Учение Священного Писания о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых

Между многими вопросами верующего разума вопрос о смерти человека и его дальнейшей судьбе является, бесспорно, одним из самых настойчивых. Самая жизнь только тогда получает смысл и должное направление, когда человек убедится в бесконечном продолжении своего существования и признает другой мир, в котором могут найти осуществление все законные стремления его духа. Без этого учения никакая религия не может быть устойчивой, так как человеку врождено стремление к счастью, и только при обещании последнего он соглашается на те ограничения своей свободы, каких необходимо требует от него вступление в союз с Богом. Обещанием же земного счастья человек не может удовлетвориться, потому что не видит прямой зависимости между земным благополучием и исполнением требований религии.

В особенности все это должно сказать о религии христианской. Она преимущественно перед всеми религиозными учениями полагает надежды верующего за гробом, обещая своим последователям в здешнем мире одни скорби и страдания и требуя от них постоянной самоотверженной борьбы со злым началом, действующим не только во всем окружающем человека материальном бытии, но и в собственной его плоти. Проводя свою земную жизнь в этой борьбе, христианин может иметь только одну надежду, что для него наступит время покоя в новой лучшей жизни, где он получит справедливое воздаяние за все свои подвиги. Не будь этой жизни и воздаяния в ней, вера христианина и согласная с нею жизнь потеряли бы всякий смысл; последователи Христа оказались бы жалкими безумцами, как говорит Апостол: если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков (1Кор.15:19). Знание о будущей жизни является поэтому для христианина насущной потребностью и оно только может укреплять его в самоотверженной борьбе с грехом.

Обнимая собою всю сущность христианской надежды, учение о жизни за гробом представляет один из важнейших членов веры, тесно связанный с целым христианского мировоззрения. Понятие о Боге, как бесконечной любви, находит в нем завершение в учении о неизреченных благах, которые от века предназначены Господом всем, любящим Его; высокий взгляд на человека, как духовно-телесное существо, созданное по образу Божию и предназначенное к бесконечному богоуподоблению, дает возможность составить некоторое, хотя весьма слабое, представление о сущности небесных благ; наконец, учение о свободе человека и уклонении ее в сторону греха указывает нам, что не все люди способны и достойны наследовать будущее блаженство. Таким образом, в общих положениях христианское учение о будущей жизни вытекает из основных истин христианства о Боге и человеке и может быть выведено из них при посредстве одного разума. Но дальше этого разум человеческий не может идти. Предоставленный собственным силам в стремлении постичь тайну загробного существования, он был бы осужден на бесконечное блуждание в области догадок и предположений. «Возвестите мне прежнее и последнее, что будет, и я скажу, что вы боги, говорит Исаия (Ис.41:23), означая, что никто не может высказать бывшего до мира и будущего после мира»¹. То же читаем у великого Апостола языков, который называет небесные блага превосходящими разумение человека: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его (1Кор.2:9).

Поэтому, чтобы надежда христианина была столь же определенна, как и его вера, и могла служить действительным побуждением к нравственному совершенствованию, необходимо Божественное Откровение об этом предмете. Оно, действительно, и дано нам в Св. Писании, где мы находим ясно и определенно выраженными все основные истины о судьбе человека после смерти.

Человеческая любознательность не удовлетворяется однако теми немногими данными, какие представляет Писание по вопросу о будущей жизни. Уже св. отцы, желая представить живее и нагляднее картину жизни за гробом и тем побудить верующих к заботе о собственном спасении, прибегали к предположениям, не имеющим для себя иногда твердой опоры в Слове Божием. Последующие исследователи, движимые тем же стремлением возможно ярче осветить существование человека в загробном мире, пошли еще дальше в этом направлении. Придавая отеческим мнениям значение гораздо большее, чем это делали сами отцы, и присоединив различные философские и естественнонаучные соображения, они стали описывать будущую жизнь в мельчайших подробностях, решать различные вопросы, не имеющие никакой существенной важности для религиозного ведения, ответ на которые, не находя для себя решительного подтверждения в Божественном Откровении, не может не возбуждать сомнений в душе читателя. Но такое количественное увеличение знаний о будущей жизни в ущерб их достоверности едва ли может быть признано желательным. Мелочные подробности отвлекают внимание читателя от тех глубоких и несомненных истин, какие сообщаются нам в Слове Божием, а невозможность иметь точное знание о первых, может привести к убеждению, что и вообще знание о будущей жизни недоступно человеку в его настоящем состоянии. Избежать дальнейшего смешения богооткровенной истины с человеческими мудрствованиями в столь важном для христианина вопросе можно только путем точного и беспристрастного исследования первоисточника религиозного ведения – Св. Писания. Правда, мы не найдем в нем ответа на многие вопросы человеческой любознательности, но зато те сведения, какие извлечем отсюда, будут иметь для нас высшую степень достоверности, как непосредственно опирающиеся на Слово Божие. Поэтому в предлагаемом труде мы поставили себе задачею извлечь из Св. Писания в возможной полноте несомненные данные, касающиеся вопроса о загробной жизни человека, и изложить их в связи и последовательности.

Существование души вне тела, обусловливаемое смертью физической, и имеющее последовать восстановление тела через воскресение представляют путь, которым Господь ведет падшего человека к предназначенному ему совершенству. Последний состоит из души и тела, одинаково поврежденных грехом и нуждающихся в искуплении, которое имеет поэтому как бы две самостоятельные цели – искупление души от греха и тела от смерти. Первое уже совершено для всех истинно уверовавших во Христа, второе имеет совершиться в конце мира через воскресение. Господство смерти в мире обусловливает необходимость воскресения, так как если бы человек не подвергся смерти за преслушание воли Божией в раю, он достиг бы своего назначения путем мирного развития, не испытывая мучительного разлучения души от тела и не имея, следовательно, нужды в восстановлении последнего через воскресение. Поэтому чтобы уяснить себе все значение воскресения мертвых в деле домостроительства, мы должны были, указав на предвечное назначение человека по его телесной стороне к духовности и бессмертию, изложить учение Писания о смерти физической. Вместе с тем мы не могли также не коснуться вопроса о повреждении видимой природы грехом прародителей и ее будущем обновлении, так как все ее состояния зависят от состояний телесной природы человека, поставленного во главу всего видимого мира. Первозданная природа подвергается тлению и расстройству за грех своего главы и будет обновлена для воскресшего человечества, переживая состояния совершенно аналогичным смерти и воскресению тела человеческого, так что указанный вопрос является естественным дополнением учения о смерти и воскресении.

Св. Писание не дает нам систематического изложения учения о смерти, загробной жизни и воскресении. Исследователю приходится извлекать его или из исторической последовательности событий, или из кратких изречений, истинный смысл которых не всегда очевиден с первого взгляда. Многие истины, недоступные разуму в настоящих условиях существования человека, выражены в образах, которые только приближают их к нашему пониманию, но не дают точных понятий; другие, наконец, не будучи выражены прямо, могут быть выведены из различных способов выражения и особенностей словоупотребления, так как в Св. Писании, по выражению одного великого отца Церкви, «ничего не сказано просто и без причины, но каждое и малое слово заключает в себе великое сокровище»². Все это делает понимание учения Св. Писания весьма трудным и ведет к тому, что многие исследователи или не усматривают несомненно содержащихся в Слове Божием истин, или совершенно искажают их, перетолковывая в пользу своих предвзятых мнений отдельные выражения последнего. Чтобы избежать подобных ошибок и увлечений, мы старались в изъяснении текстов твердо держаться церковного их понимания, следуя авторитету отцов и учителей церковных, глубокие замечания которых указывают нам не всегда ясный сам по себе смысл выражений Писания, вводят в глубину их содержания и представляют нашему духовному взору «великие сокровища» Слова Божия, которые не могли бы быть в точности усмотрены не просвещенным разумом. Их мысли о смерти человека и его дальнейшей судьбе представляют в общем не что иное, как подробное раскрытие откровенного учения об этом предмете, и рисуют перед нами яркую картину жизни за гробом с ее блаженством для праведников и мучениями для грешников. При этом, однако, необходимо заметить, что отцы и учители Церкви, не смотря на их глубокое проникновение в тайны веры, не могут быть названы непогрешимыми. «Какой бы высокой степени нравственной чистоты и святости ни достиг человек, как бы ни велик был авторитет его по заслугам Церкви и в других отношениях, он не может еще считаться непогрешимым относительно догматических предметов, ибо святость жизни не может еще служить ручательством догматической непогрешимости»³. Действительно, как мы увидим, св. отцы иногда расходятся друг с другом в понимании отдельных изречений Писания и делают из них выводы, не оправдываемые строгим анализом священного текста. В виду этого мы строго различали в творениях отцов и учителей изъясняемое ими учение Слова Божия и их собственные предположения и пользовались только теми их рассуждениями, которые твердо основываются на самом тексте выражений Св. Писания и представляют их логическое раскрытие, проверяя при этом толкование одного отца толкованиями других, чтобы придти к возможно точному пониманию относящихся к нашему вопросу текстов.

Имея в писаниях отцов и учителей Церкви руководящее начало, мы не могли также оставлять без внимания и научные попытки изъяснения подлежащих нашему рассмотрению мест Писания. Св. отцы не вдавались в своих толкованиях в подробный разбор текстов, но, преследуя преимущественно цели нравоучения, ограничивались простым указанием смысла священных выражений и раскрывали его с той стороны, с какой это представлялось им необходимым для современного общества верующих. Вследствие этого многие тексты, имеющие весьма важное значение для нашего вопроса, находят себе в отеческих творениях весьма краткое изъяснение, или раскрываются совершенно с других сторон, – не потому, чтобы отцы не признавали отношения их к учению о смерти и дальнейшей жизни человека за гробом, но просто потому, что другая истина, вытекающая из того же текста, остановила на себе их внимание. Научные экзегетические труды восполняют в этом отношении святоотеческие толкования, ставя своею задачею всестороннее изъяснение смысла Св. Писания и обосновывая свое понимание научным анализом текста. Последнее обстоятельство делает их весьма важными при изъяснении и таких текстов, которые с достаточной полнотою раскрыты в отеческих творениях. Так как отцы почти никогда не обосновывают своих толкований научными данными, то их понимание может казаться совершенно произвольным; беспристрастный же анализ убеждает нас в правильности святоотеческого понимания Слова Божия и дает ему твердое научное основание.

Научных трудов, имеющих такое или иное отношение к нашему вопросу, весьма много как в русской, так и в иностранной литературе. Сюда прежде всего принадлежат толкования Св. Писания, системы догматического и так называемого библейского бoгocлoвия, в которых, вопрос о смерти, загробной жизни и воскресении составляет главное содержание особого эсхатологического отдела⁴; многочисленные сочинения, касающиеся частнейших вопросов поставленной нами темы, напр., вопроса о грехе, следствием которого явилась в мире смерть, о сошествии Христа Спасителя во ад, о молитве за умерших, чистилище и др.; наконец, труды, специально занимающиеся вопросом о загробной жизни и воскресении. Из этих последних имеются в русской литературе: «Слово о смерти» еп. Игнатия (Брянчанинова), «Как живут наши умершие и как будем жить мы по смерти» – мон. Митрофана, «Загробная жизнь» – Тихомирова, «Учение св. Евангелия и Апостола о воскресении мертвых» – Н. Виноградова и некоторые другие, по своей краткости и несамостоятельности не заслуживающие серьезного внимания. Но из указанных сочинений три первые, хотя и представляют постоянно ссылки на Св. Писание, но не дают никакого более или менее подробного анализа текстов и потому не могли иметь для нас значения руководящих пособий; что же касается сочинения Н. Виноградова, то и оно, исследуя лишь часть поставленного нами вопроса, имеет тот весьма существенный недостаток, что, увлекаясь тонкостями филологического анализа западных экзегетов, изъясняет подлежащие места не всегда согласно с церковным их пониманием.

Гораздо большим мы считаем себя обязанными литературе западной (немецкой), где учение Си. Писания о смерти, жизни за гробом и воскресении подверглось тщательной научной разработке, так что многие частнейшие вопросы имеют здесь обширную самостоятельную литературу. Охарактеризовать в общем научные труды, какие нам пришлось иметь в виду, трудно и, пожалуй, даже невозможно, так как каждый вопрос находит здесь до противоположности различные решения. Одни совершенно отрицают существование в Ветхом Завете учения о бессмертии, другие, напротив, находят здесь ясно выраженными с некоторою подробностью раскрытым не только учение о бессмертии души, но также загробном воздаянии, воскресении, тожестве тела воскресения с земным телом и пр. В вопросе о первом периоде загробной жизни, не говоря уже о пунктах, составляющих вероисповедные разности между протестантами и католиками, каковы: учение о молитве за умерших и чистилище, одни смотрят на жизнь души, как совершенно полную, не имеющую нужды в восстановлении тела, другие же склонны признать в ней состояние, близко подходящее к бессознательному. Точно также, и относительно воскресения и последующей жизни человека отдельные исследователи отрицают присутствие этого учения во всех, или по крайней мере в некоторых новозаветных книгах, другие же наоборот извлекают из Св. Писания такие мысли, на которые в последнем нет ни малейшего указания, или дается совершенно противоположный ответ. Здесь мы встречаем уже давно осужденные Церковью мнения, – о тысячелетнем земном царстве Христа, разделяющем общее воскресение и суд на два отдельные повремени акта, мнение, отрицающее вечность мучений грешников и др. Справедливость, впрочем, требует заметить, что как упорное отрицание ясно выраженных в Писании истин, так и крайняя произвольность выводов свойственны преимущественно протестантским авторам. Католические богословы, сдерживаемые авторитетом церковного предания, более осторожны в своих суждениях, и в окончательных выводах по большинству вопросов приближаются к православному учению. В протестантской же литературе мы находим у многих исследователей по нашему вопросу применение мысли о постепенности в развитии религиозных идей как вообще в писаниях Нового Завета, так и у каждого в отдельности писателя. Исходя из такого взгляда, указанные исследователи излагают учение каждой книги или группы книг отдельно, находя при этом, что некоторые истины, ясно выраженные в одних книгах, совершенно умалчиваются, или даже отрицаются в других.

Пользование литературой, заключающей в себе множество столь разнообразных мнений, при том выставляющих за себя основания, которые с первого взгляда могут показаться вполне научными, требует от православного исследователя большой осторожности. Поэтому, ставя себе задачей изложить учение Св. Писания о смерти, загробной жизни и воскресении согласно пониманию его Православной Церковью, мы пользовались только научным материалом, какой дают исследователи различных направлений; самые же выводы из него принимали только тогда, когда они казались нам несомненно основывающимися на Слове Божием. Также по мере возможности мы старались избегать полемики, которая при указанном разнообразии взглядов могла бы отвлечь от изложения действительного учения Св. Писания, и останавливались только на тех мнениях, которые обращают на себя внимание вескостью своих оснований или большей распространенностью, касаясь их при этом постольку, сколько это казалось нужным для надлежащего раскрытия и обоснования истины. Что же касается взгляда протестантских ученых, допускающего противоречия между различными священными книгами, то, считая его совершенно противным учению православной Церкви о боговдохновенности Писания, мы оставляли без внимания все происходящие отсюда недоумения в изложении откровенного учения. Правда, в Ветхом Завете мы допускали постепенность развития религиозных идей, понимая его, однако, не в смысле возможности противоречия между отдельными книгами, но в том смысле, что истина, выраженная вначале, прикровенно и обще, находит в последующих книгах более ясное выражение и частнейшее раскрытие. Относительно же новозаветных писаний, держась согласно с Церковью того взгляда, что они содержат в себе полноту Откровения, необходимого для религиозной жизни, и что все содержание их есть непреложная истина, мы не различали учения Спасителя от учения прочих священных писателей, но излагали то и другое вместе, как единое Откровение Божие, сообщенное миру Господом Иисусом Христом.

Все наши усилия были направлены к тому, чтобы при руководстве писаний отцов и при пособии беспристрастных научных исследований изложить учение о смерти, загробной жизни и воскресении в том объеме, в каком оно содержится в Божественном Откровении. Но богатство и глубина мысли Слова Божия превосходят силы человеческого разума, который может только приближаться к познанию откровенной истины, никогда не постигая ее вполне. Если некоторые отцы и учители Церкви, просвещенным взором проникая глубины Откровения, впадали в ошибки, то мы тем более не можем быть уверены в совершенно точном уразумениии откровенного учения и считаем свой труд не более, как слабой попыткой в этом направлении, требующей дальнейших серьезных исследований. С этим скромным мнением предлагая его вниманию интересующихся богословской наукой читателей, единственную заслугу свою полагаем в том, что мы не останавливались над решением таких вопросов, на которые не находили ясного ответа в Св. Писании, но старались извлечь только несомненно заключающиеся в нем истины, будучи глубоко убеждены, что в предметах религиозного ведения, по прекрасному выражению бл. Августина, melius est homini faterise nescire quod nescit, quam in haeresin incurrere⁵.

Господь сотворил первого человека не совершенным, а только способным к достижению возможного для него совершенства. Факт грехопадения в отношении к нравственному состоянию первых людей и – телесной смерти в отношении к физическому служат несомненным доказательством высказываемой мысли. Совершенство человека по духу должно исключать возможность падения, совершенство же по телу необходимо включает в себе невозможность телесной смерти. Такое совершенство будет уделом человека только по воскресении, когда будет Бог все во всеми (1Кор.15:28), когда тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие (1Кор.15:54), и мы можем справедливо утверждать, что достижение такого состояния было назначением человека до его падения. Как несообразно было бы представлять, что Господь предназначил человека к меньшему совершенству, чем к какому последний был способен, так точно нельзя допустить и того, что Господь чрез искупительную жертву Своего Сына открыл доступ людям к меньшему совершенству, чем к какому предназначил род человеческий вначале. Таким образом, тоже состояние, достижение которого сделалось для нас возможным чрез Христа, было предназначено человеку и при его творении.

Обращаясь к учению Писания об этом предмете, мы находим там, прежде всего много изречений, которые указывают решительно, что человечество, усвоившее себе дело искупления, приводится чрез воскресение к тому состоянию, какое было его предназначением от начала. Таинство искупления называется с этой точки зрения осуществлением предвечного домостроительства Божия, как говорит Апостол: Он избрал нас в Нем прежде создания мира,... предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей,... открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем... В Нем мы и сделались наследниками, быв предназначены к (тому) по определению Совершающаго все по изволению воли Своей (Еф.1:4–5, 9, 11). В этом ясном учении Апостола о предопределении Божием, кроме той мысли, что воля Божия о человеке осуществилась в нас чрез Христа, особенно настаивается на том, что она была изначальною, предвечною, следовательно, не потерпела изменения вследствие грехопадения человека. Отсюда являются возможными два вывода: или назначение человека осталось и после грехопадения тем же самым, как и до грехопадения, хотя при этом могли измениться средства к его достижению, или – что самый грех представлял необходимую ступень на пути к назначенному совершенству. Но последняя мысль совершенно недопустима, так как представляет Всесвятаго Бога виновником греха и всего происшедшего от него зла; поэтому первое объяснение того, почему предопределение Божие о человеке называется предвечным, остается единственно верным и возможным⁶. Та же истина выражена и в словах Господа имеющим стать на суде по правую сторону: приидите благословенные Отца Моего, наследуйте царство, уготованное вам от создания мира (ἀπό καταβολῆς κόσμου – Мф.25:34).Отсюда мы с полным правом можем заключать, что человек от сложения мира, т.е. в предвечном совете Божием о его создании, был назначен к тому блаженному состоянию, достигнуть которого дает ему возможность искупительная деятельность Христа.

Правда, дальнейшее изображение картины Страшного Суда показывает нам, что не все наследуют царство; стоящие по левую сторону идут в муку вечную. Тем не менее, отсюда нельзя выводить, что одни из людей предопределены к достижению блаженства, а другие к вечным мучениям, так как огонь, в который идут грешники, уготован не людям, но дьяволу и ангелам его (Мф.25:41). В этом смысле прекрасно объясняет данное место блаженный Феодорит: «В доказательство, что Бог не по принятому вновь усмотрению домостроительствовал, но так установил издревле, в самом начале, представим на среду божественное Писание и прежде всего послушаем, что Сам Владыка Христос говорит в Евангелии: приидите благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира (Mф.25:34). Если же прежде сложения мира уготовал царство Апостолам и уверовавшим чрез них, то явно, что сие угодно Ему было издревле, от начала, и не хощет Он чего-либо, то одного, то другого. Домостроительствует же во всякое время, что прилично времени, и учения измеряет способностью людей⁷.

В чем состояло в общем назначение человека, мы можем видеть из тех мест Писания, где говорится, что человек был создан по образу предопределенного от вечности к вочеловечению Сына Божия, и что он должен стремиться «вообразить» в себе Сына Божия: кого Он (Бог) предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями (Рим.8:29; 1Кор.15:49). Во всех подобных местах обращает на себя внимание то обстоятельство, что человек в настоящем своем состоянии должен сделаться подобным Христу, а не Адаму в состоянии до грехопадения, следовательно, не Адам был первообразом всего человечества и не его состояние было идеальным состоянием, которое сохранять до падения, или к которому стремиться после падения должны были люди. Напротив сам Адам был образом «будущаго» Адама⁸ (Рим.5:14) и, по противоположению с Христом, называется «перстным» и «душою живою», тогда как Иисус Христос «небесным» и «духом животворящим» (1Кор.15:45–49). Если мы примем при этом во внимание, что Христос есть образ Бога невидимаго (2Кор.4:4; Кол.1:15) в том смысле, что в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол.2:9), то увидим, что назначение человека состоит в богоподобии, в воплощении в себе образа Божия. Это же назначение предлежало и первому человеку, и все различие состояло только в средствах, при помощи которых человек должен был достигнуть цели своего существования.

Священное Писание говорит нам, что мы будем подобны Христу (Ин.3:2), не указывая никаких ограничений. Из других мест мы узнаем, что это подобие будет простираться не на душу только, но и на тело, таким образом, на целого человека (Флп.3:21) в единстве его существа. Для нашей цели необходимо рассмотреть в каком смысле богоподобие в отношении к телесной природе человека могло представляться, как цель его стремлений.

Первозданный человек, как уже было замечено, до грехопадения не находился в состоянии совершенства, но только был предназначен к достижению последнего. То же самое должно сказать в частности и о его телесной природе. Совершенство последней, как мы можем заключать из рассмотрения телесности Иисуса Христа по Его воскресении и тел праведников, плоть которых преобразится сообразно славному телу Его (Флп.3:21), выражается, прежде всего, в бессмертии, но тело первого человека не обладало этим свойством в той мере, какая была для него доступна.

Из повествования Моисея о шестидневном творении мы видим, что все, сотворенное Богом, было хорошо и даже хорошо весьма (Быт.1:31), следовательно, тем более был «хорош» царь творения – человек, созданный по образу Самого Творца. Иначе, конечно, не могло и быть, потому что всеблагий и всесовершенный Бог не мог создать чего-либо, что могло бы быть названо худым в нравственном или физическом смысле. Отсюда само собою понятно, что смерть не могла иметь места в творческом миропорядке, или входить в творческие планы Божии. Указание на это мы находим в самой истории грехопадения, которая вместе является и историей явления в мире смерти. Посреди рая было насаждено древо жизни (Быт.2:9), плоды которого имели силу поддерживать в бесконечность телесную жизнь человека и не утратили своей силы даже после грехопадения, так что Господь изгнал прародителей из рая и приставил херувима с пламенным мечем охранять путь к древу жизни, чтобы Адам не простер руки своей и не взял бы также от древа жизни, и не вкусил бы, и не стал бы жить вечно (Быт.3:22–24). Если здесь признается для человека возможность вечной жизни по телу даже после грехопадения, под условием вкушения плодов древа жизни, то тем более необходимо признать, что человек не подвергся бы телесной смерти, если бы не нарушил данной ему заповеди и не был бы удален от древа жизни. Та же мысль лежит в словах, сказанных Господом Адаму при введении его в рай: в день, в который ты вкусишь от него (древа познания добра и зла), смертию умрешь (Быт.2:17). Если бы человек необходимо должен был умереть, эта угроза могла бы иметь только тот смысл, что он преступлением божественной заповеди ускорит свою смерть, но такое понимание совершенно невозможно в виду того, что прародители и после грехопадения жили еще слишком долгое время (Быт.5:3).

Из других мест Писания как Ветхого, так и Нового Завета, не прямое подтверждение мысли, что человек не умер бы, если бы не согрешил, можно видеть в местах, где говорится, что смерть вошла в мир через грехопадение Адама, следовательно, не имела бы места, если бы человек пребыл в послушании воле Божией. Решительно высказывается эта мысль в неканонической книге Премудрости Соломона, где говорится, что Бог не сотворил смерти (Прем.1:13), но создал человека для нетления, и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистию диавола вошла в мир смерть (Прем.2:23–24).

Несмотря на столь ясное учение Слова Божия, что смерть не входила в творческие планы Божии, некоторые богословы утверждают, что человек и независимо от греха должен бы был умереть в силу конечности своей природы⁹. В доказательство такого мнения ссылаются на то обстоятельство, что при произнесении суда над Адамом только слова: в поте лица твоего будешь есть хлеб (Быт.3:19) могут быть поняты в смысле назначения человеку наказания за грех, дальнейшие же: пока не возвратишься в землю, из которой ты взят – указывают только на предел, до которого будет простираться это наказание. Далее, обращение человека в землю как бы мотивируется словами: ибо прах ты, и в прах возвратишься, которые дают ту мысль, что созданное из праха необходимо подлежит закону разложения на свои элементы в силу своего происхождения из тленной материи.

Справедливость приведенных возражений оспаривать нельзя. Действительно, слова: прах ты и в прах возвратишься совершенно исключают мысль об абсолютном бессмертии человека, но с другой стороны они не дают и мысли о неизбежности для него смерти. Они выражают только то, что телесная природа человека не была бессмертной в себе, могла подвергнуться разложению в прах, как это и показала дальнейшая история прародителей. Но кроме этой возможности умереть телесно, человеку предстояла и зависела от его свободы другая возможность – жить вечно.

Средство к продолжению вечной жизни по телу было предложено ему в виде плодов древа жизни, которое было насаждено Богом посреди рая, и плоды которого вместе с плодами прочих райских деревьев были назначены в пищу первым людям (Быт.2:16–17). Таким образом, человек, будучи смертным по своей природе, имел возможность не умереть; его бессмертие до грехопадения состояло не в том, что он не мог умереть, как не могут умереть ангелы, будучи бессмертны по своей природе, но в том, что он мог не умереть, находился в состоянии posse non mori, а не non posse mori. Прекрасно изъясняет это состояние прародителей бл. Августин. «Тело человека, говорит он, раньше греха могло быть названо в одном отношении смертным, а в другом бессмертным, – смертным потому, что оно могло умереть, а бессмертным потому, что могло и не умереть. Ибо иное дело, если кто не может умереть¹⁰, как создал Бог некоторые бессмертные природы, и иное – иметь возможность не умереть, как бессмертным создан первый человек; его бессмертие проистекало не от устройства природы, а от древа жизни, от коего после греха он был отлучен, дабы мог умереть, он, который, если бы не согрешил, мог бы и не умереть. Таким образом, по устройству душевного тела он был смертен, а по милости Создателя бессмертен»¹¹.

Относительно пути, которым человек в состоянии невинности должен был достигать совершенства по телу, Бытописание дает совершенно достаточные указания, представляя бессмертие человека зависящим от двух причин – послушания воле Божией и вкушения плодов древа жизни. Человеку, при введении его в рай, была дана единственная заповедь не есть плодов с древа познания добра и зла, нарушение которой должно было повлечь для него вместе с другими следствиями и смерть физическую. Здесь бессмертие ставится в полную зависимость от направления свободы самого человека: ему предлагаются жизнь и смерть, и предоставляется сделать выбор, как говорит сын Сирахов: Господь от начала сотворил человека и оставил его в руке произволения его... Пред человеком жизнь и смерть, и чего он пожелает, то и дастся ему (Сир.15:14, 17). В приведенных словах жизнь представляется зависящей не непосредственно от воли человека, но дается ему от Бога, хотя дарование ее обусловливается направлением свободы самого человека. Ту же мысль заключает и божественная заповедь человеку о невкушении плодов древа познания. Слова: от всякаго дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо смертию умрешь (Быт.2:16, 17) носят характер не предостережения, но положительного запрещения, так что невкушение запрещенных плодов является только отрицательным условием, под соблюдением которого человеку могло быть даровано вечное существование по телу. Как положительное средство к вечному поддержанию телесной жизни, человеку дано было древо жизни, которое, будучи действительным деревом, имело в себе данную ему при сотворении силу поддерживать телесную жизнь человека. Что действительно оно обладало этой силой по своей природе, а не в зависимости от нравственного совершенства человека, видно из того, что оно и после грехопадения прародителей сохранило силу доставлять людям бессмертную жизнь по телу.

Объясняя, каким образом дерево могло доставлять жизнь, Шплиттгербер говорит: «Вначале вся природа была проникнута жизненными силами, которые концентрировались в райском древе жизни и таким образом переходили чрез вкушение на тело человека»¹². Но такое объяснение совершенно не может быть принято, потому что в этом случае древо жизни должно бы было утратить свою силу после того, как вся природа подверглась проклятию, чего однако не случилось. Другое объяснение дают св. отцы, видя в древе жизни орудие благодати Божией, которая была достаточна для доставления человеку бессмертной жизни по телу, но подавалась ему под условием послушания его воле Божией ¹³.

Переход человека из состояния условного бессмертия в состояние абсолютного бессмертия, от posse non mori к non posse mori должен был совершиться под влиянием божественной благодати, при условии известного направления собственной свободы. Последняя в этом процессе должна была иметь только то значение, что делала человека способным и достойным к принятию божественного дара и без первой не могла бы привести его к бессмертию. Тем не менее, мы можем решительно утверждать, что на изменение тела из тленного в нетленное должно было оказывать известное влияние и нравственное совершенствование духа, доказательство чего можно извлечь из новозаветного учения о смерти телесной, как следствии грехопадения. Если грех первого человека открыл дверь для смерти в мир человеческий настолько, что она как бы воцарилась над людьми, то мы можем заключать по противоположности, что нравственное совершенствование человека должно было бы иметь совершенно обратное следствие и могло уничтожить в теле самую возможность смерти. Прямое указание на это в Ветхом Завете можно видеть только в словах кн. Премудрости: Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечнаго бытия Своего (Прем.2:23). Здесь нетление ставится в самую тесную связь с созданием человека по образу Божию; в этом свойстве человека как бы указывается сущность последнего, откуда с уверенностью можно заключать, что, чем более человек приближался бы к своему первообразу, тем менее становилась бы для него возможность умереть, пока, наконец, тело не сделалось бы совершенно нетленным. В Новом Завете мы находим краткое, но весьма важное для нашего вопроса замечание Апостола Петра об Иисусе Христе, что смерти невозможно было удержать Его (Деян.2:24). Понимать данное выражение в том смысле, что смерть не могла удержать Иисуса Христа «по причине Его Божества»¹⁴, нельзя потому, что Иисус Христос по Своему Божеству не подлежал ни смерти, ни нисхождению во ад, ни, следовательно, воскресению. Но как Он умер, потому что явился в подобии плоти греховной (Рим.8:3), так не мог быть удержан смертию, потому что не имел греха (1Пет.2:22; 1Ин.3:5 и др.)¹⁵.

На этом образе нашего спасения, которому мы будем подобны, мы ясно можем видеть, как нравственное совершенство духа при содействии Божественной благодати может возвести и тело к возможному для него совершенству. Таково было назначение духа человеческого в отношении к телу. Но так как тело стоит в теснейшей связи с видимым миром, будучи взято из праха земного (Быт.2:7 и мн. др.), то возведение его к состоянию бессмертия не могло не отразиться и на всей видимой природе.

В самом предвечном совете Божием человек был предназначен к обладанию землею, следовательно, быть посредником божественного господства над нею и, осуществляя свою власть над всею видимою природою, приводить ее в служение Богу. Сотворим человека по образу Нашему (и) по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными,... и над всею землею (Быт.1:26). Тесная связь, в какую ставится здесь обладание землею с образом и подобием Божиим в человеке, дает видеть в первом не простое преимущество человека пред прочими тварями, но задачу, которую он должен был выполнить, как один из существенных моментов богоподобия ¹⁶. Осуществление этой задачи с одной стороны должно предполагать, что для первозданной природы возможно было лучшее состояние, чем то, в каком она была сотворена, и что ее совершенство стояло в зависимости от нравственного совершенствования человека и достижения его телесной природою состояния бессмертия. Подтверждение первого мы можем видеть в учении о новом небе и новой земле, которых мы ожидаем, согласно божественному обетованию (1Пет.3:13); второе ясно, как из того, что за грех человека подвергается проклятию вся земля (Быт.3:17), так и из того, что ее будущее обновление представляется в Слове Божием тесно зависящим от воскресения тел искупленных чад Божиих (Рим.8:19–23). Таким образом, природа, по Слову Божию, стоит в таком же отношении к телесности человека, в каком последняя стоит к его духу, и, следовательно, как падение человека отразилось на его теле, а затем и на всей видимой природе, так и достижение человеком нравственного совершенства должно бы было с одной стороны доставить телу нетление, а с другой – возвести и всю природу на доступную ей степень совершенства. Возможность мирного развития человека и с ним всего творения обусловливалась тесным единением духа человеческого с Богом, что должно было выражаться в соблюдении прародителями данной им заповеди о невкушении плодов с древа познания добра и зла. Поэтому, как только первые люди вкусили запрещенных плодов, в их развитии произошло совершенное изменение: в душе воцарился грех (Рим.5:21), в теле – смерть (Рим.5:14), в природе – тлениие (Рим.8:21).

Достижение своего назначения сделалось вновь доступным согрешившему человеку, только благодаря искупительной жертве Сына Божия; но и при этом условии способ перехода из состояния развития в состояние совершенства сделался для него совершенно иным, чем каким он был бы, если бы прародители не подверглись греху.

Искупленный и облагодатствованный, человек достигает совершенства по духу путем постоянной, упорной борьбы с грехом, а к совершенству по телу человечество будет возведено только в воскресении, пройдя скорбный путь смерти физической и испытав не соответствующее природе своего духа существование без тела. Даже видимая природа – и она, подвергшись суете и тлению вследствие греха первого человека, достигнет свойственного ей совершенства не путем мирного развития, но через аналогичное смерти тела человеческого разрушение всего существующего.

Понятие о смерти должно было возникнуть в душе первого человека еще до грехопадения, когда Господь, вводя его в рай, дал заповедь не вкушать от древа познания добра и зла: от всякаго дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь (Быт.2:16–17). Священное Писание ничего не говорит нам о том, было ли открыто нашим прародителям, в чем будет состоять смерть, которая должна постигнуть их в случае нарушения божественной заповеди, и то обстоятельство, что мы не находим полного и всестороннего раскрытия этого понятия в первых книгах Ветхого Завета, дает право предполагать противное. Подобно прочим истинам богооткровенной религии, понятие смерти раскрывается постепенно в продолжение всего ветхозаветного домостроительства и достигает полноты раскрытия в Откровении Единородного Сына Божия, предложенном миру в новозаветных писаниях.

В Ветхом Завете ближайшее содержание понятия смерти представляет смерть физическая. Первым определением этого рода смерти справедливо можно считать слова Господа, сказанные Адаму после его грехопадения: в поте лица твоего ты будешь есть хлеб, пока не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты, и в прах возвратишься (Быт.3:19).

Впрочем, нельзя не заметить, что здесь смерть физическая определяется не по существу, а по той стороне, которая доступна чувственному наблюдению. Здесь говорится, по-видимому, об обращении всего человека в землю, таким образом как бы возвещается его полное уничтожение, и только при ближайшем рассмотрении заключительных слов можно видеть, что в них говорится не о всем человеке. Прах ты и в прах возвратишься указывают основание, по которому обращение в прах представляется для человека, как естественное следствие его происхождения из праха земного, и в повествовании Бытописателя имеют несомненное отношение к Быт.2:7. Но человек, как говорится в последнем месте, создан не из одного праха земного; он получил также душу, имеющую божественное происхождение и отличную от тела по своей сущности. Без сомнения, Адаму и Еве была известна эта истина¹⁷, и они не могли относить слова Господа: возвратишься в землю, из которой ты взят, к человеку в единстве его духовно-телесной природы, а только к одному телу. Относительно другой части человеческой природы – его души – в приведенных словах не говорится ничего, так что они, если и не дают полного понятия о смерти физической, как разделении души и тела, то не утверждают и материалистического воззрения на нее, как на совершенное уничтожение человека.

Уже в следующих главах книги Бытия смерть телесная рассматривается решительно и ясно, как разлучение души и тела, что сказывается в употреблении для обозначения смерти выражения: «приложиться к отцам», или еще более ясных выражений: выходила из нея душа (Быт.35:18), испустил дух (Быт.35:29). Классическим же в рассматриваемом отношении местом нужно считать слова Екклезиаста: и возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, Который дал его (Еккл.12:7). Здесь дано полное и точное определение существа телесной смерти, которое состоит в совершенном разделении души и тела, после чего первая продолжает существовать, хотя и при других условиях, а последнее разлагается на те элементы, из которых оно состоит. При этом определении сущности телесной смерти остаются все книги как Ветхого, так и Нового Завета.

Согласно общему воззрению Писания, человек состоит из духа, души и тела. Не входя в точнейшее рассмотрение взаимоотношения между душею и духом, заметим только, что первая представляет нечто посредствующее между духом и телом, принадлежит тому и другому. В отношении к судьбе духа и души некоторые из немецких богословов утверждали, будто, по представлению Писания, при смерти человека дух возвращается к Богу, а душа вступает в царство смерти¹⁸. Подтверждение своему мнению они находили в приведенных словах Екклезиаста: и возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, Который дал его (Еккл.12:7); также в возгласе Господана кресте: Отче, в руки Твои предаю дух Мой (Лк.23:46) и первомученика Стефана: Господи Иисусе! приими дух мой (Деян.7:59). Указание же на возможность такого разделения духа и души видят в повествовании о сотворении человека, где говорится, что Господь вдунул в уста Адама только дух, а не душу; последнюю, следовательно, Адам будто бы должен был получить, подобно прочим земным тварям, при создании тела из праха земного.

Слабость приведенных доказательств ясна сама собою, так как ни в одном из приводимых мест не говорится ни слова о душе, а, следовательно, из них нельзя делать о ее судьбе в смерти никакого вывода. Напротив того, в Св. Писании душа всегда рассматривается, как нечто неотделимое от духа, а потому и по разрушении тела должна оставаться соединенною с ним. Не только дух (רוּחַ) но и душа (נֶפֶשׁ) представляются находящимися в шеоле (Пс.48:19–20, ср. Пс.48:16; Пс.15:10; Пс.29:4) и возвращающимися в тело при оживлении (3Цар.17:22); об умирающих одинаково говорится, что их душа исходит (Быт.35:18), а также и дух (Пс.145:4; Сир.38:23). Такая частая замена נֶפֶשׁ и רוּחַ одного другим была бы невозможна, если бы они в смерти разлучались и испытывали различную участь.

При всем том нельзя не заметить, что Священное Писание часто говорит о душе, что она умирает, или – что ее убивают¹⁹, тогда, как о духе ничего подобного совершенно не встречается. Последнее обстоятельство не позволяет объяснять указанные выражения исключительно, как образные для обозначения смерти, но заставляет искать для себя основание в действительном состоянии души после смерти. Смысл этих выражений прекрасно объясняет Делич с точки зрения взгляда на душу, как начало, посредствующее между духом и телом. «В известном смысле, говорит он, душа и умирает, поскольку она централизовала в себе естественные силы тела и наполняла телесные органы своею образовывающею жизнью. Она не умирает, поскольку принадлежит духу, но умирает, поскольку принадлежит телу. Ее имманентная духу жизнь продолжается, но имманентная телу погасает вместе с телом»²⁰.

При изложении учения Св. Писания о смерти телесной нельзя не отметить также, что отделение духа и души от тела отнюдь не рассматривается в Писании, как освобождение первых от связывающей их материи, но наоборот, как некоторое лишение для духовной природы, а потому смерть представляется всегда явлением весьма нежелательным для души. Первый взгляд является плодом дуалистического воззрения на материю, когда последняя рассматривается, как зло, – воззрения, совершенно чуждого Писанию Ветхого и Нового Завета. В повествовании о творении мира несколько раз замечается, что все сотворенное было «хорошо» и даже «весьма хорошо», человек же представляется венцом творения; для создания его тела Господь даже употребляет особый творческий акт. Отсюда мы должны видеть, что создание человека таким, каким он явился, т.е. существом духовно-телесным, совершенно соответствовало предвечным советам Божиим, и что поэтому пребывание его в теле не может представлять для него такого состояния, к освобождению из которого он должен бы был стремиться. Правда, после грехопадения прародителей вся природа, а вместе с нею и тело подверглись проклятию, но отсюда еще нельзя заключать, что зло сделалось сущностью всего материального бытия, и что дух человеческий приобретает нечто в уничтожении его тела, как принадлежащего к царству зла. История грехопадения ясно показывает, что земля подпала проклятию не за свой поступок, а за грех человека, который был поставлен ее царем и главою. И если видимая природа, потерпевшая изменение из-за человека, не может быть противополагаема ему, как злое начало, потому что причиною ее порчи была не она, а сам человек, то и телесность человека по отношению к его духу не может быть рассматриваема, как зло, потому что грех принадлежал собственно духу, тело же было только покорным орудием его воли.

