упоминается о неком Моисее Ливийце, пришедшем в монастырь, в котором насчитывалось около 80 монахов²³⁶. Можно также предположить, что монастырь, откуда ушел уже упомянутый нами Кроний (cap. 21) принадлежал к категории «малых». Скорее всего, «малые монастыри» существовали и на Нитрийской горе, поскольку Палладий в 7-ой главе говорит, что там можно было подвизаться «многим вместе». Вероятно, что к этой категории принадлежали упоминаемые Палладием (cap. 59) 12 женских монастырей в Антиное, поскольку одним из них был уже известный нам «малый монастырь» амы Талиды.

6) Колония анахоретов. Так мы решили обозначить те, видимо достаточно многочисленные, поселения отшельников, которые не имели строгой организации. Отшельники, жившие по соседству, скорее всего, как-то поддерживали связь между собой (т. е. классическими анахоретами их назвать нельзя), но в то же время чего-то единого (общины или келлиотного монастыря) они не представляли. Можно предположить, что такие колонии могли возникать спонтанно, когда на одном месте (чаще всего, в так наз. «пустынях») селилось несколько отшельников. С такой «колонией анахоретов» мы встречаемся почти в самом начале «Лавсаика», в главе о неоднократно упомянутом нами авве Дорофее (cap. 2). Палладий указывает, что Дорофей собирал в самый полуденный зной в приморской пустыне камни и строил кельи для тех монахов, кто не мог этого делать самостоятельно. Таким образом, можно предполагать, что помимо учеников аввы Дорофея рядом с ним жили еще какие-то отшельники, которые поддерживали контакты между собой. Естественно, что эта колония была очень рыхлой, но, в любом случае, это было нечто большее, чем изолированные поселения отшельников. Скорее всего, такая колония имела место какое-то время и в пределах Нитрийской горы, поскольку мы уже упоминали имена нескольких отшельников, живших там, помимо преп. Амуна Нитрийского. Палладий не дает никаких сведений о том, что они были его учениками. Еще одну колонию анахоретов мы находим в районе Антинои (cap. 58). Палладий указывает, что в окрестностях города живут 1200 монахов, среди которых есть анахореты, живущие в горных пещерах²³⁷. Одним из таких отшельников был пресвитер Дорофей, совершавший службы для этих отшельников. Таким образом, эта колония анахоретов объединена, по крайней мере, литургически. Интересно отметить, что это поселение мы находим возле административного центра Фиваиды, т. е. области, которую принято считать «зоной влияния» киновии. Вероятно также, что некая колония анахоретов была на горе Ферма (cap. 20), где насчитывалось 500 монахов, в числе которых подвизался и преп. Павел Фермейский. Однако точных сведений об организации этих подвижников «Лавсаик» не содержит²³⁸.

7) Нитрия. Монашеская организация в Нитрии выделена нами в отдельный тип и условно названа «монашеской республикой». Палладий дает достаточно скупую информацию об организации поселения на Нитрийской горе (неоднократно уже упомянутую в различных статьях и монографиях). Но даже на основании данных «Лавсаика» о Нитрии видно, что это поселение не было ни отдельным монастырем, ни так наз. «келлиотным монастырем», ни чем-то другим. Палладий, как уже указывалось, сообщает (cap. 7), что на горе было как минимум три типа поселений: «по одному, по двое и многие (вместе)» [Butler, 1898–1904. II. Р. 25]. Это соответственно предполагает сочетание внутри одного комплекса трех типов подвижничества: отшельничество (или в данном случае лучше будет сказать, полуотшельничество), «малую общину» и, вероятно, «малый монастырь»²³⁹. О последнем может свидетельствовать сообщение Сократа²⁴⁰. В своей «Церковной истории» (Historia eccles., VI. 7) он пишет о том, что во время так называемой «антропоморфитской смуты», епископ Феофил прибыл в Нитрию, где были «аскитирии»²⁴¹. При этом Сократ употребляет и слово «монастырь» в контексте, оставляющим мало сомнения, что речь идет именно о Нитрийских монахах (Hist, eccles., VII. 14)²⁴². При этом нельзя считать, что он имеет в виду под «монастырями» и «аскитириями» только отдельные кельи монахов, на это указывает употребление этих же терминов в других книгах его «Церковной Истории» (Hist, eccles., IV. 23–24). Из всего этого можно сделать вывод, что «аскитириями» и «монастырями» Сократ называет «малые общины» и «малые монастыри» Нитрии. Из сообщения Палладия можно сделать вывод о том, что, вероятно, Нитрийский комплекс не имел одного общего настоятеля. Есть только сведения о том, что литургию служит первый из восьми управляющих пресвитеров в молчаливом окружении остальных семерых.

Вполне возможно, что немалую роль в управлении Нитрии играли главы «малых монастырей» и «малых общин», прежде всего старцы. А то, что они имели реальную, хотя и неформальную власть, мы постараемся показать ниже. Но власть старцев в таком случае могла носить, условно говоря, «местный» характер, что ставит под вопрос функционирование монашеского комплекса Нитрии как единого организма. Однако есть ряд фактов, указывающих, что Нитрия, по крайней мере к концу IV в., была единым, и в своем роде уникальным монашеским поселением, а не случайным набором «монастырей» и «аскитириев». Палладий пишет, что на Нитрийской горе находится семь пекарен, которые пекут хлеб не только для нитрийских монахов, но и для отшельников «большой пустыни» (ἡ πανέρημος), под которыми, скорее всего, следует понимать подвижников «пустынь» Келлий и Скита. На горе, по сообщению Палладия, имеется одна, но весьма обширная церковь (ἐκκλησία μεγάλη – Butler, 1898–1904. II. Р. 25), куда монахи собираются по субботам и воскресеньям на литургию. Рядом с церковью, которая, вероятно, являлась центром Нитрийского комплекса, располагался «ксенодохий» (ξενοδοχεῖον), т. е. дом для посетителей. Там же располагалось место для наказаний: три пальмы с прикрепленными к ним тремя бичами. Наказания, как видно из рассказа Палладия, носили дифференцированный характер как в отношении статуса (отдельно – для «монашествующих» (μοναζόντοι), отдельно – для «разбойников» (λῃστοί), отдельно – для «случайных посетителей» (περιτυχόντοι), так и в отношении тяжести преступления (каждый провинившийся получал по спине определенную меру ударов)²⁴³. Можно думать, что «кодекс» наказаний для монашествующих был единым. Вполне уместно предположить также, что те врачи, о которых упоминает Палладий в этой же главе, оказывали помощь всем нуждающимся Нитрийским подвижникам. Следует вспомнить и о бывшем купце Аполлонии, посещавшем Александрийский рынок и разносившем всем нуждающимся Нитрийским монахам продукты и лекарства. Эти данные позволяют говорить о том, что Нитрия функционировала как единый монашеский комплекс.

Палладий не дает никаких подробных сведений о том, какова была степень «разграничения полномочий», пусть и неформальная, между главами «малых общин», «малых монастырей», отдельными монахами и общими для всего комплекса «институтами» (коллегия 8 пресвитеров, хозяйственные и другие, например ξενοδοχεῖον, учреждения). Помимо литургии по субботам и воскресеньям, в Нитрии, как указывает Палладий, существовал обычай вечернего псалмопения, но, к сожалению, он не дает точных данных о том, было ли это неким молитвенным правилом или нет. Вопрос вызывает посещение церкви нитрийскими монахами по субботам и воскресеньям. Палладий определяет общее количество нитрийских монахов в 5000. Но даже при сравнительно больших размерах нитрийской церкви, она вряд ли могла вместить такое число подвижников. Даже если мы предположим, что половина монахов ходила на литургию в субботу, а половина – в воскресенье, цифра в 2500 человек все равно очень велика для предполагаемых размеров церкви. Однако «Лавсаик» не содержит никаких сведений о какой-либо иной литургической практике в Нитрии.

8) Киновия. В 32–34 главах «Лавсаика» Палладий дает краткий очерк пахомианских монастырей. О Пахомии упоминается также в 7-й и 18-й главах. Источники, которые использовал при этом Палладий, остаются предметом дискуссий, поскольку некоторые данные «Лавсаика» расходятся с другими сведениями о пахомианских киновиях²⁴⁴. Числовые данные, которые приводит Палладий в разных главах, позволяют говорить о двух типах пахомианских монастырей. В обители, куда пришел преп. Макарий Александрийский (cap. 18), находится около 1400 монахов. Монастырь этот назван «аскетирием тавеннисиотов» [Butler, 1898–1904. II. Р. 52]. Это мог быть либо монастырь Тавенниси, который изначально был центром пахомианских киновий, либо Пбоу, который впоследствии стал этим центром вместо Тавенниси. Цифры в целом подтверждаются данными 32-й главы, где указывается, что в «первом и великом монастыре» пахомиан обитало около1300 монахов²⁴⁵. В той же главе говорится о других киновиях, где подвизались по 200–300 монахов. В 33-й главе упоминается женский монастырь, где проживает 400 монахинь. Таким образом, мы видим главный монастырь с 1300–1400 монахами и подчиненные ему монастыри (как мужские, так и женский) по 200–400 человек в каждом²⁴⁶. Общее число монахов пахомианских киновий у Палладия расходится. В 7-й главе говорится, что св. Пахомий – «архимандрит 3000 мужей», а в 32-й главе указывается, что устав (τύπος) Пахомия приняло много монастырей, общее число монахов в которых достигало 7000 человек. Однако это расхождение может отражать динамику роста численности пахомианских киновий, поскольку данные в 7-й главе даются от лица преп. Орсисия, который, будучи младшим современником преп. Антония, рассказал о более раннем состоянии пахомианского братства. А те источники, которые использовал Палладий для описания киновий в 32–34 главах, могли отражать более позднюю ситуацию. По своей внутренней структуре пахомианские монастыри носили, безусловно, более организованный характер, чем упомянутые колонии анахоретов или «малые монастыри». Все монахи разделены на 24 чина (τάγματα) в зависимости от особенностей характера (сар. 32). Все монастыри управлялись на основе единого устава (ὁ τύπος). Помимо общей литургии по субботам и воскресеньям существовало единое молитвенное правило. В женских монастырях (сар. 33) литургию служил по воскресеньям священник, который, но всей видимости, приходил из соседнего мужского монастыря. В главном монастыре помимо настоятеля (ὁ μειζότερος) был его заместитель (ὁ δεύτερος), который занимался в том числе и хозяйственными вопросами²⁴⁷.

9) Городская и сельская аскеза. Помимо уже перечисленных форм подвижничества «Лавсаик» дает примеры городской и сельской аскезы, существовавшей параллельно с бурно развивавшимся монашеством, но являвшейся, вероятно, непосредственной наследницей тех аскетических практик, которые существовали в христианстве на протяжении трех предшествующих столетий. В 1-ой главе «Лавсаика», упомянута обитель дев в Александрии, где подвизались сестры пресвитера Исидора после его смерти. Можно предположить, что эта обитель типологически сходна с той формой подвижничества, которую мы обозначили «малым монастырем», тем более что количественный показатель (70 подвижниц) указывает именно на это. Но более подробных данных для таких утверждений «Лавсаик» не дает. Интересно другое: Палладий называет эту женскую обитель σύστημα (Butler, 1898–1904, II. P. 16), т. e. термином, который использовался в Египте IV в. для обозначения ремесленных (и, вероятно, не только ремесленных) коллегий²⁴⁸. Еще одну интересную форму аскезы мы встречаем в рассказе про александрийца Евлогия (cap. 21), который подвизается у себя дома, ухаживая за увечным. Рассказ этот любопытен еще и тем, что упоминает неких «аскетов», живущих по соседству с Евлогием. К сожалению, Палладий дает очень мало сведений, чтобы уяснить тип их подвижничества и его статус. Интересно также, что Палладий для характеристики Евлогия употребляет слово «монашествующий» (μονάζων), хотя ему уже известно слово «монах» (μοναχός)²⁴⁹. В 63-й главе Палладий рассказывает об одной деве, живущей в Александрии и некоторое время укрывавшей у себя свт. Афанасия во время очередного гонения на него ариан. Палладий встречается с ней, вероятнее всего, в 80-х годах IV в. Преп. Павел Фермейский (cap. 20) сообщает преп. Макарию Александрийскому о некой подвижнице (τινὶ παρθένος ... ἀσκουμένη), живущей в селе (ἐν κώμῃ τινὶ). У этой подвижницы существует определенное молитвенное правило и установления относительно поста. При этом авва Павел ставит эту подвижницу себе в пример. 31-я глава «Лавсаика» сообщает о деве Пиамун, жившей в своем селении вместе с матерью.

Такова картина монашеской жизни Египта по Палладию, если рассматривать ее статично. Нам осталось только привести два примера, показывающие, какие ее разновидности египетские современники Палладия могли считать основными. В 22-й главе сообщается, что преп. Антоний, услышав о желании преп. Павла Простого стать монахом, отвечает ему: «Если хочешь стать монахом (μοναχός), иди в киновию (κοινόβιον), полную братий [Butler, 1898–1904. И. Р. 70]». Александриец Евлогий, по словам Крония (cap. 21), ученика преп. Антония, желал вести жизнь аскета²⁵⁰, но не хотел вступить в «братство» (συνοδία) и не считал себя способным к уединению [Butler, 1898–1904. II. Р. 64]. Можно предположить, что уже к середине IV века²⁵¹, несмотря на выделенный нами выше целый спектр промежуточных между ними форм монашеской организации, отшельничество (или его варианты) и киновия²⁵² ассоциировались в сознании подвижников как наиболее типичные примеры монашеской жизни.

10) Основные модели монашеской эволюции. Теперь попробуем посмотреть, какие сведения мы можем найти в «Лавсаике» о развитии начальных форм монашеской жизни, ее постепенном переходе от первых, во многом хаотичных, шагов к новому социальному институту с присущими ему особыми структурами. Но в начале, как нам кажется, следует указать хронологию основных событий монашеской истории Египта²⁵³. Ок. 304 г. преп. Антоний прерывает затвор, и вокруг него на горе Писпир начинает возникать колония анахоретов. Ок. 312 или 313 г. преп. Антоний уходит с двумя учениками на «внутреннюю» гору. А. Гийомон предполагает, что преп. Амун поселился в Нитрии ок. 315 г., что расходится с данными других ученых, но, на наш взгляд, является наиболее правдоподобной датой²⁵⁴. В 325 или 330 г. преп. Макарий Египетский основывает монашеское поселение в Скиту. Ок. 335 г. преп. Антоний и преп. Амун основывают поселение в Келлиях²⁵⁵. В 320 или 324 г. св. Пахомий основывает общежительный монастырь в Тавенниси. Ок. 337 г. св. Пахомий основывает монастырь в Пбоу, который становиться центром пахомианских киновий ²⁵⁶.

Первое, что бросается в глаза при таком последовательном изложении основных дат, – это то, что никакой хронологической эволюции от колонии анахоретов к киновии не было. Основание Тавенниси и Скита – т. е. столь разных в организационном отношении поселений – происходит практически одновременно. За два года до того, как основывается монастырь в Пбоу (т. е. в основном складывается система пахомианских киновий), возникает поселение в Келлиях, т. е. происходит заселение последней из трех «пустынь» (Нитрия, Келлия, Скит), столь значимых для духовной жизни Нижнего Египта. К этому следует прибавить еще и предположение, что монастырь св. Пахомия в Тавенниси не был первым общежительным монастырем²⁵⁷. Если это так, то мы еще более уверенно можем говорить о синхронности развития разных форм монашеской организации уже на первом этапе истории монашества в Египте.

А. Гийомон в своем очерке об истории Келлий делает очень интересные заключения о динамике развития монашеских поселений там. Он констатирует, что достаточно отчетливо видна эволюция отдельных жилищ к сравнительно большим монастырским комплексам, но при этом отмечает, что внутреннее устройство этих комплексов было отлично от пахомианских киновий. Если в устройстве пахомианских монастырей все помещения, кроме спальни, были предназначены для совместного обитания, то архитектурные планы монастырей Келлий показывают, что подвижники, находясь внутри монастырских стен, могли вести полуотшельническую жизнь в своей келье²⁵⁸. Напрашивается вывод о том, что устройство пахомианских киновий являет собой одну из моделей монастыря, возникшую, вероятно, в определенных исторических условиях и в определенном районе Египта. Несмотря на то, что киновийный тип поселения впоследствии распространился в области Среднего и даже Нижнего Египта²⁵⁹, возникшие там формы монашеской жизни (вероятно, берущие свое начало от колоний отшельников, «малой общины» и «малого монастыря») продолжали существовать и сосуществовать с возникающими в этих районах киновиями. Наглядный пример тому дают результаты раскопок монастыря Наклун в Фаюме [Derda, 1995. Р. 19–40]. Удалось установить, что монастырь представляет собой уникальный для Египта комплекс, так как киновия здесь достаточно длительное время уживалась с колонией анахоретов, обитавших в жилищах, вырубленных в скалах. При этом предполагается, что колония анахоретов возникла ранее киновии. Особенности сосуществования двух типов поселений показывают данные коптского «Жития Самуила из Каламун» пресвитера Исаака: бежавший из Скита в 631 г. Самуил прожил некоторое время в отдаленной келье Дейр-эль-Наклун, посещая киновию по субботам и воскресеньям, вероятно, для того, чтобы участвовать в совместной литургии [Vita Samuili, cap. 8–9 = Alcock, 1983. P. 8–9, 84–85].

Второй важный вывод, который можно сделать на основе хронологии начальных событий монашеской истории заключается в том, что период с ок. 304 по 340 гг. был очень важной вехой в истории египетского монашества. Вполне возможно, что именно в это время происходит значительный подъем интереса к монашеской аскезе, результатом чего явилась довольно быстрая кристаллизация основных ее форм (от «малой общины» и «малого монастыря» до строгой киновии), а также возникновение основных центров монашеской жизни как в Нижнем, так и в Верхнем Египте²⁶⁰. Нам остается только попытаться реконструировать основные модели перехода к различным формам монашеской организации, используя данные «Лавсаика».

В 47-й главе Палладий указывает одну из моделей возникновения монастыря, которую можно считать самой распространенной. Речь идет об уже упоминавшемся Хронии. Сначала, как известно, он начал подвизаться один, в нескольких километрах от своей деревни. Постепенно вокруг него образуется община, и Хроний становится пресвитером а, вполне вероятно, и настоятелем этого «малого монастыря». Вероятно, такая же история произошла с монастырем, возглавляемым амой Талидой в Антиное (cap. 59). Подробностей Палладий не сообщает, однако он называет настоятельницу старицей (ἡ γραΐς), пребывающей в подвижничестве около 80 лет. Точно также, вероятно, возникает «малый монастырь» вокруг преп. Иоанна Ликопольского (cap. 35). Как нам уже известно, вокруг него также образуется община монахов. И здесь, вероятно, действуют законы «социальной логики», присущие первому этапу монашеской истории: анахоресис и затвор, если и могли быть распространенным типом аскетической жизни, то сравнительно недолго, неизбежно перетекая в более «социальные» формы монашеской организации²⁶¹. По этой же модели, вероятно, происходило формирование киновии в Тавенниси (cap. 32)²⁶². Вполне возможно, что таким же образом возникла община вокруг преп. Макария в Скиту²⁶³. Такой же вариант просматривается в возникновении общины вокруг аввы Памво в Нитрии (cap. 10). Вторым известным вариантом возникновения монастыря могла быть ситуация, когда монастырь возникает не постепенно, а основывается сразу на средства его настоятеля. Так было в случае с одним из сыновей купца-"спанодрома» (cap. 14) и с Илией, основавшим обитель для монахинь-странниц (cap. 29)²⁶⁴.

Отдельную проблему представляет собой развитие монашеской организации на Нитрийской горе. Палладий сообщает лишь фрагментарные сведения о начальном этапе ее истории, а затем, как мы уже видели, дает беглое ее описание. Если учесть, что преп. Амун пришел на Нитрийскую гору около 315 г., а Палладий путешествовал по монастырям Египта в середине 90-х годов IV в., то можно сказать, что без малого столетие монашеской истории Нитрийской горы остается для нас неизвестным. И все же можно попытаться, опираясь на прямые и косвенные данные, содержащиеся в «Лавсаике», сделать некоторые предположения относительно развития там монашеской организации. Уже упоминалось о том, что тип организации нитрийских подвижников необходимо выделить в особую категорию. Нитрийский комплекс представлял собой сочетания, как минимум, трех форм монашеской аскезы: отшельничества, «малой общины» и «малого монастыря». Историю нитрийского монашества, исходя из данных Палладия, нельзя вывести из наиболее распространенной модели, т. е. нитрийское монашество не выросло из «малой общины» преп. Амуна и его учеников: в «Лавсаике» нет сведений, что авва Памво (cap. 10) был учеником преп. Амуна, то же самое можно сказать и о Вениамине (cap. 12), одном из известных нитрийских подвижников, и о Нафанаиле (cap. 16), келья которого, вероятно, находились в непосредственной близости от Нитрийской горы. Нет сведений и о том, что александрийский пресвитер Исидор (cap. 1) подвизался под руководством Амуна. Судя по контексту повествования Палладия, все эти подвижники принадлежат к первому поколению нитрийских монахов, т. е. являются современниками (или младшими современниками) преп. Амуна. Следовательно, в начале своей истории Нитрия напоминала колонию анахоретов, слабо связанных (или не связанных) между собой. При этом следует помнить, что вокруг некоторых из них, как в случае с аввой Памво, возникли общины учеников. Как уже упоминалось, в Нитрии ко времени прихода туда Палладия существовала коллегия из восьми «первенствующих пресвитеров» (άφηγούμβνοι πρεσβύτεροι) во главе со «старшим» (ὁ πρῶτος πρεσβύτερος) (cap. 7). Во время литургии служит «старший», остальные молча восседают с ним. Из описания Палладия можно сделать вывод, что пресвитеры могли иметь некие судебные функции²⁶⁵. Возникает вопрос, как могла возникнуть в Нитрии столь странная, на первый взгляд, коллегия? Вспомним, что двое из учеников аввы Памво, Ориген и Диоскор, были пресвитерами в Нитрии (cap. 10; 12). Пресвитерами являются свв. Макарии, Египетский и Александрийский. Наконец, ученик преп. Макария Египетского Иоанн впоследствии сам становится пресвитером (cap. 17). Св. Моисей Скитский также был поставлен во пресвитерский сан (cap. 19). Таким образом, следует сделать вывод, что практика поставления в священнический сан наиболее известных монахов Нитрии (а также Келлий и Скита) или их учеников была не редкостью для всех этих монашеских поселений.

Соединив все эти данные воедино, мы можем предположить, что формирование монашеской организации в Нитрии происходило путем «синойкизма», т. е. постепенного соединения отшельников и «малых общин» в единый монашеский комплекс и возникновение общих для него институтов: странноприимного дома для посетителей, церкви, системы наказаний и, наконец, коллегии пресвитеров, наиболее четко отразившей процесс «синойкизма». Аналогичные процессы происходили, вероятно, в Келлиях и Скиту, но «Лавсаик» практически ничего не сообщает о монашеской организации в них.

Остальные примеры из «Лавсаика» носят столь фрагментарный характер, что восстановить, исходя из них, динамику развития других моделей монашеской жизни крайне затруднительно. Так, к примеру, практически нет данных о развитии колонии анахоретов в приморской пустыне, где подвизался авва Дорофей (cap. 2). Можно предположить только, что он был своеобразным «связующим звеном» между двумя поколениями монашествующих. С одной стороны, Дорофей строил кельи для тех, кто уже не может сделать их самостоятельно: можно предположить, что в их числе находятся подвижники более почтенного возраста, чем он сам, т. е. начавшие подвизаться ранее его. С другой – у аввы Дорофея есть ученики, некоторые из которых живут отдельно от него, но где-то поблизости. Палладий говорит, что он пришел к Дорофею в свои молодые годы – значит ситуация, описанная во 2-й главе, характерна для первого периода монашеской истории Египта. Рассказ о Дорофее интересен и в другом отношении. Палладий отмечает, что он по происхождению Фивянин²⁶⁶, но подвизается в окрестностях Александрии. Таким образом, мы имеем указание на миграцию аскетов из Верхнего Египта в Нижний на самом раннем этапе развития монашества²⁶⁷.

В 58-й главе, как уже упоминалось, Палладий сообщает, что около 1200 монахов подвизаются в окрестностях Антинои, и некоторые из них – в пещерах²⁶⁸. Палладий упоминает о пресвитере Дорофее, который совершает службы для отшельников, живущих в пещерах. Вероятно, Дорофей является «связующим звеном» между этими анахоретами: во всяком случае, именно ему приносит Мелания младшая 500 номисм с просьбой раздать эти деньги братии. Можно предположить, что литургическая составляющая была еще одной причиной, а, может быть, и моделью для объединения монахов на первом этане. Интересно отметить археологические данные, которые, как кажется, это подтверждают. Во время раскопок итальянскими учеными северного некрополя Антинои ими был обнаружен небольшой монастырь, который сформировался вокруг мартирия св. Коллуфа – покровителя этого города²⁶⁹. По результатам исследования другого интересного памятника: остатков монастыря и церкви, располагавшейся на месте святилища птолемеевской эпохи к западу от Тапосирис Магна (совр. Абу Сир), один из участников раскопок этого комплекса А. Адриани предположил, что церковь древнее, чем жилища монахов. Он считает, что церковь изначально была центром рассеянной «лавры» отшельников, которая с течением времени «стягивалась» к церкви, т. е. внутрь бывшего языческого святилища, защищенного крепкими стенами [Wipszycka, 1996d. Р. 302]. Таким образом, фактором, объединяющим монахов в одном месте, мог быть не только известный авва, но и само место – в вышеперечисленных случаях здание церкви или мартирия. Целью объединения в таком месте могла быть потребность в совершении совместной литургии.

Мы уже высказывали мнение, что важную роль в процессе формирования и развития монашеской организации играли «старцы». Предположение это строилось в том числе на анализе употребления в «Житии преп. Антония» терминов «отец» (ὁ πατήρ – а также семантически сходных с ним обозначений) и «братья» (οἱ ἀδελφοί). «Лавсаик» дает гораздо больше материала для такого рода рассуждений. Здесь «отцы» фактически выделяются в особую категорию: Мелания (cap. 46) пришла в Нитрию, чтобы увидеть «отцов», сам Палладий уважительно называет своего наставника Дорофея «отцом» (cap. 2), он же, придя в Нитрию (cap. 7), особо выделяет преп. Орсисия и с ним многих других святых «старцев» (γέροντες), современнников преп. Антония, и увлеченный рассказами «отцов», уходит в Келлию и Скит²⁷⁰. В беседе с Палладием преп. Иоанн Ликопольский также различает «отцов» и «братьев»²⁷¹. Св. Антоний (cap. 21) именует «братьями» пришедших к нему за советом и наставлением монахов.

В 14-й главе упоминается, что нитрийские монахи (ἡ ἀδελφότης) в спорной ситуации обращаются за советом к авве Памво. Палладий (cap. 23), испытывая искушения, не рассказывает о них ни монахам, жившим по соседству, ни даже своему учителю Евагрию, но идет к «отцам» Скита²⁷². Помимо этого, «отцы» имеют вполне реальную, хотя и неформальную власть. Когда подвижник Валент (cap. 25) впал в прелесть и заявил, что более не имеет нужды в причастии, отцы повелели сковать его цепями и продержали так целый год²⁷³, молясь о его вразумлении. Когда монах Авраамий (cap. 53), весьма строго подвизавшийся, пришел в церковь и начал спорить с пресвитерами, то «отцы» вывели его из пустыни и заставили вести более умеренный образ жизни²⁷⁴. Сестра подвижника Пиора (cap. 39) просила епископа написать «отцам пустынникам» письмо с просьбой о свидании с братом. Когда они получили послание, они принудили Пиора встретиться с сестрой²⁷⁵. Мы находим примеры, что такая власть «отцов» была не всем по душе: александриец Эрон (cap. 26) после многих трудов подвижничества возроптал против них, злоупотребляя евангельскими словами: «Не называйте (себе) учителя на земле» [Butler, Р. 81] (ср. Мф.23:8–10) – покинул пустыню²⁷⁶. Здесь уместно еще раз вспомнить про инвективы преп. Иоанна Кассиана и бл. Иеронима относительно sarabaitae/ remnuoth. Как уже упоминалось, и они принципиально отвергали авторитет старцев – следовательно здесь мы имеем дело с определенной духовно-аскетической традицией (или традициями) египетского монашества, «бунтующих» против неформальной власти представителей более старшего поколения подвижников, что косвенно доказывает их значительное влияние. Уместно еще раз вспомнить и монаха Птолемея (cap. 27), пытавшегося устроить свою монашескую жизнь вне авторитета скитских старцев: он, в конце концов, покидает место своего подвижничества и начинает странствовать²⁷⁷. Интересно также, что в конце рассказа про Птолемея Палладий приводит в качестве резюме следующий стих из Притч: имже несть управления, падают аки листвие?²⁷⁸ (Притч.11:14): тем самым он еще раз подчеркивает важность подчинения молодых монахов духовному авторитету подвижников старшего поколения.

Интересно отметить, что организация монахов в Нитрии (а, возможно, и в Келлиях и Скиту), которая держится в немалой степени на неформальном авторитете «старцев», показана Палладием в более выгодном свете²⁷⁹, чем организация Пахомия с жестко регламентированным уставом. Во время пребывания преп. Макария Великого в Тавенниси (cap. 18), братия монастыря восстает против своего настоятеля²⁸⁰, угрожая ему покинуть монастырь²⁸¹. В 33-й главе рассказывается, как одна монахиня оклеветала другую: конфликт завершается тем, что обе монахини топятся в реке. 34-я глава указывает, что в одном из женских монастырей издеваются над юродивой, считая ее безумной: бьют, смеются над ее смирением и обливают помоями.

Палладий показывает еще один интересный аспект поведения «старцев». Они, зачастую хорошо знают друг о друге и поддерживают связь между собой, даже если живут на значительном расстоянии. Авва Орсисий (cap. 7) рассказывал Палладию, что знал свв. Амуна Нитрийского и Пахомия. При этом «отцы» являются хранителями духовно-аскетической традиции (т. е. заветов и духовных советов, рассказов о жизни и аскетических подвигах своих скончавшихся современников)²⁸², создавая тем самым условия для последующей передачи этой традиции следующему поколению подвижников – условие, как мы уже отмечали, необходимое для нормального развития монашества (или, выразимся точнее – определенной монашеской традиции [Войтенко, 2001. С. 97–98]). Сам Палладий в предисловии к своему труду ссылается на рассказы «святых отцов»²⁸³ как на один из источников своего повествования. В 16-й главе он сообщает, что, не застав в живых известного подвижника Нафанаила, расспросил «отцов», его знавших, о добродетелях аввы.

Сведения, содержащиеся в «Истории монахов» относительно начальных форм монашеской жизни в Египте в целом подтверждают наши предположения об их типологии, высказанные нами ранее на основании данных «Жития преп. Антония» и «Лавсаика». Особого внимания требуют лишь данные об Оксиринхе, монастырях аввы Исидора и аввы Аполлона, а также Келлий²⁸⁵ и Скита. Данные «Истории монахов», как и два других наших источниках, показывают определенную подвижность этих форм, зачастую перетекающих одна в другую.

1) Отшельничество. Упоминание об отшельничестве мы встречаем уже в 1-ой главе, посвященной авве Иоанну Ликопольскому. Пришедшим к нему монахам авва рассказывает о трех иноках, живших отшельниками в соседней с ним «пустыне». Все трое живут в пещерах, что хорошо соответствует особенностям рельефа в районе Ликополя²⁸⁶. Авва Op (cap. 2) поначалу также подвизается в уединении. Однако этот авва сменил (по крайней мере, один раз) место своих подвигов: прожив какое-то время в «дальней пустыне» (ἐν τῇ ἐρήμῳ ἀσκήσας τῇ πορρωτέρᾳ / in ultima eremo) он переселился в «ближнюю» (ἐν τῇ πλησίον ἐρήμῳ πλησίον/ ad ... vicinora loca), где сначала жил в шалаше (καλύβιον μικρόν / sub parvo tugurio), а впоследствии основал «монастыри»²⁸⁷. Авва Аполлон (cap. 8 {7})²⁸⁸ в начале подвизается как отшельник, при этом он также сменил место своего подвига: из «мест пустынных» поселился ближе к «экумене»²⁸⁹. В главе 9 {8} мы встречаемся с иноком, который жил уединенно в своем «монастыре», т. е. – в келье. В данном случае, анахоресис имеет «вторичный» характер, поскольку изначально этот монах был учеником аввы Аммона и подвизался вместе с ним.

Авва Коприй (cap. 10 {9}) рассказал посетившим его подвижникам, что первым монахом в пустыне, где он подвизается с братией (вероятно, район между Ликополем и Антинополем)²⁹⁰, был некий Патермуфий. Речь, безусловно, идет об анахоресисе. Тот же Коприй рассказывает паломникам, как три подвижника посетили авву Ануфа. Рассказ оставляет мало сомнений в том, что Ануф живет отшельником. Анахоретом какое-то время пребывает и авва Эллий (cap. 12 {11}), но, как видно из рассказа, это «вторичный» анахоресис: авва сначала живет рядом с братией, а уж затем на время уходит в пустыню. В пустыне возле Антинои уединенно в скальной пещере жил старец Илия (cap. 7 {12}), до которого с большим трудом добрался автор «Истории монахов» и его спутники. В главе 13 {15} содержится рассказ о монахе Иоанне, который подвизался три года, стоя на скале²⁹¹. В окрестностях Гераклеополя уединенно жил авва Пафнутий (cap. 14 {16}), иногда, правда, прерывая свое уединение. Автор «Истории монахов», наряду с Палладием, указывает, что св. Амун Нитрийский, прийдя в Нитрию, поначалу жил там отшельником. Интересное указание на причины «вторичного» анахоресиса содержит латинская версия рассказа о преп. Павле Простом (cap. {31}): св. Антоний, боясь, что преп. Павел из-за наплыва к нему страждущих покинет место своих подвигов и удалится в пустыню, велит ему оставаться на прежнем месте. Значит, такой анахоресис мог стать следствием возросших социальных контактов. Остается только упомянуть об элементах отшельничества, которые можно обнаружить в других формах монашеской жизни. Так, например, в знаменитом монастыре Бауит (cap. 8 {7}) мы видим некоторые элементы анахоресиса в жизни его братии: после заката солнца часть монахов удаляется в пустыню, чтобы размышлять там о Писании и Богомыслии.

2) Затворничество. «История монахов» содержит несколько указаний о затворниках, которые, наряду с данными «Лавсаика» и «Жития преп. Антония», позволяют сделать ряд интересных предположений. Св. Иоанн Ликопольский (cap. 1) в «Истории монахов» изображен в большей степени затворником, чем анахоретом (что несколько расходится с данными «Лавсаика»)²⁹². Затворником (ἐγκεκλεισμένος / clausus solitarius) изображен авва Феона (cap. 6), подвизавшийся, вероятно, где-то в Средней Фиваиде. Скорее всего, затворником какое-то время жил некий купец, которого авва Пафнутий убедил стать монахом (cap. 14 {16})²⁹³. Элементы затворничества содержал, судя по всему, образ жизни монахов из Келлий (cap. 20 {22}) – есть упоминание о том, что келлиоты, собираясь на богослужение по субботам и воскресеньям, остальную неделю проводили, «затворившись в великом молчании»²⁹⁴.

Обобщив все данные о затворничестве в «Житии преп. Антония», «Лавсаике» и «Истории монахов», следует сделать вывод, что, во-первых, оно не было широко распространенной формой аскезы, по крайней мере, в своем классическом виде (поскольку упоминания о нем немногочисленны), и, во-вторых, оно имело место чаще всего не в пустыне, а вблизи населенных пунктов (города или деревни), что вполне логично – подвижник или подвижница поступают таким образом, чтобы свести к минимуму свои неизбежные контакты с мирянами. Последнее подтверждается, например, подробностями рассказа об авве Феоне. Несмотря на то, что автор «Истории монахов» указывает, что Феона 30 лет подвизается в полном безмолвии, в одном эпизоде мы обнаруживаем у его кельи толпу народа, а латинская версия даже намекает на то, что такие «походы» к подвижнику были регулярны²⁹⁵. В «Житии преп. Антония» свт. Афанасий указывает, что место затвора «отца монашества» находилось на другом берегу Нила, однако к нему приходят какие-то знакомые, значит прийти к преп. Антонию большого труда не составляло²⁹⁶.

3) Странничество. Пример странничества содержится в рассказе о монахе Иоанне (cap. 13 {15}), принадлежавшем, видимо, к первому поколению подвижников: как сообщает автор «Истории монахов», никто не мог его отыскать, поскольку он всегда странствовал по пустыне. Фестюжьер отказывается видеть в этом примере именно такой тип аскезы, полагая, что «странничество» возникает позднее²⁹⁷. При этом он, однако, указывает на определенный вид странничества – по «землям населенным», не учитывая другого – странствий по пустыне, наиболее радикальным примером которого является «ксенитейя» (практически полное отчуждение от мира людей), когда подвижник мигрирует со стадом скота. Замечание Фестюжьера относительно плохой репутации странствующих монахов²⁹⁸ не совсем верно – положительным примером, как мы уже упоминали, служит рассказ «Лавсаика» о Серапионе (Hist. Laus. cap. 37). Однако трудно усомниться в том, что впоследствии странствующее монашество стало рассматриваться отрицательно. Например, в «Уставе» св. Бенедикта Нурсийского (которое, как предполагают, в значительной степени является западной рецепцией египетского аскетического опыта) оно оценивается крайне негативно²⁹⁹. Помимо рассказа о подвигах Иоанна «История монахов» содержит еще несколько упоминаний, правда косвенных, о такого рода аскезе. В латинской версии упомянуто, что преп. Макарий Александрийский (cap. {29}), будучи любителем пустыни, обшарил самые дальние и недоступные ее места³⁰⁰. Описывая суровость Скита (cap. 23 {29})³⁰¹, автор «Истории монахов» говорит, что подвижники, ходившие туда, подвергались большой опасности, ибо, сбившись с пути, были вынуждены долгое время блуждать по пустыне – значит, можно предположить, что случались переходы из Нитрийской «пустыни» или «пустыни» Келлий в Скит. Однако два последние примера могут указывать лишь на элементы странничества в других видах аскезы, а не на феномен как таковой. Стало быть, следует предположить, что странничество, как и затворничество не было сильно распространено.

4) «Малая община». Упоминания о «малых общинах» в «Истории монахов» наиболее многочисленны, что в целом согласуется с данными «Лавсаика». Но здесь есть одна сложность. Исходя из данных, упоминаемых в этом источнике, «малую общину» и «малый монастырь» не всегда можно различить, так как далеко не всегда указано количество монахов. Классическую модель «малой общины» мы наблюдаем в рассказе об авве Аполлоне (cap. 8 {7}): после переселения в «ближнюю» пустыню авва подвизался некоторое время с несколькими учениками³⁰². Сходная ситуация была, скорее всего, в случае с Ором (cap. 2), поскольку развитие его монастыря очень похоже на историю с аввой Аполлоном. Мы застаем Ора на самом краю пустыни с некими братьями, которые приносят ему кодекс и просят прочесть. То же можно сказать и об общине аввы Бены (cap. 4) – автор «Истории монахов» ссылается на неких братьев, бывших с аввой, как на свой источник³⁰³. В конце главы 8 {7} упомянуты «другие отцы и монастыри»³⁰⁴, которые были расположены, судя по контексту, где-то поблизости от мест подвигов аввы Аполлона. Вполне возможно, что речь идет о «малых общинах». «Малую общину» мы встречаем в рассказе о подвижнике Аммоне (или Амуне) (cap. 9 {8})³⁰⁵ – об авве рассказывает его ученик, подвизавшийся какое-то время вместе с учителем. Авва Патермуфий (cap. 9 {10}), взяв с собой в пустыню инока, пребывал с ним в течении трех лет. Интересный пример содержится в рассказе о хорошо нам уже известном авве Эллие (cap. 11 {12}). Однажды к нему приходит несколько монахов, один из которых уговаривает авву подвизаться вместе с ним. Если предположить, что монахи происходят из неких монастырей (или даже одного монастыря), то мы видим пример «вторичной малой общины» – инок, которому жизнь в монастыре кажется не столь суровой, уговаривает авву научить его истинному пустынножительству. В главе 13 {15}, речь, вероятно, также идет о «малой общине»³⁰⁶, настоятелем которой является авва Апеллий: в греческой версии авва назван «пресвитером» (πρεσβύτερος). В главе 14 {16} упоминается, как авва Пафнутий поочередно подвизался с тремя учениками. Латинская версия упоминает об ученике преп. Антония Оригене, возможно, том самом, который был впоследствии «экономом» у аввы Памво (см.: Hist. Laus., cap. 11.). Значит, он какое-то время жил рядом со своим учителем. Ряд упоминаний о «малых общинах», которые содержатся в «Лавсаике», есть и в «Истории монахов»: например, при описании подвижничества Крония (cap. 20 {25}) или преп. Павла Простого (cap. 24 {31}) вместе с преп. Антонием Великим (cap. 27), в рассказе про «Длинных братьев» (cap. 20) в Нитрии³⁰⁷.

Помимо типа «малой общины», строившейся по модели «учитель-ученик» (или учитель-ученики), в «Истории монахов» есть сведения о другом виде такой общины – когда два родных брата подвизаются вместе. Первый пример такого рода есть в рассказе об авве Аполлонии (cap. 8 {7}): авва жил некоторое время в пустыне со своим братом, которого затем созерцал в видении. «Малую общину» двух братьев³⁰⁸ застал преп. Макарий (cap. 21 {29}) в оазисе Ианния и Иамврия.

5) Колонии анахоретов. Во 2-ой главе греческой версии, посвященной фиваидскому подвижнику Ору, упоминаются некие отцы, жившие рядом с ним³⁰⁹. Причем эти отцы помнили то время, когда Ор только вышел из «внутренней пустыни» и вокруг него еще не возник монастырь. Мы уже упоминали о том, что термин «отцы» часто прилагался к первым поколениям монахов, обладавших большим духовным авторитетом. Тогда следует предположить, что после своего анахоресиса в «дальней пустыне» Ор живет по соседству с другими подвижниками, образуя некую небольшую «колонию». При этом, как указывалось, организационно такая колония могла быть довольно рыхлой – подвижники знали о друг друге, но поддерживали между собой минимальные контакты. Сходная ситуация изображена в главе об авве Аполлоне (cap. 8 {7}). По выходу из пустыни авва Аполлон живет на краю «населенных земель» в соседстве с некими старцами (πρεσβύτεροι/seniores), на которых автор «Истории монахов» ссылается как на свой источник³¹⁰. Интересно отметить, что в греческой версии сказано, что эти старцы, в свою очередь, управляли «многими братиями», что может указывать на дальнейшую эволюцию этого поселения и превращение его в несколько «малых монастырей». Рассказ про авву Эллия (cap. 12 {11}) позволяет предположить, что до своего анахоресиса он подвизался в такой же колонии, поскольку, как там сказано, жил «по соседству с (некими) братьями»³¹¹. Интересные сведения содержатся в главе о Питирионе (cap. 15 {13}). Он жил в пещере на отвесной скале и являлся «отцом монахов», обитающих по соседству с ним. Но при этом греческая версия указывает, что авва Питирион был одним из учеников Антония и третьим, кто принял это место³¹². Речь, скорее всего, идет о Писпире [Festugière, 1964. Р. 98]. Если сравнить эти данные со сведениями «Жития св. Антония», то можно предположить, что колония анахоретов на Писпире приобрела более организованные формы. В «Истории монахов» она, по сути дела, является неким «братством» под руководством настоятеля³¹³.

Вероятно, такое же развитие претерпела колония отшельников, возглавляемая аввой Серапионом возле Арсенои (cap. 18). Греческая версия указывает, что Серапион – «отец многих монастырей и игумен многого братства»³¹⁴. Но латинская версия уточняет, что Серапион был «отцом» многих рассеянных монастырей (dispersa monasteria – cap. 18, 1). Цифра относительно численности монахов – 10 000 – скорее всего, преувеличена³¹⁵. Археологические данные о скальных поселениях в Дейр эль-Наклун подтверждают факт существования колоний анахоретов в Фаюме³¹⁶. Можно осторожно предположить, что среди «множества иноков, отцов и братии» в областях Мемфиса и Вавилона, о которых сообщается в той же главе, также были колонии анахоретов, только с более рыхлой организацией, чем «братство» Серапиона³¹⁷. Наконец, еще об одной такой колонии есть сведения в главе об авве Пиамоне (cap. 25 {32}). В латинской версии монахи названы просто «обитателями пустыни» (eremi habitationes – cap. 32, 1), в греческой – отшельниками, населяющими суровейшую пустыню³¹⁸. Факт, что эти отшельники не живут изолированно, подтверждает рассказ про авву Пиамона: он, будучи пресвитером, совершает у них литургию – это напоминает уже известную нам из «Лавсаика» историю об антиноитских отшельниках и авве Дорофее (Hist. Laus., cap. 58).