Дело, по-видимому, несколько изменяется с совершением дела искупления. Дух человека, уверовавшего в Единороднаго Сына Божия, восстановляется в своей первобытной чистоте, вступает в единение с Богом и начинает жить полною истинною жизнью; между тем он продолжает оставаться в единении с телом, подверженным смерти вследствие повреждения его прародительским грехом. Отсюда у верующих Нового Завета является желание разрешиться от уз тела, в чем как бы проглядывает взгляд, что освобождение от тела есть благо. Апостол решительно называет смерть «приобретением» (Флп.1:21) и говорит, что он имеет желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше (Флп.1:23). Видя, как тело противится начинаниям духа и влечет его к земному, он с горестью восклицает: Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? (Рим.7:24)²¹. Но при всей силе своего выражения, это желание смерти исходит не из презрения к настоящей жизни и желания вырваться из оков материального мира, а из ожидания лучшего будущего, которое должно наступить с отложением бренного тела. Желание смерти в этом случае мы можем поставить в параллель с радостью Апостола при перенесении всевозможных страданий здешней жизни, которые предуготовляют ему в будущем преизбыточествующую славу. Что при этомон не смотрит на тело, как на зло, и существование без тела, как состояние желательное, видно уже из того значения, какое он придает воскресению, указывая в нем окончательную победу над смертью, которую называет врагом Божиим (1Кор.15:54–55, 25–26). Даже при настоящем порядке вещей его желание не в том, чтобы избавиться от тела через смерть, хотя это и доставляет более близкое общение со Христом, но чтобы тело из тленного изменилось в нетленное. Не хотим, говорит он, совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнию (2Кор.5:4). Отношение этих слов к занимающему нас вопросу прекрасно изъясняет св. Иоанн Златоуст: «Не хощем совлещися, но пооблещися. Здесь он наносит смертельный удар тем, которые унижают телесное естество и порицают нашу плоть. Ибо когда он сказал, что мы воздыхаем и желаем совлещися, то, дабы ты не подумал, что он убегает от тела, как от зла, причины нечестия, врага и неприятеля, послушай, как он предостерегает от этого мнения, во-первых, словами: воздыхаем, в жилище наше небесное облещися желающе; ибо облекающийся надевает на действительное еще нечто другое; потом словами: воздыхаем отягчаеми, понеже не хощем совлещися, но пооблещися. Смысл слов его следующий: мы хотим сложить ссебя не плоть, а тление, не тело, а смерть; иное–тело и иное – смерть; иное – тело и иное – тление; тело не тление итление – не тело; тело тленно, но оно не есть тление; тело смертно, но оно не есть смерть, но тело было делом Божиим, а тление и смерть произошли от греха. Итак, я хочу, говорит, снять с себя чуждое, но не свое; а чуждое – не тело, а тление; посему он и говорит: понеже не хощем совлещися, то есть, тела, но пооблещися в теле нетлением»²².

В книге Премудрости Соломона есть одно место, в котором как бы высказывается дуалистический взгляд на тело: тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум (Прем.9:15), но контекст (Прем.9:14–16) показывает, что эти слова не могут быть объясняемы в том смысле, что телесность составляет бремя для духа. Автор говорит только, что человек не может достигнуть премудрости, потому что облечен телом, и, следовательно, по своей природе не может постигать того, что происходит на небесах²³.

Сознание, что смерть представляет явление ненормальное и одно из самых тягостных следствий греха, отражается в чувстве страха перед смертью, общего как праведникам, так и грешникам. Не только обыкновенные люди, но даже и такие праведники, как Моисей и Давид, видятв смерти, хотя и неизбежное, но в высшей степени нежелательное явление. Ранняя смерть всегда рассматривается в законе Моисеевом, как наказание Божие, постигающее нечестивых, за исполнение же закона обещается долголетие. При таком взгляде на смерть, она представляется, как насильственное исторжение души из тела (Иов.27:8); последняя стремится, как можно дольше, оставаться в теле и удаляется только тогда, когда делается бессильною поддерживать связь с ним, как это выражено в 3-й книге Царств: болезнь его была так сильна, что не осталось в нем дыхания (3Цар.17:17). Правда, относительно Авраама и других патриархов говорится, что они умирали «в мир», «в старости доброй», «насыщенные жизнью» (Быт.11:15; Быт.25:8 и др.), но это указывает только на обстоятельства, которые смягчали для них горечь смерти²⁴. История Иова представляет единственный случай, когда человек выражает желание смерти, но это происходит под влиянием исключительных обстоятельств, которые сделали жизнь страдальца невыносимою и невольно исторгли из его уст проклятая дню рождения.

Истинное понятие о телесной смерти стоит в тесной связи с учением о бессмертии души и составляет его необходимое предположение. Если со смертью человека прекращается существование, как его тела, так и души, то учение о жизни и воздаянии за гробом теряет всякий смысл и падает само собою. В этом можно усматривать причину того, что людям с самого первого времени было открыто²⁵, в чем состоит существо смерти физической. Но последняя еще не обнимает всего содержания понятия смерти. Она входит в него только, как второстепенный момент, главное же его содержание составляет смерть духовная.

Учение о духовной смерти со всею ясностью и подробностью раскрыто в Новом Завете, но некоторое представление о ней не было чуждо сознанию и ветхозаветного человечества. Первым раскрытием этого понятия нужно считать повествование о грехопадении прародителей. Господь, вводя Адама в рай и запрещая ему вкушать от древа познания добра и зла, говорит: в день, в который ты вкусишь от него (запрещенного древа), смертию умрешь (תָּמוּת – Быт.2:17)²⁶. Большинство отцов в изъяснении этого места обращают преимущественное внимание на отношение его к смерти телесной. Так св. Иоанн Златоуст, решая вопрос, почему прародители умерли не тотчас же по вкушении запрещенного плода, замечает: «Адам и Ева много прожили лет, но с той уже минуты, как услышали: земля еси и в землю отыдеши, они получили приговор смертный и сделались смертными, и, можно сказать, умерли. На это-то указуя, Писание и сказало: в онь же аще день снесте, смертию умрете, вместо, того, чтобы сказать: получите приговор быть вам уже смертными»²⁷. Точно так же изъясняют эти слова св. Ириней Лионский²⁸, бл. Феофилакт²⁹ и Феодорит, причем последний ссылается на Симмаха, который перевел их так: «с того дня, в который вкусишь от дерева, будешь смертен»³⁰. В отношении к телесной смерти такое объяснение слов божественной заповеди не может быть оспариваемо; но при всем том оно не может быть признано и вполне достаточным, так как не имеет в виду другой, более существенной стороны разбираемых слов, – их отношения к смерти духовной³¹.

Наказание смертью должно было последовать в день, в который человек вкусит плодов запрещенного дерева. Употребленное здесь еврейское выражение בְיומֹ, как и самое существительное имеет в ветхозаветных книгах неопределенное значение. Иногда оно указывает на непосредственное следование событий, как в 3Цар.2:37: в тот день, в который ты выйдешь и перейдешь поток Кедрон, непременно умрешь (ср. ст. 42-й: в тот день, в который...³².Но с другой стороны оно употребляется и в неопределенном смысле – «в то время»³³, как в той же второй главе Бытия. Вот происхождение неба и земли... в то время (יוֹמ), когда Господь Бог создал небо и землю (Быт.2:4)³⁴.

Если из филологического анализа этих слов нельзя вывести с определенностью, когда должна была последовать смерть прародителей, в случае вкушения ими плодов древа познания добра и зла, то из дальнейшего повествования мы можем заключать, что смерть была непосредственным следствием греха. Адам и Ева умерли тотчас же, как только вкусили запрещенных плодов; разлучение же души и тела явилось, как следствие, как один из моментов этой смерти. Подтверждение такого взгляда мы можем видеть в рассказе осуде над согрешившими прародителями: в поте лица твоего будешь есть хлеб, пока не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты, и в прах возвратишься (Быт.3:19). Сопоставляя эти слова и все повествование о суде с данною прародителям заповедью, нельзя не заметить, прежде всего, что в последней за вкушение запрещенных плодов угрожается только смертью, здесь же, между прочим, возвещаются и такие наказания, которые не могут быть включаемы в понятие смерти телесной, – подчинение жены мужу и труд при возделывании земли. Нельзя также не отметить того обстоятельства, что прекращение земного существования человека называется здесь не смертью, что было бы гораздо естественнее, если бы оно исчерпывало все содержание божественной угрозы, а только обращением впрах. Если при этом принять во внимание, что упоминание о смерти телесной не составляет в этом повествовании логического центра, а указывает только предел, до которого должны простираться возвещаемые наказания, и что обращение в прах представляется здесь скорее, как естественное следствие происхождения тела человеческого из праха земного, чем как наказание Божие за грех, то мы придем к убеждению, что физическая смерть составляет только часть того понятия, которое мыслится в словах смертию умрешь. Давая заповедь человеку, Господь не мог скрыть от него всю бездну зла, в которую должно было повергнуть человека нарушение заповеди, и указать только на меньшее из этих зол, смерть физическую. Если это так, то под смертью, которою угрожал Господь человеку, нужно разуметь все следствия греха как по отношению к душе, так и по отношению к телу; так же смерть души, как и смерть тела. Таким образом, содержание божественной угрозы не исчерпывается ни понятием смерти только духовной, ни только телесной, но включает в себя смерть духовную и телесную со всеми их следствиями, как формы проявления одной смерти, постигающей человека в единстве его духовно-телесной природы. Так изъясняет разбираемые слова бл. Августин: «Когда Бог сказал относительно запрещенной пищи тому человеку, которого Он поселил в раю: В онь же аще день снесте от него, смертию умрете (Быт.2:17), то эта угроза обнимала не первую только часть первой смерти, когда душа лишается Бога; и не вторую только часть ее, когда тело лишается души, и не первую только смерть во всем объеме, когда душа наказывается, лишившись Бога и тела, но все смерти до самой последней, которая называется второй и после которой нет никакой другой»³⁵.

Рассматривая историю грехопадения, мы видим, что вкушение плодов отразилось, прежде всего, на душе человека. И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания. И услышали голос Господа Бога, ходящаго в раю во время прохлады дня, и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая (Быт.3:7–8). В этом кратком описании перемены, происшедшей с прародителями, мы и должны видеть первое проявление смерти, явившейся непосредственным следствием непослушания Богу. До грехопадения были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились (Быт.2:25); после же грехопадения они увидели свою наготу и должны были сшить себе опоясания из листьев. Понимая с большинством толкователей слова Бытописания узнали они, что наги, в смысле появления плотской страсти³⁶ мы видим, что грех нарушил прежний блаженный мир в душе человека и ввел в него борьбу страстей, которые охватили душу и тело. «Пишется: бе ста наги и не стыдястася, говорит бл. Августин в объяснении этих слов, не потому, что им не была известна их нагота, но нагота еще не была гнусною. Похоть еще не приводила в возбужденное состояние вопреки воле известные члены, еще плоть своим неповиновением не сделала своего рода укора человеческому неповиновению»³⁷. В состоянии невинности тело первых людей было покорным органом духа; после греха оно выходит из повиновения духу и, волнуемое страстями, увлекает его в сторону чувственности. Эта дисгармония в собственной природе человека, произведенная наплывом страстей, усиливается еще новым, незнакомым человеку в состоянии невинности чувством страха пред Богом и угрызениями совести. Они были так велики, что прародители не могли выносить лицезрения Бога и, услыша Его голос, спешили скрыться от Него среди райских деревьев. В этой мрачной картине совершенного изменения духовной природы человека мы с полным правом можем видеть ту сторону смерти, которая постигает душу, – смерть духовную.

Сущность падения прародителей состояла в том, что они не захотели больше действовать согласно воле Божией и противопоставили ей свою собственную волю. Этот разрыв живого нравственного общения с Богом выражается в страхе пред Ним и желании скрыться от лица Божия (Быт.3:10), избежать непосредственного общения с Ним. Если инициатива союза принадлежала и могла принадлежать только Богу, то человеку предоставлена была свобода или пребыть и укрепиться в этом союзе, или уклониться от него. Человек сделал последнее. Но Господь не хочет погибели человека; после грехопадения дает ему возможность покаяться и тем смягчить свою вину, и только тогда, когда Адам и Ева своими ответами обнаруживают совершенное недостоинство и неспособность возобновить прежние отношения к своему Творцу, Последний изгоняет их из рая, места Своего непосредственнаго откровения, лишает их Своего общения.

Таким образом, история первых людей представляет два периода – один, когда человек стоял в союзе и непосредственном общении с Богом, и другой, когда он, вкусив запрещенного плода, уклонился от Бога, нарушил существовавший между ним и Богом союз, или, другими словами, период жизни и смерти. На основании сравнения этих двух периодов мы может определить смерть, которою умер человек, согласно божественной угрозе, как состояние удаления от Бога, источника всякой истинной жизни, характеризуемое многими следствиями как для души, так, и для тела. Для души смерть сопровождается омрачением ума, извращением воли и чувства, отсутствием внутреннего мира, выражающемся в угрызениях совести, потерей господства над телом и через него над видимою природою, словом, в помрачении образа Божия, по которому создан человек и который должен был развивать в себе до полного богоподобия; для тела же уклонение от союза с Богом имело своим следствием немощи, болезни и, наконец, разлучение его от души и обращение в прах.

Здесь мы близко подошли к вопросу, по-видимому, противоречиво решаемому в Св. Писании, об отношении смерти физической к греху и смерти духовной. Господствующее воззрение Ветхого Завета то, что смерть тела представляет наказание со стороны правосудного Бога за грех человека; человек лишается вечной жизни по телу потому, что изгоняется от древа жизни. В следующих книгах мы находим эту мысль выраженною весьма определенно. Так о Корее и Дафане Моисей говорит народу: Если они умрут, как умирают все люди, и постигнет их такое наказание, какое постигает всех людей: то не Господь послал меня (Чис.16:29). Или дочери Салпаада говорят о своем отце: Отец наш умер в пустыне, и он не был в числе сообщников, собравшихся против Господа со скопищем Кореевым, но за свой грех умер (Чис.27:3). Если из первого места видно только, что смерть внезапная, особенная, какая постигла Корея и Дафана, считается особенным наказанием Божиим, то второе место имеет в своей основе ту мысль, что и обыкновенная смерть, которой подвергаются все люди, тоже представляет наказание за грех. Единственное место в Ветхом Завете, которое могло бы дать повод к мысли, что смерть не наказание, а следствие греха, читаем в кн. Премудрости Соломоновой: завистию диавола вошла в мир смерть (Прем.2:24); но и оно, будучи неопределенным само по себе и не находя себе параллелей в других ветхозаветных писаниях, может иметь только тот смысл, что человек, прельщенный дьяволом, сам навлек на себя наказание смертью³⁸, – воззрение, господствующее и в рассказе о грехопадении и суде над прародителями.

Новый Завет оттеняет другую сторону в отношении смерти телесной к греху, указывая тесную, причинную связь между ними. Сделанный грех рождает смерть, говорит Апостол Иаков (Иак.1:15), и его слова мы не считаем себя в праве понимать в отношении только к смерти духовной, так как и у другого Апостола находим ясное учение, что одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть (Рим.5:12), что смерть есть «конец» и «плод» греховных дел (Рим.6:21; 7:5), почему грех называется «жалом» смерти (1Кор.15:55–56). Апостол Петр также говорит о безгрешном Христе, что смерти невозможно было удержать Его (Деян.2:24). Всеми этими выражениями смерть физическая ставится в непосредственную зависимость от греха, который умерщвляет дух человека и через него производит и смерть тела.

Такая видимая двойственность воззрения на отношение смерти телесной к смерти духа вполне объясняется тем обстоятельством, что переход человека в состояние бессмертия должен был совершаться при содействии божественной благодати, под условием известного направления его собственной свободы. Поскольку он совершался чрез благодатную помощь, он был даром свыше; поскольку же он обусловливался направлением свободы человека, был плодом его нравственного совершенствования. В силу этого нравственное падение человека не могло не отразиться на его телесной природе. Последняя, будучи смертной в себе, могла в единении с духом не только жить, но и переходить под его влиянием к высшим формам жизни, преображаться в нетленную. Но конечный дух человека не был самобытным источником жизни. Он мог жить сам и возводить тело к бессмертию только до тех пор, пока находился в живом общении с источником жизни Богом. Грех, разрушив союз человека с Богом, сделал дух первого неспособным выполнять свое назначение в отношении к телу. С этой точки зрения телесная смерть справедливо может рассматриваться, как естественное следствие духовной смерти человека. Правда, и после грехопадения всесильная благодать Божия, действующая в древе жизни, могла сделать человека бессмертным по телу, но она не дается человеку, не могущему или не желающему принять ее, а первый человек оказался в своем противлении Богу именно таковым. Он, соблазнившись льстивым обещанием змия, не только свободно нарушил божественную заповедь, но и потом, испытав сразу же перемену в своем внутреннем состоянии, не обращается с раскаянием к Богу, а упорно отрицает свою виновность. За все это Господь изрекает на прародителей свой праведный суд и прекращает им доступ к древу жизни. Отсюда – смерть есть не только следствие нравственного падения человека, но также и наказание со стороны Бога за преступление заповеди.

Однако нельзя не отметить в новозаветном учении о смерти телесной еще одной особенности, именно, – что Господь, лишая человека возможности жить вечно по телу, не мстил ему за нарушение заповеди, но, как любвеобильный Отец, в самом наказании имел в виду благо наказуемого. Разрушив единение свое с Богом, человек сделался мертвым духовно; его дальнейшее существование, было бы, по выражению отечественного богослова, «бытием без жизни»³⁹. Правда, вкушение плодов благодатного дерева могло бы доставить и согрешившему бессмертие по телу, но этим только навсегда закрепило бы его в том состоянии, в какое он пришел через нарушение заповеди; обратило бы его в бессмертный труп. Посему чтобы «грех не был бессмертен и зло бесконечно и неисцельно»..., Господь «задержал грех, полагая смерть»⁴⁰, ибо, говорит Апостол, умерший освободился от греха (Рим.6:7)⁴¹. Но если, умирая, человек освобождается от царствующего над ним греха, то и тело его в смерти делается свободным от следствий греха – похоти и тления. Тело человека, как и его дух, подпало закону греха и смерти (Рим.7:23, 25; 8:2), но закон, говорится в той же главе, имеет власть над человеком, пока он жив. Замужняя женщина привязана законом к живому мужу, а если умрет муж, она освобождается от закона супружества (Рим.7:1–2). Апостол пользуется последним примером, чтобы доказать, что верующие умерли «телом Христовым» для ветхозаветного закона, которым были связаны, и потому свободны от него (Рим.7:4–6), но мы не погрешим, если этот же ход мыслей Апостола применим и к закону греха и смерти. Тело человека не может освободиться от него иначе, как через свойственную ему смерть физическую; когда же умрет и таким образом заплатит «оброк греху» (Рим.6:23), оно становится свободным от его власти и в воскресении восстает бесстрастным и нетленным. Таким образом, «человек, подобно какому-то скудельному сосуду, опять разлагается в землю, чтобы, по отделении воспринятой им ныне скверны, воскресением мог быть воссоздан в первоначальный вид... Положи, что составлен из брения некий сосуд и, по какому-то умышлению, наполнен растопленным свинцом; влитый же в него свинец отвердел и остается таким, что не может быть вылит; но хозяин сосуда хочет его сделать годным для себя; зная же скудельное искусство, околачивает со свинца черепки, а потом опять для собственного употребления делает сосуд в прежнем виде, не наполненный примешанным веществом. Так и Создатель нашего сосуда, поскольку к чувственной части, разумею тело, примешался порок, разложив все вещество, принявшее в себя зло, и снова воссоздав в воскресении без примеси противного, восстановляет сосуд в первобытную доброту»⁴².

Но не только в указанном отношении смерть тела сделалась благом для человека. В ней Господь предуготовил роду человеческому спасительное «врачевство, которое вочеловечением Единороднаго соделало возможным воскресение из мертвых и бессмертие»⁴³. Вочеловечившийся Сын Божий умер на кресте и Своею смертию лишил силы имеющего державу смерти, т.е. дьявола (Евр.2:14), так как, будучи безгрешным, не мог быть удержан смертью, но воскрес, даруя воскресение и всему роду человеческому. Таким образом, смерть телесная, будучи для человека тяжким наказанием за грех, в домостроительстве Божием является средством к уничтожению греховной порчи в его теле⁴⁴. «Это не потому, говорит бл. Августин, чтобы смерть, бывшая прежде злом, сделалась каким-либо добром, а потому, что Бог такую благодать даровал вере, что смерть, которая, как известно, противоположна жизни, сделалась средством для достижения жизни»⁴⁵.

Итак «что же? Благодарить ли нам диавола за смерть? Да не будет; ибо не от его намерения это добро, но дар премудрости Божией; он ввел смерть, чтобы погубить людей, и, возвратив их в землю, отнять у них всякую надежду спасения, но Христос изменил это и чрез смерть возвел нас на небо»⁴⁶.

Понятие о смерти духовной раскрыто в повествовании о грехопадении не в форме учения, а в последовательности фактов. Для нас, для которых, по слову Апостола, снято Христом покрывало, лежащее на Ветхом Завете (2Кор.3:14–16), это понятие вполне ясно, но было ли оно так же ясно сознанию ветхозаветного человека, на это нужно ответить отрицательно. По крайней мере в книгах исторических мы не находим указаний на смерть, как пребывание вдали от Бога. Первую ступень раскрытия понятий духовной жизни и смерти представляют книги пророческие. Пр. Иезекииль говорит, что праведник непременно будет жив (Иез.18:9, 17), согрешающие же против божественных заповедей непременно умрут (Иез.18:13, 18). Раскрытие этой мысли таково, что упоминаемые здесь смерть и жизнь никоим образом не могут быть поняты в физическом смысле. Настойчивое указание на противоположность судьбы праведника и грешника, которые, как показывает опыт, одинаково умирают физически, говорит за то, что пророк понимает жизнь и смерть в более широком смысле. Но в чем он полагает их содержание, с определенностью сказать трудно; одно только ясно указывается, что это воздаяние за праведную и беззаконную жизнь, и, как таковое, должно завершить земное существование человека, в продолжение которого он еще свободно может определять себя к смерти или к жизни (Иез.18:31–32). В этом смысле пророк называет грешника умирающим (Иез.18:32), т.е. таким, который, хотя еще и не умер, но постепенно приближается к смерти. Что это смерть не физическая, видно из того, что праведники, хотя и они шаг за шагом идут к могиле, изображаются, как имеющие получить жизнь. Отсюда мы можем предположить, что в понятия жизни и смерти здесь вносится пророком мысль о различном состоянии праведников и грешников в жизни загробной.

В другой пророческой книге – Исаии (65 гл.) мы находим поэтическое изображение смерти народа Израильского. Господь говорит чрез пророка, что Он произведет новое семя от Иакова (Ис.65:9), которое назовет Своим народом (Ис.65:15), а народ иудейский, который забыл Господа, оставил святую гору Его, Он обрекает мечу (Ис.65:11, 12). Тогда рабы Мои будут есть, а вы будете голодать, рабы Мои будут пить, а вы будете томиться жаждою. Рабы Мои будут веселиться, а вы будете в стыде, рабы Мои будут петь от сердечной радости, а вы будете кричать от сердечной боли и рыдать от сокрушения духа (Ис.65:13–14). В данном описании обречение мечу, что равносильно понятию смерти физической, не может быть понимаемо в этом смысле уже потому, что обреченные продолжают жить, хотя жизнью, совершенно противоположной жизни рабов Божиих. Очевидно, таким образом, что здесь под смертью разумеется то состояние, в которое впадут все, отвергшиеся Господа. Пророчество относится к последующей судьбе народа иудейского, который будет отвержен Богом, а его место заступит новый народ или, вернее, народы (Ис.60:1–4, 10–11). Описание жизни рабов Божиих указывает, что как получившие избрание от Господа, будут наслаждаться всеми благами, так отверженные будут лишены последних, и эта противоположность состояний служит пояснением понятий жизни и смерти.

Рассматривая эти слова в их отношении к Новому Завету, мы можем видеть, что здесь говорится об отвержении иудеев и призвании язычников в благодатное царство Христово. Первые, равно как и те из язычников, которые не послушают призыва Господа, обрекаются на духовную смерть, вторые вступают в духовную жизнь с Мессиею. Так ли понимали это пророчество древние иудеи, для нашего вопроса безразлично; важно только то, что понятие смерти раскрывается здесь, как лишение всех благ, происходящее вследствие отвержения человека Богом.

В книгах учительных (собственно – Притчах Соломона и неканонической Премудрости Соломона) в понятиях жизни и смерти уже ясно мыслится идея загробного воздаяния, хотя они употребляются также и в значении долголетия и краткости земной жизни. Премудрость, восхваляемая и рекомендуемая автором книги Притчей, приносит плод здесь же на земле, что доказывается контекстом даже тех мест, в которых говорится, что мудрость, правда, страх Божий дают человеку жизнь и избавляют от смерти. Так, утверждая, что правда избавляет от смерти (Притч.10:2), автор в следующем же стихе говорит: Не допустит Господь терпеть голод душе праведного, стяжание же нечестивого исторгнет. Или в другом месте: Страх Господень (ведет) к жизни, и (кто имеет его), всегда будет доволен, и зло не постигнет его (Притч.19:23).

Если принять во внимание также то обстоятельство, что в книге Притчей нет указания на долголетнюю счастливую жизнь нечестивых, как во многих других книгах, о мудрости же говорится, что она доставляет человеку долгоденствие и благополучие⁴⁷, то указанное выше отношение выражений «жизнь» и «смерть» к земному существованию человека не будет подлежать ни малейшему сомнению. Но, с другой стороны, нельзя не заметить, что книга Притчей заключает немало и таких мест, где объем разбираемых понятий не может исчерпываться долголетием и краткостью земной жизни человека. Такие выражения, как: Кто нашел меня, тот нашел жизнь, и получит благодать от Господа. А согрешающий против меня наносит вред душе своей; все ненавидящие меня любят смерть (Притч.8:35); на пути правды жизнь, и на стезе ея нет смерти (Притч.12:28)⁴⁸, не могли бы иметь никакого смысла, если бы имели в виду только жизнь и смерть физическую.

Делич видит во всех подобных местах указание на то, что человек, приобревший мудрость, может быть, по мнению автора книги, подобно патриарху Еноху, взят живым на небо⁴⁹, но такая мысль придавала бы странный характер всей книге. Автор книги Притчей мог знать только один пример исключения из всеобщего закона смерти за благочестивую жизнь, и, следовательно, должен был рассматривать свободу от физической смерти, как явление исключительное, чего не были удостоены даже праотцы еврейского народа – Авраам, Исаак и Иаков. Между тем из некоторых выражений видно, что он не считает жизнь и соединенную с нею свободу от смерти столь трудно достижимой, так как утверждает, что всякий, кто нашел премудрость, нашел жизнь, и с другой стороны допускает существование на земле мудрых, образ действия и характер которых описывает чертами весьма реальными. Но если бы он стал уверять своих современников, что они могут избежать телесной смерти, если только приобретут мудрость, то со стороны каждого мог бы услышать возражение: разве я больше отца нашего Авраама? Поэтому для понятий смерти и жизни в книге Притчей нужно искать другого объяснения. Его дает Притч.15:24: Путь жизни мудрого вверх, чтобы уклониться от преисподней внизу⁵⁰. Сообразно этим словам, смерть нечестивых и жизнь мудрых относятся к загробной участи человека, при чем под первой разумеется оставление души в шеоле, а под второй – избавление от него. Более подробного раскрытия понятий жизни и смерти не дано в книге Притчей, но общую идею, на которую указывает их противоположение, мы с полным правом можем видеть в различии загробного состояния мудрых и нечестивых. Видеть же в приведенных выражениях книги Притчей идею духовной жизни и смерти, как мы ее определили выше, было бы большой натяжкой. Духовная жизнь и духовная смерть – это земные состояния человека; хотя они переходят с ним и в вечность, но в книге Притчей нигде не говорится, чтобы нечестивые были уже мертвы, потому что не имеют или отвергли премудрость, и, наоборот, что мудрые уже вступили в жизнь. Хотя в приведенных выше словах и говорится, что, кто нашел премудрость, тот нашел жизнь, но им нельзя придать того смысла, что жизнь состоит в обладании премудростью. Последняя только ведет к жизни (Притч.16:25). Мудрость и безумие здесь нигде не рассматриваются, как состояния жизни и смерти, но всегда, как предшествующие этим состояниям, как пути, по которым человек приходит к одному из последних. Гораздо яснее употребление в этом смысле понятия жизни в книге Премудрости Соломона. Здесь говорится прямо, что чрез премудрость человек может достигнуть бессмертия⁵¹, однако последнее понимается не в смысле свободы от смерти физической, которой подвергаются и праведники (Прем.3:2), а в смысле блаженного будущего, которое они получат от Господа (Прем.3:2–9).

Некоторые толковники хотят видеть указание на духовную смерть, как на состояние духовного неведения, в словах псалма 151-го: Они сидели во тьме и тени смертной, окованные смертью и железом (Пс.106:10), а также у пр. Исаии: Народ, ходящий во тьме, увиди свет великий; на живущих в стране тени смертной свет возсияет (Ис.9:2)⁵². Однако значение в Ветхом Завете выражения «тень смертная» говорит против такого понимания приведенных слов. Оно употребляется или для обозначения шеола, где темно, как самая тьма⁵³, или скорби душевной и телесной⁵⁴. Для последнего употребления можно видеть то основание, что жизнь, удрученная несчастьями, столь горька, что может быть сравнена с пребыванием в страшном шеоле.

В первом из приведенных мест «тень смертная» и указывает именно на стесненное положение «избавленных Господом» (ст. 1), как видно из Пс.106:12–13: Воззвали к Господу в скорби своей, и Он спас их от бедствий их. Вывел их из тьмы и тени смертной и расторгнул узы их. Что же касается места из пр. Исаии, то за понимание его в смысле указания на духовную смерть, состоящую в неведении истинного Бога, по-видимому, говорит стих 1-й, где «стране тени смертной» соответствуют выражения: «Заиорданская страна», «Галилея языческая». Однако необходимо обратить внимание на то, что народ изображается здесь ходящим во тьме, и страна называется страною тени смертной, а не смерти, так что состояние народа должно быть охарактеризовано, как тьма, а не как смерть. Контекст (не всегда будет мрак там, где теперь он опустел – Ис.8:22) и снесение с параллельными местами той же книги подтверждают ту мысль, что логическое ударение здесь на словах: «тьма» и «тень»; прибавление же к последнему эпитета «смертная» может указывать только на ее степень: такая тьма, какая в царстве смерти – шеоле.

В Новом Завете понятие о смерти духовной раскрыто в связи и по противоположению с понятием истинной духовной жизни, а потому для правильного разумения первого мы должны, прежде всего, обратиться к изъяснению последнего⁵⁵. Раскрытию понятия жизни посвящены целые речи Иисуса Христа, приведенные в Евангелии Иоанна, и много отдельных выражений в других новозаветных писаниях, преимущественно у св. Апостолов Иоанна и Павла. Согласно содержащемуся в этих писаниях учению о вечной жизни, человечество после грехопадения Адама было порабощено греху и пребывало в смерти. Возможность исхода из этого состояния и переход в новое, противоположное ему, открылся для людей только с пришествием Единородного Сына Божия – истинной жизни. Источник всякой жизни Отец; Он имеет жизнь в Себе, но и Сын Божий, Который составляет едино с Отцом (Ин.10:30), тоже имеет жизнь в Себе (Ин.5:26). Поскольку воплотившееся «Слово жизни» (1Ин.1:1) сделалось посредником между Богом и людьми, вечная жизнь может чрез Него делаться достоянием всех людей. Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его (1Ин.5:11). Поэтому Иисус Христос предлагает самарянке живую воду (Ин.4:10–11), которая делается источником, текущим в жизнь вечную (Ин.4:14). Он говорит, что даст Своим овцам жизнь вечную (Ин.10:28), и цель Своего пришествия указывает в том, чтобы имели жизнь и имели с избытком (Ин.10:10).

В чем состоит вечная жизнь, ясный ответ на это находим в известной беседе Господа о хлебе жизни: Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне, и Я в нем. Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем: (так) и ядущий Меня жить будет Мною (Ин.6:56–57). Из этих слов видим, что чрез вкушение плоти и крови воплотившагося Сына Божия человек входит в самое тесное единение с Ним; и как Сын в силу Своего единства с Отцем имеет от Него жизнь, так и человек, входя в единение с Сыном Божиим, заимствует от Него жизнь. Различие только в том, что Сын, будучи единосущным Богу Отцу, имеет жизнь во всей ее полноте, становится источником жизни и жизнью в Себе; человек же, не смотря на свое тесное единение со Христом, как существо ограниченное, может усвоять жизнь Божества только относительно. Существо истинной вечной жизни должно таким образом видеть в единении с Богом, источником всякой жизни. Единство человека с Богом чрез Иисуса Христа есть общение не внешнее, но внутреннее единство жизни человека с Богом, подобное тому, какое находится между лозой и ее ветвями (Ин.15:1), так что, как Сын живет Отцом, так и мы живем Сыном (Ин.6:57), и Сам Отец и Сын, и Дух Святый живут в нас (Ин.14:23; Рим.8:11; 1Кор.3:16 и др.).

Жизнь духовная, как единство с Богом, начинается для человека здесь на земле, но она продолжается для него и за гробом, хотя род и способ владения ею при этом изменяется⁵⁶. Отсюда она часто определяется, как вечная, т.е. имеющая продолжаться без конца. Выражение «жизнь вечная» обыкновенно употребляется в Новом Завете в смысле назначенного Богом человеку блаженства на небесах. Это особенно видно из тех мест, где она представляется, как предмет радостной христианской надежды (1Ин.2:25; Тит.3:7 и др.), или как награда за праведность и добродетель (Рим.2:7; Гал.6:8 и др.). Тем не менее, ее нельзя отделять от духовной жизни на земле, с которою она составляет одну истинную жизнь в Боге, различную только по внешним условиям существования человека. Когда Господь говорит, что верующий в Сына имеет (в настоящем) жизнь вечную (Ин.3:36), то этим Он хочет сказать не то, что человек имеет в себе твердую надежду будущей блаженной жизни, но то, что он уже здесь на земле начинает переживать эту жизнь и сознает себя столь тесно соединенным с Господом, что с правом может сказать: уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал.2:20).

Так как кроме Бога нет другого источника жизни, то все разумно-нравственные существа, для которых только и возможно различие между духовной и физической смертью, если не стоят в союзе и единении с Богом, мертвы духовно. Иисус Христос представляет всех людей духовно умершими, когда говорит: Слушающий слово Мое и верующий в Пославшаго Меня имеет жизнь вечную, и на суд не, приходит, но перешел от смерти в жизнь (Ин.5:24). Также и Апостол Павел называет всех, не верующих во Христа, удалившимися от Бога и мертвыми по преступлениям (Еф.2:1, 5, 12–13)⁵⁷. Если жизнь вечная по своему существу представляет единение жизни человека с жизнью Божественной, то, наоборот, смерть духовная должна состоять в том, что человек находится в удалении от Бога, не имеет Его в себе, даже становится врагом Богу. Такое отношение человека к Богу производится грехом, потому что через последний человек противопоставляет себя Богу, свою волю воле Божественной. Поэтому Апостол говорит: не любящий брата пребывает в смерти... никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей (1Ин.3:14–15). Согласно этому воззрению Св. Писания, под смертью духовною мы должны понимать состояние отчуждения человека от Бога, произведенное грехом прародителей и усиливаемое в каждом своими собственными грехами.

Подобно состояние жизни смерть духовная начинается здесь на земле и продолжается в вечность. Поэтому Св. Писание называет смерть духовную также вечною. В Откровении же Иоанна Богослова говорится еще о второй смерти⁵⁸, именно, что смерть и ад и с ними все не записанные в книге жизни (убийцы, любодеи, чародеи и проч.) будут брошены в озеро огненное, и это вторая смерть (Откр.20:14–15; Откр.21:8), которой избегнут «побеждающие» (Откр.2:11; Откр.21:7). Обращая внимание на то обстоятельство, что вторая смерть постигнет грешников в конце времени, после всеобщего суда (Откр.20:12), когда смерть будет окончательно побеждена и брошена в озеро огненное (Откр.20:14)⁵⁹, мы должны понимать под смертью второю ту «муку вечную», или «огонь вечный», о котором говорит Господь в беседе о Страшном Суде ⁶⁰.

Если состояние грешника до всеобщего суда есть смерть вечная, т.е. имеющая продолжаться вечно, то смерть вторая не может быть состоянием существенно отличным от нее, а должна представлять отличие только в степени своего проявления. Грешник мертв духовно уже здесь на земле, так что вторая смерть – смерть мертвого – может быть понята только в смысле перехода от одной степени мертвенности в другой, настолько большей, что она вновь может быть названа смертью по отношению к первой. Возможность такого понимания становится вполне ясною, если мы будем видеть в жизни и смерти состояния, в которых при существенном тожестве может быть бесконечное различие степеней⁶¹. Священное Писание, говоря о второй смерти, и признает именно такую постепенность духовного умирания человека, возможность перехода от смерти к смерти⁶². Таким образом, по воззрению Нового Завета, духовная смерть человека начинается на земле и продолжается в вечность, находя себе завершение после воскресения плоти и Страшного Суда в смерти второй.

Первому человеку была предоставлена свобода выбора между жизнью и смертью, как говорит сын Сирахов: Господь от начала сотворил человека и оставил его в руке произволения его... Пред человеком жизнь и смерть, и чего он пожелает, то и дастся ему (Сир.15:14, 17). Возможность вечной жизни по телу обусловливалась для первого человека послушанием Богу и осуществлялась чрез вкушение плодов с древа жизни. Смерть же должна была постигнуть первых людей, в случае непослушания их заповеди Божией – не вкушать от другого дерева райского, которое Бытописатель называет древом познания добра и зла. История вступления смерти в мир в немногих словах изложена в 3-й главе кн. Бытия. Змий соблазнил жену вкусить плодов запрещенного дерева льстивым обещанием, что они будут, как боги, знающие добро и зло. Жена, вкусив сама, дала плодов своему мужу, и он ел. Вслед за вкушением прародители умерли духовно и божественным судом изгоняются из рая, от древа жизни, обрекаются, таким образом, на болезни и смерть. Смерть телесная не постигает прародителей непосредственно за преступлением заповеди, тем не менее, моментом вступления ее в мир мы с полным правом можем считать падение прародителей. Не говоря уже о том, что они с этого времени лишаются возможности вечно жить по телу, «получают приговор смертный»⁶³, в развитии их тела происходит решительный поворот. Если прежде человек, укрепляясь в добре и питаясь плодами древа жизни, постепенно возводил свою телесность к состоянию non posse mori, то после грехопадения, когда он умер духовно и был удален от древа жизни, в теле его начался постепенный процесс умирания⁶⁴, сопровождаемый болезнями, старческой слабостью, и, наконец, приводящий тело к совершенному разрушению⁶⁵.

В словах Господа: в день, в который ты вкусишь... смерть поставляется в зависимость от вкушения плодов древа познания добра и зла. По противоположности древу жизни, которое, как мы видели, имело в себе силу поддерживать телесную жизнь человека независимо от нравственного состояния последнего, должно бы было признать, что и древо познания добра и зла имело силу смерти в себе, так что вкушение его плодов было бы смертельно даже в том случае, если бы оно и не соединялось с нарушением воли Божией. Это и признают Делич и вслед за ним Шилиттгербер, утверждая, что древо познания, хотя и было сотворено Богом, но в природе своей имело зло и смерть⁶⁶. Основанием для такого мнения служит принимаемая ими для объяснения творения гипотеза реституции, по которой прежде нашего мира существовал будто бы другой, населенный ангелами. Вследствие падения последних сотворенный мир пришел в хаотическое состояние, и цель шестидневного творения состояла в том, чтобы чрез высшее развитее божественного всемогущества освободить мир от власти демонов. Однако Господь не совершенно изгнал из мира демонскую силу, конечно, не из слабости, а из отеческой мудрости, чтобы испытать благодарное послушание человека и возвести его на высшую степень совершенства. Во власти павших духов осталось древо познания добра и зла, в котором зло было как бы заключено и потом через вкушение человеком его плодов снова вошло в мир⁶⁷. Но такое представление о древе познания добра и зла, понятное сточки зрения защитников рестутитивной гипотезы, кроме связи с нею не имеет никаких оснований. Повествование о творении говорит, что решительно все сотворенное Богом было хорошо. Если же древо познания было носителем зла и зло по своей природе, то защитники такого воззрения должны признать, что – или не все сотворенное Богом было хорошо⁶⁸, или древо познания было сотворено не Богом, что также решительно противоречит Св. Писанию (Быт.2:9)⁶⁹.

Вникая глубже в библейское повествование, мы должны признать, что древо познания было обыкновенным деревом, быть может, отличающимся более красивым видом (Быт.3:6), но не имеющим никаких особенных сил, которые могли бы смертоносно действовать на телесную природу человека⁷⁰. Правда, о нем Бытописание упоминает на ряду с древом жизни и дает ему особое наименование древа познания добра и зла, но это наименование не значит, что само дерево могло доставлять человеку ведение⁷¹, а, без сомнения, «относится к действию, которое оно могло произвести в человеке»⁷², так как по вкушении его плодов люди опытно узнали различие «между добром, которое потеряли, и злом, в которое впали»⁷³. Как вещественная причина, оно могло бы оказать влияние только на телесную природу человека, между тем следствия вкушения сказались, прежде всего, на духовной жизни прародителей, а смерть телесная последовала только через несколько столетий. Принимая во внимание последний факт, мы должны совершенно отвергнуть мысль о смертоносности древа познания по своей природе и признать его деревом, имеющим природу общую с прочими райскими деревами. «Не древо было грехом, ибо Бог не насаждает ничего худого; но древо познания добра и зла породило ведение. И не за познание смерть, но за преслушание. Ибо и весь замысл врага был тогда не ради снеди, но для того, чтобы произвести в людях преслушание»⁷⁴.