6) «Малый монастырь». Классический пример «малого монастыря» содержит греческая версия рассказа об авве Коприи (cap. 10 {9}). В греческой версии он назван «игуменом пятидесяти братий» (ἡγούμενος ἀδελφῶν πεντήκοντα – cap. 10, 1). Другой бесспорный пример «малого монастыря» – это община пресвитера Диоскора в Фиваиде (cap. 20), которая насчитывала почти сотню человек³¹⁹.

Возможно, в рассказе аввы Иоанна из Ликополя (cap. 1) о падшем монахе, который пришел в некий монастырь и был любезно принят его братией, речь также идет о «малом монастыре»³²⁰. Скорее всего, «малые монастыри», предполагаются и в рассказе о покаянии разбойников, напавших на авву Феону (cap. 6). Раскаявшись в прежних грехах, они ушли в монастыри (в латинской версии – монастырь)³²¹, бывшие поблизости от места затвора Феоны. Мы уже писали, что в греческой версии рассказа об авве Аполлоне (cap. 8) есть любопытное упоминание о старцах (πρεσβύτεροι), которые ранее жили с аввой и являются сами настоятелями многочисленной братии. Вероятно, в данном случае мы имеем дело с «малыми монастырями» по соседству с монастырем Бауит, образовавшихся из бывшей ранее на этом месте отшельнической колонии. В главе, посвященной авве Эллию (cap. 12 {11}), есть рассказ о том, как он сопровождал священника в монастырь с противоположного берега Нила. Тот факт, что к братии монастыря в воскресенье пришел совершать службу священник, выдает скорее «малый монастырь», чем «малую общину»³²². В рассказе о пресвитере Евлогии (cap. 16 {14}), совершающем службу для общины подвижников, речь может идти также о «малом монастыре». Интересная подробность содержится в греческой версии рассказа об авве Иоанне из Диолка (cap. 26)³²³. Он назван «отцом монастырей» (πατέρα μοναστηρίων)³²⁴. В Диолке, судя по более раннему упоминанию автора «Истории монахов», существовала некая колония анахоретов, которую окормлял пресвитер Пиаммон (сар. 32 {25}). Значит, можно предположить, что внутри этой колонии уже существовало более тесное объединение монахов, скорее всего «малый монастырь», под руководством аввы Иоанна.

7) Киновия. О киновии в «Истории монахов» упоминается всего один раз, – в рассказе об авве Аммоне (сар. 3). Авва назван отцом «трех тысяч тавеннисиотов» (Ταβεννησιώτας – ὠνόμαζον / qui Tabennenses apellantur), ведущих строгий образ жизни (μεγάλην ἔχοντας πολιτείαν). Дальнейшее описание одежды монахов (колловий, кукуль и милоть: colobium, cucullum, μηλωτή), а также их совместные трапезы оставляет мало сомнений в том, что монастырь принадлежит к пахомианскому уставу. Тот факт, что автор «Истории монахов» разместил этот монастырь не к югу от Ликополя, а к северу тоже нельзя считать ошибкой – как минимум, один из монастырей Устава св. Пахомия находился как раз в районе между Ликополем и Гермополем [Festugière, 1971. Р. 34]. Приводимые данные о численности монахов очень спорны. Фестюжьер считает их явно преувеличенными, поскольку даже главный монастырь в Тавенниси по данным «Лавсаика» содержал всего 1300 человек. Можно, однако, осторожно предположить, что цифра в 3000 является неким усредненным количественным показателем числа всех монахов пахомианских монастырей на конец IV в.³²⁵ Но описание пахомиан в «Истории монахов» интересно не только этим. Монахи, посетившие Среднюю Фиваиду (предположительно в 90-х годах IV в.), ничего не рассказывают о преп. Пахомии и его монастырях в районе Верхней Фиваиды. В то время как мы обнаруживаем в средней Фиваиде отшельников и другие монастыри, не принадлежащие Уставу св. Пахомия. Отсюда можно предположить, что пахомианское монашество, укоренившееся главным образом в Верхней Фиваиде, не было сильно распространено к северу от этого региона. То, что уже после кончины св. Пахомия в его братстве начинаются смуты, свидетельствуют данные Житий пахомианского круга [Палладий, 1899. С. 168–169; Хосроев, 2004. С. 65, 75]. Возможно, к концу IV в. пахомианское монашество, уже не являлось такой влиятельной и авторитетной силой, какой оно было в середине IV в., поэтому и автор «Истории монахов» уделяет ему столь мало внимания³²⁶. Правда, в эпилоге автор «Истории монахов» сообщает, что в районе Сиены есть «безбрежное множество монахов»³²⁷, которые выше и славнее всех прочих, но их он не посетил в виду опасности путешествия. Однако однозначно отнести этих монахов к пахомианам не представляется возможным.

8) Монастырь под внешним управлением. С такой формой монашеской организации мы столкнулись уже в «Житии св. Антония». Напомним: св. Антоний, живя с двумя учениками на «внутренней горе», является неформальным настоятелем отшельников «внешней горы», которая находится от него в нескольких днях пути. Данные «Истории монахов» подтверждают, что такой тип организации монахов существовал в Египте IV в. В рассказе об авве Патермуфии (cap. 10 {9}) мы читаем, что он покинул пустыню, чтобы посетить наставляемых им братьев, живших видимо, поблизости от какого-то селения³²⁸. Греческая версия намекает на то, что этих монахов Патермуфий навещал неоднократно³²⁹. В главе 12 {11} мы читаем, что отшельник авва Эллий, посетив своих братий (τοὺς ἑαυτοῦ ἀδελφούς), усиленно наставлял их (πολλὰ νουθετήσας), а потом ушел обратно в пустыню³³⁰. В другой раз авва провел с братьями три дня, обучая и обличая их. Как выясняется, уже известный нам монах Иоанн (cap. 13 {15}), помимо того, что все время странствовал по пустыне, еще и успевал духовно окормлять ряд монашеских общин, у некоторых из которых были, видимо, свои настоятели³³¹. Такую форму монашеской организации, тем не менее, не стоит путать, с пахомианской киновией, где настоятели монастырей были подчинены главе «братства», одновременно являвшимся настоятелем главной обители (сначала Тавенниси, затем – Пбоу), и совершавшим поездки по остальным монастырям³³². В данном случае речь идет о монахах, которые живут либо в «малой общине» (как в случае с преп. Антонием), либо уединенно (как в остальных приведенных случаях). Но в то же время наши источники дают ясные основания для того, чтобы обозначить такую форму организации в египетском монашестве IV в. как вполне самостоятельный феномен.

9) Нитрия, Келлии, Скит. Сведения о Нитрии, содержащиеся в «Истории монахов» (cap. 20 {21}), в целом подтверждают наши предположения, сделанные, исходя из данных «Лавсаика». Нитрия представляет собой объединение, как минимум, трех форм монашеской жизни (полуотшельничества, «малой общины» и «малого монастыря»), латинская версия упоминает, что одни монахи подвизаются там по нескольку человек, другие – немногим более, а где и по одному³³³. При этом в латинской версии сказано, что в Нитрии до 500 монастырей под одним уложением (или все монастыри подчиняются одному человеку)³³⁴. Относительно цифр в рукописях есть вариант: вместо 500 (quigentia) там говорится о 50 (quinquaginta) монастырях. Такое же различие видно и в рукописях «Церковной истории» Созомена (VI, 31.1). Цифра в 500 монастырей, скорее всего, является преувеличенной [Wipszycka, 2005. Р. 274]. При этом в Нитрии были допустимы какие-то различия в образе жизни: согласно греческой версии одни монахи ведут деятельную, а другие – созерцательную жизнь³³⁵.

Определенную трудность представляет то, что в греческой версии насельники Нитрии названы отшельниками, которые живут в пустыне отдельно друг от друга на значительном расстоянии и лишь в субботу и воскресенье собираются в церкви³³⁶. Но те же самые сведения в латинской версии «Истории монахов» отнесены к Келлиям (cap. {21}). В этом случае сведения греческой версии вступают в серьезное противоречие не только с описанием Руфина, но и с данными Палладия, который находился в Нитрийской горе целый год, в то время как данные греческой версии «Истории монахов» свидетельствуют, что паломники были в Нитрии мало и что в их рассказ вкрались неточности – как в случае с «Длинными братьями». Поэтому следует предположить, что Руфин, хорошо знакомый с реалиями монашеского Египта, исправил текст греческой версии.

Такое описание Келлии выдает почти классический тип «келлиотного» монастыря. Здесь «келлиотным» монастырем руководит один игумен, и можно предположить, что им был пресвитер братства, каковым «Лавсаик» называет преп. Макария Александрийского³³⁷. Сходный тип организации мы обнаруживаем в описании Скита (cap. 23 {29}). Иноки, живут в кельях, рассеянных по пустыне, но в то же время собираются в церковь на богослужение³³⁸, и, судя по описанию, это могла быть не литургия, а бдения (vigiliae). При этом мы узнаем некоторые подробности: было заведено, что один инок читает псалмы, а другие либо слушают, либо возглашают³³⁹. Однако на это описание нельзя полагаться целиком, поскольку обе версии «Истории монахов» называют основателем Скита преп. Макария Александрийского, который, согласно «Лавсаику», был пресвитером Келлий, а основателем Скита принято считать другого преп. Макария Египетского. Вполне возможно, что описание образа жизни монахов и их совместных собраний следует также отнести к Келлиям.

10) Оксиринх. В «Истории монахов» содержится, по крайней мере, один пример, проверяемый на других – папирусных и археологических – данных. Это рассказ о посещении паломниками Оксиринха (cap. 5). Данные археологии и папирусов далеко не всегда совпадают с текстом «Истории». При этом, как уже упоминалось, в большинстве греческих списков и в латинской версии Оксиринх помещен по ходу следования паломников между Ликополем и Антинополем, что Батлер, а затем и Фестьюжьер считали ошибкой. Лишь в Codex Hierosolymitanus bibl. patr. 112, XV в. (= Н) Оксиринх размещен между Гермополем и Гераклеополем, что соответствует действительности. Однако, как полагал Фестюжьер, этот кодекс нарушает оригинальную последовательность первоначальной «Истории монахов», которым, по его мнению, является рукописи семьи х [Festugière, 1961. Р. XXXVIII–XL]. Однако напомним, что по предположению Уорд, паломники могли спуститься к Оксиринху из Гермополя по каналу Бар-Юсуф, затем вернуться к Нилу и проплыть до Антинои [Russel, Ward, [1981]. Р. 4–5]. Тогда мнение об ошибке в маршруте выглядит не убедительным.

Рассказ автора «Истории монахов», если его суммировать, следующий: город наполнен монахами, они обитают во всех частях города, в «храмах» и «капитолиях», даже на городских воротах и башнях, ни один городской угол не свободен от них. В городе двенадцать церквей, в которых собираются горожане, «евктерии» монахов есть в каждом монастыре³⁴⁰. В городе 5000 монахов, столько же за его пределами³⁴¹. В городе нет ни еретиков, ни язычников, но все жители православные («верные и наставленные»)³⁴², поэтому епископ может служить даже на площади или на улице. Весь город обратился как бы в храм. О числе монахов паломники спросили у епископа, и он им назвал цифру в 10 000 монахов и 20 000 монахинь.

Согласно указаниям П. Баризон, в оксиринхских папирусах (датируемых, в основном, VI–VII вв.) упоминаются около двадцати монастырей, согласно Л. Антонини (папирусы он датирует, в основном, V–VI вв.) – 61 церковь³⁴³. Даже если учесть, что не все церкви и монастыри, упоминаемые в оксиринхских папирусах, были в Оксиринхе³⁴⁴, то все равно можно считать, что еще в V–VII вв. город оставался крупным церковным и монашеским центром, а это косвенно подтверждают данные «Истории монахов» для IV в. Однако по сведениям документа, именуемого Libellus precum следует, что в конце IV в. (т.е. ко времени описания Оксиринха в «Истории монахов») в городе помимо православных имелись также арианские и мелетианские церкви. Также во время раскопок в Оксиринхе были обнаружены отрывки гностических текстов, амулеты IV–V вв. (как предполагают, также гностического характера), что доказывает наличие в городе каких-то гностических сект [Фихман, 1976b. С. 24]. Все это ставит под сомнения уверения автора «Истории монахов» об отсутствии в городе еретиков и язычников. Сомнения высказывались относительно численности монахов, и особенно – монахинь, сообщаемой автором. Фестюжьер, например, склонен им не доверять [Festugière, 1964. Р. 40]³⁴⁵. При всем этом описание Оксиринха в нашем источнике – это уже не агиография, а классическое peregrinatio, основанное на непосредственном свидетельстве, «автопсии».

Возможно, в этом и состоит суть расхождений. Описание Оксиринха носит ярко выраженный эмоциональный характер. В тексте есть очень образные выражения, которых, видимо, уже не понимали и не воспринимали переписчики. Например, автор греческого текста пишет, что город изнутри так наполнен монастырями, что стены «звучат», «оглашаются» этими монахами³⁴⁶. Глагол ἐξηχέω (ἐξηχεῖσθαι) в рукописях имеет 3 разночтения (ξηχεῖσθαι || πεπληρῶσθαι || καλύπτεσθαι = оттеснены || наполнены || покрыты – см. Festugière, 1961, Р. 41). Такое количество разночтений встречается весьма редко, к тому же все прочие значения более приземленные, «реалистичные». Можно предположить, что греческий автор «Истории монахов» был в Оксиринхе довольно непродолжительное время и просто не мог (или не захотел) заметить – за общей благочестивой картиной – неправославных и язычников. С другой стороны, увиденное им обилие монахов, монастырей и церквей столь потрясло его, что его peregrinatio местами переходит в энкомий.

Еще один вопрос – относительно цифр – также может быть разрешен, если внимательно посмотреть на греческую фразу. В тексте стоит буквально следующее: πλὴν ὅσον παρὰ τοῦ ἐκεῖ ἁγίου ἐπισκόπου ἠκριβευσάμεθα ἐδηλώσαμεν, μυρίους μὲν μοναχοὺς ὑπ’αὐτόν, δισμυρίασ δὲ παρθένους ἔχοντος (cap. 5, 6). Если предположить, что ὑπ’αὐτόν в данном случае означает «под ним», т. е. «в его подчинении», то можно полагать, что речь идет не только о монахах и монахинях Оксиринха, но об общем их числе в оксиринхской епархии, и данные цифры могут тогда показаться не столь уж фантастическими³⁴⁷. Хотя очевидные сомнения все же вызывает тот факт, что цифра монахинь ровно в два раза больше, чем монахов. Если, впрочем, предположить, что цифры округлены, то можно полагать, что само цифровое соотношение (монахинь в епархии больше, чем монахов приблизительно в два раза) верно³⁴⁸. Само же соотношение монахов внутри города (5 000) при предполагаемом общем числе жителей в 25 000 человек (или немногим менее)³⁴⁹ выглядит несколько завышено, но в то же время может служить доказательством того, что в Оксиринхе в конце IV в. было довольно значительное число монахов.

Данные о монахах в Оксиринхе – это, пожалуй, единственные сколько-нибудь удовлетворительные данные о монашестве в египетском городе. Поэтому следует присмотреться к ним внимательно. Автор сообщает, что монахи находятся при въездах в город и в башнях ворот³⁵⁰. Согласно папирусу конца III в. (Р.Оху., I, 43) в городе насчитывалось, по крайней мере, пять ворот. Таким образом, можно предположить, что мы имеем дело с очень необычной формой городского анахоресиса. Следующий вопрос возникает при интерпретации термина «монастырь», несколько раз упоминаемого в тексте. Считать ли его кельей монаха, или речь идет о монастырях в современном смысле слова? Как мы уже знаем, греческий автор указал, что монашеские «евктерии» были в каждом монастыре. Под «евктерием» можно понимать как часовню для молитвы внутри монастыря, так и специальную комнату для молитвы в доме [PGL. Р. 566–567]. Если верить латинской версии, где «евктерий» обозначен как domus orationum, то речь может идти о часовнях в монастырях. Тот же смысл придает этой греческой фразе и словарь Лампа [PGL. Р. 566]. Тогда следует предположить, что автор «Истории монахов» употребляет термин «монастырь» в своем втором значении, т. е. в значении монастыря. На наличие в Оксиринхе монастырей, возможно, близких к киновии, косвенно указывает материал папирусов. Например, монастырь аввы Андрея назван в папирусах то «монастырем» (напр., μοναστηρ(ίου) ’ Αββᾶ’Ανδρέου (Р.Оху, XVI, 2051₁), то «киновией» (напр., τοῦ κοινοβίου Άββᾶ’Ανδρέου (Р.Оху, I, 148₁) [Barison, 1938. Ρ. 75–83, ср. Фихман, 1976b. С. 26]. Однако, имея в виду значительное количество монахов, нельзя исключать того, что отдельные иноки могли подвизаться в своих домах, превратив их в монастыри. Еще одно интересное указание автора «Истории монахов» состоит в том, что монахи заняли бывшие языческие храмы и общественные здания, сделав их монастырями. Точнее, об этом упоминает латинская версия³⁵¹. В греческой речь идет о том, что город наполняют храмы и «капитолии» монахов³⁵². Однако вполне вероятно, что упомянутые в греческой версии храмы и «капитолии» могли соответствовать латинским aedes publicae et templa superstitionis. К общественным зданиям Оксиринха в римское время принадлежали термы, гимнасий, театр, архивы [Festugière, 1971. Р. 38, ср. Фихман, 1976b. С. 20]. Возможно, что что-либо из этих зданий, наряду с какими-то бывшими языческими храмами, отошло под монастыри.

Таким образом, вырисовывается следующая картина. Городское монашество Оксиринха имело разные формы: вполне возможно, существовало отшельничество или полуотшельничество (в городских башнях или же в домах города), существовали также монастыри (некоторые из них, возможно, были близки к киновиям). Исходя из данных «ономастики» папирусов, можно предположить, что в Оксиринхе IV в. существовали «малые общины» или «малые монастыри» – упоминаются, помимо уже указанного монастыря аввы Андрея, монастыри аввы Иуста, Маркелла, Афу (?), Сармата, Коприя, Юлианы, Ора, Памуна и т. д.³⁵³ Имя в названии монастыря могло быть связано с именем его основателя, сначала, как на то указывают многочисленные примеры из исследуемых нами текстов, подвизавшегося с «малой общиной» или «малым монастырем».

11) Монастырь аввы Аполлона (Бауит). Интересным примером, выходящим за пределы нашей классификации, является монастырь аввы Аполлона (cap. 8 {7}) на момент прибытия туда паломников (конец IV в.). Этот монастырь ныне идентифицируется с монастырем Бауит, раскопки которого с 1901 по 1913 гг. проводила французская экспедиция, затем – в восьмидесятых годах прошлого столетия – египетские археологи и уже в XXI в. раскопки вновь ведутся французскими учеными (экспедиция Лувра и Французского института восточной археологии). По данным автора «Истории монахов» монастырь начитывает до 500 братий – число, выводящее его за пределы «малых монастырей». Но в то же время он не является киновией пахомиева Устава. Последнее доказывается данными о порядках в монастыре, изложенных в «Истории монахов». Главным отличием является наличие в этой обители двух групп монашествующих: одни по ночам удалялись в пустыню, другие оставались в монастыре. Есть также упоминание о том, что часть монахов покидала кельи³⁵⁴ только во время службы (а, возможно, и трапезы), затем снова удаляясь к себе. Автор «Истории монахов» указывает, что такой образ жизни мог быть многодневным. Все это находится в видимом противоречии с данными о киновиях, предполагающих строгую унификацию монашеской жизни – общую работу, молитву и т. д. Относительно цифры в 500 человек недавно были высказаны сомнения. Так, Випшицка полагает, что она даже приблизительно не соответствует действительности. По ее подсчетам (даже если предположить, что в одной пещерной келье жили по 2–4 монаха) их число должно составлять от 250 до 125 поселений, что предполагает достаточно обширный скальный массив (по ее мнению, все монахи жили в скальных пещерах). К тому же организация одновременной трапезы для 500 человек кажется ей очень сомнительной. По мнению исследовательницы, число монахов обители аввы Аполлона в конце IV в. не могло превышать ста человек [Wipszycka, 2005. Р. 301–303]. Если принять точку зрения Випшицкой, то это поселение вполне попадает под определение «малого монастыря», где распорядок жизни определяет, как правило, основатель общины. Однако у нас есть несколько возражений. Во-первых, свидетельства греческой версии «Истории монахов» о том, что монахи подвизаются вместе и едят вместе, могут носить символический характер: трапеза после Причастия могла совершаться не в одном помещении, а в нескольких (проповедь аввы после трапезы совершалась, скорее всего, в другом месте). К тому же, не все монахи жили вместе и по одинаковому распорядку. Во-вторых, и автор греческого текста и Руфин пишут о монастыре/монастырях, расположенных «под горой»³⁵⁵. Исходя из этого, можно предположить, что часть братии жила не в скалах, а на равнине у их подножия. Наконец, в-третьих, если отождествление монастыря аввы Аполлона с Бауит верно, то последний, судя по данным раскопок и свидетельствам папирусов и острака, к VI–VIII вв. превратился в один из самых известных монастырей, который, вероятно, одновременно был крупным земельным собственником и/или арендатором³⁵⁶. В таком случае цифра в 500 иноков для конца IV в. не выглядит чересчур фантастической. Возможно, последующие внимательные исследования скальных окрестностей Бауит помогут поставить окончательную точку в этом вопросе.

Фестюжьер предполагает следующую «модель», по которой строилась организация монастыря в конце IV в. Монахи жили на горе, в пещерах, и вниз спускались лишь на службу, сам авва Аполлон присутствовал за общей трапезой только по воскресеньям [Festugière, 1964. Р. 60]. Однако такая реконструкция не учитывает ночной «анахоресис» части братий в пустыню, «монастыри под горой», о чем мы только что упомянули, и ежедневные поучения аввой Аполлоном своей братии, о которых упоминает автор «Истории монахов». Скорее всего, образ жизни монахов в Бауит напоминал собой «средний путь» между слабо организованными колониями отшельников и строгими киновиями преп. Пахомия. Предположительно, тип организации монастыря постепенно эволюционировал к строгому общежитию – в «Луге духовном» (VI в.) монастырь аввы Аполлона в Фиваиде назван «киновией» (PG. Т. 87с. Col. 3057). Известная нам информация о раскопках Бауит, к сожалению, не может прояснить этот вопрос до конца. Из описания Ж. Кледа ясно лишь то, что монастырь (предположительно, к XII в.)³⁵⁷ занимал территорию в 700 кв. м, имел внешние стены, две базилики, так наз. «Северную» и «Южную» церкви (Кледа датирует их VI в.)³⁵⁸, вокруг которых были расположены различные постройки (возможно, некоторые из них были кельями монахов), склады и, возможно, мастерские. О предположительной планировке этих келий Кледа ничего не пишет³⁵⁹. Он предполагает также, что в монастыре была столовая и некие залы для собраний (в эту группу он выделяет строения, не снабженные абсидами). Помещения с абсидами, назначение которых также не всегда ясно, Кледа условно называет «часовнями» (chapelles), однако есть все основания предположить, что они на самом деле служили кельями тем монахам, которые имели средства для их постройки и росписи. Интересный материал дали раскопки последних лет: были обнаружены остатки большого строения по своим размерам превосходящего обе церкви, назначение которого пока неизвестно, а также отдельные строения («montagne"/cellule?), вероятнее всего, служащие кельями для монахов³⁶⁰. Из этого можно сделать вывод, что, скорее всего, иноки Бауита продолжали жить по правилам своего основателя, совмещая киновию и отшельничество в пределах одного монашеского комплекса.

12) Монастырь аввы Ора. Еще один интересный пример монашеской организации представляет монастырь аввы Ора (сар. 2) в Фиваиде. В греческой версии он назван «отцом тысяч братий»³⁶¹, в другом месте есть уточнение – говорится, что к Ору отовсюду стекались тысячи монахов³⁶². Подобные замечания выводят его монастырь за рамки «малого». Впрочем, Фестюжьер полагает, что цифры здесь явно преувеличены [Festugière, 1971. Р. 29]. Но трудно, однако, предполагать, что они преувеличены во много раз. Судя по некоторым данным монастырь Ора не представлял собой общежительный монастырь, окруженный внешними стенами. Руфин пишет, что Ор был отцом «монастырей» (monasteriorum): «монастыри» в данном случае можно понимать как кельи подвижников. Подчеркивая распорядительность Ора, автор «Истории монахов» пишет, что по его поручению братия монастыря за день выстраивала кельи (видимо, из сырцового кирпича) вновь прибывшим инокам. Все это предполагает скорее полуотшельнический «колорит» обители, чем классическую киновию. С этим, в целом, согласен и Фестюжьер, по мнению которого Ор просто-напросто объединил и более-менее организовал большое число пустынников, прежде рассеянных.

Однако данные «Истории монахов» позволяют предположить, что организация монастыря Ора была более строгой и организованной и не являлось рыхлым полуотшельническим объединением. На это указывает косвенно наличие в монастыре храма, где собираются иноки. При вступлении инока в монастырь построенную ему келью снабжали всеми необходимыми хозяйственными принадлежностями – значит, следует предположить, что личное имущество было регламентировано. На это же указывает эпизод с лжебратом, который пришел в монастырь, утаив свой гиматий, и был при всех обличен аввой. Все это указывает на наличие в общине аввы Ора некоторых элементов, характерных для пахомианских киновий³⁶³. Можно предположить, таким образом, что организация монастыря аввы Ора представляет собой «средний путь» между колонией анахоретов и киновией, возможно, сходный с тем, который, как мы предполагаем, существовал и в монастыре аввы Аполлона (Бауите).

13) Монастырь аввы Исидора. Необычный пример монашеской организации можно обнаружить в рассказе об общине аввы Исидора (cap. 17). Монастырь, судя по маршруту движения паломников, должен был находиться где-то в районе Гераклеополя. Он, как сообщает источник, занимал большую площадь, был обнесен кирпичной стеной, и в нем обитала тысяча монахов. Фестюжьер критически подходит к этой цифре, считая ее преувеличенной [Festugière, 1964. Р. 40]. Внутри монастыря были колодцы, сады и все, что нужно для жизни. Из монастыря никто не выходил, за исключением двух старцев, которые приносили братии все необходимое – согласно латинской версии, они продают (dispensare)³⁶⁴ изделия монахов, и, как можно предполагать, на эти деньги закупают нужные монастырю вещи. Правило запрещало любому, попавшему внутрь обители выходить из нее, о чем специально предупреждал старец (πρεσβύτερος / senior), сидящий у ворот. Он же принимал паломников в небольшой гостинице (εἰς μικρὸν καταγώγιον / hospitalem cellulam) за воротами монастыря. Интересную подробность относительно монастырского управления сообщает латинская версия: старец, принимающий паломников, избирался из числа «первых» (de primis electus). Это может означать, что помимо аввы Исидора в монастыре был совет старцев, который помогал ему управлять братией. Но самое интересное заключается в том, что жизнь монастыря, по сути дела, представляла собой некий «коллективный затвор». Фестюжьер обратил внимание на то, что столь строгие правила (запрещающие выход из монастыря) не содержатся ни в уставе преп. Пахомия, ни в уставе свт. Василия Великого. Там выход из монастыря дозволяется, если монаху, например, необходимо навестить больных родителей³⁶⁵.

Не содержат правила преп. Пахомия и столь строгих предписаний относительно посещения братии монастыря. Запрещалось посещать монастыри женщинам, мужчины же могли заходить внутрь, если это дозволено настоятелем [Festugière, 1964. Р. 102–103]. Таким образом, можно полагать, что в данном случае мы встречаемся с общиной, которая живет по предписаниям более жестким, чем даже устав пахомианских киновий. Интересно также, что данная община расположена в Среднем Египте, а не в Верхней Фиваиде.

13) Городские и сельские формы аскезы. Помимо указаний на собственно монашеские типы поселений, «История монахов» содержит ценные (правда, как правило косвенные) указания на немонашескую аскезу. Это подтверждает тот факт, что некоторые аскетические формы, существовавшие, скорее всего, еще до возникновения монашества, продолжают существовать и после его появления. С одной из них мы сталкиваемся в рассказе об авве Патермуфии (cap. 10 {9}). Будучи в юности разбойником и разорителем гробниц, он однажды пытался залезть в дом «некой девы, посвятившей себя Богу» (τινι παρθενευούσῃ / virginis deo sacratae). Эта дева, вероятно, жила в селе, поскольку вряд ли разоритель могил станет воровать в городе, далеко от мест его основного «ремесла». Интересно также, что жилище этой девы в греческой версии названо «монастырем» (τὸ μοναστήριον). Сходный тип аскезы мы находим в рассказе об авве Пафнутии (cap. 14 {16}) – там упомянута «Божия дева» (παρθένον Θеоῦ³⁶⁶/ virgo deo consecrata), которую схватили разбойники. Можно полагать, что ее похитили из деревни, поскольку сделать это в городе было бы гораздо труднее. К тому же указано, что спасший ее флейтист проводил ее до селения (ἄχρι τῆς κώμης / ad vicum domui suae). В той же главе мы обнаруживаем рассказ о старосте деревни, который вел полуаскетический образ жизни. Интересный пример «домашнего монастыря» – формы, возможно, также унаследованной от домонашеских времен, – мы находим в рассказе о супруге преп. Амуна Нитрийского (cap. 22 {30}). После того, как преп. Амун ушел в Нитрию, его жена превратила свой дом в «монастырь». Скорее всего, речь идет о селе, хотя, как будет далее сказано, происхождение преп. Амуна нельзя установить с точностью. О составе этого «монастыря» греческая и латинская версии расходятся. В латинской версии говорится, что жена подвижника собрала вокруг себя множество дев (multitudines virginum), в греческой же уточняется, что она «призвала своих домашних к жизни девственной»³⁶⁷. Последнее позволяет предполагать, что супруга св. Амуна организовала аскетическую общину из домашних рабов, «челяди», поскольку термин οἰκέτης мог означать домашнего раба. Еще одно интересное упоминание о мирской аскезе встречается в латинской версии рассказа о преп. Иоанне Ликопольском (cap. 1). Сравнивая жизнь монахов и мирян, преп. Иоанн говорит, что и среди мирян есть такие, кто «упражняется в делах добрых» (exercentur in operibus bonis), занимаются делами милосердия и святости, устраивают приюты, посещают больных, либо посвящают себя какому-либо иному виду благотворительности³⁶⁸. Правда, по замечанию, преп. Иоанна все это стоит ниже монашеской аскезы, поскольку касается только земных отношений. Если мы вспомним рассказ из «Лавсаика» о Евлогии, ухаживавшем за увечным, то эти данные не покажутся нам лишенными оснований – такие формы благочестия вполне могли существовать в Египте IV в.

«История монахов» также содержит любопытные упоминания о формах аскезы среди монахов, которые, видимо, выходили за рамки общепринятых, и к некоторым из них, уже к концу IV в. относились с подозрением. Авва Аполлон (cap. 8 {7}), по утверждению автора «Истории монахов», осуждал тех, кто отращивает длинные волосы и носит вериги³⁶⁹, обвиняя их в тщеславии. Стало быть, такая аскеза вполне могла иметь место в среде египетского монашества, хотя прямых указаний на это мы и не находим. Интересное замечание содержится в латинской версии эпизода с лжемонахом, спрятавшим гиматий и осужденным аввой Ором (cap. 2). Там сказано, что этот «брат», спрятал свою одежду (vestimenta sua), чтобы выглядеть нагим (ut videretur nudus) и явился к Ору. Фестюжьер, следуя греческой версии, где этот момент не указан, полагает, что речь идет всего лишь о банальном желании утаить от братии гиматий. Но следуя логике латинской версии, можно думать, что пришедший к Ору почти нагишом «брат» пытался, помимо прочего, повысить свой «статус» аскета, за что, возможно, и был обличен аввой. То, что такой аскетический «нудизм» имел место в среде египетского монашества, доказывает эпизод с преп. Макарием Египетским, который, уйдя вглубь пустыни, видел там в стаде диких зверей двух нагих иноков, египтянина (копта) и ливийца (алфавитная версия Apophthegmata Patrum. Макарий, 2 – Pashos, 1970. P. 64). При этом, по признанию самого преп. Макария, эти иноки в рамках своей «ксенитейи» ведут образ жизни более совершенный, чем он.

14) Основные модели монашеской эволюции. Теперь, основываясь на данных «Истории монахов», перейдем к рассмотрению тех моделей, по которым возникают и развиваются формы монашеской жизни в Египте IV – нач. V в. Прежде всего, следует сказать, что к концу IV в., как мы читаем в эпилоге нашего источника, монашество распространилось уже по всему Египту – до Сиены (совр. Асуан), т. е. до самых южных его пределов (epilogus, 1 {epilogus, 2}). Из предисловия мы узнаем, что монашество присутствует в разных местностях: в пустынях, в селах (или возле них), в городах и возле городов. В предисловии греческой версии указано на то, что количество монахов в пустыне и в хоре (ἐν ταῖς χώροις) сосчитать невозможно, что нет ни деревни (κώμη), ни города (πόλις) ни в Египте (т. е. Нижнем Египте), ни в Фиваиде, которая не была бы окружена монастырями подобно стенам (prologus, 10). Фраза, понятное дело, носит риторический характер и не свободна от преувеличений, но ее общий смысл – а именно то, что монастыри (или кельи монахов) могли быть расположены как в пустыне, так и в хоре, в городах или поблизости от них – следует, видимо, признать достоверным. Интересно, что в латинской версии не говорится о городах: сказано лишь, что многие рассеяны по пустыне, другие живут в сельской местности, третьи – возле городов³⁷⁰. О том, что значительное число монахов, видимо, жило не в самих городах, а по соседству с ними, речь уже шла.

Немаловажное значение, как уже подчеркивалось, в период перехода к стройным формам организации играли первые поколения монахов – «старцы», которые выделяются в двух других наших источниках в особую категорию. И «История монахов» в данном случае не исключение. Очень четко это видно в главе об авве Иоанне Ликопольском (cap. 1) греческой версии. После того, как паломники посетили многих «других отцов», помимо аввы Иоанна, к ним пришли «братья» его монастыря с известием о кончине аввы Иоанна. В главе об авве Ope (cap. 2) автор называет монахов, подвизавшихся рядом с ним в ближней пустыне, «отцами» (πατέρες), a пришедших к нему подвизаться монахов – «братьями» (ἀδελφοί). В латинской версии Ор назван «великим отцом» (magnificus pater), а монахи его монастыря – «братьями» (fratres). Также «отцами» (πατέρες / seniores) обозначаются подвижники, жившие по соседству с аввой Аполлоном, которые сами управляли многими «братьями»³⁷¹. Интересное сообщение содержит глава об авве Коприи (cap. 10 {9}): авва в беседе с пришедшими к нему паломниками называет их «детьми» (τέκνα)³⁷², a своих предшественников – «отцами нашими» (πατέρες ἡμῶν / sanctores patres). Как кажется, в данном случае нет оснований считать, что это лишь литературная фикция автора «Истории монахов», – скорее всего, он просто передает монашескую традицию, которая делит свою историю на поколения, на «отцов» и «братий».

«Отцы» очень часто являются основателями или руководителями монастырей и общин. Таковым, например, греческая версия называет авву Иоанна из Диолка (cap. 26). Интересно еще и то, что в греческой версии «Истории монахов» и священник, руководитель монашеской общины, и старец одинаково обозначаются словом πρεσβύτερος, причем в ряде случаев можно иметь в виду сразу два этих значения – например, пресвитер Пиаммон из Диолка (cap. 25 {32}), который служил литургию отшельникам, пресвитер Диоскор из Фиваиды (cap. 20), который назван и пресвитером и «отцом ста монахов», пресвитер Серапион из Арсиное (cap. 18) также назван «отцом многих монастырей» и «настоятелем многих братьев», пресвитером назван Евлогий (cap. 16 {14}), при этом из контекста ясно, что Евлогий служил в монашеской общине и, возможно, являлся ее настоятелем³⁷³. Таким образом, можно с большой долей уверенности предположить, что, когда вокруг старца возникает «малая община» или «малый монастырь» или даже более многочисленное поселение, он мог принимать священный сан, становясь одновременно и игуменом, и пресвитером монастыря. Фестюжьер, анализируя связь между указанием на Причастие и молитвы в монастырях Ора и Аполлона, заключает, что оба подвижника были пресвитерами [Festugière, 1964. Р. 32].

Старцы могли помогать главе монастыря в управлении общиной. Уже упоминалось, что в монастыре аввы Исидора (cap. 17) есть старцы-"пресвитеры» (πρεσβύτερος / seniores), один из которых сидит у врат, наставляя приходящих, а двое других продают изделия братии и приносят в монастырь все, что необходимо.

Интересно также, что, как и в «Лавсаике», в «Истории монахов» старцы выступают как хранители традиций. Очень часто автор «Истории монахов» ссылается на «отцов» как на свой источник в рассказе про того или иного авву³⁷⁴. В главе об авве Сире (cap. 11 {10}) содержится рассказ о том, что три отшельника специально навестили авву Ануфа незадолго до его кончины, чтобы услышать от аввы рассказ о его подвигах в назидание потомкам. Еще одной немаловажной задачей «отцов» была передача ими своего духовно-аскетического опыта младшему поколению. И преп. Иоанн Ликопольский (cap. 1), и авва Ор (сар.2), и авва Аполлон (сар. 8 {7}) подолгу наставляли живущих с ними монахов: по сути дела, их беседы являлись частью общей жизни монастыря. Но самое интересное в том, что таких наставлений ждали не только от настоятеля, что вроде бы естественно, но и от старца, случайно зашедшего в монастырь, что мы читаем в рассказе преп. Иоанна о падшем брате (cap. 1). Возможно, что автор «Истории монахов» сознательно фокусирует внимание читателя на таких примерах. Однако вряд ли стоит вообще отрицать подобный факт в ранней истории монашества.

Латинская версия «Истории монахов» дает один интересный пример, где раскрывается еще одна особенность роли старцев. В рассказе о преп. Макарии Египетском (сар. 28) сообщается, что к братии (видимо, в Скит) пришел еретик-иеракит³⁷⁵ и увлек многих монахов своими речами. Преп. Макарий вынужден состязаться с ним в воскрешении покойника, чтобы отвратить монахов от ереси. Таким образом, еще одно назначение «отцов» – следить за чистотой веры братии. Этот аспект необходимо учитывать, имея в виду, что часто высказывается мнение о толерантности и неразборчивости первых поколений монахов в вопросах вероучения, и концентрации их усилий целиком на аскезе³⁷⁶. Возможно, в среде первых подвижников случалось и такое, но примеры защиты ими ортодоксии, которые встречаются в агиографии (например, обличение преп. Антонием ариан и мелетиан), нельзя, по нашему мнению, считать простой фикцией или надуманным «топосом».

Интересными примерами особенностей развития монастырской жизни в Египте IV в. являются рассказы об авве Ope (сар. 2) и Аполлоне (сар. 8 {7}). Можно заметить их определенное сходство. Оба сначала подвизаются в «дальней» пустыне (авва Аполлон, возможно, вместе с родным братом), затем переходят в пустыни «ближние», по соседству с хорой (или даже городом)³⁷⁷. Интересная подробность содержится в латинской версии «Истории монахов» относительно аввы Ора – сказано, что Ор намеревался собрать здесь (на краю пустыни) братий³⁷⁸. Стало быть, речь может идти о некотором замысле основания монастыря, а не просто о стихийном и спонтанном объединении. Авва Аполлон, как уже указывалось, раньше подвизался с «малой общиной» – небольшим числом иноков в пещере горы³⁷⁹. В рассказе об Оре мы не находим четкого указания на «малую общину», постепенно образовавшуюся вокруг него – есть лишь некая братия, которая принесла ему Писание (τὰς γραφὰς / codex) с просьбой его прочесть. Но можно думать, что и Ор некоторое время подвизался с «малой общиной», причем образование его монастыря происходило постепенно. Т.е. и в данном случае налицо ряд аналогий с повествованием об авве Аполлоне. Тех, кто приходил к Ору и Аполлону автор «Истории монахов» называет «братьями» или «монахами»³⁸⁰. Надо думать, что к ним приходят не миряне, а, скорее всего, отшельники, жившие до этого где-то поблизости. На это, в частности, указывает фраза в греческом тексте в рассказе об авве Аполлоне – οἱ πέριξ σποράδην μένοντες μοναχοί (cap. 8, 8). Фестюжьер, как мы помним, указывал, что, по его мнению, Ор просто организовал в некое объединение большое число пустынников. Примерно также Фестюжьер и оценивает изначальный вклад аввы Аполлония в организацию его монастыря [Festugière, 1964. Р. 46J. Таким образом, получается интересная картина. Два выдающихся подвижника, выйдя из внутренней пустыни, постепенно объединяли вокруг себя значительное число других монахов (скорее всего, отшельников), живших не только поблизости, но и в других областях (пагах или даже номах – на что может указывать слово regiones, использованное Руфином).

В случае с общиной аввы Ора и Аполлония мы находим ряд правил, характеризующих жизнь этих общин: Причастие Св. Тайн перед трапезой, наставления настоятеля во время трапезы, вероятно, определенная регламентация имущества в монастыре аввы Ора, то же правило в отношении Причастия, поучения настоятеля после трапезы, ночной «анахоресис» части братии в монастыре аввы Аполлона. Можно с большой долей уверенности считать, что они складывались постепенно, по мере все более структурирующейся жизни монастыря. Интересный пример «экономического» развития монастыря мы находим в рассказе об авве Аполлоне. Согласно одному эпизоду, когда авва подвизался с «малой общиной», они еле-еле находили себе еды на пасхальную трапезу. В другом случае (когда община уже становится монастырем и достигает, видимо, численности в 500 человек) – там уже имелись и съестные запасы для братии (отдельно выделяется также дневная норма хлеба), которые авва велел раздать пришедшим к нему мирянам, поскольку в тех местах случился голод.

Анализируя данные «Лавсаика», мы уже говорили, что еще одной «моделью» складывания монастыря было его возникновение (скорее всего, постепенное) вокруг церкви³⁸¹ или древнего языческого святилища. Указать при этом, что в данном месте они возникают из «малой общины» вокруг старца не представляется возможным – в наших текстах нет таких данных. Скорее следует предположить другое – само место древнего святилища становится «местом притяжения» монахов и постепенно там возникает обитель. Примеры такого рода мы находим в Оксиринхе. Как уже упоминалось, в латинской версии речь идет о том, что храмы и общественные здания (капитолии) были превращены в «жилища монахов». Как известно из других источников в римское время в городе существовали храмы Фоириды (Афины), Сераписа, Исиды, Осириса, Хора, Фописа, вероятно, Тифона (или Сета), Аписа, храм Юпитера Капитолийского, а также места, связанные с императорским культом – Кесарий, Севастий и Андрианий [Фихман, 1976b. С. 17–20]. Как предполагает Фестюжьер, много храмов, прежде всего, египетских богов были к тому времени уже заброшены, поэтому монахи могли свободно их занимать. Неясно однако, все ли языческие храмы в Оксиринхе в тот период уже не функционировали как языческие³⁸².

Ссылка на то, что паломники видели в Оксиринхе (cap. 5) много святых отцов (πολλοὺς καὶ μεγάλους πατέρας/ plurimos sanctorum patrum), получивших от Бога разные виды благодати, позволяют предположить, что часть этих подвижников были руководителями «малых общин» или «малых монастырей», а объединения вокруг них складывались постепенно по уже неоднократно упомянутой нами модели.

Мы уже упоминали о том, что, несмотря на широко распространенное мнение о крестьянском характере египетского монашества вопрос этот представляет значительные затруднения для исследователей, поскольку они располагают довольно скупыми данными о социальном происхождении большей части египетских монахов. Но это и неудивительно. Ведь основные свидетельства об этом движении содержатся в агиографической литературе, а ее создатели, по понятным причинам, не стремились дать детальный «социальный анализ» раннеегипетского монашества – их интересовало совсем другое. По этой причине и наш взгляд на эту проблему не будет похож на подробный портрет, где тщательно проработаны все мелочи, его можно уподобить эскизу, в котором – в лучшем случае – прорисованы основные контуры. Иногда требуются достаточно значительные усилия, скрупулезный анализ прямых и косвенных данных, содержащийся в наших источниках, чтобы хотя бы приблизительно восстановить происхождение как простого инока, так и известного аввы. Но мы надеемся, однако, что наши посильные изыскания помогут внести большую ясность в разрешение этого, столь непростого, вопроса.

Любопытно, но в «Житии преп. Антония» нет прямых упоминаний, что возле преп. Антония подвизались бывшие коптские крестьяне, несмотря на то, что сам святой был, как известно, жителем комы. Однако утверждение, что среди иноков вовсе не было бывших крестьян, выглядело бы слишком поверхностным. В главе 13 говорится о «неких знакомых» (γνωρίμοι), приходивших к преп. Антонию на Писпир, и проводивших дни и ночи возле места его подвигов. В следующей главе «другие знакомые» взломали дверь в его жилище, так как многие желали подражать его подвижничеству. После чего вышедший из затвора преп. Антоний убедил многих избрать иноческую жизнь. Спрашивается, кто же были эти «знакомые»? Поскольку преп. Антоний, будучи еще в своей родной деревне, вел довольно замкнутую жизнь (cap. 1–2), можно предположить, что это были либо жители его родного села, либо жители сел по соседству. Тем более, что немного ранее (cap. 8) свт. Афанасий указывает, что, удалясь «в гробницы», бывшие на значительном расстоянии от селения, преп. Антоний поручает одному «знакомому» приносить ему хлеб. Выдержав очередное нападение бесов, преп. Антоний теряет сознание, после чего этот «знакомый» переносит его в сельскую церковь³⁸³, где его окружают «многие из сродников и жителей деревни»³⁸⁴. Таким образом, из этого отрывка совершенно ясно, что «знакомый» – это житель комы, скорее всего, той самой, где родился святой. О социальном происхождении «многих», пришедших к преп. Антонию на Писпир, можно строить лишь малообоснованные догадки.

Еще один фрагмент, который может что-то прояснить по данному вопросу, находится в главе 87. Здесь буквально сказано следующее: οὕτω δὲ πάλιν πρὸς ὠφέλειαν πᾶσιν ἧν ἱκανός, ὡς πολλοὺς στρατευομένους καὶ τῶν τὰ πολλὰ κεκτημένων ἀποτίθεσθαι τὰ τοῦ βίου βάρη, καὶ λοιπὸν γίνεσθαι μοναχούς (cap. 87, 2)³⁸⁵. Истолковать эту фразу совсем непросто. Во-первых, «люди военные» и «те, кто нажил много добра» – это синонимы, или речь идет о двух разных социальных группах?³⁸⁶ Во-вторых, кто конкретно имеется ввиду под πολλοὺς στρατευομένους καὶ τῶν τὰ πολλὰ κεκτημένων – солдаты /легионеры³⁸⁷ вообще, или какая-то конкретная категория населения? Судя по смысловой конструкции фразы, свт. Афанасий имеет в виду солдат как таковых, ибо тяготы военной службы чем-то сродни большому материальному достатку, который обременяет и сковывает человека, а монашество является «снятием» этих тягот. Тогда «военные» и «те, кто имеет большой достаток» – это разные социальные группы³⁸⁸. Но римских солдат и тем более офицеров вряд ли можно отнести к социальным низам. Значит, можно предположить и обратное: πολλοὺς στρατέυομένους καὶ τῶν τὰ πολλὰ κεκτημένων – вполне могут означать одну³⁸⁹ социальную группу. Но в любом случае, вряд ли стоит сомневаться, что это социальное сословие по языку и культуре должно было принадлежать греко-римскому миру³⁹⁰. Если вспомнить, что таких было «много», и не считать это высказывание свт. Афанасия за риторический троп, то социальная и этническая картина раннеегипетского монашества выглядит гораздо сложнее и интереснее, чем широко распространенное мнение о них как о невежественных (в основной своей массе) коптских крестьянах³⁹¹, о чем мы уже упоминали.

В предисловии к своему сочинению Палладий сообщает Лавсу, что для большинства подвижников, которых он видел или о которых слышал, он указал их «род» (τὸ γένος), город и местопребывание (ὁ τόπος τῆς μονῆς)³⁹². Но, к сожалению, как будет видно ниже, это не совсем так. Тем не менее, данные «Лавсаика» позволяют более подробно остановиться на проблеме социального происхождения монахов, нежели «Житие преп. Антония».

Все данные, приводимые Палладием по этому вопросу, можно условно разделить на две группы. В первую входят указания на этническое или социальное происхождение простых монахов. Как правило, они носят случайный и выборочный характер, не позволяющий сделать столь важный для нас вывод о «социальных пропорциях». Однако рассмотрев эти скупые данные в социальном контексте египетского общества IV в. можно дать на их основе некоторые интересные замечания. Второй разряд данных представляют собой сведения о духовных лидерах египетского монашества, принадлежавших, как правило, к первым поколениям подвижников. И здесь уже возможны, по крайней мере, предварительные выводы о процентном соотношении крестьян и горожан в среде монашеской элиты. Интерес к такого рода данным обоснован еще тем, что они не могут носить случайный или намеренно искаженный характер, поскольку невозможно предположить, чтобы сам Палладий «назначал» кого-то в великие подвижники. Значит, известность того или иного монаха носила объективный характер: это были люди, которые выделялись из монашеской среды, благодаря своим аскетическим подвигам и особому духовному авторитету.

Начнем с первой группы данных, поднимаясь с их помощью с низших ступеней социальной вертикали Египта IV в. на высшие. В «Лавсаике» содержится несколько указаний на то, что среди египетских монахов могли быть бывшие рабы. Рабыней (παιδίσκη) была затворница Александра (cap. 5), известный скитский монах апа Моисей (cap. 19) – также бывший раб (οἰκέτης). Палладий также сообщает, что «из рабов» (ἐξ οἰκετικῆς) происходил палестинский монах Сисиний (cap. 49). Все приведенные термины применялись, главным образом, к определенной категории невольников – к «челяди», к прислуге, т. е. к домашним рабам. Отсюда можно сделать вывод, что домашние рабы были наиболее мобильной рабской прослойкой, что могло обеспечить им более легкий, по сравнению с другими категориями невольников, приход в монашество, что (помимо всего прочего) означало перемену социального статуса. Однако следует помнить, что рабы в IV–V вв. были наиболее бесправным сословием, и нельзя считать, что в среде египетского монашества было много бывших невольников – скорее, их там было меньшинство. Один из примеров того, каким образом рабы могли оказаться в монашеской среде, мы можем видеть в главе о Мелании Младшей (cap. 61): решив подвизаться, она отпустила рабов на волю, однако своих рабынь сделала монахинями (συνασκητρίας εἰργάσατο), которым сама и прислуживала. Вполне возможно, что таким же образом бывшие рабы попали в «малый монастырь», устроенный одним из братьев купца – «спанодрома» (cap. 14), ведь после смерти родителя братья разделили между собой имущество, которое включало в себя и домашних рабов (οἰκέται).

В 19-ой главе упомянуто, что четверо разбойников (λῃσταί) раскаялись и стали монахами. Эти разбойники, скорее всего, принадлежали к разряду социальных низов. Хотя данные папирусов и показывают, что разбоем «по совместительству» могли заниматься солдаты, родственники государственных чиновников и т. д.³⁹³, но вряд ли такие случаи были частыми. Данные о приходе в монахи разбойников, может быть, сами по себе и интересны, но вряд ли стоит думать, что такие случаи происходили часто, скорее, наоборот. Видимо, Палладий специально обращает внимание на подобные случаи, используя их в назидательных целях: это хорошие примеры для того, чтобы показать, как из глубины нравственного падения человек способен достигнуть высоты ангельской жизни.

Сложный вопрос представляет собой крестьянская «составляющая» египетского монашества. Проблема не только в том, что упоминания в источниках о монахах, вышедших из крестьянского сословия крайне редки, но и с проблемой существования в Египте (как, впрочем, и во всей ранневизантийской империи), свободной сельской общины в связи с бурным развитием колонатных отношений. Однако еще в начале прошлого столетия видный специалист по византийской агиографии А. П. Рудаков предполагал, основываясь на данных «Житий», что в Византии существовало два вида сельских общин: свободные самоуправляющиеся общины крестьян-собственников и общины, зависимые от крупных магнатов³⁹⁴. Г. И. Лебедева в своей монографии по социальной стратификации ранневизантийского общества пишет, опираясь на законодательные источники, что лично свободный сельский плебс представлял собой значительную социальную группу в ранневизантийском обществе³⁹⁵. И. Ф. Фихман, изучавший патронатные отношения в Египте, констатирует, что расцвет крупного землевладения, тесно с ними связанный, приходится на конец V и VI в.³⁹⁶. А. И. Павловская также указывает на противоречивые процессы, происходящие в египетской хоре: с одной стороны идет активный процесс развития патронатных отношений, с другой, – сопротивление ему государства с целью сохранения интересов государственной казны³⁹⁷. Из всего этого можно сделать вывод, что, по крайней мере, на протяжении всего IV в. существовала значительное количество лично свободных жителей египетской хоры, которые могли (если желали того) переменить свой социальный статус, не имея к тому препятствий.

Единственной проблемой были внутриобщинные земельные отношения, так как отчуждение (главным образом, продажа) земли могло иметь своими последствиями усиление фискального гнета на остальных членов общины. Но и из этого положения мог быть найден выход: земля не продавалась, а распределялась внутри общины. Так, предположительно, было с преп. Антонием, который не продал, а именно раздал (ἐχαρίσατο) свои владения, чтобы соседи не докучали ему и его сестре³⁹⁸. Подтверждение того же можно найти в рассказе о св. Павле Простом (cap. 22), который, увидев супружескую измену своей жены, совершенно свободно уходит из дома искать жизни монашеской, оставив, вероятно, при этом всю свою собственность на попечении жены и ее любовника³⁹⁹.

Палладий упоминает в числе монахов, наряду с бывшими городскими или даже столичными жителями, тех, кого он называет египтянами, т. е. коптов. Таковы, например, Авраамий (cap. 53) и Птолемей (cap. 27, cap. 47). Нельзя, однако, точно записать их в бывшие крестьяне, исходя из этнического происхождения. Преп. Иоанн Ликопольский (cap. 35) также был копт, не умевший говорить по-гречески. Тем не менее, он до прихода к монашеству был плотником⁴⁰⁰ из Ликополя. В последнее время все более уверенно звучит утверждение о существовании в Египте, помимо греческой (или эллинизированной), т. н. коптской элиты. Ее представители были, безусловно, рангом ниже «греков», представляя собой «благородные» семейства из номовых городов. Постепенно влияние этой провинциальной коптской элиты только усиливалось⁴⁰¹. Более определенно можно высказаться об Эроне (cap. 26, cap. 47), который назван «александрийцем» (’Αλεξανδρεὺς τῷ γένει) – он, вероятно, происходил из эллинизированного столичного сословия⁴⁰².

Любопытные наблюдения дают своеобразные «списки профессий» относительно монахов Нитрийской горы и панопольского монастыря, данные Палладием соответственно в 7-й и 32-й главах. В 7-й главе Палладий сообщает, что на горе есть врачи (ἰατροί) и пирожники (πλακουντάριοι)⁴⁰³, семь пекарен, изготавливающих хлеб не только для нитрийских монахов, но и для отшельников большой пустыни⁴⁰⁴. Есть также поварская (μαγειρεῖον)⁴⁰⁵. Несмотря на сообщения текстов по истории монашества о том, что некоторые подвижники овладевали в монастырях новыми для себя профессиями, можно предположить, что выучиться на врача было там чрезвычайно сложно, если вообще возможно. Профессия пекаря (или пирожника), помимо того, что была всегда востребована, также предполагала наличие опыта и серьезного навыка⁴⁰⁶. Отсюда можно сделать вывод, что среди монахов Нитрийской горы были бывшие ремесленники, однако их количество мы, к сожалению, не можем установить даже приблизительно. Но можно предположить, что, Нитрия, находившаяся рядом со столь «урбанизированным» и ремесленным районом как Дельта Нила, вполне могла быть местом, где «ремесленная» составляющая среди монахов была более высокой по сравнению с более аграрными районами Верхнего и Среднего Египта. Однако и в среде верхнеегипетского монашества достаточно ясно видно присутствие бывших ремесленников. В 32-ой главе Палладий дает сведения о Панопольском монастыре, где насчитывалось, по его словам, 300 монахов. И среди них 15 портных (‘ράπται), 7 кузнецов (χαλκεῖς), 4 плотника (τέκτονες), 15 сукновалов (κναφεῖς) – значит, по крайней мере 41 монах, скорее всего, происходил из бывших ремесленников. Цифра может быть еще большей, если вспомнить упоминание Палладия о том, что в этом монастыре занимаются всяким ремеслом, и среди монахов есть дубильщики (ἄλλος βυρσεῖον [ἐργάζεται]), пекари (ἄλλος ἀρτοκοπεῖον), сапожники (ἄλλος σκυτοτομεῖον) и каллиграфы (ἄλλος καλλιγραφεῖον)⁴⁰⁷. Таким образом, по самым скромным подсчетам, около 13–15% всей братии монастыря происходило из ремесленного сословия и, скорее всего, из городов⁴⁰⁸. Среди других монастырских профессий (известных по иным источникам) можно указать изготовление мешков, маслоделие, гончарное и переплетное дело [Фихман, 1965. С. 210–211].

Материал второй группы данных мы объединили в таблицу с указанием происхождения, профессии (если такие сведения есть) и места подвижничества. К сожалению, Палладий не всегда прямо указывает профессию или происхождение, но его предположительно можно установить, исходя из косвенных данных или сведений других источников, которые будут оговорены в примечаниях.

Всего нами было выделено 45 подвижников. К сожалению, у 21 из них невозможно установить происхождение. Однако то, что известно про остальных, дает интересные результаты. Тех, кто несомненно происходил из города, насчитывается 9 человек, а тех кто из деревни – всего 3⁴⁰⁹, т. е. всего треть по сравнению с «городскими». Тех, кто предположительно происходил из города, – 7, а тех, кто из деревни – 5 (немногим более половины от «городских»). Таким образом, эти данные, пусть фрагментарные и неполные, но, смеем надеяться, объективные, позволяют думать, что среди монашеской элиты преобладали бывшие горожане, что в очередной раз ставит под вопрос мнение о преимущественно сельском характере египетского монашества.

Интересные наблюдения дают данные о профессиях подвижников. К т. н. городской интеллигенции относятся предположительно 3 человека (Аммоний⁴¹⁰, Евлогий, Диокл), к бывшим торговцам – 5 (Паисий и Исайя, Аполлоний, преп. Макарий Александрийский, Илия), к ремесленникам – 1 (преп. Иоанн Ликопольский). Следует также отметить, что «Лавсаик» называет всего одного человека из семьи священнослужителя – Евагрия Понтийского, который был сыном хорепископа⁴¹¹. Любопытно также, что только одного подвижника (преп. Павла Простого) Палладий называет земледельцем, остальные представляют другие сельские «профессии» – погонщик верблюдов, пастух, бальзамург.

Данные о социальном составе монашества в «Истории монахов» несколько отличаются от данных «Лавсаика». Во-первых, к сожалению, здесь нельзя собрать материал для какой бы то ни было статистики о социальном происхождении монашеской элиты, хотя косвенные данные о происхождении некоторых видных подвижников все же присутствуют. Однако здесь мы обнаруживаем больше, чем в «Лавсаике», сведений о простых монахах.

К сожалению, такой критерий как занятия монахов, который содержит наш источник, также не может служить четким указанием на их социальную принадлежность. Чтобы это стало понятнее, приведем несколько примеров. Авва Иоанн (cap. 13 {15}) плетет подпруги (ζὼναι/ jumenti) для скота. В латинской версии говорится, что таков был обычай в тех местах⁴¹². Но это не может однозначно свидетельствовать о происхождении Иоанна. Он мог овладеть этим ремеслом также, как авва Павел Простой, который, будучи до этого земледельцем, научился от преп. Антония Великого плести корзины (cap. 24 {31}), или как один из сыновей купца «спанодрома», который выучился ремесленничать, чтобы самому себя кормить (см.: Hist. Laus., cap. 14). В главе об авве Серапионе (cap. 18) мы читаем, что братия его монастыря нанимается на жатву, получая за это определенную плату зерном. Руфин поясняет, что обычай наниматься на работу во время жатвы был распространен между египетскими монахами. Из этого, однако, не следует, что вся братия монастыря аввы Серапиона происходили из крестьян. Поденщиком на жатву мог, как кажется, совершенно свободно наняться и бывший горожанин и бывший крестьянин – это занятие не требовало длительных профессиональных навыков.

Автор «Истории монахов» упоминает по именам 24 видных подвижника⁴¹³. Из них нельзя указать ни одного, кто однозначно происходил бы из хоры. Зато по косвенным данным, или по свидетельствам других источников можно с большой долей уверенности предполагать, что, как минимум, четверо из них имели городское происхождение. Во-первых – это авва Феона (cap. 6). Он, как известно, жил затворником недалеко от города. Уровень его образования – он знал три языка: греческий, латинский и коптский – выдает в нем образованного человека, возможно, куриала. К тому же есть косвенное доказательство того, что он происходил из достаточно зажиточной семьи: к нему пытались проникнуть ночью грабители, ожидая найти у него много золота⁴¹⁴. Сведения о городском происхождении основателя монастыря Бауит, известного аввы Аполлона (cap. 8 {7}), содержатся в арабо-яковитском синаксаре. Там сообщается, что отец аввы происходил из Ахмима (копт. Шмин, греч. Панополь)⁴¹⁵. Несмотря на то, что синаксарь довольно поздний, нет, на наш взгляд, оснований считать этот факт недостоверным – возможно, составитель синаксаря пользовался рядом копто-арабских источников до нас не дошедших, либо до сих пор не исследованных. Еще один известный подвижник вполне мог иметь городское происхождение – авва Апеллес (cap. 13 {15}). Сообщается, что по профессии он был кузнец (χαλκεθτικὴν τέχνην / hic faber erat ferri). Кузнецы, правда, проживали и в деревнях, но с точностью можно сказать, что земледельцем Апеллес не был. И еще, как минимум, один известный подвижник предстает как городской житель – это Аполлоний мученик (cap. 19). Будучи за свои подвиги удостоен дьяконского чина, он во время гонений обходил исповедников, посаженных в тюрьму и напутствовал их, за что и был казнен. Фестюжьер отмечает, что в одной из греческих версий он назван жителем Александрии по прозвищу «саккофорос»⁴¹⁶. Но здесь неясно, о каком времени идет речь: если о гонениях Диоклетиана, то упоминание Аполлона в качестве монаха скорее анахронизм.

Происхождение еще одного известного аввы мы знаем точно – это Патермуфий (cap. 10 {9}). До того, как стать монахом, он был «некротафом», то есть работником коллегии ритуальных услуг, и одновременно являлся главарем разбойников⁴¹⁷. Но профессию работника похоронной коллегии нельзя однозначно отнести «ни к селу, ни к городу», поскольку жили они, скорее всего, возле некрополей. Судя по данным папирусов греко-римского периода социальный статус «некротафов» был достаточно низким, хотя некоторые из них могли, вероятно, быть весьма обеспеченными людьми [Derda, 1991. Р. 28–31].

Таким образом, при крайней скупости информации нашего источника, городская составляющая монашеской элиты в Египте IV в. выглядит более отчетливо, чем сельская. Это, как нам представляется, подтверждает данные «Лавсаика». Обратимся теперь к тем сведениям, которые указывают социальное происхождение «простых» (безымянных) подвижников. Начнем с сельских жителей. Ценное замечание содержится в главе об авве Аполлоне (cap. 8 {7}). После того, как авва расстроил религиозное шествие крестьян-язычников вместе с их жрецами, часть из них была им оглашена и, вероятно, крещена, а часть стала монахами⁴¹⁸. Авве Патермуфию (cap. 10 {9}) удалось во время посещения больного брата в селении (который также мог происходить из крестьян) обратить в монашество некоторых местных жителей⁴¹⁹. Авва Пафнутий (cap. 14 {16}) уговаривает стать монахом старшину селения – видимо, «комарха» – в нашем источнике он назван «протокомит» (πρωτοκωμήτης / primarius).

Все иные случаи перехода в монашество удобнее расположить в порядке социальной «стратификации» – так сказать, снизу вверх. В «Истории монахов» встречается только один случай перехода в монашество бывших рабов: в греческой версии сообщается, что супруга Амуна Нитрийского (cap. 22 {30}) призвала своих «домашних» к жизни девственной, и они последовали ее совету. Под домашними (οἰκετία) можно, в частности, понимать домашних рабов, но сам статус «монастыря» жены Амуна не может быть определен с точностью, к тому же латинская версия сообщает не о «домашних» Амуна, а просто о девах (multitudines virginum).

Есть несколько упоминаний о том, что монахами стали бывшие «разбойники» (λῃσταί / latrones). Те грабители, которые ворвались к авве Феоне в поисках золота (cap. 6) раскаялись и остались с монахами в окрестных монастырях⁴²⁰. В греческой версии главы об авве Аполлоне (cap. 8 {7}) упоминается, что монахом стал главарь разбойников (ἀρχιλῃστής)⁴²¹. Кстати, данный пример помогает понять, что социальное положение «разбойника» иногда было выше, чем простого крестьянина. Крестьяне обращаются к этому главарю, прося помочь им решить территориальный спор с другим селением. В данном случае он выступает своеобразным «патроном» крестьян – таким образом, разбойника, как уже упоминалось, не всегда можно однозначно трактовать как представителя социальных низов, но реконструировать его реальный социальный статус – дело не всегда легкое. К тому же в греческой версии есть косвенный намек на то, что этот предводитель шайки происходил из бывших военных: там сказано, что крестьяне на него надеялись «как на искушеннейшего в войне»⁴²². Среди обращенных в монашество мы находим одного флейтиста (αὐλῃστής / sinfoniacus), также бывшего ранее разбойником⁴²³ (сар. 14 {16}). При этом данные двух версий расходятся относительно его происхождения. Греческая говорит, что он жил в городе (ἐν τῇ πόλει διάγοντος), латинская – что он зарабатывал себе на жизнь пением в селе (in vico illo cantandi arte victum quaereret). Из контекста ясно, что его профессия воспринимается как низкая и презренная. Возможно, речь идет о странствующем музыканте, который мог жить как в селе, так и в городе. Наконец, в рассказе об отшельнике Аммоне Фиваидском (сар. 9 {8}) мы видим «грабителей и человекоубийц», обращенных аввой к жизни праведной⁴²⁴. Такое обилие примеров обращения из разбойников (их, по сути, столько же, сколько примеров обращений из крестьян) вряд ли презентативно. Автор «Истории монахов», так же, как и автор «Лавсаика», мог специально фокусировать на них внимание своих читателей.

Любопытный пример содержится в рассказе о путешествии паломников из монастыря Бауит (cap. 8 {7}). Авва Аполлон дал им в провожатые трех иноков своего монастыря, знающих латинский, греческий и коптский языки⁴²⁵. Такой уровень образования явно выдает в них городских жителей. В «Истории монахов» мы находим, по крайней мере, один пример того, что монахом стал благочестивый купец (cap. 14 {16}), довольно богатый, живший до этого в Александрии, совершавший деловые поездки в Верхний Египет и владевший несколькими торговыми кораблями⁴²⁶. По своему социальному статусу он, скорее всего, принадлежал к привилегированному «александрийскому» сословию.

Но самый интересный эпизод связан с обращением в монашество трибуна (cap. 23 {29}). Два свв. Макария – египетский и Александрийский – однажды, путешествуя по Нилу, оказались на одном корабле вместе с двумя трибунами и их свитой, в которую входили воины, охранники, рабы и, видимо, колесничие, – как это весьма красочно описано в нашем источнике. Внимание одного из трибунов привлекли иноки, скромно сидевшие в углу, отдельно от остального народа. После разговора с ними один из трибунов, раздав свое имущество, стал монахом. «Трибун» мог означать применительно к Египту IV в. и офицера среднего, или даже высшего звена, находившего на государственной службе, или (как показывают данные папирусов) городского чиновника, выполнявшего полицейские функции. Трибуном могли также называть (как показывает, например, папирусный архив Анионов) командующего военным отрядом, находящегося на службе у частного крупного землевладельца. Несмотря на императорские запреты такие отряды de facto существовали [Фихман, 1980. С. 131, 134]. Они, по всей видимости, были довольно мобильными, поскольку им, учитывая особенности крупного частного землевладения в Египте (наличия земельной собственности в разных местах), приходилось часто перемещаться. Не исключено, что этих последних и увидели св. Макарии. Но, в любом случае, «трибун» – это достаточно высокий «страт» тогдашнего египетского общества.

И наконец, одно любопытное замечание об этнической принадлежности египетских монахов. Коптов и «греков», как уже указывалось, различить довольно трудно, здесь, в большинстве случаев, бессильны помочь даже данные ономастики – такие «египетские» имена, как, например, Ор или Аммоний могли носить и эллинизированные жители Египта. Могут помочь только указания на то, что тот или иной подвижник не знал греческого, говорил только «по-египетски» (т. е. по-коптски) – но их довольно немного. Однако в «Истории монахов» есть интересное упоминание о том, что в монастыре аввы Аполлона (Бауит) подвизаются «эфиопы», которые, по уверению автора, превосходят своим благочестием многих других иноков монастыря. Присутствие «эфиопов» в Бауит хорошо засвидетельствовано также надписями, найденными во время раскопок (правда, эти надписи датируются более поздним временем)⁴²⁷. Более того, в опубликованном не так давно Ж. Гаску фискальном кодексе из Гермополя начала VII в. упоминаются один (или даже несколько) «монастырей эфиопов»⁴²⁸. Возникает вопрос, кто были эти «эфиопы»? Ф. Луизье в своей рецензии на монографию Гаску высказывает предположение, что среди них вполне могли быть аксумиты. Однако применительно к IV в. такое предположение вряд ли уместно⁴²⁹. Вряд ли стоит сильно сомневаться, что «эфиопы», упомянутые в «Истории монахов» – это «нубийцы», жившие по соседству с Египтом⁴³⁰.

Таким образом, основываясь на данных наших источников, можно заключить, что монашество не было исключительно крестьянским или сельским движением. Наши данные позволяют говорить о наличии в нем представителей практически всех слоев тогдашнего египетского общества, включая и самые привилегированные. Вопрос о «социальных пропорциях» остается открытым, но, исходя из региональных особенностей Египта можно предположить, что представителей торгово-ремесленного сословия в среде монахов Нижнего Египта (а, может быть, и Среднего Египта) было больше, нежели среди монашества в верхних районах Египта. Можно говорить о том, что среди монашеской элиты видную роль играли представители именно городского населения, а, опираясь на данные «Лавсаика», можно предполагать, что их влияние было там преобладающим.

В данной главе мы попытаемся проследить взаимоотношения монахов и внешнего мира, с которым, несмотря на отказ от него, они были подчас тесно связаны. Даже при достаточно беглом взгляде на наши источники можно увидеть, что этот вопрос имеет два основных аспекта – контакты монастыря в целом (или простых монахов) с миром, включая сюда и хозяйственную деятельность, и контакты с ним видных подвижников. В последнем случае, чтобы отчетливее представить себе ситуацию, можно воспользоваться хорошо известным в современной социологии понятием «социальной роли». Напомним, что это понятие означает определенный набор поведенческих стереотипов, который демонстрирует (или должен демонстрировать) человек по отношению к определенной группе или обществу, или, наоборот, ожидается группой от него [Седов, 1990; Петровский, Ярошевский, 1990. С. 246–347; Смелзер, 1994. С. 658]. Это позволит свести весь спектр мотиваций, который определяет приход мирян к известному авве к нескольким типам таких ролей, что более четко определит характер таких контактов. Внимание также будет уделено и тому, представители каких социальных слоев приходили в монастырь или к известному подвижнику. Но здесь есть известная сложность. В агиографической литературе, как правило, выделяются события экстраординарные⁴³¹ (такие как посещение монастыря наместниками, крупными чиновниками, военными и гражданскими, или другими благородными лицами), а посещение монастыря простыми жителями Египта чаще всего обозначалось словами «приходящие (в монастырь)» (ἐρχόμενοι), «многие» (πολλοί), «страждущие» (πάσχοντες), или просто-напросто артиклем οἱ. Таким образом, если строго следовать только «персонифицированной» картине, могут получиться большие искажения. Поэтому нам необходимо хотя бы попытаться представить, кто мог скрываться за «обезличенным» множеством, таким, например, как πολλοί, οἱ и т. д.

Свт. Афанасий так определяет те мотивы, которые приводили людей к преп. Антонию: «Ибо одни приходили единственно для того, чтобы видеть его, другие – по причине немощи, а иные потому, что страдали от демонов» (cap. 62,1).

Подобной мотивации свт. Афанасий придерживается на всем протяжении своего агиографического рассказа. Таким образом, помимо созерцания подвижника основной причиной его посещений было желание излечиться от телесных и душевных недугов. Эта мотивация достаточно хорошо известна и из других источников – например, из данных папирусов⁴³². Свт. Афанасий особо подчеркивает, что св. Антоний был Богом дан как «лекарь всего Египта» (cap. 87, 3). И здесь «отец монашества» принимает на себя довольно важную для традиционных обществ «социальную роль»: назовем ее «врачеватель» или «лекарь».

Однако, по всей видимости, у св. Антония были и другие, более прозаические поводы для контактов с миром: в 53-й главе указано, что преп. Антоний делал корзины и отдавал их приходящим к нему за приносимое ими. Однако вряд ли стоит видеть в этом упоминании намек на активный «бартер» между монахом и мирянами.

В «Житии» нет прямых указаний, что к св. Антонию приходили египетские крестьяне. Есть лишь косвенные данные, позволяющие это предполагать. В 8-й главе мы встречаем одного знакомого св. Антония, приносившего ему хлеб, а также «сродников» и жителей деревни⁴³³, окруживших потерявшего сознание подвижника. В 13-й главе также упомянуты «знакомые», проводившие дни и ночи возле ограды его убежища. Вспомним про упоминание в 53-й главе об обмене корзин на необходимые подвижнику вещи или продукты. Кто же в данном случае мог выступать в качестве «контрагентов»? Не исключено, что крестьяне из соседних деревень⁴³⁴. Преп. Антоний, как уточняет агиограф, проповедовал по-коптски (τῇ Αἰγυπτιακῇ φωνῇ – сap. 16, 1). Естественно было бы предположить, что такая проповедь предназначалась в первую очередь жителям сельской округи, не знавших или плохо знавших по-гречески⁴³⁵.

Городская составляющая проповеди преп. Антония представлена в его «Житии» лучше и отчетливей. Родители некой девицы из Трипольского Бусириса приносят к преподобному свою дочь. Несмотря на то, что район, носящий имя Триполис, до сих пор не идентифицирован, можно предположить, что речь идет об одном из известных городов, называвшихся Бусирисом [Bartelink, 1994. Р. 289] – может быть, имеется ввиду самый известный из них в Дельте Нила. По сообщению свт. Афанасия, на гору (видимо, «внешнюю») к преп. Антонию приходят два языческих «философа» (cap. 72) и некие «языческие мудрецы» (cap. 74). Очевидно, что речь идет о слушателях какой-то позднеантичной философской школы, вероятно, находившейся в Александрии или каком-нибудь номовом центре. Очевидно также, что слушатели эти – горожане, ибо невозможно представить себе в Египте IV в. философа с сельской окраины, также как невозможно предположить, чтобы житель комы нуждался в переводчике с коптского⁴³⁶. Преп. Антоний в ответ на их вопросы затевает с ними диспут, где ниспровергает «языческие заблуждения». Несмотря на спорность этих мест «Жития» – о чем мы уже писали – отметим бесспорный факт того, что свт. Афанасий стремится показать еще одну «социальную роль» видного монаха: роль «апологета» или «гаранта» веры. Ту же, по сути, роль агиограф демонстрирует, когда пишет о презрении и осуждении преп. Антонием ариан (cap. 68; 69; 82; 89; 91), мелетиан (cap. 68; 89) и манихеев (cap. 68).

Преп. Антоний дважды совершил путешествие в Александрию. Первый раз во время гонения Максимина (предположительно, в 308г.⁴³⁷ – сap. 46), второй раз – для обличения арианской ереси (в 337, или в 338 гг.⁴³⁸ – сap. 69–71). Во второй раз, как указывает свт. Афанасий, посмотреть на него сбежался весь город (οἱ δὲ τῆς πόλεως πάντες – сap. 70, 1), что может свидетельствовать о выросшей за тридцать лет известности подвижника. Вообще второе посещение описано подробнее, так сказать «социальнее», чем первое. Помимо обличения арианства, преп. Антоний помогал «бесноватым и повредившимся в уме», к нему приходили язычники (Ἕλληνες) и жрецы (οἱ λεγόμενοι αὐτῶν ἱερεῖς) (cap. 70, 2). Последнее упоминание весьма любопытно: о социальном статусе и религиозном характере языческого жречества в Египте IV в. данных практически нет, хотя «жрец» – довольно стойкий второстепенный герой житийной литературы⁴³⁹.

Помимо этого, преп. Антония посещают «судьи» (δικασταί) вместе с подсудимыми (οἱ δικαζομένοι) в сопровождении охраны (ὄντας ὑπὸ στρατιώτας) (cap. 84, 3–4). Очевидно, что «судьи» – члены городской (номовой) администрации, а не представители сельского схода⁴⁴⁰. Свт. Афанасий пишет о желании судей его видеть, но можно предположить, что они хотели, чтобы преп. Антоний выступил в роли «посредника» в каких-то судебных делах. В 48-ой главе упомянут Мартиниан (Μαρτινιανός) «некий военачальник» (τις ἄρχων στρατιωτῶν). Но сказать, что τις ἄρχων στρατιωτῶν – это «некий военачальник», или, как перевел Бартелинк, un officier [см.: Bartelink, 1994. P. 265], – значит, практически ничего не сказать. Имя, безусловно, римское. Вероятнее всего, это не египтянин и не «грек». Но его звание (центурион, командир одного из вспомогательных подразделений и т. д.) и, соответственно, социальный статус нам вряд ли удастся восстановить в точности. В 57-ой главе к преп. Антонию приходит некий Фронтон «из дворца» (ἀπὸ παλατίου). Наиболее вероятное значение παλατία в данном случае – дом римского префекта Египта⁴⁴¹. Следовательно, Фронтон – чиновник высшей египетской администрации.

Более определенно можно высказаться о навестившем преп. Антония «комите» Архелае (ὁ κόμης Αρχέλαος), пришедшем просить у преподобного молитв за страждущую Панкратию, жившую в Лаодикии (cap. 61). Как показывает материал некоторых коптских житий и мартириев, слово κόμης/ κωμιc означало наместника⁴⁴². Из контекста видно, что свт. Афанасий мог иметь в виду не высшее должностное лицо Верхнего или Нижнего Египта, а наместника одной из Малоазийских провинций. Кстати говоря, тот факт, что на поклон к святому приходит чиновник такого уровня, не единичен⁴⁴³.

В «Житии» есть еще одно любопытное упоминание: в 85-ой главе сказано, что преп. Антония долго просил сойти с горы «военачальник» (ὁ στρατηλάτης), имеющий нужду в святом. Как указывает А. И. Еланская, в коптской агиографии слова στρατηλάτης, δούξ, ἡγεμών⁴⁴⁴, а иногда и κόμης, использовались для обозначения верховного представителя римской военной власти в Египте. Следующая 86-ая глава «Жития», где речь идет о неком «военачальнике» по имени Валакий (τις στρατηλάτης Βαλάκιος), который устроил гонения на христиан, это подтверждает. В данном случае имеется в виду «дукс Египта» (т. е. Нижнего Египта), занимавший этот пост с 340 по 345 гг. [Bartelink, 1994, Р. 357, n. 1], сочувствовавший арианам и устроивший гонения на православных. При этом важно помнить, что и после реформы Диоклетиана, разделившей военную и административную власть в Египте, это разделение строго не соблюдалось, не говоря уже о том, что в Верхнем Египте (Фиваиде) дукс практически и выполнял обязанности наместника⁴⁴⁵. Свт. Афанасий использует для обозначения византийского префекта и слово ἡγεμών (cap. 46, 4–5), но в данном случае это, скорее всего, сделано намеренно – чтобы подчеркнуть параллели с евангельской историей, поскольку в 46-ой главе речь идет о гонениях Максимина Дазы на христиан. К этому надо прибавить, что наместники сменялись довольно часто (максимальный срок их правления – 5 лет)⁴⁴⁶, поэтому не удивительно, что свт. Афанасий говорит о "неком военачальнике» (τις στρατηλάτης), имя которого он запомнил, видимо только потому, что последний подверг гонению православных. Из всего вышеизложенного можно сделать следующий вывод: ὁ στρατηλάτης, упоминаемый свт. Афанасием в 85-ой главе, либо высший военный чиновник Египта, либо наместник⁴⁴⁷ (если эти две должности на тот момент времени не были совмещены).

Особый интерес представляет 81-ая глава, где речь идет о переписке преп. Антония с императорами Константином (Κωνσταντῖνος), Констанцием (Κωνστάντιος) и Константом (Κώνστας). Не все исследователи склонны полагать, что этому сообщению мы можем доверять⁴⁴⁸. Некоторые ученые, допуская сам факт такой переписки, связывают ее не с благочестием императоров, а с конкретными церковно-политическими событиями⁴⁴⁹. Тем не менее, факт почтительного отношения к отцам-пустынникам со стороны христолюбивых императоров – это распространенный агиографический мотив [ср. Bartelink, 1994. Р. 340]. В Apophthegmata Patrum упоминается, что император Констанций послал преп. Антонию письменное приглашение (γράμματα Κωνσταντίνου τοῦ βασιλέως) приехать в Константинополь⁴⁵⁰. В такой возможности нет ничего удивительного – в «Житии Шенуте», например, упоминается об апе Мартирии, путешествующем к императору Феодосию в Константинополь (Vita Sinuthii, 74 = Leipoldt, 1906. Р. 37), да и сам Шенуте приходит к императорскому двору просить за бедных (Vita Sinuthii, 76 = Leipoldt, 1906. Р. 38).

Следует сказать, что св. Антония, помимо «сильных мира сего», посещают и самые бедные жители Египта, о чем риторически восклицает свт. Афанасий⁴⁵¹. Навещают его и священнослужители (от дьякона до епископа – сap. 67; 82; 90; 91)⁴⁵². Есть в «Житии» также интересная этническая подробность; во время своего переселения на внутреннюю гору преп. Антоний путешествовал вместе с «сарацинами» (Σαρακηνοί)⁴⁵³, впоследствии приносившими ему хлеб (cap. 49; 50).

Таким образом, картина, которую рисует свт. Афанасий, довольно ясно показывает, что социальные контакты «отца монашества» простирались за пределы египетской хоры. Фактически, он встречался с представителями всей социальной вертикали тогдашнего Египта: от крестьян и горожан до представителей высшего чиновничества, включая, вероятно, и самого наместника, от нищих до людей с солидным достатком, от военных до языческих жрецов и «философов». Он даже вступил в переписку с самим императором, чем поднял уровень своего общения, пусть и заочного, до самого высокого «страта» ранневизантийского общества.

Интересно, что такая социальная востребованность известных египетских подвижников подтверждается и другими источниками. Замечательная работа П. Эвьё об известном египетском монахе, преп. Исидоре Пелусиоте (ок. 360 – ок. 435/440 гг.), показывает, что адресатами его многочисленных посланий были выходцы практически из всех социальных слоев византийского общества и представители различных профессий⁴⁵⁴. Сравнительно недавнее исследование круга социальных контактов уже упоминавшегося нами игумена Шенуте (385–465), основанное как на агиографической традиции о нем, так и на корпусе его творений, дают приблизительно такую же картину [см. Behlmer, 1998J.

Материалы, предоставляемые «Лавсаиком» по данному вопросу гораздо обширнее сведений «Жития преп. Антония». Поэтому мы можем увидеть здесь как подтверждение тех связей монахов с миром, которые мы находим у свт. Афанасия, так и новые сюжетные повороты.

Сначала мы посмотрим, насколько различается круг общения египетского монашества и причин, побуждающих мирян идти к монаху, очерченные Палладием и свт. Афанасием. Как уже было сказано, свт. Афанасий пишет о том, что посетителями преп. Антония были представители всей социальной вертикали египетского общества IV в. В «Лавсаике» мы находим то же самое. В отличие от «Жития» у Палладия есть прямые упоминания о сельских жителях Египта, приходящих к монахам. В 17-й главе есть рассказ о том, как крестьянин приходит к преп. Макарию Египетскому с просьбой снять заклятье с его жены. В 18-й главе мы находим возле кельи преп. Макария Александрийского пресвитера (πρεσβύτερος κώμης), пораженного за свои грехи страшной болезнью. Св. Павел Фермейский (cap. 20) рассказывает о подвижнице, которая подвизается в одном селении: учитывая, что преп. Павел сам происходил из крестьян, можно сделать вывод, что ему рассказали об этой подвижнице жители комы, либо он сам ее видел, посещая эту деревню.

Как и в «Житии св. Антония», городская составляющая контактов монахов с городом представлена более отчетливо. Помимо хозяйственных связей, о чем речь уже шла, горожане могли приходить в «пустыню» с тем, чтобы пригласить инока к себе на епископскую кафедру, как в случае с Аммонием (cap. 11). Поводом к такому решению могло быть то, что монах является весьма сведущим в букве и духе Св. Писания⁴⁵⁵. К преп. Макарию Египетскому (cap. 17) приносят благородную девицу из Фессалоник, прося ее излечить – еще одна причина для посещения горожан наиболее известных подвижников. Стоит также вспомнить, что знатные люди были посетителями Нитрийской горы (cap. 7) – на это указывает особое правило их содержания в ксенодохии. Из 3-й главы мы узнаем от Исидора рассказ преп. Антония о Потамиене александрийской, что косвенно указывает на посещение преп. Антонием Александрии⁴⁵⁶, как, впрочем, и о его контактах с Нитрийскими монахами. Представителя государственной администрации, вероятнее всего, номарха (ὁ ἡγεμὼπ τῆς χώρας), мы находим в рассказе о св. Иоанне Ликопольском (cap. 35). Как сообщает Палладий «игемон» пришел к затворнику с тем, чтобы получить пользу (παρεγένετο ὠφεληθῆναι) – скорее всего, речь идет о пользе духовной. Тот же преп. Иоанн посылает различные предсказания (προρρήσεις) императору Феодосию, т. е. поднимает уровень своего общения, пусть и заочного, до самого высокого «страта» ранневизантийского общества, о чем мы уже имели случай говорить применительно к преп. Антонию.

Говоря о св. Иоанне, интересно коснуться данных одного небольшого папирусного архива, принадлежащего некоему апе Иоанну, тем более, что недавно была выдвинута гипотеза о принадлежности этого архива именно ликопольскому подвижнику⁴⁵⁷. Даже, если это и не так, следует признать, что владелец архива был очень уважаемым и авторитетным монахом, особенно среди мирян. Судить об этом можно по обращениям к нему авторов писем. Они (Р. Herm. Rees, 7–9) называют его «господином» и «отцом»⁴⁵⁸, прибавляя при этом различные похвальные эпитеты – «возлюбленный» (ἀγαπητός – Р. Herm. Rees. 7₁), «всечестный» и «(бого)боязненнейший» (τιμω[τ]άτῳ καὶ εὑλαβε[σ]τάτῳ – Р. Herm. Rees. 8₁). Помимо горячих просьб помолиться о преодолении неприятностей (Р. Herm. Rees. 8₁₅), содержание других обращений к апе Иоанну выдают его социальную значимость как посредника и заступника при решении спорных или затруднительных вопросов. Одно из писем (Р. Herm. Rees. 7) представляет собой просьбу со стороны некоего Пшоя, жителя комы Похис к апе Иоанну написать бывшему трибуну (ἀπὸ τριβούνου), имя которого тоже Пшой, чтобы освободить его от воинской повинности⁴⁵⁹. В сохранившемся фрагментарно письме самого апы Иоанна вместе с другими монахами⁴⁶⁰ (Р. Herm. Rees. 10), адресованному, по всей видимости, духовному лицу высокого ранга⁴⁶¹, содержится просьба заступиться за судью, столкнувшегося с перспективой преследования по ложному обвинению (τὴν ψευδοκατηγορίαν). Очень интересную информацию содержит Р. Herm. Rees 17, который издатель датирует более поздним периодом (V–VI вв.), но тем не менее ряд исследователей склоняется к более ранней датировке и соответственно его принадлежности к архиву апы Иоанна⁴⁶². Письмо представляет собой просьбу вдовы Леухис (Λεῦχις) к апе Иоанну заставить некоего трибуна выселить постояльцев из ее дома⁴⁶³. Таким образом факт того, что монахи, обладавшие большим духовным авторитетом, могли оказывать влияние на представителей муниципальной, а также, вероятно, и высшей египетской администрации сомнений не вызывает. При этом следует обратить внимание, что такое влияние не было обусловлено ничем, кроме их духовного авторитета – поскольку они зачастую не имели даже духовного сана. Издатель корпуса гермопольских папирусов Б. Рис отмечает, что «молитвы пустынников или киновитов следует считать заступничеством по природе, и этот факт скоро приводит к пониманию того, что их святость и уединение были особенно предпочтительны для роли посредника» [Rees, 1964. Р. 17]. На наш взгляд это замечание совершенно справедливо, в то время как рассуждения П. Брауна, склонного выводить социальную востребованность святого (в том числе и монаха) не из его личных качеств, а из социокультурных особенностей поздней Античности, грешит нечуткостью к конкретным реалиям Египта IV в., и представляет собой в большей степени умозрительное заключение, чем вывод, основанный на знании источников.