Некоторые из отцов идут еще дальше и готовы видеть в древе познания такое же орудие благодати, как и в древе жизни, запрещение же вкушать от его плодов объясняют неразвитостью самого человека⁷⁵. «И плод жизни, подаваемый в таинстве Евхаристии, для приемлющих осужденно является ядом. Посему и можно допустить, что и плоды древа познания, будучи сами по себе благи, явились вредными, потому что человек не был еще развит и не окреп до той степени, чтобы принимать их. Может быть, впоследствии человеку, укрепившемуся в добре, Господь и дозволил бы вкусить от сих плодов, но прежде времени вкушение их было гибельно»⁷⁶. Однако при буквальном понимании истории грехопадения и этот взгляд должен быть решительно отвергнут, так как снова ставить смерть человека в зависимость не от преслушания воли Божией, а от вкушения плодов запрещенного дерева, которое будто бы по свойству своей природы могло причинять смерть не окрепшему в добре человеку.

Мысли о явлении смерти в мир, раскрытые в истории грехопадения Адама и Евы, подтверждаются и прочими священными писателями Ветхого Завета во всем их объеме. Прежде всего, в последующих книгах признается, что смерть не была в мире изначала, а явилась вследствие греха прародителей. Бог смерти не сотворил, говорится в книге Премудрости Соломона, но создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего... Но завистию диавола вошла в мир смерть (Прем.1:13; Прем.2:23–24). Сын Сирахов говорит: от жены начало греха и чрез нее все, мы умираем (Сир.25:27). Из канонических книг указание на грехопадение находим у пророка Осии: они подобно Адаму (כְּאָדָם) нарушили завет и там изменили Мне (Ос.6:7)⁷⁷.

Грехопадение Адама и Евы имело гибельные следствия не для них только самих, но и для всего их потомства. Оно открыло смерти дверь в мир и подвергло ей не только весь род человеческий, но и всю видимую природу. По изгнании своем из рая Адам, говорится в Библии, родил (сына) по подобию своему (и) по образу своему (Быт.5:3). Вдумываясь в смысл этих слов Бытописателя, мы не можем не усматривать в них мысли, что потомство Адама унаследовало от него вместе с природою и повреждение ее, причиненное грехом. Понимать их в смысле простого указания на то, что Адам родил сына лицом похожего на него, было бы более, чем странно⁷⁸. Точно также нельзя видеть здесь указание только на благочестие Сифа⁷⁹ на том основании, что, говоря о рождении Каина, Писание не употребляет подобного выражения. И Авель был, несомненно, благочестив и угоден Богу (Быт.4:4–5), однако о нем не говорится, что он был рожден по образу и подобию Адама. Остается, следовательно, одно естественное объяснение данных слов, которое и принимается большинством толкователей, что образ и подобие Адама в его потомках нужно понимать в смысле их греховности и смертности, последнее более, так как в первых главах кн. Бытия на первый план выступает учение о явлении в мир смерти, а не греха. Таким образом, уже здесь проглядывает идея всеобщности смерти для всех потомков Адама. Будучи известной каждому из опыта, она предполагается всеми книгами Писания, но яснее всего выступает в Псалтири. Не будет того во век, говорит Псалмопевец, чтобы (кто) остался жить навсегда, и не увидел могилы (Пс.48:9–10; ср. Пс.88:49). Та же мысль о неизбежности смерти для человека приводит Екклезиаста к горькому сознанию, что мудрость, богатство, честь – все суета, потому что всякаго человека должна постигнуть одна участь – смерть (Еккл.2:16).

Новый Завет в вопросе о явлении и распространении смерти телесной в мире человеческом тесно примыкает к воззрению Ветхого и только более ясно раскрывает способ перехода смерти на все потомство Адама. Прежде всего, он признает исторический характер ветхозаветного повествования о падении. Сюда относятся такие места, где прямо имеется в виду история грехопадения в ее буквальном смысле. Так в 1Тим.2:14: не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление, и в 2Кор.11:3: боюсь, чтобы как змей хитростию своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились. Далее, что смерть явилась в мир вследствие преступления Адама, ясно вытекает из многих мест Нового Завета и решительно высказывается в послании к Римлянам: как одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, (потому что) в нем все согрешили (Рим.5:12)⁸⁰. Это же место, вполне понятное в общей мысли, но весьма трудное для изъяснения в частностях, является классическим для учения о первородном грехе, как причине распространения смерти на всех людей.

О какой смерти говорится здесь, толкователи разногласят. Одни понимают под θάνατος только смерть духовную, другие только телесную, иные, наконец, все формы смерти⁸¹. За понимание θάνατος в смысле телесной смерти говорит параллельное место – 1Кор.15:21: как смерть чрез человека, (так) чрез человека и воскресение мертвых. Сравнение с приведенными словами указывает, по крайней мере, на то, что здесь Апостол не исключает из понятия θάνατος смерть физическую и говорит или о ней одной, или о смерти духовной и телесной вместе. Последнее даже вероятнее, потому что смерть в контексте (ст. 13 и дал.) противопоставляется оправданию, а не воскресению; следовательно, должна быть понимаема в широком смысле. Одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть. «Один человек» здесь, без сомнения, Адам. Почему Апостол называет Адама виновником вступления греха в мир, а не Еву, тогда как в другом месте говорит: не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление (1Тим.2:14), объясняется тем, что Апостол не имеет в виду излагать начало греха исторически, но обращает свое внимание на то, чтобы указать начало и источник общей греховности. С этой точки зрения он называет согрешившим Адама, как представителя и главу человеческого рода (ср. 1Кор.15:21–22, 45–49). Δἰ ένὸς ἀνϑρώπου, как далее διὰ τῆς ἁμαρτίας, должно понимать в смысле указания на историческую причинность. Апостол хочет оттенить то, что в Адаме лежит причина греха и в грехе причина смерти. Таким способом выражения решительно утверждается мысль, что смерть явилась в мире, как следствие греха, а не входила в творческие планы Божии, и не имела бы места, если бы человек не согрешил. Понятие κόσμος’а, в который вошли грех и смерть, нельзя ограничивать только миром человеческим, так как в этом случае получилась бы ничем не объяснимая тавтология со следующими словами: так и смерть перешла во всех человеков. Κόσμος здесь образует средний член между δἰ ένὸς ἀνϑρώπου и εἰς πάντας ἀνθρώπους. Грех вошел в мир, сделался силой и неотъемлемым свойством мира еще прежде, чем родился другой человек, откуда вполне понятно, что и все последующее потомство, как принадлежащее к этому миру, должно было подвергнуться смерти. Κόσμος – мир ставится таким образом здесь в самую тесную связь с человеком: грех первого человека вводит смерть в мир; рабство мира смерти делает смертным все человечество. Для обозначения понятия греха Апостол избирает здесь слово ἁμαρτία, которое никогда не употребляется об отдельном греховном деле, но, по господствующему у Апостола Павла употреблению, обозначает объективную силу зла⁸². Таким образом, грех, по мысли Апостола, сделался неотъемлемым свойством и силой действующей в мире⁸³, почему Апостол приписывает греху царствование (βασιλεύειν, κατεργάζειν – ст. 21; 6:12; 5 гл.). Точно также мыслит Апостол и смерть, о которой далее говорит, что она вследствие греха воцарилась в мире (ст. 14 и 17)⁸⁴. Она вступает в мир через грех, следовательно, не как явление, а как сила умерщвления. Разлучение тела и души в человеке является, сообразно этому воззрению, только частичным проявлением этой страшной силы, которой Апостол приписывает также ἐξουσία, δύναμις, κέντρον, νῖκος (1Кор.15:21, 24, 26, 54).

Из воззрения Апостола, что смерть вошла в мир и воцарилась над миром, не трудно понять, что она должна была распространиться и на весь род человеческий. Οὕτως второй половины стиха именно имеет в виду изъяснить род и способ, посредством которого смерть перешла на всех людей. Καὶ οὕτως не означает здесь сравнения в соответствие стоящему в начале стиха ὥσπερ⁸⁵ (так – как), потому что в последнем случае стояло бы οὕτως καὶ, и должно быть переводимо: «и таким образом»⁸⁶. Мысль стиха не та, что как грех и смерть вошли в мир, так и смерть распространилась на всех людей, но та, что грех, а через него и смерть вошли чрез одного человека в мир и таким образом распространились на всех людей.

Что касается того, каким образом смерть могла приобрести такую силу и всеобщее распространение, то причину этого Апостол указывает в грехе: все согрешили. Однако здесь мы должны понимать не личные грехи каждого, а грех Адама, перешедший на все его потомство и известный под именем первородного греха. Непослушанием одного человека сделались многие грешными (ст. 19). Предложение ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον указывает на этот первородный грех и имеет в виду объяснить из него общую смертность человечества.

Одни относят ἐφ’ ᾧк предшествующему θάνατος и переводят: при (существовании) которой, т.е. смерти, все согрешили⁸⁷. Получается, таким образом, мысль, что люди являются в мир смертными, хотя и безгрешными, и уже затем согрешают. Неправильность такого понимания состоит в том, что оно представляет смерть отдельных личностей независимою от их греховности, что совершенно несогласно с первой половиной стиха, где утверждается, что смерть, как явилась в мир, так и распространилась между людьми через грех, следовательно, представляет по отношению к нему не предшествующее, а последующее⁸⁸.

Другие, также относя ἐφ’ ᾧ к θάνατος, идут дальше и видят здесь мысль, что смерть составляет причину греховности всех⁸⁹, что уже совершенно извращает ясно высказываемую всем Писанием мысль, что грех – причина смерти. Если последняя явилась в мире вследствие греха первых людей, то каким образом она может занять место причины по отношению к нему?

Третьи относят ἐφ’ ᾧ к предшествующему δι᾿ ἑνὸς ἀνθρώπου и понимают ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον в смысле указания на согрешение всех в Адаме. Это понимание отеческое. Действительно, то соображение, что Адам выдвигается здесь, как начало, определяющее дальнейшее развитие всего человеческого рода, приводит к мысли, что Апостол учит о согрешении всех в Адаме и этой общей греховностью хочет объяснить общую смертность⁹⁰. Контекст речи совершенно оправдывает такое предположение, так как представляет смерть следствием не личных грехов каждого человека, а возводит ее к прародительскому греху. В следующем за разбираемым стихе Апостол говорит: и до закона грех был в мире: но грех не вменяется, когда нет закона. Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над не согрешившими подобно преступлению Адама. Если смерть могла господствовать в тот период, когда личные грехи не могли быть наказываемы смертью, потому что не было закона, и с другой стороны смерть есть следствие греха, как решительно утверждает Св. Писание, то в словах ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον необходимо видеть указание на виновность всего человечества в преступлении Адама⁹¹. Разбираемое выражение будет таким образом содержать ту мысль, что в Адаме, как представителе человечества, пали все люди, а в силу этого все они рождаются с грехом и все подвержены закону смерти. Что в данном месте Апостол хотел выразить именно это, очевидно из целого хода его речи и, особенно, из Рим.5:19, где прямо говорится, что непослушанием одного человека сделались многие грешными, т.е., что грех, совершенный Адамом, перешел на «многих»⁹². При таком отношении греха Адамова ко всему последующему человечеству становится понятным решительное утверждение Апостола, что в Адаме все умирают (1Кор.15:22), а также и тот факт, что многие тысячи детей умирают гораздо раньше, чем они бывают в состоянии действовать сознательно.

Мысль Апостола в разбираемом месте о первородном грехе, как причине общей греховности, не может подлежать ни малейшему сомнению, но грамматическая связь ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον все-таки не позволяет переводить его: в нем (т.е. в Адаме) все согрешили. В последнем случае ἐφ’ ᾧ нужно было бы относить к ἑνὸς ἀνθρώπου, которое стоит слишком далеко от ἐφ’ ᾧ и отделено от него другим существительным мужского рода θάνατος. Кроме того, ἐφ’ ᾧ никоим образом нельзя перевести без натяжки: «в котором», или «в нем», так как для такого перевода нет оправдывающих примеров ни в других священных книгах, ни в классической литературе⁹³. Единственно возможным в данном случае представляется признать в ἐφ’ ᾧ не относительное местоимение, а причинный союз «потому что», подобно еврейскому (בַאַשֻׁר) ἐπὶ τούτῳ ὅτι – 2Кор.5:4; Флп.3:12; Флп.4:10, твердо удерживая значение «потому что», представляет этому, достаточное основание⁹⁴. Такой перевод не изменяет существенно мысли места, потому что под общею греховностью, о которой здесь говорит Апостол, не могут быть понимаемы личные грехи каждого из потомков Адама, так как человек уже рождается смертным, а не делается таковым в последствии, когда согрешит. Можно бы еще было допустить, что Апостол словами: потому что все согрешили, как бы хочет оправдать тот несправедливый с человеческой точки зрения факт, что смерть постигает всех за грехи одного. Он как бы говорит: хотя все люди подвержены закону смерти за грех одного, но это установлено в виду того, что все согрешают. Но и это предположение невозможно, так как противоречит дальнейшей речи Апостола. В следующем стихе говорится, что хотя и до закона грех был, но грех не вменяется, когда нет закона. Выходило бы таким образом, что Апостол, имея в виду доказать справедливость наказания смертью всех людей, указывает на отрицательную инстанцию к своей мысли в людях, живших до закона, которым грех не вменялся, и которые, в таком случае терпели бы смерть несправедливо.

Если смертность рода человеческого вообще зависит от греха Адамова, то не одинаковая продолжительность жизни каждого человека не может быть следствием этой общей причины. Мы видим, что одни из людей умирают в самом раннем возрасте, даже в младенчестве, другие, напротив, достигают глубокой старости. Этот факт естественно должен был обращать на себя внимание человечества с самого раннего времени и требовал себе разрешения. Писание указывает главную причину не одинаковой продолжительности жизни человеческой в воле Божией. История первых людей, которым, как дар, была предложена вечная жизнь по телу, и которые за преслушание воли Божией лишаются возможности жить вечно, ясно должна была показать человечеству с самых первых времен его существования, что его жизнь находится всецело в деснице Бога, Который может и продолжить ее в безконечность, но может во всякое время и отнять ее у человека. В дальнейшей первобытной истории рода человеческого ярким подтверждением этой мысли с одной стороны было взятие живым на небо праотца Еноха и с другой – всемирный потоп и гибель Содома и Гоморры. Дидактически эта мысль выражается совершенно ясно уже в книгах Моисея: Видите ныне, что это Я, и нет Бога кроме Меня: Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю; и никто не избавит от руки Моей (Втор.32:39)⁹⁵.

В Новом Завете та же мысль высказывается в более резкой форме. Не только жизнь и смерть человека находятся в руке Божией, но даже волос с головы не может упасть без воли Господней (Лк.12:7; Лк.21:18). На все случайности, подвергающие нашу жизнь опасности, с этой точки зрения возможен только один взгляд, что и они являются послушными орудиями воли Творца и управляются Его Промыслом. Однако при таком общем взгляде на жизнь и смерть многие факты, обетования и заповеди указывают, что и поведение самого человека не остается без влияния на продолжительность или краткость его жизни. Как явление смерти в мире, хотя зависело от воли Божией, но было вызвано грехом прародителей, так точно и в потомках первого человека их нравственное состояние может так или иначе отражаться на продолжительности их жизни. Наказание всех людей потопом было вызвано усиленным распространением зла в человеческом мире, страшная гибель Содома и Гоморры крайним развращением их жителей. Много отдельных случаев наказания Господом внезапною смертию за особенные преступления представляет история 40-летнего странствования евреев по пустыне. С другой стороны, долголетие патриархов и прямые обетования счастливой долголетней жизни за соблюдение закона указывают, что последняя часто является наградою за благочестие, и несвоевременная смерть наказанием за греховность. Говорим: «часто», потому что продолжительность жизни и нравственное совершенство не представляются в Писании точно соизмеренными. Разрешить этот вопрос Ветхий Завет пытается чрез указание на воздаяние за гробом, хотя это решение, примиряя праведника с превратностями его жизни, не дает ответа, почему Господь допускает такое несоответствие между праведностью и долголетием. Новый Завет, изменяя господствовавший в Ветхом Завете взгляд на смерть, как наказание, и видя в ней благо для истинного последователя Христова, нигде не обещает долгой и счастливой жизни за нравственные подвиги. Напротив, зависимость продолжительности жизни от нравственного преуспеяния как бы совершенно отрицается, и истинным последователям Христа не только не обещается долголетней жизни, но они убеждаются в случае нужды жертвовать своею жизнью за ближних, за Христа и Его Евангелие. При таком взгляде на жизнь и смерть основание продолжительности жизни мы должны видеть не в самом человеке, а в воле Божией и именно в домостроительстве Божием о нашем спасении⁹⁶. Промыслительная воля Господа, Который хочет, чтобы вси люди спаслись и пришли в познание истины (1Тим.2:4), – вот основание, где мы должны искать разгадку того, почему один умирает, едва появившись на свет, другой же достигает преклонного возраста.

При утверждении общей смертности рода человеческого, Св. Писание указывает и на некоторые исключения из закона смерти. Ветхий Завет говорит нам о двух праведниках, которые удостоились перейти в загробный мир без разлучения души от тела. О первом из них – патриархе Енохе говорится: Иходил Енох пред Богом, и не стало его, потому что Бог взял его (Быт.5:24). Неопределенность выражения: Бог взял его (לָקַח אֹתוֹ אְֵלֹחִם) дает некоторым толкователям повод понимать его в смысле указания на преждевременную кончину патриарха⁹⁷. Oehler объясняет взятие Еноха из Прем.4:7–15, где говорится, что праведник, если и рановременно умрет, будет в покое; он преставлен, как живший посреди грешников, восхищен, чтобы злоба не изменила разума его, что его ускорил Господь из среды нечестия. Хотя здесь и не упоминается имени Еноха, но Oehler думает, что автор кн. Премудр. Соломона имел в виду именно этого мужа, подтверждением чего для него служат, с одной стороны, слова пророка Исаии: Праведник умирает, и никто не принимает этого к сердцу, и мужи благочестивые восхищаются (от земли), и никто не помыслит, что праведник восхищается от зла (Ис.57:1); с другой – распространение нечестия перед потопом⁹⁸. Действительно, если согласиться с тем, что приведенное место из кн. Премудрости имеет в виду взятие Еноха, то выражение: Бог взял его должно быть понято в смысле указания на раннюю смерть патриарха; однако признать параллелизм этих мест более чем трудно. Премудрость говорит о праведнике, умирающем преждевременно, что он, достигши совершенства в короткое время, исполнил долгия лета (Прем.4:13), между тем Енох, по свидетельству книги Бытия, имел сыновей и дочерей и жил еще долгое время после рождения первого сына⁹⁹, следовательно, был взят Богом не в самом раннем возрасте. Точно также трудно себе представить, чтобы взятие Еноха было единственным известным автору Премудрости или настолько выдающимся примером ранней смерти праведника, что о нем можно было бы говорить без упоминания имени. Гораздо вернее, или даже, можно сказать, единственно возможно понимать приведенное место из Премудрости без отношения ко взятию Еноха Богом – о праведниках вообще, так как этого требует и контекст, где говорится о награде; праведникам (а не праведнику) и о наказании нечестивых после смерти. Кроме того, мысль, что ранняя смерть для праведника не есть лишение, является только в позднейших книгах Ветхого Завета. Первое ясное указание на это можно видеть лишь в приведенном месте книги пр. Исаии. Поэтому весьма трудно согласить представление о ранней смерти Еноха с настойчивым указанием Бытописателя на то, что он ходил пред Богом (ст. 22, 24)¹⁰⁰. Последнее выражение на языке Ветхого Завета всегда обозначает особенную близость человека к Богу, его благочестие и покорность воле Божией, за что, по воззрению Пятокнижия, Бог дает продолжительную жизнь, а не отнимает ее преждевременно.

Более правильным является другое, отеческое понимание, принимаемое большинством толковников, что Бог взял его заключает в себе мысль о взятии Еноха живым в загробный мир, LXX перевели (לָקַח אתוֹ אֱלֹחִים) весьма характерно: διότι μετέϑηκεν αὐτὸν ὁ Θεός. Μετατίϑημι значит «перекладывать», «перелагать», как и переведено в славянском тексте: зане преложи его Бог; но в данном случае оно может быть понимаемо двояко: в отношении к месту, или в отношении к естеству. В первом случае получается мысль только о переселении Еноха в другой мир¹⁰¹, как и понимает μετέϑηκεν св. Иоанн Златоуст¹⁰²; во втором же обращается внимание на самый образ перехода праведника в мир загробный и дается мысль о преложении тленного естества в нетленное, причем само собою подразумевается и переселение из здешнего мира в другой¹⁰³. «Должно думать, говорит высокопреосвящ. Филарет, что в Енохе, по достижении внутренняго человека его в предопределенную меру благодатнаго возраста, смертное поглощено было жизнию (2Кор.5:4) некоторым благороднейшим образом, нежели тот, который мы называем смертию телесною»¹⁰⁴.

Филологический анализ выражения (לָקַח אֹתוֹ אֱלֹחִים) не дает почти ничего для понимания приведенного места, хотя из него и стараются извлечь данные в пользу того или другого толкования. Глагол (לָקַח) значит только «брать» и, если иногда употребляется в смысле брать к себе, то всегда с суффиксами לוֹ или אֵלָיו . В 3Цар.19:4 он однажды употреблен для обозначения смерти, в выражении קַח נַפְשִׁי (возьми душу мою), но так как взять душу и взять целого человека вещь совершенно различная, то это место не может быть сопоставляемо с выражением Бытописателя о Енохе. В Пс.48:16 (евр. 49) ст. 16 לָקַח тоже употреблено о смерти: Бог избавит душу мою от преисподней, когда примет меня ( כִּי יִקָּחֵגִי), но это выражение необходимо рассматриватъ, как поэтический образ смерти, что трудно допустить в прозаическом рассказе о Енохе, тем более, что, говоря о смерти других патриархов, Бытописатель употребляет прямое выражение: «и он умер». Такое же значение образа нужно признать за подобным выражением в Пс.72:24 (евр. 73); примешь меня в славу (כָּבוֹד תִּקָּחֵנִי).

Единственное место, которое может быть поставляемо в параллель с разбираемым, – это рассказ о взятии на небо пророка Илии (4Цар.2:1–12). Здесь глагол לָקַח употреблен 4 раза (ст. 3, 5, 9, 10) и в двух первых случаях объяснен через прибавку: над головою твоею, а в двух других оставлен без пояснения. Из контекста же (ст. 1 и 11; ср. ст. 3 и 5) мы узнаем, что Илия был взят на небо. Таким образом, хотя לָקַח не заключает здесь в себе идеи взятия на небо, но должен быть понимаем именно в этом смысле, откуда мы можем заключать, что и подобное выражение о Енохе – Бог взял его должно означать не что иное, как взятие живым на небо. Такое понимание подтверждается книгою Премудрости Иисуса сына Сирахова, где говорится прямо, что Енох угодил Господу и был взят на небо, – образ покаянии для всех родов (Сир.44:15; ср. Сир.49:16)¹⁰⁵, а также словами Апостола Павла: Верою Енох переселен был так, что не видел смерти (Евр.11:5), Последнее свидетельство исключает всякую возможность колебаний в понимании Моисеева повествования о Енохе. Взятие пр. Илии живым на небо представляет второй случай перехода в загробный мир без телесной смерти. Ясность и определенность рассказа об этом событии (4Цар.2:1–12), подтверждаемая и другими книгами Ветхого Завета¹⁰⁶, не позволяет перетолковывать его ни в каком другом смысле¹⁰⁷.

Других отдельных примеров перехода человека в загробный мир без смерти тела Слово Божие нам не указывает, но открывает верующим, что все, дожившие до конца мира и Второго Пришествия Христова, не увидят смерти, а потерпят мгновенное изменение своих тел, чтобы быть подобными воскресшим. Говорю вам тайну, пишет Апостол Павел Коринфянам: не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся (1Кор.15:51–52). Таким образом, Священное Писание как Ветхого, так и Нового Завета признает возможными для людей уклонения от всеобщего закона смерти, но видит в них нечто чрезвычайное, что возможно только для всемогущества Божия, и при настоящем состоянии человечества не может представлять естественного порядка вещей. Поэтому существование исключений не мешает священным писателям утверждать всеобщность смерти физической для всех людей.

Смерть и тление, как мы убеждаемся из ежедневного опыта, простирают свое разрушительное действие не на одного только человека, но и на всю видимую природу, где жизнь одних существ обусловливается гибелью других, образованию каждой новой формы предшествует разрушение прежних. Невольно является вопрос: так ли было в первозданной природе, или смерть была чужда не только человеку, но и всему сотворенному? Священное Писание не дает решительного ответа на этот вопрос, однако представляет некоторые данные, на основании которых можно до известной степени уяснить себе состояние «райской природы. В заключение повествования о творении говорится, что Бог, сотворивши человека, назначил ему в пищу всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого есть плод древесный (Быт.1:29), а всем зверям полевым и всем птицам небесным, и всякому гаду пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая... всю зелень травную (Быт.1:30). Ближайшая цель этого повеления, по мнению Дильмана, состоит не в том, чтобы определить пищу всех созданий в отдельности, но чтобы разделить растительный мир между тварями земли: трава и деревья с их семенами и плодами назначаются в пищу человеку, зелень травная – животным. Свое понимание он основывает на том соображении, что здесь, с одной стороны, не упоминаются вовсе такие роды пищи, как мед, молоко, с другой, что не определяется, чем должны питаться рыбы¹⁰⁸.

Хотя такое рассуждение Дильмана нельзя не признать правильным с той стороны, что приведенные слова не представляют расписания родов пищи для каждого отдельного вида творения, тем не менее, нам кажется совершенно справедливым видеть в них ограничение человека и животных в пользовании для своего питания внешним миром; согласно этому божественному повелению, ни люди не должны были убивать животных для употребления их мяса в пищу, ни животные пожирать друг друга¹⁰⁹. Первое совершенно ясно из сопоставления разбираемых слов с разрешением Господа человеку, данным после всемирного потопа, употреблять себе в пищу мясо животных (Быт.9:3), второе ясно само собою из того, что зелень травная представляется гдавным средством питания для всего животного мира, между тем как в настоящее время многие хищные животные вовсе не употребляют растительной пищи. Очевидно, они в период райской жизни не обладали теми хищническими инстинктами, которые мы видим в них теперь. Наглядным доказательством мирного отношения друг к другу животных может служить тот описываемый в Бытии факт, что Господь привел к Адаму всех живых тварей, чтобы он нарек им имена (Быт.2:19–20). Некоторые толкователи (Delitzsch, Якимов) видят указание на мир между животными в пророчестве Исаии о временах Мессии: Тогда волк будет жить вместе с ягненком и т.д. (Ис.11:6–8; Ис.65:25)¹¹⁰, но едва ли справедливо. Из того, что наступит в то время, когда уничтожатся все следствия грехопадения, нельзя делать выводов относительно состояния до грехопадения, так как искупление не есть возвращение только к этому первоначальному состоянию, но полное осуществление творческой идеи.

Дальнейшие указания на то, что вся видимая природа первоначально была не в таком состоянии, в каком мы находим ее теперь, можно видеть в ясно выраженном ветхо- и новозаветном учении о повреждении ее грехом человека. Человек при своем творении поставляется в самую тесную связь с землей, которая творится ради него и дается ему во владение. Он не только высшее из творений, как образ и подобие Самого Творца, но вместе и царь всего сотворенного. Благословляя первых людей. Господь говорит им: Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими (и над зверями), и над птицами небесными (и над всяким скотом, и над всею землею), и над всяким животным, пресмыкающимся на земле (Быт.1:28). Это отношение человека к целому творению было причиной того, что земля должна была испытать следствия падения своего царя и подверглась проклятию. Проклята земля за тебя; со скорбию будешь питаться от нее во все дни жизни твоей. Терние и волчцы произрастит она тебе (Быт.3:17–18). Терние и волчцы... можно бы было принять за изъяснение проклятия и тогда последнее понимать в смысле ослабления производительной силы земли (ср. Быт.27:28). Так передает смысл этих слов св. Иоанн Златоуст: «Вот Я прокляну землю, так что она вперед уже не будет, как прежде, давать плодов без посева и без возделывания, напротив, только при великих трудах, усилиях и заботах»¹¹¹. Эта мысль дается и переводом LXX: ἐπικατα­́ρατος ἡ γῆ ἐν τοῖς ἔργοις σου (проклята земля в делах твоих) и находит себе оправдание в еврейском тексте в том, что здесь употреблено для слова земля не אֶרֶצ, означающее землю в ее целом, а אְַדָמָח имеющее больше отношения к почве, хотя с другой стороны употребление אְַדָמָח может указывать и только на отношение к אָדםָ. Но при всем этом было бы весьма несправедливым ограничивать значение проклятия Богом земли только одним уменьшением ее плодородия. Гораздо вернее понимать проклятие в самом широком смысле, в словах же: терние и волчцы видеть частнейшее раскрытие проклятия земли, именно в том отношении, поскольку она доставляет пищу человеку¹¹². Проклятие противопоставляется благословению, которое почивало над землею до грехопадения, и, следовательно, под ним должно понимать все те изменения, какие потерпела природа через грех прародителей. «Как слово Божие не то, что немощное слово человеческое, но зиждительно и действенно (Евр.4:12) и нарицает не сущая, яко сущая (Рим.4:17), то и благословение Божие не подобно благословениям человеческим, которые почасту остаются только благожеланиями, не имеющими в себе силы осуществления. Но творческое благословение есть осуществление, или действительное ниспослание существу, благословляемому всех благ, призываемых на него словом благословения. Следовательно, и проклятие земли есть действительное лишение, или отнятие у нея некоторых благ, дарованных ей благословением Творца при ее сотворении»¹¹³. Трудно сказать, в чем выразилось проклятие земли, кроме ослабления ее производительной силы, но можно предположить, что оно коснулось всех областей материального бытия¹¹⁴. Замечаемая нами ныне неустойчивость всех форм земного бытия, усиливаемая взаимной борьбой между отдельными родами творения и разрушительным действием стихий, – все это явления, которые не могли в такой же степени иметь места в первозданной природе, где все было хорошо и весьма хорошо. Нет сомнения, что противоположность в этом отношении мира благословенного и подвергшегося проклятию была весьма велика и, вероятно, соответствовала противоположности состояний человека до и после грехопадения. Понимая в таком широком смысле проклятие земли за грех человека, мы думаем, что не входим в противоречие ни с самим Писанием, ни с святоотеческим его пониманием. Мир растений есть продукт атмосферного воздуха, воды, света, земли, и ухудшение его не могло бы наступить без того, чтобы вся природа не подпала порче, которой прежде не было, так что уже одно выражение: терние и волчцы произрастит она тебе, без всякого упоминания о проклятии земли, должно бы было привести к мысли о повреждении природы¹¹⁵. К этой мысли склоняются и св. отцы. Так Иоанн Златоуст, который изъясняет проклятие в смысле лишения земли первоначального плодородия, признает в то же время общую порчу природы, а на неплодородие ее смотрит, как на один из видов этой общей порчи. «Так и вначале за грех Адама она (земля) произрастила терние и волчцы; и после него за преступление Каина она приносила плоды гораздо меньшие трудов его и собственной силы. И во многих других местах можно видеть, что она наказывается за грехи людей. И удивительно ли, что нечестие людей уменьшает и производительность земли, если она чрез нас сделалась тленною и опять чрез нас делается нетленною. Так как самое бытие она получила для нас и для служения нам, то и состоянию ея такому или другому начало и причина заключается здесь же»¹¹⁶. Св. отец, ставя изменение земли в тленную в зависимость от греха человека, очевидно, должен относить этот факт к моменту проклятия земли и, следовательно, не имеет в виду ограничивать понимание последнего в смысле только уменьшения ее производительной силы.

Самое ясное и несомненное подтверждение той мысли, что вся видимая природа через грех человека подверглась порче, находим в Новом Завете. Апостол Павел в послании к Римлянам пишет: Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих. Потому что тварь покорилась (ὑπετάγη) суете не добровольно, но по воле покорившего ее в надежды, что и сама тварь освобождена будет от работы тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне. И не только (она), но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе, стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего (Рим.8:19–23). Место это по своей важности справедливо может быть названо классическим, в отношении к разбираемому нами вопросу¹¹⁷ и вызвало, благодаря этому, многочисленные объяснения. Под сынами Божиими здесь, очевидно, разумеются верующие христиане, но относительно объема понятия твари (κτίσις) не все согласны¹¹⁸. Одни понимают под κτίσις все неискупленное человечество, в котором живо сознание ненормальности настоящего положения и чаяние лучшего будущего¹¹⁹. Основанием для такого понимания могут служить Мк.16:15 и Кол.1:23, где κτίσις действительно употреблено в смысле человечества, но в настоящем месте такое его понимание совершенно не оправдывается контекстом. Резкое противопоставление твари и сынов Божиих (οὐ μόνον, ἀλλὰ καὶ – не только.., но и), а также мысль, что тварь будет иметь участие в славе сынов Божиих делает такое понимание совершенно невозможным. Еще менее возможным является включение в понятие κτίσις добрых ангелов, которые воздыхают из сострадания к человечеству. Хотя это не делает никакого ущерба их блаженству, но последнее будет полнее, когда они увидят, что приготовил Бог любящим Его (1Кор.2:9)¹²⁰. Кроме того, что для такого понимания κτίσις нельзя указать аналогии в других местах Писания, самая мысль, что ангелы подчинились суете и снова освободятся от рабства тлению, совершенно противна Слову Божию. Если же мы примем во внимание непригодность для данного места приведенных двух объяснений κτίσις, то единственно верным и возможным для нас останется придать ему значение природы, как органического целого¹²¹. Это понимание вполне соответствует ходу мыслей Апостола, который имеет в виду доказать, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас (Рим.8:18), и в подтверждение этого ссылается на известный его читателям факт, что и вся видимая природа стенает и мучается вместе с человеком и, как бы сознавая ненормальность своего настоящего положения, с нетерпением ожидает лучшего будущего, которое должно наступить с совершенным откровением славы детей Божиих¹²². Учение о настоящем состоянии твари не составляет главного предмета в разбираемых словах Апостола, тем не менее, оно раскрыто в существенных своих чертах достаточно подробно.

По учению Апостола, тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившаго ее в надежде, что она некогда освободится от этого тягостного состояния. Покориласъ – ὑπετάγη... употребление аориста указывает на факт, имевший место в истории твари, откуда ясно, что тварь не всегда была такою, какова она теперь¹²³, но была свободна от рабства суете и тлению. «Суета, говорит св. Григорий Нисский, есть или не имеющее мысли слово, или безполезная вещь, или неосуществимый замысл, или не ведущее к концу тщание, или вообще что либо, не служащее ни к чему полезному»¹²⁴. В применении же к твари суетой мы должны назвать такое состояние, в котором она не достигает назначенной ей Богом цели. Здесь мы должны отвергнуть то понимание подчинения природы суете, по которому последняя состоит в злоупотреблении природою со стороны человека для греха идолослужения и т.п. Этого мнения держался Тертуллиан ¹²⁵, а также Лютер и Кальвин¹²⁶; оно нашло себе место и в нашей русской литературе¹²⁷. Такое мнение опровергается тем, что тварь представляется у Апостола состенающею человеку (συστενάξει), разделяющею, следовательно, одну с последним участь, а не страдающею вследствие злоупотреблений человека. Но особенно против такого понимания суеты говорит ст. 21, где этому слову соответствует более определенное выражение: «рабство тлению». И сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. «Теперь она (тварь) разрушима и тленна; ибо работать истлению значит не что иное, как быть тленною»¹²⁸. Таким образом под суетою Апостол разумеет здесь «не что иное, как тленность, смертность, кратковременность» твари¹²⁹. Нельзя не обратить внимания и на силу выражения: «рабство тлению». Оно напоминает нам подобное же выражение о человеке: царствовала смерть (Рим.5:14); но как в последнем случае воцарение смерти над родом человеческим не значит, что человек до грехопадения был абсолютно бессмертным, так и здесь мы не считаем себя в праве из факта порабощения природы тлению делать вывод, что она была до этого времени нетленной в той степени, какой она достигнет по откровении славы детей Божиих.

Тварь покорилась суете не добровольно (οὐχ ἑκοῦσα), но по воле покорившаго ее. – Οὐχ ἑκοῦσα не может означать сопротивления, с которым природа подчинилась и которое теперь оказывает закону тления, но указывает на то, что эта тленность явилась в природе не по собственному ее избранию, не через собственную ее вину. В этом отношении природа может быть противопоставлена человеку, который подпал греху и смерти через свободное самоопределение. Но кто покоривший природу закону тления? По мнению одних, это человек, грех которого привел природу в такое состояние; по мнению других, Бог, проклявший землю за грех человека. Несомненно только одно, что Апостол имеет здесь в виду грех прародителей, бывший причиною повреждения природы. Таким образом, хотя Апостол и не говорит прямо о причине подчинения природы суете, однако позволяет думать, что эта причина лежит в падении человека и начало ее падает на то время, когда грех и через него смерть проникли в мир человеческий.

Ненормальность настоящего положения природы Апостол предполагает совершенно понятной для своих читателей. Поэтому он говорит: знаем¹³⁰, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне. «Прежде он говорил просто: тварь; теперь, чтобы показать всеобщность болезненного мучительного состояния природы, говорит: вся тварь; не только солнце, но и земля, и море, и все вообще видимыя твари подверглись суете»¹³¹. Воздыхание и мучения лишенных сознания тварей и бездушной природы, равно как и «надежда» ее на лучшее будущее, очевидно, поэтический образ¹³². Как небо и земля, реки и горы часто представляются в Писании радующимися и сетующими по-человечески (Пс.95:11–12; Пс.97:8; Пс.49:13; Пс.55:12), так и здесь: тварь как бы проникает чувство неудовлетворенности настоящим и стремление к прекращению ее теперешнего рабства тлению. Само собою разумеется, что этими словами Апостол не приписывает природе духа и разума, но имеет в виду только отражение известных свойств и состояний природы в человеческом духе, так как тварь, по прекрасному замечанию проф. Д. Левитского, «и славословит Творца в человеческом сознании и страдает в человеческом сердце»¹³³. Описываемое Апостолом состояние твари не будет вечным. Он говорит, что тварь покорилась суете... в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Освобождение твари от рабства тлению ставится в совершенную зависимость от откровения сынов Божиих (ст. 19), которое, по предыдущему стиху, есть будущая слава, имеющая открыться в нас. Стих 23-й, говорит о том, что и мы, искупленные, стенаем, ожидая усыновления искупления тела нашего, дает возможность видеть, что предмет как нашего воздыхания, так и томительного ожидания твари¹³⁴ есть освобождение человека от смерти и тления, или завершение его искупления в воскресении плоти. «Впрочем, говорит Апостол, она не останется такою, но и сама тварь свободится от работы нетления; потом, желая показать, когда это будет и чрез кого, присовокупил: в свободу славы чад Божиих. Когда, говорит, мы воскреснем и получим тела нетленные, тогда и тело неба и земли, и всей твари будет нетленным и неразрушимым»¹³⁵.

Из разобранных слов Апостола мы с несомненностью можем заключать, что природа подверглась суетности и тлению за грех человека и что снова освободится от этой порчи только с уничтожением смерти и тления в телесной природе последнего. Для нас важно то, что Апостол поставляет состояния твари в самую тесную зависимость от состояний человека по его телесной стороне. Если факт грехопадения, внесший смерть в мир человеческий, был причиною повреждения природы, то и воскресение тела является таким фактом, который не только обусловливает, но и необходимо влечет за собою прославление твари.

При свете этого учения Апостола для нас становится ясною связь человека с видимой природой, обусловливающая тесную зависимость их состояний. Человек по отношению к окружающему его видимому миру не может быть рассматриваем, как нечто совершенно отдельное, не имеющее связи с остальным творением, но по своей телесной стороне составляет часть материального мира, находится в органическом единении с его целым. С одной стороны он являет изсебя высшее и совершеннейшее из земных творений, в котором материальное воспринято в единстве с духом, с другой – он принадлежит природе, как созданный из земных элементов. Высокое положение человека, как существа духовно-телесного, дает ему право господства над всем сотворенным, а то обстоятельство, что он по своему телу принадлежит природе, ставит его по отношению к последней не в механическое отношение господина, но в тесное отношение главы всего сотворенного на земле. Так как в Адаме материя воспринята в органическое единение с духом, то весь материальный мир стал в тесную зависимость от духа человеческого. Он мог быть возведен через человека в высшие формы существования, но и обратно должен был потерпеть изменение вследствие греха человека.

На основании сказанного мы можем придти к тому выводу относительно состояния природы в период до грехопадения прародителей, что оно должно было соответствовать состоянию телесности первых людей. С одной стороны видимой природе не могло принадлежать совершенство, какое будет ее уделом по обновлении мира; но с другой – ее состояние было несравненно лучше, чем настоящее. В ней не могло быть той болезненной борьбы стихий и живых существ, которая в настоящее время представляет необходимое условие существования. В ней не могло быть той быстротечности и неустойчивости, какие замечаются теперь во всех областях бытия. Но, что всего важнее, первозданной природе была присуща способность к дальнейшему совершенствованию и мирному переходу под воздействием духа человеческого в предусмотренное для нее ее Создателем прославленное состояние. Что касается того, насколько благословенная природа была свободна от тления, об этом Св. Писание не говорит, хотя ясно, что нетление не могло в полном объеме принадлежать царству растительному, назначенному в пищу человеку и животным (Быт.1:29–30). Относительно же вопроса, была ли смерть в период до грехопадения в мире животном, не можем не привести слов профессора Левитского, вполне согласных с представлением Писания о свободе твари от тления: «Не естественно представлять, – говорит он, – что на благословенной земле и каждая живая тварь имела бы также непреходящее и нескончаемое бытие. Такое представление не естественно потому, что не соответствует естеству животных, которые, как существа безличные и не самостоятельные, не имеют в себе основания нескончаемости и неразрушимости... В последовательном повторении однородных существ физических и состоит жизненная деятельность, постоянно обновляющаяся и никогда не перестающая жизнь природы. Бог, говорит Писание, смерти не сотворил (Прем.1:13). Конечно, не Божие творение печальный и безобразный вид смерти и тления, который представляется нам в царстве животных. Все это безобразие, поражающее человека, есть произведение разъединяющей и растлевающей силы греха. На земле, не пораженной проклятием, твари, теряя отдельное бытие, возвращались бы в общую жизнь природы, или из одних форм бытия переходили бы в другие путем совершенно безболезненным, не таковым, каков настоящий страшный и зловонный путь тления и разложения тел, но путем сообразным с первобытною красотою и гармониею природы, подобно тому, напр., как и ныне земляный червь преобразуется в крылатую бабочку, или ладан, брошенный в огонь, возвращается в общую жизнь природы в благоуханиях»¹³⁶.