В 31-й главе «Лавсаика» мы также находим пример заступничества со стороны сельской подвижницы Пиамун. Между деревнями произошла ссора из-за раздела воды во время разлива Нила⁴⁶⁴. Старейшины одной из них обращаются к Пиамун с просьбой молиться о предотвращении кровавого столкновения. Пиамун соглашается, и, как сообщает источник, только благодаря ее молитвам конфликт удается уладить.

Так же, как и в «Житии преп. Антония», в «Лавсаике» есть прямые указания на то, что египетские иноки поддерживают контакты с клиром (в том числе епископатом). Помимо сельского пресвитера, пришедшего к преп. Макарию за исцелением, в 16-й главе говорится, что 7 епископов вместе с диаконами посещают затворника Нафанаила. Пресвитер Нитрии Диоскор впоследствии становится епископом (cap. 12). В 10-й главе Палладий говорит, что Мелания по прибытии из Рима в Александрию услышала от блаженного Исидора о добродетельной жизни аввы Памво и отправилась к нему в сопровождении того же Исидора. Предположительно, Исидор, здесь упомянутый, – это епископ Гермополя, преемник Диоскора [Bartelink, 1974b. Р. 323, n. 10]. Любопытен также факт, приводимый в 39-ой главе: сестра Пиора, желающая его видеть, обращается к местному епископу. Епископ пишет отцам-пустынникам, и те принуждают его идти к сестре. Таким образом, епископ выступает посредником между «миром» и «пустыней». «Лавсаик» содержит также и косвенные данные, подтверждающие эти контакты, как в случае с неудавшимся рукоположением в епископы Аммония (cap. 11), или сведения о том, что свв. Макарии (Египетский и Александрийский – сap. 17, cap. 18), а также Иоанн, ученик св. Макария Александрийского (cap. 17), преп. Моисей Скитский (cap. 19), Дорофей, подвизавшийся в окрестности Антинои (cap. 58), были пресвитерами: рукоположение в священнический сан обязательно совершалось епископами⁴⁶⁵.

Мотивы, приводившие мирян в «пустыню», указанные в «Лавсаике» практически совпадают с данными «Жития св. Антония». Наиболее часто Палладий указывает на желающих получить у монахов исцеление от болезней. Весьма показательны в этом отношении главы о свв. Макариях (Египетском и Александрийском). Палладий подчеркивает, что эти подвижники лечили бесноватых, т. е. страждущих не от болезней тела, но от болезней души⁴⁶⁶. Лечением занимался и нитрийский подвижник Вениамин (cap. 12), будучи сам серьезно больным водянкой. Приход к монаху ради духовного наставления ярко демонстрирует пример с самим Палладием, в молодости пришедшим к Исидору (cap. I–II), или с Евлогием, встретившим затруднение с содержанием у себя дома увечного. Третью составляющую, т. е. желание просто увидеть того или иного подвижника или узнать его образ жизни, хорошо демонстрирует путешествие Мелании к авве Памво (cap. 10). Еще один мотив связей «пустыни» и «мира» – просьбы о молитвах и заступничестве, практически не освещенный в литературных текстах, восстанавливается на материале папирусов⁴⁶⁷, который мы уже приводили.

В «Лавсаике» мы можем обнаружить еще одну немаловажную «ось» взаимоотношений монаха и мира, на которую также, но, как кажется, менее четко указывает и свт. Афанасий в «Житии преп. Антония». Речь идет о миссионерской деятельности монаха – проповеди христианства «в миру»⁴⁶⁸. Наиболее четко это видно на примере Серапиона (cap. 37), который начал свой подвиг странничества с того, что продал себя в рабство мимам-язычникам (μίμος Ἕλλησιν) и своей проповедью смог сделать их христианами, убедив бросить театр. Затем Серапион проповедует в Афинах, после чего продает себя в рабство манихею из Спарты, занимавшему, вероятно, заметный пост в городской администрации⁴⁶⁹. За два года Серапион убедил его оставить заблуждение, присоединив его и всех его домашних к церкви (προσήγαγε τῇ ἐκκλησία).

Из «Жития св. Антония» уже можно было сделать вывод, что география внешних контактов египетских подвижников не ограничивалась пределами Египта⁴⁷⁰. В «Лавсаике» мы находим более развернутое подтверждение этому. Исидор, по сообщению Палладия, два раза посещал Рим, где был известен сенаторам (κατὰ Ῥώμην συγκλήτῳ) и знатным матронам (ταῖς γυναιξὶ τῶν μεγιστάνων – сap. 1). Первый раз это предположительно произошло в 340 г.: Исидор вместе с другими египетскими монахами, в числе которых был и Аммоний Нитрийский, сопровождал свт. Афанасия во время его второго изгнания [Bartelink, 1974b. Р. 309, n. 5]. Дата посещения Рима весьма символична и показательна. Как мы уже говорили выше, к 340 г. завершается первый этап истории египетского монашества, когда кристаллизуются его основные формы. Ок. 373 г. знатная римлянка Мелания Младшая (cap. 10) совершила паломничество в Египет, ее мать – Мелания Старшая (cap. 46) также посещала египетские пустыни. В Риме завершает свое миссионерское странничество Серапион (cap. 37)⁴⁷¹, в Рим призывают преп. Макария Александрийского тщеславные помыслы (cap. 18)⁴⁷².

При этом следует обратить внимание, что Рим фигурирует в качестве единственного места в западном Средиземноморье, который посещали египетские иноки или из которого совершались паломнические путешествия в Египет. Надо также иметь в виду, что они совершались уже во второй половине или даже в конце IV в. Таким образом можно полагать, что на христианском Западе, по крайней мере, на протяжении IV в., были слабо осведомлены о египетском подвижничестве. Единственным исключением был Рим – что неудивительно. Этот мегаполис представлял собой своеобразную «контактную зону», куда стекались представители всей христианской ойкумены. Более подробное знакомство западного христианства с аскетическим опытом Египта происходит, вероятно, с конца IV– начала V в., когда уже достаточно хорошо был известен латинский перевод «Жития преп. Антония», создаются латинская версия «Истории монахов», а также «Собеседования» и «Установления» преп. Иоанна Кассиана. Но все равно, представления о египетском монашестве в западном Средиземноморье, исключая, может быть, только Рим, сводятся, лишь к знакомству с латинской литературой о египетских подвижниках или с переводами оригинальных греческих сочинений.

Относительно контактов подвижников Египта с восточной частью имперской ойкумены «Лавсаик» предоставляет материал более разнообразный, что, в свою очередь, предполагает более тесные контакты с Востоком, чем с Западом. Помимо уже упоминавшейся жительнице Фессалоники (cap. 18), мы знаем, что в Грецию путешествовал Серапион (cap. 37) и останавливался в Афинах и Спарте. Из Антиохии происходил «космитор» Феосевий (Ἀντιοχεὺς τῷ γένει), которого однажды встретил в пустыне преп. Макарий Александрийский (cap. 18). О контактах с Малой Азией свидетельствует своим примером Палладий, судя по его же словам, неоднократно бывавший в Египте, а также Аммоний, ходивший в Константинополь «по нуждам» (διὰ χρείαν – сap. II)⁴⁷³, родом из Малой Азии был знаменитый авва Евагрий (cap. 38)⁴⁷⁴. Но наиболее тесные связи были, скорее всего, с Палестиной. Посидоний Фивянин (cap. 36), прожив некоторое время на Порфирите, переселяется в Вифлеем. Палестинцем был Валент (cap. 25), подвизавшийся в одной из «пустынь» Нижнего Египта. Интересный факт сообщает Палладий в 55-ой главе. Он вместе с диаконом из Аскалона и Сильванией отправляется в Египет из Элии (ἀπὸ Αἰλίας). «Элией» назывался Иерусалим после восстания Бар-Кохбы (132– 135), а Сильвания – никто иная, как невестка Руфина, министра императора Феодосия [Bartelink, 1974b. Р. 389, n. 2], жившая, по всей вероятности, в Константинополе. Следовательно, паломническое путешествие по египетским монастырям начинается в Малой Азии, но проходит через Палестину. В этом смысле интересно вспомнить, что путешествие преп. Кассиана и Германа в египетские пустыни совершено не из Италии, а из монастыря в Вифлееме [Cassianus. Coll. 17, 2, 5; Chitty, 1966. Р. 52]. Таким образом, «посредническая миссия» Палестины для многих паломников в Египет как с Востока, так и с Запада особых сомнений не вызывает.

Вопрос о хозяйственных контактах монастыря с внешним миром представляется одним из наиболее интересных. При этом из описаний Палладия следует, что, по крайней мере, весь IV в. и среди монастырей, и среди отдельных подвижников преобладает идеал хозяйственной «автаркии»: монастыри стараются, по возможности, все необходимое для внутренних нужд производить сами и лишь то, что произвести невозможно, обменять на излишки собственной продукции. Этого же принципа придерживаются подвижники, живущие и монастырях и в составе «малых общин». Монахи Нитрии занимаются ткачеством (ὀθόνην ἐργάζονται ταῖς χερσίν), чтобы не иметь ни в чем нужды (сар. 7). В Панопольском монастыре, принадлежащем к пахомианским киновиям, занимаются различными ремеслами и сельскохозяйственными работами, а вырученные от излишек средства упротребляют на нужды заключенных и женских монастырей (cap. 32)⁴⁷⁵. Помощника настоятеля монастыря Тавенниси Афтония посылают в Александрию для того, чтобы он распродал монашеское рукоделье и купил на эти деньги все, что было необходимо (τὰς χρείας) братии монастыря (ibid). Братия в Антиное (сар. 58) живет трудами рук своих. Подвижник Дорофей (сар. 2) плетет веревки из ветвей финиковой пальмы, чтобы обменять их на еду (εἰς λόγον τροφῆς). Авва Памво (сар. 10) перед смертью говорит, что никогда не ел «дармовой хлеб» (δορεὰν ἄρτον)⁴⁷⁶, поскольку с тех пор, как он пришел в пустыню, ни одного дня не проводил без рукоделия (ἐκτὸς τῶν χειρῶν). Здесь предполагается тот же вариант поведения: монах меняет свое рукоделье на еду. Впрочем, обмен мог носить и символический характер, как на то указывает случай с Меланией. В обмен на пожертвованные ей 300 литр серебра⁴⁷⁷, авва Памво отдает ей на память корзину, и, как замечает Палладий, эту корзину Мелания обещала хранить до конца своих дней. Отшельник Соломон (сар. 58) 50 лет провел в пещере, питаясь трудами рук своих⁴⁷⁸ и изучая Священное Писание.

Однако, как показывает материал папирусов, уже к VI в. происходит изменение в представлениях о монастырском хозяйстве и «автаркические» представления сменяются другими, более «рыночными», что неизбежно предполагает более тесные хозяйственные связи между монастырем и внешним миром. В Р. Kl. Form., 804 – папирусе V в., предположительно происходящем из Фаюма, содержатся сведения, что маслодел арендует у монастыря эргастирий⁴⁷⁹. В Р. Flor., III, 285, который датируется 552 г., речь идет о сдаче маслоделу в аренду третьей части эргастирия на два года⁴⁸⁰.

Еще более интересные данные дают папирусы, найденные во время раскопок Дейр эль-Наклун (Deir el-Naqlun) польской археологической экспедицией 1986–1993 гг. и датированных VI–VII вв. Из этих документов (Р. Naqlun, 7–12 = Derda, 1995. Р. 97–163) следует, что монастырь поддерживает довольно тесные хозяйственные связи с внешним миром. В Р. Naqlun. 9 фигурируют продавец лука Илия (Ἠλία ἀσκ(αλω[νᾶ]), от которого получена луковая лепешка (πλακ(ουυτᾶ) ἀσκ(αλωνίου), булочник Иосе (Ἰωςῆ Κοίλου ἀρτοκ(όπου)) от которого получен белый хлеб (καθ(αροὺς) ἄρτους), а также пирожник Херомен (Р. Naqlun. 9₈⁴⁸¹_31–33,39 – Χερομένης πλακ(ουντᾶς) etc.). Согласно данным «Лавсаика» монахи Нитрии, как и монахи возле Панополя, сами пекли хлеб, а то, что они могли сами выращивать зелень и овощи, подтверждается помимо письменных источников и археологическими материалами [см. напр., Guillaumont, 1979а. Р. 154]. Кроме этого, в Р. Naqlun. 9 упоминаются изготовители мазей, продавец пурпура, продавец шерсти, золотых дел мастера, от которых получено золото⁴⁸² – вероятно, либо для изготовления церковной утвари, либо для иных целей. Интересно также отметить, что за услуги автор документа расплачивается не монастырским рукодельем, как это могло бы предполагаться при «автаркической» установке, а деньгами. Этот же документ содержит указание на продажу или аренду земельных участков монастыря – Р. Naqlun. 9 _25,39. Указание на приобретение участков земли (скорее всего, виноградников) содержит Р. Naqlun. 12, где авва Николай (предположительно епископ, сделавший монастырь своей резиденцией) просит комита Василия «выправить» документы на приобретение земли некоему Тимофею. Р. Naqlun. 11 представляет собой счет на приобретение монашеской одежды (стихаромафорий, галерий, плащи и т. д.)⁴⁸³ общей стоимостью 3 солида, что резко контрастирует с замечанием Палладия о подвижниках Нитрийской горы, которые сами изготавливают ткань (ὀθόνη) – скорее всего, льняную, – чтобы ни в чем не нуждаться. В монастыре Наклун одежда выписывается из города и доставляется оттуда с оплатой всех расходов на дорогу, поскольку, как отмечает издатель папирусов Т. Дерда, 3 солида слишком большая цена для услуг странствующего коробейника, торгующего дешевым товаром. Происхождение документов Р. Naqlun. 7 (список зерновых запасов, предназначенный разным лицам) и Р. Naqlun. 8 (список урожая зерновых, сделанный, скорее всего, для подсчета земельной ренты) нельзя установить с точностью. Либо они происходят из канцелярии крупного поместья, расположенного рядом с монастырем, либо из канцелярии самого монастыря. Если предположить последнее, то мы можем увидеть, что монастырь, являющийся крупным земельным собственником, раздает зерно не только монахам (в списке фигурируют отшельники (Р. Naqlun 7_1,5), апа Плес, возможно, некий наставник или учитель (Р. Naqlun 7₇)), но и ремесленникам⁴⁸⁴: повару (μαγείρ(ῳ) – Р. Naqlun 7₆)⁴⁸⁵, булочнику (καθαρ(ουθργῷ) – Р. Naqlun 7₁₇), сапожнику (γαλικαρ(ίῳ)) – Р. Naqlun 7₁₃, ср. Р. Naqlun 7₄), погонщику верблюдов (κ[α]μηλ(ιτῃ) – Р. Naqlun 7₁₆), пастуху ([π]οιμέ(νι) – Р. Naqlun ₁₉), т. е. представителям тех профессий, которые Палладий перечисляет, описывая монастыри в Нитрии или Панополе. Таким образом, монастырь Наклун ведет уже не «автаркическое», а достаточно открытое («рыночное») хозяйство и, имея достаточно средств, получаемых, вероятно, за счет продажи своих земель и (или) их аренды, предпочитает закупать даже те продукты, которые вполне мог бы производить сам.

Не меньший интерес представляют данные коптских папирусов VIII в., находящихся в собраниях Эрмитажа и ГМИИ им А. С. Пушкина, опубликованные П. В. Ернштедом. В двух из них [Ернштедт, 1959b. № 3,7] речь идет об аренде (обмене) и покупке земли у жителей двух деревень – покупателем и арендатором является монастырь аввы Аполлона⁴⁸⁶. Папирус, происходящий из Гермополя [Ернштедт, 1959а. № 1. С. 9–11], является распиской, выданной «дикайоном филопонов» (πδικαιον νπεqιλοπονιον) монастыря аввы Феодора крестьянину Шенуте в том, что монастырь получил взнос с аруры в размере 4 артаб пшеницы. Документ оставляет мало сомнений в том, что Шенуте является арендатором монастырских земель, расплачивающийся с монастырем частью урожая, поскольку добровольное пожертвование вряд ли потребовало бы расписки⁴⁸⁷, а особый налог на содержание монастырей, насколько нам известно, не зафиксирован в источниках этого времени⁴⁸⁸. Еще один гермопольский папирус [Ернштедт, 1959b. № 14. С. 55–61] представляет собой список раздачи от монастыря вина разным лицам – «людям (селения) Пиохпемом» (νεрм πΐωϩ πεμομ), «людям (селения) Михолеос» (νεрм μΐxολεοc), «кузнецу» (νεϩαмкλλε). Есть определенные сомнения в том, является ли эта выдача платой за определенные услуги или это даровая раздача⁴⁸⁹. Однако можно думать, что кузнец или крестьяне из деревень, вероятно, соседних с монастырем, находились в тесных контактах с ним и выполняли различные монастырские поручения. Самым интересным документом является опубликованный Ернштедом [Ернштедт, 1959Ь. № 13. С. 50–55] список арендной платы за разные монастырские объекты: помимо садов (τεϣνн) и финиковых пальм (νεвнνε мптооy), а также комнаты для хозяйственных нужд (трi мппнргос)⁴⁹⁰, что в данном случае вполне естественно, в аренду сдаются такие помещения, как сад «места собрания» (τεϣνн мпмα ncynαгε), хозяйственное строение «места собрания» (ппнргос мпмα ncynαгε), т. е. места, которые ранее могли предназначаться для богослужения⁴⁹¹, или «комната изготовителей крестов» (трi νεcανcтαyрос)⁴⁹². Еще один папирус VIII в. [Ернштедт, 1959b. № 12, С. 47–50], происходящий из Гермополя, представляет собой счет с перечислением разных имен. Имена, как считает издатель, принадлежат лицам, живущим в монастыре [там же. С. 47], следовательно и счет к оплате услуг неких рабочих [там же. С. 48–49] на обороте папируса также должен принадлежать монастырю.

Таким образом, приведенный нами материал папирусов показывает, что на протяжении нескольких столетий монастыри переходят от «замкнутого», «автаркического» хозяйства к более открытому, активно используя такие средства получения дохода как продажа земли и (или) ее аренда, сдача в наем мастерских и других помещений, а на вырученные деньги закупая товары за пределами монастыря⁴⁹³.

Мы уже упоминали о проблеме рентабельности монастырских хозяйств. Как кажется, прагматическое мнение по этому вопросу косвенно подтверждает сообщение 7-й главы «Лавсаика», посвященной Нитрии. Речь идет о приеме странников и их размещении в специальном помещении (ξενοδοχεῖον). При этом страннику позволено жить без дела только неделю, а далее его определяют на работу в монастырский сад, в пекарню или на кухню. Однако Палладий делает специальную оговорку: если посетитель человек знатный (ἀξιόλογος), то ему дозволяют читать книги⁴⁹⁴, но не разрешают ни с кем беседовать до часа дня. Такая забота о знатных посетителях могла, на первый взгляд, быть связана с тем, что они делали нитрийским монастырям богатые пожертвования.

Однако из «Лавсаика» ясно, что, хотя пожертвования и могли быть весьма дорогими, они носили крайне нерегулярный характер. Уже упомянутая нами Мелания принесла авве Памво 300 литр серебра, т. е. около 100 кг (cap. 10). Один из сыновей купца «спанодрома» (cap. 14), прежде чем стать подвижником, раздал все свое наследство «аскитириям», церквям и заключенным⁴⁹⁵. Благородная девица из Фессалоники (cap. 18) приносит преп. Макарию Александрийскому обильные дары⁴⁹⁶ в благодарность за свое чудесное исцеление. В 58-й главе Палладий сообщает, что Мелания Младшая принесла арсиноитской братии 500 номисм, в 61-ой главе – о том, что она же пожертвовала на монастыри Египта и Фиваиды 10 000 номисм. В то же время мы находим сведения, что пожертвованиями могли быть и простые дары: например, сушеные фрукты (τραγήματα) (cap. 25) и т. д. То, что приношения могли делать и люди из низших сословий, доказывает случай с преемником преп. Макария Египетского пресвитером Иоанном, который присваивал себе имущество бедняков (cap. 17)⁴⁹⁷.

Но столь фрагментарные сведения не позволяют сделать вывод о сильном влиянии различных «карпофорий» на экономику монастырей. К тому же нельзя игнорировать сообщения Палладия о монахах Нитрийской горы, которые пекут хлеб не только для себя, но и для 600 отшельников «дальней пустыни» (cap. VII), или о монахах панопольского монастыря, которые, как мы уже упоминали, отдают излишки (cap. 32), что ясно свидетельствует о полной рентабельности, по крайней мере, некоторых монастырских хозяйств. Интересный материал по этому вопросу содержится в гомилии Шенуте «О нашествиях эфиопов»⁴⁹⁸. Во время одного из разорительных нашествий блеммиев Белый монастырь принял на себя довольно значительные расходы по размещению, уходу и питанию окрестного населения, пострадавшего от набега, а также по захоронению погибших и выкупу пленных. При этом Шенуте говорит, что монахи монастыря живут работой своих рук. Следовательно, Белый Монастырь во времена Шенуте представлял собой также удачный пример вполне рентабельного хозяйства. К тому же мы находим в «Лавсаике» пример отношения к пожертвованию в рамках той «автаркической» установки, о которой мы уже говорили: когда Мелания приносит апе Памбо серебро, он распоряжается отдать его на нужды братии, живущей в Ливии и по островам⁴⁹⁹, а египетским монахам не велит давать ничего, поскольку земля в Египте плодороднее других (cap. 10). Следует также отметить, что некоторым подспорьем в монастырском хозяйстве были те средства, которые могли принести с собой состоятельный крестьянин или горожанин, желающие сделаться монахами – так, бывший купец Аполлоний приобретает лекарства и келейные вещи (ἰατρικἄ καὶ κελλαρικά) в Алекандрии на свои деньги (cap. 13).

Палладий свидетельствует еще об одной грани взаимоотношений монастыря и мира, о которой не говорится в «Житии св. Антония». Это благотворительная деятельность отдельных монахов или монастырей ⁵⁰⁰. Наиболее яркий пример такого рода представляет собой служение одного из сыновей купца «спанодрома», основавшего на свои средства монастырь с небольшим числом монахов, главной деятельностью которого была забота о больных, стариках и бедных, а также устройство бесплатных раздач еды (τραπέζαι) по субботам и воскресеньям (cap. 14).

В «Истории монахов» мы находим практически те же связующие нити между монашеством и «миром». Однако есть и нечто новое. Контакты монашества и окрестной хоры выглядят здесь более отчетливыми, чем связи монастыря с городом. Но на этом основании нельзя сделать вывод о преимущественно «сельском» характере начального монашества. Так, авва Аполлон (cap. 8 {7}), контакты которого с крестьянами хоры хорошо засвидетельствованы, сам предположительно происходил из города. То же можно сказать и об авве Иоанне Ликопольском (cap. 1).

Среди приходящих к монахам за советом или помощью мы можем обнаружить представителей всех египетских «сословий», включая рабов. Так, в поучении одного монаха братии (cap. 1) мы находим указание на то, как вести себя, если в монастырь придут миряне, где (в числе прочих) названы παῖς и οἰκέτης – два термина, означающие «слуг» или «рабов». Если παῖς можно понять как «юноша» или «сын», то толкование οἰκέτης как «раб» или «слуга» сомнений не вызывает. Так могли обозначаться домашние рабы – наиболее мобильная часть невольников, которые, вероятно, без особого опасения приходили в монастыри. Любопытно также отметить приход к монахам женщин. Указание на это мы находим в том же поучении (cap. 1). Есть еще ряд данных, косвенно это подтверждающих: бес принимает обличье женщины и приходит к монаху – либо отшельнику (cap. 1), либо в общину (cap. 13 {15}). В последнем случае такая «особа» приходит к монаху-кузнецу как бы за заказом⁵⁰¹. Есть еще ряд примеров, связанных с исцелением женщин⁵⁰². Стало быть, достаточно свободное посещение женщинами отдельных отшельников и даже каких-то монашеских сообществ было возможно. Были, впрочем, и исключения. Затворник преп. Иоанн Ликопольский (cap. 1) категорически отказывается и видеть женщин, и беседовать с ними. В Уставе преп. Пахомия женщинам категорически запрещается посещать киновии⁵⁰³.

Наиболее частым мотивом посещения монахов мирянами в «Истории монахов» можно считать желание исцелиться самому или исцелить своих родственников. В целом, это подтверждает и материал других источников. В «Истории монахов» упомянут целый спектр различных болезней, – как телесных, так и душевных. Среди первых названы слепота, видимо, связанная с образованием бельма, послеродовые осложнения, горячка (или скопление желчи) (cap. 1)⁵⁰⁴ паралич и подагра (cap. 26)⁵⁰⁵. Среди душевных заболеваний можно выделить одержимость бесами (cap. 12, cap. 24 {31}), бешенство (cap. 22 {23})⁵⁰⁶, сильный шок в результате испуга (cap. 9 {8})⁵⁰⁷. Эти данные подтверждает уже высказанную выше мысль об одной из социальных ролей монаха – врачевателя человеческих недугов.

Естественно, что страждущие могли приходить к монахам как из села, так и из города, что ясно следует из одного «разночтения» в латинской версии «Истории монахов» и «Лавсаика». К преп. Макарию приводят девицу, чтобы он снял с нее заклятье. В латинской версии указано, что девица эта из города (oppidum – сap. {28}, 3:1)⁵⁰⁸. В «Лавсаике» (cap. 17) – это жена крестьянина. Нет оснований сомневаться, что в данном случае мы сталкиваемся с двумя версиями одного и того же рассказа. Для нас здесь важно то, что для рассказчика не имеет значения – из города пострадавшая или из деревни: такая «неразборчивость» в ее происхождении как раз и доказывает нашу мысль об универсальности контактов монаха с «миром».

Уже говорилось, что другой важной ролью монаха по отношению к миру являлась миссионерская деятельность. В «Истории монахов» она представлена более полно, чем в других наших источниках и касается, главным образом, хоры. Наиболее интересные эпизоды содержатся в главе про авву Аполлона (cap. 8 {7}). В окрестностях его монастыря находились села, где крестьяне придерживались языческих верований⁵⁰⁹. В одном из них находилось святилище⁵¹⁰, где стояла статуя какого-то языческого бога (εἴδωλον / simulacrum)⁵¹¹. С этим идолом был связан особый ритуал: процессия, возглавляемая жрецами, носила его по всем окрестным селениям, неистовствуя как служители Вакха⁵¹². По всей видимости, этот ритуал совершался в честь разлития Нила⁵¹³. Само по себе это место является ценным указанием, что язычество в каких-то синкретических формах продолжало сохраняться в сельских районах Египта во вт. пол. IV в.⁵¹⁴. Авве Аполлону, который случайно оказался рядом, удалось расстроить это шествие и сделать так, что крестьяне сжигают идола. Затем он их огласил и, видимо, крестил⁵¹⁵. Некоторые из этих крестьян становятся монахами. Далее греческий автор «Истории монахов» замечает, что впоследствии в окрестности не осталось язычников⁵¹⁶. Еще одно любопытное место мы находим в рассказе об авве Коприи (cap. 10 {9}). Этот авва упоминает о том, что жители округи были язычниками, и они (т. е. авва и его монахи) научили их вере Христовой. Крестьяне стали обращаться к монахам с просьбами помолиться о хорошем урожае⁵¹⁷. При этом крестьяне просили благословить песок, по которому ходят подвижники, а затем уносили его и рассыпали по полям. Скорее всего, происходит христианизация какого-то языческого ритуала, изначально связанного с культом плодородия. В этой же главе мы находим еще два любопытных эпизода. В первом случае авва Коприй обращает в христианство нескольких язычников (τινες τῶν ἐθνῶν / gentiles), приносивших жертву своим идолам в некоем «храме» (ναός / templum)⁵¹⁸, во втором – вора-язычника (τις τῶν Ἑλλήνων / gentilis), проникшего к нему в огород за овощами. Таким образом, можно отметить, что в «Истории монахов» миссионерская деятельность египетских подвижников носит ситуативный характер, не являясь при этом неким заранее спланированным мероприятием по христианизации египетской хоры. Однако такая «стратегия» – это лишь один из известных нам типов миссионерской деятельности египетских монахов. В другом известном источнике – бохайрской версии «Жития Шенуте» – мы находим примеры того, что кампании по искоренению языческого культа носили целенаправленный характер (Vita Sinuthii, 83–84, 125–126 = Leipoldt, 1906. Р. 41, 57).

Если рассмотреть параллельно еще ряд данных «Истории монахов», можно сделать несколько интересных наблюдений. В прологе говорится о том, что подвижники молитвами сдерживали стремительность реки, грозящей затопить соседние селения⁵¹⁹. Авва Иоанн (cap. 1) предупреждал жителей округи о разлитии Нила и его масштабах⁵²⁰. Если вспомнить, что языческий обряд, с которым столкнулся авва Аполлон, был связан с разливом Нила, то можно предположить, что в сознании христианизирующихся жителей хоры жрец постепенно замещается монахом. В тех случаях (неурожаи, разливы Нила и т. д.), когда ранее жители хоры обращались к жрецам для решения своих нужд, теперь они идут к известным подвижникам, вероятно, усматривая в них посредников между земным и небесным. Интересно, что в тексте не отмечено ни одного случая, когда бы с чем-то подобным крестьяне приходили к священникам или епископам, но именно известных монахов они почитают за новых пророков или апостолов⁵²¹. Есть и еще один интересный пример. Поведение аввы Патермуфия (cap. 10 {9}), который как мы уже знаем, до своего обращения был работником ритуальных услуг, может намекать на то, что его служение по отношению к умершим христианам (вероятно, не только монахам) включало в себя полный цикл подготовки покойного к погребению⁵²². Но этим его функции не ограничивались, поскольку он еще совершал «бдения» над усопшим, т. е., как можно предположить, читал положенное такому случаю церковное правило. Т. Баумайстер на основании этих данных полагает, что речь идет о борьбе с весьма распространенным обычаем «плачей» над покойным, который был известен еще в Древнем Египте, и, вероятнее всего, практиковался христианским населением хоры [Baumeister, 2004b. S. 169–170]. Если данная гипотеза верна, мы имеем еще один пример «вытеснения» языческих традиций монахом: приходя к умершему, он готовит его к погребению, что от него и ожидают, но одновременно и заменяет «профессиональных» плакальщиц, совершая над покойным молитвенное правило.

В «Истории монахов» есть еще несколько интересных эпизодов: речь в них идет не об обращении в христианство язычников, а, скорее, об укреплении веры у самих христиан. Происходило это в форме полемики, «агона», и случалось, как правило, в присутствии смущаемых еретиками мирян. Условно эту функцию монахов по отношению к миру, наряду с обычным миссионерством по отношению к язычникам, мы условно назовем «внутренней миссией». Наиболее наглядно такая миссия проявляется в одном из эпизодов рассказа про авву Коприя (сар. 10 {9}). Оказавшись в городе⁵²³, авва сталкивается там с манихеем⁵²⁴ который активно проповедует свое учение. Коприй вступает с ним в полемику, но манихей оказывается чрезвычайно изворотливым. Тогда Коприй предлагает ему испытание: вместе с ним войти в огонь, разведенный на городской площади. Манихей «пропускает» авву вперед себя. Коприй выходит из пламени невредимым. Манихей начинает упираться, и толпа вталкивает его в огонь силой, а затем, полуобгоревшего, со свистом изгоняет из города, Коприя же почетно провожают в городскую церковь. Помимо прочего, этот эпизод содержит ценные указания о распространении манихейства в Египте в IV в.⁵²⁵. Еще одно возможное указание на «внутреннюю миссию» мы находим в греческой версии рассказа об авве Евагрии: авва часто ходит в Александрию и «затворяет уста языческим философам»⁵²⁶. Если вспомнить при этом, что преп. Антоний предпринимает второе путешествие в Александрию с тем, чтобы там обличить арианскую ересь, то подобная функция монаха может быть зафиксирована вполне отчетливо. Возможно, эта роль монаха имеет ряд параллелей с представлением о нем как о «гаранте» веры, что мы видели в случае с преп. Антонием.

Здесь следует упомянуть очень любопытный рассказ о преп. Макарии Египетском, воскресившим покойника, чтобы посрамить еретика. Он, как нам представляется, наглядно выявляет все ту же функцию монаха – «гаранта» веры и имеет ряд сюжетных параллелей с рассказом о Коприи. В «Лавсаике» мы находим лишь упоминание об этом чудесном событии: по пустыне прошел слух, что преп. Макарий вызвал мертвого, чтобы убедить одного еретика, не веровавшего в телесное воскресение (Hist. Laus. cap. XVIII = Butler, 1898–1904. II. P. 46). В латинской версии «Истории монахов» (cap. {28}, 4:1–4:6) говорится о воскрешении преп. Макарием мертвеца с тем, чтобы посрамить еретика-иеракита, смущавшего своим красноречием многих монахов в пустыне. Здесь, как и в рассказе о Коприи, речь также идет об «агоне»: сначала словесные прения, где преп. Макарий чувствует свою слабость против изворотливости еретика, затем испытания с помощью чудес, из которого он выходит победителем. Иеракит, как и манихей, не в состоянии совершить чудо, и это является ясным признаком его заблуждения. В «Собеседованиях» преп. Кассиана (Coll. 15, 3 = SC; 54. Р. 213–214) преп. Макарий воскрешает мертвого в состязании с евномианином, который превосходит преп. Макария в прениях, но бежит из Египта, когда подвижник предлагает ему доказать действенность его учения с помощью чудес. Где происходят прения, не совсем ясно, однако можно предполагать, что они уже выходят за пределы монашеской среды, что мы видели в сообщении Руфина. Наконец, есть пространные греческая (PG 34. Col. 209–216) и коптская (Chaîne, 1925–1926. Р. 245–255) версии. Здесь уже речь идет о том, что иеракит смущал своим учением целую область возле города Бушем (воyϣнм / оyϣнм), вероятно, где-то в районе Фаюма (Chaîne, 1925–1926. Р. 245, n. l)⁵²⁷. Преп. Макария на состязание с еретиком призывает епископ города. Подвижник после краткой беседы с иеракитом просит епископа изложить православный символ веры, а затем сам воскрешает мертвого. Еретик вызывается воскресить душу, но не может ничего сделать. «Агон» монаха и еретика, естественно, происходит при большом стечении народа. При этом преп. Макарий всячески подчеркивает, что он простец и в словопрениях несилен. Итак, мы видим, что данный рассказ делает монаха «гарантом» веры, как бы «последним аргументом» против ереси, но при этом он убеждает не словами, а действием. Интересно также расширение социального контекста рассказа: от монашеской общины до населения целой области.

Еще одна социальная роль монаха – речь о которой уже шла – посредника в конфликтных ситуациях (главным образом в хоре) также отражена в нашем источнике. Роль посредника тесно соприкасается с ролью заступника, «патрона». Так, известный подвижник авва Аполлон (cap. 8 {7}) вмешался в конфликт, возникший между двумя деревнями из-за межей⁵²⁸. Второй раз ему приходится улаживать ссору, возникшую между христианской и языческой деревнями⁵²⁹. Только благодаря его заступничеству здесь удалось избежать кровавого столкновения. В обоих случаях авва Аполлон либо сам приходит в «эпицентр» конфликта, либо, как сообщается в латинской версии, случайно там оказывается⁵³⁰. Однако можно предположить, что к помощи подвижника могла специально прибегнуть одна из конфликтующих сторон. В латинской версии упомянут случай, когда к преп. Макарию (cap. {28}) приходят с просьбой указать, виноват ли человек, обвиняемый в убийстве. Данный случай любопытен с точки зрения психологии жителей Египта IV в., которые, видимо, иногда склонны были доверять монаху больше, чем судебным властям империи⁵³¹. Есть еще ряд эпизодов, когда жители хоры прибегают к заступничеству монаха, надеясь на чудо. Крестьяне (γεωργοί / agricolae) просят авву Бена (cap. 4) избавить их от гиппопотама (ἰπποποτμος / hippopotamus), опустошавшего их земли, а затем крокодила (κροκόδειλος / corcodrillus), также доставлявшего им немало неприятностей. Жители хоры⁵³² приходят к авве Аммону (cap. 9 {8}) с просьбой умертвить дракона (δράκων / dracon – вероятно, большого крокодила), истреблявшего домашнюю скотину⁵³³.

В «Истории монахов», как и в других наших источниках, мы видим довольно почтительное отношение к духовенству со стороны монахов. Авва Иоанн Ликопольский (cap. I) отказывается начать молитву, узнав, что среди пришедших к нему есть диакон, скрывающий по смирению свой сан. Бывший разбойник Патермуфий (cap. 10 {9}) получает первые навыки христианской веры у пресвитеров (οἱ πρεσβύτεροι / presbyteri)⁵³⁴ при церкви, потом удаляется в пустыню, но возвращается оттуда, прося у пресвитеров нового наставления⁵³⁵. В другом случае (cap. 12 {11})⁵³⁶ мы узнаем о деревенском священнике⁵³⁷, который совершает литургию в одном из монастырей по воскресеньям. При этом, чтобы добраться до монастыря, ему необходимо каждый раз переплывать реку⁵³⁸. Этот эпизод подтверждает связи монахов с хорой. Но он интересен и из-за упоминания о священнике, который, не будучи монахом, служит в монастыре. Такая практика была распространена в пахомианских монастырях, но, как видно из нашего примера, не только в них. К отшельнику Иоанну (cap. 13 {15}) в пустыню приходит пресвитер, который причащает его Св. Тайн.

Взаимоотношения клира (главным образом епископата) и монашества в ранний период его развития, как уже указывалось, воспринимаются в науке не однозначно. Есть ясные свидетельства о конфликтах, возникавших между епископами и монахами. Так, в одном из сохранившихся отрывков саидского «Жития св. Пахомия» ((S¹) 3 =Lefort, 1933–1934. Р. 10–11) есть упоминание о том, что епископы обращаются к «препозиту» (пεпрαiпωсiтос) с просьбой отправить преп. Пахомия в город, чтобы судиться с ним⁵³⁹. Преп. Пахомий отказывается идти, отвечая, что, если он туда пойдет, они его убьют (сεnαмоyт). Поэтому он предлагает епископам прийти к нему, что соответствовало бы церковным правилам (кαтα n̄kαnωn n̄тεккλнсiα). Епископы отказываются. Далее саидский фрагмент обрывается. Можно предполагать, что речь идет о событиях, предшествовавших собору в Латополе, куда преп. Пахомий был вызван, и о котором известно из греческой (G¹, 112 = Halkin, 1932. Р. 72–73) и арабской версий «Жития св. Пахомия»⁵⁴⁰. Эти версии содержат разные описания собора. Основное различие заключается в том, кто устроил там беспорядки. В греческой версии, где епископы ведут себя вполне благожелательно, на преп. Пахомия нападает некий одержимый злым духом человек с мечом, в арабской – епископы, обвинив преп. Пахомия в богохульстве, натравливают на него толпу. Саидский отрывок, как кажется, подтверждает правильность арабской версии. Русский ученый А. Спасский в своих заметках о пахомианах склонен был видеть в этом конфликте столкновение двух сил – епископата и раннего монашества, поскольку идеальные стремления египетских подвижников подрывали, по его мнению, права иерархии как посредницы в деле спасения [Спасский, 1909b. С. 307]. Однако, но нашему мнению, Спасский трактует данный конфликт довольно тенденциозно, делая не совсем обоснованные выводы. По сути дела, речь в «Житии» идет не о столкновении двух церковных институтов, а о частном инциденте, случившемся в одной епархии (или нескольких соседних епархиях) между епископами и преп. Пахомием. Доказательством локальности этого происшествия может служить обозначение светского чиновника, призванного быть посредником в споре, как «препозита». Мы уже упоминали о том, что административный глава Фиваиды в коптских житиях чаще всего обозначается как «дукс» или «комит», таким образом, «препозитом» могли обозначить либо «номарха», либо, что более вероятно, – главу административной единицы, объединявшую несколько номов, или его заместителя⁵⁴¹. Смута на уровне всей Верхней Фиваиды потребовала бы вмешательства дукса. Во-вторых, упоминаемые в греческом житии епископы Филон и Муи (Φίλω, Μουεῖ) могут быть отождествлены с епископами Латополя и Фив – по сути, соседних епархий [Pachomian Koinonia, I. Р. 418]. В-третьих, греческое житие упоминает, что на соборе, куда был приглашен св. Пахомий, помимо епископов присутствовали еще и монахи – значит, можно предполагать, что в конфликте участвовали монахи непахомианских монастырей и, возможно, на стороне епископов⁵⁴². Конфликт мог быть связан с тем, что св. Пахомий не захотел, чтобы основанный им монастырь возле Латополя попал под власть местного епископа, который, как явствует из бохайрского жития, сопротивлялся его постройке (Во, 58 = Lefort, 1925. Р. 56–57). Локальный характер данного конфликта нам кажется вполне очевидным.

Таким образом, следует признать, что взаимоотношения раннего монашества и клира имели сложный и неоднозначный характер. Но его нельзя укладывать в рамки социологической схемы конфликта между двумя институтами, равно как, видимо, нельзя считать, что столкновений между монахами и епископами не было вовсе. В противном случае нам просто придется отбрасывать либо те места из житийных текстов, где говорится о доброжелательном отношении монахов к клиру, либо те, где говорится о конфликтных ситуациях, объявляя их недостоверными. В данном вопросе, как нам представляется, все определялось вполне частными причинами.

Уже неоднократно упоминалось, что отдельные египетские подвижники могли обладать очень большим неформальным влиянием. Наиболее показательным в этом смысле является рассказ об авве Иоанне Ликопольском (cap. 1). По сути дела, этот рассказ можно сравнить с описанием преп. Антония Великого, данным в его «Житии». Возле пещеры аввы Иоанна мы находим представителей практически всей социальной вертикали египетского общества IV в., равно как и представителей имперской знати, живших за пределами Египта⁵⁴³. К последним вполне мог принадлежать сенатор (συγκλιτικός / senator), пришедший к подвижнику с просьбами излечить его жену от слепоты⁵⁴⁴. К авве приходит дукс (στρατηλάτης / dux), чтобы узнать его «прогноз» о предстоящей битве с «эфиопами» в районе Сиены⁵⁴⁵. Мало сомнений в том, что в данном случае имеется в виду дукс Фиваиды – по сути дела, наместник Верхнего Египта, совмещавший административные и военные функции. Видимо, в его обязанности входило следить за безопасностью южных границ провинции. Встречаем мы у аввы военных и гражданских чиновников рангом поменьше. Некий трибун (τριβοῦνος / tribunus), собираясь идти в Сиену, пришел к авве просить его молитв на излечение жены, давно страдавшей какой-то болезнью. Скорее всего, под «трибуном» в данном случае имеется в виду военачальник высокого ранга (возможно, командующий легионом), который мог принимать участие в одном из походов против воинственных кочевников на южных границах Египта⁵⁴⁶. Приходит к св. Иоанну и некий «препозит» (πραιποσίτοσ) с просьбой о молитвенной помощи его жене, у которой начались послеродовые осложнения. Термин «препозит» (или точнее – «препозит пага»), как уже упоминалось, мог означать пагарха, т. е. руководителя одной из областей, на которые был разделен ном. Но в латинской версии он назван «военным препозитом» (praepositus quidam militum), что, возможно, также указывает на офицерское звание ⁵⁴⁷.

В том, что среди приходящих к нему с просьбой об исцелении могли быть простые горожане, вряд ли стоит сомневаться, учитывая, что место подвигов аввы находилось не так далеко от Ликополя. У нас есть одно указание в тексте, косвенным образом подтверждающее, что посетителями аввы могли быть крестьяне. Св. Иоанн предсказывал чрезмерное разлитие Нила: такая информация была актуальна, прежде всего, для жителей хоры. В обоих версиях «Истории монахов» есть упоминание, что помимо «земляков» (πολίται / provinciales), к нему приходили «чужие» (ἔξωθεν ἐρχομένοι / peregrini) – скорее всего, имеются в виду жители провинций за пределами Египта. О том, что авва не чуждался контактов с клириками, говорит сюжет о путешествии к нему монахов из Палестины, один из которых был диаконом.