Св. Писанию совершенно чужд взгляд на смерть физическую, как на совершенное уничтожение всего человека. Она есть только разлучение души и тела, после чего послед нее обращается в прах, а душа продолжает существовать. Таким образом, самое понятие о смерти, как оно открыто в Писании, приводит к вопросу о дальнейшей судьбе человека. Хотя мысль о бессмертии души, вытекая из правильного познания существа смерти телесной, не могла быть неизвестной человечеству с самого раннего времени, однако вопрос о том, содержится ли в ветхозаветном Откровении учение о бессмертии и загробной жизни, решался и в наше время решается различно до противоположности. Из древних Маркион и манихеи¹³⁷, из новых – социниане¹³⁸, Михаил Сервет, Вольтер¹³⁹, а также некоторые из ученых исследователей этого вопроса¹⁴⁰ отвергали существование в Ветхом Завете веры в загробную жизнь. Защитники противоположного мнения также во многом несогласны между собою; одни находят в Ветхом Завете весьма много данных о загробной жизни. Так из древних Иустин Мученик и Климент Александрийский утверждали, что даже греческие философы, особенно Платон, заимствовали учение о блаженной жизни праведников и наказаниях нечестивых из книг Ветхого Завета¹⁴¹; Тертуллиан аллегорически изъяснял все обетования о земном царстве в применении к царству небесному¹⁴². Также смотрели на них Августин и Ориген, уступая, впрочем, что во времена Ветхого Завета последние были понятны только самим пророкам и избранным из иудеев (πνευματικοῖς)¹⁴³. Другие напротив более или менее ограничивают объем ветхозаветного учения о загробной жизни и количество относящихся сюда мест. Последнее направление свойственно главным образом современной литературе по данному вопросу. Не входя в изложение и разбор всех этих взглядов, заметим только, что истина лежит в середине между двумя крайностями. С одной стороны нельзя не признать того, что учение о загробной жизни выражено в Ветхом Завете не вполне ясно, но с другой стороны для беспристрастного исследователя должен быть бесспорным тот факт, что все существенные пункты новозаветного учения об этом предмете намечены уже в ветхозаветных писаниях. При этом нужно заметить, что учение о загробном существовании души раскрывается в ветхозаветном Откровении постепенно, так что в первых книгах оно едва заметно и достигает большей ясности только в книгах позднейшего происхождения.

Учение о бессмертии души и загробной жизни в религиозных и философских системах всегда стоит в самой тесной связи с учением о Боге, с воззрением на человека и нравственным учением, почему эти пункты могут быть справедливо названы принципами, из которых необходимо вытекает то или другое решение вопроса об участи человека после его смерти¹⁴⁴. Ветхий Завет предлагает нам на первых же страницах Библии столь высокое учение о Боге, человеке и нравственности, что уже на основании одного этого мы должны были бы признать существование идеи загробной жизни в самые первые времена человечества даже и в том случае, если бы не имели для этого документальных данных в самых священных книгах.

Бог, по учению Ветхого Завета, существо высочайшее, обладающее всеми возможными совершенствами. История творения дает наглядное представление о Его могуществе. С этой стороны, таким образом, не могло быть ни малейших сомнений относительно того, может ли душа человека продолжать свое существование и без тела. Бог, создавший человека и имеющий власть жизни и смерти (Втор.32:89), не мог быть представляем неимеющим силы продлить существование души и после смерти тела. Однако одного представления о могуществе Божием еще недостаточно для возникновения мысли о вечной загробной жизни. Для этого необходимо также иметь убеждение, что Господь не только может, но и хочет вечного существования человека. Убеждение в этой мысли могло вытекать из тех отношений, в каких Господь стоял к роду человеческому. История райской жизни ясно показывает, что человек был возлюбленным творением Бога, Который относился к нему с более чем отеческой любовью. Хотя нарушение заповеди навлекает на человека гнев Божий и подвергает его страшному наказанию смертью, однако и после грехопадения Бог не делается врагом человеку. Правда, прежние отношения нарушились, тем не менее Господь не предоставляет человека самому себе, но продолжает заботиться о нем. Изрекая Свой праведный суд, Он в то же время дает ему обетование о благословенном семени жены, которое победит змия искусителя, и, изгоняя из рая, делает прародителям одежды, ясно показывая этим, что и согрешивший человек дорог Ему и составляет предмет Его попечений. Дальнейшая история – патриархов и затем народа еврейского – вполне подтверждает эту мысль. Если нечестивые навлекают на себя гнев Божий, то праведные, наоборот, заслуживают Его благоволение, удостаиваются частых непосредственных откровений и особенного промышления о них. Благочестивый Енох живым переселяется в загробный мир, с Авраамом Господь заключает союз, в силу которого народ еврейский становится народом Иеговы. Все эти и подобные факты промышления Божия о человеке ясно говорили о любви Божией к нему и ставили вне всякого сомнения то положение, что Бог не хочет совершенного уничтожения человека.

Таким образом, в период патриархальный и во время Моисея понятие о Боге, как существе могущем продлить жизнь человека в вечность и не желающем его уничтожения, представляло твердую основу для возникновения учения о бессмертии, но само по себе оно не могло еще привести мысль к решительному утверждению бесконечного существования за гробом. Не смотря на всемогущество Божие и Его любовь к человеку, тело последнего все-таки умирало и подвергалось совершенному разложению, потому что в самом себе имело задаток тления. По аналогии можно было бы заключить, что и душа потерпит ту же участь, как и тело. Такая мысль, однако, совершенно исключалась библейским учением о человеке, которое должно было служить новым, дополняющим первый, принципом учения о бессмертии.

По воззрению Библии, человек состоит из двух природ – духовной и телесной, как это выражено в самом повествовании о его творении: И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни (Быт.2:7). Тело человека, по этим словам, создается из той же материи, как и все прочие творения, душа же его по своему происхождению представляет дуновение уст Божиих¹⁴⁵. Это ясно показывает, что она – существо иного высшего порядка и не принадлежит к миру материальному; она дух, как дух Сам Бог. Если все, что создано из земной материи, в самом себе носит зародыш разложения, то нельзя распространять того же закона и на душу человека. Она по своей природе такова же, как Бог, и, как Он, не может подлежать разложению и уничтожению. Эта мысль должна была возникнуть особенно в виду представления о душе, как образе и подобии Божием. И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, (и) по подобию Нашему... И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его (Быт.1:26–27). В чем собственно состоял образ и подобие Божие в душе человека, Бытописание не говорнт, но самое естественное представление, которое возникает при наименовании человека образом и подобием Божиим, это то, что душе человека присущи все свойства Божества, конечно, в той степени, в какой это возможно для существа ограниченного; а так как свойство вечности Божией не было неизвестно первобытному человечеству, то и способность богоподобной души к вечному существованию не могла подлежать ни малейшему сомнению.

Третьим принципом, требующим признания вечной жизни за гробом, является учение о нравственности. В Пятокнижии мы находим как высоту нравственных требований, так и высокие примеры святости, что было бы совершенно непонятно, если предположить, что праотцы народа еврейского и сам он имели в виду исключительно здешнюю жизнь. Сущность нравственного закона, предложенного Моисеем, может быть выражена водном требовании: святы будьте, ибо свят Я Господь Бог ваш (Лев.19:2, ср., Лев.11:45; Лев.20:7, 20; Втор.18:13; Быт.17:1). Святость человека должна была состоять в полном подчинении его воли воле божественной, в точном исполнении всех заповедей закона. Но столь высокое нравственное требование непременно должно было иметь свои мотивы не только объективные, но и субъективные. Если первым служила святость Бога, благоволившая вступить в завет с народом, то субъективным мотивом стремления к святости могло быть только убеждение в том, что святость доставляет благо, которое служит достаточным вознаграждением человеку за исполнение требований нравственного закона. Вопрос о том, что побуждало патриархов и народ еврейский во времена Моисея оставаться верными Иегове и исполнять Его закон, решается различно. Маркион, Вольтер, Вал и др. утверждали, что все нравственное учение Моисея имеет исключительно чувственный характер, и на этом даже основывали свое отрицание существования в Пятокнижии учения о бессмертии. Действительно, общее впечатление от Пятокнижия таково, что может дать повод к утверждению подобной мысли. За исполнение нравственного закона обещаются земные блага: земля, текущая медом и млеком, долголетняя счастливая жизнь, многочисленное потомство и т.п.¹⁴⁶. Наоборот – нарушение закона влечет за собой бедствия и тоже физические: голод, плен и пр. Беспристрастие, однако, требует признать, что в Пятокнижии. среди обещаний земных благ и угроз земными же бедствиями, указываются и более высокие побуждения к исполнению закона. Требования последнего весьма часто мотивируются только тем, что Бог, вступивший в завет с народом Еврейским, свят, и в качестве награды за исполнение закона обещается особенная близость к Господу: поставлю жилище Мое среди вас, и душа Моя не возгнушается вами; и буду ходить среди вас и буду вашим Богом, а вы будете Моим народом (Лев.26:11–12).

Кроме того, нельзя не заметить, что идеал нравственности по Пятокнижию весьма высок, так что не может измеряться суммою указанных в нем частных требований. Такие выражения, как: будьте предо Мною святы, ибо Я свят Господь Бог ваш (Лев.20:26), или: будь непорочен пред Господом Богом твоим (Втор.18:13; Быт.17:1), справедливо могут быть сближаемы со словами Спасителя: Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный (Мф.5:48). Стремление к такой высоте нравственного состояния требовало высших мотивов, чем достижение земного благополучия. Некоторые примеры повиновения Богу, как напр. готовность Авраама принести в жертву своего единственного сына, столь поразительны, что их нельзя оправдать никакими эвдемоническими побуждениями. Хотя мы видим, что в рассматриваемый период было весьма распространено убеждение в соответствии между праведностью и внешним благополучием, но нет сомнения, что оно в значительной степени ослаблялось фактами совершенно противоположными. Из уст Иакова, который, конечно, имел не мало прав на земное счастье, мы слышим, что дни его были малы и несчастны, и исполнены страданий (Быт.47:9). Как бы ни смягчали смысл этих слов, они все-таки выражают ту мысль, что великий праотец не нашел на земле счастья, которое могло бы вознаградить его за верность Иегове. То же самое можно видеть на примере Авеля, умирающего ранней, насильственной смертью, Моисея, гонимого фараоном, и др. Все это ясно указывает, что стремление к праведности в период до написания Пятокнижия не могло вполне оправдываться желанием земных благ и естественно должно было приводить к признанию другой жизни, в которой счастье будет в полном соответствии с праведностью.

Мы нашли, таким образом, что с самых первых дней существования человечества его религиозному сознанию были присущи правильное понятие о Боге, как существе живом, личном, всемогущем и всеблагом, воззрение на дух человека, как на духовную сущность, представляющую в себе образ и подобие Божие, и, наконец, высоко развитое сознание нравственного долга, требующее себе высшей награды, чем земное благополучие, уже по одному тому, что последнее далеко не всегда соответствует первому. Этих трех принципов было совершенно достаточно, чтобы из них явилась мысль о вечном загробном существовании человека, хотя бы и без ясных представлений об условиях этого существования. Но возникновение мысли о бессмертии души будет для нас еще более понятным, если мы примем во внимание, что человечество начало свое развитие не с состояния дикости и имело сильные мотивы к тому, чтобы остановить свое внимание на вопросе о судьбе после смерти. О первом человеке говорится, что Господь, поселяя его в раю, привел к нему всех животных, чтобы он нарек им имена (Быт.2:19–20). Это, так сказать, доверие Господа к рассудочным способностям человека служит достаточным ручательством умственной зрелости последнего. Кроме того, из истории пребывания первых людей в раю видно, что Господь удостаивал их непосредственных откровений, откуда мы можем заключать, что ум человека был обогащен познанием необходимейших истин веры. Все эти соображения вполне устраняют возможное возражение, что для первобытного человечества мысль о загробном существовании была недоступна.

Повествование о грехопадении указывает нам, что существование духов, отличных от человека, было известно прародителям еще в раю, что должно было оказать сильное влияние на возникновение идеи бессмертия¹⁴⁷. Трудно предположить, чтобы в змие Ева видела обыкновенное животное, так как он, кроме дара слова, обнаруживал в себе и присутствие разума, или, что прародители отнесли к животному слова Господа: вражду положу между тобою и между женою... (Быт.3:15). Во всяком случае, тотчас же после изгнания из рая они видели херувима с пламенным мечом, охраняющего путь к древу жизни (Быт.3:24). В дальнейшей истории патриархов и народа еврейского неоднократно говорится о явлении ангелов людям и о вмешательстве их в жизнь человеческую¹⁴⁸. Некоторые ученые, кроме того, находят в Пятокнижии следы существования у древних евреев представлений о злых духах¹⁴⁹. Если же уже первым людям было известно, что, кроме внешнего материального мира существует другой, духовный, то мысль о возможности бестелесного существования весьма легко было перенести и на душу человека, тем более, что она по природе своей принадлежала к миру духовному, а не материальному.

Сильным мотивом к возникновению мысли о вечном загробном существовании человека были, далее, часто даваемые от Бога благочестивым людям обетования, исполнение которых предполагалось в более или менее далеком будущем. Ряд их начинается еще в раю обетованием о семени жены, имеющем победить змия-искусителя. Предположить, что эти слова могли быть поняты прародителями в каком-либо ином смысле, кроме того, что настанет некогда время, когда потомок жены победит скрывавшегося в змии дьявола, значит отнять у них значение утешения, для которого они были сказаны изгоняемым от лица Божия людям, так как буквальное исполнение их не возвратило бы людям ничего из потерянных благ. Весьма возможно, что Ева, правильно понимая обетование, рассчитывала видеть его исполнение чрез своего первого сына, почему и назвала его Каином, что значит: приобретение (Быт.4:1)¹⁵⁰. Разочарование в своих надеждах не могло убить в прародителях веры в непреложность обетования Божия, но, заставляя относить его исполнение к более далекому времени, естественно возбуждало вопрос: неужели они должны довольствоваться только сознанием, что их потомки будут освобождены от власти дьявола? Разрешить его удовлетворительно можно было только одним путем, именно: признав вечность существования человека, в силу которой исполнение обетования так или иначе должно будет коснуться и умерших.

К той же мысли о бессмертии должен был приводить первобытное человечество описанный в Пятокнижии факт взятия Еноха живым на небо, в котором дано было людям наглядное указание и доказательство возможности существования человека в другом мире. Здесь, правда, нельзя отвергать справедливого замечания Шписса, что, так как Енох был восхищен вместе с телом, то его взятие может говорить только о возможности бесконечного продолжения телесной жизни, но никак не бессмертия души¹⁵¹; однако психологическое значение факта, что он переносил мысль человека виной мир, мир более тесного общения с Богом, и указывал на доступность его для людей, угождающих Богу, не может быть оспариваемо. Пример Еноха естественно возбуждал в благочестивых людях Ветхого Завета стремление к единению с Богом, и, так как последнее могло осуществиться только в другом мире, то он приводил людей к надежде на бессмертие¹⁵².

Переходя к изложению учения Ветхого Завета о загробном состоянии человека, мы встречаемся, прежде всего, с мнением, что в ветхозаветных книгах по этому предмету нет учения, а есть одни только представления, которые часто находятся между собою в противоречии¹⁵³. Действительно, при первом взгляде на книги Ветхого Завета может придти мысль, что они заключают одни поэтические образы, в которых почти невозможно разобраться, но стоит только всмотреться в эти образы, и в них всегда можно открыть общую идею, объединяющую их в стройное целое. Таким образом, утверждение, что Ветхий Завет ничего не учит о загробной жизни, справедливо только в том отношении, что здесь нет систематически изложенного учения, хотя оно согласно особенному характеру древних евреев, неспособному к отвлеченному мышлению, изложено под покровом поэтических образов¹⁵⁴. Рассмотрение последних дает возможность видеть, что в Ветхом Завете, хотя не в совершенно развитом виде, содержится учение о шеоле, как месте пребывания душ умерших, об их сознательности и наконец, о загробном воздаянии.

Слово שְׁאוֹל различные ученые понимают различно. Одни (Gengstenberg) производят его от שָׁעָל – требовать, и видят в нем идею неизбежности смерти для человека¹⁵⁵, с чем согласно представление царства мертвых, как царства алчного, в Притч.1:12; Притч.27:20; Притч.30:16; Ис.5:14; Авв.I2:5 и др. Другие (Gesenius, Furst, Boettcher) производят שְׁאוֹל от корня שׁעל (собственно שׁע) выражающего идею пустоты, откуда – שׁעַֹל – ладонь, согнутая так, что образует углубление, – и понимают его в смысле указания на пустое пространство¹⁵⁶). Одинаковое значение того и другого производства указывает Кнобель¹⁵⁷, утверждая, что для идеи требования не могло быть в основе другого чувственного воззрения, как протянутая рука с известным образом согнутою ладонью. Таким образом, филологический анализ слова שׁאוֹל дает только одно представление пустого пространства, куда должны идти души умерших. Правда, в первых священных книгах шеол часто употребляется в смысле могилы. Таковы Быт.42:38 слова Иакова: сведете вы седину мою с печалию во гроб (שְׁאוֹלה) и повторение той же фразы – Быт.44:29, 31¹⁵⁸. Но, с другой стороны, в Пятокнижии есть и такие места, где шеол никоим образом не может означать только могилу, напр. всловах того же Иакова, когда ему сказали о смерти Иосифа: с печалию сойду к сыну моему в преисподнюю (Быт.37:85) и особенно Чис.16:30–33 (ср. Втор.32:22): И разверзла земля уста свои, и поглотила их (Корея и его сообщников)... И сошли они со всем, что принадлежало им, живые в преисподнюю. В первом из этих мест не позволяет видеть в шеоле могилу то обстоятельство, что Иаков считал своего сына растерзанным диким зверем, следовательно, не имевшим могилы. Но если он говорит, что сойдет в шеол к сыну¹⁵⁹, в чем некоторые толковники не без основания усматривают надежду свидания за гробом, то, очевидно, он разумеет под шеолом не могилу, а некоторое место, назначенное для пребывания умерших. Во втором из приведенных мест выражение: разверзла земля уста свои... и поглотила их – вызывает образ более сильный, чем погребение человека в могиле. Корей со своими сообщниками сошли в самое недро земли, и это-то пространство названо шеолом. Таким образом, шеол древних евреев, как это слово употребляется в Пятокнижии, означает и могилу, и место пребывания умерших. Можно думать, что первоначально оно употреблялось для обозначения только одного из этих двух понятий и именно могилы, потому что последнее представление было яснее и нагляднее, чем представление о месте пребывания умерших, и так как всегда менее ясное поясняется более ясным, то весьма естественно, что место пребывания умерших заимствовало себе наименование от могилы. В основе же сближения этих представлений мог лежать, с одной стороны, обычай погребать умерших в земле, с другой – представление царства мертвых находящимся тоже в земле или под землею.

Таким образом, единственное, что можно вывести из филологического анализа слова שְׁאוֹל, это – представление пустоты. Поэтические описания его дополняют это представление некоторыми подробностями. Прежде всего, шеол представляется, как определенное пространство, а не как способ существования душ умерших. Образно он представляется местом, куда ведут определенные пути (Пс.68:16); он огражден стенами (Ис.38:10) и имеет ворота (Ис.38:10; Иов.10:21). Шеол представляется находящимся внизу, именно под землею (Пс.138:8; Ис.7:11; Ис.14:9; Притч.15:24), в какой-то величайшей глубине, и называется поэтому бездной или преисподней (Пс.87:7; Притч.1:12; Притч.27:20; Иез.26:20). Он глубже вод океана (Иов.26:5) и по своему пространственному положению противоположен небу (Иов.11:8; Ис.7:11; Ис.14:13–15). Далее шеол изображается, как место мрака, и в этом отношении также противоположен небу. Он называется поэтому темным местом (Плч.3:6), тьмой (Пс.142:3), мраком (Пс.87:7), землею тьмы и тени, свет которой как мрак (Иов.10:20–21).

Шеол служит местом пребывания всех умерших. Кто из людей, восклицает Псалмопевец, жил и не видел смерти, избавил душу свою от руки преисподней (Пс.88:49)? Благочестивые патриархи со смертью переходят в шеол (Быт.37:35), туда же сходят Корей, Дафан и Авирон, наказанные за возмущение против Моисея (Чис.16:33). Поэтому шеол называется домом собрания всех живущих (Иов.30:23). Туда переселяются не только евреи, но и язычники: у пророков находим поэтические изображения вступления в шеол царей вавилонского (Ис.14) и египетского (Иез.32)¹⁶⁰. Ко времени явления Спасителя религиозная мысль евреев соединила представление о шеоле, как общем жилище всех умерших, с идеей загробного воздаяния и стала мыслить шеол разделяющимся пространственно на две части: геенну–место мучения нечестивых, и рай, или лоно Авраамово – место блаженного покоя¹⁶¹. Это воззрение, хотя и не содержащееся в ветхозаветных книгах, но вполне основывающееся на них, нашло себе место в известной притче Спасителя о богаче и Лазаре.

Относительно состояния душ, перешедших в шеол, так называемые психопаннихиты утверждали, что, по воззрению Ветхого Завета, они лишены сознания и чувства, находятся как бы во сне или оцепенении¹⁶². Основанием для такого утверждения служат частое название смерти сном (Втор.31:16; 3Цар.2:10; Иов.7:21; Иов.14:12 и др.) и прямые будто бы указания на то, что души умерших лишены в шеоле всякого сознания и деятельности. Сюда относятся горькие сетования священных писателей на то, что души умерших уже не могут ни помнить Бога, ни хвалить Его (Пс.6:6; Пс.29:10; Ис.38:18 и др.), и особенно два места в кн. Екклезиаст. В первом из них говорится: Кто находится между живыми, тому есть еще надежда, так как и псу живому лучше, чем мертвому льву. Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния (Еккл.9:4–5); в другом же: Все что может рука твоя делать, по силам делай: потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости (Еккл.9:10).

Не смотря, однако, на столь веские, по-видимому, доказательства в пользу существования в Ветхом Завете представления о загробном существовании как сне, это мнение оказывается решительно несостоятельным. Сравнение смерти со сном, весьма естественное по внешнему сходству этих двух явлений, относится к телу человека, которое покоится в земле, а не к душе, которая, как дух, не может нуждаться в отдыхе, как замечает еще Тертуллиан¹⁶³. Те места, где говорится, что мертвые не прославляют и даже не вспоминают Бога, могут быть легко объясняемы, как следствие общего мрачного взгляда на шеол, и не могут служить решительным доказательством сна душ умерших. Что же касается мест из Екклезиаста, то они, сами по себе будучи решительными свидетельствами в пользу разбираемого мнения, теряют свою силу, если мы обратим внимание на то, что в конце своей книги Екклезиаст приходит к признанию загробного воздаяния, а это было бы решительно невозможно, если бы он утверждал за умершими душами существование, лишенное всякого чувства и сознания¹⁶⁴.

В противоположность приведенным местам, доказательная сила которых подвергается большому сомнению, можно указать на другие, где жизнь умерших представляется, хотя и неполною, но тем не менее сознательною. Таковы описания встречи царей вавилонского (Ис.14:9) и египетского (Иез.32:18) жителями шеола. При вступлении первого в шеол все рефаимы пришли в возбуждение; все цари языческие встают со своих престолов и с иронией говорят ему: И ты сделался безсильным, как мы! и ты сделался подобен нам! и т.д. (Ис.14:10).

Правда, движение, в которое приходят жители шеола, представлено у пророка образно, но это не мешает нам видеть под поэтическими образами идею сознательного существования душ умерших. Тот и другой пророки имеют в виду изобразить падение царей и для большей конкретности представления изображают сцены встречи их в шеоле. Но если бы по воззрениям пророков и их современников души умерших пребывали в шеоле, как бы во сне, то употребление таких образов было бы невозможно.

Приведенные места, можно сказать, единственные прямые доказательства того, что пребывание душ в шеоле мыслилось в Ветхом Завете, как сознательное. Темное указание на это можно еще видеть у Иова (Иов.14:22): плоть его на нем болит и душа его в нем страдает, из чего выводят заключение, что, по ветхозаветному представлению, душа и после смерти находится в тесной связи с телом, и что тление последнего производит на нее болезненное впечатление¹⁶⁵. Но вообще нужно заметить, что для положительного решения вопроса о сознательности души за гробом Ветхий Завет не представляет документальных данных, хотя идея загробного воздаяния с несомненностью предполагает сознание душою не только своего состояния, но и причин его – в так или иначе проведенной земной жизни.

Других подробностей о жизни умерших душ в шеоле Ветхий Завет сообщает очень немного. Характерно в этом отношении самое название умерших רְפָאִים – слово, производимое от глагола רָפָה = быть слабым, бессильным¹⁶⁶. На это значение названия умерших рефаимами указывает пр. Исаия, когда представляет их говорящими царю вавилонскому: и ты сделался безсильным, как мы! и ты стал подобен нам! (Ис.14:10). Такое состояние душ обусловливается тем обстоятельством, что они в смерти лишаются тела, орудия их деятельности, следовательно, теряют возможность проявлять вовне свою внутреннюю жизнь.

Но самое печальное в положении умерших – это то, что с вступлением в шеол они отлучены не только от дневного света и здешнего мира, но лишены и милосердия Божия, которое не простирается на живущих в шеоле, Иов горько жалуется на то, что Господь не спешит простить ему грех, если он согрешил, потому что, говорит он, жизнь моя дуновение (Иов.7:7), и дни мои суета (Иов.7:16). Вот я лягу в прах; завтра поищешь меня, и нет меня (Ис.7:21). Та же мысль раскрывается в Пс.87:11: Разве над мертвыми Ты сотворишь чудо? Разве мертвые встанут?..

Однако, если милосердие Божие не достигает шеола, то для всеведения, вездеприсутствия и всемогущества Божия последний ничем не отличается от здешнего мира. Преисподняя обнажена пред Ним, и нет покрывала аваддону (Иов.26:6); от Его могущества трепещут рефаимы (Иов.26:5); огнь гнева Божия жжет до ада преисподнего (Втор.32:22).

Идея загробного воздаяния раскрывалась в Ветхом Завете постепенно, причем можно даже указать время, когда она, по-видимому, была совершенно чужда религиозному сознанию. Это период патриархальный и Моисея. Здесь Бог хотя и представляется правосудным, наказывающим злых и награждающим добрых, но Его правосудие совершается в пределах здешнего мира. Земное благополучие, богатство, многочисленное потомство, наконец, покойная смерть в глубокой старости – вот награда за исполнение закона. Никаких указаний на воздаяние за гробом нет, тем не менее, нельзя не признать, что в душах лучших представителей этого периода было уже предчувствие, хотя и не вполне ясное, что правосудие Божие не ограничивается пределами земной жизни. К этой мысли необходимо должно было приводить учреждение жертвы за грех. Цель ее установления Господом невозможно было ограничивать тем, чтобы освобождать человека от временных наказаний за грех, так как даже те лица, которые достигли глубокой и счастливой старости и стояли на краю могилы, но были свободны от жертвы за грех¹⁶⁷. Как на прямое доказательство того, что мысль о правосудии Божием, совершающемся за гробом, не была чужда сознанию верующих Ветхого Завета в период написания Пятокнижия, можно привести слова: огнь возгорелся в гневе Моем, жжет до ада преисподнего (Втор.32:22). Хотя по смыслу речи эти слова могут быть объясняемы, как образное представление силы гнева Божия, тем не менее, уже самая их идея, – силы и действительности гнева Божия, выраженная притом в такой форме, заключает в себе мысль, что грешник, если он не терпит наказания здесь на земле, должен подвергнуться ему в шеоле.

Несоответствие между добродетелью и счастьем, как ясно сознанный, мучительный факт опыта, резко отмечается в поэтических книгах – Иова и Псалтири. Псалмопевец, который в своей жизни противоположен нечестивым его врагам, терпит однако преследования от них, не находит покоя душе своей и в то же время видит, что они благоденствуют (Пс.72:3–12). Такое положение дела наводит его на горестное размышление: Не напрасно ли я очищал сердце мое и омывал в невинности руки мои, и подвергал себя ранам всякий день и обличениям всякое утро (Пс.72:13–14)? Однако твердая уверенность в правосудии Божием побеждает это сомнение. Пророк, снова сравнивая судьбу беззаконных со своею, приходит к выводам, вполне успокаивающим его дух. Последняя судьба нечестивых – погибель, ибо вот, говорит он, удаляющие себя от Тебя гибнут, Ты истребляешь всякого, отступающего от Тебя (Пс.72:27). Не такова судьба праведников: и здесь во время земных бедствий они чувствуют нравственную близость к ним Бога и после смерти получат воздаяние. Я всегда с Тобою; Ты держишь меня за правую руку, Ты руководишь меня советом Твоим и потом примешь меня в славу (Пс.72:24). Последняя фраза указывает на совершенную противоположность судьбы праведников сравнительно с грешниками. Пророк указывает здесь на иное воздаяние для праведников, чем земное, хотя не говорит с ясностью, где оно совершится и в чем будет состоять.

В другом псалме автор выражает уверенность в своем общении с Богом. Он всегда видит Господа; Господь одесную его (Пс.15:8). В этом убеждении он высказывает замечательные слова, которые истолковываются Апостолом Петром в мессианском смысле. От того (сознания близости Бога) возрадовалось сердце мое и возвеселился язык мой; даже и плоть моя успокоится в уповании; ибо Ты не оставишь души моей в аде, и не дашь святому Твоему увидеть тление. Ты укажешь мне путь жизни: полнота радости пред лицом Твоим, блаженство в деснице Твоей вовек (Пс.15:9–11). Апостол Петр в речи своей в день Пятидесятницы истолковывает эти слова в отношении к Иисусу Христу, так как, говорит он, Давид умер и погребен, и гроб его у нас до сего дня. Будучи же пророком и зная, что Бог с клятвою обещал ему от плода чресл его воздвигнуть Христа во плоти, и посадить на престоле его, он прежде сказал о воскресении Христа, что не оставлена душа Его в аде, и плоть Его не видела тления (Деян.2:29–31). Решительное утверждение Апостола, что Давид не мог сказать приведенных слово себе, по-видимому, исключает всякую попытку видеть в них прозрение Псалмопевца в собственную загробную участь. Тем не менее эти слова можно считать классическим местом не только, как пророчество о Мессии, но и в отношении к нашему вопросу. Пророк возвышается здесь духом над обыденною жизнью и видит другой порядок вещей, – не тот, который есть, но который должен быть. Если в других псалмах¹⁶⁸ он, видя постигающие его несчастья, приходит к мысли, что Бог оставил его, то здесь он заключает обратно, что близость Господа к человеку должна доставить последнему освобождение от шеола. Таким образом, в его словах мы можем видеть только томление благочестивой души о лучшем, идеальном порядке вещей, которое было бы подобно мечтаниям о золотом веке, если бы не имело для себя основания в божественных обетованиях.

Но, будучи пророком и зная, что Бог с клятвою обещал ему от плода чресл его воздвигнуть Христа по плоти (Деян.2:30), Давид, конечно, был уверен, что этот идеальный порядок не мечта, но необходимо осуществится с явлением Мессии. Поэтому его слова, выражая веру в грядущего Мессию, справедливо применяются к Иисусу Христу, душа Котораго не осталась во аде, и плоть не видела тления. Трудно ответить на вопрос, в какой мере относил Давид эти слова к себе и ко всем, на Бога возлагающим свою надежду. Но так как в рассматриваемом месте избавление от шеола, нетление плоти и вечное блаженство поставляются в зависимость от нравственной близости Бога к человеку, – близости, которую ясно сознает Давид, то это сознание должно было приводить пророка к мысли, что и на нем, хотя в относительной степени, исполнятся его чаяния¹⁶⁹. С этой точки зрения делается вполне понятной двойственность взгляда Псалмопевца на загробную судьбу человека. Имея в виду падение человека настолько глубокое, что каждый во грехе зачинается и во грехе рождается (Пс.50:7), он представляет состояние умерших в шеоле в самых мрачных чертах. Однако религиозное чувство, которое не может примириться с несоответствием между праведностью и счастьем в земной жизни, заставляет его считать необходимым восстановление божественной правды и, созерцая его, говорить о лучшей участи для боящихся Бога и исполняющих Его закон. Таков, по нашему мнению, смысл всех тех мест в книге Псалмов, где высказывается уверенность в лучшей сравнительно с грешниками участи праведников¹⁷⁰. Из других мест, свидетельствующих о существовании в Ветхом Завете идеи загробного воздаяния, можно указать на одно место у пр. Исаии и два в книге Екклезиаста¹⁷¹. В первом читаем: Праведник умирает (אָבֶד) и никто не принимает этого к сердцу; и мужи благочестивые восхищаются (נֶאֱסָפִים) (от земли), и никто не помыслит, что праведник восхищается (נֶאֱסַף) от зла (מִפְּנֵי חֶרֶעָח). Он отходит к миру, ходящие прямым путем будут покоиться на ложах своих (Пс.57:1–2). (אָבָד) (собственно: быть отрезанным, отделенным) в значении умирать означает не мирную смерть, но насильственную или внезапную, как это видно из следующих стихов, в которых говорится о глумлении нечестивцев по этому поводу, и из Пс.48:11 (по евр. 49), где о мудрых говорится, что они умирают (יֶמוּתוּ), а о невеждах и бессмысленных, что они погибают (יאֹבֵדוּ). Выражение מִפְּנֵי חֶרֶעָח (собственно: от лица зла) не может быть понимаемо ни в смысле избавления от угрожающих бедствий, чего не допускает смысл стиха, ни в том, что его губит зло, так как такого перевода не допускает глагол אָםַף который значит брать себе, брать назад, отнимать, похищать. Остается одно значение, что праведник восхищается (конечно, Богом, Который мертвит и живит) из среды окружающего его зла. Он отходит к миру (שָׂלוֹם). Это выражение содержит гораздо больше, чем указание на простое, бездеятельное пребывание в могиле, которое одинаково становится уделом как праведников, так и нечестивых. Пребывание в мире, а также и следующее: будут покоиться на ложах своих принадлежит только праведникам, и является наградою за благочестивую жизнь. Таким образом, в приведенных словах ясно выступает мысль о различной участи праведников и грешников. Первым будет принадлежать мир и покой, понимаемые не в отрицательном только смысле отсутствия мучений, но и в положительном, так как смерть (погибель – אָבָד) для праведника с точки зрения ее следствий рассматривается здесь, как некоторое благо.

В книге Екклесиаст говорится о суде, который последует после смерти человека. Всякое дело Бог приведет на суд, и все тайное, хорошо оно, или худо (Еккл.12:14; ср. Еккл.11:9; Еккл.8:12). И сказал я в сердце, своем: праведного и нечестивого будет судить (יִשְפֹּט) Бог, потому что время (עֵת) для всякой вещи и (суд) над (עַֽל) всяким делом там (Еккл.3:17)¹⁷². – Относить приведенные выражения Екклезиаста к воздаянию на земле не позволяет ни контекст, ни содержание всей книги, так как в ней в высшей степени ярко выставляется факт несоответствия между праведностью и земным благополучием. Трудно сказать с определенностью, какую мысль хочет выразить автор – ту ли, что душа после смерти должна предстать пред Богом и получить от Него приговор, или более общую мысль, что каждое дело человека, доброе оно или худое, найдет себе в будущей жизни справедливую оценку и воздаяние. Но если бы здесь утверждалось и последнее, то очевидно, что душа должна быть судима прежде, чем участь ее будет решена. Что касается далее вопроса, когда совершится упоминаемый Екклесиастом суд, то представляется более вероятным, что сам писатель книги мыслил его совершающимся или непосредственно, или, по крайней мере, вскоре после смерти человека, так как он противопоставляет суд человеческий, как не скорый, суду Божию (Еккл.8:11–13). Видеть же здесь указание на всеобщий Страшный Суд едва ли можно, потому что учение о последнем, как событии, имеющем совершиться при конце мира, не выражено ясно в учительных книгах Ветхого Завета.

Самым ясным и решительным образом мысль о загробном воздаянии высказывается в книгах неканонических. Души праведных, говорит автор книги Премудрости, в руке Божией и мучение не коснется их... они пребывают в мире... они будут много облагодетельствованы... будут судить племена и владычествовать над народами, а над ними Господь будет царствовать во веки (Прем.3:1–8).

Объединяя учение Ветхого Завета о загробном существовании человека, нельзя не заметить, что оно мало раскрыто и представляет последнее преимущественно в мрачных чертах. Причину этого мы можем видеть в действительном состоянии душ еще не искупленного человечества. Оторвавшись от Бога через грехопадение прародителей и своими собственными грехами еще более усиливая этот разрыв, человек и после своей смерти не мог восстановить расторгнутого союза с Богом. В последней, поэтому, он мог видеть только наказание со стороны Бога, которое, как бы ни была горька его земная жизнь, еще более ухудшает его состояние¹⁷³. Знание своей загробной участи при таком положении вещей скорее могло бы привести человека в отчаяние, чем служить для него действительным мотивом к благочестивой жизни; поэтому на первых порах патриархам и народу еврейскому в качестве побуждений к исполнению закона предлагаются только временные награды и наказания. Но по мере приближения времени пришествия в мир Спасителя, Который имел даровать людям утраченное блаженство, мрачное представление о шеоле начинает мало-помалу изменяться. Уверенность в лучшей участи праведников, сравнительно с грешниками, высказывается все яснее и яснее, хотя о загробном блаженстве, какое возвещается в новозаветном Откровении, Ветхий Завет еще не знает.

Во взгляде на состояние душ умерших до смерти и сошествия во ад Господа Иисуса Христа Новый Завет тесно примыкает к Ветхому. Известная притча о богаче и Лазаре рисует нам полную картину загробного существования душ в период Ветхого Завета. Что эта притча имеет в виду состояние душ ветхозаветного человечества¹⁷⁴, видно из слов Авраама Лазарю: у них есть Моисей и пророки: пусть слушают их (Лк.16:29), чем ясно предполагается, что закон Моисея еще не упразднен смертию Христа. Вопрос, однако, в том, как понимать изображенное здесь состояние душ – как образ или как действительность? – Притчи Христа имеют своею целию раскрыть какую-либо истину, пользуясь образами, взятыми из природы или из отношений между людьми, при этом предполагается, конечно, что образ знаком и понятен слушателям, так что может приблизить их пониманию сокрытую в нем идею. Поэтому для притчи всегда избираются образы, возможные в действительности. Так нельзя утверждать, что в притче о милосердном самарянине Иисус Христос имеет в виду действительный факт, но никто также не может оспаривать возможности всего рассказанного в ней, так как все ее частности представляли обычное явление. Но в применении данной точки зрения к разбираемой притче является другая трудность. Так как основные черты рассказа, служащего оболочкой для нравственной истины, заимствованы здесь не из обыденной жизни, а из народных представлений о жизни душ за гробом¹⁷⁵, то, быть может, они и не соответствуют действительности, хотя и признавались таковыми; Иисус же Христос воспользовался ими, не указывая на их истинность или неистинность, как средством раскрыть христианский взгляд на богатство и его употребление. Но и такое предположение тоже должно быть совершенно устранено в виду того, что Иисус Христос есть Истина (Ин.14:6), для Которой невозможно допустить пользования ложью, как средством к большему раскрытию истины. Другое дело высказать истину прикровенно, как это Он иногда и делает, и другое – исказить ее внесением ложных представлений, так как в последнем случае самая истина подвергается опасности потерять свою достоверность и понятность для разума человека. Мы должны поэтому признать, что образное представление загробной жизни в притче о богаче и Лазаре является ее типическим изображением и может служить надежным основанием для изложения учения Нового Завета о состоянии душ до сошествия Иисуса Христа во ад¹⁷⁶.

Из приведенной притчи мы видим, что души праведников, к которым принадлежал и Лазарь, и души грешников, которых представляет богач, находятся в различных местах, – первые на лоне Авраама, вторые в аду. Под лоном Авраамовым и адом нет никакой необходимости понимать только состояния душ без указания на пространства, в которых они обитают, так как душа человека не вездесуща и, следовательно, подлежит условиям пространства, хотя и не в той мере, как предметы видимого мира. Напротив слова Господа о богаче: во аде, будучи в муках (Лк.16:23), представляли бы ничем не объяснимую тавтологию, если бы мы отняли у данных выражений значение пространства. Название первого из них лоном Авраама, великого праотца еврейского народа, указывает на назначение его исключительно для праведников, что подтверждается замечанием, что находящиеся там «утешаются» (Лк.16:25). Но где, по новозаветному воззрению, нужно искать лоно Авраамово – в шеоле ли, или вне его? Защитники первого мнения выставляют в защиту его то, что в Ветхом Завете шеол представляется общим местом для душ всех умерших, и что, по свидетельству книги Бытия, Авраам приложился к народу своему (Быт.25:8), т.е. сошел вместе с другими в шеол. В самой притче указывают, что ад и лоно Авраамово разделены только пропастью, и что богач мог видеть Авраама и Лазаря и говорить с ними, откуда можно заключать о пространственной близости местопребывания праведников и грешников. Наконец, как на самое сильное доказательство в пользу своего взгляда, ссылаются на сошествие Иисуса Христа во ад, которое имело целию извести оттуда всех ветхозаветных праведников. Защитники противоположного взгляда ослабляют силу первого довода указанием на то, что в Ветхом Завете учение о шеоле развивалось постепенно и что в последних книгах уже заметен переход к воззрению, что души благочестивых после смерти не сходят в шеол. Что касается доказательств, заимствуемых из текста притчи, то против них замечают, что для бестелесных душ условия пространства не имеют такого значения, как для нас, и, следовательно, из того факта, что богач видел Авраама и говорил с ним, еще нельзя заключать о близости лона Авраамова к местопребыванию богача. В самой притче есть напротив основания предполагать, что лоно Авраамово находится не в шеоле, который представлялся ветхозаветному сознанию, как место мрака и скорби. Говорится именно, что Лазарь отнесен был ангелами на лоно Авраамово и там «утешался». Эти выражения указывают, по-видимому, что под лоном Авраамовым Иисус Христос разумел не шеол или его отделение, хотя бы и высшее, но особое место покоя, находящееся вне его, так как трудно предположить, чтобы ангелы сопровождали душу по пути в ад.