Те немногие указания на хозяйственную деятельность монастырей или отдельных подвижников, которые содержатся в «Истории монахов», рисуют картину в целом сходную с данными «Лавсаика». Здесь в хозяйственной жизни монахов также царит «автаркия». Один из отшельников, о которых рассказывает авва Иоанн (cap. 1), добывал себе пропитание трудом рук своих, другой инок поначалу придерживался более радикальной установки: не занимался земледелием и не охотится на птиц и животных⁵⁴⁸. Затем, однако, он пересмотрел свои взгляды и начал добывать себе пропитание. Отшельник Иоанн (cap. 13 {15}) плел подпруги для животных (ζώναι ζῴοις / cingula jumenorum) – видимо для того, чтобы обменять их на еду. Преп. Павел Простой (cap. 24 {31}) делал корзины, как его научил св. Антоний⁵⁴⁹. Авва Апеллес (cap. 13 {15}), будучи кузнецом, изготовлял все необходимое для нужд братии⁵⁵⁰. Авва Op (cap. 2) высаживал плодовые деревья⁵⁵¹, чтобы братия ни в чем не нуждалась. Он же установил обычай, чтобы братия сообща строила вновь прибывшему иноку келью⁵⁵². В монастыре аввы Исидора (cap. 17) монахи сами производили все необходимое внутри монастыря. То, что они сделать не могли, покупали или меняли на монастырское рукоделье два пресвитера, которым было разрешено покидать монастырь⁵⁵³. Монахи аввы Серапиона за определенную плату (скорее всего, натуральную) нанимались жнецами. Можно отметить также, что, в отличие от «Лавсаика», приношения монахам в «Истории монахов» носят, в основном, натуральный характер. Это, например, мешки с бобами (cap. 14 {16}), горшок меда (cap. 24 {31}), кисть винограда (cap. 21 {29}), бочка для воды (cap. 22 {30})⁵⁵⁴ и т. д.

Существуют, однако, два интересных «разночтения» в греческой и латинской версиях, позволяющие, на первый взгляд, усмотреть развитие «рыночной» установки под внешне «автаркическим» описанием. Во-первых, в рассказе про авву Коприя (cap. 10 {9}) обе версии «Истории монахов» упоминают о саде, которым он владел и содержал его для нужд приходивших к нему монахов. В греческой версии говорится, что этот сад находится в ближайшей хоре, и что его обрабатывает один бедный человек⁵⁵⁵. Можно ли предполагать здесь аренду этого сада бедняком за деньги? Скорее всего, эта земля принадлежала самому Коприю, а бедняк обрабатывал её за часть урожая. Второй пример связан с упоминанием в латинской версии, что монахи аввы Серапиона (сар. 18) получают за свою поденную работу не зерном, как это указано в греческой версии, а деньгами, уже затем покупая на них зерно. При этом Руфин дает цифру (80 модиев зерна), намного превышающую данные греческого текста (12 артаб)⁵⁵⁶. Однако такая схема взаиморасчетов, когда монах-поденщик за жатву получает деньги, на которые в свою очередь приобретает зерно, представляется нам слишком сложной и неестественной. В любом случае, делать какие-либо серьезные выводы на таком зыбком основании, как подобные «разночтения» – это означит впадать в крайность и демонстрировать гиперкритический подход к нашим источникам. Мы уже упоминали о спорной интерпретации указания фискального кодекса, где упомянуты «тавеннисиоты». Нам представляется, что четкого статуса монастырских земель в IV в. в Египте не существовало. Земли, скорее всего, официально принадлежали их собственникам, перешедшим в монашество, вне зависимости от того, какие правила на их счет существовали в монашеских общинах. Дальнейшее же укрепление статуса монастырской собственности могло привести к более «рыночному» обращению с землей, на что указывают уже упомянутые нами папирусы VI–VIII вв. Таким образом, наличие эволюции от «автаркии» к «рынку» в хозяйстве египетских монастырей на протяжении IV–VII вв. представляется более правдоподобным, нежели ее отсутствие.

В «Истории монахов», как и в «Лавсаике», показан еще один аспект связей монастыря с миром – благотворительная деятельность. Авва Серапион (сар. 18) отдавал часть средств братии в помощь беднякам, живущим в окрестности, а также отсылал хлеб и одежду на лодках в Александрию малоимущим, заключенным и странникам⁵⁵⁷. Греческая версия указывает на то, что так поступал не один Серапион, но и другие отцы⁵⁵⁸. Во время голода, случившегося по всей Фиваиде, к авве Аполлону (cap. 8 {7}) пришли жители окрестных мест с просьбой благословения и пищи – авва, естественно, не отказал им в помощи. Последний эпизод весьма любопытен, поскольку показывает, что в кризисной ситуации египтяне могли обращаться с просьбами в монастырь, а не к имперским чиновникам.

В главе об авве Аполлоне есть и еще один любопытный эпизод. Во время правления Юлиана один из монахов, которого собирались рекрутировать на воинскую службу, был брошен в тюрьму. Судя по тому, что в рассказе упомянут хилиарх (χιλίαρχος / centurio), дело, скорее всего, происходило в городе – вероятно, в Гермополе, в окрестностях которого располагался монастырь аввы Аполлона. Когда сам авва и несколько монахов с ним пришли утешать инока, то все они были схвачены как потенциальные рекруты⁵⁵⁹. Затем, как повествует наш источник, им чудесным образом удалось освободиться: ангел с факелом на время ослепил стражников, дом хилиарха был разрушен землетрясением, и лучшие его слуги оказались погребены под обломками. По всей видимости, речь идет о так наз. рекрутских наборах, которые могли производиться в Восточноримской империи в чрезвычайных ситуациях (об этом, например, известно из «Жития св. Пахомия» – G¹,4 = Halkin, 1932. Р. 3; Во, 7 = Lefort, 1925. Р. 4–5). В данном случае можно предположить, что набор проводился в связи с восточным походом Юлиана⁵⁶⁰. С монахами, как видно из рассказа, обошлись в данном случае довольно бесцеремонно. Но попытка сделать иноков солдатами против их воли вызвала – судя по «брутальности» чудесных событий, способствовавших их освобождению – нешуточное сопротивление с их стороны.

Три исследованных нами текста предоставляют достаточно данных, чтобы попытаться истолковать основные проблемы социальной истории монашества в Египте IV в., отойдя от некоторых сложившихся стереотипов и, в свою очередь, предложив новые модели для их интерпретации. Во-первых, следует признать, что для описания социальной организации монашества двух – (отшельничество, киновия), трех – (отшельничество, киновия, лавра) и даже четырехчастная (отшельничество, киновия, скит, лавра) схемы не являются удовлетворительными, поскольку упускают множество деталей и нюансов. Предложенная нами типология, наверное, тоже не совершенна, но, по крайней мере, она помогает рассмотреть многообразие организационных форм раннего монашества более детально. К тому же, необходимо учитывать и «уникальные» случаи монашеской организации, к каковым мы относим монашеский комплекс на Нитрийской горе, монастыри аввы Аполлона и Ора, монастырь аввы Исидора, данные о которых мы исследовали отдельно. Но, если монашеский комплекс в Нитрии мы можем признать уникальным для Египта IV в., то другие примеры могли иметь какие-то аналогии, сведения о которых просто не сохранились. Историк как правило работает только с тем, чему посчастливилось уцелеть.

Мир раннего монашества по своим внешним формам жизни в IV в. был еще очень подвижен и, наверное, мало кто возьмется ныне с этим спорить. Но по счастью агиографические тексты оставили нам и уникальные сведения о том, по каким моделям шел процесс изменения монашеской организации. Как видно из анализа данных, основной отправной моделью для последующего развития была та форма монашеской жизни, которую мы обозначили как «малая община», причем в одной из ее модификаций («старец» – его ученики). Именно она, как нам представляется, была ключевой при переходе от ранней, неорганизованной или слабо организованной стадии монашеского движения к последующей, более организованной и структурированной. Важную роль в этом процессе играли «старцы», монахи первого поколения (младшие современники преп. Антония), цементируя во многом хаотический процесс начального этапа.

Но источники показывают, что такая линия не была единственной. Мы можем отыскать там сведения как минимум о еще трех направлениях, по которым шло становление монашеской организации. Так, монастырь мог и не вырастать из «малой общины», а основываться сразу на средства его настоятеля. Объединение монахов может складываться постепенно вокруг храма (чаще, в городе) или бывшего языческого святилища. При этом «центром притяжения» становится, по всей видимости, не известный подвижник, а некое место, его сакральность или, наоборот, прежняя «инфернальность», как в случае с языческими святилищами. Видимо, по той же схеме постепенно образовался и монастырь святого Павла Фивейского на Красном море: только здесь «центром притяжения» являлся не храм, а предполагаемое место подвигов известного отшельника.

Наконец, мы предполагаем по крайней мере один случай, когда монашеское поселение могло образовываться за счет постепенного «синойкизма» нескольких находящихся рядом поселений отшельников или «малых общин», не связанных между собой отношениями «учитель-ученик». В результате чего возник целый монашеский комплекс, совмещающий разные формы организации и образующий особые институты управления. Именно так, на наш взгляд, происходила эволюция одного из известнейших монашеских центров – Нитрийской горы. Наряду с этим наши тексты подтверждают существование в IV в. параллельно с монашеской различных видов городской и сельской аскезы, которая, видимо, является непосредственной наследницей христианской аскезы более раннего времени.

Конечно, агиографические источники – не анкеты, и было бы наивным искать в них четкую статистику социального происхождения монахов. Но при внимательном чтении и здесь можно обнаружить кое-что интересное. Как минимум, они подтверждают всесословный характер монашеского движения уже на первых этапах его истории и могут внести определенную ясность при изучении социального состава элиты египетского монашества. В частности, они показывают, что значительная часть известных подвижников происходила из городских сословий, а материалы «Лавсаика» позволяют полагать, что среди монашеской элиты выходцы из городов преобладали.

Все это ставит под вопрос замечания о преимущественно сельском характере раннемонашеской аскезы, но в то же время и не дает оснований для заключений, что монашество IV в. было движением городских интеллектуалов, разочарованных в прежних религиозных ценностях. Необходимо помнить, что город в ранневизантийское время являл собой достаточно пеструю и в социальном плане многослойную структуру, где вместе жили люди, разные по своему культурному уровню и имущественному положению. Как показывают наши тексты, мотивы уйти в пустыню могли возникнуть не только у философа или схоластика, но и у простого ремесленника или купца. Стоит, наконец, подумать и о том, что в разных регионах Египта социальный состав монашества мог разниться: несложно предположить, что в сельских областях Верхнего Египта крестьян среди монахов было больше, чем в более «урбанизированном» районе Дельты. Единственное, о чем мы ничего не можем сказать на основании данных наших текстов, было ли серьезное изменение в социальном составе монахов ближе к концу IV в. Вероятно, чтобы попытаться ответить на этот вопрос, нужно существенно расширить источниковую базу письменных текстов и еще активнее привлекать данные монашеской археологии.

Весь сложный комплекс взаимоотношений монашества и того мира, что существовал за его пределами, можно условно разделить на два типа, исходя из того, кто (или что) является объектом этих отношений: «монах и «мир«» и «монастырь и «мир»». Во взаимоотношениях монастыря и мира важен в первую очередь хозяйственный аспект. И здесь, сравнивая данные наших источников и более поздние свидетельства, мы можем предполагать определенную эволюцию от более замкнутого хозяйства, старающегося жить по идеалу экономической «автаркии», наиболее адекватно выражающему независимость монаха или монастыря от «мира», до более открытой «рыночной» модели хозяйства (V–VIII вв.), естественно, более тесно связанной с «миром» и более зависимой от него, где использовались такие механизмы, как продажа или аренда недвижимости. Хорошо понимая, что наши выводы не бесспорны, мы хотели бы все же обратить внимание на два факта: во-первых, на идеал хозяйственной независимости, который в начальном монашестве был достаточно значим, и во-вторых на то, что внедрению таких механизмов как купля-продажа или аренда мог препятствовать сам статус монастырских земель в IV в., которые, скорее всего, de jure не принадлежали монастырю и не могли свободно отчуждаться или арендоваться. По крайней мере, ясных данных о том, что земли, которыми располагает египетский монастырь в IV в., являлись бы его непосредственной собственностью нам найти не удалось⁵⁶¹. Есть лишь гипотезы.

В наших текстах можно ясно усмотреть и другую функцию монастыря по отношению к «миру» – благотворительность. Трудно, однако, судить о ее конкретных масштабах. Любопытно также отметить, что в монастырь обращаются за помощью в кризисных ситуациях (неурожай, нападение кочевников и т. д.). Он, таким образом, невольно возлагал на себя административные функции: т.е. занимался тем, чем должна была бы заниматься местная или центральная власть.

Мотивы обращения к известным подвижникам со стороны мирян (а именно это мы по большей части и находим в наших источниках) достаточно многообразны. Однако все многообразие социальных ролей, благодаря которым монах вступает в контакт с «миром» нам кажется возможным свести к трем основным типам: «врач», «посредник» / «заступник» и «миссионер». Первый тип является наиболее частым, что подтверждается и данными папирусов: сведения наших источников можно даже привлекать в качестве «списка болезней», как телесных, так и душевных, которыми страдали жители Египта (или даже шире, Восточно-Римской империи) в IV в. Средств для исцеления у монаха было немного: вера в Господа, молитва и освященный елей. Конечно же, не всякий современный человек поверит в эффективность такого «инструментария». Но судя по тому обилию фактов обращений к монахам за выздоровлением, мы можем констатировать по крайней мере то, что вера в их реальную силу несомненно являлась культурным фактором той эпохи.

Многообразна функция монаха как «посредника», но, чаще всего, в наших источниках он выступает таким образом при разрешении бытовых или социальных конфликтов. Последнее указывает на значительный неформальный авторитет и влияние отдельных египетских подвижников, позволявшие им успешно осуществлять такие функции. Если к подвижнику, живущему в уединении, вдали от городских стен, обращаются с просьбой уладить какие-то городские конфликты, где ему volens-nolens нужно проявить влияние на городскую администрацию, то это говорит о многом. В наших источниках в таком качестве мы обнаруживаем только монаха, а не священника или епископа, что косвенно подтверждает большую социальную значимость именно монаха в описываемое время. Мы не можем утверждать, что епископы, городской или деревенский клир в Египте не несли на себе такие же функции, но можем все же предполагать, что именно известный своими подвигами монах в глазах египетского христианина IV в. более всего соответствовал представлениям о «Святом» (или Holy man по терминологии Питера Брауна). А от кого, как не от «Святого» в переходные эпохи ожидали посредничества не только в отношениях с миром небесным, но и во вполне земных делах?

Содержащиеся в наших источниках сведения о миссионерской деятельности монахов позволяют говорить об их вкладе в христианизацию египетской хоры в IV в. и указывают на характер этой христианизации: они показывают, что «миссия» зачастую не носила характер какой-то заранее спланированной кампании, а происходила постепенно в результате случайных и спорадических столкновений. Хотя другие тексты дают примеры и иной парадигмы: вспомнить хотя бы как в V в. известный коптский игумен Шенуте со свойственной ему энергией боролся с искоренением язычества в областях, соседних с его монастырем.

В рамках этой же деятельности монаха можно выделить еще одну составляющую (мы обозначили ее «внутренней миссией»): монах укрепляет веру у христианского населения Египта (являясь ее гарантом), вступая в «состязание» с язычниками или еретиками. Эта «миссия» носит, как правило, городской характер (иногда – внутримонашеский). Сам этот факт знаменателен и интересен: можно думать, что в глазах наших авторов, а, возможно, и простых мирян или монахов ортопраксия должна предполагать ортодоксию. Но было ли так на самом деле? Вряд ли мы сейчас сможем найти однозначный ответ, ведь в конечном счете он зависит от того, какой смысл вкладывать в понятие «ортодоксия».

Но как бы-то ни было, наши тексты достаточно ясно указывают на то, что круг социальных контактов монаха не был ограничен рамками сельского Египта, а носил практически всесословный характер. В наших источниках отмечены даже случаи переписки известных подвижников с византийскими императорами: при всей сложности их интерпретаций (в частности, в случае с преп. Антонием Великим) сам факт таких контактов не ставится большинством исследователей под вопрос. Таким образом, анализ данных о социальном происхождении монахов и их взаимоотношении с «миром» также не подтверждает широко распространенное мнение о преимущественно сельском характере раннемонашеской аскезы.

Конечно, нам хотелось бы сопоставить данные, полученные на египетском материале, со свидетельствами о развитии монашества в других регионах Восточно-римской империи (Сирия, Палестина, Малая Азия и др.) и уяснить, теперь уже на новом уровне, сколь похожа и сколь не похожа история монашества там. Но, сознавая непосильность задачи для одного исследователя, смеем надеяться, что появление подобных компаративных исследований уже не за горами.

И последнее. Выбранные нами для исследования тексты, особенно два из них («Лавсаик» и «История монахов»), дают столь широкую панораму монашеской жизни Египта IV в., что они просто обречены постоянно находиться в поле зрения исследователей. При появлении новых данных, каковые почти каждый год приносят папирология и археология, активной разработке коптской агиографической традиции, при более углубленном взгляде на раннюю историю монашества к этим текстам будут возвращаться вновь и вновь, критически осмысливая содержащиеся в них сведения, ибо их значение в понимании ранних этапов монашеской истории трудно переоценить. Поэтому мы можем лишь надеяться на то, что внесли свой посильный вклад в их изучение.

Историку известно только то, что ему сказали;

историк не может проникнуть в тайны души.

Л.-Ж. Фестюжьер

В данном приложении мы публикуем наши небольшие исследования о трех важных терминах монашеского лексикона. Это «подвижничество» (ἄσκησις), «молитва» (εὐχή) и «помысел» (λογισμός). Сразу стоит оговориться: мы не претендуем на широкие обобщения и различного рода «встраивания» данных представлений в какую-либо богословскую традицию, существовавшую до или после IV в., хотя мы и позволили себе дать краткие справки о значении ἄσκησις, εὐχή и λογισμός в античных и раннехристианских текстах. Наша задача куда более скромна: определить тот круг значений этих терминов, в котором их используют авторы наших текстов, отражавших – так или иначе – монашеские представления в Египте IV в.

Вряд ли кто-то будет спорить с тем, что понятие «аскеза», производное от греческого слова ἄσκησις, гораздо шире, чем понятие «монашество». Однако несомненно и то, что ἄσκησις, который часто переводят на русский как «подвиг» или «подвижничество», стал почти синонимом монашеского бытия.

Если мы зададимся целью выяснить смысл термина «аскеза» в культуре новейшего времени, культуре во многом светской, то без труда заметим, что «аскеза» означает там нечто сверхдолжное то, что существенно отличается от нормального поведения и мышления. Так, например, А. Франк понимает аскетизм как любую моральную систему, которая не только рекомендует человеку не руководствоваться во всем своими желаниями и подчинять их здравому смыслу (raison) и чувству долга, но подавлять их всецело или, по крайней мере, сопротивляться им в такой степени, в какой позволяют наши силы. Желания (besoin) следует понимать не только как телесные, но и как желания сердца, воображения и духа [Dictionnaire des Sciences Philosophique (3-e Ed., 1885). P. 110].

Если речь идет о христианской аскезе, то здесь отмечают, как минимум, два смысла: «отрицательный» и положительный. В «негативном» смысле аскеза трактуется как аскеза воздержания: покаяние, умервщление плоти, подавление чувств, желаний, сексуальное воздержание с тем, чтобы усилить внутреннюю свободу души. При употреблении термина в положительном смысле акцент в немалой степени смещается на результат или цель, к которым приводит аскеза. Так, П. Грандмезон определяет ее как совокупность средств пригодных для упражнения и тренировки человеческого существа с тем, чтобы угодить Богу и соединиться с ним [Grandmaison Р. La religion personnelle. Paris, 1927. P. 90]. Внимание уделяется еще и идее о постоянном усилии, упражнении, развивающем добродетель и подавляющем деструктивные тенденции человеческой природы. Отмечается также определенное различие в подходе к интерпретации аскетизма у католических и протестантских богословов. Если католики учитывают оба смысла (и «отрицательный» и положительный), то протестанты, как правило, склонны интерпретировать аскезу в более узком смысле «аскезы воздержания» [Guibert, Olphe-Galliard е. а., 1937. Col. 938]⁵⁶².

Православный взгляд на проблему христианской аскезы лучше всего, на наш взгляд, сформулировал С. М. Зарин в своей фундаментальной работе по аскетизму: «Под «аскетизмом» разумеется деятельное осуществление религиозно-нравственного совершенства путем напряжения всех телесных и душевных сил христианина, посредством неустанной борьбы с различными препятствиями; точнее сказать, – в этом понятии мыслится и сам процесс, а также вспомогательные приемы и способы его осуществления или в целой и полной своей совокупности, или же по преимуществу некоторые из них, взятые в отдельности, например, молитва, телесные подвиги и лишения... данный термин обозначает как бы только «техническую» сторону христианского совершенствования, так как главным деятелем этого последнего, но православному учению, служит благодать Св. Духа. «Аскетизм» имеет своею прямою и ближайшей целью приспособить естественные силы и способности человека к восприятию божественной благодати, сделать их органом, послушным и удобным орудием для достижения и осуществления в человеческой личности «вечной жизни» [Зарин, 1996. С. VI, XI].

Этимология греческих слов ἀσκέω, ἄσκησις, ἀσκητής остается до сих пор неясной [ср. Frisk, 1960. S. 164]. Согласно наиболее распространенному предположению, глагол ἀσκέω произошел от существительного ἀσκός (кожаный мешок) и первоначально был связан с обработкой кожи [Prellwitz, 1892. S. 35]. Впоследствии ἀσκέω получил несколько основных значений: «искусно обрабатывать грубые материалы», «искусно изображать, украшать», а также «упражняться». Уже Гомер использует его, чтобы выразить красоту и изящество ремесленной работы (Илиада, X, 438; XXIII, 743, Одиссея, XXIII, 198). Геродот использует ἀσκέω в значении «украшать» (История, II, 130; III, 1), а также «практиковать искусство (врачевания)» (История, III, 125).

В классическую эпоху под ἄσκησις также часто понимают «тренировку тела» или «военную сноровку». Фукидид и Ксенофонт, употребляя этот термин, имели в виду, прежде всего, физические упражнения атлетов и воинов, а также военную подготовку или боевой опыт (Фукидид. История, II, 39; V, 67; Ксенофонт. Киропедия, VIII, 1, 34). Ксенофонт говорит об упражнении тела (σωμάτων ἄσκησις) как об одном из преимуществ сельской жизни (Домострой, V, 1). Платон в «Государстве» использует причастие от глагола ἀσκέω, чтобы охарактеризовать ученика, занимающегося в гимназии (Государство, 389 с).

Однако со временем ἄσκησις приобретает значение «тренировки души». Уже Ксенофонт проводит параллель между упражнением тела и упражнением души (Воспоминания о Сократе, 1,2,19), а Исократ полагает, что философская аскеза для души значит то же, что лекарства для тела (Бусирис, 22). Особенно способствовали распространению термина ἄσκησις софисты, они часто пользовались им в своей педагогике. «Упражнению» (ἄσκησις) софисты противопоставили «естество» (φύσις) или понимали аскезу как его тренировку (см. Протагор. Фрагм. 3).

Часто наряду с ἄσκησις употреблялся его синоним μελέτη (забота, упражнение), которым обозначали внимательное и успешное упражнение, особенно, если речь шла о стадиях совершенствования: природа (φύσις), упражнение (ἄσκησις или μελέτη), знание (ἐπιστήμη). (см. Платон. Федон, 269 с; Менон 70 а; Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, III, 9, 1). Демокрит отмечал, что гораздо больше людей, которые становятся благими благодаря аскезе (ἐξ ἀσκήσιος), чем тех, кто благ по природе (ἀπὸ φύσιος) (Демокрит. фрагм. 242).

Сократическая традиция понимала аскезу как тренировку разумного начала, предназначенную для того, чтобы освободить душу от страстей. Киники, по всей видимости, свели ἄσκησις к набору моральных норм, «живому примеру», при помощи которого они учили своих последователей (Диоген Лаэртский. VI, 48, 70–71). Стоики развивали и уточняли учение об аскезе как о средстве достижения гармонии, согласовывая его со своими представлениями о «телесности» мира (Стобей. Флорилегий, 78; Эпиктет. Беседы, III, 12)⁵⁶³.

Помимо этого, термин ἄσκησις у греков имел и нравственнорелигиозный смысл упражнения или навыка благочестия по отношению к богу или богам. Уже Пиндар (VI–V вв. до Р. X.) понимает его именно в этом значении (Пифия, III, 109–110). У пифагорейцев аскеза была тесно связана с религиозной практикой: они ставят ее на службу своему идеалу – «следуй богу» (ἔπου θεῷ) (Стобей. Эклоги, И, 49). Исократ называет аскезой обычаи благочестия, существовавшие, по его мнению, в Египте (Бусирис, 26). Но наиболее полное развитие представление об ἄσκησις как о нравственно-религиозном совершенствовании получило в трудах известного александрийского мыслителя Филона. Он понимал под аскезой последовательное, одновременно нравственное и религиозное, усилие, которое постепенно совершенствует душу, освобождает ее от чувственного мира и подготавливает ее к созерцанию Бога.

В Септуагинте глагол ἀσκέω встречается в значении «чтить» (2Мак.15:4). В Новом Завете ἀσκέω встречается только один раз (Деян.24:16) – в значении религиозно-нравственного совершенствования. Как предполагается, апостол Павел выражает ту же мысль: «упражняй себя в благочестии» (1Тим.4:7), используя глаголы, синонимичные ἀσκέω (например, γυμωάζω (1Тим.4:7), ἀγονίζομαι (1Кор.9:25; 1Тим.6:12), ἀθλέω (2Тим.2:5) и некоторые другие), понимая совершенствование в благочестии как борьбу с грехом (ср. Евр.12:4).

У Отцов Апостольских и Апологетов термин ἄσκησις встречается всего два раза: у Татиана (Против эллинов, 19, 1) и в Мученичестве св. Поликарпа, епископа Смирнского (18, 3), в последнем случае оно имело смысл «мученического подвижничества за веру». Более употребительным слово ἄσκησις у христианских писателей становится начиная с Климента Александрийского и Оригена, когда, как предполагается, значительно расширяется и уточняется его смысл. Климент, например, считал, что истинное знание (γνῶσις) не является врожденным, а приобретается в результате упражнения (см. напр., Stromata, VI, 9). Здесь можно усмотреть значение аскезы как духовного упражнения. Ориген, полемизируя с Цельсом, пытался опровергнуть его точку зрения, согласно которой люди неспособны (или почти неспособны) к нравственному совершенствованию. Он сравнивает эту ситуацию с ситуацией атлета. Подобно тому, как человек способен тренироваться и, благодаря вниманию и упражнению (τῇ ασκήσει καὶ τῇ προσοχῇ), сделаться хорошим канатоходцем, точно также возможно усовершенствование в сфере добродетели (Против Цельса. III, 69). Ориген таким образом – переводя ἄσκησις из плана физического в сферу морали – достаточно ясно выстраивает «симметрию» между телесной и духовной аскезой⁵⁶⁴. В IV в. с возникновением монашества термин ἄσκησις входит в широкое употребление, и у него образуется ряд новых смысловых нюансов. Теперь ἄσκησις может значить сугубо монашеский образ жизни⁵⁶⁵, либо совокупность конкретных монашеских подвигов (пост, безбрачие), либо отдельные виды монашеской аскезы. Он может употребляться и как качественная характеристика монашеской жизни, обозначать отшельническую жизнь, подвижническую добродетель (ἀρετή ἀσκητική), отличную от добродетели общественной (ἀρετή πολιτική). Впрочем, данная «оппозиция» соблюдалась не строго [см. Зарин, 1996. С. VIII–X].

Со словом ἄσκησις мы сталкиваемся буквально с первых строк «Жития» (prol., 1), а затем оно сопровождает нас до конца повествования (cap. 93, 1). По подсчетам ученых этот термин свт. Афанасий использует в «Житии» 38 раз [Sheridan, 1997. Р. 196. n. 77; Sheridan, 2002. Р. 26. n. 78].

Уже во введении слово ἄσκησις употреблено, по всей видимости, в двух смыслах. Первый раз, когда свт. Афанасий говорит о мотивации «соревнования» (ἅμιλλα) между монахами из других областей (ἐν τῇ ξένῃ μοναχοί) и египетскими иноками в желании превзойти последних в добродетели подвижничества (τῆ κατ’ ἀρετἤν ὑμῶν ἀσκήσει) – он, скорее всего, имеет в виду конкретные упражнения в добродетели. Второй раз, когда речь идет о подвижничестве преп. Антония как образце для подражания – подразумевается его образ жизни в целом⁵⁶⁶.

Второе значение предполагается также в 3-ей главе, когда речь идет о старце, проводившем с юных лет уединенную жизнь (τὸν μονήρη βίον ἀσκήσας), в 8-ой главе, при объяснениях «мотивации» действий дьявола⁵⁶⁷, и в 15-ой главе, когда преп. Антоний своим видом и проповедью побуждает весьма многих к подвижничеству⁵⁶⁸.

Первое значение (если иметь ввиду, что аскеза внешняя, предполагающая телесные ограничения, и аскеза внутренняя, являющаяся «работой души», взаимосвязаны и границы между ними часто прозрачны) встречается в 7-ой главе: преп. Антоний, зная из Писания, что много козней у дьявола, неослабно упражнялся в подвиге (συντόνως ἐκέχρητο τῇ ἀσκήσει). То же значение предполагается в главе 45, где указано, что, когда отец монашества по обычаю уединялся в своей келье, он усиливал упражнение (ἐπέτεινε τὴν ἄσκησιν).

Следует отметить, что ἄσκησις может означать конкретно физическую, внешнюю сторону усилий подвижника. Так, в 7-ой главе преп. Антоний отказывается пользоваться елеем, говоря о том, что надо быть ревностным к подвигу и не расслаблять тело⁵⁶⁹. Видимо, тот же значение придается термину ἄσκησις, когда наряду с ним упоминается и молитва (εὐχή – как, например, в главе 22)⁵⁷⁰.

Иногда бывает довольно трудно (если вообще возможно) развести два значения: «образ жизни» и «конкретные упражнения». Возможно, в некоторых ситуациях имеются в виду сразу оба смысла. Так, в 16-ой главе преп. Антоний советует пришедшим к нему монахам не ослабевать в трудах (ἐν τοῖς πόνοις) и не говорить себе: «Давно подвизаемся (ἐχρονίσαμεν ἐν τῇ ἀσκήσει)». Аналогичный случай встречается и в главе 25⁵⁷¹.

Следует, однако, обратить внимание на то, что понятие «монашеский подвиг» имеет два плана: процесс тренировки, «закалки» духа и состояние непосредственной борьбы с искушениями, а иногда – и с самим прародителем зла. Последнее в древнегреческом языке обозначалось как (πάλη⁵⁷², πόλεμος), а в церковнославянском – как «брань». Границы между двумя этими планами могут быть трудноразличимыми: искушения могут сопровождать монаха по мере его продвижения по ступеням аскезы – с ними нужно постоянно бороться, а усиление духовных и телесных упражнений может быть реакцией на очередной «налет» лукавых духов. Различает ли свт. Афанасий эти два момента в «Житии преп. Антония»? На наш взгляд, различает и довольно ясно. Если упражнения преп. Антония в воздержании или его образ жизни в целом – это «аскесис», то непосредственная битва с дьяволом – это «агон»⁵⁷³. Мало того, мученический подвиг также обозначается свт. Афанасием как «агон», и в этом его характерное отличие от образа жизни отца монашества в его пустынной келье. Таким образом, линии между подвигом монаха и подвигом мученика могут иметь лишь отношения подобия, но не полного (или почти полного) сходства. Наиболее «рельефно» это видно из следующего места «Жития»:

«И когда (мученики) были приведены в Александрию, он (т. е. св. Антоний) последовал (за ними), покинув свою келью и говоря: «Пойдем и мы, чтобы либо самим быть призванными бороться, либо смотреть на тех, кто борется» ... Но Господь хранил его, чтобы в (своем) подвиге ему стать учителем многих, как он научился из Писания»⁵⁷⁴.

В следующей главе свт. Афанасий выстраивает некую «симметрию» или параллель между образом жизни преп. Антония и александрийскими мучениками:

«(св. Антоний) был там (т. е. в келье) каждый день мучеником в совести своей, борясь трудами веры. Ибо подвизался он много и сурово»⁵⁷⁵.

Далее следует перечисление конкретных составляющих «аскесиса»: пост, постоянное ношение власяницы и т. д. Несомненно, что ἄσκησις в данном случае – образ жизни, включающий в себя определенные подвиги. Но что значит в данном случае ἀγωνιξόμενος? Если учесть, что ἆθλος имеет значение «состязания»⁵⁷⁶, то можно предположить, что речь идет об «агоне» с дьяволом. Четко на это указывает следующее место «Жития»:

«Он (св. Антоний) остается и не терпит урона от него (от дьявола), борясь, не утомляется»⁵⁷⁷.

С тем же значением мы встречаемся в главах 10 (ἀγωνισμόν) и 51 (ἠγωνίζετο).

Таким образом, круг значений ἄσκησις в «Житии преп. Антония» выглядит так: оно может обозначать и особый образ жизни монаха, и конкретные составляющие этого образа жизни, связанные с упражнением и тела, и духа. В паре с εὐχή «аскесис», скорее всего, употребляется в значении внешнего вектора жизни отшельника («труд»). Но ἄσκησις не означает непосредственное столкновение «лицом к лицу» с дьяволом, это состояние артикулировано свт. Афанасием как «агон».

В «Лавсаике» мы обнаруживаем тот же круг значений ἄσκησις, что и в «Житии св. Антония». Различия заключаются лишь в употреблении синонимичных ему терминов (ἀγών, ἆθλος, ἀθλητής)?), что обусловлено, скорее всего, авторским стилем Палладия и жанровым своеобразием его сочинения.

Как мы уже упоминали свт. Афанасий разводит понятия ἄσκησις и ἀγών, обозначая первым «особый, монашеский образ жизни», «телесное или духовное упражнение», а вторым – «состязание с дьяволом», «брань», «мученические страдания за веру». Однако уже во введении Палладий пишет о своем труде как об «агоне»:

«Я, окрыленный достоинством святых отцов, вступил в борения (на сем) поприще, чтобы лишь кратко описать вершины побед и знамений необычайных подвижников и великих мужей»⁵⁷⁸

– и, как нам кажется, никаких намеков на духовную брань здесь не содержится⁵⁷⁹. В главе о Дорофее (сар. 2) он сообщает, что отшельник подвизался (ἄγοντι) около 60 лет в пещере, предполагая при этом значении «монашеский образ жизни».

Палладий тем не менее также, как и свт. Афанасий, выделяет состояние непосредственной борьбы с дьяволом (или его искушениями), обозначая его более привычным греческим словом πόλεμος. Наиболее ярко это видно в главе об авве Пахоне (cap. 23). После многих искушений блудной похотью Пахон услышал голос в сердце, сказавший ему: «Пахон, иди подвизайся (ἀγωνίζου), уповай не на свой образ жизни, а на помощь Божию». Успокоенный таким повелением, Пахон более не тревожился этой бранью (πολέμου) [Butler, 1898–1904. II. P. 77]⁵⁸⁰. Нельзя также не отметить, что Палладий часто обозначает христианских подвижников «атлетами» там, где в значении «христианский подвиг» он использует термин ἆθλος. Во введении он говорит, что кратко описал подвиги (ἆθλοι) подвижников Христовых (τῶν τοῦ Χριστοῦ ἀθλητῶν) [ibid. P. 5]. Вполне возможно, что, используя «атлетическую» лексику, Палладий хотел выделить наиболее известных египетских монахов именно как борцов с дьявольскими искушениями. С тем же значением используется ἀθλητής в главе о преп. Макарии Александрийском (cap. 18). В эпизоде, где преп. Макарий посетил могилу волхвов (μάγοι) Ианния и Иамврия⁵⁸¹, его искушал демон, «вечно враждующий против подвижников (τοῖς ἀθληταῖς) Христовых» [ibid. P. 49].

Что же касается употребления, собственно ἄσκησις в «Лавсаике», то оно, как нам представляется, более последовательно, чем в «Житии св. Антония» очерчивает круг значений «особого, монашеского образа жизни, сопряженного с телесными и духовными трудами»⁵⁸². Часто Палладий использует термин πολιτεία, употребляя его как полный синоним ἄσκησις в значении «монашеский образ жизни». Так, во введении, он говорит о мужах и женах, «подвизавшихся в высоком житии» (ἄκραν πολιτείαν ἐξασκησαςῶν) [Ibid. P. 4], в 18-ой главе преп. Макарий Александрийский называет свой образ жизни πολιτεία⁵⁸³, наконец, Палладий использует тот же термин для обозначения подвижничества свв. Моисея и Павла Фермейского (cap. 19, 20 – Butler, 1898–1904. II. P. 62_12,19 ]. Πολιτεία употребляется в «Лавсаике» синонимично другому, более узкому значению ἄσκησις – отдельному телесному или даже духовному упражнению, своего рода правилу, которое тот или иной подвижник добровольно налагает на себя. Наиболее наглядно это видно в 18-ой главе. Пришедший в Тавеннисийский монастырь преп. Макарий Александрийский видит, как во время Великого Поста каждый из иноков обители подвизается различным образом (διαφόρους πολιτείας ἀσκοῦντας): один принимает пищу вечером, другой через два дня, третий через пять, четвертый всю ночь стоя бодрствует, садясь лишь под утро⁵⁸⁴.

Палладий часто использует ἄσκησις для обозначения монашеского образа жизни. Так, образ жизни уже неоднократно упомянутого преп. Макария Александрийского (cap. 18) он называет ἄσκησις, равно как и отдельные составляющие этого образа жизни: вкушение только литры⁵⁸⁵ хлеба в день, борьба со сном и т. д. В этой главе Палладий наиболее четко показывает, что «аскет» – это именно тот, кто возлагает на себя довольно суровые телесные и духовные труды с целью совершенства. Преп. Пахомий напрямую задает пришедшему в его монастырь преп. Макарию вопрос: «Как можешь ты подвизаться (ἀσκεῖν) в столь престарелых летах? Здесь братия – подвижники (οἱ ἀδελφοί εἰσιν ἀσκηταί) и ты не перенесешь трудов (τοὺς πόνους)⁵⁸⁶ их» [ibid. P. 52]. Ниже Палладий указывает, что по чрезмерности подвижнических трудов (ὑπερβολῇ γὰρ ἀσκήσεως) у преп. Макария Александрийского не росли волосы на подбородке [ibid. Р. 58]. Впрочем, как минимум, в одном случае Палладий смягчает суровые требования к понятию ἄσκησις, употребив его по отношению к образу жизни бывшего торговца Аполлония (cap. 13), который закупает в Александрии на свои средства лекарства, хозяйственные принадлежности и продукты, раздавая их больным монахам. Здесь Палладий, видимо, обыгрывает два смысла ἄσκησις, говоря, что такой образ жизни Аполлоний избрал потому, что по преклонности лет не мог выучиться ни ремеслу, ни «аскезе письма» (ἄσκησιν γραφικήν)⁵⁸⁷.

Духовное значение ἄσκησις как «внутреннего делания», «основного вектора духовной жизни» мы встречаем в рассказе про Павла Фермийского (cap. 20), основным подвигом которого была непрестанная молитва⁵⁸⁸.

Еще один оттенок термина ἄσκησις, вероятно, у Палладия связан с используемой им параллелью с античными атлетами. Высокие подвиги, напряжение телесных, душевных и духовных сил подвижника приводит к дарованию ему той или иной благодати подобно той награде, которой бывали удостоены борцы после состязания. Так, Вениамин (cap. 12), прожив много лет в суровой аскезе (εί? άκρον άσκησας), был удостоен дара исцелений [ibid. Р. 35]. Стефан Ливиец (cap. 24), став совершенным подвижником (εἰς ἄκρον γενόμενος ἀσκητής), удостоился дара рассудительности [ibid. Р. 77].

Только одно место в «Лавсаике» может указывать на некое различие в представлениях об аскезе, связанное с развитием монашества в IV в. В 14-й главе речь идет о споре иноков Нитрии о двух братьях-монахах (Паисии и Исайе), один из которых раздал свою долю наследства, выучился ремеслу, чтобы, работая, себя прокормить, и посвятил жизнь подвигам и молитве (τῇ ἀσκήσει καὶ εὐχῇ προσέσχεν), а другой основал монастырь, который занимался делами благотворительности. Часть монахов считала, что образ жизни первого из них предпочтительней [Ibid. Р. 37–39]⁵⁸⁹. Значит, если Палладий верно передает ситуацию в Египте середины – второй половины IV в., часть монашествующих считала тех подвижников, кто занимается делами благотворительности, не истинными аскетами. Несмотря на то, что авва Памво, представитель первого поколения нитрийских подвижников и живой выразитель духа самого раннего монашества, уравнивает образ жизни обоих братьев, только первый брат назван ἀσκητής. Вероятно, в данном случае Палладий отражает определенные представления в монашеской среде Египта IV в. и выводит второго брата, представляющего «деятельный» путь спасения, за пределы понятия «аскет».

В латинской версии «Истории монахов» греческое ἄσκησις передается несколькими латинскими словами (или их сочетаниями), что чрезвычайно интересно для понимания рецепции этого понятия на латинском Западе. Во-первых, ἄσκησις переводится множественным числом слова res – что может придавать «подвигу» оттенок результативности и пониматься как «дела, свершения»⁵⁹⁰, во-вторых, это opus и labor – представляющие ἄσκησις как «труд, усилие»⁵⁹¹, и, наконец, чаще всего ἄσκησις передается единственным числом слова abstinentia, позволяя толковать «аскесис» в нравственной плоскости, а также как особый монашеский путь⁵⁹². Интересны также глаголы или глагольные выражения, передающие в латинской версии греческий глагол ἀσκεῖν – здесь можно встретить vivere близкое к значению «пребывать в монастыре»⁵⁹³, habere continentiam в значении «не делать что-л., воздерживаться»⁵⁹⁴, conversare in exercitus spiritualibus близкое к значению «тренировать дух»⁵⁹⁵, или даже consummare omni exercitio – «совершенствоваться с помощью различных упражнений»⁵⁹⁶.

Следует указать на то, что иногда греческое слово πολιτεία, которое, как мы уже писали, часто синонимично понятию ἄσκησις в значении «особый образ жизни», часто передается латинским gesta⁵⁹⁷. Но в поучении аввы Иоанна Ликопольского (cap. 1), где встречается глагол πολιτεύειν предполагающий значение «жить, пребывать (с Богом)»⁵⁹⁸, мы как кажется, можем отметить один нюанс. Здесь πολιτεύειν подчеркивает образ жизни как таковой, тогда как ἄσκησις все-таки предполагает некое постоянное усилие или преодоление.

Значение ἄσκησις как «особый образ жизни» мы можем обнаружить уже во введении. Греческий автор «Истории монахов» подчеркивает, что, соревнуясь друг с другом, египетские иноки демонстрируют удивительные подвиги (τὴν ἑαυτῶν ἄσκησιν θαυμαστὴν ἑπιδείκνυνται – prol., 11). Здесь есть не сразу уловимый оттенок результата, «успеха», то, что в «Истории монахов» обозначается как κατωρθώματα. Например, когда авва Пафнутий (cap. 14) говорит о κατωρθώματα флейтиста (спасшего женщину от разбойников), который славен (διαβόητος) своим подвижничеством (ἄσκησις), – то достаточно очевидно, что ἄσκησις соединяет значения «образ жизни» и «результат такого образа жизни» – в данном случае, в плоскости социальной оценки.

То же значение ἄσκησις можно обнаружить в рассказе аввы Иоанна (cap. 1) об отшельнике, который подвизался в пещере⁵⁹⁹. Оно же усматривается в рассказе про авву Апеллеса (cap. 13 {15}), который, как сказано в греческой версии, был кузнецом до того, как обратился к аскезе⁶⁰⁰. Скорее всего, то же значение автор «Истории монахов» вкладывает в это понятие, когда называет подвижников «аскетами»⁶⁰¹. При этом нельзя усмотреть в «аскете» исключительно отшельника: пустынник из рассказа аввы Иоанна (cap. 1) назван, например, «монахом» (τις τῶν μοναχῶν), а три подвижника из рассказа об авве Ануфе (cap. 11{10}) – «аскетами», но эти последние могли быть как отшельниками, так и насельниками каких-то монастырей (контекст рассказа ничего об этом не сообщает)⁶⁰². Таким образом, употребление слова «аскет» в «Истории монахов» следует понимать в значении «монашеского образа жизни» вообще, не усматривая в нем предпочтения какому-то одному типу монашеской жизни. К этому следует добавить, что «История монахов», также, как и «Лавсаик», доносит до нас представления о различиях между созерцательным и деятельным образом жизни. Авва Иоанн (cap. 1) упоминает о подвижниках, живущих в миру⁶⁰³, которые, следуя заповеди любви к ближнему, творят милостыню, помогают больным и странникам и т. д. Речь, без сомнения, идет о деятельной аскезе. Но, в отличии от аввы Памво (Hist. Laus. cap. 14), уравнявшем два типа подвижников (о чем мы уже упоминали), св. Иоанн однозначно ставит выше тип созерцательной жизни, как целиком предстоящий Богу. Однако в другом рассказе (cap. 8) мы обнаруживаем, что авва Аполлон, видимо, имея в виду индивидуальность каждого монаха, рекомендует одним вести жизнь созерцательную, другим – деятельную⁶⁰⁴. В данном случае мало сомнений в том, что два пути уравниваются – и при этом в рамках одних монастырских стен. Указание на то, что аскеза деятельная и созерцательная могла практиковаться в одном монастырском комплексе, мы находим также в греческой версии нашего источника при описании Нитрии⁶⁰⁵.