Взвешивая приведенные основания за то и другое понимание пространственного отношения к шеолу лона Авраамова, нельзя собственно отдать предпочтения ни тем, ни другим. Тем не менее, описываемое в притче место и состояние душ благочестивых с точки зрения Нового Завета не может быть названо иначе, как адом. Основанием этого может служить то твердо установленное в Священном Писании положение, что все люди, унаследовав от прародителей греховную порчу, сделались по природе чадами гнева (Еф.2:3) и все подпали проклятию (Гал.3:10). Из этого не исключались великие ветхозаветные праведники, потому что все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою (Гал.3:10). Только Христос искупил человечество от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (Гал.3:13).

При таком положении ветхозаветного человечества невозможно допустить, чтобы праведники этого периода после смерти примирялись с Богом и вступали с Ним в тесное общение, так как тогда для них не имело бы никакого значения искупление, совершенное Иисусом Христом. Оставаясь же и после своей смерти «врагами» Богу (Кол.1:21; Рим.5:10), они не могли наследовать того, что Новый Завет называет раем, и, очевидно, должны были сходить в царство тьмы – шеол. Но с другой стороны, если еще при земной жизни они находили благоволение в очах Божиих, удостаивались Его милостей и таким образом ослабляли над собою власть дьявола, то и после смерти они до известной степени стояли вне силы последнего. Участь праведников, еще неискупленных, была лучше участи грешников. Твердая вера в грядущего Искупителя, которою они были водимы здесь на земле, не оставляла их и по переходе в загробный мир и делала их положение не только неизмеримо лучше положения грешников, но даже заключала в себе элемент положительного блаженства¹⁷⁷. Если Псалмопевец, подвергая себя ранами всякий день и обличениям всякое утро (Пс.72:14), мог находить полное успокоение в том, что Господь часть его во век (Пс.72:26), и взывать к Нему: с Тобою ничего не хочу на земле (Пс.72:25), то и в шеоле надежда на искупление должна была утешать ветхозаветных праведников в их отчуждении от Бога и наполнять души их предвкушением блаженства. В этом можно видеть основание того, почему Господь в Своей притче ясно различает между судьбою Авраама и Лазаря с одной стороны и богача с другой.

Сошествие Иисуса Христа во ад произвело решительное изменение в судьбе томящихся в шеоле душ ветхозаветных праведников. Принесши на земле искупительную жертву, Господь сошел во ад возвестить заключенным там душам о совершенном Им искуплении, и те из них, которые узнали в сошедшем Посланника Божия и уверовали в Него, как Мессию, были изведены Им из мрачного плена дьявола.

Первое указание на факт сошествия Иисуса Христа во ад, хотя и не вполне ясное, можно видеть в словах Самого Господа: как Иона был во чреве кита три дня и три ночи; так и Сын человеческий будет в сердце земли (ἐν τῇ καρδίᾳ τῆς γῆς) три дня и три ночи (Mф.12:40). Текст этого места может указывать и на пребывание во аде, и на трехдневное пребывание во гробе. Ἐν τῇ καρδίᾳ τῆς γῆς не имеет для себя аналогичного выражения в Новом Завете, в Ветхом же можно указать на слова пр. Ионы во чреве кита: Ты вверг меня в глубину, в сердце моря בִלְבַבַ ימִּם – LXX καρδία θαλάσσης – Ион.2:4). Но как в этом месте, так и в других – еврейское – לֵב не строго обозначает средину чего-либо, а указывает вообще на внутренность предмета¹⁷⁸. По аналогии с приведенными примерами ἐν τῇ καρδίᾳ τῆςγῆς скорее может значить просто в земле, чем в средине земли. Но, с другой стороны, нельзя не обратить внимания на то, что Иона, молясь из чрева кита, говорит: из чрева преисподней (מִבֶּטֶם שְׁאוֹל) я возопил (Ион.2:3), сближая, таким образом, свое положение с пребыванием в мрачном шеоле. Это обстоятельство дает право и в словах Господа видеть пророчество о тридневном пребывании Его во аде, а не в могиле. Параллель была бы слишком слаба, если бы поглощение Ионы китом прообразовало только трехдневное пребывание во гробе тела Иисусова, а не то, что Иисус Христос, подобно всем людям, будет поглощен смертью, но чрез три дня разрушит ее узы. В последнем, должно полагать, и заключается сущность сравнения, которое проводится между пророком Ионоюи Иисусом Христом¹⁷⁹. «Смерть поглотила краеугольный камень, говорит св. Иоанн Златоуст, но не могла переварить его и изрыгнула его вместе с остальною пищею»¹⁸⁰. Поэтому, хотя по своему грамматическому выражению слова Господа и могли бы быть изъясняемы в смысле указания на Его тридневное погребение, но, в виду указанного сопоставления пребывания в сердце земли с пребыванием Ионы во чреве кита, они необходимо должны иметь более широкий смысл и включать в себе указание на пребывание Иисуса Христа в царстве смерти – аде. Это тем более возможно, что, по ветхозаветному воззрению, понятия могилы и царства мертвых настолько тесно примыкали друг к другу, что на первых порах обозначались одним словом – шеол. Другое более ясное место о сошествии Иисуса Христа во ад читаем в книге Деян.2:27, 31. Апостол Петр, приводя слова псалма: ибо Ты не оставишь души моей во аде и не дашь Святому Твоему увидеть тления (Пс.15:10), прибавляет, что Давид говорит не о себе, потому что он и умер, и погребен, и гроб его у нас до сего дня (Деян.2:29). Но, будучи пророком, он прежде сказал о воскресении Христа, что не оставлена душа Его в аде, и плоть Его не видела тления (Деян.2:30–31)¹⁸¹.

Сила стиха заключается в словах: не оставлена душа Его в аде, в которых говорится, без сомнения, о душе Христа, как Богочеловека. Эта душа, – предполагается словами Апостола, – по общему закону для всех человеческих душ, после смерти Христа должна была сойти во ад, а плоть была погребена. Но ад, имеющий силу над человеком только через грех, не мог удержать безгрешного Богочеловека (ст. 24): душа Его победоносно расторгнула узы ада и смерти и соединилась в воскресении с плотию, не испытавшей тления, которое есть также следствие греха. Правда, о сошествии Иисуса Христа во ад здесь прямо не говорится, но оно необходимо предполагается фактом исшествия души Его из ада; не говорится же, быть может, потому, что оно имело для слушателей значение всеобщего закона и не нуждалось в особом указании.

Для доказательства действительности сошествия Иисуса Христа в ад мы считаем возможным ограничиться разобранными местами¹⁸², так как для нас важна не христологическая, а сотериологическая сторона этого события. Относительно же значения сошествия Иисуса Христа в ад для находящихся там душ всех прежде умерших людей мы имеем два места из 1-го послания Петра – 1Пет.3:18–20 и 1Пет.2:5–6.

Первое место читается так: Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сошедши, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть, восемь душ спаслись от воды¹⁸³. Отношение этого места к сошествию во ад не вызывает никаких сомнений; разногласие между толкователями только в понимании частностей. Быв умерщвлен по плоти (θανατωθεὶς μὲν σαρκὶ) указывает на телесную смерть Спасителя, но следующее: ожив духом возбуждает некоторое недоумение, так как дает основание думать, что в дальнейшей судьбе Иисуса Христа имело место оживление духа. Оба дательные σαρκὶ и πνεύματιимеют здесь то значение, что указывают сферу, которою мы должны ограничивать объем глаголов θανατωθεὶςи ζῳοποιηθεὶς¹⁸⁴. При этом, – так как оба члена параллельны и связываются частицами μὲν и δὲ, то и объяснение того и другого должно быть одинаково: как умерщвление простиралось только на телесную природу Господа, так и оживление, по словам Апостола, имело место только в отношении к духу. Но так как дух не умирает и не может ожить в том смысле, в каком это говорится о теле, то решительно нельзя принять толкования ζῳοποιηθεὶςπνεύματι в смысле указания на воскресение Христа¹⁸⁵. Точно так же нельзя остановиться на буквальном понимании этого выражения, что дух Господа в момент Его смерти на краткое время впал в бессознательное состояние, но затем силою Духа Божия вновь был исполнен божественною жизнью¹⁸⁶, так как мысль о бессознательном состоянии духа Спасителя после Его смерти не находит себе никакого подтверждения в других местах Писания и не допустима с догматической точки зрения. Единственно возможным поэтому остается то объяснение разбираемого выражения, что, умерщвленный телесно, Господь продолжал жить по духу; Его духовная жизнь не только не потерпела никакого ущерба, но напротив проявилась с большею силою, не находя себе препятствия в косности смертного тела. Такое указание на продолжающуюся жизнь Господа по духу тем более естественно в данном месте, что далее Апостол говорит о деятельности Его в царстве мертвых, которая могла быть не вполне понятна читателям послания с точки зрения ветхозаветного взгляда на жизнь душ в шеоле.

Которым Он и находящимся в темнице духам... ἐν ᾧ, очевидно, согласовано с предыдущим πνεύματι и, относится ли оно кπορευθεὶς или кἐκήρυξε¹⁸⁷, оно указывает на то, что Иисус Христос сошел во ад в тот период, когда плоть Его покоилась в могиле. Под темницею духов мы должны понимать шеол, место связанного, несвободного состояния, где как бы в заточении у князя смерти пребывали души всех умерших¹⁸⁸. Прибавленное при этом πορευθεὶς указывает, что Апостол разумеет под темницею не состояние только душ умерших, но соединяет с этим выражением представление об определенном месте, подобно тому, как в ст. 22 – πορευθεὶς εἰς οὐρανόν.

В чем состояла проповедь сошедшего сюда Сына Божия, Апостол не указывает¹⁸⁹, но, по господствующему в Новом Завете словоупотреблению глагола κηρύττειν, мы можем думать, что она, как и на земле, состояла в возвещении явленного миру спасения¹⁹⁰.

В следующем стихе ближе определяется, кто были духи, к которым обращался Иисус Христос с проповедью во аде: это – современники Ноя, погибшие во время потопа. Что Апостол здесь не имеет в виду ограничивать проповедь во аде одними современниками Ноя¹⁹¹, ясно видно из 6-го стиха следующей главы, где утверждается, что проповедь Иисуса Христа была обращена вообще к мертвым. Но остается вопрос, почему Апостол упоминает именно о погибших во время потопа. Одни видят здесь указание на современников Ноя, как на примере грешников, погибших без раскаяния; другие думают, что Апостол указывает только на начало проповеди в загробном мире, которая, по их мнению, должна была начаться с первых грешников мира. Но ни то, ни другое объяснение нельзя признать вероятным. Против первого говорит то обстоятельство, что более общее понятие – «находящиеся в темнице духи» – употреблено у Апостола с членом, а частнейшее – «непокорные» – без члена, между тем как следовало бы ожидать обратного. Второе предположение имеет в своей основе мысль, что проповедь Христа во аде была обращена не сразу ко всем находящимся там душам, но в той последовательности, в какой они жили на земле и умирали, – мысль, которая чужда и Писанию, и здравому смыслу. Но если бы Апостол и признавал такую последовательность проповеди во аде, то и в этом случае он не мог бы указать на погибших во время потопа, как на первых грешников мира. Нам остается таким образом допустить, что Апостол здесь не говорит ничего о всеобщности проповеди Иисуса Христа во аде, а только о том, что она обращена была и к погибшим во время потопа¹⁹²; но уже то обстоятельство, что Христос проповедовал таким умершим, которые вызвали своими грехами наказание мира потопом, и к которым Господь уже обращался с проповедью о покаянии чрез Ноя ¹⁹³, дает полное право думать, что проповедь Христа была обращена и ко всем прочим умершим¹⁹⁴.

Совершенно ясно всеобщность проповеди Иисуса Христа во аде утверждается в следующей главе того же послания. Они (язычники, живущие в распутстве) дадут ответ имеющему вскоре судить живых и мертвых. Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом¹⁹⁵ (1Пет.4:5–6). Отношение этого места к проповеди во аде основывается на выражении «мертвым» (νεκροῖς)¹⁹⁶. Понимать νεκροῖς в смысле мертвых духовно решительно препятствует ст. 5, где выражению: «судить живых и мертвых» не может быть дано никакого другого объяснения, кроме буквального. Но вопрос в том, не может ли νεκροῖς означать только умерших современников Иисуса Христа, которым при их жизни было проповедано Евангелие? Внимательное рассмотрение связи этих стихов между собою делает невозможным и такое понимание. В предыдущем стихе Апостол говорит, что и язычники дадут ответ имеющему вскоре судить живых и мертвых, признает, таким образом, всеобщность суда для всех людей, живущих и умерших от начала мира. Поэтому упоминание и в 6 ст. мертвых должно было вызывать в читателях послания представление о всех вообще мертвых, без ограничения объема этого понятия одними современниками Иисуса Христа. Ст. 6-й тесно связывается с 5-м. Причинный союзγὰρ указывает, что здесь Апостол предлагает обоснование сказанного, εἰς τοῦτο указывает на отношение: мертвым было благовествуемо к ближайшей мысли: чтобы они, подвергшись суду..., жили... Таким образом в словах: для того и мертвым было благовествуемо мы должны видеть основание нравственной возможности суда над уже умершими, там как в отношении живых она совершенно понятна¹⁹⁷. Что Господь говорил о Своих современниках, не принимавших Его учения: если бы Я не пришел и не говорил им; то не имели бы греха: а теперь не имеют извинения во грехе своем (Ин.15:22), то же должно сказать и об умерших прежде явления Христа миру. Их неверие, исключающее всякую возможность вступления в вечную жизнь, зависело не от упорства, а от неведения, почему они и не могли быть судимы за него. Но после того, как Иисус Христос сошел и во ад проповедовать Евангелие, они могут и должны стать на всеобщем суде наряду с слышавшими проповедь о Спасителе мира во время своей земной жизни.

Правда, к εὐηγγελίσθη Апостол не указывает субъекта, но, по сопоставлению с разобранным уже 19 стихом предыдущей главы, необходимо считать таковым Иисуса Христа. Самое слово εὐαγγελίζιν употребляется всегда в применении к Иисусу Христу или Апостолам; даже об Иоанне Крестителе употребляется глагол κηρύττειν – проповедовать, так что мы можем заключать, что Апостол имеет здесь в виду проповедь Самого Господа, а не Иоанна Крестителя, который, по церковному преданию, и во аде был Предтечею Иисуса Христа и там предвозвестил Его явление. Εὐαγγελίζιν дает также более определенное представление и о содержании проповеди во аде, чем κηρύττειν предыдущей главы. «Благовествовать» или равное ему «проповедовать евангелие» обнимает собою всю проповедь о деле искупления, совершенном Иисусом Христом, и если употребляется об отдельных истинах веры, то в виду отношения их к целому предмету благовестия.

Из разобранных доселе выражений относительно сошествия Иисуса Христа во ад несомненным учением Писания нужно признать, что Иисус Христос действительно после Своей смерти сходил во ад духом, а не плотию, следовательно, не после Своего воскресения, а до него, – и проповедал всем умершим душам о совершенном Им деле искупления.

Относительно цели проповеди и, следовательно, ее результатов можно заключать из того же 6 стиха: Для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом. Суд будет происходить по человеку плотию – ἵνα κριθῶσι μὲν κατα­̀ ἀνθρώπους σαρκὶ. У Апостола Павла часто встречается выражение κατ’ἄνθρωπον (Рим.3:5; 1Кор.3:3; 1Кор.9:8; Гал.1:11; 3:15), которое в общем значит: делать что-либо так, как обыкновенно делают люди, но перенести это значение на разбираемое κατα­̀ ἀνθρώπους невозможно, с одной стороны, потому, что здесь стоит множественное, а не единственное число, с другой – потому, что лежащая в основе κατ’ἄνθρωπον мысль о несовершенстве неприложима к суду, совершаемому Богом. Больше может иметь значения для понимания κατα­̀ ἀνθρώπους употребление κρίνειν с κατα­̀ у Ин.7:24 и Ин.8:15, где оба раза κατα­̀ указывает на точку зрения, с которой судят. Сопоставляя с данными местами, Güder дает то объяснениеκατα­̀ ἀνθρώπους, которого нельзя не назвать наиболее удовлетворительным, что суд над людьми, жившими во время Иисуса Христа и после, должен представлять мерку для суда над умершими раньше Его пришествия, т.е., что мертвые подвергаются такому же суду, какой совершается над людьми вследствие явления и проповеди Иисуса Христа ¹⁹⁸.

Σαρκὶ в отношении к умершим, которых Апостол выше (3:19) называет духами, является странным и заставляет многих толкователей понимать «суд по плоти» в смысле указания на телесную смерть¹⁹⁹, при чем смысл всего места представляется в таком виде: Господь проповедал, чтобы они, испытав общую для всех людей (κατα­̀ ἀνθρώπους) смерть, жили по духу, как Бог. Почему в данном месте Апостол употребляет выражение κριθῶσισαρκὶ, тогда как в 19 ст. предыдущей главы говорит: θανατωθείςσαρκὶ, защитники приведенного толкования объясняют тем, что смерть, как наказание за грех, представляет акт суда Божия над человеком, для Господа же она явилась просто как отложение телесности. Неправильность такого понимания κριθῶσισαρκὶ видна из того, что разбираемое место, очевидно, имеет целью доказать нравственную возможность суда над мертвыми, между тем как суд, совершающейся через телесную смерть, касается не мертвых, а живых. Кроме того, здесь суд по человеку плотию представляется обусловливающим для людей получение жизни по Богу духом, смерть же телесная не имеет и не может иметь такого значения. Единственно возможным поэтому остается понимать под плотию не телесность, которой умершие не имеют, а чувственное начало, в каком смысле это слово употребляется у апостола Павла²⁰⁰. Хотя в посланиях Ап. Петра «плоть» в таком значении больше не встречается, но последнее не было ему неизвестно, как можно видеть из его 1Пет.2:11 и 2Пет.2:10.

Однако суд над душами умерших не может быть рассматриваем отдельно от второй цели проповеди во аде, – чтобы мертвые жили по Богу духом. Жизнь в противоположность суду (ср. Ин.5:21), как следствие евангельской проповеди, и особенно в применении к душам умерших может означать только вечную жизнь²⁰¹. Она определяется, как жизнь по Богу духом, что противопоставляется предыдущему по человеку плотию. По Богу встречается у Апостола Павла и значит или – по воле Божией (2Кор.7:9; Рим.8:27), или – как Бог (Еф.4:24), что в выражении «жить по Богу» значит одно и то же – жить в святости. Духом, или в духе (πνεύματι) указывает на совершенную противоположность новой жизни, как основанной на началах духа, от прежней жизни – «по плоти». Итак, цель сошествия Иисуса Христа во ад и Его проповеди там та же, что и Его явления на земле, – дарование вечной жизни всем, так как Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1Тим.2:4).

Хотя в разобранном месте Апостол не упоминает о том, была ли и насколько была достигнута эта цель, но мы не можем ни на минуту остановиться на той мысли, что проповедь Господа во аде была напрасна и имела своим следствием только усугубление виновности томящихся во власти дьявола душ. Как на земле люди, сознавшие, что они пребывают во грехе, и уверовавшие во Христа, вошли в вечную жизнь, так должно было быть и во аде. Души, которые были способны уверовать и уверовали во Христа, усвоили чрез веру искупление, примирились с Богом и освободились от власти дьявола. Таковыми были прежде всего, конечно, души ветхозаветных праведников²⁰², во время земной жизни ожидавших пришествия Мессии и во аде не утративших надежды на искупление. На этом основывается церковное учение, что Господь извел из ада всех ветхозаветных праведников в светлые обители Отца Небесного²⁰³. Вопрос же о том, уверовали ли во Христа некоторые из грешников, например, из погибших во время потопа, которые хотя и подверглись общему со всеми наказанию, но не ожесточили своих сердец настолько, чтобы, видя, не видеть и, слыша, не слышать, – сводится к тому, способны ли они были усвоить дело искупления. Так как проповедь обращена была ко всем умершим, и так как во время земной проповеди Христа к Нему обращались и мытари, и грешники, то можно думать, что и во аде было то же самое. Вообще же, так как возможность спасения лежит в сердце человека, то является весьма вероятною мысль, что из ада были изведены Христом все те души, которые не утратили способности к самоосуждению и признали во Христе Искупителя мира²⁰⁴.

После сошествия Иисуса Христа во ад, Новый Завет определенно различает места пребывания душ умерших праведников и грешников. Относительно первых мы слышим слова Господа в Его молитве к Богу Отцу: Отче, которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне (Ин.17:24). Эти и подобные им слова: где Я, там и слуга Мой будет (Ин.12:26), имеют отношение ко всему загробному существованию праведников, обнимают собою не только жизнь по воскресении, но и первый период загробной жизни, что несомненно свидетельствуется обетованием благоразумному разбойнику: ныне (σήμερον) же будешь со Мною в раю (Лк.23:43). Согласно с этим и Апостол Павел рассматривает жизнь души по смерти тела, как пребывание со Христом (Флп.1:23). Но если Христос и души праведников находятся у Бога Отца (Ин.14:12, 28; Ин.16:16, 28), в Его небесных обителях (Ин.14:2–3), то мы не можем мыслить находящимися там же и души грешников, отринутых от блаженного единения со Христом. Пребывание в небесных обителях обещается только избранным, о грешниках же говорится, что они должны отойти от Спасителя (Мф.7:23), что они будут изгнаны из небесного царства (Мф.8:12; Лк.13:28; Мф.25:30 и пр.). Что здесь, разумеется, не только лишение нравственного единения с Богом, но вместе и пространственное удаление от места блаженного пребывания праведников, можно видеть из слов кн. Деяний об удавившемся Иуде предателе, что он пошел в свое место (εἰς τὸν τόπον τὸν ἴδιον – Деян.1:25). Греческое ἴδιος указывает не просто на принадлежность предмета кому-либо, но и па качественное соответствие предмета свойствам лица, которому он принадлежит (ср. 1Кор.15:23), и в данном случае дает право заключать, что души умерших пребывают до своего воскресения в таких пространствах, которые соответствуют их нравственному состоянию²⁰⁵. Эта мысль находит себе оправдание также в том, что небо по преимуществу означается в Писании, как престол и местопребывание Божества, что при решительном утверждении истины вездеприсутствия Божия, может говорить только одно, что здесь особенным образом проявляется вечная слава Творца вселенной. Потому и в приведенных выше словах Спасителя: Отче, которых Ты дал Мне, хочу, чтобы та, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, обитание со Христом ставится в самую тесную связь с видением Его предвечной славы. Если же, таким образом, в неизмеримом пространстве мира не все области бытия качественно одинаковы, то мысль, что души праведников и грешников обитают в различных пространствах и, притом, души первых в лучших, души же вторых в худших, не может подлежать ни малейшему сомнению.

Место пребывания душ грешников носит в Новом Завете наименование ада. Употребляемое для обозначения его в подлинном тексте слово ᾅδης происходит от греч. εἴδω, εἶδως (через прибавку ἁ privat, – у Гомера Ἀἲδης) и выражает понятие темноты, что совершенно соответствует ветхозаветному представлению о шеоле, как царстве тьмы²⁰⁶. В цитатах из Ветхого Завета, где встречается слово шеол, Новый Завет переводит его ᾅδης (Деян.2:27 из Пс.15:10; 1Кор.15:55 из Ос.13:14); в притче же о богаче и Лазаре адом называется место пребывания душ грешников до сошествия туда Иисуса Христа. Все это указывает, что новозаветный ад не есть нечто отличное от ветхозаветного шеола, исключая только то, что последний был общим местом пребывания для всех душ, в первом же находятся только души грешников.

Место пребывания душ нечестивых называется в Новом Завете также преисподними местами земли (Еф.4:9), преисподнею (Флп.2:10)²⁰⁷, чем, по-видимому, указывается на местонахождение ада. Первое место: А восшел, что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподния места земли, дает основание думать, что земля и ад составляют одно целое, при чем низшая часть земли, подземные, т.е. находящиеся под поверхностью земли, пространства составляют область ада. Другое: Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, представляет всю область бытия разделенною на три сферы: небо, землю и преисподнюю²⁰⁸. Если предположить, что Апостол имеет здесь в виду указать на пространственное отношение ада к земле и небу, то мы придем к тому же заключению, к какому приводит и предыдущее место, т.е., что местонахождение ада под землею²⁰⁹. Однако понимание в таком смысле приведенных мест сопряжено с большими трудностями. Верх и низ – понятия относительные и совершенно неприменимы к целому вселенной. Определение их представит еще большие трудности, если принять во внимание шарообразность земли, при которой становится единственно возможным полагать ад в ее центре. Но в таком случае никоим образом нельзя будет сказать, что ад находится ниже неба и земли²¹⁰. Таким образом, всем, желающим определить местонахождение ада в центре земли, приходится незаметно для себя стать в противоречие с Апостолом или отнять у его слов буквальный смысл и тем самым признать, что Священное Писание Нового Завета не определяет пространственного положения ада²¹¹.

В основе метафорического значения употребляемого в Писании названия ада преисподними местами земли, находящимися где-то значительно ниже последней, может лежать общее всем народам представление находящегося над головою человека неба сферою света, более чистою и совершенною, чем земля. Отсюда вполне естественно метафорическое представление хорошего и худого, совершенного и несовершенного, славного и уничиженного под образом высокого и низкого. Такого рода метафору, несомненно, представляют приведенные уже однажды слова, влагаемые Исаиею уста жителей шеола при встрече ими царя вавилонского: Ты говорил в сердце своем: взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой... буду подобен Всевышнему. Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней (Ис.14:13–15). Самое наименование Бога Всевышним уже метафора, указывающая не на высоту Его жилища, так как Бог везде, а скорее на Его бесконечные совершенства сравнительно с человеком. Такого же метафорического представления неба и ада, как двух противоположных полюсов, для обозначения человеческого самовозношения и последующего падения, нельзя не видеть в словах Спасителя: И ты, Капернаум, до неба вознесшийся, до ада низвергнешься (Мф.11:23; Лк.10:16). Подобно этим местам, и у Апостола Павла различение в бытии высших сфер, которые он называет небом, и преисподних, которые соответствуют аду, можно понимать в смысле указания на их качественное различие, а не на пространственное отношение. При таком понимании, – другое же ведет к неразрешимым противоречиям – небом должна быть называема совершеннейшая сфера сотворенного мира, а адом – качественно противоположная ей, более мрачная, чем наше настоящее жилище – земля²¹². Где находится та и другая, Священное Писание не дает решительных указаний, и мы сделаем лучше всего, если откажемся от всяких попыток к топографическому определению ада. Поучительны в этом отношении слова св. Иоанна Златоуста: «Спрашиваешь, где и в каком месте будет геенна? Но что тебе до этого за дело? Нужно знать, что она есть, а не то, где и в каком месте скрывается… Итак, будем допытываться не о том, где она, но как избежать ее»²¹³.

Местопребывание душ праведников до всеобщего воскресения обычно усвояется наименование рая. В Новом Завете слово это встречается только два раза – в обетовании Господа благоразумному разбойнику: ныне же будешь со Мною в раю (Лк.23:43), и у Апостола Павла, который был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать (2Кор.12:4). Первое из приведенных мест вызывает некоторое недоумение в том отношении, что в нем не указывается ясно, о каком рае говорит Христос, – о рае ли, как отделении шеола²¹⁴, или называет так место, в котором пребывают души праведников по исшествии их из ада. За первое говорит то обстоятельство, что Господь обещает разбойнику «ныне» (σήμερον) ввести его в рай²¹⁵, непосредственно же после Своей смерти Он сходит во ад, а за второе то, что слова Господа представляют ответ на просьбу разбойника: помяни меня, Господи, когда приидешь в царствие Твое, – царство же Христа не в шеоле, – и что далее Христос восклицает: Отче! в руки Твои предаю дух Мой (Лк.23:46). Сопоставляя последние слова с фактом сошествия во ад, обетование разбойнику можно изъяснять только в том смысле, что ему обещается участь праведных, так что и в шеоле он будет находиться в состоянии утешения (Лк.16:25) и по исшествии оттуда в состоянии блаженства.

Во втором месте раем называется недоступная человеку в настоящем его состоянии сфера бытия, неизмеримо высшая здешней материальной, но о местонахождении ее не дается указаний, так как хотя выше и говорится, что Апостол Павел был восхищен до третьего неба (2Кор.12:2), но трудно сказать, одно ли и то же видение разумеется здесь или два различные²¹⁶.

В других местах Писания местопребывание душ праведников называется царством небесным (Мф.8:11; ср. Мф.5:3, 10), царством Божиим (Лк.13:28–29; 1Кор.15:50), домом Отца небесного (Ин.16:2), горою Сионом, градом Бога живаго, Иерусалимом небесным (Евр.12:22), Иерусалимом вышним (Гал.4:26), небесами (Лк.12:33–34; Евр.10:34). Во всех этих местах ясна одна идея близости душ праведников к Богу, и только наименованиями: «небо», «небесный» дается представление, что души умерших праведников пребывают на небесах. Но слово «небо» имеет в Писании весьма широкий смысл. Небом называется пространство, находящееся над землей, наполненное воздухом и доступное птицам (Мф.6:26), где парят облака и блистает молния (Мф.24:29, ср. 30; Деян.7:42, ср. Втор.4:19). Это – видимое небо. Кроме него, Писание говорит еще о невидимом небе, жилище Бога: там пребывал Сын Божий до Своего вочеловечения (Ин.3:13); туда возвратился Он при Своем вознесении (Ин.14:12; Деян.1:9; Лк.24:51; Мк.16:19); на небе же пребывают ангелы. Кроме того, Писание говорит о многих небесах (Мф.6:9; Лк.11:2); Апостол Павел был восхищен до третьего неба (2Кор.12:2), об Иисусе же Христе говорится, что Он восшел превыше всех небес (Еф.4:10). Если бы мы приняли все эти небеса в смысле определенных пространств, то получили бы весьма грубое представление о разделении всемирного пространства на несколько отделений, а, следуя далее тому же пониманию, из слов Спасителя: в доме Отца Моего обителей много (Ин.14:2) должны бы были выводить, что небес много, или что они имеют частнейшие деления. Остается поэтому одно – понимать небеса не в пространственном, но в духовном смысле откровения славы Божией, и отказаться от пространственного их определения, соединяя с пребыванием душ в небесных обителях мысль исключительно о их блаженном единении с Богом. «Где Христос, там и небо»²¹⁷.

Несмотря на невозможность определить местопребывание душ умерших праведников до всеобщего суда и воскресения, в попытках этого рода недостатка не было²¹⁸. Рудлов хочет видеть некоторое уяснение местопребывания благочестивых душ по аналогии с ветхозаветным храмом, основанием чему для него служит указание Апостола Павла на символическое значение скинии и ветхозаветного культа, которые служат образу и тени небесного (Евр.8:2–5). Святому святых, по сопоставлению скинии с царством небесным, соответствует первое небо, местопребывание Бога, куда, по учению Апостола Павла, вошел Иисус Христос, как истинный Первосвященник, не с кровью козлов, но со Своею Кровию (Евр.9). Святилищу, в которое имели доступ священники для совершения служб, соответствует второе небо, местопребывание душ праведников совершенных (Евр.12:23), имеющих участие в воскресении первом, которые будут священниками Бога и Христа (Откр.20:6). Переднему двору для священников, который принадлежал к внутреннему храму и имел жертвенник, соответствует 3-е небо, где пребывают души мучеников (Откр.6:9); двору для народа и язычников – 4-е и 5-е небо. Все три двора образно представляют небесный рай²¹⁹. – Недостаточная обоснованность подобных попыток не позволяет, однако, согласиться с ними, даже если бы признать небеса идеальными степенями близости к Богу. Из всего рассуждения можно признать верною только мысль, что души, избегнувшие ада, стоят не в одинаковой нравственной близости к Богу.

Кроме ада и рая, многие исследователи различают еще другие места пребывания душ умерших. Особенно далеко идут в этом отношении католические богословы, признавая чистилище, особое место для душ некрещеных детей и т.д. Из протестантских богословов Клифот находит в Писании указание, кроме рая и места мучений (геенны), еще на ад – среднее место для душ, участь которых еще не решена. В последний отходят души людей, которые ничего не знали о Христе во время земной жизни; на Страшном Суде им будет предоставлена возможность обратиться ко Христу, и тогда последует окончательное решение их участи²²⁰. Рудлов признает особое место для душ благочестивых язычников и крещеных детей, называя его лоном Авраамовым²²¹. Однако все подобны рассуждения не имеют для себя достаточной опоры в Священном Писании. То правда, что в состоянии душ за гробом существуют различные степени блаженства и мучения, но ничем нельзя доказать, что это различие соединено с пребыванием в различных, строго определенных пространствах. Наименование местопребывания душ грешников то адом, то геенной огненной не дает права различать их, как два различных состояния и пространства, так как и во аде душа мучится в пламени (Лк.16:24).Также и видение Иоанна Богослова, что ад будет брошен в озеро огненное (Откр.20:14), указывает не на то, что он опустеет вследствие определения находящихся там душ, – одних к блаженству, других к мучениям, но – что все, находящиеся в аде, получат полноту воздаяния. Что Тайнозритель имеет в виду души всех вообще осужденных, а не тех только людей, участь которых еще не решена, видно из того, что здесь ни слова не говорится о спасающихся из ада, но все, находящиеся там (ср. ст. 15-й: кто не был записан в книге жизни), будут брошены в озеро огненное.

Душа и тело человека, хотя связаны в органическое единство, тем не менее, представляют отдельные, самостоятельные сущности. Смерть разделяет их друг от друга, после чего тело обращается в мировую материю, а душа продолжает жить самостоятельно. Отсюда можно бы было признать не требующею дальнейших доказательств мысль, что душа после смерти бестелесна. Тем не менее, еще в отеческой литературе мы встречаемся с мнением, что душа после смерти не только сохраняет форму земного тела, которым она была облечена²²², но имеет и некоторого рода телесность²²³. В новейшее время мнение о телесности души в первый период загробной жизни весьма распространено в немецкой богословской литературе. При этом одни из защитников указанного мнения удовлетворяются тем, что признают за душею только форму тела, называя ее феноменальною²²⁴ или идеальною²²⁵ телесностью, а другие, не ограничиваясь этим, хотят приписать другое тело, составленное, хотя из тончайших, но все же материальных частиц и притом взятых из земного тела²²⁶. Основания для признания такой телесности видят в явлении Моисея и Илии при Преображении Господа; в том, что Писание, изображая состояние душ во аде, представляет их имеющими тело, хотя они и безтелесны; Иоанн Богослов в Апокалипсисе столь часто упоминает о белых одеждах, в которые одеты души праведных, что этого выражения нельзя будто бы принимать за простой образ. Но самое решительное указание на телесность душ в первый период находят в 2Кор.5:1–4: Ибо знаем, что когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище; только бы нам и одетым не оказаться нагими. Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнию.

Моисей и Илия, из которых один умер, а другой был взят на небо живым, без сомнения, явились на Фаворе в том виде, какой они имели на земле, потому что были узнаны Апостолами. Конечно, они были и не без одежды. Какого рода была телесность того и другого, решить на основании Св. Писания невозможно, но во всяком случае отсюда нельзя делать выводов относительно их телесности в остальное время загробного существования, так как тогда пришлось бы признать, что души имеют и одежду. Второе обстоятельство, приводимое в защиту мнения о телесности душ, легко объясняется из образности языка Писания и желания приблизить нашему пониманию состояние душ за гробом. Точно также не имеет никакой доказательной силы и частое упоминание о белых одеждах в Апокалипсисе в виду того, что одежды (ἱμάτια, στολαὶ) не принадлежат душе, как ее неотъемлемая собственность, а даются Богом (Откр.3:4–5, 18; Откр.6:11), откуда мы с полным правом можем предположить, что грешники не имеют одежды, но это было бы невозможно, если бы телесность составляла существенную, неотъемлемую принадлежность души. В других книгах Нового Завета только в одном месте упоминается об одежде грешников, – в притче о браке сына царя (Mф.22:1–14), где говорится, что пришедший на брачный пир не в брачной одежде был брошен в тьму кромешную; но, во-первых, ничем нельзя доказать отношение этой притчи к первому периоду загробной жизни, а во-вторых, противопоставление здесь брачных и небрачных одежд и решение участи на основании этого различия заставляет понимать этот образ в смысле указания на нравственное состояние души, а не на ее телесность.

Что касается, наконец, последнего основания для принятия телесности души – во 2-м посл. к Коринфянам, то это, одно из самых трудных в экзегетическом отношении мест Писания, говорит о теле воскресения, а совсем не о телесности первого периода. Защитники последней так объясняют это место. Апостол, понимая в первом стихе под земною храминою земное тело человека, говорит, что после разрушения этого нашего земного жилища мы имеем от Бога другое нерукотворенное, вечное жилище на небесах. Под этим небесным жилищем он понимает, без сомнения, как тело воскресения, так и телесность души до этого момента, потому что представляет получение его следующим непосредственно за смертью. Имея в виду, что душа не останется без тела и в период до воскресения, Апостол желает, как можно скорее, освободиться от бренной хижины тела и облечься в небесное жилище (ст. 2). Только бы нам, прибавляет он, не оказаться нагими, разумея под этим одежду спасения (ст. 3). Однако, анализируя подробнее содержание приведенных слов Апостола, мы должны придти к заключению совершенно противоположному. В стихе 1-м Апостол действительно говорит о теле земном и противопоставляет его другому небесному телу, но то, как он определяет последнее, совершенно неприложимо к телесности, о которой говорят упомянутые ученые. Прежде всего, он решительно утверждает, что душа получает это небесное жилище от Бога, тогда как «нематериальная телесность» должна быть всегда присуща человеческой душе. Правда, за понимание в смысле указания на телесность души до воскресения может говорить употребление настоящего ἔκομεν – имеем, которое дает представление, что душа тотчас после смерти прежде тела воскресения имеет некоторую телесность; но настоящим временем обозначаются в Священном Писании и такие события, исполнение которых принадлежит более или менее отдаленному будущему, но которые пророческому взору вдохновенных писателей представляются как бы совершающимися. Такой способ представления имеющего совершиться в пришествие Христа облечения души в прославленное тело в данном месте находит себе объяснение также во всеобщем ожидании скорого пришествия Христа. Сам Апостол питает надежду дожить до этого момента и не испытать смерти тела, но мгновенно переодеться в небесное тело (ст. 4; ср. 1Кор.15:51–52). Название тела небесным могло бы говорить за отношение данных слов к телесности первого периода, если бы его объяснять в смысле указания на место пребывания души, когда она получит от Бога новое тело. Но с другой стороны, небесным может быть названо и тело воскресения в виду другого места у того же Апостола, где он, сопоставляя наше земное тело с телом воскресения, говорит: Первый человек из земли перстный, второй человек Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (1Кор.15:47–49). Таким образом, название тела, в которое облечется душа после смерти, небесным не может говорить против того, что под ним Апостол разумеет тело воскресения²²⁷. Если далее наименование будущего тела нерукотворенным прилагается ему по противоположности с земным, созданным из праха земного, и может одинаково относиться и к телу воскресения, и к телесности первого периода загробной жизни, то следующее за этим определение его, как вечного, может быть относимо только к телу воскресения. Нематериальная телесность души, присущая ей и во время земной жизни и жизни по воскресении, рассматривается в первой половине стиха, как жилище новое, отличное от земного тела. Но так как отношение ее к тому и другому телу совершенно одинаково, то она должна мыслиться столько же отличной от тела воскресения, сколько и от тела смерти. Между тем, название ее вечною необходимо предполагает отожествление ее с телом воскресения. Таким образом, те черты, какими характеризует Апостол тело, которое получит душа после смерти, исключают всякую возможность видеть в его словах указание на так называемую нематериальную телесность души до воскресения.

Стих второй содержит понятную мысль: Апостол высказывает желание, как можно скорее, переселиться в то небесное жилище, о котором говорит в стихе первом. Но третий, на который собственно и опираются защитники нематериальной телесности, представляет большую трудность для понимания. Согласно русскому переводу он читается так: Только бы нам и одетым не оказаться нагими (Εἴ γε καὶ ἐνδυσάμενοι οὐ γυμνοὶ εὑρεθησόμεθα), но в других списках вместо ἐνδυσάμενοι читается ἐκδυσάμενοι²²⁸. Что касается значения первого чтения, то ἐνδυσάμενοι естественнее всего относить к предыдущему стиху, где высказывается желание облечься в небесное жилище, а οὐ γυμνοὶ εὑρεθησόμεθα при ἐνδυσάμενοι изъяснять в смысле нравственной наготы²²⁹ (ср. Гал.3:27; Ефес.4:24; Кол.3:10). Получается таким образом тот смысл, что Апостол желает не оказаться нагим в нравственном смысле, когда облечется в небесное тело. Однако при таком понимании ст. 3-й является вставкой, нарушающей ход мыслей о теле воскресения, о котором говорится в двух предыдущих и последующем стихах. Более стройное и естественное течение мысли получается от второго чтения – ἐκδυσάμενοι²³⁰. Последнее должно указывать на совлечение земного тела, или смерть, при которой душа остается как бы нагою, не имеющею оболочки. Апостол не желает оставаться в состоянии наготы; его воздыхания направляются к облечению в небесное тело. Но с другой стороны, он знает, что это тело дается душе только при втором пришествии Господа (1Кор.15:52; 1Фec.4:15–17), до этого же времени душа остается в состоянии обнажения. С этой точки зрения вполне понятен следующий стих. Апостол тяготится пребыванием в бренном теле, но не желал бы и смерти. Он не хочет, как в предыдущем стихе, совлечься тела смерти и оказаться вследствие этого нагим, но желает дожить до славнаго явления Христа, при котором живущие не умрут, но изменятся во мгновение ока (1Кор.15:51–52). При ожидании скорого пришествия Христова такой ход мыслей Апостола вполне понятен и говорит против принятия «нематериальной телесности», так как, по Апостолу, состояние душ после смерти до воскресения есть состояние наготы (γυμνόν εἶναι).