В греческой версии несколько раз упоминается, что тот или иной подвижник беседовал с паломниками об аскезе (περὶ ἀσκήσεως) (ср. напр., cap. 1, cap. 8, cap. 20)⁶⁰⁶. В данном случае мы, надо полагать, имеем дело со все тем же «особым, монашеским образом жизни».

Описывая внешность аввы Иоанна Ликопольского (cap. 1), автор «Истории монахов» указывает, что по причине подвижничества (ὑπ’ ἀσκήσεως / prae abstinentia) тело его было сухо и на лице не росла борода. Возможно, здесь мы сталкиваемся сразу с двумя значениями ἄσκησις – «образ жизни» и «изнурение тела». Еще один, более отчетливый пример употребления ἄσκησις в значении «телесных подвигов» мы находим в рассказе об авве Аполлоне, который показывает инокам монастыря пример подвижничества – вкушает пищу вместе с ними раз в неделю и питается только сырыми овощами, исключая из своего рациона даже бобы. Впрочем, здесь ἄσκησις может иметь значение и «аскетического правила», естественно, неформального⁶⁰⁷.

В «Истории монахов» нередки упоминания о нравственнопсихологической стороне ἄσκησις. Именно так, по нашему мнению, стоит понимать его в выражениях «подвизаться в молчании» (ἀσκεῖν σιωπήν) (cap. 3, 1; cap. 6, 1), «славно подвизаться в добродетелях» (ἐνασκεῖν καλῶς ταῖς ἀρεταῖς) (cap. 14, 10), «подвизаться в смиренномудрии» (άσκεῖν τὴν ταπεινοφροσύνην) (cap. 1, 59)⁶⁰⁸ – речь здесь явно идет не об обуздании тела, а о том, чтобы путем душевных усилий выработать (или актуализировать) в себе определенные психологические и нравственные качества.

В заключении хотелось бы упомянуть еще об одном интересном нюансе: бесы, искушая одного подвижника, кричат ему: «Ты – наш, присоединился к нам, подвизаясь во многом беззаконии (ἀνομίαν ἤσκησας πᾶσαν)» (cap. 1,39). Таким образом, нечестивое поведение также могло иногда рассматриваться как некоторое «упражнение», своего рода «антиаскеза».

Дать определение «молитвы» в христианской традиции – это значит заглянуть в самую ее суть. «Молитва есть все», – пишет свт. Феофан Затворник [свт. Феофан, 1895. С. 441]. «Всякое погружение в существование, всякое предчувствие таинства перед лицом любви, красоты или смерти тяготеет к молитве. Однако для настоящей молитвы в христианском смысле слова необходимо установление подлинно личного отношения с живым Богом», – а это уже слова современного православного богослова [Клеман, 1994. С. 179]. Ну, наконец, стоит привести и еще одно определение, данное архимандритом Софронием (Сахаровым), которое раскрывает мистический и экзистенциальный смысл молитвы: «Молитва есть бесконечное творчество, высшее всякого иного искусства или науки. Через молитву входим мы в общение с Безначальным Бытием. Или иначе: жизнь Само-сущего Бога входит в нас по этому каналу. Молитва есть акт наивысшей мудрости, всепревосходящей красоты и достоинства» [архим. Софроний, 1994. С. 7].

В наших текстах «молитва» чаще всего обозначается греческим словом εὐχή (либо формами глагола εὔχομαι) или – впрочем, значительно реже – προσευχή / προσεύχομαι⁶⁰⁹. Пара εὐχή / εὔχομαι гораздо более древняя, чем προσευχή / προσεύχομαι. Она встречается уже у Гомера и, как предполагается, означает «выражать что-либо громким голосом, с настойчивостью или торжественным образом». Другим значением εὔχομαι было «обещать что-либо» и «громко просить что-либо в молитве», «молиться о чем-либо в ситуации крайней нужды» [см. Van Deun, 1999. Р. 202–202]. Предполагается, что глагол εὔχομαι довольно рано стал частью «религиозного языка» и имел круг значений, связанный с громкой декламацией чего-либо [ср. Frisk, 1960. Р. 596]⁶¹⁰.

В классическую, эллинистическую и римскую эпохи, не без влияния философской рефлексии, нюанс «просить о том, в чем имеется нужда» постепенно исчезает и уступает место идее молитвы как личной или даже интимной беседы с богом, такой беседы, где человек говорит, а божество слушает. Эту идея впоследствии нашла широкий отклик в христианской литературе. Климент Александрийский в «Stromata» (VII, 7), Ориген в своем трактате «О молитве» (9, 2), преп. Иоанн Кассиан в «Собеседованиях» (IX, 18), свт. Григорий Нисский (О молитве Господней, Hom. I), свт. Иоанн Златоуст (Толкование на книгу Бытия: PG 53. Col. 280. 43), Евагрий Понтийский (О молитве, 3), преп. Нил Анкирский (Послания I, 50; II, 96; III, 307; IV, 25) – все они развивали мысль о «беседе с Богом», но теперь уже применительно к христианской традиции [см. Van Deun, 1999. 203–204]. Однако, как отмечается, основным значением εὐχή в классическую и эллинистическую эпохи продолжало сохраняться значение «просьбы», αἴτησις⁶¹¹.

Впервые употребление προσεύχομαι зафиксировано в произведениях Эсхила. Причем замечено, что иногда он использует προσευχή /προσεύχομαι как полный синоним εὐχή/εὔχομαι. В дальнейшем частота употребления προσευχή/προσεύχομαι возрастает. Так, например, если в Септуагинте εὐχή/εὔχομαι употребляется 176 раз, a προσευχή/προσεύχομαι – 216 раз, то в Новом Завете ситуация радикально меняется: εὐχή/εὔχομαι встречается там около 10 раз, тогда как προσευχή/προσεύχομαι – 123 раза⁶¹². Эта перемена, как предполагается, была связана с тем, что слово εὐχή стало ассоциироваться с языческой религией. К тому же в Новом Завете можно усмотреть некоторое различие между этими двумя терминами. Если εὐχή означает конкретную молитву, просьбу о чем-либо, то προσευχή – молитву вообще, молитву как таковую, акт молитвы, или даже место или собрание для молитвы [см. Van Deun, 1999. P. 205]⁶¹³. В первом послании апостола Павла к Тимофею (1Тим.2:1) апостол перечисляет виды молитв: он просит совершать прошения (δεήσεις), молитвы (προσευχαί), моления (εντεύξεις), благодарения (εὐχαριστίαι) «за всех человеков». Ранее в этих словах пытались найти следы учения о молитве, который предусматривал четыре этапа. Однако сейчас принято полагать, что апостол Павел употребил эти термины как синонимы, желая обозначить все аспекты молитвы, подтвердить ее единство и обеспечить дальнейшее развитие христианского культа в Эфесе [см. Van Deun, 1999. P. 205–206]. Однако некоторые христианские авторы, начиная с Оригена, обращали внимание на это место, чтобы определить различие между εὐχή и προσευχή. С точки зрения П. Ван Деуна, Ориген в своем трактате «О молитве» определял εὐχή скорее, как «обещание», чем как собственно «молитву», хотя указывал и на второй смысл εὐχή. Προσευχή он определял скорее как собственно «молитву», «просьбу о чем-либо», хотя и знал о его значении как «обещании». Четкого разграничения двух терминов Ориген не дал, но, как отмечает Ван Деун, он использовал προσευχή для обозначения «молитвы» или «просьбы о чем-либо», a εὐχή в смысле «обета» или «обещания» [Van Deun, 1999. P. 211–212]. Позднее это разделение можно отметить у преп. Максима Исповедника, Феофилакта Болгарского, в некоторых византийских этимологических трактатах [Ibid. Р. 206–222]. Однако примеры таких различий в семантике двух терминов встречаются в раннехристианской и византийской литературе довольно редко [Ibid. Р. 206, 222].

Следует также отметить, что даже при сходных определениях молитвы у разных авторов могут быть нюансы, которые касаются и расстановки акцентов, и особенностей молитвенной практики. В качестве примера можно привести два определения молитвы как «беседы» у Климента Александрии кого и Евагрия. Климент Александрийский говорит о том, что «молитва есть беседа с Богом»⁶¹⁴. Авва Евагрий Понтийский в своем трактате «О молитве» приводит определение Климента практически дословно: «Молитва есть беседа ума с Богом»⁶¹⁵. Но при этом есть и едва ощутимая разница. Климент предполагает, что молитва – это «беседа (человека) с Богом», поскольку далее по тексту идет описание соответствующей молитвенной позы (Strom., VII, 7), а у Евагрия «человек» практически синонимичен понятию «ум», что заметно сужает смысл. Несмотря на то, что авва Евагрий касается положений молящихся (О молитве, 106–109,111–112), они используются им как синоним невозмутимости. В другом месте трактата (О молитве, 111), положение молящегося вообще противоположно тому, о чем пишет Климент: он говорит о том, что глаза должны быть воздеты к небу, а Евагрий рекомендует молиться с потупленным взором. Мы не рискнем утверждать, что Евагрий вообще безразличен к внешнему образу молящегося, но акцент у него, несомненно, смещен на положение ума в молитве, тогда как «соматическая» составляющая (несомненно, важная для Климента) заметно отодвинута на второй план⁶¹⁶.

В наших текстах мы встречаем помимо общего смысла молитвы и ряд ее конкретных значений: в каких случаях следует к ней прибегать, как молитва соотносится с аскезой, добродетелями, духовными дарами и т. п. Все эти смыслы «молитвы» для нас не менее важны, поскольку являются важными свидетельствами духовной монашеской практики IV в.

В «Житии» о молитве говорится главным образом в двух плоскостях: при описании подвижничества самого преп. Антония и при воспроизведении его советов и поучений. В 3-ей главе сообщается, что в начале своих подвигов преп. Антоний непрерывно молился (προσηύχετο συνεχῶς), памятуя о том, что следует молиться непрестанно (προσεύχεσθαι ἀδιαλείπτως – сap. 3,6). Здесь, судя по всему, представление о молитве расширяется до значения «внутреннего образа жизни» или «основного вектора душевной аскезы»⁶¹⁷. Подобное значение имеется ввиду, когда свт. Афанасий сообщает о том, что преп. Антоний перенимал у σπουδαῖοι неутомимость в молитвах⁶¹⁸, а также в поучении преподобного о том, что следует непрестанно молиться (εὔχεσθαι συνεχῶς – сap. 55, 3).

Достаточно часто молитва имеет смысл «оружия христианского воина», «эффективного средства борьбы против бесов». Например, в 5-й главе, описывая начальные подвиги отца монашества, свт. Афанасий говорит: «ибо один (дьявол) внушал помыслы нечистые, другой (св. Антоний) отражал их молитвами»⁶¹⁹. При этом агиограф замечает, что инок ограждал тело свое верою, молитвами и постами⁶²⁰, указывая тем самым, что граница между аскезой внутренней и аскезой внешней практически прозрачна. Свт. Афанасий указывает на то же значение εὐχή в главах 40 и 54. В главах 23, 30 и 34, когда преп. Антоний поучает пришедших к нему монахов, εὐχή употребляется в том же смысле.

Наиболее часто молитва имеет значение «терапевтического средства»: по молитвам Господь исцеляет больных от физических и душевных недугов⁶²¹. При этом интересно отметить, что исцеление происходит как по молитвам преп. Антония (cap. 57; 58; 61; 64; 71), так и по молитвам самих страждущих (οἱ πασχόντοι – сap. 48, 4). Интересно также отметить, что свт. Афанасий специально отделяет факты исцеления по молитвам преп. Антония от магической практики, указывая, что отец монашества лечил не «своим повелительным словом» (οὐ προστάττων⁶²²), но Господь являл через него исцеление больным (cap. 84, 1). Свт. Афанасий особо подчеркивает тот факт, что исцеление происходило по молитвам самих страждущих, указывая тем самым на связь между верой в Бога и молитвой при излечении от недугов⁶²³. Упоминание этих двух понятий в одном семантическом ряду «отсекает» представления о молитве как о самозамкнутом магическом (или полумагическом) акте⁶²⁴.

В то же время молитва является тем «путем», благодаря которому Господь подает подвижнику откровение о сути вещей. Так, в 66-й главе говорится, что бывали случаи, когда преп. Антоний, поставив перед собой какой-либо вопрос, приходил в недоумение и был научаем о том Богом во время молитвы⁶²⁵. Молитва, наряду с подвигами, является необходимым условием для стяжания духовных даров, о чем и поучает отец монашества пришедших к нему иноков⁶²⁶.

В «Житии» есть еще одно весьма интересное упоминание о смысле молитвы. Она является реакцией на внешние затруднения, которые она помогает преодолеть. В 54-ой главе описывается путешествие преп. Антония на «внешнюю» гору вместе с несколькими монахами. По пути кончилась вода, а колодца нигде найти не удалось. Монахам угрожала смерть от жажды. Тогда преп. Антоний, отойдя немного от своих бедствующих спутников, начал молиться. Господь по молитвам преподобного сделал на месте его молитвы родник. Если учесть к тому же, что, увидев своих страждущих спутников, преп. Антоний был «весьма опечален» (πάνυ λυπηθεὶς καὶ στενάζας – сар. 54, 4), то можно предположить, что молитва явилась «средством» преодоления не только внешних обстоятельств, но и душевных переживаний.

В «Житии» содержится, по крайней мере, один пример благодарственной молитвы. После полученного от Бога видения преп. Антоний «встав, помолился» (ἄναστὰς ηὔχετο – сар. 82, 4). Когда к преп. Антонию приходил диакон, то совершение молитв инок предоставлял ему⁶²⁷. Таким образом, εὐχή могла употребляться в значении молитвенного правила или даже быть синонимом богослужения. В «Житии» есть еще один семантический оттенок молитвы – молитва как «средство» получения предведения (προγινώσκομεν), т. е. некоего пророческого откровения. Однако, как сообщает свт. Афанасий, подобного отношения к молитве отец монашества не поощрял (cap. 34, 1–2)

Также, как и в «Житии преп. Антония», в «Лавсаике» употребление εὐχή очерчивает достаточно большое смысловое пространство. Экзистенциальное значение «молитвы» как «основного вектора душевной аскезы», «внутреннего образа жизни» можно обнаружить в рассказе про св. Павла Фермейского (cap. 20), «делом и подвигом» которого была непрестанная молитва. Тот же смысл молитвы можно увидеть в 14-ой главе, когда один из сыновей купца «спанодрома», раздав все имущество, предал себя Спасителю и молитвам⁶²⁸, или в рассказе о пребывании преп. Макария Александрийского (cap. 18) в пахомианской киновии, когда он весь Великий Пост кроме молитвы в сердце (προσευχῆς τῆς ἐν τῇ καρδίᾳ) и плетения веревки ничего более не делал [Butler, 1898–1904. II. Р. 52].

Молитву в значении «средства борьбы с искушениями или непосредственно с бесами» можно обнаружить в рассказе о Вениамине (cap. 12). Больной водянкой Вениамин просит у пришедших к нему Палладия и Евагрия молитв не о своем телесном исцелении, а о том, чтобы «не заводнился» (ὑδρωπιἄσῃ) его внутренний человек⁶²⁹. То же значение имеет молитва в устах аввы Исидора, наставника преп. Моисея Скитского (cap. 19), который на слова последнего о смущавших его сновидениях (τἄ ἐνύπνια τῆς ψυχῆς), ответил: «Проведи какое-то время в бодрствовании, молись усердно (προσεύχου νηφόντως) и в скором времени освободишься от этих (фантазий)» [ibid. Р. 61]. Тот же смысл молитва имеет в ответе затворницы Александры (cap. 5) о борьбе против уныния (ἀκηδία): «С самого утра до девятого часа, я молюсь (εὔχομαι) по часу» [ibid. Р. 21] – хотя в последнем случае она может еще и означать реакцию на определенное душевное состояние.

В смысле «терапевтического средства» молитва встречается несколько раз в рассказе о свв. Макариях Египетском (cap. 17) и Александрийском (cap. 18). Преп. Макарий Египетский своими молитвами избавил женщину от колдовского заклятия, он же молитвами и постом (ἐπευξἄμενος αὐτῷ μετὰ νηστείας) излечил юношу от обжорства [ibid. Р. 44–47]. Когда к преп. Макарию Александрийскому принесли девицу из Фессалоники, страдавшую параличом, он, помолившись и помазав ее елеем, поставил расслабленную на ноги. Он же молитвами (ηὔξατο)⁶³⁰ излечивает одержимого злым духом отрока [Ibid. Р. 51, 54–55]. Молитвами преп. Макарий исцеляет не только людей, но и животных, как в случае со слепым детенышем гиены⁶³¹. По коленопреклоненным молитвам Посидония (cap. 36) излечивается от нечистого духа беременная женщина. Отцы Нитрии молитвами⁶³² излечивают от духовной прелести Валента (cap. 25), «надев на год (на него) железо»⁶³³. Таким образом, можно говорить, что здесь, как и в «Житии преп. Антония», молитва является средством излечения от телесных (физических), душевных (психических) и духовных болезней.

В «Житии преп. Антония» молитва иногда означала «путь», через который подвижник мог получить откровение. В «Лавсаике» также встречаются подобные примеры. Преп. Антоний (cap. 21) молился целый год, чтобы ему было открыто место праведных и грешных, после чего он был удостоен такого видения⁶³⁴. Когда к преп. Макарию Египетскому (cap. 17) привели женщину, на которую было наложено заклятье, он уже молился о ней, поскольку ему во время молитвы (еще до ее появления) было откровение от Бога о ее несчастии. Молитва, наряду с аскезой, может быть тем средством, при помощи которого подвижнику дано стяжать духовные дары. Так, в рассказе про преп. Амуна Нитрийского (cap. 8) сказано, что он и его супруга достигли бесстрастия, поскольку его молитвы воздействовали на них⁶³⁵.

Молитва является средством преодоления социального или психологического конфликта, а также помогает выйти из затруднительных внешних обстоятельств. Сельская подвижница Пиамун (cap. 31) молилась всю ночь⁶³⁶, чтобы предотвратить кровавое столкновение между двумя деревнями из-за ирригации⁶³⁷. В результате конфликт разрешился бескровно. Когда монахи, копавшие колодец, не смогли обнаружить там воду и почти отчаялись (λυπηθέντες), из пустыни приходит известный подвижник Пиор (cap. 39), по молитвам которого в колодце появляется вода⁶³⁸. Пример молитвы, которая, вместе с рассуждением, разрешает психологический конфликт, приведен в 16-й главе. Авва Нафанаил, давший обет не выходить из кельи, слышит крики беса, который, обернувшись отроком, умоляет его выйти из кельи и помочь ему, чтобы его не съели гиены. Нафанаил в смятении: либо исполнить заповедь о любви к ближнему и нарушить обет, либо исполнить обет, данный Богу, но проявить жестокосердие. Помолившись (προσευξάμενος), он, обратившись к бесу, рассудил так: «Если ты действительно имеешь нужду в помощи, то мой Бог пошлет ее тебе, а если ты искушаешь (меня), то и это Бог мне откроет». Посрамленный бес с шумом ретировался [Butler, 1898–1904. II. Р. 42–43].

В «Лавсаике» мы также, как и в «Житии св. Антония», находим примеры благодарственной молитвы. Сестра аввы Пиора (cap. 39), дождавшись его прихода в село, прославила Бога (δοξάσασα τον Θεόν), а сам авва, помолившись (ὁ δὲ εὐχὴν ποιήσας) у дверей ее дома, возвратился в пустыню [ibid. Р. 123–124]. Исходя из общего контекста рассказа ясно, что авва Пиор не желал идти к сестре, но его убедили это сделать. Авва посетил свою сестру, но не видел ее – в молитве он благодарил Бога за то, что ему удалось избежать искушения.

Довольно часто в «Лавсаике» молитва употребляется в смысле «молитвенного правила». Явившийся преп. Пахомию Ангел (cap. 32) положил монахам совершать в течение дня 12 молитв⁶³⁹, преп. Амун (cap. 8) до своего ухода в нитрийскую пустыню, вернувшись с работы вкушал пищу, затем возносил ночные молитвы⁶⁴⁰. Епископы, пришедшие к Нафанаилу (cap. 16), совершают молитвы перед своим уходом⁶⁴¹. Преп. Макарий Египетский (cap. 17), идя через подземный ход в свою пещеру, совершал двадцать четыре молитвы (εἰκοσιτέσσαρας ‘ποίει εὐχὰς) и столько же на обратном пути в келью [Ibid. Р. 46].

Новый смысл по сравнению с «Житием преп. Антония» молитва приобретает в рассказе о Павле Простом (cap. 22). Преп. Антоний, чтобы испытать (δοκιμάσῃ) пришедшего к нему преп. Павла, пожелавшего стать монахом, начинает петь псалмы и читать молитвы: авва Павел в свою очередь начинает молиться вместе со своим наставником [Ibid. 72]⁶⁴². Значение молитвы как средства испытания послушника в «Житии» мы не находим, но, судя по тому, что речь идет о преп. Антонии, можно думать, что такой смысл был придан молитве еще в самом раннем монашестве. В «Лавсаике» встречается также указание на молитвенную помощь или заступничество монахов, чего мы не встретили в «Житии св. Антония». Так, Палладий, уходя от преп. Иоанна Ликопольского (сар. 35), просит его молитв, потому что Иоанн «муж духовный»⁶⁴³.

В целом, можно сказать, что круг значений εὐχή в «Житии св. Антония» и «Лавсаике» совпадает. Расхождения состоят лишь в том, что в «Житии св. Антония» не упоминается случаев преодоления молитвой психологического конфликта (есть только намеки на это), нет «молитвы-испытания» или случаев излечения молитвами животных. Видимо, это связано с жанровым и авторским своеобразием двух агиографических произведений.

Упоминание о молитвенной помощи или молитвенном заступничестве, которое мы встречаем в «Лавсаике», скорее всего, предполагает не внутреннюю эволюцию монашества, а рост социальной значимости самого этого института или отдельных, наиболее выдающихся его представителей.

В латинской версии «Истории монахов» греческое слово εὐχή чаще всего передается посредством oratio. Однако есть и интересные исключения. В одном месте 1-ой главы oratio передает δεήσις⁶⁴⁴, хотя в данном случае, скорее всего, термин δεήσις синонимичен εὐχή. Но различие между δεήσις и εὐχή можно усмотреть в другом месте греческого текста – в главе о преп. Макарии Великом (сар. 21). Когда св. Макарий восемь дней молился, запершись в своей келье, чтобы снять колдовство с девицы, автор «Истории монахов» обозначает это как δεήσις⁶⁴⁵. Когда же святой после этого вместе с ее родителями возносил молитвы, автор «Истории монахов» использует термин εὐχή⁶⁴⁶. Таким образом, δεήσις обозначает более сокровенный и, одновременно, более интенсивный тип молитвы. При усилительном значении молитвы в рассказе про авву Аммония, вместо греческого слова προσευχή в латинском тексте стоит глагол deprecari⁶⁴⁷. В главе о Пафнутии глагол orare передает два сходных по значению греческих глагола – δέεσθαι и ἐρωτᾶν, имеющих в данном случае значение «вопрошать», «умолять Бога открыть что-л. неведомое»⁶⁴⁸. Автор греческой версии «Истории монахов» использует глагол ἱκετετεύειν в значении «умолять, сильно просить подвижника» (но не Бога), а Руфин в том же значении использует глагол rogare⁶⁴⁹. В значении «молиться, распростершись ниц», греческий автор использует глагол προσκυνεῖν, Руфин здесь, как кажется, более сдержан – он использует глагол adorare⁶⁵⁰. Также в греческой версии можно встретить употребление глагола αἰτεῖν в значении «вопрошать Бога после поста и молитв» (сар. 21,5). Следует заметить, что в латинской версии молитва более формализована. Руфин иногда использует в значении «молитвенного правила» выражения вроде orationum ministeria или orandi officia (см. напр., cap. 1, 6:9; cap. 1,6:12) – даже в тех случаях, когда греческий текст этого не предполагает.

Вообще же, в значении «молитвенное правило», «служба» εὐχὴ /oratio употребляется в «Истории монахов» достаточно часто. Диапазон ее в этом качестве довольно велик. Она означает обычай молитв при встрече паломника, часто сопровождаемый омовением ног, который, видимо, практиковался во многих египетских монастырях – по крайней мере и греческий автор «Истории монахов», и Руфин это старательно подчеркивают (см. cap. 1; cap. 2; cap. 8 {7}; cap. 10 {9})⁶⁵¹. Может она обозначать и неформальное молитвенное правило монаха: например, ночное бдение (некоторые нитрийские монахи проводили в молитве всю ночь⁶⁵²) или молитву отшельника (cap. 1, 50 / cap. 1, 6:8), или обычное занятие известного подвижника⁶⁵³. Молитвы могли также означать часть службы – в латинской версии приведено описание всенощной в скитской церкви, где, в частности, указывается, что после чтения псалмов братия поверглась ниц для молитвы⁶⁵⁴. Авва Ор, встретив путников и наставив их, «обратился на молитву». Как предполагает А. Фестюжьер, данная фраза означает не просто молитву, а именно службу⁶⁵⁵. Молитва также могла означать и молитвенное правило, читавшееся над умершими иноками: из рассказа об авве Патермуфии мы узнаем, что после кончины одного деревенского монаха авва, прочитав над ним молитвы⁶⁵⁶, похоронил его.

Уже известное нам значение молитвы как «душевной аскезы», «основного вектора духовной жизни» встречается и в «Истории монахов». Чаще всего это значение предполагается при характеристике известных отшельников, ведущих чрезвычайно строгий образ жизни – в частности, так описаны аввы Op (cap. 2), Аполлон (cap. 8 {7}) и Иоанн (cap. 13 {15}), когда они подвизались отшельниками в пустыне⁶⁵⁷. Так же описаны и неизвестные подвижники, в том случае, если автор желает подчеркнуть высоту их подвига и молитвенной жизни, в частности, для того, чтобы более контрастно изобразить глубину их падения (напр., cap. 1,45 / cap. 1, 6:2). Может быть, это же значение прежде всего имеет в виду автор «Истории монахов», когда изображает кончину св. Иоанна Ликопольского, в поучениях которого немало места уделено тому, как следует молиться. Авва отошел к Богу, склонив колени для молитвы⁶⁵⁸. Здесь предельность молитвы как пути к Богу проступает особенно четко. Однако тот же смысл мы находим и в поучениях, где говорится о том, что «молитва есть главное дело монаха»⁶⁵⁹. То же самое имеется в виду в совете аввы Аполлона молиться непрестанно, что напрямую восходит к Новому Завету (1Фес.5:17)⁶⁶⁰.

Значение молитвы как «средства исцеления» от разного рода недугов – душевных, духовных и телесных – также встречается в нашем источнике. При этом исцеление телесных недугов часто сопровождается благословением елея – после чего им смазывают больное место и страждущие излечиваются. Таким образом, преп. Иоанн Ликопольский исцеляет жену сенатора от слепоты (cap. 1,12/ cap. 1, 1:25), авва Аммон – пастуха, впавшего в глубокий обморок (cap. 9, 8 / cap. {8}, 14), преп. Макарий Египетский – девочку, у которой был опасный гнойник (cap. {29}, 3:5–7)⁶⁶¹. Душевные болезни или, например, одержимость бесами требуют только интенсивной молитвы – преп. Павел Простой (cap. {31}, 19), усердно молясь, дает обет не есть весь день, если Господь не исцелит бесноватого⁶⁶². Примеры использования в таких случаях елея нам не встречались⁶⁶³. Интересно обратить внимание на то, что в «Истории монахов» содержится пример исцеления не только людей, но и животных: преп. Макарий Египетский (cap. 21, 15–16) своими молитвами излечивает слепых детенышей гиены⁶⁶⁴.

Молитва как средство преодоления затруднений, конфликтов или стихийных бедствий представлена в «Истории монахов» достаточно широко. Причем проступают как минимум два плана – «физический» и «социальный», как в «Житии св. Антония» и «Лавсаике». Уже во введении говорится о том, что египетские иноки своими молитвами останавливают наводнения, которые грозят затопить соседние с ними деревни⁶⁶⁵. Молитвой авва Аполлон восполняет недостаток съестных припасов для своих монахов во время Пасхи, а затем умножает монастырские запасы хлеба, чтобы раздать их голодающим мирянам (cap. 8, 39, 45 / cap. {7}, 10:3, 12:2), с помощью молитвы спасается от голода авва Эллий (cap. 12, 4)⁶⁶⁶. По молитве аввы Сура (cap. 11, 1–2 / cap. {10}, 8:3–4) появляется лодка, чтобы он и двое иноков с ним могли пересечь Нил⁶⁶⁷. Авва Феона молитвой останавливает разбойников, собиравшихся напасть на него в его келье (cap. 6, 2/ cap. 6, 4). Авва Аполлон молитвой останавливает языческое шествие, затем пространной молитвой его разрешает (cap. 8, 2629 / cap. {7}, 7:2–7). При этом можно заметить, что авва Аполлон сначала «провоцирует» молитвой конфликтную ситуацию (невозможность язычникам двигаться дальше), а затем с помощью молитвы устраняет это затруднение. В данном случае это еще и миссионерский прием. Есть еще один план – так сказать «визуально-психологический»: если инок не уверен в каком-то «визуальном факте» то он, молясь, просит удостовериться, реальность ли это или фантом. Св. Макарий, увидев в пустыне верблюда, начинает молиться – и «верблюд», оказавшийся дьявольским наваждением, рассеивается (cap. 21, 4)⁶⁶⁸. Авва Иоанн советует монахам молиться, если к ним пришел кто-либо: если это бесовский призрак, он тут же исчезнет (cap. 1, 60 / cap. 1, 7:3). Есть и обратный пример. Дьявол хвастается преп. Макарию Египетскому, что ни одна монашеская служба не обходится без него. Авва Макарий молит Бога открыть ему, так ли это – и невидимое становиться видимым: святой видит, как во время службы по церкви скачут черти в виде мальчишек-"эфиопов» (quasi parvulos quosdam pueros Aethiopes) и мешают братии нормально молиться (cap. {29}, 4:5)⁶⁶⁹. Этот рассказ, впрочем, уже предполагает и мистическую сторону молитвы.

Сокровенное и мистическое назначение молитвы мы наблюдаем еще в 1-ой главе – некий подвижник, проводя целые дни в молитве, сподобился божественных откровений как в состоянии бодрствования, так и во сне (cap. 1,45/ cap. 1, 6:4). В молитве авве Аполлону открывается, что его просьба о кончине преждевременна – он должен умножить число монахов в Египте (cap. 8,17 / cap. {7}, 4:7)⁶⁷⁰. Весь рассказ об авве Пафнутии построен на том, что, пройдя через суровые подвиги, он, молясь, просит Бога открыть, кто ему подобен в подвигах – и каждый раз он получает ответ: Господь указывает ему на этих праведников (cap. 14, {16})⁶⁷¹.

Можно обнаружить в «Истории монахов» смысл молитвы как заступничества иноков за кого-то перед Богом – безусловный показатель возросшей социальной значимости египетского монашества, о чем мы уже упоминали применительно к «Лавсаику». Так, уже во введении греческий автор указывает, что на молитвы египетских иноков люди опираются как на самого Бога⁶⁷². Тот же смысл просматривается в словах паломников, пришедших к авве Иоанну: они просят известного затворника помолиться прежде о них⁶⁷³. Умирающий монах просит у аввы Патермуфия молиться за него, чтобы Господь продлил ему жизнь ради покаяния (cap. 10, 17/ cap. {9}, 5:1–3). В той же главе пришедшие к авве Коприю крестьяне просят его молитв об урожае (cap. 10, 28/ сар.{9}, 7:6).

В «Истории монахов» сравнительно немного мест, указывающих на молитву как средство борьбы с искушениями, и встречаются они главным образом в латинской версии. Так, в предисловии Руфин пишет, что египетские иноки, сражаясь оружием молитв и защищаясь щитом веры, стараются стяжать небесное царство⁶⁷⁴. Авва Диоскор советует монахам укрощать возбуждения естества непрерывным постом и молитвой⁶⁷⁵. Значение молитвы как испытания духа, мы обнаруживаем в рассказе о св. Павле Простом. Св. Антоний велит св. Павлу стоять на молитве, не взирая на зной или холод, а сам неделю⁶⁷⁶ наблюдает за ним через оконце в пещере (cap. 24, 2 / cap. {31}, 4). Упоминание об этом в двух наших источниках («Истории монахов» и «Лавсаике»), означает, видимо, популярность этого рассказа в среде раннего монашества, а вместе с этим и известность такого значения молитвы.

Есть в «Истории монахов» несколько примеров, показывающих действенность молитвы как средства стяжания даров Св. Духа. Так, некий инок, страдающий строптивостью характера, просит авву Аполлона молиться о ниспослании ему дара смирения, что он и получает по молитве святого (cap. 8, 42 / cap. {7}, 11:1–2). В данном случае авва Аполлон выступает, видимо, и в роли молитвенного заступника. К отшельнику Иоанну, подвизавшемуся крайне сурово, является Ангел и говорит, что молитвы его услышаны и отныне Господь дарует ему небесную пищу, то есть познание Его и Его слова⁶⁷⁷.

В «Истории монахов» нам не удалось найти ни одного места, в котором εὐχή/oratio употреблялось бы в значении благодарственной молитвы, что мы видели в «Лавсаике» и «Житии св. Антония». Однако это вовсе не означает, что не было самого феномена. Он просто оказался выражен иначе: возможно, причиной тому были стилистические предпочтения автора. Так, в главе об авве Аполлоне сказано о разрушении тюрьмы чудесным образом и избавлении из нее монахов, после чего «они воспели благодарственные гимны Богу и удалились в пустыню»⁶⁷⁸.

Слово λογισμός в грекоязычной христианской аскетической литературе имеет особый смысл, а на русский язык его чаще всего переводят как «помысел». В Античности, если судить по сведениям достаточно авторитетного словаря Лиддела-Скота-Джонса, слово λογισμός имело три основных круга значений. Первый – и, вероятно, самый древний – связан с вычислениями, в данном случае λογισμός значит «счет», «расчет», «подсчет» и т. п. Оно могло также означать «расчет», но в общем смысле слова, уже не имеющем прямого отношения к цифрами или арифметике, а также «умозаключение», «довод», «доказательство». Смысл λογισμός, таким образом, расширяется до выражения некоторых явлений, связанных с общими процессами мышления. Ну и, наконец, оно могло означать «рассуждение», «способность» или «силу» [LS. Р. 1056].

В этой связи интересно упомянуть замечание И. Адо относительно понимания термина λογισμός у философа-платоника II в. Максима Тирского. По ее мнению, у Максима Тирского оно означает «дискурсивное мышление», которое обрабатывает данные чувственного опыта. Но есть и один существенный смысловой оттенок: исследовательница видит в λογισμός указание на аристотелевскую τὸ λογιστικόν – разумную часть души, характеризующуюся рассуждением, добродетелью которой является благоразумие. Она отлична от другой разумной части души – τὸ ἑπιστημονικόν, которая обладает научным знанием, а добродетелью этой части души является мудрость (σοφία)⁶⁷⁹. В одном из рассуждений Максим Тирский говорит о том, что «благоразумие» (φρόνησις), которое расположено между «наукой» (ἐπιστήμη) и чувственным восприятием, управляет страстями души и упорядочивает их с помощью рассуждения (т. е. τῷ λογισμῷ) [Адо, 2002. С. 359–360]. Это рассуждение позднеантичного философа весьма любопытно, ибо, как мы увидим ниже, в христианской аскетике λογισμός очень часто имеет нравственную индикацию и способствует либо актуализации каких-то эмоций, либо их ослаблению. Глагол λογίζομαι в античности как правило означал «считать», «вычислять», «рассчитывать проценты», «прикидывать», «полагать» и т. п. [LSJ. Р. 1055].

В христианской литературе понятие λογισμός охватывает довольно обширный круг значений. Оно может выражать «довод» или «аргумент» – прежде всего, в вопросах веры, «мысль», некую «идею» или «представление», «позицию», «принцип» или «основание» (например, при упоминании Св. Писания), «интеллект», «разум», или «покаяние», понимаемое прежде всего как перечисление грехов [PGL. Р. 806–807]. Интересно отметить замечание Э. Р. Доддса, который полагает, что в греческой философии существовало разделение между πίστις и λογισμός, как между низшей ступенью познания, слепой верой и обоснованной уверенностью. В христианской литературе необходимость обоснованных доказательств веры (λογισμός τής πίστεως) было осознанно по крайней мере уже Афинагором (Речь в защиту христиан, 8). В дальнейшем эта идея нашла свое продолжение у Оригена⁶⁸⁰.

Термин λογισμός широко использовался и в монашеской литературе. Так, Евагрий Понтийский посвятил «помыслам» целый трактат [Gehin, С. Guillaumont, A. Guillaumont, 1998], где выделил три их типа: ангельские, человеческие и бесовские [ibid. Р. 177–179]⁶⁸¹. Однако очень часто «помыслы» в монашеской традиции ассоциируются с негативной или «дьявольской» мыслью, принуждающей монаха согрешить⁶⁸². К этому есть определенные основания: λογισμός– понимали как синоним страсти⁶⁸³, исходный пункт для ее развития или даже ее финальную стадию. «Помысел» считали главным орудием страсти, именно через него она становится властелином человека [Зарин, 1996. С. 242–246]. Но в монашеской литературе можно найти и прямо противоположное употребление λογισμός. Так, авва Дорофей (Наставления, 3, 40) использует этот термин для обозначения «особой способности (человека) отличать добро от зла», т. е. мыслит его как синоним «совести» или «естественного закона». Скорее всего, он понимает λογισμός как особую способность, «посеянную» Богом в человеческой душе⁶⁸⁴ [Шпидлик, 2000. С. 116].

Далее мы рассмотрим круг значений термина λογισμός в трех наших источниках и постараемся определить, сколь различно или, наоборот, одинаково он там используется.

Наряду с λογισμός свт. Афанасий употребляет в «Житии» и термин συλλογισμός, но с более однозначным, чем «помысел», значением. «Силлогизм» у свт. Афанасия – это скорее «умозаключение», т. е. продукт чисто логического дискурса, основанного не на чувствах или вере, а на разуме. Преп. Антоний говорит о «силлогизмах» в споре с языческими «философами», пришедшими к нему (cap. 77; cap. 80). По его мнению, действенность веры (ἡ διὰ πίστεως ἐνέργεια) проясняет самые предельные категории бытия, перед которыми беспомощны силлогизмы⁶⁸⁵. Интересно, что силлогизмы «философов», с точки зрения преп. Антония, тесно связаны с языческой религией и ее культом⁶⁸⁶. Однако сам свт. Афанасий в конце «Жития», обращаясь к своим адресатам, употребляет глагол λογίζομαι с близким к «силлогизму» значением «логического дискурса»⁶⁸⁷. Тот же смысл просматривается и в другом месте «Жития»: в 13-й главе упоминается о том, что некие люди, придя к месту подвигов преп. Антония, не увидели его через отверстие в ограде⁶⁸⁸, но услышали крики и заключили (λογισάμενοι), что кричат сами бесы. Интересно отметить, что в данном случае умозаключение строится не на наличии, а на отсутствии зрительной информации.

Гораздо чаще в «Житии преп. Антония» термин λογισμός (наряду с глаголом λογίζομαι) употребляются в двух значениях, тесно связанных между собой. Либо он означает мыслительную деятельность, которая в конечном счете обязательно выводит человека на определенный поступок, либо он означает «соблазн» (мысль или представление, которое способно привести к греху) или, наоборот, «жизненный принцип», помогающий противостоять греху и формировать добродетельное поведение. Но и «соблазн» и его противоположность – это, по сути, «психологическая установка»⁶⁸⁹ (если пользоваться словарем современной психологии) или что-то, очень близкое к ней по значению⁶⁹⁰.

Во 2-ой главе «Жития» преп. Антоний по пути в церковь «собирает воедино мысли свои»⁶⁹¹ и рассуждает (ἐλογίζετο) о том, как апостолы, оставив все, последовали за Спасителем, и как упоминаемые в Деяниях верующие все свое имущество, приносили к ногам апостолов для раздачи нуждающимся. Результатом такого рассуждения, подкрепленного «аскетическими цитатами» о духовном совершенстве из Нового Завета (Мф.6:43; 19:21)⁶⁹², услышанными им в храме, становится твердое решение юноши встать на путь духовного подвижничества. В главе 49-й преп. Антоний покидает место своих подвигов, опасаясь, чтобы кто-либо не рассудил (λογίσηται) о нем выше того, что он есть. В данном случае рассуждение связано еще и с определенной оценкой – решение о перемене места принято из опасения, что чужое мнение изменит отношение к нему других или его отношение к себе. Когда преп. Антоний ел или ложился спать, он, как сообщает свт. Афанасий, стыдился, думая (λογιζόμενος) о разумности души (сар. 45, 2). Здесь «помышления» уже тесно связаны с чувствами, которые возникают вследствие «зазора» между реальностью и аскетическим идеалом. В 20-й главе «Жития» преп. Антоний, назидая монахов, говорит им, что добродетелен тот, кто пребывает, каким создан, а осуждается тот, кто рассуждает худо (λογιζώμεθα τὰ φαῦλα). Здесь «помыслы» тесно соприкасаются с нравственными категориями, т. е. это не «абстрактные рассуждения», как сказали бы мы сегодня. Они имеют четкую нравственную индикацию (можно рассуждать либо хорошо, либо плохо). С этим же моментом связано и другое значение λογισμός. Преп. Антоний советует монахам рассудить (λογιζέσθω), что после пришествия Господа дьявол пал и силы его ослабели – после чего они смогут с презрением относиться к демонам (cap. 28,2). Почти такую же мысль он приводит и в другом своем рассуждении, где советует монахам всегда помышлять о Господнем, чтобы вызвать у них чувство презрения к дьяволу⁶⁹³. На то, что «помыслы» тесно связаны с эмоциями, указывает еще одно рассуждение египетского подвижника. Нашествие демонов помимо беспорядочности в «помыслах» сопровождается еще и страхом смерти (танатофобией), грустью, унынием, печалью, ненавистью к другим монахам. И результатом такой «атаки» злых духов может быть вполне определенная мотивация – худое пожелание, пренебрежение к добродетели, нравственное расстройство⁶⁹⁴. И наоборот, явление святости помимо невозмутимости «помыслов» (τῶν λογισμῶν ἀταραξία) сопряжено с необычайной радостью и весельем (cap. 36,3).

То, что «помысел» способен влиять не только на эмоции, но и на желания, актуализировать одни и уменьшать влияния других, видно из следующих рассуждений. Свт. Афанасий пишет, что преп. Антоний держался необычного «помысла» (ὁ παράδοξος λογισμός) – путь добродетели следует измерять не временем, а желанием и произволением (cap. 7,10). По сути, это «жизненный принцип», который мог определять как внешнее поведение, так и внутреннюю душевную работу. Сам преп. Антоний упражнялся в подвигах, рассуждая (λογιζόμενος), что если враг не смог обольстить его плотскими утехами, то будет пытаться искушать его чем-нибудь другим (cap. 7, 3). С плотским желанием подвижник борется рассуждением (λογιζόμενος) о Христе и дарованном Им человеку благородстве и разумности души (cap. 5,5). Искушения от бесов (связанные как уже говорилось не только с рассуждением, но с чувствами и мотивациями), по мнению преп. Антония, бессильны, если монахи помышляют о будущих благах и содержат в уме мысль (διαλογιζομένους) о том, что все в руце Господней (ср. Втор.33:3; Пс.94:4). Как видно из этих примеров «помысел» далеко не всегда имеет отрицательное значение.

Однако и упоминаний о лукавых «помыслах» в «Житии» предостаточно. С ними связана определенная, достаточно интересная градация. После того как дьяволу не удалось обольстить преп. Антония с помощью «помыслов», он создает некую внешнюю иллюзию своего присутствия – начинает говорить «человеческим голосом» (cap. 6, 1). Поучая монахов, преп. Антоний говорит, что бесы, оказавшиеся не в состоянии успешно действовать в душе подвижника через лукавые «помыслы», стараются его устрашить, превращаясь в «видения» (φαντασίαι), принимая вид женщин, зверей, пресмыкающихся, великанов или воинов (cap. 23, 3). И в том, и в другом случае речь идет уже о неком внешнем, более «явном» воздействии⁶⁹⁵, имеющем целью запугать подвижника и склонить его к греху, тогда как «помысел» в данном случае – это целиком внутренний, психологический феномен. Но подобные примеры еще раз подчеркивает значимость «помысла» именно как психологической установки, указывая на его связь с отдельным поступком или поведением в целом.