Священное Писание, как можно видеть из разбора приведенных мест, не представляет никаких данных для принятия «нематериальной телесности», тем не менее оно не утверждает и абсолютной духовности души. Уже на основании соображений разума мы должны признать, что абсолютным духом может быть только Бог, все же прочие сотворенные духи представляют низшую степень духовности и стоят по своему существу ближе к материальному миру. Как мы должны представлять эту материальность и насколько она оправдывает учение о «нематериальной телесности» души, решение этого вопроса не входит в нашу задачу. Слова Иисуса Христа: дух плоти и костей не имеет (Лк.24:39), говорят о теле, которым облечен человек во время земной жизни, но не могут быть приводимы против материальности, или, вернее, против неабсолютной духовности души человека. Ученики сочли явление Иисуса Христа за призрак, который, как нереальность, не имеет никакой плоти. Но из невещественности призраков еще нельзя делать никаких выводов относительно абсолютной духовности души. Наконец, если ученики и приняли явившагося Христа за действительное явление Его духа, то и при этом предположении неосязаемость являющагося духа, о которой говорит Господь, не может служить основанием отрицать относительную материальность души, потому что и в природе не всякого рода материя доступна осязанию и вообще чувственному восприятию.

Душа по отношению к телу представляет самостоятельную сущность, жизнь которой не зависит от тела, а только посредствуется им. Поэтому и после смерти тела душа сохраняет все силы и способности, данные ей Творцом, и продолжает жить полною внутреннею жизнью. Противники этой истины – психопаннихиты указывают и в Новом Завете некоторые места, говорящие, по их мнению, за учение о бессознательном сне души в первый период загробной жизни. Кроме общего всему Писанию наименования смерти сном²³¹, они ссылаются также на слова Спасителя: Мне должно делать дела пославшего Меня, доколе есть день; приходит ночь, когда никто не может делать (Ин.9:4), а также на слова Апостола Павла, что ветхозаветные праведники еще не получили обещанного им (Евр.11:39). Все эти основания, однако, ни мало не могут давать представления о бессознательности души в первый период. Название смерти сном, кроме представляющегося непосредственному наблюдению сходства между этими двумя явлениями, в Новом Завете могло также иметь основание в мысли, что все люди некогда должны восстать, что, следовательно, смерть есть временное состояние человека, подобное сну²³². Что касается приведенных слов Господа, которые действительно относятся к характеристике земной и загробной жизни, то они сравнивают их с точки зрения делания, а не сознательности. Отрицается ли здесь возможность нравственного совершенствования, или внешнего действования, так как душа не имеет своего существенного органа – тела, отсюда еще нельзя заключать, что внутренняя жизнь души должна прекратиться. Точно также не следует никаких выводов и из слов Апостола, что ветхозаветные праведники не получили полноты обещанных им благ, так как это не исключает предположения, что они живут надеждою на них.

В противовес этим слабым возражениям против сознательности душ до воскресения Священное Писание выставляет неопровержимые указания на противное. Уже самая идея о мздовоздаянии, которое начинается для человека тотчас после его смерти, как это мы можем видеть из притчи о богаче и Лазаре, требует, чтобы душа сознавала переживаемое ею состояние. Учение о сне души идет в разрез с ясно выраженным и подробно раскрытым взглядом Писания на смерть и с учением о вечной жизни. Писание, как мы уже видели, приурочивает имя смерти в собственном смысле только к смерти духовной, на телесную же смерть смотрит, как на посредствующий акт, через который человек переходит к вечной жизни или вечной смерти. Но такой взгляд был бы совершенно невозможен, если бы Писание признавало, что душа человека после его смерти впадает в бессознательное состояние, так как последнее не может быть названо ни жизнью, ни смертью. Невозможность для души такого среднего, безразличного состояния ясно вытекает из слов Спасителя: Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает (Мф.12:30). Поэтому из наименования истинной духовной жизни вечною с полным правом можно заключать, что она не прерывается для души на время от телесной смерти до воскресения, но продолжается для нее непрерывно, как сознательная жизнь с Богом и в Боге.

Сохраняя сознание, душа, по ясному свидетельству Писания, сохраняет и воспоминание о проведенной ею на земле жизни. Евангельский богач, находясь в аде, помнит о своих братьях, говорит о Моисее, ясно представляет свою земную жизнь и понимает, что привело его в это место мучений. Очевидно, таким образом, что душа при переходе в мир загробный не теряет ничего из тех знаний, какие она имела на земле²³³. Но Писание дает нам, кроме того, ясно видеть, что переход в новые условия существования увеличивает знание души, так как она не утрачивает способности воспринимать впечатления от окружающей среды. Притча о богаче и Лазаре указывает нам «яснее света»²³⁴, что души умерших не только узнают друг друга, но и находятся между собою во взаимообщении²³⁵, хотя мы не можем делать несомненных выводов относительно того, сколь далеко последнее простирается. Указанная притча, при свете учения о сошествии Иисуса Христа во ад и Его проповеди там, ставит вне всякого сомнения то положение, что души праведников и грешников могут входить во взаимообщение между собою независимо от их нравственного состояния; но продолжается ли для них эта возможность и после изведения праведников из шеола, на это Писание не дает никаких указаний. Взаимообщение между душами представляется в Писании совершающимся так же, как и в здешней жизни. Богач не только видит Лазаря, но и говорит с ним. Однако при этом мы должны помнить, что человекообразный способ представления жизни духа весьма обычен Священным Писателям и применяется ими не только к душе человека, но также к Ангелам и к Самому Богу, так как мы иначе не можем приблизить к своему пониманию жизнь бесплотного естества, как перенося на нее выражения, обозначающие соответственные явления человеческой жизни. Поэтому везде, где говорится о жизни духа человекообразно, мы должны понимать это не в буквальном смысле, а в применении к духу, который плоти и костей не имеет (Лк.24:39), видеть указания на жизнь духа, а не на те способы, какими она посредствуется в человеке. «Ибо какия очи, говорит св. Григорий Нисский, возводит богатый во ад, оставив плотския во гробе? Как безплотное чувствует пламя? Какой язык желает устудить каплею, когда нет у него языка плотскаго? Что за перст, подающий ему каплю? Что такое самое лоно упокоения? Ибо когда тела во гробах, а душа и не в теле и не из частей состоит, трудно будет склад повествования (о богаче и Лазаре) согласить с истиною, если не примет кто частностей в духовном смысле»²³⁶. Согласно с этим видение богачом Авраама и Лазаря должно понимать в том смысле, что души грешников знают о блаженстве праведных, равно как и последним известна судьба, постигшая грешников. Самый же способ, каким приобретается душою это знание, остается для нас так же непонятен, как непонятен и акт восприятия душою впечатлений в здешней жизни при посредстве внешних чувств. Что касается, далее, просьбы богача, с которой он дважды обращается к Аврааму, то в применении к безтелесной душе мы должны видеть в ней сильное желание последней смягчения своей участи и опасение за своих братьев, живущих на земле, вопрос же о том, каким образом были выражены эти внутренние желания души и как получен был на них ответ, опять останется для нас неразрешимым.

В продолжение земного существования человек может свободно определять себя к вечной жизни или к вечной погибели. Пределом этой возможности является телесная смерть, которая резко делит существование человека на два периода – время сеяния, в продолжение которого окончательно определяется направление души к добру или злу, и время жатвы, или воздаяния (Гал.6:7–9). Согласно этому взгляду Священного Писания на смерть, Православная Церковь учит, что со смертью человека для него начинается период воздаяния, предполагающего собою особое действие всемогущества Божия, которое известно под именем частного суда, в отличие от последнего, страшного, общего для всех людей²³⁷. Истинность этого учения основывается на ясно выраженном в Писании учении о различии участи праведников и грешников в первый период загробной жизни, что необходимо предполагает совершение над ними божественного суда, который решает участь каждого умершего соответственно его нравственному состоянию. Прямое же указание на суд, совершаемый над каждым отдельным человеком непосредственно после его смерти, в Новом Завете можно видеть только в послании к Евреям: как человекам положено однажды умереть, а потом суд: так и Христос, однажды принесши Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится не для очищения греха, а для ожидающих Его во спасение (Евр.9:27–28). Смерть человека и суд над ним сопоставляется здесь с искупительною смертию Спасителя и Его вторым пришествием для наказания нечестивых и облаженствования верующих, на основании чего утверждают, что Апостол имеет здесь в виду последний общий суд²³⁸. Однако частица потом совершенно не благоприятствует такому пониманию слов Апостола, ставя кончину каждого человека и суд над ним в тесную временную связь. Мысль Апостола та, что как для каждого отдельного человека смерть является пределом, разграничивающим его жизнь на две половины – время свободного самоопределения к добру и злу и период воздаяния, так и для Христа смерть была завершением Его искупительнаго подвига, после чего Ему остается во второе пришествие только усвоить верующим плоды искупления. Таким образом, жизнь души до воскресения плоти в отношении к воздаянию решительно рассматривается здесь, как нечто неотделимое от жизни после воскресения. Если же это так, то выражение: а потом суд, без большой натяжки нельзя относить к Страшному Суду, но должно видеть здесь или указание на определенный акт всемогущества, имеющий место непосредственно после смерти человека, или только на то, что со смертью для человека наступает период воздаяния, что точно также предполагает акт суда.

Какого рода суд совершится над душою, по исшествии ее из тела, Писание не говорит, но мы можем несколько уяснить себе это, рассмотрев идею суда в применении ее к Богу. Суд имеет две стороны – исследование правоты или виновности судимого и произнесение над ним приговора. Но когда суд совершается всеведущим Богом, то первую должно понимать исключительно в смысле приведения души к сознанию своего нравственного состояния. Точно также и произнесение приговора Существом всемогущим нельзя понимать только в смысле объявления душе судейского решения; слово Божие не что иное, как акт Его воли, воля же Его не нуждается для своего осуществления ни в каком посредстве, а потому решение Всемогущего Судии есть вместе и облаженствование души или отвержение ее от царства вечной жизни.

Трудность представления такого идеального, отрешенного от всех формальностей человеческого судопроизводства, суда Божия повела к тому, что некоторые отцы стали изображать его, как прохождение душою после смерти так называемых мытарств. Начало этого учения можно отнести к III в.²³⁹, но наибольшего раскрытия оно достигло в IV и V веках и получило широкое распространение в Церкви. Сущность его заключается в том, что душа по разлучении от тела должна пройти несколько мытарств, или судилищ, содержимых демонами в воздушных пространствах и находящихся на пути в небесное царство. Здесь демоны обличают душу в различных грехах и не прежде пропускают далее, чем сопровождающие ее ангелы докажут чистоту души от названных грехов или выставят со своей стороны заглаживающие их совершенные душою подвиги²⁴⁰.

Православные богословы, принимая учение о мытарствах, не выдают его за действительное изображение частного суда, но видят в нем только образное представление последнего, «слабое изображение вещей небесных»²⁴¹, и нужно заметить, что в этом отношении учение о мытарствах заслуживает самого глубокого внимания, так как все существенные черты его заимствованы из Слова Божия. По этому учению, ангелы добрые и злые представляются окружающими душу с момента вступления ее в мир загробный, причем к душе праведника ближе имеют доступ первые, к душе же грешника вторые. Священное Писание решительно подтверждает это, когда называет ангелов служебными духами, посылаемыми для тех, которые имеют наследовать спасение (Евр.1:14) и нашими предстателями пред Богом (Мф.18:10), дьявола же и демонов представляет противниками нашего спасения, с которыми мы должны вести постоянную упорную борьбу (1Пет.5:8; Еф.6:12). Более прямо Писание выражает ту же мысль, когда о бедном Лазаре говорит: умер... и отнесен был ангелами на лоно Авраамово (Лк.16:22), о богаче же, полагавшем цель своей жизни в стяжании земных благ, выражается: душу твою возьмут (ἀπαιτοῦσιν – в слав. точнее: истяжут) у тебя (Лк.12:20). Некоторые из толкователей подразумевают при истяжут подлежащее «Бог»²⁴², другие – «разбойники»²⁴³, но первое не оправдывается формой глагола, второе же недопустимо с точки зрения ст. 21: так (бывает с тем), кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет. Остается таким образом понимать данное выражение безлично, или подразумевать при нем подлежащее «ангелы». В последнем смысле изъясняют это место св. Иоанн Златоуст и за ним бл. Феофилакт. «Как получившего на ристалище многие раны, – замечает первый, сравнивая кончину Лазаря и любостяжательного богача, – и обагренного кровию, потом украшенного венцом стоящие пред ристалищем с великою славою берут и отводят домой, рукоплеща, восхваляя, удивляясь: так и Лазаря отвели тогда Ангелы. Напротив, душу оного (богача) взяли страшные некие силы, может быть, посланные для этого»²⁴⁴. При этом необходимо заметить, что указываемого различия в смерти праведника и грешника нельзя понимать в том смысле, будто у первого разлучение души от тела происходит безболезненно, у второго же сопровождается различными мучениями. Ежедневный опыт решительно стоит против такого понимания. Напротив, в отношении целого сонма мучеников мы должны признать, что их насильственная, мучительная кончина, которою они запечатлели свою веру во Христа, есть не что иное, как завершение тех скорбей, которыми верующему надлежит войти в царствие Божие (Деян.14:22). Приведенные выше выражения Писания мы должны поэтому относить не к моменту разлучения души от тела, но к происходящему с душою при вступлении ее в мир духов, как изъясняет их тот же св. отец. «Смотри: здесь сказано: несену быти, а там: истяжут, этого отвели, как узника, а того понесли с торжеством»²⁴⁵.

Сопоставляя далее учение о мытарствах со словами Откровения, мы встречаем в последнем наименование дьявола «князем, господствующим в воздухе» (Еф.2:2), а подчиненных ему демонов «духами злобы поднебесными» (Еф.6:12), откуда весьма естественно представление, что весь наш мир с окружающей его воздушной сферой не только является поприщем деятельности падших духов, но даже как бы находится под их властью, и только та душа может беспрепятственно оставить область здешнего мира и достигнуть небесных пространств, которая успешно боролась и победила на земле все искушения и соблазны демонов. Не чужда, наконец, Писанию и та мысль, что Бог, Которому Одному может принадлежать суд над человеком, будет производить его при участии ангелов. По крайней мере, относительно Страшного Суда ясно указывается, что им будет принадлежать выделение праведных из среды злых и приведение в исполнение приговора Господа над последними (Мф.13:41–42, 45–50; Мф.24:31). Какое участие в совершении частного суда принадлежит ангелам, можно судить по тому, что они, равно как и демоны, окружают душу, вступающую в загробный мир, так сказать, овладевают ею и сопутствуют ей по пути следования на небо или в преисподнюю. Они являются, таким образом, орудиями правды Божией, тем более, что самое общение с ангелами света или духами злобы должно наполнять душу блаженством или мучением. Весьма вероятно также, что ангелы добрые и злые содействуют душе сознать свое нравственное достоинство или недостоинство, так как каждый человек имеет ангела (Мф.18:10), который сопутствует ему на пути спасения и, без сомнения, знает его земную жизнь; не неизвестна она и духам злобы, с которыми каждому человеку приходится вести упорную борьбу, то побеждая их искушения, то оказываясь побежденным.

Частный суд над душами умерших обусловливает решительное различие дальнейшей участи праведников и грешников. В общем это различие мы должны усматривать в том, что души праведников пребывают в теснейшем единении со Христом, тогда как души грешников отринуты от этого общения; другими словами, души праведников живут истинною духовною жизнью, души же грешников пребывают в смерти, причем то и другое состояние проявляется более решительным образом, чем здесь на земле. Во время земной жизни грешник часто не сознает в греховном «самообольщении своего удаления от Бога, и праведник не может быть уверен в своей принадлежности к царству жизни; за гробом же невозможны никакие сомнения в этом отношении. Кроме того, душа после смерти является совершенно свободною от уз греховного смертного тела и подверженного суете и тлению мира, которые в настоящем состоянии совершенно не соответствуют искупленному духу истинных последователей Христа. Апостол придает большое значение этому обстоятельству в наслаждении человека вечною жизнию с Богом, так что, сравнивая свою земную жизнь с существованием за гробом, говорит: как знаем, что, водворяясь в теле, мы устранены от Господа... то благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа (2Кор.5:6–8). Таким образом, вечная жизнь, которою человек обладает еще на земле, вступает в загробном мире в новую степень, настолько высшую, что земной период духовной жизни в сравнении с нею является как бы противоположным ей состоянием. Относительно того, каким образом видоизменяется состояние вечной смерти грешника в загробном мире, Св. Писание не дает указаний, но по противоположению с состоянием вечной жизни должно думать, что и оно возвышается в степени. По крайней мере, здесь уже отступает от грешника спасительная благодать Божия, призывающая его к вступлению в царство Христово, отнимается возможность спасения, словом, Господь является для него уже не Искупителем, принимающим на Себя его грехи, но Судиею, справедливо определяющим дальнейшую его участь.

Следствием теснейшего единения душ праведников с Богом и отвержения от Него душ грешников является блаженство первых и мучения вторых. Еще изображая состояние неискупленного человечества в загробном мире, Господь говорит о бедном Лазарь, что он «утешается», о богаче же, что он «страдает» (Лк.16:25). И если в судьбе грешников не произошло никакого изменения после сошествия во ад Христа Спасителя, то праведники, которых представляют Авраам и Лазарь, по освобождении из-под власти дьявола, должны были перейти в лучшее состояние. Апостол Павел представляет загробную жизнь праведников несравненно лучшею, чем настоящая земная жизнь (Флп.1:23), а св. Иоанн Богослов решительно называет умирающим во Христе блаженными (Откр.14:13), и, как показывают дальнейшие слова, относящиеся к первому периоду загробной жизни: они успокоятся от трудов своих, и дела их идут в след за ними, – не в смысле имеющих получить блаженство в более или менее далеком будущем²⁴⁶, а в смысле вступающих в состояние действительного блаженства.

Внутренний источник блаженства и мучения душ мы должны указать в совести. Душа в загробном мире, как мы видели, не только сохраняет воспоминание о своей земной жизни, но и совершенно ясно видит нравственную ценность всех совершенных его поступков. Естественно поэтому, что душа испытывает за гробом или чувство радости, что она шла во время земной своей жизни правым путем и удостоилась вследствие этого блаженного единения с Господом, или горькое чувство сожаления о своих грехах, которые привели ее к вечной погибели. То и другое чувство еще более должно усиливаться в душе, когда она видит всю противоположность между жизнию в Боге; и пребыванием во власти дьявола. Указание на этот источник блаженства или мучения за гробом можно видеть в словах Апокалипсиса: блаженны мертвые, умирающие в Господе. Ей, говорит Дух, они успокоятся от трудов своих, и дела их идут в след за ними (Откр.14:13). «Каким образом, говорит высокопреосвященный Филарет, сделанные и оконченные, могут идти в след с человеком, который их сделал, и даже далее смерти? Думаю, это не иначе, как потому, что они всегда остаются в его совести... Если вещество некоторых благих дел, напр. подаваемая милостыня, и принадлежит земле, и на ней остается, тем не менее, дух благих дел принадлежит душе, сердцу, воле, совести, а потому переносится в вечность и открывается миром совести, святою силою воли, радостию сердца, блаженством души»²⁴⁷.

Из других частных черт блаженной жизни душ праведников Писание указывает на их покой, единение со Христом и в общение между собою и со святыми Ангелами. По приведенным словам Иоанна Богослова, души праведных упокояются от трудов своих; то же утверждает и св. Апостол Павел, когда называет земную жизнь временем сеяния и загробную – временем жатвы (Гал.6:7–9), и, предвидя пророческим взором время своего отшествия, говорит: подвигом добрым я подвизался (ἠγώνισμαι), течение совершил... (τὸν δρόμον τετέλεκα), а теперь готовится (λοιπὸν ἀπόκειταί) мне венец правды (2Тим.4:7–8). Во всех этих местах земная жизнь человека в противоположность будущей изображается, как время неустанного труда и непрерывной борьбы с собственными страстями, поэтому и под покоем будущей жизни мы должны понимать не только отсутствие всяческих внешних обстоятельств, обременяющих человека в настоящей жизни трудами, заботами и сомнениями, но и внутреннее спокойствие души, состоящее в полном отсутствии страстей, довольстве своим состоянием и совершенной уверенности в своей принадлежности Христу. Находясь еще во время земной жизни в тесном единении со Христом, души праведников, по переходе в мир загробный, удостаиваются еще более тесного общения с Ним. Это с непререкаемой очевидностью следует из обещания Спасителя Своим ученикам, что Он придет и возьмет их к Себе (Ин.14:2–3) и из слов Его молитвы в саду Гефсиманском: Отче, которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне (Ин.17:24). Как бы в уверение того, что это благодатное общение с Ним начинается тотчас после смерти, а не после воскресения только, Он говорит пред Своею смертию распятому с Ним разбойнику: истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю (Лк.23:43). Согласно с этими знаменательными словами Господа и Апостол Павел выражает несомненную уверенность в том, что для праведника разрешение от тела образует ступень к более тесному единению со Христом. Особенно обращают на себя внимание в этом отношении следующие его слова: и как знаем, что водворяясь в теле, мы устранены от Господа: (ибо мы ходим верою, а не видением), то мы благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа (2Кор.5:6–8). По выраженной здесь Апостолом мысли, единение праведников со Христом в первый период загробной жизни настолько теснее единения здешней жизни, что последнее в сравнении с ним может быть названо удалением от Господа. Из этих же слов Апостола мы можем видеть, что единение с Господом тесно сопряжено с видением и даже как бы обусловлено им. Первое для нас вполне понятно, но второе требует объяснения и находит его в том, что, по учению Писания, Бог познается не теоретически, но деятельно – чрез любовь (1Ин.4:8). Но любовь в то же время представляет сущность единения между Богом и человеком (ст. 16), а потому познание Бога есть в то же время и единение с Ним, и оба составляют единый нераздельный акт отдания себя человеком Богу.

Тесное единение с Господом сопровождается для душ умерших также взаимообщением их между собою. Это с уверенностью можно сказать по крайней мере относительно душ праведников, которые, по представлению Апостола, находятся в блаженном сожительстве с сонмами Ангелов и вместе с ними образуют небесную Церковь: вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живаго, к небесному Иерусалиму и тъмам Ангелов, к торжествующему собору и Церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к ходатаю Нового Завета Иисусу (Евр.12:22–24). Форма единения праведников между собою и с Богом остается, таким образом, тою же самою, как и на земле. Это Церковь, или союз любви, не омрачаемой более противоположными стремлениями плоти, в котором, следовательно, отдание себя Богу делается совершенным. В Откровении св. Иоанна Богослова мы находим указание на одно из частнейших проявлений такого единения блаженных духов – согласное прославление ими Господа (Откр.5:11–12; Откр.7:9–12).

Совершенно иным мы должны представлять состояние грешников. Уже одно то обстоятельство, что Св. Писание только праведников называет блаженными и им только обещает покой, указывает, что души осужденных лишаются всех благ, какие обусловливаются единением с Богом. При этом нельзя думать, что лишение небесных благ представляет только отрицательную сторону их мучений: если человек предназначен для вечной жизни с Богом, то лишение ее есть положительное неблаженство. И действительно, отсутствие блаженного покоя в душе есть не что иное, как постоянная неудовлетворенность души своим состоянием, которая может наполнить ее невыразимым мучением, усиливаемым с одной стороны ведением о блаженном состоянии душ праведников²⁴⁸, с другой сознанием, что и она была предназначена Господом к таковому же блаженству и лишена его по своей собственной вине. Из частнейших указаний на положение грешников в аде мы имеем только описание судьбы богача, о котором говорится: в аде, будучи в муках, он поднял глаза свои, увидел вдали Авраама и Лазари на лоне его. И возопив, сказал: отче Аврааме! умилосердись надо мною и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своею в воде и прохладил язык мой; ибо я мучусь в пламени сем (Лк.16:23–24). При буквальном понимании этих слов можно бы было нарисовать очень яркую картину загробных мучений грешников, но такое понимание совершенно невозможно в виду образного языка всей притчи. «Омочить перст», «прохладит язык» – несомненно, образы, в которые облекается желание бестелесной души смягчения своей участи; к таким же образам должно отнести и пламя, в котором богач терпит мучения²⁴⁹. Понимание под ним обыкновенного огня, каким пользуемся мы, невозможно здесь потому, что душа, как дух, не может подвергаться его влиянию²⁵⁰, говорить же о каком-либо ином огне – значит признавать метафорический смысл выражения. Несомненно однако то, что Господь в приведенных словах имел в виду показать, что мучения грешников невыразимо велики, так как для образного представления их избирает сильнейшее ощущение боли, какое только возможно в здешней жизни.

Свобода составляет постоянный неотъемлемый дар души человеческой, который, будучи присущ ей во время земной жизни, не отнимается и в загробном мире. Однако сохранение свободы как способности самоопределения не служит еще достаточным ручательством того, что и в жизни загробной души могут переходить из состояния вечной жизни в вечную смерть или обратно. Телесная смерть является для человека пределом, которым оканчивается для него время свободной нравственной деятельности и начинается время воздаяния; следовательно, собственными усилиями душа уже не может изменить свою участь. Эта истина ясно вытекает из слов Спасителя: Мне должно делать дела пославшего Меня, доколе, есть день; приходит ночь, когда никто не может делать (Ин.9:4), и подтверждается многими другими изречениями Писания, в которых говорится, что земная жизнь определяет участь человека за гробом. Согласно этому отношению между жизнью земной и загробной в известной притче о богаче и Лазаре Авраам представляется говорящим первому: между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят (Лк.16:26). Речь идет здесь, по-видимому, только о пространственном перемещении, но так как в Писании с пребыванием в различных пространствах тесно соединяется мысль о таком или ином состоянии душ, то мы можем из приведенных слов делать выводы и относительно возможности изменения участи душ за гробом. О праведниках говорится, что они не могут перейти в место мучений, исключается, таким образом, решительно всякая возможность падения. Препятствием к перемене местопребывания и состояния служит великая пропасть²⁵¹, под которою разумеется, конечно, не действительная пропасть, или какая-либо материальная преграда, «ибо бесплотному и духовному какой труд перелетать бездну, даже и самую широкую»²⁵²? Нельзя также понимать под невозможностью и внешнее принуждение пребывать в постоянном единстве с Господом, потому что это уничтожало бы свободу души. Является, таким образом, необходимость видеть здесь невозможность внутреннюю, состоящую в том, что душа сама не может отступить от того, что познано ею, как высшее благо и безусловная истина. Еще здесь на земле человек, по слову Писания, может постепенно приближаться к такому состоянию, при котором он не может отпасть от единения с Богом и сделаться Его противником. Апостол приписывает такое состояние «рожденным от Бога» (1Ин.3:9; 1Ин.5:18), т.е. таким людям, которые совершенно возродились к новой жизни в Боге. Кто отлучит нас от любви Божией, взывает св. Апостол Павел: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? (Рим.8:35) и, находясь еще в сей жизни, с решительностью отвечает: я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе Господе Нашем (Рим.8:38–39). Допустить для такого человека, уже здесь на земле победившего зло, внутреннюю возможность падения за гробом, совершенно противно представлению Писания о земной жизни, как времени приготовления к загробной, как времени сеяния, после которого наступит время жатвы^253.

Но если мы будем говорить даже только о тех людях, которые не победили в себе окончательно начала греха, но перешли в вечность во время самой борьбы с ним, то и о них должны будем сказать то же самое. Вечного блаженного единения со Христом удостаиваются только те, кто поборол здесь на земле живущее в нем злое начало, в ком дух, если не господствует то побеждает греховные стремления плоти. Основанием этой борьбы служит вера в Бога и надежда на обещанные блага. Но когда человек переходит в загробный мир, его вера в отношении многого делается видением, надежда до известной степени оправдывается, и таким образом те душевные расположения, которые лежат в основе стремлений человека к добру, становятся несравненно тверже и непоколебимее, чем они были на земле. С другой стороны, каждый человек с физической необходимостью любит свое счастье, блаженство. Но если во время земной жизни, водясь верою, он может обмануться, может признать благом то, что на самом деле не доставляет полного истинного блаженства, то за гробом такой самообман становится невозможным, потому что там не только для праведников, но и для грешников сделается ясным, в чем они должны были полагать высшее благо и цель своих стремлений. Подобно евангельскому купцу, ищущему хороших жемчужин, который, нашедши одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел и купил ее (Мф.13:45–46), человек, вступивший в вечную, блаженную жизнь с Господом и видением, а не верою (2Кор.5:7) познавший ее, как единое высшее благо, уже не может свободно и сознательно стремиться к переходу в состояние вечной смерти с ее мучениями. Внешних же побуждений и соблазнов, с какими душе приходилось бороться здесь на земле, жизнь за гробом не представляет, так как, по совлечении с себя немощной, греховной плоти, душа освобождается от влияния на нее здешнего мира, который, по слову Апостола, весь лежит во зле, (1Ин.5:19) и возбуждает в человеке разнообразные похоти (1Ин.2:16). Поэтому-то Св. Писание нигде не называет загробной жизни временем борьбы со злом, но всегда временем воздаяния и жатвы; оно представляет души праведных торжествующими (Евр.12:23) свою победу над злом, ясно показывая этим, что для человека, который после своей смерти принят в общение с Богом, отпадение от Него и переход от жизни в смерть невозможны.

Относительно грешников приведенное место из притчи о богаче и Лазаре выражается менее решительно. Говорится только, что они не переходят из места мучений в лоно Авраамово. В применении к ветхозаветному человечеству это не переходят совершенно понятно, так как умилостивительная жертва за грехи мира еще не была принесена и не было возможно оправдание кровию Христовою, но оно не исключает возможности в будущем перехода душ грешников в лучшее состояние, что доказывается фактом сошествия Иисуса Христа во ад, когда всем томящимся там душам была предоставлена возможность обратиться ко Христу и освободиться от власти дьявола. Что и после этого для душ, сходящих во ад, возможно прощение Господом некоторых грехов, а следовательно, и соответственное облегчение участи, ясно видно из слов Спасителя: Если кто скажет слово на Сына человеческаго, простится ему: если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем (οὔτε ἐν τούτῳ τῷ αἰῶνι, οὔτε ἐν τῷ μέλλοντι – Мф.12:32; ср. Мк.3:29; Лк.12:10). Решительность этого доказательства подвергается сомнению, прежде всего с той стороны, что здесь не указано, как понимать этот век и будущий, в отношении ли к каждому отдельному человеку, или к целому человечеству. В первом случае будущий век может обнимать всю загробную жизнь человека, начиная с его смерти, во втором – только период загробной жизни после всеобщего воскресения²⁵⁴. Но на это нужно заметить, что если бы Христос имел в виду последнее значение будущего века, то не понятно, зачем было упоминать о том, что не простится хула на Духа, когда после суда невозможно вообще прощение грехов. Можно бы было далее думать, что Иисус Христос имел в виду ложный взгляд современников, что прощение грехов вообще возможно в загробной жизни, и употребил такое выражение для того, чтобы сильнее оттенить непростимость греха против Духа Святого. Это предположение может быть признано справедливым, но только с той стороны, что если Иисус Христос говорит совершенно раздельно о невозможности прощения хулы на Духа ни в этом веке, ни в будущем, то, конечно, имеет в виду мысль, что прощение грехов за гробом возможно. Но мы уже раньше заметили, что для Иисуса Христа невозможно пользование ложными представлениями с целью сделать более ясной какую-либо истину. Для цели Его слов о хуле на Духа совершенно достаточно было бы в этом случае сказать, что она не простится во век, как у Марка, или просто не простится, как у Луки, что заключало бы в себе ту же самую мысль и не дало бы повода целому христианскому миру заблуждаться относительно такого важного вопроса, как возможность прощения грехов за гробом. Очевидно, таким образом, что если Иисус Христос говорит о непростимости ни в этот, ни в будущий век хулы на Духа Святаго, то отсюда с полным правом можно заключать, что другие грехи могут быть отпускаемы людям и при их земной жизни и в загробной до окончательного решения их участи на Страшном Суде²⁵⁵. Правда, приведенные слова не высказывают прямо этого положения, и заключение выводится не из их содержания, а из способа выражения, но едва ли многие решатся отрицать возможность таких заключений из Священного Писания, в котором «ничего не сказано просто и без причины»²⁵⁶.

Место о хуле на Духа Святого является единственным решительным свидетельством Священного Писания о возможности отпущения грехов в загробной жизни. Ни Иисус Христос, ни Апостолы ничего не говорят об этом прямо, хотя их молчание можно объяснить желанием не ослаблять ревности христиан в стремлении к подвигам благочестия здесь на земле.

Из того же самого места Писания мы узнаем и то, что не все грехи могут быть прощены человеку в загробной жизни. Всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам. Если кто скажет слово на Сына человеческого, простится ему, а кто скажет на Духа Святаго, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем²⁵⁷. Что здесь под Духом Святым разумеется третье Лицо Святой Троицы, в этом не может быть никакого сомнения по употреблению этого слова в Священном Писании всегда в качестве собственного имени. «Хуление» употребляется в Новом Завете несколько раз, всегда означая грех богохульства (Мф.9:3; Мф.26:65). В настоящем месте оно изъяснено Спасителем, как словесное хуление Духа Святого. По отношению к другим грехам хула на Духа Святого представляется самым тяжким грехом, так что исключает всякую надежду на прощение. Причину, почему хуление именно Духа Святого не будет прощено, тогда как хула на Сына человеческого может быть отпущена человеку, нельзя видеть в Божестве Духа, потому что тогда было бы непонятно, почему хула на Сына человеческого представляет грех простимый. Если предположить, что выражение: «Сын человеческий» равняется здесь: «Я, как человека», то опять непонятно, почему Иисус Христос отличает Себя, как человека, от прочих людей²⁵⁸. Кроме того, хула на Сына человеческого сопоставляется здесь с хулою на Духа Святаго, как тоже один из важнейших, хотя и простимых грехов. Апостолы, к которым, по Евангелию от Луки, были обращены слова Спасителя, знали, что Сын человеческий есть Сын Божий; очевидно поэтому, что они не могли понять хулу на Сына Человеческого, как хуление простого человека. Если, таким образом, причина непростимости хулы на Духа Святого лежит не в том, что Дух Святой есть Бог, то мы можем искать ее только в субъективном настроении человека. Поэтому, чтобы понять, какое нравственное состояние предполагается в человеке, хулящем Духа Святого, и что такое самая хула, мы должны рассмотреть относящиеся сюда места Нового Завета.

Первое из таких мест, где говорится о непростимом грехе, мы находим в послании Иоанна: Если кто видит брата своего, согрешающего грехом не к смерти, то пусть молится и (Бог) даст ему жизнь, (то есть) согрешающему грехом не к смерти. Есть грех к смерти: не о том говорю, чтобы он молился. Всякая неправда есть грех, но есть грех не к смерти (1Ин.5:16–17). В этих словах Апостол различает грехи к смерти и не к смерти, т.е. такие, которые неминуемо влекут за собою смерть духовную, и другие, которые могут быть прощены и, следовательно, не определяют человека необходимо к смерти. Апостол не заповедует молиться за согрешающего грехом к смерти, конечно, в виду бесполезности молитвы за такого грешника. Очевидно, таким образом, что в данном месте под грехом к смерти разумеется такой, который не простится ни в сем веке, ни в будущем, и умолчание Апостола о том, что это хула на Духа Святого, дает право думать, что последняя представляет не единственный непростительный, или смертный грех, но указана Иисусом Христом, как характерный признак нравственного состояния человека, при котором становится невозможным дарование ему жизни вечной.

Другое место, рассматриваемое большинством экзегетов, как параллельное словам Иисуса Христа о хуле на Духа Святого, – Евр.6:4: невозможно, однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему. Апостол высказывает в этих словах основание, почему он оставляет начатки учения Христова и переходит к совершенству (Евр.6:1). Для верующих, которые утвердились в основных истинах христианского вероучения, это было бы бесполезным повторением, а обновить покаянием веровавших и потом отпадших невозможно²⁵⁹. Последним Апостол хочет сказать или то, что он не в силах обратить их снова ко Христу, или – что нравственное состояние отпадших, о которых он говорит, таково, что исключает возможность их нового обращения. Первое, однако, не может быть принято, с одной стороны, потому, что Апостол, при всем своем личном смирении, называет проповедь о Христе силою Божиею и, как таковую, не мог считать недостаточно сильною для обращения какого бы то ни было грешника. С другой стороны – обращение ко Христу есть дело личной свободы человека, хотя и не без содействия божественной благодати, так что причины невозможности обращения нужно искать в самом человеке, а не вне его. Это видно и из того, что Апостол, говоря о невозможности нового обращения ко Христу известных ему лиц, прибавляет, что они пользовались всеми благами царства Христова, а по отпадении дошли до того, что как бы снова распинают в себе Сына Бoжия и ругаются Ему. Ругаться – παραδιγματίζειντ τὸν υἱὸν θεοῦ весьма близко подходит к βλασφημεῖν εὶς τὸ Πνεῦμα τὸ ᾋγιον, так как то и другое означает враждебную настроенность и презрительное отношение, выражающиеся преимущественно в словах. То обстоятельство, что здесь хула на Сына Божия рассматривается, как непростительный грех, тогда как Господь говорит, что хула на Сына человеческого отпустится, подтверждает уже сделанный вывод, что и Иисус Христос, и Апостол Павел берут грех хулы не сам по себе, а как показатель внутреннего настроения. В применении к тем обстоятельствам, среди которых сказал Свои слова Иисус Христос, действительно хула на Духа показывала крайнее ожесточение фарисеев²⁶⁰, но такое и даже большее ожесточение должно предполагать и у тех лиц, о которых говорит Апостол, с тем только различием, что оно проявлялось в хуле Сына Божия, а не Духа Святого.

Апостол Павел говорит о невозможности обращения, Иисус Христос о невозможности прощения, но если мы примем во внимание, что Бог всем человекам желает спастись (1Тим.2:4), то будет очевидно, что у того и у Другого одна мысль. Там невозможность прощения, обусловливаемая субъективной неспособностью к раскаянию, здесь субъективная невозможность нового обращения ко Христу, предполагающая и невозможность помилования. Таким образом, в приведенных словах Апостола мы можем видеть учение о том же грехе, не прощаемом ни в этом, ни в будущем веке, как и хула на Духа Святого, рассматриваемом, как нравственное состояние человека. В этом заключается их важность для нашего вопроса. Апостол говорит не вообще, при каком нравственном состоянии человека невозможно его обращение ко Христу, а имеет в виду известных ему людей, берет, следовательно, одно из частных проявлений такого состояния. Эти люди были просвещены, вкусили дара небесного, сделались причастниками Святого Духа, вкусили благого глагола Божия и сил будущего века. Что значит в частности каждое из этих определений, толковники расходятся, но как бы их ни понимали, идея, несомненно, остается одна, – что они сделались причастниками всех духовных благ царства Христова, и, не смотря на это, отпали от Христа. Дальнейшие слова указывают, почему такие люди не могут быть обновлены покаянием: когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему. Отступничество от религии всегда делает человека самим непримиримым врагом того, во что он прежде веровал; то же самое, вероятно, можно было видеть и в тех лицах, о которых говорит Апостол. Они из сораспявшихся Христу обратились в Его распинателей, т.е. наполнились такого же ненавистью к Нему, как распявшие Его фарисеи. Различие между теми и другими говорит не в пользу изображаемых Апостолом. Книжники и фарисеи никогда не веровали в Иисуса Христа; они, можно сказать, не узнали Его, будучи ослеплены ложным представлением Мессии, как земного царя, а упомянутые отступники из верующих пришли в состояние распинателей. Для первых поэтому еще оставалась возможность обращения, как скоро они убедились бы в ложности своих взглядов и увидели бы во Христе истинного Мессию, как это было с Павлом, который из гонителя Христа и Его Церкви (Деян.9:4) сделался ревностным проповедником христианства и Апостолом. Для отступников же от Христа такой возможности не оставалось, потому что они упорно отвернулись от истины, в которой пребывали, презрели все блага, которыми пользовались, возненавидели Христа, с Которым прежде составляли едино. Таких людей, действительно, не только трудно, но невозможно обновлять покаянием.

Чтобы сделать еще более понятной субъективную невозможность для таких людей вторично обратиться ко Христу, Апостол представляет аналогию, которая может служить лучшим комментарием разбираемых слов. Земля, говорит он, пившая многократно сходящий на нее дождь и превращающая злак полезный тем, для которых и возделывается, получает благословение от Бога; а производящая терния и волчцы негодна и близка к проклятию, которого конец сожжение (Евр.6:7–8). Чем больше сходило на душу дождя благодати²⁶¹, и тем упорнее она противилась ему, тем невозможнее ее обращение. Говорим: «невозможнее», потому что здесь говорится о невозможности субъективной.

Отцы и учители Церкви не указывают никаких специальных видов греха, которые бы вели к смерти и исключали всякую возможность обращения и покаяния. Грех к смерти, говорят отцы VII-го Вселенского Собора, когда некие, согрешая, в неисправлении пребывают... и жестоковыйно восстают на благочестие и истину... в таковых несть Господа Бога, аще не смирятся и не истрезвятся от своею грехопадения²⁶². По этим словам, всякий грех, соединенный с сознательным упорством, ведет к погибели, хотя не исключает возможности исправления. Однако ими не отрицается возможность и такого ожесточения в человеке, при котором он становится решительно неспособным к обращению.

Делая вывод из всего сказанного, мы должны признать, что субъективным пределом, за которым уже невозможно обращение человека к Богу, или его возрождение, должно быть признано состояние ожесточения, когда человек упорно и сознательно противится воздействию на него божественной благодати и доходит даже до того, что начинает ненавидеть все, в чем он мог бы и должен бы был иметь спасение. Дошедший до такого состояния человек теряет еще здесь на земле способность обращения и, унося то же состояние души в загробную жизнь, на веки остается врагом Божиим, не может иметь никакой надежды на примирение с Богом. Если далее обратим внимание на то, что ожесточение души происходить в человеке не сразу, но представляет состояние развивающееся, к которому он приходит постепенно, то будет попятно, что один более способен к влиянию благодати, другой менее. Но так как прощение грехов как здесь, так и в загробном мире обусловливается нравственным состоянием самого, человека, то очевидно, что земная жизнь человека должна иметь преобладающее значение для решения его загробной участи. Поэтому-то Писание, допуская возможность прощения грехов за гробом, тем не менее, с особенною силою выражает ту мысль, что осуждение или оправдание человека на последнем Страшном Суде будет зависеть от того, что он делал, живя в теле (2Кор.5:10), и убеждает верующих пользоваться временем настоящей жизни, чтобы приготовиться к будущей (2Кор.6:2; Гал.6:10 и др.).

Относительно способа, которым души умерших очищаются от грехов в первый период загробной жизни, христианские Церкви учат различно. Кроме протестантов, которые совершенно отрицают возможность прощения грехов после смерти, католики утверждают, что души всех верующих, которые на земле не успели заслужить блаженства, терпят временное наказание в чистилище и этим путем удовлетворяют правде Божией, при чем их страдания могут быть облегчены и сокращены чрез молитвы Церкви. Православная Церковь не признает чистилища, но верует, что души лиц, сохранивших в себе способность воспринимать действие божественной благодати, могут, по молитве целой Церкви и ея отдельных членов, получать прощение грехов и улучшение своей участи.

Заповедь молиться за умерших не содержится прямо в Священном Писании, но может быть выведена из более общего повеления молиться за всех людей, при свете других ясно утверждаемых в Слове Божием истин. Последнее повеление выражено в Писании не однажды и с полною определенностью. Апостол Иаков пишет в своем послании: Молитесь друг за друга, чтобы исцелиться: много может усиленная молитва праведного (Иак.5:16). Точно также Апостол Павел заповедует молиться за всех людей (1Тим.2:1–2), просит за себя молитв верующих (Еф.6:19; 2Фес.3:1) и сам обещает молиться за них (2Фес.1:11). Архимандрит Иннокентий делает на основании таких повелений следующий вывод. «Если мы, о чесом помолимся, якоже подобает, невемы (Рим.8:26) и если для вразумления нашего познания дано нам Священное Писание, могущее умудрить во спасение (2Тим.III, 15): то от премудрости и благости Духа Божия, изглаголавшего это Писание, надлежит ожидать, что оно не только удовлетворительно наставит нас, о чем молиться, но и предохранит запрещениями, чтобы нам не молиться о том, о чем молитва была бы неугодна Богу. Чаяние сие оправдывается самым делом. Священное Писание, заповедуя молитву за вся человеки (1Тим.2:1), от молитвы, Богу не угодной и человекам не полезной, предохраняет верующего запрещением: есть грех к смерти, не о том глаголю, да молится (1Ин.5:16). Из сего следует, что если о молении за усопших и нет в Священном Писании особенной определительной заповеди, а выводится она из понятий и заповедей о молитве более общих, но если притом нет против сего моления в Священном Писании запрещения, как и, действительно, нет: то самое это незапрещение Священного Писания есть уже доказательство того, что моление за усопших Богу не противно и человекам не бесполезно»²⁶³.

Кроме этого рода соображений, в основе которых лежит отсутствие в Священном Писании запрещения молиться за умерших, можно представить и несомненные доказательства того, что заповедь молиться о всех содержит в себе повеление молиться и за умерших. В этом убеждает нас самое учение Священного Писания о силе действия молитвы. Иисус Христос обещал Своим ученикам: Если о чем попросите от Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне (Ин.14:14), и убеждал к частой, настойчивой молитве: просите и дано будет вам, стучите и отворят вам (Лк.11:9).

То же самое говорили о силе молитвы и Апостолы. В частности они признавали пользу молитвы друг за друга, говорили, что она может исцелить болящего (Иак.5:15–16), содействует спасению человека и получению им вечной жизни (1Ин.5:16; 2Фес.1:11; 1Тим.2:1–4)²⁶⁴. Отсюда очевидно, что молитва за другого может привлекать на него благодать Божию независимо от собственных заслуг последнего, так как иначе она являлась бы совершенно излишнею. Только один случай указывается в Писании, когда молитва оказывается бесполезной – это, если тот, за кого молятся, согрешает грехом к смерти, но и здесь неуспех молитвы зависит от причин субъективных, а не объективных. Такая сила молитвы дает право заключать, что она может оказывать свое действие и на отшедших в другой мир.

Мы не можем понять, каким образом молитва Церкви может быт полезна живым ее членам, но нет сомнения, что ее действенность обусловливается тесной связью всего человечества между собою и с Христом (Еф.1:10), которая высшего благодатного завершения достигает в Церкви. Только из этой таинственной связи делается понятным и тот непостижимый для человеческого разума факт, что человек, вступая в Церковь, усвояет себе плоды дела искупления, совершенного ея Главою. Но так как умершие верующие стоят совершенно в таком же отношении ко Христу и Его Церкви, как и живые, составляя вместе с последними одну Церковь, то, признавая пользу молитвы за живых, мы не в праве сомневаться в действенности и спасительности ее и для умерших. Знаменательные слова Спасителя: Бог не есть Бог мертвых, но живых. Ибо у Него все живы (Лк.20:38)²⁶⁵, являются лучшим обоснованием сказанного. В них нельзя видеть мысли только о нравственном единении с Богом как при жизни, так и после смерти, но ясно высказывается, что для Бога нет мертвых, конечно, физически. Люди со своей точки зрения могут различать мертвых и живых, но для Бога те и другие объединяются в одном понятии «человек». Благодати, устрояющей спасение человека, не может поэтому служить препятствием го обстоятельство, что душа после смерти находится в разлучении с телом.

Таким образом в рассуждении о молитве за умерших Православная Церковь утверждается на трех, ясно выраженных в Писании истинах: а) о силе молитвы вообще, б) действенности молитвы во имя Господа Иисуса Христа, приносимой одним членом Церкви или целою Церковью, для тех, за кого она приносится, и в) тожестве отношения живых и умерших членов Церкви ко Христу, как Главе единого тела Церкви. Основанное на этих истинах верование, что молитвы за умерших полезны сим последним и могут доставить им улучшение их участи, с полным правом может быть названо учением Священного Писания.

Католическая Церковь, замечено уже выше, учит несколько иначе, чем Православная, о способах, посредством которых души умерших могут очищаться от грехов. Кроме молитв живых за умерших, она признает еще чистилище, – нечто качественно, а по некоторым католическим богословам, и пространственно среднее между раем, жилищем удостоившихся блаженного единения со Христом, и адом, местом душ, отверженных Богом²⁶⁶. В чистилище отходят души людей верующих, не получивших еще разрешения каких-либо легких грехов, или и получивших разрешение, но не понесших за них временных наказаний на земле, и терпят здесь временные мучения для удовлетворения правде Божией, пока не очистятся совершенно и не сделаются достойными вечного блаженства. В подтверждение учения о чистилище приводят некоторые места из Священного Писания и прежде всего 1Кор.3:12–15: Строит ли кто на этом основании, (которое есть Иисус Христос) из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы; каждаго дело обнаружится; ибо день покажет; потому что в огне открывается (ἡ γὰρ ἡμέρα δηλώσει, ὅτι ἐν πυρὶ ἀποκαλύπτεται), и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит; тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон (ζημιωθήσεται); впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня (οὕτως δὲ ὡς δια­̀ πυρός²⁶⁷). В выражении: у кого дело сгорит... католические богословы усматривают мысль, что и не заслужившие себе блаженства спасаются через огонь. Неосновательность такого понимания видна из того обстоятельства, что Апостол не дает нам никакого права относить его слова к первому периоду загробной жизни. По его мысли, испытание огнем дел каждого произойдет в день, но это слово обыкновенно употребляется для обозначения дня пришествия Господа на Страшный Суд (2Тим.1:12, 18; 2Тим.4:8; Евр.10:25)²⁶⁸. Понимать же здесь под днем какое-либо другое время было бы большой натяжкой, особенно период до воскресения, который называется в Писании ночью (Ин.9:4; ср. 2Кор.6:2), но никогда днем. – Неблагоприятствует учению о чистилище также и внутренний смысл отдельных выражений. День открывается огнем²⁶⁹... но если мы примем во внимание с одной стороны, что у Пророка пришествие Мессии рассматривается, как явление огня (Ис.50:11), что Христос называется огнем (Евр.12:29) и говорит о Себе, что Он пришел низвести огонь на землю (Лк.12:4–9), а также с другой, – что испытание дел огнем никоим образом не может быть понято в буквальном смысле, то будет очевидно, что Апостол говорит не об огне ярости, или гнева Божия, но об огне, как образе, откровения (ср. 2Фес.1:8), как о свете, который покажет нравственную ценность поступков каждого.

Слова: спасется так, как бы из огня (οὕτως δὲ ὡς δια­̀ πυρός) точно так же не подтверждают учения о чистилище, так как части а ὡς определенно указывает, что Апостол употребляет здесь образ, а не говорит об очищении огнем, как факте, имеющем действительно последовать в день, о котором он упоминает²⁷⁰. Они могут значить: «спасется как бы из огня», или: «едва спасется». Св. Иоанн Златоуст видит в этих словах ту мысль, что человек, дела которого сгорят (не выдержат испытания), не погибнет, т.е. не обратится в ничто, но останется в огне²⁷¹. Какое бы из этих пониманий ни было более справедливым, бесспорным должно быть признано одно, что об огне, как средстве очищения душ от грехов, у Апостола нет ни малейшего упоминания. И вообще изъяснение этого места в смысле, благоприятствующем учению о чистилище, настолько трудно, что даже между католическими экзегетами не все решаются защищать его²⁷².

Из других мест²⁷³, на которые ссылаются католики в защиту учения о чистилище, как на сравнительно веское, можно указать на слова Господа: Ты не выйдешь оттуда (из темницы), пока не отдашь до последнего кодранта (Mф.5:26; Лк.12:58–59). Намек на временные мучения видят здесь в сравнении отношении здешней жизни, где должник заключается в темницу, пока не выплатит всего долга, с царством Божиим, которое имеет в виду приточное выражение Спасителя. Вывод отсюда, – что и в загробной жизни грешник может наследовать блаженство, когда понесет достаточное наказание за свои грехи и этим путем удовлетворит правде Божией²⁷⁴. Но мы при этом, однако, не должны забывать, что приточный рассказ, может быть, соотносим с идеей только по тем сторонам, по которым он сопоставляется в самом Писании; иначе, продолжая аналогию, мы можем придти к самым чудовищным выводам. Здесь же мы в праве с несомненностью видеть только одно, что каждый осужденный должен будет потерпеть наказание за свои грехи. Что же касается слов: пока не отдашь последнего кодранта, то они и в кругу земных отношений не заключают в себе мысли о непременном освобождении из темницы. Должник будет отпущен на свободу, если он возвратит весь долг, но может ли он возвратить, – вот в чем вопрос, ответа на который не дает приведенное место²⁷⁵. Но если бы мы захотели продолжить аналогию, то пришли бы к выводам, совершенно неблагоприятным для католиков. Должник, посаженный в темницу, лишенный возможности приобретения, не может уплатить за себя, а самое сидение, по приведенным словам, не заглаживает его долга. Если так, то и в загробном мире отверженный от лица Божия грешник не может загладить своих грехов пребыванием в чистилище, как бы это пребывание ни было продолжительно²⁷⁶.

Загробное существование души, хотя и представляет полную жизнь, однако не может считаться завершением домостроительства Божия о человеке. Всеблагой Бог предназначил человека к совершенству, какое только доступно для существа ограниченного, и к блаженству, какое только человек мог бы вместить в состоянии совершенства. Между тем из описания жизни души по смерти тела мы видим, что эта жизнь не может быть названа совершенною и не может дать полноты блаженства. Первое, что обращает на себя наше внимание в этом отношении, это то, что душа в смерти лишается тела, с которым она составляла одно органическое целое, и которое служило ей не только одеждою и жилищем (2Кор.4:7; 2Кор.5:1–4), но также служебным органом для сношения с другими людьми, давало ей возможность действовать на земную, материальную область и получать от нее внешние восприятия (Быт.2:15–16). Соединение духа человеческого с материей тела мы не можем назвать случайным, не имеющим для себя основы в самой природе первого, так как все сотворенное, по свидетельству Самого Творца, было хорошо весьма (Быт.1:31); посему мы должны признать, что и для духа человеческого формою существования, вполне соответствующею идее, было единение его с телом. Отсюда следует прямой вывод, что жизнь души за гробом – состояние ненормальное, которое не входило в первоначальные творческие планы, а явилось следствием падения человека.

Творческая воля Божия о человеке состояла в том, чтобы последний своим неуклонным послушанием своему Творцу достиг возможного совершенства по душе и по телу. Достижение этого же совершенства осталось назначением его и после падения, и цель Божественного домостроительства – привести согрешившего человека к тому совершенству, к какому он был предназначен. Средством для этого явилось послание на землю Единородного Сына Божия, Который, взяв на Себя грехи всего мира, дал возможность человеку взойти на высшую степень святости и нравственного совершенства. Цель домостроительства достигнута, таким образом, по одной стороне, но только по одной. Возвышение духа к Божеству должно было сопровождаться в первоначальном миропорядке возвышением тела к духу, возведением его в состояние духовности и полной невозможности смерти. Между тем, в настоящем веке, несмотря на то, что дух человека искуплен, мы видим, что его телесная природа обременена последствиями греха и в этом отношении представляет совершенную противоположность духу. Правда, в Писании весьма часто говорится об искуплении всего человека, но эти выражения нужно понимать в том смысле, что Господь, загладивши грех человека, уничтожил самый корень смерти физической, понимаемой в широком смысле совокупности всех следствий греха в отношении к телу. Раз побежден грех, – жало смерти (1Кор.15:56), мы имеем полное право торжествовать победу над смертью (1Кор.15:54–57) и говорить об искуплении Христом человека не по духовной только, но и по телесной стороне его существа. Но если мы будем рассматривать искупление, поскольку оно осуществилось на человечестве, то увидим, что оно еще не завершено Господом, что мы спасены только в надежде, так как должны ожидать еще усыновления, искупления тела нашего (Рим.8:23). Это освобождение тела от смерти и возведение его к предназначенному совершенству и произойдет в его воскресении, которое явится завершением домостроительства и последним актом искупительной деятельности Христа Спасителя, после которого Он предаст Царство Богу и Отцу (1Кор.15:24). Св. Писание указывает нам в воскресении тела такой факт, который запечатлевает собою все дело искупления, и без которого самое примирение с Богом во Христе представляло бы мало утешительного. Апостол, доказывая в 1 посл. к Кор. истину воскресения, говорит: если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес. А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна; вы еще во грехах ваших. Поэтому и умершии во Христе погибли. И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков (1Кор.15:16–19). Этими словами он доказывает тщетность самой веры во Христа при отрицании воскресения мертвых, и справедливо. В настоящей жизни мы видим совершенное несоответствие между праведностью и счастьем. Господь обещал Своим последователям не почести и блага мира, но скорби и гонения, и Его слово в полной мере исполнилось на ближайших Его учениках. Какой смысл имели бы их подвиги, если бы они не ожидали себе воздаяния в воскресении? Поистине, их подвиги и вера не имели бы смысла, по собственному признанию Апостола, который говорит: по рассуждению человеческому, когда я боролся со зверями в Ефесе, какая мне польза, если мертвые не воскресают? Станем есть и пить, ибо завтра умрем (1Кор.15:32.). Что пользы человеку в примирении с Богом, если его положение от этого ни мало не улучшилось и в будущем не представляет ничего отрадного? Сознание, что он вследствие поврежденности своей телесной природы не может найти успокоения в мире с Богом и, несмотря на то, что его грех заглажен страданиями Спасителя, не может выйти из того бедственного состояния, в какое низверг его грех, должно было бы наполнять душу невыразимым отчаянием и делать положение искупленного человечества несравненно тягостнее, чем неискупленного.

Но, быть может, истинный последователь Христа после смерти тела пожнет плоды примирения своего с Богом, так как жизнь за гробом, по слову Апостола, несравненно лучше (Флп.1:23) земного существования человека? Мы видели, что души ветхозаветных праведников, еще находясь во власти дьявола, утешались (Лк.16:25), по совершении же Иисусом Христом искупления, душа праведника отходит уже не во ад, а к Господу, водворяется у Него (Флп.1:23; 2Кор.5:8), что заставляет Апостола желать скорейшего разрешения от уз греховного тела и видеть в смерти приобретение (Флп.1:21). Однако Слово Божие ясно говорит нам, что и это несравненно лучшее земного существование человека не представляет из себя идеального состояния и потому не может быть предметом христианской надежды. В многочисленных местах Писания мы находим определенные указания на то, что совершенное облаженствование праведников и наказание грешников последует лишь по воскресении мертвых, на Страшном Суде Христовом, когда каждый получит (соответственно тому), что он делал, оживя в теле, доброе или худое (2Кор.5:10), откуда с несомненностью можно заключать, что до воскресения и суда ни души праведников не испытывают полноты блаженства, ни души грешников не терпят полноты мучения. Прямо эта мысль высказывается Апостолом в Евр.11:39–40: все сии (ветхозаветные праведники), свидетельствованные в вере, не получили обещанного: потому что Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, дабы они не без нас достигли совершенства. По этим словам, даже великие праотцы еврейского народа, которым даны были Богом обетования, не получили еще полноты обещанных благ, когда Апостол писал свое послание, и получат их вместе с верующими Нового Завета, так что ни они не вступят в царство славы и совершенства без нас, ни мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим (1Фес.4:15) в этом отношении их.

Апостол не отрицает приведенными словами, что умершие праведники уже и до воскресения наслаждаются известным блаженством, потому что он «не сказал: да не без нас увенчаются, но: да не без нас совершенство примут»²⁷⁷. Однако, говоря об этом их блаженстве, всегда необходимо помнить, что одним из существенных его элементов является надежда на достижение в воскресении уготованного человеку состояния совершенства. Если отнять у душ умерших эту надежду, их существование сделается почти столь же безотрадным, как и наша земная жизнь, потому что здесь мы можем заглушать стремления духа порабощением его плоти, или надеяться на смерть, которая положит конец нашим бедствиям; в загробном же мире лишенный плоти дух глубже бы чувствовал свою неудовлетворенность, усиливаемую сознанием, что из такого положения для него нет никакого исхода. Потому-то Апостол и говорит, что если нет воскресения мертвых, то вера наша тщетна, и мы несчастнее всех человеков (1Кор.15:16–19). В этом смысле понимает его слова св. Иоанн Златоуст. «Хотя бы душа осталась и тысячу раз была бессмертною, какова она и есть, говорит он, но без тела она не получит неизреченных благ, равно как и мучений... Посему и говорит: аще в животе сем точию уповающе есмы во Христа, окаяннейши всех человек есмы. Если не воскреснет тело, то и душа останется неувенчанною – вне блаженства небесного; если так, то мы тогда совершенно ничего не получим; если же тогда ничего не получим, то награды наши в настоящей жизни. Посему, говорит, может ли что быть несчастнее нас?»²⁷⁸.

Не представляя в себе конечной цели домостроительства, загробное существование души вне тела не может продолжаться вечно. Для души должен быть исход из этого состояния лишения, и он возможен единственно в новом соединении ее с телом. Действительно, Писание говорит нам, что некогда все умершие восстанут со своими телами, каковое действие Божественнаго всемогущества называет воскресением мертвых. В нем оно указывает нам завершение домостроительства Божия о человеке.

Со всею подробностью и ясностью учение о воскресении мертвых предложено нам в Новом Завете, т.е. только тогда, когда искупление человека совершилось, и уничтожение смерти в его теле сделалось естественным плодом освобождения его от греха и примирения с Богом. Однако и Ветхому Завету не была совершенно чуждою мысль о воскресении человека, как о восстановлении его в единстве тела и души к новой, лучшей жизни. Она предполагалась всей совокупностью ветхозаветного учения о Боге и человеке и заключалась в обетованиях об имеющем явиться в мир Мессии. Уже обетование о Семени жены, имеющем стереть главу змия, как в зерне, заключая в себе всю полноту новозаветного учения об искуплении, необходимо предполагало и уничтожение всех следствий греха в телесной природе человека. Поэтому учение Спасителя и Его Апостолов о воскресении мертвых не может быть рассматриваемо в отношении к Ветхому Завету, как учение совершенно новое, но только как окончательное раскрытие данного прародителям и подтвержденного многократно в последующее время обетования о Спасителе мира. При всем том мы должны признать, что в книгах Ветхого Завета учение о воскресении мертвых весьма мало раскрыто, так что даже возбуждает в некоторых исследователях сомнение, было ли оно известно ветхозаветным верующим, или оставалось совершенно чуждым их религиозному сознанию.

Прежде всего, мы должны согласиться с тем, что в древнейших ветхозаветных книгах нет прямых указаний на воскресение мертвых, хотя Иисус Христос в беседе с саддукеями и заимствует из книг Моисея доказательство будущего воскресения. А о мертвых, что они воскреснут (ἐγείρονται), разве не читали вы в книге Моисея, как Бог при купине сказал ему: Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? (Бог) не есть Бог мертвых, но Бог живых (Мк.12:26–27; Мф.22:31–32)²⁷⁹. Нить приведенного доказательства не вполне ясна, но очевидно, что центр доказательной силы лежит в том, что Бог, спустя целые столетия после смерти патриархов, называется их Богом. Таким образом, истина воскресения мертвых выводится здесь не из того, что Господь есть Бог Авраама, а из того, что Он называет Себя Богом праотцев, не стыдится их, называя Себя их Богом (Евр.11:16), откуда следует тот вывод, что те, Богом которых называет себя Господь, должны быть живы в этот момент, так как Бог не есть Бог мертвых, но живых. Отсюда уже можно выводить и истину воскресения.

Когда Господь говорит Моисею из купины, что Он Бог Авраама, Исаака и Иакова, то Он хочет показать не то, что Он тот Самый Бог, в Которого веровали отцы, но что Он – Бог, вступивший в завет с отцами и в силу этого завета избравший народ еврейский быть преимущественно Его народом. Точно также, если ветхозаветные верующие, обращаясь в своих молитвах к Богу, называют Его Богом отцов, то они делают это не с целью показать, что они молятся тому же Самому Богу, Которого призывали и их отцы, но в основании этого лежит та мысль, что они обращаются к Нему по силе завета, заключенного Им с их отцами, – указывают основание, почему они обращаются с молитвой к Иегове и надеются на Его помощь. Этот смысл наименования Бога Богом отцов ясно виден из места, параллельного приводимому Иисусом Христом (Исх.3:6): Я поставил завет Мой с ними (т.е. отцами), чтобы дать им землю Ханаанскую... и Я услышал стенание сынов израилевых... и вспомнил завет Мой (Исх.6:4–5), – очевидно, завет, заключенный с отцами.

Таким образом, в наименовании Бога Богом Авраама, Исаака и Иакова, – Сам ли Он называет так Себя, или Его называет так человек, – заключается указание не на отношение отцев к Богу, но Бога к ним, и в этом лежит возможность выводить отсюда необходимость восстановления телесной природы праотцев. Если оно указывает, что Господь и после смерти патриархов не перестал быть их Богом, или еще более, не стыдится их, называя себя их Богом, то отсюда вытекает не только то, что праотцы живы, но также, – что они и после своей смерти составляют предмет попечений всемогущего Бога, так что утверждать, что они вечно будут пребывать в смерти, было бы решительным непониманием «силы Божией» (Мф.22:29; Мк.12:24)²⁸⁰. Согласно ветхозаветному представлению, существование души за гробом в мрачном шеоле представляет так мало утешительного, что если его не рассматривать, как состояние переходное, имеющее окончиться в восстановлении тела, то оно является совершенно необъяснимым в отношении людей завета²⁸¹.

Непонимание саддукеями глубокого смысла в том, что Господь называет Себя Богом Авраама, Исаака и Иакова, когда они уже умерли, а также изумление народа, слышавшего беседу Иисуса Христа с саддукеями, ясно указывает, что учение о воскресении мертвых, хотя и могло быть выведено из Пятокнижия Моисея, но не было выражено в нем в прямой форме. Если бы здесь можно было найти прямое указание на будущее восстановление тела, то, без сомнения, и саддукеи, принимавшие книги Моисеевы, не могли бы отвергать воскресения, и Иисус Христос в беседе с ними сослался бы на место или выражение, более непосредственно относящееся к учению о воскресении.

Другое свидетельство существования еще в древнейший патриархальный период веры в воскресение, по-видимому, ясно указывает св. Апостол Павел в Авраам, ни мало не задумавшемся принести в жертву сына, от которого ему было обещано многочисленное потомство. Верою Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака, и, имея обетование, принес единороднаго, о котором было сказано: в Исааке наречется тебе семя (Быт.21:12). Ибо он думал, что Бог силен и из мертвых воскресить. Почему и получил его в предзнаменование (Евр.11:17–19). Однако отсюда совершенно невозможно выводить, что Авраам знал о будущем воскресении, или что, принося в жертву сына, надеялся именно на его воскресение. Мысль Апостола та, что Авраам твердо верил в непреложность божественного обетования и знал, что оно непременно исполнится, хотя бы для этого нужно было воскресить Исаака из мертвых. Но с другой стороны Авраам также не мог не знать могущества и силы Бога, в Котораго он веровал, и Который может «из камней» воздвигнуть детей ему (Mф.3:9), а потому не мог считать воскрешение Исаака единственным путем, посредством которого Господь мог бы привести в исполнение Свое обетование. Действительно, дальнейший ход события подтверждает эту догадку, так как рука Авраама была удержана ангелом от заклания Исаака. Кроме того, нужно заметить, что если Авраам и имел мысль о воскресении, то представлял его возвращением к здешней временной жизни, так как основанием для этого ему служило обетование Божие о многочисленном потомстве чрез Исаака. Следовательно, готовность Авраама принести Исаака в жертву свидетельствует не о том, что вера в воскресение жила в душе великого праотца народа еврейского, а только о твердой уверенности его во всемогуществе Божием, при которой он ни мало не усумнился бы поверить истине воскресения, если бы она была ему открыта.

Авраам, мысленно уже принесший в жертву своего сына, получает его живым в предзнаменование, или прообраз. Значение этого события в прообразовательном отношении заключается в том, что Исаак, как бы уже принесенный в жертву, возвращается к жизни, указывая на будущее воскресение Мессии и с Ним всего человечества. Святые отцы, ближе вникая в повествование Моисея, находят в его книгах и другие прообразы воскресения, которые хотя и не могли сами по себе привести мысль верующих к учению о воскресении, однако служили прекрасным подготовлением ума к принятию этого учения и когда, наконец, оно было выражено прямо провозвестниками божественного Откровения, могли сделать его более удобоприемлемым для разума. Особенно внимательно изысканием таких указаний на будущее воскресение в книгах Моисея занимается св. Епифаний Кипрский, приводя их в обличение ереси самарянской. «А касательно воскресения, говорит он, повсюду встречают они обличения. Во-первых, в Авеле, потому что кровь его по смерти обращает речь ко Владыке. Кровь же не душа; а напротив того в крови душа. И не сказал Бог: душа вопиет ко Мне (Быт.4:10), показывая сим, что есть надежда на воскресение тел. И Енох преложен бысть не видети смерти: и не обреташеся (Евр.1:5). Да и Сарра, когда омертвели у ней ложесна, и изсох обычный источник, вдруг приемлет в себя животворящую силу во удержание семене (11 ст.) и престарелая носит во чреве чадо по обетованию, в надежде воскресения. Да не иное повелевал и Иаков, пекущийся о костях своих, как о негибнущих. И не только Иаков, но и Иосиф, на том же основании давая повеление, показал образ воскресения. Да и жезл Ааронов прозябший (Евр.9:4), когда был сух, снова принес плод в надежду жизни, давая видеть, что мертвые тела наши восстанут, и ведя нас к мысли о воскресении. И Моисеев, подобно сему, деревянный жезл, по изволению Божию, одушевлялся и, делаясь змием, изображал собою воскресение. И Моисей, благословляя потомков Рувимовых, о давно скончавшемся говорит: да живет Рувим, и да не умрет (Втор.33:6), желая показать, что есть жизнь по смерти и суд для осуждения на смерть вторую. Посему изрекает Рувиму два благословения, говоря: да живет в воскресение и да не умрет на суде²⁸².

Из последующих ветхозаветных книг некоторые исследователи библейского текста, преимущественно католические, находят прямое указание на будущее воскресение мертвых в словах Иова: я знаю, Искупитель мой (גאֵֹֽלִי) жив (חָי) и Он в последний день (וְאַחְַרוֹו) возставит из праха (עַל־עָפָר יָקוּם) распадающуюся кожу мою сию; и я во плоти моей узрю Бога (Иов.19:25–26). Русский перевод приведенного места далеко отступает от еврейского подлинника и сделан применительно к переводу бл. Иеронима: Scio enim, quod Redemtor meus vivit et in novissimo die de terra resurrecturus sum et rursum circumdabor pella mea et in carne mea videbo Deum meum. По этим переводам²⁸³ в словах Иова заключается весьма важное пророчество о воскресении, о тожестве тела воскресения с настоящим земным²⁸⁴ и о видении Бога воскресшими праведниками, так что, по признанию бл. Иеронима, «никто так ясно не говорит о воскресении после Христа, как он (Иов) прежде Христа.²⁸⁵

Однако филологический анализ еврейского текста обнаруживает здесь неточность перевода, так как стоящее в подлиннике יָקיּם (от глагола קוּם – встать, подняться) не может быть переводимо: восставить, для чего должно бы было стоять hifil imperf – יָקִים ; точно также и עַל־עָפָּר не значит «из земли», «из праха», но «на земле», «на прахе», и соответственно значению этих слов перевод должен быть сделан так: Я знаю, что защитник (גֹאֵֽלִי – защитник, искупитель) мой жив и наконец (וְאַחֵֽרוֹן – вообще лежащий позади, следующий, хотя по требованию контекста может значить и последний) явится на земле (что и исполнилось)... При такой передаче слов Иова исчезает всякий повод утверждать, что он знал и учил о воскресении²⁸⁶. Подтверждение такого понимания слов Иова мы находим у св. Иоанна Златоуста, который решительно говорит, что Иов не знал о воскресении²⁸⁷.

Правда, слова Иова служат неоспоримым свидетельством «веры праведника в божественную правду, идущей за пределы земной жизни, или, по крайней мере, стремящейся выступить за эти пределы»²⁸⁸, и с этой точки зрения можно признать, что они включают в свое содержание идею воскресения, которым обусловливается высшее проявление божественной правды; однако на основании библейского текста мы не имеем никакого права утверждать, что Иов представлял осуществление ее на себе именно чрез воскресение тела.

В книгах исторических мы не находим точно также никаких более или менее определенных указаний на существование в Ветхом Завете веры в воскресение, но зато читаем здесь повествования о трех воскрешениях, совершенных Илиею и Елисеем²⁸⁹. Хотя эти воскрешения были только возвращением к здешней земной жизни, тем не менее они наглядно выражали ту глубокую истину, что сила смерти не неограниченна, что смерть должна возвратить похищенное ею тело, когда этого непосредственно или посредственно требует Бог. Они утверждали в ветхозаветном человечестве веру, что Господь «мертвит и живит» (1Цар.2:6), и таким образом подготовляли разум к принятию истины будущего воскресения мертвых²⁹⁰.

В книгах пророческих мы находим уже ясные, по-видимому, пророчества о воскресении. Так у пророка Исаии мы читаем: Оживут (יִחְיוּ) мертвецы Твои, восстанут мертвые тела (גִבֵלָח גְבֵלָתִי) – труп)²⁹¹. Воспряните и торжествуйте поверженные в прах: ибо роса твоя – роса растений, и земля извергнет (תַּבִּיל) мертвецов (Ис.26:19)²⁹². В книге пророка Иезекииля говорится, что он однажды, будучи в духе, увидел поле, полное костей, которые были очень сухи. Но по действию всемогущества Божия эти кости пришли в движение, соединились друг с другом, покрылись кожею; затем вошел в них дух, и они ожили (Иез.37:1–10).

Далее у пророка Даниила мы читаем слова, сказанные ему в видении: многие из спящих в прахе земли²⁹³ пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление (Дан.12:2) и, наконец, у пророка Осии: оживит нас через два дня, в третий день восставит нас, и мы будем жить пред лицом Его (Ос.6:2)... От власти ада Я искуплю их, от смерти избавлю их; смерть! где (אֱחִי) твое жало (דְבָרֶיךָ – от – язва; чума)? ад! где твоя победа (Ос.13:14)²⁹⁴?

Положение, что пророки говорят здесь о возвращении умерших к жизни, стоит выше всякого сомнения. Однако вопрос в том, в каком смысле говорят они об этом воскресении: считают ли его имеющим совершиться в предопределенное время фактом, или пользуются его идеей для того, чтобы нагляднее показать имеющее проявиться над Израилем божественное всемогущество? Контекст приведенных мест говорит за последнее. Мысль о воскресении стоит здесь всегда в тесной связи с мыслью о политическом возрождении избранного народа, что особенно ясно у пророка Иезекииля, где вслед за видением Господь объясняет его пророку в применении к дальнейшей судьбе народа израильского: сын человеческий! кости сии – весь дом Израилев. Вот, они говорят: «изсохли кости наши, и погибла надежда наша, мы оторваны от корня». Посему изреки пророчество и скажи им: так говорит Господь Бог: вот, Я открою гробы ваши, и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших, и введу вас в землю Израилеву (Иез.37:11). Непосредственный смысл приведенных пророческих мест, следовательно, тот, что Израиль, как скоро обратится к Господу, будет избавлен от всех бедствий, на крайность которых указывает представление их под образом шеола и смерти. Но нельзя не обратить внимания на то обстоятельство, что образом для выражения этой мысли так настойчиво берется воскресение из мертвых²⁹⁵. Прежде всего в этом необходимо усматривать указание на всемогущество Божие, которое может избавить человека от каких угодно бедствий, хотя бы они по своей безвыходности были подобны пребыванию в шеоле. С другой стороны употребление такого образа указывает на полноту избавления народа Божия от всех зол; а так как высшие из них смерть и пребывание в шеоле, то, естественно, более глубокий взгляд на эти пророчества должен был почерпать в них надежду и на освобождение от шеола и смерти чрез воскресение. Поэтому справедливо Апостол приводит слова Осии, как пророчество об уничтожении смерти, имеющем совершиться во всеобщем воскресении (1Кор.15:55).

Из позднейших книг Ветхого Завета ясное свидетельство существования у Евреев после плена Вавилонского веры в воскресение мертвых дает 2-я Маккавейская книга в рассказе о мучении Антиохом семи братьев. Один из них говорит царю: ты, мучитель, лишаешь нас настоящей жизни, но Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы, для вечной жизни. Точно также другой, протягивая руки для отсечения, говорит: от неба я получил их, и за законы Его не жалею, и от Него надеюсь опять получить их, и третий: умирающему от людей вожделенно возлагать надежду на Бога, что Он опять оживит; для тебя же не будет воскресения в жизнь (2Мак.7:9, 11, 14). Во времена же Спасителя вера в воскресение мертвых была уже общераспространенною у Евреев, так как в Евангелии упоминается о секте саддукеев, отрицавших воскресение. Если же ученики Иисуса Христа недоумевали, что значит воскреснуть из мертвых (Мк.9:10), когда Он после Своего Преображения не велел им никому рассказывать о том, что они видели, доколе Сын человеческий не воскреснет из мертвых (Мк.9:9), то их недоумение нужно понимать не в том смысле, будто они не имели никакого представления об этом предмете, но что они не понимали, зачем Мессия должен воскреснуть, следовательно, и умереть, когда, по их взглядам, Он пришел на землю, чтобы основать царство. Каково было учение современных Иисусу Христу Евреев о воскресении мертвых, Писание нам не передает, но само собой понятно, что без откровенного раскрытия этой истины оно не могло быть ни полным, ни всесторонне развитым, тем более, что и самое учение о Мессии, даровавшем нам бессмертие, представлялось не ясно и было искажено фарисейскими мечтаниями о земном царе, освободителе народа еврейского.

Тесная связь, в какой стоит учение о воскресении мертвых с прочими основными истинами христианской веры, а также и значение его, как средоточия христианской надежды, служит достаточным объяснением того, что в писаниях Нового Завета, содержащих столь немногие указания на состояние души в первый период загробной жизни, мы находим много мест, говорящих о воскресении, из которых можно извлечь точное понятие, как о сущности этого акта божественного всемогущества, так и о следствиях, какие оно будет иметь для человечества и для мира.

Понятие воскресения означается на языке священных писателей выражениями ἐγείρειν, ἀναστῆναι, ἔγερσις, ἀνάστασις, которые заключают в себе собственно только понятие восстания – с места или от сна. Для понятия восстания из мертвых как у греков, так в большинстве случаев и у священных писателей прибавляется или указание субъекта – νεκροί τεϑνεῶτες, или тех же слов в качестве указания объекта действия – νεκρῶν, ἐκ νεκρῶν²⁹⁶. Вследствие же частого употребления приведенные выражения встречаются иногда и без дальнейших пояснений. Особенно часто такое употребление можно наблюдать в посланиях Апостола Павла, у которого ἔγερσις и особенно ἀνάστασις получило значение специального выражения для обозначения будущего восстания мертвых²⁹⁷.

Ближе определяя объект, к которому относится действие божественного всемогущества в воскресении, мы, прежде всего, видим, что Писание учит о воскресении тела²⁹⁸, а не о духовном воскресении, которое представляется некоторыми, как бесконечная блаженная жизнь души за гробом²⁹⁹. Из последнего мнения, которое решительно опровергается ясным и в высшей степени определенным учением Апостола Павла о воскресении нашего земного тела, единственно заслуживающей разбора остается мысль, что Господь Сам ничего не говорил о телесном воскресении, и что учение о последнем привнесено в христианское вероучение Апостолами, особенно Павлом, из иудейско-фарисейских верований³⁰⁰. Действительно, читая приводимые евангелистами речи и беседы Господа, мы находим очень немного мест, говорящих о будущем воскресении тел, а известная беседа Иисуса Христа с саддукеями, по-видимому, прямо дает представление о воскресении, как о блаженной жизни души с Богом. В Своем ответе на вопрос саддукеев Господь ни слова не говорит о воскресении тела, напротив, дает, по-видимому, понять, что воскресение уже совершилось над праотцами, и что наше воскресение будет одинаково с тем, какое было с Авраамом, Исааком и Иаковом. Желая представить саддукеям доказательство воскресения из книг Моисея, Он приходит только к выводу, что для Бога все живы, и, следовательно, эту жизнь разумеет под воскресением. Выражение: сподобившиеся достигнут того века и воскресения из мертвых, отмечает воскресение, как особенное благо, которое дается не каждому, а дальнейшее: и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения, решительно ставит последнее в зависимость от сыновства Богу, приписывая его таким образом только праведникам. Все это подтверждает мысль, что Господь в беседе с саддукеями говорит не о воскресении плоти, а о духовном воскресении, которое будет уделом только праведных и может быть рассматриваемо, как переход через телесную смерть от этой низшей ступени существования в другое более высокое, счастливое и чистое состояние³⁰¹.

Сила подобной аргументации ослабляется однако тем соображением, что в своем ответе саддукеям Иисус Христос имеет целью только доказать несомненность будущего воскресения мертвых, а не определение его сущности. Каким образом из того, что патриархи живы, вытекает, что они и воскреснут, мы уже видели; здесь мы должны только прибавить, что, говоря о воскресении, Иисус Христос необходимо должен был иметь в виду религиозные верования Своих современников, которые представляли воскресение телесным, и если бы Он хотел дать им новое, более высокое понятие об этом предмете, то, без сомнения, выразился бы более точно и определенно, если бы даже и прикровенно³⁰². Напротив, в самом тексте можно видеть некоторые указания на то, что Господь имеет в виду телесное воскресение. Глагол ἐγείρω, употребленный здесь, по своему значению противопоставляется часто κοιμάω – засыпать, который употребляется в Новом Завете о телесной смерти. Также и выражение Луки в контексте разбираемого места (Лк.20:36): и умереть уже не могут, очевидно, относится к телесной природе человека, так как в отношении к бестелесной душе эта прибавка была бы совершенно излишней, и, следовательно, указывает, что сподобившиеся достигнуть воскресения будут иметь тело. Что же касается того обстоятельства, что Господь указывает в воскресении как бы преимущество, которое дается только праведникам, то оно вполне понятно из обычая Писания говорит преимущественно о судьбе праведников, вследствие чего и в учении о воскресении как у Христа Спасителя, так и у Апостолов на первый план всегда выступает воскресение жизни, а не воскресение осуждения. Но что в этих словах Господа нет отрицания всеобщности воскресения, ясно можно видеть из того, что Господь прибавляет в заключение Своего ответа: Бог не есть Бог мертвых, но живых. Ибо у Него есть живы. Если из того, что патриархи живы после смерти, вытекает, что они воскреснут, а далее утверждается, что для Бога все живы, то отсюда естественно выводить, что все и воскреснут.