В «Житии» есть немало беглых упоминаний о лукавых или нечистых «помыслах», в которых не раскрывается их смысл. Так, например, в 89-й главе преп. Антоний учит монахов хранить свою душу от «помыслов» нечистых (ἀπὸ ῥυπαρῶν λογισμῶν), а в качестве метода борьбы с ними в 55-й главе он советует записывать все свои «помыслы». Но, учитывая те места «Жития», где о лукавых «помыслах» говорится подробнее, не будет преувеличением считать, что и в этих случаях мы имеем дело с тем же значением «психологической установки».

В «Лавсаике» мы встречаемся с теми же двумя основными значениями λογισμός, что и в «Житии св. Антония»: 1) ум или мыслительная деятельность, 2) «действенная» мысль, или «психологическая установка». Так, например, в 19-й главе авва Моисей жалуется авве Исидору на то, что его ум (ὁ λογισμός) омрачают сновидения души из-за привычки к удовольствиям. Следует предположить, что сновидения воздействовали на ум подвижника, чтобы вернуть его к прежнему образу жизни. Когда разбойники, пытавшиеся ограбить авву Моисея, узнают о его прошлом, они, рассудив (λογισάμενοι), что, если уж такой знаменитый разбойник убоялся Бога, то и им не следует откладывать своего спасения, и становятся монахами. Таким образом, с одной стороны, λογισμός – это «ум», или, скажем так, некая «способность к мышлению», на которую воздействуют иррациональные и подсознательные «сновидения», но с другой – конкретное рассуждение, которое приводит к конкретному поступку или действию (в данном случае – изменению прежнего образа жизни).

Ту же двойственность λογισμός можно усмотреть в 15-й главе. Палладий, некоторое время подвизавшийся с отшельником Макарием, который в молодости совершил невольное убийство и это послужило причиной того, что он стал монахом. Палладий спросил подвижника, что его ум (λογισμός⁶⁹⁶) думает об этом грехе. Тот ответил, что грех этот сильно сдерживал его от уныния и, таким образом, послужил основанием для спасения. Значит, с одной стороны, λογισμός означает «ум», но с другой – и саму «мысль о грехе», которая заставляет подвизаться все более и более сурово. Интересное значение λογισμός можно обнаружить в 20-й главе. Когда преп. Павел признается авве Макарию, что укоряет себя за нерадение, поскольку совершает недостаточное число молитв, авва отвечает, что он молится еще меньше, но ум его (ὁ λογισμός) не осуждает его за это. В данном случае λογισμὸς означает и «ум», и «совесть» одновременно.

Значение λογισμός как «психологической установки» можно наиболее четко обнаружить в одном из рассказов о св. Макарии Александрийском (cap. 19). Как-то раз св. Макария Александрийского сильно беспокоили «помыслы» тщеславия (λογισμοὶ κενοδοξίας), пытавшиеся вывести его из келии и отправить в Рим, якобы для оказания помощи больным. В данном случае «помыслы» склоняют монаха к длительному путешествию, да еще и в большой, и полный искушений город. Великому подвижнику пришлось приложить немало усилий, чтобы совладать с таким искушением. Следует заметить, что в «Лавсаике» λογισμός, обозначающий мысль, которая пытается заставить монаха совершить какое-то действие, имеет как правило негативный оттенок. В той же главе Палладий рассказывает, что сам впал в тоску, причиной которой были «помыслы» (οἱ λογισμοί), которые гнали его из пустыни, внушая ему бесполезность пребывания в монастыре. В 23-ей главе рассказывается, как авва Пахон, мучимый блудной похотью и не в силах противостоять «помыслам» и ночным фантазиям⁶⁹⁷, был уже почти готов покинуть место своего подвижничества. Здесь интересно упоминание «помыслов» и ассоциативных образов («фантазий») в одном смысловом ряду, что указывает на связь λογισμός и подсознания. Он говорит Палладию о трех видах блудного искушения: от плоти, через «помыслы» и от зависти самого дьявола⁶⁹⁸. Отсюда хорошо видно, что «помыслы» остаются сугубо душевным, психологическим «феноменом».

В латинском переводе «Истории монахов» греческое слово λογισμός чаще всего передается латинским cogitatio. Но cogitatio в латинском тексте имеет более универсальный смысл, поскольку может употребляться не только вместо λογισμός, но, например, и вместо διάνοια. Можно предположить, таким образом, что в латинском тексте cogitatio плотнее смыкает значения «помысла» и как «мысли» и как «установки». По крайней мере, в одном случае cogitatio также передает значение, близкое к «созерцанию», что трудно усмотреть в греческом тексте. Св. Антоний, поучая св. Павла Фивейского, говорит ему, что дело Божье требует рассуждения (созерцания) ума и внимательности духа (cogitatione vero mentis et animi intentione – сap. 31, 5)⁶⁹⁹.

Глагол διαλογίζομαι в значении «рассуждать, мыслить» мы обнаруживаем уже в 1-ой главе. Согрешивший авва после наставлений монахам начинает думать, как же он, поучая других, остался сам, каким был⁷⁰⁰. Эти рассуждения подвигают его к покаянию и перемене жизни. Таким образом, здесь явно ощущается связь между мыслью, рассуждением и поведением. «Помысел» в значении «мысль» можно усмотреть в словах аввы Патермуфия, который говорит умирающему монаху, что тот не готов идти к Богу из-за «помыслов», осуждающих его прежний образ жизни⁷⁰¹. Но, как видно из текста, эти мысли связаны с укорами совести – следовательно, также имеют и нравственную перспективу. Еще одно указание на «помысел», близкое к значению «ум или сознание», содержится в поучении аввы Аполлона: тому, кто получил благодать, не следует ставить себя умом (λογισμός) выше других, иначе он будет лишен благодати. Здесь λογισμός, видимо, полностью синонимичен φρένες, о котором авва упоминает чуть ниже⁷⁰². Авва Патермуфий (cap. 10 {9}), будучи еще разбойником, забравшись на крышу дома, где жила дева, стал рассуждать (λογιζόμενος / conscendisset), что ему делать дальше (cap. 10, 4/ cap. {9}, 2:2). Мало сомнений в том, что причастие от глагола λογίζομαι в данном случае обозначает мыслительную деятельность, направленную на разрешение противоречия, вызванного внешними обстоятельствами.

Однако в «Истории монахов» гораздо чаще можно обнаружить λογισμός /cogitatio в уже хорошо нам известном значении «психологической установки». При этом «помысел» включает в себя не только чистое рассуждение, но и тесно связан с мотивацией, воображением и памятью. По сути дела, он интегрирует все эти «части» человеческой души, подталкивая монаха к тому или иному поступку или даже определяя его поведение на достаточно продолжительный срок. То же можно сказать о ситуации, когда «помыслы» изменяют представления, а затем и поведение человека, нарушая его привычный образ жизни и мышления. Уже в 1-ой главе авва Иоанн, назидая своих посетителей, предупреждает о «помыслах», возникающих в уме во время молитвы, которые рассеивают ум и разрушают ее цельность: в то время как тело стоит как будто на молитве, «чувство и помысел» блуждают или, занятые борьбой со страстями, уже не могут видеть Бога. Эта ситуация в греческой и латинской версиях описана различно, главным отличием на наш взгляд является то обстоятельство, что местом обитания «помысла» в греческой версии назван «ум» (νοῦς), в латинской – «сердце» (cor)⁷⁰³. Пример такой «асимметрии» не единичен. Так, например, авва Евлогий (cap. 16 {14}) уличает монаха, который думал (ἐλογίσατο), что нет разницы, в каком состоянии (праведном или грешном) приступать к Таинствам. В греческой версии монах помышлял это в уме (διάνοια), в латинской – в сердце (cor) (cap. 16, 2/ cap. {14}, 3). В греческой версии поучения аввы Иоанна о «помыслах» речь идет о чистоте мысли (διάνοια), в латинской – о чистоте сердца (cor) (cap. 1, 23 / cap. 1, 3:5). Похоже, что Руфин более последовательно придерживается библейской антропологии, чем греческий автор «Истории монахов».

«Помысел» – вероятно благодаря тому, что связан с разными частями души (эмоциями, воображением, памятью, сновидениями) способен на какое-то время интегрировать внутреннюю жизнь и создать стойкую мотивацию. В «Истории монахов» такие описания, как правило, связаны с негативным значением «помысла» как дьявольского обольщения. В этом нетрудно убедиться уже в 1-й главе, где в одном из рассказов демон, принявший вид женщины, искушает монаха. Блудные «помыслы» заполняют все пространство его души⁷⁰⁴, «стыкуя» желание с сознанием. В результате монах уже готов согрешить, но тут бес, как бы издеваясь над ним, растворяется в воздухе. Далее, в той же главе содержится еще более интересная история (об иноке и хлебах Господних), поскольку она дает динамику развития «помысла», а также несколькими беглыми, но одновременно очень тонкими психологическими штрихами очерчивает изменения внутреннего состояния монаха. Когда некий инок достиг высот духовной жизни, в сердце к нему закрался «помысел»⁷⁰⁵, внушавший, что он выше других людей и более ему не следует подвизаться также упорно, как раньше. Сначала этот «помысел» возникает где-то на периферии сознания, но постепенно перемещается в его центр, нарушая привычное внутреннее состояние: «ум (монаха) пал вниз, помыслы стали блуждать»⁷⁰⁶. Чрезвычайно интересно то, что перед тем, как сформировать новую четкую установку, «помысел» сначала дезорганизует прежние, нарушая цельность мышления и поведения: несмотря на рассеянное состояние ума, монах, благодаря прежнему навыку (ἐθισμός / consuetudo), вел обычный образ жизни. Греческий автор сравнивает эту привычку с сильным течением (реки), но Руфин описывает ситуацию тоньше – он сравнивает поведение монаха с лодкой, у которой не работают весла, но силой течения она продолжает двигаться в прежнем направлении, и далее замечает, что подвижник внешне пребывал в прежнем достоинстве, но ум его уже был занят другим. Затем следует кульминация – монахом овладевает похоть, влекущая его «помыслами» в мир. Памятью повелевает образ женщины. «Помыслы» со всех сторон обволакивают его сознание⁷⁰⁷ и заставляют ночью бежать в город. Интересно, что в ходе этого процесса меняется мотивация: если вначале «помысел» внушал монаху мысли о покое, то в конце он связан с блудной страстью. Таким образом, после разрушения прежнего единства ума и чувств лукавый «помысел» вновь объединяет мышление и поведение, но только уже в совсем другой, чем прежде, перспективе. Лишь случайная встреча и беседа с другими монахами отвратила инока от его намерения согрешить.

Интересно отметить также, что и в греческой, и в латинской версиях «фантазии» (φαντασίαι/fantasiae) фигурируют не как «объективные» явления бесов, а как продукты внутреннего воображения, тесно связанные с «помыслами», что мы уже видели и в «Лавсаике». Авва Аполлон советует исторгать из ума «постыдные мечтания» и не допускать в душу нечистые «помыслы»⁷⁰⁸. Авва Иоанн Ликопольский признается своим гостям, что демоны часто мучили его по ночам, внушая разные фантазии чувствам и «помыслам» (fantasias quasdam per totam noctem sensibus meis et cogitationibus suggerentes – сap. 1: 7, 5). Но в «Истории монахов» описан и феномен «явления бесов», который в «Житии преп. Антония» обозначался греческим словом φαντασία. В главе, посвященной авве Гелену, демоны сначала внушают юному подвижнику срамные «помыслы», а затем, не достигнув нужного результата, сами приходят к нему ночью и начинают его душить.⁷⁰⁹

Таким образом, в трех исследованных нами текстах, термин «помысел» при всем богатстве смысловых оттенков можно свести к двум основным значениям: 1) «ум» или «мыслительная деятельность» в целом, 2) «психологическая установка» или факторы, ее формирующие. Безусловно, в последнем случае наши авторы уделяют внимание нравственной индикации этой «установки», но не всегда определяют ее негативно. В некоторых случаях «помысел» включает в себя оба этих значения одновременно.

***

Подведем итоги. В целом, можно говорить о том, что три наших текста, составленные разными людьми и с разными целями, в целом демонстрируют единство представлений египетских монахов в столь существенных для христианской аскетики понятиях, как ἄσκησις, εὐχή и λογισμός. По крайней мере, серьезных различий нам обнаружить не удалось. Наиболее существенным расхождением могли быть представления о деятельной и созерцательной аскезе: но, скорее всего, такие представления существовали параллельно в монашеской среде Египта и не являлись следами различных «традиций» или «субкультур». Во всем остальном можно усмотреть главным образом лексические предпочтения авторов наших источников или увеличение социальной значимости монашества в целом. Это тем более интересно, что в последнее время подход к египетскому монашеству как к единой духовной традиции ставится под вопрос: речь идет о наличии там разных направлений⁷¹⁰. Конечно же, мир египетского монашества не был целиком однородным: очевидно, что жизнь в пахомианских монастырях отличалась от жизни скитских или нитрийских монахов, представления монахов-мелетиан и православных подвижников по ряду вопросов, скорее всего, не совпадали. Однако дело не в этом. Вопрос заключается в том, насколько кардинально различались между собой представления различных монашеских групп в Египте IV в., и насколько корректно будет именовать эти группы разными «традициями». Задача, как нам кажется, очень непроста. И нам представляется, что правильное ее решение найдет тот, кто сумеет обнаружить верный «баланс» между различиями, нюансами, безусловно, существовавшими между разными группами египетского монашества, и теми общими представлениями, которые их объединяли.

I. Источники

1) Житие св. Антония:

Bartelink, 1974а – Battelink G.J. М. Vita di Antonio (Vite dei Santi 1). Rome, 1974. [издание латинского текста Жития преп. Антония].

Bartelink, 1994 – Athanase d'Alexandrie. Vie d’Antoine / Introduction, texte critique, traduction, notes et index par G.J. M. Bartelink. Paris, 1994 (SC; 400).

Житие Антония – Житие Преподобного Отца нашего Антония, описанное святым Афанасием в послании к инокам, пребывающим в чужих странах / Творения Иже во Святых Отца Нашего Афанасия Великого, Архиепископа Александрийского. Ч. III. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1903. С. 178–250 [перевод сделан по изданию Патрологии Миня: PG. 26. Col. 835–976].

Garrite, 1939 – Ganite G. Un témoin important du texte de la Vie de S. Antoine par S. Athanase. La version latine inédite des Archives du Chapitre de Saint-Pierre à Rome. Bruxelles; Rome, 1939.

Garitte, 1965 – S. Antonii vitae: versio sahidica / Ed. G. Garitte. Lovanii, 1965 (CSCO. Vol. 117. Scr. copt. T. 13).

Vivian, 1995 – The Coptic Life of Antony / Transi, by T. Vivian. San Francisco; London, 1995. [английский перевод коптской версии Жития преп. Антония]

Draguet, 1980 – Draguet R. La vie primitive de S. Antoine conservée en syriaque. Louvain, 1980. CSCO, 417–418.

Tayeci, 1899 – Tayeci E. S. Athanasii patriarchae Alexandriae homiliae, epistulae et controversiae. Venise, 1899. P. 533–614 [армянский текст Житии преп. Антония]

Лённгрен, 2004 – Т. П. Лённгрен. Соборник Нила Сорского. М., 2004. Ч. III. С. 147–236 [славянский текст Жития преп. Антония].

2) Лавсаик:

Meursius, 1616 – Meursius J. [Jean de Meurs]. Palladii episcopi Hellenopoleos Historia Lausiaca. Lugduni, 1616 [первое издание «Лавсаика"].

Butler, 1898–1904 – Butler C. The Lausiac History of Palladius. Cambridge 1898–1904. Vol. I–II. (Texts and Studies V–VI).

Luco, 1912– Luco A. Palladius, Histoire Lausaique. Texte grec, introduction et traduction. Paris, 1912.

Mpougatsos, Mpatistatos, 1970, 1972 – Παλλαδίου Λαυσαϊκὴ ἱστορία / Μετάφρασις, εἱσαγογή, σχόλια ὑπὸ Ν.Θ. Μπουγάτσου, Δ. Μ. Μπατιστάτου. Μέρος Α΄. Ἀθῆναι 1970. Μέρος В΄. Ἀθῆναι 1972 [издание воспроизводит текст публикации К. Батлера, но без критического аппарата].

Bartelink, 1974b – Palladio. La Storia Lausiaca / Introduzione di Chr. Mohrmann, testo critico e commento a cura di G. J. M. Bartelink, traduzione di Marino Barchiesi. Roma, 1974 (Fondazione Lorenzo Valla).

Лавсаик – Палладия, епископа Елеонопольского «Лавсаик, или повествование о жизни святых и блаженных отцов». СПб., 1873; Μ., 1992² [рус. пер. пространной версии, вероятно, сделан по тексту в Патрологии Миня. Помимо переиздания 1992 г. существуют и другие. Нумерация страниц дается по изданию 1992 г.].

Amélineau, 1887 – Amélineau Е́. De Historia Lausiaca, quaenam sit hujus ad monachorum Aegyptiorum historiam scribendam utilitas. Parisiis, 1887 [публикация так называемых коптских фрагментов «Лавсаика»: Введение: Письмо к Лавсу и Пролог (Р. 73–92), Житие аввы Памбо (Р. 92–104), Житие аввы Евагрия (Р. 104–124)].

Amélineau, 1894 – Amélineau Е́. Histoire de monastères de la Basse-Égypte. Paris, 1894. P. 235–261 [Коптское Житие преп. Макария Александрийского, где присутствуют большие заимствования из текста «Лавсаика«].

Chaîne, 1925–1926 – Chaîne M. La double recension de l’Histoire Lausiaque dans la version copte // ROC. Vol. 3–4 (1925–1926). P. 232–275 [публикация коптской краткой и пространной редакции Жития преп. Макария Египетского, в основе которых лежит текст «Лавсаика»].

Draguet, 1978 – Les formes syriaques de la matière de l’Histoire Lausiaque. Louvain, 1978 (CSCO 389–390,398–399. Scriptores Syri 169–170, 173–174) [издание сирийских версий «Лавсаика"]

Bunge, de Vogüé, 1994 – Quatre ermite égyptiens: d’après les fragments coptes de l’Histoire lausiaque / Présentés par G. Bunge, tradiuts par A. de Vogüe. Abbaye de Bellefontaine, 1994. (Spiritualité orientale, 60) [комментированный французский перевод коптских фрагментов «Лавсаика», введение, исследование текста]

Vivian, 1999 – Vivian Т. Coptic Palladiana I: The Life of Pambo // CChR. 20 (1999). P. 66–95.

Vivian, 2000a – Vivian T. Coptic Palladiana II: The Life of Evagrius //CChR. 21 (2000). P.8–23.

Vivian, 2000b – Vivian T. Coptic Palladiana III: The Life of Macarius of Egypt//CChR. 21 (2000). P. 82–109.

Vivian, 2001 – Vivian T. Coptic Palladiana [IV]: St. Macarius of Alexandria // CChR. 22 (2001). P. 2–22.

Vivian, 2004 – Four Desert Fathers: Pambo, Evagrius, Macarius of Egypt, and Macarius of Alexandria / Trans, by T. Vivian with the Assistance of R. A. Greer. St. Vladimir’s Seminary Press. Crestwood, New York, 2004 [перевод на англ. яз. всей коптской «Палладианы», двух «сирийских глав» из «Лавсаика» и отрывка из «Жития блаженного Афу«].

3) История монахов:

Festugière, 1961 – Historia monachorum in Aegypto / Е́dition critique du texte grec et traduction annotée par A.-J. Festugière, Bruxelles, 1961 (SH, 34) [Критическое издание текста было повторно опубликовано в 1971 г. в той же серии (SH, 53) вместе с комментированным переводом – см.: Festugière, 1964].

Festugière, 1964 – Les moines d’Orient: IV/1. Enquête sur les moines d’Egypte: Historia monachorum in Aegypto / Traduit par A.-J. Festugière. P., 1964 [Комментированный французский перевод «Истории Монахов»].

История Египетских Монахов – история египетских монахов / пер. с греч. Н. А. Кульковой. М., 2001 [рус. пер. греч. текста по изданию Фестюжьера].

Russel, Ward, [1981] – The Lives of the Desert Fathers: The Historia monachorum in Aegypto / Transl, by N. Russel, Introd. by B. Ward. Oxford; Kalamazoo (Michigan), [1981] [англ, перевод с подробным введением Б. Уорд, и приложением переводов дополнительного материала из латинской и сирийской версий].

Schulz-Flügel, 1990 – Tyrannius Rufinus. Historia monachorum sive de vita sanctorum patrum / Hrsg. von E. Schulz-Flügel. Berlin; New York, 1990.

Жизнь пустынных отцов – Жизнь пустынных отцов, творение пресвитера Руфина. Св.-Троицкая Сергиева лавра, 1898, 1991² [рус. пер., сделанный по тексту Патрологии Миня]

4) Издания папирусов и острака:

Ернштедт, 1959а – Ернштедт П. В. Коптские тексты ГМИИ им. А. С. Пушкина. М.; Л., 1959.

Ернштедт, 1959b – Ернштедт П. В. Коптские тексты Государственного Эрмитажа. М.; Л., 1959.

Bell, 1924 – Jews and Christians in Egypte. The Jewish Troubles in Alexandria and the Athanasian Controversy. Illustrated by Texts from Greek Papyri in the British Museum / Ed. by H. Idris Bell, with Three Coptic Texts, ed. by W. E. Crum. Oxford, 1924.

Boud’hors, 2004 – Boud’hors A. Ostraca grecs et coptes à Baouit: O. BawitIFAO 1–67 et O. Nancy. Le Caire, 2004 (IFAO, Bibliothèque d’études coptes, 17).

Derda, 1995 – Derda T. Deir el-Naqlun: The Greek Papyri (P. Naqlun I). Warszawa, 1995 (Studia Antiqua).

Hunt, Elgar, 1977 – Select Papyri / Ed. and Transi, by A. S. Hunt and С. C. Elgar. London, 1977. Vol. 1.

Gascou, 1994 – Gascou J. Un codex fiscal hermopolite (P. Sorb. II 69). Atlanta, 1994 (American Studies in Papyrology; 32).

Rees, 1964 – Papyri from Hermopolis and Other Documents of the Byzantine Period / Edited with Translation and Notes by B. R. Rees. London, 1964.

5) Другие источники:

Amélineau, 1889 – Monuments pour servir à l’histoire de l’Egypte chrétienne au IV^c siècle. Histoire de Saint Pachôme et de ses communautés. Documents coptes et arabes inédits, publiés et traduits par E. Amélineau. P., 1889. 2 Vols. (ADMG; 17).

Bartelink, 1971 – Callinicos. Vie d’Hypatios/ Introduction, Texte critique, traduction et notes par G. S. M. Bartelink. Paris, 1971 (SC; 177).

Basset, 1971 – Le Synaxare arabe jacobite (rédaction copte) : texte arabe / Publié, traduit et annoté par R. Basset // PO. Vol. I. Fasc. 3. (Paris, 1904, repr. Brepols, 1971).

Bendjan,1897 – Acta Martyrum et Sanctorum. VII / Ed. P. Bendjan. Paris, 1897.

Budge, 1904 – Budge Е. A. W. The Book of Paradise. London, 1904. Vol I–II.

Cassianus. Coll. 18 – Iohannus Cassianus. Collationes (Cap. XVIII): PL. 49. Col. 1093–1109; см.: Jean Cassien. Conférences. XVIII–XXIV / Introduction, texte latin, traduction et notes par Dorn E. Pichery, moine bénédictin de l’abbaye Saint-Paul de Wisques. Paris, 1959 (SC; 64) [P. 10–36], Cassiani Opera. Collationes XXIIII / Ed. M. Petschenig. Ed. Altera supplementis aucta cur. G. Kreuz. Wien, 2004. CSEL. Vol. XIII [S. 505–532].

de Vogüé, 1972 – La Règle de saint Benoît. I. Introduction et notes par A. de Vogüé. Paris, 1972 (SC; 181).

Géhin, C. Guillaumont, A. Guillaumont, 1998 – Évagre le Pontique. Sur les pensées / Édition du texte grec, introduction, traduction, notes et index par P. Géhin, C. Guillaumont, A. Guillaumont. Paris, 1998 (SC; 438) [рус. пер.: Сидоров A. И. У истоков культуры святости: памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М., 2002. С. 389–477].

Goehring, 1986 – The Letter of Ammon and Pachomian Monasticism / Ed. By James E. Goehring. Berlin; N. Y., 1986 (PTS Bd. 27) [Современные рус. пер.: Сидоров А. И. Епископ Аммон. «Послание об образе жития и отчасти о жизни Пахомия и Феодора» //Альфа и Омега. № 4 (26). С. 94–115; Хосроев, 2004. С. 377–390].

Guy, 1993 – Les apophtegmes des Pères: collection systematique. Chapitres I–IX / Introduction, texte critique, traduction, et notes par J.-K Guy. Paris, 1993 (SC; 387).

Halkin, 1932 – S. Pachomii vitae graecae / Ed. Fr. Halkin. Bruxelles, 1932 (SH; 19) [рус. пер. версии G¹ – Хосроев, 2004. C. 187– 288].

Hieronymus. Ep. 22,34 – фрагмент из так наз. «Послания к Евстохии о чистоте девства». Издание: Hieromymus. Epistolarum Pars I (Epistulae I–LXX) / Ed. I. Hilberg. Editio altera supplementis aucta. Wien, MCMXCVI (1996). S. 196–211 [196–197] [полный рус. пер. Послания к Евстохии см.: Блаженный Иероним. О сохранении девственности / Пер. с лат., статья и прим. В. С. Дурова. СПб., 1997, сделанный по изданию San Gerolamo. Lettere / Introduzione e note di Cl. Moreschini, traduzione di R. Palla. Milano, 1989, a также перевод этого фрагмента см. Хосроев, 2004. С. 452–454].

Lefort, 1925 – S. Pachomii vita bohairice scripta / Ed. L.-Th. Lefort. Louvain, 1925 (CSCO; 89).

Lefort, 1933–1934 – S. Pachomii vitae sahidice scriptae / Ed. L.-Th. Lefort. Louvain, 1933–1934 (CSCO; 99–100). [рус. пер. отд. фрагментов – Хосроев, 2004. С. 305–333].

Leipoldt, 1906 – Sinuthii Archimandritae vita et opera omnia / Ed. J. Leipoldt, adiuv. W. E. Crum. Paris, 1906 (CSCO; 41. Scriptores Coptici, Series 2. T. 2) [рус. пер. Жития Шенуте: Еланская, 1993. С. 118–163].

Leipoldt, 1908 – Sinuthii Archimandritae vita et opera omnia / Ed. J. Leipoldt, adiuv. W. E. Crum. Lipsae, 1908 (CSCO; 42; Scriptores Coptici, Series 2. T. 4) [рус. пер. гомилии Шенуте «О нашествии ‘эфиопов’»: Еланская, 1993. С. 168–175].

Nau 1905 – Nau F. Le chapitre ΠΕΡΙ ΑΝΑΧΩΡΗΤΩΝ ΑΓΙΩΝ et les sources de la vie de saint Paul de Thèbes // ROC. 10. (1905). P. 387–417.

Martin; Albert, 1985 – Histoire «Acéphale» et Index syriaque des lettres festales d’Athanase d’Alexandrie / Introduction, texte critique, traduction et notes par A.Martin, l’édition et traduction du texte syriaque de M. Albert. P., 1985 (SC; 317).

Pachomian Coinonia – Pachomian Coinonia: The Lives, Rules, and Other Writings of Saint Pachomius and His Disciples / Transl. with an Introduction by A. Veilleux, Foreword by A. de Vogüé. Kalamazoo, Michigan, 1980–1982.1–III vol. (Cistercian studies, 45–47) [комментированный англ. перевод основных источников по пахомиевой традиции. Перевод с греческого (С) и коптского житий (на бохайрском диалекте (Во) и некоторых саидских фрагментов житий) содержатся в первом томе].

Pashos, 1970 – Τὸ Γεροντικὸν ἤτοι αποφθέγματα ἁγίων γερόντων. Πρόλογος, κείμενον, γλωσσάριον, σχόλια, εὐρετήριον θεμάτων ὑπὸ Π. Β. Πασχου. Ἀθῆναι, 1961 ; 1970² [перепечатка текста из PG. 65. Col. 71–440. = алфавитная часть так наз. алфавитно-анонимного собрания Apophthegmata Patrum].

Rahlfs, 1979 – Septuaginta / Edidit A. Rahlfs. Stuttgart, 1979. I–II vol.

Socratus. Hist. Eccl. – Socrates. Kirchengeschichte / Hrsg, von G. C. Hansen, mit Beiträgen von M. Sirinjan. Berlin, 1995 (GCS; NF 1) [текст в Патрологии Миня – PG 67. Col. 30–842].

Sozomenus. Hist. Eccl. – Sozomenus. Kirchengeschichte / Hrsg, von J. Bidez. Eingeleitet, zum Druck besorgt und mit Regiestren versehen von G. Hansen. Berlin, 1995²(GCS; NF 4).

Афиногенов, 2002 – Житие святого Порфирия, епископа Газийского Нила, монашествующего повесть об убиении монахов на горе Синайской и о пленении Феодула, сына его / Перевод, составление, статья Д. Е. Афиногенова. М., 2002.

Достопамятные сказания – Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Вечное, 1965 (репринт: Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1993) [рус. пер. алфавитной части алфавитно-анонимного собрания Apophthegmata Patrum. Нумерация рассказов русского перевода и текста в PG иногда не совпадают].

Еланская, 1969 – Еланская А. И. Коптские рукописи государственной публичной библиотеки имени М. Е. Салтыкова-Щедрина // ПС. Вып. 20 (85). Л., 1969. [рус. пер. Мартирия апы Виктора – см. Еланская, 1993. С. 263–286].

Памятники – Памятники византийской литературы IV–IХ вв. М., 1968.

Смагина, 1998 – Кефалайа. («Главы»). Коптский манихейский трактат / Пер. с коптского, исследование, комментарий, глоссарий и указатель Е. Б. Смагиной. М., 1998.

Топорков, Турилов, 2002 – Отреченное чтение в России XVII–XVIII веков / Отв. ред. А. Л. Топорков, А. А. Турилов. М., 2002.

Тураев, 1917 – Тураев Б. А. Из эфиопской отреченной литературы: 1. Псалмы как заговоры // ХВ. Т. 6. Вып. 1. Пг., 1917. С. 63–74.

II. Литература

Адо, 2002 – Адо И. Свободные искусства и философия в античной мысли. М., 2002.

Адо, 2005 – Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М; СПб., 2005.

Берзина, Куббель, 1990 – история Африки в древних и средневековых источниках: Хрестоматия / Составители С. Я. Берзина, Л. Е. Куббель, под ред. О. К. Дрейера. М., 1990.

Берзина, 1992 – Берзина С.Я. Мероэ и окружающий мир: I–VIII вв. н. э. М., 1992.

Буланин, 1987 – Буланин Д.М. Житие Антония Великого // СК-КДР. I. С. 132–135.

Бьянки, 1999 – Бьянки Э. Корни западного монашества и восточное наследие // Монастырская культура: Восток-Запад. СПб., 1999. С. 111–135.

Владимир (Филантропов), 1894 – Систематическое описание рукописей Московской Синодальной (Патриаршей) библиотеки: Часть 1: Рукописи греческие / Составил архимандрит Владимир. М., 1894.

Войтенко, 1999 – Войтенко АЛ. Понятие λογισμός в корпусе «50 Духовных бесед преподобного Макария Египетского» // Альфа и Омега. № 4 (22). М., 1999. С. 103–107.

Войтенко, 2001 –Войтенко А. А. «Житие преп. Антония Великого» свт. Афанасия Александрийского и начало христианского монашества // ВВ. Т. 60 (85). 2001. С. 83–98.

Войтенко, 2001b – рец. на: Derda, 1995 //там же. С. 197–200.

Войтенко, 2004 – Войтенко А. А. Социальный контекст монашеского движения в «Житии преп. Антония Египетского» // ВВ. Т. 63 (88). 2004. С. 23–30.

Войтенко, 2005 – Войтенко А. А. Этнический и социальный состав египетского монашества поданным «Лавсаика» еп. Палладия // ВВ. Т. 64 (89). 2005. С. 23–33.

Войтенко, 2008 – Войтенко АЛ. «После сего надлежит нам ...»: особенности восприятия времени в коптских монашеских житиях (Жития блаженного Афу и апы Кира) // Диалог со временем. 25 (2). М., 2008. С. 5–22.

Грегуар, 1999 – Грегуар Р. Литературные и богословские модели в западной агиографии // Монастырская культура: Восток-Запад. СПб., 1999. С. 75–85.

Доддс, 2003 – Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время: некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина. СПб., 2003.

Дюкофф, 1994 – Дюкофф П. Космическая молитва по Оригену. СПб., 1994.

Еланская, 1986 – Еланская А.И. Apophthegmata Patrum Aegyptiorum в коптской рукописи IX в. (ГМИИ 1.1.б.649, 711, 713) // Палестинский Сборник. Вып. 28 (91). Л., 1986. С. 128–152.

Еланская, 1987 – Еланская А.И. Коптская рукописная книга // Рукописная книга в культуре народов востока. Книга первая. М» 1987. С. 20–103.

Еланская, 1993 – Еланская А.И. Изречения Египетских Отцов: Памятники литературы на коптском языке. СПб., 1993.

Еремин, 1936 – Еремин К. К истории древнерусской переводной повести // ТОРДЛ. 1936. Т. 3. С. 38–46.

Зарин, 1996 – Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению (Книга. 2: Опыт систематического раскрытия вопроса). СПб., 1907; М., 1996² [репринт издания 1907 г. с введением А. И. Сидорова].

Извеков, 1879 – Извеков М. Преподобный Антоний Великий. Ч. 1. // Христианское чтение. 1879. Часть 2. С. 66–130 [отдельный оттиск из ХЧ – СПб., 1879].

Казанский, 1854 – Казанский П. История православного монашества. Ч. 1. М., 1854.

Казанский, 1856 – Казанский П. История православного монашества. Ч. 2. М., 1856.

Казанский, 1872 – Казанский П. Об источниках для истории монашества египетского в IV и V веках. М., 1872 [оттиск из «Прибавления к творениям св. Отцов». Ч. 24].

Еп. Каллист (Уэр), 2004а – Каллист (Уэр), еп. Непрестанно молитесь: идеал непрерывной молитвы в восточном монашестве // Он же. Внутреннее Царство. Киев, 2004. С. 60–74.

Еп. Каллист (Уэр), 2004b – Каллист (Уэр), еп. Юродивый как пророк и апостол // Он же. Внутреннее Царство. Киев, 2004. С. 139–169.

Кекелидзе, 1957 – Кекелидзе К. С. Эпизод из истории начального египетского монашества // он же. Этюды по истории древнегрузинской литературы. Т. 8. Тбилиси, 1957. С. 76–101 [первая публикация: Труды Киевской Духовной Академии. Киев, 1911 (февраль). С. 171–175; (март). С. 335–364]

Клеман, 1994 – Клеман О. Истоки: богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии. М., 1994.

Ключевский, 1989 – Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1989² [перепечатка с издания М., 1871].

Кобищанов, 1966 – Кобищанов Ю. М. Аксум. М., 1966.

Лебедев, 1892а – Лебедев А. Коптские и арабские источники по истории древней, преимущественно египетской церкви // БВ. 1892. Январь. С. 233–258.

Лебедев, 1892b – Лебедев А. Новые и старые источники истории первоначального монашества // БВ. 1892. Апрель. С. 147–183.

Лебедева, 1980 – Лебедева Г. Е. Социальная структура ранневизантийского общества (по данным кодексов Феодосия и Юстиниана). Л., 1980.

Лебедева, 1989 – Лебедева Г. Е. Динамика социальной структуры ранневизантийского общества (по данным кодексов Феодосия и Юстиниана): Автореферат дисс. на соискание ученой степени доктора исторических наук. Л., 1989.

Лихачев, 1999 – Лихачев Д.С. Историческая поэтика русской литературы. СПб., 1999.

Лобачевский, 1906 – Лобачевский С., свящ. Святой Антоний Великий: Его жизнь, писания, и нравственно-подвижническое учение. Одесса, 1906.

Мещерская, 2000 – Мещерская Е. Н. Предисловие // Пигулевская Н.В. Сирийская средневековая историография: Исследования и переводы. СПб., 2000. С. 3–14.

Николаев, 1987а – Николаев Н. И. Патерик Азбучно-Иерусалимский // СККДР, I. С. 299–302.

Николаев, 1987b – Патерик Египетский // Николаев Н. И. СККДР, I. С. 302–308.

Николаев, 1987с – Патерик Скитский // Николаев Н. И. СККДР, I. С. 321–325.

Николаев, 1987d – Патерик Синайский. // Николаев Н. И. СККДР, I. С. 316–320.

Оболенский, 1998 – Оболенский Д. Византийское Содружество Наций: Шесть византийских портретов. М., 1998.

Павловская, 1979 – Павловская А. И. Египетская хора в IV в. М., 1979.

Павловская, 1980 – Павловская А. И. Египетская хора в IV в.: Автореферат на соискание ученой степени доктора исторических наук. М» 1980.

Палладий, 1899 – Палладий, архим. Святый Пахомий Великий и первое иноческое общежитие: по новооткрытым коптским документам. Очерки по истории пастырства в монастырях. Казань, 1899.

Петровский, Ярошевский, 1990 – Психология. Словарь / Под общ. ред. А. В. Петровского и М. Г. Ярошевского. М., 1990.

Пигулевская, 1956 – Пигулевская Н. В. Города Ирана в раннем средневековье. М.; Л., 1956.

Пигулевская, 1979 – Пигулевская Н. В. Культура сирийцев в средние века. М., 1979.

Подскальски, 1996 – Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.) СПб., 1996.

Полякова, 1958 – Полякова С. В. Ἐγὼ διὰ τὸν Χριστὸν τοὺς τοίχους τηρῶ : О некоторых особенностях раннемонашеской идеологии и быта согласно «Лавсаику» Палладия и сочинениям Василия Великого // ВВ. Т. 14. 1958. С. 185–189.

Полякова, 1972 – Полякова С. В. Византийские легенды как литературное явление // Византийские легенды. М., 1972. С. 246–273.

Попов, 2005 – Попов И.В. Религиозный идеал Святого Афанасия Александрийского // он же. Труды по патрологии. Т. 1: Святые отцы II–IV вв. Сергиев Посад, 2005. С. 49–116 [перепечатка с издания 1904 г.].

Попова, 1975 – Попова Т.В. Античная биография и византийская агиография // Античность и Византия. М., 1975. С. 218–266.

Реньё, 2008 – Ренъё Л. Повседневная жизнь отцов-пустынников IV века. М., 2008.

Рудаков, 1997 – Рудаков А. П. Очерки византийской культуры по данным греческой историографии. СПб., 1997⁽²⁾ [первое издание – М., 1917].

Седов, 1990 – Седов Л. А. Ролей теория // Современная западная социология. Словарь. М., 1990. С. 299–300.

Смелзер, 1994 – Смелзер Н. Социология. М., 1994.

Архим. Софроний, 1994 – Софроний (Сахаров), архим. О молитве. М., 1994.

Спасский, 1882 – Сергий (Спасский), архим. «Лавсаик» и история египетских монахов // Чтение в обществе любителей духовного просвещения. 1882 (Февраль). С. 197–248.

Спасский, 1909а – Спасский А. Пахомий и Феодор первые основатели киновитского подвижничества по греческим и коптским источникам (критические наброски) // БВ. 1909. № 1 (январь). С. 53–80.

Спасский, 1909Ь – Спасский А. Пахомий и Феодор первые основатели киновитского подвижничества по греческим и коптским источникам (критические наброски) // БВ. 1909. № 2 (февраль). С. 287–308.

Сидоров, 1998 – Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998.

Соколов, 1894 – Соколов И. Состояние монашества в византийской церкви с половины IX до начала XIII века (842–1204): Опыт церковно-исторического исследования. Казань, 1894.

Таубеншлаг, 1958 – Таубеншлаг Р. Сельские общины в романизированных провинциях востока времени Диоклетиана // ВВ. Т. 13. 1958. С. 1–8.

Троицкий, 1906 – Троицкий И. Обозрение источников начальной истории египетского монашества. Сергиев Посад, 1906.

Тураев, 1902 – Тураев Б. Л. Исследования в области этиологических источников истории Эфиопии. СПб., 1902.

Успенский, 1996 – Успенский Ф. И. История Византийской Империи VI–IX вв. М., 1996.

Федотов, 1990 – Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990 [книга впервые вышла в Париже в 1931 г., затем переиздавалась в 1960 г. в Нью-Йорке, в 1985 и 1989 гг. в Париже].

Свт. Феофан, 1895 – Феофан Затворник, сет. Начертание христианского нравоучения. М., 1895.

Флоровский, 1998а – Флоровский Г. В., прот. Антропоморфиты египетской пустыни. Часть первая // он же. Догмат и История. М, 1998. С. 303–310.

Флоровский, 1998b – Флоровский Г. В., прот. Феофил Александрийский и апа Афу из Пемдже: Антропоморфиты египетской пустыни. Часть вторая // он же. Догмат и История. М., 1998. С.311–350.

Фихман, 1965 – Фихман И. Ф. Египет на рубеже двух эпох (ремесленники и ремесленный труд в IV– середине VII в.), М., 1965.

Фихман, 1976а – Фихман И. Ф. Египетский архив середины IV в. н.э. // ВВ. Т. 27. 1976. С. 295–305.

Фихман, 1976b – Фихман И. Ф. Оксиринх – город папирусов. М., 1976.

Фихман, 1980 – Фихман. И. Ф. К структуре египетского крупного имения VI в. н.э. //Древний Восток. Сб. 2. (Памяти Б. А. Тураева). М, 1980. С. 127–135.

Фихман, 1981 – Фихман И. Ф. Экономические аспекты индивидуальной зависимости в римском и позднеримском Египте. //ВДИ. 1981. № 1.С. 77–99.

Фихман, 1987 – Фихман И. Ф. Введение в документальную папирологию. М., 1987.

Фонкич, Поляков, 1993– Фонкич Б. Л., Поляков Ф. Б. Греческие рукописи Синодальной библиотеки: Палеографические, кодикологические и библиографические дополнения к каталогу архимандрита Владимира (Филантропова). М., 1993.

Хосроев, 1997 – Хосроев А. Л. Из истории раннего христианства в Египте: по материалам коптской библиотеки из Наг-Хаммади. М., 1997.

Хосроев, 2002 – рецензия на: Смагина, 1998 // ХВ. Т. 3 (9). 2002. С. 509–517.

Хосроев, 2004 – Хосроев А. Л. Пахомий Великий: Из ранней истории общежительного монашества в Египте. СПб.; Кишинев; Париж, 2004 (Библиотека журнала «Нестор»: Источники и исследования истории и культуры России и Восточной Европы. T. VII).

Челидзе, 1989 – Челидзе Э. О взаимоотношении грузинских переводов и редакциях «Жития Антония Великого». Многоглав. XV. Тбилиси, 1989. С. 7–17 (на груз. яз.).

Шинджикашвили, 1972 – Шинджикашвили М. Редакции грузинского перевода сочинения Афанасия Александрийского // Вестник АН Грузии. № 1. Тбилиси, 1972.

Шпидлик, 2000 – Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства: систематическое изложение. М., 2000.

Abramowski, 1988 – Abramowski L. Vertritt die syrische Fassung die urspruengliche Gestalt der Vita Antonii? // Mélanges A. Guillaumont (Cahiers d’Orientalisme 20). Genève, 1988, P. 47–56.

Antonini, 1940 – Antonini L. Le chiese christiane nell’Egitto dal IV al IX secolo secondo i documenti dei papiri greci // Aeg. 20. (1940). P. 129–208.

Alexandre, 1996 – Alexandre M. La construction d’un modèle de sainteté dans la Vie d’Antoine par Athanase d’Alexandrie // Saint Antoine entre mythe et légende / Ed. Ph. Walter. Grenoble, 1996. P. 63–93.

Atkins, 2001 – Atkins M. E. «And Immediatedly He Received His Sight»: St. Macarius and the Miracle of the Hyena // StP. Bd. 35(2001). P. 3–9.

Bagnall, 1993 – Bagnall R. Egypt in Late Antiquity. Princeton, 1993.

Bammel, 1996 – Bammel С. P. Problems of Historia Monachorum // JTS. Vol. 47. Part. 1 (1996). P. 92–104.

Barison, 1938 – Barison P. Ricerche sui monasteri dell’ Egitto bizantino ed arabi secondo i documenti dei papiri greci // Aeg. 18. 1938. P. 29–148.

Barnard, 1974 – Barnard L. W. The Date of S. Athanasius Vita Antonii // VigChr. Vol. 27. 1974. P. 169–175.

Barnard, 1993– Barnard L.W. Did Athanasius Know Antony // Ancient Society. Vol. 24 (1993). P. 139–149.

Barnes, 1986 – Barnes T. Angel of Light or Mystic Initiate? The Problem of the Life of Antony //Journal of Theological Studies. Vol. 37. 1986. P. 353–368.

Baumeister, 2004а – Baumeister Th. Die Historia Monachorum in Aegypto und die Entwicklung der Koptischen Hagiographie // Coptic Studies. Millenium. 1. P. 269–280.

Baumeister, 2004b – Baumeister Th. Ägyptisches Localkolorit in der Historia Monachorum in Aegypto // Aegyptos Christiana: Mélanges d’hagiographie égyptienne et orientale dédiés à la mémoire du P. Paul Devos bollandiste / Cur. U. Zanetti et E. Lucchesi. Genève, 2004. P. 165–174.

Behlmer, 1998 – Behlmer H. Visitors to Schenoute’s Monastery // Pilgrimage and Holy Space in Late Antique Egypt / Ed. by D. Frankfurter. Leiden; Boston; Köln, 1998. P. 341–371.

Bénazeth, 2004 – Bénazeth D. Recherches archéologiques à Bawit: un nouveau départ // Bulletin de la Société Archéologique Copte. T. 43. 2004. P. 9–24.

Beneviste, 1955 – Beneviste Е́. Е́tudes sur quelques textes sogdiens chrétiens (I) //Journal Asiatique. Vol. 243. 1955. P. 297–335.

Bousset, 1923 – Bousset W. Apophthegmata: Studien zu Geschichte des ältesten Mönchtums. Tübingen, 1923.

Brakke, 1994 – Brakke D. The Greek and Syriac Versions of the Life of Antony // Le Muséon. Vol. 107. 1994. P. 29–53.

Brakke, 1995 – Brakke D. Athanasius and the Politics of Asceticism. Oxford, 1995.

Brakke, 1997 – Brakke D. Athanasius of Alexandria and the Cult of the Holy Dead // StP. Bd. 32.1997. P. 12–18.

Brakke, 2006 – Brakke D. Research and Publication in Egyptian Monasticism, 2000–2004 // Huitième congrès international d’études coptes (Paris, 2004) I. Bilan et perspective 2000–2004 / Éd. par A. Bouh’hors et D. Vaillancourt. Paris, 2006. P. 111–126 (Cahiers de la Bibliothèque copte, 15) [доклад о современном состоянии исследований по египетскому монашеству, сделанный на VIII Международном Конгрессе коптских исследований].

Bidez, Hansen, 1995 – см. Socratus. Hist. Eccl.

Blanchard, 2007 – Blanchard M. Sarabaitae and Remnuoth. Coptic Considerations // The World of Early Egyptian Christianity: Language, Literature and Social Context. Essays in Honor of David W. Johnson / Ed. by J. E. Goehring and J. A. Timbie. Washington, 2007. P. 49–60.

Brennan, 1976 – Brennan B.R. Dating Athanasius’ Vita Antonii // VigChr. Vol. 30. 1976. P. 55–62.

Brennan, 1985 – Brennan B. Athanasius’ vita Antonii: a sociological interpretation // VigChr. Vol. 39. 1985. P. 209–227.

Brown, 1978 – Brown Р. From the Heavens to the Desert: Antony and Pachomius // idem. The Making of Late Antiquity. Cambridge, 1978. P.81–101.

Brown, 1982 – Brown P. The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity // idem. Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley; Los Angeles; Oxford, 1982. P. 103–152.

Browning, 1995 – Browning R. Tradition and Originality in Literary Criticism and Scholarship // Originality in Byzantine Literature. Oxford, 1995. P. 17–28.

Butler, 1921 – Butler C. Palladiana //JTS. Vol. 22. 1921. P. 21–35, 138–155, 222–238.

Cameron, 2000 – Cameron A. Form and Meaning: The Vita Constantini and Vita Antonii // Greek Biography and Panegyric in Late Antiquity / Ed. by T. Hägg, Ph. Roussaeu. Berkerley, 2000. P. 72–88.

Camplani, 1999 – Camplani A. Did Athanasius know Antony? A Response to Leslie D. Barnard // XB. T. 1(7). 1999. C. 296–301.

Cannuyer, 2003 – Cannuyer C. Des sarabaïtes à l’ecclésiologie copte. Quelques réflexions sur le «pharaonisme patriarcal» de l’Église d’Égypte // Études coptes. VIII. Lille; Paris, 2003. P. 59–76.

Capuani, 1999 – Capuani M. L’Égypte Copte / Avec les contribution de O. Menardus et M.-H. Rutschowscaya. Milan; Paris, 1999.

Clackson, 2000 – Clackson, S. Coptic and Greek Texts Relating to the Hermopolite Monastery of Apa Apollo. Oxford, 2000.

Clédat, 1910– Clédat J. Baouït // Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie / Publié par dom Ferdinand Cabrol. Paris, 1910. T. 2. Part. 1. Col. 203–251.

Clédat, Bénazeth, Rutschowscaya e. a., 1999 – Clédat J. Le monastère et la nécropole de Baouit / Note et mises en œuvre et éditées par D. Bénazeth et M.-H. Rutschowscaya. Avec des contributions de A. Boud’hors, R.-H. Coquin (†), É. Gaillard. Le Caire, 1999 (MIFAO, 111).

Chitty, 1966 – Chitty D. The Desert a City: An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism. Oxford, 1966 [переиздания – N. Y., 1977, 1995; рус. перевод – Читти Д. Град пустыня: Введение в изучение египетского и палестинского монашества в христианской империи. СПб., 2007].

Choat, 2002 – Choat М. The Development and Usage of Terms for «Monk» in Late Antique Egypt // Jahrbuch für Antike und Christentum. Münster, 2002. Bd. 45. P. 5–23.

Choat, 2004 – Choat M. Philological and Historical Approaches to the Search for the ‘Third Type’ of Egyptian Monk // Coptic Studies. Millenium. 2. P. 857–865.

Coquin, 1993 – Coquin R.-G. Е́volution du monachisme égyptien // Le monde copte: revue semestrielle de culture égyptienne. [Limoges], 1993. P. 15–24.

Cox, 2000 – Cox P. M. Strategies of Representation in Collective Biography: Constructing the Subjects as Holy // Greek Biography and Panegyric in Late Antiquity / Ed. by T. Hägg, Ph. Rousseau. Berkeley, 2000. P. 209–254.

Delehaye, 1991 – Delehaye H. L’ancienne hagiographie byzantine. Bruxelle, 1991.

Derda, 1991 – Derda T. Necropolis Workers in Graeco-Roman Egypt in the Light of the Greek Papyri //JJP. Vol. XXI (1991). P. 13–36.

Déroche, 2004 – Déroche V. La forme de l’informe: la Vie de Théodore de Sykéôn et la Vie de Syméon Stylite le Jeune // Les Vies des saints à Byzance. Genre littéraire ou biographie historique? Actes du II^e colloque international philologique, Paris, 6–7–8 juin 2002. Paris, 2002 (Dossier byzantins, 4).

Descoeudres, 1998 – Descoeudres G. Le désert des Kellia // Connaissance des pères de l’Eglise. N 72: Le Désert. (Montrouge), 1998. P. 30–38.

Desprez, 1993 – Desprez V. Le cénobitisme pachômien // Le monde copte: revue semestrielle de culture égyptienne. [Limoges], 1993. P. 35–43.

Devos, 1969 – Devos P. Fragment coptes de l’Historia Monachorum // AB. T. 87 (1969). P. 417–440.

Devos, 1974 – Devos P. Les nombres dans L’ «Historia monachorum in Aegypto» //AB. T. 92 (1974). P. 97–108.

Dörries, 1949 – Dörries H. Die Vita Antonii als Geschichtsquelle // Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Göttingen, 1949. Bd. 14. S. 359–410.

Dörries, 1966 – Dörries H. Die Vita Antonii als Geschichtsquelle // Wort und Stunde 1, Göttingen 1966. S. 145–224 [исправленный и дополненный вариант статьи Dörries, 1949].

Draguet, 1944–45 – Draguet R. Le chapitre de l’Histoire lausaique sur les Tabennésiotes dérive-t-il d’une source copte? // Le Muséon. Vol. 57. 1944. P. 53–145; Vol. 58. 1945. P. 15–95.

Draguet, 1946–47 – Draguet R. L’Histoire Lausiaque, une oeuvre écrite dans l’esprit d’Evagre // Revue d’histoire ecclesiastique. Vol. XLI. 1946. P. 321–364.; Vol. XLII. 1947. P. 5–49.

Draguet, 1947 – Draguet R. Un nouvelle source copte de Pallade: chap. VIII (Amoun). // Le Muséon. Vol. 60. 1947. P. 227–225.

Draguet, 1950 – Draguet R. Butler et sa Lausiac History face à un ms. de l’édition, le Wake 67 // Le Muséon. Vol. 63. 1950. P. 205–230.

Draguet, 1957 – Un morceau grec inédit des Vies de Pachôme apparié à un texte d’Е́vagre en partie inconnu // Le Muséon. Vol. 70. 1957. P. 267–306.

Elm, 1994 – Elm S. Virgins of God: The Making of Asceticism in Late Antiquity. Oxford, 1994.

Е́vieux, 1995 – Е́vieuxP. Isidore de Péluse. Paris, 1995.

Farag, 1964 – Farag Rofail Farag. Sociological and Moral Studies in the Field of Coptic Monasticism. Leiden, 1964.

Fisher, 1991 – Fisher A. Women and Gender in Palladius’ Lausiac History //Studia Monastica. Vol. 33. 1991. Fasc.l. P. 23–50.

Fitschen, 1992 – Fitschen K. Serapion von Thmuis. Echte und unechte Schriften sowie die Zeugnisse des Athanasius und anderer. Leiden, 1992.

Frank, 1997 – Frank G. The Historia monachorum in Aegypto and Ancient Travel Writing//StP. Bd. 30. 1997. P. 191–195.

Frank, 1998 – Frank G. Miracles, Monks, and Monuments: The Historia Monachorum in Aegypto as Pilgrims’Tales// Pilgrimage and Holy Space in Late Antique Egypt / Ed. by D. Frankfurter. Leiden; Boston; Köln, 1998. P. 483–505.

Festugière, 1955 – Festugière A.-J. Le Problème littéraire de l’Historia Monachorum // Hermes. 83. 1955, P. 257–284.

Frisk, 1960 – Frisk H., von. Griechisches Etymologisches Wörterbuch. Heidelberg, 1960. Bd. I: A-Ko.

Judge, 1977 – Judge E.A. The Earliest Use for «Monk» (P.Coll. Youtie 77) and the Origins of Monasticism// Jahrbuch für Antike und Christentum, 20. 1977. P. 72–89.

Garitte, 1939a – Garrite G. A propos des lettres de S. Antoine l’ermite // Muséon. Vol. 52. 1939. P. 11–31.

Garitte, 1939b – Garrite G. Un témoin important du texte de la Vie de S. Antione par S. Athanasee. La version latine inedite des Archive du Chapitre de Saint-Pierre à Rome. Bruxelles; Rome, 1939.

Garitte, 1942–43 – Gantte G. Histoire du texte imprimé de la Vie grecque de Saint Antoine // Bulletine de l’institut historique Belge de Rome. 22. 1942–43. P. 5–29.

Garitte, 1961 – Garrite G. Un couvent de femme au III^e siècle? // Scrinium Lovaniense: Mélange historiques E. van Cauwenbergh. Louvain, 1961. P. 150–159.

Gascou, 1976 – Gascou J. P. Fouad 87: Les monastères pachômiens et l’état byzantin // BIFAO. Vol. 76 (1976). P. 157–184.

Gascou, 1992 – Gascou J. La vie de Pathermouthios moine et fossoyeur (Historia monachorum X) // Itinéraires d’Égypte: Mélanges M. Martin. Le Caire, 1992. P. 107–114.

Gobry, 1985 – Gobry I. Les moines en Occident. T I. De saint Antoine à saint Basile. Les origines orientales. Paris, 1985.

Goehring, 1992a – Goehring J. The Origins of Monasticism // Eusebius, Christianity and Judaism / Ed. H. W. Attridge and G. Hata. Detroit, 1992. P. 235–255 [переиздание: Goehring J. Ascetics, Society and the Desert: Studies in Early Egyptian Monasticism. Harrisburg, 1999. P. 13–35].

Goehring, 1992b – Goehring J. Through a Glass Darkly: Images of the Ἀποτακτικοί(αί) in Early Egyptian Monasticism // Semeia. Vol. 58 (1992). P. 25–45 [переиздание: Goehring J. Ascetics, Society and the Desert: Studies in Early Egyptian Monasticism. Harrisburg, 1999. P. 53–72]

Gould, 1993 – Gould G. Recent Work on Monastic Origins: a Consideration of the Questions Raised by Samuel Rubenson’s The Letters of St. Antony // StP. Vol. XXV. 1993. P. 405–416.

Griggs, 1991 – Griggs C.W. Early Egyptian Christianity from its Origins to 451 С. E. Leiden, 1991.

Grünzmacher, 1896 – Grünzmacher G. Pachomius und das älteste Klosterleben. Freiburg, 1896.

Guibert, Olphe-Galliard e. a., 1937 – De Guibeit J., M. Olphe-Galliard, M. Viller, A. Willwoll. Ascèse, ascétisme // DSp. Vol. I. Paris, 1937. Col. 936–1010.

Guillaumont, Daumas, 1969 – Kellia I. Kom 219: Fouilles executés en 1964 et 1965 / Sous la direction de F. Daumas et A. Guillaumont. Le Caire, 1969. Fase. I.

Guillaumont, 1971–1972 – Guillaumont A. Résumé des cours de 1971–1972 // Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études. V^e Section. Sciences religieuses. Vol. 79 (1971–1972). P. 320–321.

Guillaumont, 1979a – Guillamont A. Histoire des moines aux Kellia. // idem. Aux origines du monachisme chrétien. Pour une phénoménologie du monachisme. Abbaye de Bellefontaine, 1979. P. 152–167.

Guillaumont, 1979b –Guillaumont A. Perspectives actuelles sur les origines du monachisme // idem. Aux origines du monachisme chrétien. Pour une phénoménologie du monachisme. Abbaye de Bellefontaine, 1979. P. 216–227.

Guillaumont, 1979c – Guillaumont A. Esquisse d’une phénoménologie du monachisme // idem. Aux origines du monachisme chrétien. Pour une phénoménologie du monachisme. Abbaye de Bellefontaine, 1979. P. 228–239.

Guillaumont, 1995 – Guillaumont A. Les ‘Remnuoth’ de saint Jérôme // Christianisme d’Е́gypte: Hommages à R.-G. Coquin. Paris; Louvain, 1995. P. 87–92.

Guillaumont, 2004 – Guillaumont A. Un philosophe au désert Е́vagre le Pontique. Paris, 2004 (Librairie philosophique J. Vrin: Textes et traditions, 9).

Halkin, 1930 – Halkin F. L’Histoire Lausaique et les Vies grecque de S.Pachôme // AB. T. 48 (1930). P. 257–301.

Hansen, 1995 – см.: Socratus. Hist. Eccl.

Harnack, 1913 – Harnack A. Das Leben Cyprians von Pontus. Die erste christliche Biographie. Leipzig, 1913.

Hertling, 1929 – Hertling L. v. Antonius der Einsiedler. Innsbruck, 1929.

Heussi, 1936 – Heussi K. Der Ursprung des Mönchtums. Tübingen, 1936.

Hilberg, 1996 – см. Hieronymus. Ep. 22, 34.

Holl, 1912 – Holl K. Die schriftstellerische Form des griechischen Heiligenlegenden. 1912. S. 406–427 (Neue Jahrbücher für das klassische Altertum. 29).

Hoppenbrouwers, 1960– Hoppenbrouwers H. La plus ancienne version latine de la Vie de saint Antoine de saint Athanase. Е́tude de critique textuelle (Latinitas Christianorum Priaeva, 14). Numègue, 1960.

Kavallin, 1934 – Kavallin S. Literarhistorische und textkritische Studien zur Vita S. Caesari Arelatensis. Lund, 1934 (Lunds Universitets Arsskrift. N. S. Avd. 1, 30).

Ladeuze, 1898 – Ladeuze P. Е́tude sur le cénobitisme pachômien. Paris; Louvain, 1898.

Leloire, 1984 – Leloire P. L. Premiers renseignements sur la Vie d’Antoine en éthiopienne // Ἀντίδωρον. Hulde aan Dr. M. Geerard bij de voltooiing van de Clavis Patrum Graecorum. Wetteren, 1984. P. 9–11.

Leo, 1901 – Leo F. Die griechisch-römische Biographie nach ihrer literarischen Form. Leipzig, 1901.

List, 1930 – List J. Das Antoniusleben des hl. Athanaseius des Grossen. Eine literar-historische Studie zu den Anfängen der byzantinischen Hagiographie. Athen, 1930 (Texte und Forschungen zur byzantinisch-neugriechischen Philologie, 11).

Lorens, 1989 – Lorens R. Die griechische Vita Antonii und ihre syrische Fassung // Zeitschrift für Kirchengeschichte. Bd. 100. 1989. S. 77–84.

MacCoull, 1931 – MacCoull L. The Bawit contracts. Texts and translations. // BASP. N. Y.; Toronto; Chico, 1931. P. 141 – 158.

Maspero, Drioton, 1932 – Fouilles exécutées à Baouît par J. Maspero. Notes mises en ordre et éditées par E. Drioton. Le Caire, 1932 (MIFAO; 39).

Martin, 1996 – Martin A. Athanase d’Alexandrie et l’Église d’Égypte au IV^e siècle. Rome, 1996.

Martin, 1997 – Martin A. Athanase d’Alexandrie, l’Église d’Égypte et les moines: à propos de la Vie d’Antoine // RdSR; 71. 1997. P. 171–188.

Mertel, 1909 – Mertel H. Die biografische Form der griechischen Heiligenlegenden. München. 1909.

Meyer, 1957 – Meyer R. T. Lexical Problems in Palladius’ Historia Lausiaca // StP. Bd. 1. Berlin, 1957. P. 44–52.

Meyer, 1966 – Meyer R. T. Proverbs and Puns in Palladius’ Historia Lausiaca // StP. Bd. 8. (1966). P. 420–423.

Meyer, 1970a – Meyer R. T. Palladius and Early Christian Spirituality // StP. Bd. 10 (1970). P. 379–390.

Meyer, 1970b – Meyer R. T. Lectio divina in Palladius // Κυριακόν: Festschrift Johannes Quasten / Hrsg, von P. Granfield, J. A. Jungmann. Münster, 1970.

Meyer, 1982 – Meyer R. T. Palladius as Biographer and Autobiographer // StP. Bd. 17. (1982). P. 66–71.

Meyer, 1985 – Meyer R. T. Holy Orders in the Eastern Church in the Early Fifth Century as seen in Palladius // StP. Bd. 16 (1985). P. 38–49.

Montevecchi, 1988 – Montevecchi O. La Pairologia. Milano, 1988.

Morard, 1973 – Morard J.E. Monaches, Moine. Histoire du terme grec jusqu’au IV^e siede // Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie. Bd. 20 (1973). P. 332–411.

Outtier,1978 – Outtier B. Un fragment géorgien de Historia monachorum in Aegypto // Bedi Kartlisa. N 36. 1978. P. 49–52.

Patrich, 1995 – Patrich J. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism: A Comparative Study in Eastern Monasticism, Fourth to Seventh Centuries. Dumbarton Oaks, 1995.

Pesthy, 2003 – Pesthy M. Logismoi origéniens – logismoi évagriens // Origeniana Octavia: Origen and the Alexandrian Tradition (Papers of the 8^th International Origen Congress. Pisa, 27–31 August 2001) / Ed. by L. Perrone in Coll, with P. Bernardino, D. Marchini. Leuven, 2003. Vol. 2. P. 1017–1022.

Pichery, 1959 – см. Cassianus. Coll. 18.

Prellwitz, 1892 – Prellwitz W. Etymologisches Wörterbuch der Griechischen Sprache. Göttingen, 1892.

Pressing, 1924 – Pressing A. Die biographischen Formen der griechischen Heiligenlegenden in ihrer geschichtichen Entwiklung. München, 1924.

Preuschen, 1897 – Preuschen E. Palladius und Rufinus. Giessen, 1897.

Rousseau, 1985 – Rousseau Ph. Pachomius: The Making of Community in Forth Century Egypt. Berkeley; Los Angelos; London, 1985.

Rubenson,1990 – Rubenson S. The Letters of St Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund, 1990 (Bibliotheca historico-ecclesiastica Lundensis, 24).

Rubenson, 1995 – Rubenson S. The Letters of St. Antony: Monasticism and Making of a Saint (Studies in Antiquity and Christianity). Minneapolis, 1995 [переиздание Rubenson, 1990 с незначительными дополнениями и публикацией перевода на англ. яз. «Посланий Антония». Показательно, что словосочетание «оригенистическое богословие» из заглавия изъято].

Reitzenstein, 1906 – Reitzenstein R. Hellenistische Wundererzählungen. Leipzig, 1906.

Rutschowskaya, 1995 – Rutschowskaya M.-H. Le monastère de Baouit – état des publications // Divitae Aegypti: Koptologische und verwandte Studien zu Ehren von Martin Krause / Hrsg. C. Flück u. a. Wiesbaden, 1995. S. 279–288.

Rutschowskaya, 2004 – Rutschowskaya M.-H. Fouilles du monastère copte de Baouit (Moyenne Egypte): Musée du Louvre – IFAO. Saisons 2002–2003 // La Revue des musées de France // Revue du Louvre 2 (avril 2004). P. 27–30.

Rutschowscaya, 2007 – Rutschowscaya M.-H. Reprise des fouilles française à Baouit: Louvre/IFAO 2003 // Actes du huitième congrès international d’études coptes: Paris, 8 juin-3 juillet 2004. Leuven; Paris; Dudley, MA, 2007. Vol. 1. P. 311–322.

Tetz, 1982 – Tetz M. Athanasius und die Vita Antonii. Literarische und theologische Relationen // Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft. Bd. 73. 1982. S. 1–30.

Sheridan, 1997 – Sheridan M. Il mondo spirituale e intellettuale del primo monachesimo egiziano // L’Egitto cristiano. Aspetti e problemi in étà tardo antica / Cur. A. Camplani. Roma, 1997, P. 177–216 (Studia Ephemeridis Augustinianum, 56).

Sheridan, 2002 – Sheridan M. The Spiritual and Intellectual Word of Early Egyptian Monasticism // Coptica. Los Angeles, 2002. Vol. 1. P. 1–51 [английский перевод Sheridan, 1997].

Schoo, 1911 – Schoo G. Die Quellen des Kirchenhistorikers Sozomenos. Berlin, 1911.

Schulthess, 1984 – Schulthess F. Probe einer syrischen Version der Vita St. Antonii. Leipzig, 1894.

Lewis, Gibson, 1900 – Smith Lewis A., Dunlop Gibson M. Palestinian Syriac Texts from Palimpsest Fragments in the Taylor-Schlechter Collection. London, 1900.

Linnér, 1943 – Linnér S. Syntaktishe und lexikalische Studien zur Historia Lausiaca des Palladios. Uppsala, 1943.

Van Deun, 1999 – Van Deun P. Εὐχή distingué de προσευχή : un essai de précison terminologique chez les pères grecs et les écrivains byzantins // The Impact of Scripture in Early Christianity / Ed. by J. Den Boeft and M. L. Van Poll-Van de Lisdonk. Leiden; Boston; Köln, 1999. P. 202– 222.

Veilleux, 1991 – Veilleux A. Pachomius, Saint//Coptic Encyclopedia. Vol. VI. N. Y» 1991. P. 1859–1864.

de Vogüé, 1989a– de Vogüé A. Les fragments coptes de l’Histoire Lausiaque: l’édition d’Amélineau et le manuscrit // Orientalia. Vol. 58. 1959. P. 326–332.

de Vogüé, 1989b – de Vogüé A. La version du chapitre XVII de l’Histoire Lausiaque: Les deux éditeurs et les trois manuscrits // Orientalia. Vol. 58. 1989. P. 510–524.

de Vogüé, 1992 – de Vogüé A. Le texte copte du chapitre XVIII de l’Histoire Lausiaque: l’édition d’Amélineau et le manuscrit // Orientalia. Vol. 61. 1992. P. 459–462.

Voytenko, 2007 – Voytenko A. Paradise Regained or Paradise Lost: The Coptic (Sahidic) Life of St. Onnophrius and Egyptian Monasticism at the End of the Fourth Century // Actes du huitième congrès international d’études coptes: Paris, 8 juin–3 juillet 2004. Leuven; Paris; Dudley, MA, 2007. Vol. 2. P. 635–644.

Ward, 1982 – Ward B. ‘Signs and Wonders’. Miracles in the Desert Tradition // StP. Bd. 17. Part 2. 1982. P. 539–542.

Weingarten, 1877 – Weingarten H. Der Ursprung des Mönchtums. Gotha, 1877.

Wiessner, 1967 – Wiessner G. Untersuchungen zur syrischen Literaturgeschichte I: zur Märtyrerüberlieferung aus der Christenverfolgung Shapurs II. Göttingen, 1967.

Wilmart, 1914 – Wilmart A. Une version inédite de la Vie des. Antoine // Revue Bénédictine. 31. Maredsous, 1914. P. 163–173.

Wipszycka, 1986 – Wipszycka E. La valeur de l’onomastique pour l’histoire de la christianisation de l’Е́gypte. A propos d’une étude de R. S. Bagnall // Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik. Bd. 62. Bonn, 1986. P. 173–181.

Wipszycka, 1988 – Wipszycka E. La christinisation de l’Е́gypte aux IV–VI siècles: Aspects sociaux et ethniques // Aeg. 68. Roma, 1988. P.l 17–165.

Wipszycka, 1995 – Wipszycka E. La conversion de saint Antoine: Remarques sur les chapitres 2 et 3 du prologue de la Vita Antonii d’Athanase // Divitae Aegypti. Koptologische und verwandte Studien zu Ehren von Martin Krause. Wiesbaden, 1995. P. 337–348.

Wipszycka, 1996a – Wipszycka E. Contribution à l’étude de l’économie de la congrégation pachômienne // JJP. Vol. 26. 1996. P. 167–210.

Wipszycka, 1996b – Wipszycka E. Les clercs dans les communautés monastiques d’Égypt//JJP. Vol. 26. 1996. P. 135–166.

Wipszycka, 1996c – Wipszycka E. Les confréries dans la vie religieuse de l’Égypt chrétienne // eadem. Études sur le Christianisme dans l’Égypt de l’Antiquité tardive. Roma, 1996. P.257–278 (Studia Ephemeridis Augustinarum, 52) [впервые опубликовано: Proceedings of the XII^th International Congress of Papyrology. Toronto, 1970. P. 511–524].

Wipszycka, 1996d – Wipszycka E. Le monachisme égyptien et les villes // eadem. Études sur le Christianisme dans l’Égypt de l’Antiquité tardive. Roma, 1996. P. 281–336 [впервые опубликовано: Travaux et mémoires. T. 12. 1994. P. 1–44].

Wipszycka, 1996e – Wipszycka E. Les aspects économiques de la vie de la communauté des Kellia // eadem. Études sur le Christianisme dans l’Égypt de l’Antiquité tardive. Roma, 1996. P. 335–362 [впервые опубликовано: Le site monastique des Kellia. Sources historiques et explorations archéologiques. Genève, 1986. P. 117–144].

Wipszycka, 1997 – Wipszycka E. Quand a-t-on commencé à voir les moines comme un groupe à part? Pour comprendre Vita Antonii 46, 2–5//JJP. Vol. 27 (1997). P. 83–92.

Wipszycka, 2001 – WipszyckaE. Ἀναχωρητής, ἐρημίτης, ἔγκλειστος, ἀποτακτικός: Sur la termonologie monastique en Egypte //JJP. Vol. 31 (2001). P. 147–168.

Wipszycka, 2002 – Wipszycka E. L’ascétisme féminin dans l’Égypte de l’Antiquité tardive: Topoi littéraires et formes d’ascèse // Le rôle et le statut de la femme en Égypte Hellénistique, Romaine et Byzantine: Actes du colloque international (Bruexelle-Leuven 27–29 novembre 1997) / Éd. par H. Melaerts et L. Mooren. Paris; Leuven; Sterling, 2002. P. 355– 396.

Wipszycka, 2004a – Wipszycka E. Les recherches sur le monachisme égyptien, 1997–2000 / Coptic Studies. Millenium. 2. P. 831–855 [доклад о состоянии исследований по египетскому монашеству, сделанный на VII Международном Конгрессе коптских исследований в Лейдене в 2000 г.]

Wipszycka, 2004b – Wipszycka E. La Vita Antonii confrontée avec la réalité géographique // Aegyptus Christiana. Mélanges d’hagiographie égyptienne et orientale dédiés à la mémoires du P. Paule Devos Bollandiste / Cur. U. Zanetti, E. Lucchesi. Genève, 2004. P. 135–147.

Wipszycka, 2005 – Wipszycka E. Le nombre des moines dans les communautés monastiques d’Égypte // JJ P. Vol. 35. 2005. P. 265–309.

Wipszycka, 2009 – Wipszycka E. Les moines et les communautés monastiques en Égypte (IV^e–VIII^e siècles). Varsovie, 2009 (The Journal of Juristic Papyrology. Supplements Vol. XI).

Zanetti, 2004 – Zanetti U. Antoine n’avait pas appris les letters... Une allusion biblique (Jn 7, 15) // Irenikon. T. LXXVII (77). N 4 (2004). P. 537–547.

Zöckler, 1893 – Zöckler O. Evagrius Pontikus. München, 1893.

Zuckerman, 1995 – Zuckerman C. The Hapless Recruit Psois and the Mighty Anchorite, Ара John // BASP. Vol. 32 (1995). P. 183–194.

Zuckerman, 2004 – Zuckerman C. Du village à l’empire: autour du registre fiscal d’Aphroditô (525/526). Paris, 2004.

БВ – Богословский вестник.

ВВ – Византийский временник.

ГИМ – Государственный исторический музей.

ПС – Палестинский сборник.

СККДР, 1 – Словарь книжников и книжности Древней Руси / Отв. ред. Д.С. Лихачев. Л., 1987. Вып. I: XI – перв. пол. XIV в.

ХВ – Христианский Восток.

ХЧ – Христианское чтение.

ТОДРЛ – Труды отдела древнерусской литературы.

AB – Analecta Bollandiana.

Aeg. – Aegyptus.

ADMG – Annales du Musée Guimet.

AFC – Association francophone de coptologie

BASP – The Bulletin of the American Society of Papyrologists. N. Y.; Toronto; Chico.

BIFAO – Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale du Caire. Le Caire.

Bo – Sancti Pachomii vita bohairice: cм. Lefort, 1925.

CChR – Coptic Church Review

CSEL – Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum

Coptic Studies.

Millennium – Coptic Studies on The Threshold of a New Millenium: Proceedings of the Seventh International Congress of Coptic Studies (Leiden, 27 august – 2 September 2000) / Ed. by M. Immerzeel and J. Van der Vliet. Leuven; Paris; Dudley, MA, 2000. 2 vol. (OLA, 133).

Crum, CD – Crum W. E. A Coptic Dictionary, Cambridge, 1936.

DACL – Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie / Publié par le R. P. dom Ferdinand Cabrol. I-. Paris, 1903

DECA – Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien. Les Е́ditions du Cerf, 1990. 2 vol.

DP – Dizionario patristico e di Antichità cristiane. Diretto da Angelo di Berardino. Casa Editrice Marietti; Casale Monferrato, 1983. 2 vols.

DSp – Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Paris, 1937–1994.

du Cange – du Cange. Glossarium ad Scriptires mediae et infirmae Graecitatis, Lugdunii 1688. [Graz, 1958] 2 vols.

G¹ – Sancti Pachomii vita prima.

GCS. NF – Die Griechischen Christlichen Schriftsteller. Neue Folge.

IFAO – Institut français d’archéologie orientale.

JJP – Journal of Juristic Papyrology.

LTS – The Journal of Theological Studies.

LSJ – Liddel H.G., Scott R. A Greek-English Lexicon: A New Edition Revised and Augmented throughout by H. S. Jones. 8^th ed., Oxford, 1968.

MIFAO – Mémoires publiés par les membres de l’Institut français d’archéologie orientale du Caire. Le Caire.

OLA – Orientalia Lovanensia Analecta.

OLD – Oxford Latin Dictionary. Oxford, 1968.

PGL – Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961.

PO – Patrologia Orientalis.

PTS – Patristische Texte und Studien.

RdSR – Revue des sciences religieuses.

ROC – Revue de l’orient chrétien.

S – Sancti Pachomii vitae sahidicae (fragmentes – (S¹), (S²) etc) см. Lefort, 1933–1934.

StP – Studia Patristica

SC – Sources Chrétiennes.

SH – Subsidia hagiographica.

Sofocles – Sofocles E. A. Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods (from to), vol. I–II, N.Y.

VigChr – Vigiliae Christianae.

Абу Сир – см. Тапосирис Магна

Александрия

Антинополь, город в Верхнем Египте (см. также Антиноя)

Антиноя (см. также Антинополь)

Антиохия

Арсиноя (Арсеноэ), город в Среднем Египте (совр. Фаюм)

Аскалон, город в Палестине

Ассуан, место и город в Верхнем Египте (см. Сиена)

Асьют, город в Верхнем Египте (греч. Ликополь)

Аспуна, город в Малой Азии

Атриба (Атрибис, Атрипе), город в Верхнем Египте (совр. Сохаг)

Ахмим, город в Верхнем Египте (греч. Панополь)

Ахорис (Акорис), город в Верхнем Египте

Афины

Афу монастырь, район Оксиринха

Ашмунейн, город в Верхнем Египте (греч. Гермополь Верхний)

Барамус, монастырь в Вади-Натрун

Бауит, монастырь в Верхнем Египте

Бахр-Юсуф (Барюсуф), нильский канал

Белый монастырь (совр. Дейр эль-Абьяд), монастырь в Верхнем Египте

Бишои аввы монастырь (Вади-Натрун)

Бусирис, город в Египте

Вавилон (часть совр. Каира)

Восточноримская империя (Византия, Византийская империя)

Вифлеем

Галатия, область в Малой Азии

(эль-) Гамули, город в Среднем Египте

Гераклеополь (Верхний), город в Среднем Египте

Гермоноль, греч. название двух городов в Египте

Гипсела, город в Египте (совр. араб. Шутб)

Греция

Дамиетта, город в Дельте Нила

Диолк, город в Египте

(Дейр) эль-Каддис-Антван, монастырь св. Антония Великого в районе Красного моря

Дейр эль-Меймун, монастырь св. Антония Великого возле Нила (см. также Писпир)

Дейр эль-Наклун, монастырь в Среднем Египте

(Дейр) эль-Фахури, монастырь в Верхнем Египте

Дельта (Нила)

Египет

Елеонская гора

Елеонополь, город в Малой Азии

Ибора, город в Малой Азии

Иерусалим (Элия)

Иоанна Колова монастырь, Нижний Египет (Вади-Натрун)

Италия

Ихиасья эль-Мадина (греч. Гераклеополь (Верхний))

Кампания

Канопа, город в дельте Нила (совр. Абу Кир)

Касм (Хазм) эль-Кауд, местность в Египте (см. также Ферма)

Келлии, монашеское поселение в Нижнем Египте

Константинополь

Красное море

Красный монастырь, (совр. Дейр эль-Ахмар), монастырь в Верхнем Египте

Лаодикия, город в Малой Азии

Латополь, город в Верхнем Египте

Лико, местность в Верхнем Египте

Ликополь, город в Верхнем Египте (совр. Асьют см.)

Ливия

Малая Азия

Мареотис (Мареотидское озеро), озеро в дельте Нила

Мармарика, местность возле Египта

Месопотамия

Метаноя (Метанойя), монастырь в Нижнем Египте

Михолеос, селение в Египте

Наг Хаммади, деревня в Верхнем Египте

Наклун – см. Дейр эль-Наклун

Нил

Нитрия (Нитрийскя гора), монашеское поселение в Нижнем Египте Нитрии деревня – см. эль-Барнуджи

Нитрийская пустыня, местность в Нижнем Египте

Оксиринх, город в Верхнем Египте (совр. эль-Бахнаса)

Палестина Панополь, город в Верхнем Египте (совр. Ахмим)

Пбоу, монастырь в Верхнем Египте

Писпир, место в Среднем Египте (см. Дейр эль-Меймун)

Пиохпемом, селение в Египте

Порфирит, местность в Египте

Пхнум, монастырь в Верхнем Египте

Рим

Серапеум, святилище Сераписа

Симеона монастырь, Верхний Египет

Сиена (Сиэна), город в Верхнем Египте (см. также Асуан)

Сирия

Сирийцев монастырь (в Вади Натрун)

Скит (совр. Вади Натрун), монашеское поселение в Нижнем Египте

Сохаг, город и область в Верхнем Египте – см. Атрибис

Спарта

Тавенниси, местность и монастырь в Верхнее Египте

Тапосирис Магна, город в Нижнем Египте (совр. Абу-Сир)

Фаюм, город в Среднем Египте (греч. Арсиноя), а также название местности

Феодора аввы монастырь, предположительно Верхний Египет

Ферма, местность в Египте (см. также Каем эль-Хауд)

Фессалоника

Фиваида, историческая область в Египте

Фивы, город в Верхнем Египте

Финик, деревня в Египте

Хатор, монастырь в Египте

Шмин, город в Верхнем Египте (греч. Панополь, совр. араб. Ахмим)

Эль-Барнуджи, место в Нижнем Египте

Эремика, пустынная местность в Нижнем Египте

Эсна, город в Верхнем Египте (греч. Латополь)

Эфес

Эфиопия

Summary

Anton A. Voytenko. ‘The Life of St Anthony, The Lausiac History, The History of Monks in Egypt and Egyptian Monasticism at the IV^th Century

The study examines three basic sources of Egyptian monasticism, IV^th – the beginning of the V^th century: The Life of St. Anthony by St Athanasius of Alexandria, The Lausiac History by Palladius and The History of Monks in Egypt (The Lives of the Desert Fathers).

The introduction of the book focuses on the historical reliability of hagiographic sources. It also describes some methodical approaches of how to study the early monastic hagiography. The basic point is that the traditional approach to hagiographic studies cannot be persued in our case.

Part I of the book («History of Text») describes manuscript tradition dossiers of three monastic texts, as well as the problems of interpretation and approach. The review includes the Eastern (Coptic, Georgian, Armenian, Syriac, Old Slavonic) versions. The description of main textual transmissions pays attention to the problem of Greek and Syriac text of The Life of St. Anthony, the two Greek versions of The Lausiac History (large and brief) and features of the Coptic fragments and the lack of complete agreement of Latin and of Greek texts of The History of Monks. Regarding The Life of St. Anthony I take the side of D. Brakke, who correctly insisted on that the Greek text of the Life is the closest to the original version, while the Syriac version was composed later. I also agree with T. Vivian in that a Coptic translator of The Life composed a version very close to the Greek original. This unknown translator of The Life ‘converted’ some Greek terms into Coptic ones (for example, names of some Hellenistic gods, which were «translated» into Ancient Egyptian ones). As to the textual studies of The Lausiac History, I accept the view of Dom C. Butler that the brief Greek version is the closest to the original, while the long one contains later interpolations. The History of Monks poses a special problem. One should take into account both basic versions, Greek and Latin, of The History, as Latin text of Rufinus in some parts is more correct and more detailed, than the Greek one. It would be the wise to avoid the question, first advanced by E. Schulz-Flügel, that Rufunus’ translation reflected the Greek version, which was closer to The History of Monks’ original, than the Greek text published by A.-J. Festugière. It happened quite recently that the scholar interest in studies of these three basic texts was focused on the research of rhetorical models of the authors, the roots of their narrative and the ideological and mental patterns, contrary to the old approach, according to which these texts were first and foremost regarded as evidence of social history of Egyptian monks.

Besides these monastic texts, the study also analyses various supplementary sources: the Coptic (Sahidic) fragments of the Life of St Pachomius the Great, the Coptic (Bohairic) Life of Shenoute, The Historia Ecclesiastica of Sozomenus, The Historia Ecclesiastica of Socrates Scholasticus, the papyri archive of John the Anchorite, the Greek papyri from Deir el-Naqlun, the Coptic papyri from The Moscow Poushkin Fine Art Museum and from The Hermitage of St. Petersburg, and some archeological data.

Part II of the book («Text and History») focuses on the social history of Egyptian monasticism of the IV^th century based mainly on the three sources. It begins with a short review of the principal problems in studies of social history of Egyptian monasticism of the IV cent. The part lists the types of monastic settlements and the chief models of their development, the social origins of the monks. It includes the study of the relations between a monk or a monastery and ‘an outer world’ as well. Examining the typology of the monastic settlements, one should notice that during the first stages of Egyptian monasticism the monastic world was very ‘mobile’, and the monks could have freely changed their way of life (e. g., St. Antony changed it several times). Among these can distinguish the following patterns:

1) classical anachoresis (a monk that dwelt absolutely alone, without pupils),

2) ‘little’ community, commonly an elder monk and his pupils, though there were other types of such community (from 2 to 10 monks presumably),

3) ‘little’ monastery (communities with a hegoumenos (presbyter). Conceivably, they had some regulations, usually those being informal and oral. The monks numbered from 10 to 100, but these monasteries did not belong to classical coenobia,

4) ‘colony’ of anchorites (a number of anchorites that dwelt near each other, had seldom communications with each other); such ‘colonies’ often had a ‘flabby’ organization,

5) seclusion, which had two models: the separate one and that in a monastery,

6) wandering monks, who had two types: the extreme one (in the desert⁷¹¹), and the ‘moderate’ one (in the villages and cities),

7) classical coenobia (Pachomian and Shenute’s monasteries),

8) monastery under ‘the outer ruling’ (when an ‘elder’ monk who lived outside, ‘patronized’ a community). This type represents a special case.

9) Nitria (a unique case), the monastic complex, which semi-ana-сhoresis with ‘little’ communities and, presumably, with ‘little’ monasteries were combined,

10) some types of rural- and city-ascetic forms, which, presumably, had pre-monastic roots.

The chief models of monastic evolution can be classified in the following way:

1) the commonest one, when a ‘small’ community was gradually formed around an ‘elder’ ascetic, then with a passage of time a ‘small’ monastery arose there, in this case, the elder became a hegoumenos,

2) a monastery was organised at once on funds of a certain men, who becomes then a hegoumenos of it,

3) a monastery may gradually emerged on a former pagan sanctuary or near a Christian church⁷¹². The latter meant that the place of the monastic foundation was already sanctified and no action required, whilst the former case required sacralisation, as a part of the monks’ activity,

4) ‘synoikisis, gradual union of formerly independent communities to the one with some special institutes of governing (the settlement at Nitria is supposed to have been shaped in this way).

Unfortunately, the data concerning social origins of the monks are insufficient to make some definitive conclusions on social ‘proportions’ in monk’s milieu. However one can notice that the monastic movement included all social strata. Noteworthy is that among the monastic elite the city-dwellers had considerable percentage. The data of The Lausiac History allows us assume that they formed majority.

All data on the social contacts of the sources can be divided in two parts: the contacts with a monk and the relationships of a monastery with ‘an outside world’. In the latter the economic contacts were of great importance, as they suggests the gradual evolution from the closed model of conventual economy to the more opened (‘market’) one by the end (?) of the V^th century, including the rent and the sale of the land possessions. On the one hand, this evolution could be connected with the decline of the notion of economic ‘autarkeia’ (independence). On the other hand, there was a change of monastic possessions’ status. Interestingly enough, the laity often applied to a monastery for help in crisis (e.g. crop failure, drought, invasion of nomads etc.) – in fact, the monastery may have reacted as the state organ in these cases. It is possibly to mention another area of monastic activity – the charity, but it is difficult to amount its dimensions.

It is possible to reduce all spectrum of social roles, which an outstanding monk could have being in touch with the ‘worldly’ society, to three main types: 1) ‘a healer’, 2) ‘a mediator/patron’, and 3) ‘a missionary’. The first type occurred in the sources more often, than the others. A monk (the first of all, the ‘Holy man’) appeared as a healer in various diseases, both somatic and mental. The activity of a monk as a mediator had some addition aspects. But the chief one was his efforts in mediating the social conflicts and everyday activity. This point indicates the great authority of «outstanding» monks among both common people and the officials, which helped them successfully to carry out these functions. The data concerning the missionary activity of the monks as reserved in our sources shows their contribution in dissemination of Christianity along the Egyptian chora in the ^IVth century. However, this activity was sporadic and unorganized and, as a rule, had a peaceful character⁷¹³. Also, the social ties of «outstanding» monks have an all-сlass character, not only the peasant one.

The Appendix of the book examines the notions of three basic terms of monastic asceticism: euche («pray»), askesis (»exploits») and logismos («mind», «thought», «Einstellung»). The meanings of all these terms are generally the same in the sources. Some divergences can be explained by stylistic preferences of the authors and, in some cases, by rising of social importance of monasticism. It is possibly to assume that despite the ‘stormy’ evolution of monastic organisation’s forms and their original mobility, the basic terms of monastic asceticism remained permanent.