В противовес этому, довольно неопределенному в отношении разбираемого вопроса, месту мы можем привести знаменательные слова Господа из Евангелия от Иоанна: наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения (Ин.5:28–29). Об истолковании упоминаемого здесь воскресения в каком-либо ином смысле, кроме восстановления, разрушенного смертью тела, не может быть и речи. Находящиеся в гробах и изыдут решительно указывают на то, что Господь имеет здесь в виду телесную природу человека, в отношении к которой только и возможно обозначение мертвых, как находящихся в гробах, так как о духовной сущности человека нельзя сказать, что она находится во гробе, или могиле³⁰³. Кроме того, нужно обратить внимание и на то, что воскресение, по этим словам Спасителя, представляется имеющим еще совершиться, хотя и близким, и совершающимся по мановению Сына Божия, следовательно, одновременно, что также совершенно не мирится с мыслью о духовном воскресении³⁰⁴.

Ясность приведенного места и определенность, с какою оно говорит о телесном воскресении, ставит вне всяких сомнений ту мысль, что учение Апостолов и в частности св. Ап. Павла о воскресении тел вполне согласно с учением Самого Основателя христианской религии и представляет дальнейшее его раскрытие, Господь редко останавливает мысль Своих последователей на этом предмете, который не мог быть вполне понятен и удобоприемлем для разума, прежде чем совершилось воскресение Самого Христа. Поэтому Он постепенно подготовляет Своих учеников к вере в Его собственное воскресение и выражает всю сущность учения о воскресении в кратких, но многознаменательных словах: Я есмь воскресение и жизнь (Ин.11:25³⁰⁵).

В воскресении восстает тело человека, которое в Писании отличается от плоти; о последней Апостол говорит, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия (1Кор.15:50). Между тем уже в апостольском символе будущее воскресение называется воскресением плоти³⁰⁶. Такое, по-видимому, полное противоречие между учением Св. Писания и пониманием его Церковию совершенно устраняется, когда мы обратим внимание на различное значение слова «плоть» в Писании. Оно может обозначать телесность вообще, но иногда, особенно у Апостола Павла, употребляется в смысле телесности, поврежденной грехом, подвергшейся вследствие этого тлению и сделавшейся седалищем греха. В этом отношении плоть, или телесность, обремененная следствиями греха, отлична от тела³⁰⁷ и относится противоположно к царству славы и бессмертия; о ней с полным правом можно сказать, что она «не может» быть причастною имеющему открыться царству совершенства³⁰⁸. Таким образом, причина, почему плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, не в самом их существе, а в свойствах, явившихся вследствие греха, на что тотчас же и указывает Апостол, прибавляя: и тление не наследует нетления³⁰⁹. Не материальность плоти, а ее смертность препятствует ей войти в царство нетления, а потому, как скоро устранится это ее свойство, она, не переставая быть плотью, сделается способною вступить в новый порядок вещей, именуемый Царством Божиим. Действительно, все указания, какие дает нам об этом Слово Божие, показывают, что тело воскресения, которое по своим свойствам так резко противопоставляется плоти, в своей сущности есть не что иное, как освобожденная от всех следствий греха плоть. Сам Спаситель жил на земле во плоти, которая по слову св. Ап. Петра не видела тления (Деян.2:31), с которою, следовательно, Он и воскрес; и действительно, явившись по воскресении ученикам, Он показал им руки и ноги со словами: осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня (Лк.4:39). Таким образом, для нас стоит выше всякого сомнения, что наше тело воскресения будет плотью в смысле материальности, но не будет греховным и смертным. Такое только понимание отношения нашей плоти к будущему воскресению представляется единственно возможным и единогласно принимается св. отцами и беспристрастными экзегетами.

К учению о духовном воскресении тесно примыкает вопрос о так называемом воскресении первом. Термин «воскресение первое» заимствован из Откр.20:4–6, – места, которое, строго говоря, не имеет себе параллельных в целом Писании и представляет большую трудность для понимания вследствие пророчески-образного характера речи: и увидел я престолы и сидящих на них, которыми дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет. Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это первое воскресение. Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом. Над ними смерть вторая не имеет власти; но они будут священниками Бога и Христа, и будут царствовать с Ним тысячу лет. На основании приведенных слов уже Тертуллиан допускал, что святые будут воскресать в продолжение тысячи лет, один раньше, другие позже³¹⁰. Позднейшие представители хилиазма, или учения о тысячелетнем царствовании святых со Христом пред всеобщим воскресением и судом, – учения, которое тесно связано с различением первого и второго воскресения, понимают под первым телесное воскресение некоторых избранных Божиих, которые по оживлении еще прежде всеобщего воскресения будут проводить блаженную жизнь со Христом. При этом мнения относительно лиц, которые будут иметь участие в воскресении первом, расходятся. По одним, в нем будут участвовать верующие из Израиля, а верующие из язычников вместе с нечестивыми будут ожидать конца тысячелетия³¹¹. Другие расширяют объем первого воскресения, включая сюда постепенно воскресающих праведников, начиная с ветхозаветных, воскресших со Христом, и кончая двумя свидетелями, которые будут посланы в конце мира для обличения антихриста³¹². Относительно же времени первого воскресения большинство соединяет его с пришествием Христа, но при этом различает два пришествия – первое для учреждения на земле Царства Божия и второе для суда над нечестивыми.

Стремление доказать, что воскресение первое, понимаемое в смысле особенного по времени телесного воскресения, не было неизвестно и другим священным писателям, заставляет его защитников относить сюда все места, в которых говорится только о воскресении праведников и видеть в них указание на особенное воскресение, в котором будут иметь участие только избранные Божии. Прежде всего, указывают на ответ Иисуса Христа саддукеям, где говорится о сподобившихся достигнуть воскресения (Лк.20:35), а также на выражающие параллельную мысль слова св. Апостола Павла: все почитаю тщетою... я от всего отказался и все почитаю за сор, чтобы приобресть Христа,... чтобы достигнуть воскресения мертвых (Флп.3:8, 11). Стремление Апостола иметь участие в воскресении, равно как и представление его в словах Господа особенным преимуществом избранных, дают повод находить здесь указание на воскресение первое, так как, рассуждают защитники этого учения, если бы было только одно всеобщее воскресение, то невозможно бы было называть воскресших сподобившимися достигнуть воскресения, не зачем было бы и стремиться к нему. Ту же мысль находят в тех местах Писания, где воскресение определяется, как такое, в котором могут иметь участие только праведники, напр. Ин.5:29 – воскресение жизни, Лк.14:14 – воскресение праведных, Деян.4:2 – воскресение во Христе, Евр.11:35 – лучшее воскресение³¹³. Более же определенное указание на первое воскресение находят в 15 главе 1 послания к Коринфянам. Апостол, уверив своих читателей в истине всеобщего воскресения словами: как в Адаме, все умирают, так во Христе все оживут, прибавляет далее: каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его. А затем конец, когда Он предаст царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится смерть (1Кор.15:22–26). Здесь Апостол, по-видимому, различает по времени воскресения три класса людей. Прежде всех воскрес Христос, как начаток воскресения; затем следуют те, о которых можно сказать, что они Христовы (ср. Гал.5:24); они воскреснут тотчас, как явится Христос, на что указывают слова: в пришествие Его. Третий класс обнимает всех прочих людей, на воскресение которых указывает выражение: затем конец, так как, по ст. 26-му, уничтожение смерти, имеющее совершиться в воскресении всех похищенных ею людей в нетленных телах, будет последним действием борьбы Христа с врагами Его царства.

Рассматривая все эти доказательства в пользу особого по времени воскресения праведных, нельзя, прежде всего не заметить, что ни одно из них не подтверждает прямо слов Тайнозрителя о первом воскресении. Они относятся сюда защитниками этого учения или только потому, что в них не упоминается о воскресении грешников, или потому, что в них проводится мысль о самом резком различии воскресения жизни и воскресения осуждения. Но первое, соблазняющее некоторых, обстоятельство объясняется тем, что Писание дано обществу верующих, которое рассматривается священными писателями, как общество святых, и поэтому, говоря о будущем воскресении, они часто имеют в виду исключительно воскресение к вечной жизни, совершенно умалчивая о воскресении грешников. Точно такой же смысл должны иметь и те выражения, в которых воскресение представляется, как особое преимущество избранных и цель стремлений человека. Если Апостол говорит, что он стремится достигнуть воскресения мертвых, то отсюда тот естественный вывод, что или не все люди воскреснут, или что воскресение не для всех людей одинаково по своим следствиям, но никоим образом не следует, что будет два воскресения, разделенные известным периодом времени. Если мы, отвергнув первое изъяснение, как совершенно противное всему Писанию, утверждающему всеобщность воскресения, остановимся на втором, то мысль Апостола представится в таком виде: я все считаю суетой и от всего отказался, чтобы достигнуть того блаженства и славы, какие доставляет праведникам воскресение. В дальнейшей речи воскресение и соединенные с ним блага характеризуются Апостолом как почесть вышнего звания Божия во Христе Иисусе (Флп.3:14); поэтому конечный предмет его желаний нужно усматривать не в самом воскресении, во всеобщности которого он уверен, но в вечной жизни со Христом, что будет уделом не всех людей, но, как победный венок, достанется на долю подвизавшихся подвигом добрым до конца своей земной жизни (2Тим.4:7–8). Только при таком объяснении приведенных слов мы можем понять, почему Апостол, будучи уверен в обладании вечною жизнию (напр. Гал.2:20), тем не менее, забывая заднее и простираясь вперед, целью своих стремлений и подвигов всегда имеет воскресение. Он знает, что воскресение, будучи по своему существу одним и тем же для праведников и грешников, бесконечно различествует по своим следствиям для людей, соответственно степени приближения их к высшему совершенству.

Более трудным для изъяснения представляется место из послания к Коринфянам, хотя, с другой стороны, и здесь нет никаких данных для учения о первом воскресении. Каждый в своем порядке – ἕκαστος ἐν ἰδίῳ τάγματι – одними изъясняется в смысле указания на последовательность времени³¹⁴, другими же, – как указание на порядок достоинства. Τάγμα собственно может значить то и другое, но в настоящем месте ему совершенно неприложимо значение порядка времени. Действительно, если мы примем, что для каждого человека, сообразно его нравственному совершенству, будет определено особое время воскресения, то получится, что воскресение будет совершаться постепенно и притом так, что менее совершенный не воскреснет ни раньше, ни вместе с более совершенным. Мысль странная и так же мало благоприятствующая учению об одном всеобщем воскресении, как и о двух, потому что получается представление об одном, но совершающемся непрерывною цепью, постепенном восстании умерших. В виду несообразности такого понимания τάγμα, св. Иоанн Златоуст и другие отцы видят здесь указание на различное состояние самих воскресших. «Дабы ты, говорит св. Златоуст, слыша слова: вси оживут, не подумал, что и грешники спасутся, он присовокупляет: кийждо же во своем чину»³¹⁵. Апостол говорит здесь о порядке, или различном достоинстве воскресших, именно в виду того, что выше он доказал всеобщность воскресения во Христе, так как последняя мысль предполагает, что воскресение по существу будет одинаковым для всех людей и может даже повести к мысли о жизни всех во Христе.

Правда, выражение: потом (ἔπειτα) Христовы в пришествие Его дает возможность видеть здесь также указание и на временную последовательность воскресения, именно: сначала воскрес Христос, как Совершитель нашего спасения и Глава человеческого рода, в пришествие же Его восстанут Христовы³¹⁶. Но этим и ограничиваются все указания на различие воскресения по времени, какие можно извлечь из данного места. Если мы для выяснения объема понятия: Христовы обратимся к предыдущему стиху: во Христе есть оживут, то будем иметь возможность понимать под ними все человечество, возглавленное во Христе; если же будем ограничивать это понятие только праведниками, что более естественно, то не найдем здесь совершенно упоминания о грешниках, хотя последнее не должно возбуждать сомнений, так как вообще в 15 гл. 1-го послания к Коринфянам Апостол говорит исключительно о воскресении праведников и ни одним словом не упоминает об осужденных.

Во всяком случае мы не можем видеть указания на воскресение нечестивых в словах следующего стиха: а затем конец (εἶτα τὸ τέλος). Конец, по изъяснению самого Ап. Павла, наступит, когда Христос предаст царство Богу и Отцу, а последнее произойдет тогда, когда Он упразднит всякое начальство, и всякую власть, и силу, враждебные Ему. Так как далее Апостол говорит, что последним из имеющих быть упраздненными врагов истребится смерть, что произойдет в воскресении, то конец и всеобщее воскресение мы не можем отожествлять. Хотя восстание тел нетленными будет завершением деятельности Спасителя и, как последнее из Его дел, может быть названо «концом», тем не менее, Апостол проводит логическое различие между «концом» и истреблением смерти. Последнее предшествует «концу», под которым мы поэтому должны понимать не самое воскресение, а простое указание на то, что с воскресением людей оканчивается царство Сына и наступает царство Триединого Бога (ср. 1Кор.1:8).

Против приводимых защитниками первого воскресения мест, которые, однако, при более беспристрастном разборе оказываются совершенно не подтверждающими этого учения, можно привести целый ряд других, ясно говорящих об одновременности воскресения праведников и грешников. Наступает время, говорит Господь, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия, и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения (Ин.5:28–29). Правда, Писанию обычно употреблять выражения: «день» и «час», из которых последним более точно можно бы было перевести употребленное здесь в подлиннике ὥρα, в смысле времени вообще³¹⁷, но здесь мы не имеем никаких оснований разделять воскресение в пределах указываемого ὥρα, так как, с одной стороны, воскресение добрых и злых представляется следствием одного мановения Сына Бoжия, с другой, – что еще более важно, – оно ставится в непосредственную связь с судом, так что общее понятие воскресения разделяется на два частнейших – воскресение жизни для одних и воскресение осуждения для других. Из других мест Писания мы можем видеть, что пришествие Христово будет, как молния, которая исходит от востока и видна бывает даже до запада (Мф.24:27), следовательно, оно будет по всему миру, а не к одним только избранным, а так как воскресение мертвых; суд над родом человеческим и обновление неба и земли представляют его непосредственные следствия, то все эти события мы должны представлять себе не только тесно связанными причинною связью, но и совершающимися непосредственно одно за другим. Между тем признание первого и второго воскресения необходимо разъединяет эти эсхатологические события и заставляет признать два пришествия Господа на землю при конце мира, а если будет доказана мысль о всеобщности суда для всех воскресших, то и два последних суда.

Приведенных указаний Писания на одновременность воскресения праведников и грешников совершенно достаточно, чтобы отвергнуть мысль о первом, в смысле отдельного по времени, воскресения праведников и признать невозможным буквальное понимание речи Тайнозрителя. Действительно, как вся книга Апокалипсис, так и это место изобилуют образами, для объяснения которых ни сам Тайнозритель, ни другие священные писатели не дают никаких указаний. Таковы – «воскресение первое», «тысячелетнее царство» и др., – истолкование которых вызывает многочисленные недоумения, и мы едва ли погрешим, если признаем вместе с св. Ефремом Сирином полное и точное понимание их недоступным для человеческого разума. «Требуешь от меня, пишет св. отец, объяснения тысячи лет. И я потребую у тебя объяснить светильник (Откр.2:1), камень бел (Откр.2:17), теплое питие и изблевание (Откр.3:16), все, что Иоанн гадательно представил, пиша к седми церквам. Если требуешь у меня тысячелетнего первого воскресения; то и я потребую у тебя коня (Откр.6:8) и бледнеющего ангела и духовного живого существа, называемого аспинфос (Откр.8:11)³¹⁸.

Однако сопоставление понятия воскресения с понятием смерти, которой оно противоположно, дает нам возможность до известной степени уяснить себе идею, сокрытую Тайнозрителем в его образной речи о воскресении первом. В Писании, как мы уже видели, ясно различается два рода смерти – смерть духовная, состоящая в том, что дух человека пребывает во грехе и отчуждении от Бога, и смерть физическая, когда душа и тело разлучаются друг от друга. Подобно этому и в искуплении человека от смерти мы можем различать две последовательных ступени: обращение от греха и примирение с Богом, что с полным правом может быть названо восстанием духа человеческого от смерти духовной, или воскресением первым³¹⁹ и воскресение тела человеческого свободным от закона смерти физической. В таком смысле изъясняет разбираемое понятие св. Иоанн Златоуст. «Смерть, говорит он, у нас двоякая; потому и воскресение должно быть двоякое. А у Христа одна смерть: ибо Христос не согрешил: но и эта одна смерть была для нас; ибо Он не подлежал смерти, так как Он был непричастен греху, следовательно, и смерти. Посему Он и воскрес воскресением только от одной смерти, а мы, умершие двоякою смертию, воскресаем двояким воскресением. Одним мы воскресли пока от греха, ибо погреблись вместе с Ним в крещении и восстали вместе чрез крещение. Это – одно воскресение, отпущение грехов; а второе воскресение – воскресение тела. Он дал тебе большее, ожидай меньшего; первое воскресение гораздо важнее последнего; ибо важнее избавиться от грехов, нежели видеть тело воскресшим. Тело погибло потому, что согрешило; посему, если грех есть начало падения, то начало восстания есть освобождение от греха. Мы уже возстали большим воскресением, избавились от тяжкой смерти греховной, сняв с себя ветхую одежду; не будем отчаяваться в меньшем»³²⁰. Возможность приведенного изъяснения подтверждается многими местами Писания, где с определенностью указывается на духовное воскресение человека, состоящее в обновлении духа, в переходе души от состояния смерти духовной в состояние жизни вечной. Если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога (Кол.3:1). Та же мысль выражается в словах: как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни (Рим.6:4); наконец, отсюда же изречение: встань спящий и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос (Еф.5:14)³²¹. О духовном воскресении ясно учит и Сам Господь, когда говорит: наступает время и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут (καὶ οἱ ἀκούσαντες ζήσουσιν – Ин.5:25)³²². Из этих слов Спасителя видно, что с пришествием на землю Сына Божия для верующих настало время воскресения, а выражения: мертвые и оживут, тогда как несколько ниже, где речь идет несомненно о телесном воскресении (Ин.5:28–29), говорится: все, находящиеся во гробах... изыдут в воскресение, заставляют видеть здесь указание на духовное воскресение верующих.

Еще более близкое отношение к изъяснению понятия воскресения первого должно иметь неоднократно встречающееся в Апокалипсисе выражение: смерть вторая (Откр.2:11; Откр.20:14; Откр.21:8). Если Тайнозритель различает две смерти для грешников и два воскресения для праведников, то ясно, что и объяснение этих, соответствующих друг другу и по существу и по способу наименования понятий должно быть одинаково. По крайней мере, если наименование смерти второю указывает на последовательность умирания одного и того же человека, то и «воскресение первое» мы должны понимать в том смысле, что для лиц, «имеющих участие» в нем, будет еще и второе воскресение. Смерть вторая есть окончательное отвержение грешников от лица Божия и предание их после Страшного Суда вечным мучениям (Откр.20:10); она представляет наступление для грешников всех следствий уклонения их от единения с Богом. Но к какой смерти приложимо в таком случае наименование первой? Очевидно, не к факту разлучения души и тела, а к состоянию духовной смерти, начинающемуся во время земной жизни человека и продолжающемуся до воскресения и суда. Применяя тот же ход мысли к понятию воскресения и приняв за бесспорное, что вторым воскресением могло бы быть названо только общее телесное воскресение, в смысле ли факта, или начинающегося им состояния, мы должны будем признать, что воскресение первое есть состояние истинной духовной жизни, начинающееся на земле и продолжающееся за гробом до воскресения тела. При этом, так как состояние духовной жизни, по разлучении души от тела, достигает несравненно (Флп.1:23) большей степени проявления, чем здесь на земле, то наименование воскресения первого в особенном специальном смысле мы можем усвоить жизни душ праведников за гробом, как, очевидно, делает это в разбираемом месте св. Иоанн Богослов, так как он говорит о душах обезглавленных за свидетельство Иисуса. Мысль его та, что по переходе в мир загробный праведники вступают в новую несравненно высшую форму обладания вечной жизнью, наслаждаясь блаженством, какое доставляет избранным Божиим тесное единение со Христом, и царствуют с Ним, хотя некоторым иным образом, чем каким будут царствовать после воскресения тела (Mф.25: 34)³²³.

Под воскресением мертвых, имеющим совершиться при конце мира, Писание понимает восстановление похищенных смертью тел и соединение их с душами. Но при этом мы не должны смешивать это воскресение с воскресением некоторых отдельных лиц, повествование о чем мы находим как в Ветхом, так и в Новом Завете. Так Илия воскресил сына вдовы сарептской (3Цар.17:19), Елисей – сына сонамитянки (4Цар.4:29); один мертвый, брошенный случайно в гробницу, где находились кости этого пророка, воскрес, как только коснулся последних (13:20). В Новом Завете: Господь Иисус Христос воскресил сына вдовы наинской (Лк.7:11–15), дочь Иаира (Мк.5:23...), четверодневного Лазаря (Ин.11:11..,); Апостол Петр воскресил Тавифу (Деян.9:36–41); наконец, во время смерти Спасителя на кресте, по повествованию Евангелия, гробы отверзлись, и многия тела усопших святых воскресли, и, вышедши, из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим (Мф.27:52–53). Все эти случаи воскресения представляют из себя не что иное, как возвращение человека к здешней земной жизни, и так как души этих воскресших соединялись с прежними земными телами, то они не освобождались от закона смерти и снова умерли. Напротив, будущее воскресение вместе с восстанием тела заключает в себе совершенное уничтожение смертности в телесной природе человека, так что воскресшие умереть уже не могут (Лк.20:36). Кроме же уничтожения смертности и всех следствий греха в теле человека, последнее будет возведено к возможному для него совершенству. Таким образом, будущее воскресение будет отличаться от указанных воскрешений весьма многими и важными следствиями для тела человеческого и тем стоит бесконечно выше последних. Воскрешения, совершенные Иисусом Христом и святыми мужами, представляют только временное препобеждение закона смерти, между тем как воскресение будущее будет полною победой над смертью, ее совершенным уничтожением. Первое есть соединение души с телом, которое восстает против духа, отягощает его и заставляет угодников Божиих желать смерти; второе же, возвращая душе совершенное тело, обусловливает для целого человека состояние совершенства, которое и наступит вместе с всеобщим воскресением. Рассматриваемое в отношении к праведнику, воскресение в смертном теле не есть благо, потому что смерть приводит праведника к состоянию лучшему здешней жизни (Флп.1:21–23). Поэтому для Апостола невозможно желание возвратиться вновь к этой жизни; но если тем не менее он цель всех своих стремлений и исполнение всех надежд полагает в будущем воскресении, то это можно объяснить только тем, что последнее начнет собою новую, вечную, блаженную и совершенную жизнь.

Относительно воскресших при смерти Христа праведников некоторые, впрочем, утверждают, что они воскресли не к земной жизни, а к новой, нетленной и вместе со Христом вошли в состояние совершенства. Действительно, трудно отрицать, что вследствие смерти и воскресения Главы рода человеческого, для людей искупленных возможен доступ в состояние совершенства по телу, так как все нужное для этого уже приобретено. Искупительною жертвою Господь сделал нас способными³²⁴ наследовать все уготованные человеку от создания мира блага. Однако совершенно невозможно допустить, чтобы некоторые из людей достигли совершенства по телу прежде воскресения Христа, которое обусловливает собою воскресение в нетленном теле всех прочих людей, между тем текст больше стоит за то, что воскресение праведников произошло при смерти Христа, а не при Его воскресении, так как слова: по воскресении Его относятся не к восстали, а к вышедши из гробов. Но если мы допустим и то, что воскресение указанных праведников произошло по воскресении Христа, то и тогда остановиться на мысли, что «многие тела почивших святых восстали в нетление»³²⁵, не позволяют слова Апостола Павла, сказанные им о ветхозаветных праведниках: и все сии, свидетельствованные в вере, не получили обещанного: потому что Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, дабы они не без нас достигли совершенства (Евр.11:39–40). Здесь ясно говорится, что ни Авраам, ни Моисей, ни другие отцы народа еврейского еще не достигли состояния совершенства и придут в него вместе с новозаветными верующими. Но если даже такие праведники, которых весь мир не был достоин (Евр.11:38), не получили полноты благ, то тем более нельзя утверждать этого о других людях. Св. Иоанн Златоуст дает нам усматривать доказательство того, что святые, о которых упоминает Евангелист, воскресли не в нетленных телах, в молчании об этом событии Апостола Павла, когда он в первом послании к Коринфянам доказывает истинность и возможность воскресения. «Может быть», говорит он, «кто-нибудь придет в недоумение, почему Апостол, говоря о воскресении, не указал на тела, воскресшие при Господе? – На это мы скажем, что такое указание не послужило бы в пользу воскресения; ибо указать на воскресших, которые опять умерли, не значило бы доказывать, что смерть истребится совершенно»³²⁶.

С другой стороны – трудно представить себе воскресение ветхозаветных праведников в таком виде, будто они, возвратившись к земной жизни, некоторое, более или менее продолжительное время жили между людьми. Этому решительно противоречит выражение явились (ἐνεφνίσϑησαν), которое заключает мысль как о внезапном, неожиданном появлении, так и о быстром исчезновении. Кроме того, прибавка: многим, очевидно, имеет тот смысл, что воскресшие не оставались долго на земле среди людей, так как в последнем случае они были бы видимы всеми, с кем входили в сношение. Самым естественным представлением об этом событии должно быть, поэтому то, что многие святые, по всей вероятности, из современников Христа, так как они, очевидно, были узнаны многими, возвратились на некоторое краткое время к земной жизни и, засвидетельствовав «многим» в Иерусалиме силу крестной смерти и воскресения Спасителя, снова отошли в мир загробный.

Воскресение является завершительным моментом домостроительства и необходимо должно стоять в самой тесной и существенной связи с делом искупления, совершенным Господом Иисусом Христом. На эту связь определенно и ясно указывает Сам Спаситель, когда называет Себя жизнью и воскресением (Ин.11:25) и цель пришествия Своего на землю указывает в том, чтобы из того, что дал Ему Отец, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день (Ин.6:39). Ту же мысль высказывает Апостол Павел в словах: как в Адаме, все умирают, так во Христе все оживут (1Кор.15:22), поставляя таким образом наше будущее воскресение в тесную связь с искупительною деятельностью Спасителя. В той же главе он дает и частнейшее раскрытие этой мысли, доказывая несомненность нашего воскресения из факта воскресения Христа: Если о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых (1Кор.15:12)? В воскресении Иисуса Христа Апостол видит такой факт, который не только является ручательством Его божественного происхождения, но на котором также основывается вся наша вера, и в котором находит себе ручательство высший предмет нашей надежды – воскресение. Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша (1Кор.15:14)³²⁷.

Если мы исследуем далее связь, какая, по мысли Апостола, существует между воскресением Христа и нашим, то увидим, что она покоится на вочеловечении Христа. Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших. Ибо как смерть чрез человека, (так) чрез человека и воскресение мертвых (1Кор.15:20–22). В Своем вочеловечении Христос во всем, кроме греха, уподобился нам, сделался совершенным человеком и, как таковой, подвергся смерти. Уже в этом мы в праве видеть доказательство возможности воскресения, но только возможности. Если человек Христос воскрес, то, очевидно, воскресение возможно для человека, и никто не может утверждать, что нет воскресения мертвых. Но эта возможность воскресения переходит в необходимость, как скоро мы обратим внимание на отношение Христа к роду человеческому. Его назначение – привести человечество к Богу, так как никто не может придти к Богу Отцу иначе, как чрез Сына (Ин.14:6; Ин.10:9). Будучи совершенным Богом и полным человеком, Сей Последний является представителем человечества и справедливо может именоваться первородным между многими братиями (Римл.8:29); Он начаток³²⁸, первенец из мертвых (Кол.1:18; 1Кор.15:20). «Начаток» значит больше, чем первый³²⁹; оно указывает, что Его воскресение представляет такое начало воскресения³³⁰, которое необходимо будет иметь продолжение, так как, что принадлежит начатку, то принадлежит и целому, как говорит Апостол: если начаток свят, то и целое, если корень свят, то и ветви (Рим.11:16). Как начаток жатвы освящает всю жатву, так и Христос, начаток из умерших, воскресши из мертвых, предуказывает на имеющее последовать общее воскресение³³¹. Посему Апостол в ответе на все сомнения Коринфян в истинности учения о воскресении мертвых указывает им на отношение Спасителя к роду человеческому, как начатка к целому: Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших (1Кор.15:20)³³².

Но Христос по отношению к роду человеческому не только первый между братьями, а вместе и новый родоначальник человечества, Который «возглавляет» Собою все небесное и земное (Еф.1:10). Как древний Адам был по естественному порядку родоначальником и началом, определяющим дальнейшее развитие его потомства, так точно и Христос, в порядке благодатном, сделался главою человечества, вторым Адамом, плоды праведности которого должны простираться на весь мир. В лице первого Адама все люди умерли; он своим преслушанием ввел в мир грех и через это доставил смерти господство над всем родом человеческим. Наоборот, второй Адам победил смерть в Своем собственном естестве, так как явился чистым от всякого греха, и в Его победе над смертью, как и в преступлении Адама, должно иметь участие все человечество³³³. «Как скоро Он воскрес, воскрешены и все мы, говорит блаженный Феодорит, но еще не видим действительного события, тайна же воскресения нашего в Нем сокрыта. Посему, когда вторично явится, тогда улучим воскресение, насладимся бессмертною жизнию»³³⁴, по слову Апостола: вы умерли и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге. Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда явитесь и вы с Ним в славе (Кол.3:3–4). Таким образом, для мира человеческого существует два родоначальника, – два центра: из одного через естественное рождение распространяется в мире смертность, из другого – чрез благодатное единение даруется всем человекам воскресение. Эти два начала – смерти и жизни действуют в мире без всяких исключений, так что Сам Христос, происходящий от Адама по плоти, воспринимает смертное естество и подвергается смерти, и с другой стороны, праотец Адам, виновник смертности своего потомства, имеет участие в воскресении чрез Христа. В этом смысле мы должны понимать наименование Иисуса Христа первенцем, или начатком из умерших и дальнейшие слова Апостола: как в Адаме все умирают, (так) во Христе все оживут.

Из наличности того факта, что грех и смерть вошли в мир через человека, Апостол выводит даже необходимость того способа, которым Господь благоволил искупить человечество от греха и уничтожить все следствие последнего в отношении к телу. Ибо, говорит он, как смерть чрез человека, (так) чрез человека и воскресение мертвых (1Кор.15:21). Грех мог явиться в мире не иначе, как по свободному произволению человека, и распространился на вес человеческий мир вследствие того, что этот первый человек представлял в себе все человечество, был его родоначальником и главою. Уничтожение греха и его следствия – смерти, по мысли Апостола, должно идти таким же путем. Оно непременно должно быть совершено человеком и притом таким, который стал бы к человечеству в отношение, в каком стоит Адам, то есть, в отношение родоначальника и главы. Отсюда вытекает необходимость пришествия Богочеловека. Только для Него было возможно, будучи человеком и состоя по телесному рождению в тесной органической связи с целым человечеством, в то же время стать новым благодатным родоначальником человечества и даровать ему оправдание и воскресение.

Тесная связь нашего телесного воскресения с искупительною деятельностью Спасителя вообще и в частности с воскресением Его из мертвых заставляет нас видеть виновника будущего воскресения мертвых в Нем по преимуществу. С таким представлением согласны и приведенные слова Апостола: во Христе все оживут и дальнейшие: чрез человека и воскресение мертвых, а также многие другие выражения Писания, где Христос представляется имеющим воскресить в конце мира всех людей. Но при этом нужно заметить, что Писание как вообще в деле искупления представляет участвующими все три Лица Пресвятой Троицы, так и действие воскресения приписывает Каждому из Лиц. Бог, говорится о Боге Отце, воскресил Господа, воскресит и нас силою Своею (1Кор.6:14). Но Бог Отец действует в воскресении не непосредственно, почему говорится: воскресивший Господа Иисуса, воскресит чрез Иисуса и нас (2Кор.4:14), а также: воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас (Рим.8:11)³³⁵. Таким образом, все три Лица участвуют в телесном восстановлении человека, хотя преимущественное, непосредственное отношение к воскресению человека мы должны приписывать Христу, как Искупителю рода человеческого. Эту мысль мы можем усматривать в Писании в тех местах, в которых с одной стороны говорится, что Сыном Божиим все сотворено (Ин.1:3; 1Кор.8:6; Кол.1:16), с другой – проводится параллель между творением и искуплением, по которой последнее представляется, как новое творение, воссоздание человека (2Кор.5:17; Еф.4:22–24). «Последствием Его всемогущества, пишет Кирилл Александрийский, служит как то, что Он мог сообщить бытие тому, что некогда не существовало, так и то, что Он подвергшееся тлению может опять обновить и возвратить в первоначальное состояние»³³⁶.

Св. Писание везде рассматривает воскресение, как действие всемогущества Божия, а не как процесс естественного развития. Господь в ответе саддукеям, отрицавшим воскресение, прямо упрекает их, что они не знают силы Божией (Мф.22:29). На ту же силу Божию ссылается и Апостол, говоря о воскресении. Если он и проводит сравнение между телом человеческим, распадающимся в прах и вновь воскресающим, и зерном, которое, истлевая в земле, возрождается в колосе, то это ни мало не говорит о том, что воскресение тела также естественно, как вырастание колоса из зерна. Он не имеет в виду объяснить здесь самый процесс воскресения, а только указывает, что непостижимость воскресения не может говорить против его возможности, так как подобные же непостижимые явления совершаются постоянно перед нашими глазами³³⁷. Как далек Апостол от мысли о естественности воскресения тела, показывает то, что он и в вырастании колоса из зерна усматривает действие божественного всемогущества, ибо, «не упоминая ни о земле, ни о дожде, ни о воздухе, ни о солнце, ни о руках земледельца, говорит: Бог дает ему тело, якоже восхощет (1Кор.15:38)»³³⁸.

Правда, параллель, проводимая между грехом, царствующим к смерти, и благодатию, воцарившеюся чрез праведность к жизни вечной (Рим.5:12–21), дает основание думать, что праведность также необходимо влечет за собою вечную жизнь по душе и по телу, как грех – духовную и физическую смерть. Такая мысль вполне оправдывается воскресением Иисуса Христа, Которого, как не имеющего греха и всемогущего, смерти невозможно было удержать (Деян.2:24). Но в отношении к людям, существам ограниченным и много согрешающим (Иак.3:2), такая победа над смертью возможна только чрез Иисуса Христа. Мы уже видели, что и в райском состоянии полное бессмертие человека, состоящее в невозможности умереть, обусловливалось действием божественной благодати, без которой дух человеческий, хотя бы он и пребыл в неуклонном послушании воле Божией, не мог преображать (Флп.3:21) тело из тленного в нетленное. То же самое и еще в сильнейшей степени должно сказать о человеке падшем, так как, с одной стороны, дух его не в состоянии собственными силами освободиться от греха, через который смерть получила силу над его телом, с другой – и самое тело, сделавшись после грехопадения седалищем греха, стало неспособным вполне подчиняться воздействию духа.

Поэтому восстановление тела в нетлении является делом благодати Божией, чудом Божественного всемогущества. Но с другой стороны, если будем смотреть на воскресение тела с точки зрения искупления, то мы можем говорить не только о естественности, но даже о необходимости воскресения. Дух человека искуплен от греха и примирен с Богом, так что человек воскрес от смерти духовной; а так как корень и причина смерти физической заключается в грехе, то, очевидно, что смерть телесная в человеке, обладающем вечной жизнью, является ненормальностью, не обусловленною состоянием его духовной природы. Искупленный дух нуждается в соответствующей ему нетленной оболочке, и потому искупление не может быть названо полным, пока тело человека остается смертным.

Так как Христос есть благодатный Глава всего человечества, то в силу этой связи с Ним должны воскреснуть не одни только верующие, вступающие чрез веру в особенное таинственное единение с Ним, но также и неверующие и отвергшие предложенное Им спасение. Их тела также должны воскреснуть и освободиться от тления, хотя дух останется в вечной смерти. Параллель такому отношению искупительной деятельности Спасителя ко всему роду человеческому, мы можем усматривать в Адаме, который есть образ будущего (Рим.5:14)³³⁹. Смерть распространилась от первого человека на все его потомство без всяких исключений, ей подвергались даже такие великие праведники Ветхого Завета, как Авраам, Моисей и Давид. Причину этой всеобщности смерти Апостол указывает в том, что в Адаме все согрешили (ст. 12); греховная порча поразила телесную природу человека, и вследствие этого все человечество подверглось тлению, независимо от своих личных грехов. Точно также и воскресение. Когда начаток человечества³⁴⁰ и его Глава победил грех и уничтожил чрез воскресение смерть в Собственной плоти, бессмертие и нетление должны сделаться уделом всего человечества³⁴¹. Своею смертию Христос лишил силы имеющего державу смерти, то есть, диавола (Евр.2:14), а при втором Своем пришествии истребит и самую смерть (1Кор.15:26). Но Его победа над врагом рода человеческого не была бы полной, и господство смерти не было бы совершенно уничтожено, если бы в ее власти остались тела не удостоенных принятия в небесное царство, ибо, говорит св. Иоанн Златоуст, «не то можно назвать славною победою, что смерть перестала поглощать тела, но то что у нее отняты тела, уже плененные ею»³⁴². Правда, как Господь, так и Апостолы говорят преимущественно о воскресении праведных и выдвигают то значение, какое имеет оно для верующих и для совершения царства Божия. Однако это умалчивание Писания о воскресении грешников вполне объясняется тем, что религиозный интерес как священных писателей, так и лиц, к которым они писали свои послания, сосредоточивался исключительно на воскресении жизни; только оно представляется для них предметом надежды. Сам Апостол сознает себя ясно в живом, внутреннем общении со своим Спасителем, и обращается к таким читателям, которые вместе с ним уверены в своем искуплении. Чем выше была в нем эта уверенность за себя и за своих читателей, тем сильнее должно было быть желание приблизить к пониманию последних те неизреченные блага, которые приготовил Бог любящим Его (1Кор.2:9), и тем менее было для него поводов останавливаться мыслью на судьбе тех, которые за свое неверие будут лишены этих благ.

Однако, хотя Писание и не излагает подробно учения о воскресении нечестивых и неверующих, тем не менее оно ясно указывает нам на всеобщность воскресения, откуда мы с полным правом можем выводить, что последнее будет простираться на весь человеческий род без различия верующих и неверующих, праведников и грешников. Сам Господь говорит о воскресении: наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия, и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения (Ин.5:28–29). В этих словах Господа ограничивать объем все, находящиеся в гробах только праведниками не позволяет упоминание о воскресении осуждения, а что здесь имеется в виду телесное воскресение, следовательно, одинаковое по существу, как для праведников, так и для грешников, об этом мы уже упоминали.

Из других мест Евангелия, подтверждающих достоверность воскресения нечестивых и неверующих, можно указать на все те, в которых говорится о всеобщности суда. Если грешники должны будут явиться пред Судиею Богочеловеком или, по выражению Евангелия, восстанут на суд (ἀναστήσονται, ἐγερθήσεται – Мф.12:41–42; Лк.11:31–32), то, очевидно, они и воскреснут, так как суд и следующее за ним воздаяние, как увидим далее, обусловливаются восстановлением человека в целости его духовно-телесной природы. Из Апостолов св. Павел в своей речи перед правителем Феликсом высказывает свое твердое убеждение в том, что будет воскресение мертвых, праведных и неправедных (Деян.24:15)³⁴³, и при свете этих его слов мы не имеем права ограничивать объем уже приведенного выше выражения: во Христе все оживут только праведниками³⁴⁴. Правда, в дальнейшей речи Апостол говорит исключительно о воскресении праведников, но если изъяснять объем все оживут из контекста, то естественнее всего обратиться к первой половине стиха: в Адаме все умирают, где, разумеется, весь род человеческий без всяких исключений.

Всеобщность воскресения Апостол ставит в параллель с всеобщностью смерти. Это два закона, которым подвержено все человечество вследствие того, что оно имеет своим естественным главой Адама и благодатным – Иисуса Христа. Каждый человек вследствие связи с Адамом умирает и затем в силу единения со Христом получает прежнее свое тело уже не подверженным тлению. Но, как мы видели, Св. Писание допускает исключения из закона смерти: оно указывает нам лиц, взятых живыми на небо, и кроме того учит, что также не испытают смерти все те люди, которые будут оставаться в живых во время Второго Пришествия Господа на землю. Отсюда самый естественный вывод тот, что все, кто избежит смерти телесной, не испытают и воскресения, потому что последнее прежде всего есть возвращение душе ея похищенного смертью тела. Поэтому исключения из закона смерти являются исключениями и из закона воскресения. Но воскресение имеет две стороны: возвращение душам умерших их тел и изменение последних в нетленные. Если люди, которые окажутся живыми в пришествие Господне, не нуждаются в первом, то для них необходимо второе, потому что тление не наследует нетления (ст. 50).

Действительно, по слову Апостола, тела людей, которые доживут до Второго Пришествия, сделаются нетленными чрез мгновенное изменение. Говорю вам тайну, пишет он Коринфянам, не все мы умрем, но все изменимся, вдруг, во мгновение ока при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие (1Кор.15:51–53).

Уверение Апостола, что мы не все умрем, откуда вытекает, что не все и воскреснем, стоит, по-видимому, в решительном противоречии мысли, которую он утверждает в той же главе: как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут (1Кор.15:22). Это кажущееся противоречие Апостола самому себе обращало на себя внимание не только новых, но и древних экзегетов³⁴⁵ и, по всей вероятности, оно было причиною того, что едва ли какое другое место Писания имеет столько разночтений, и притом содержащих противоположный смысл, как данное³⁴⁶. Но если мы, не входя в критику текста, примем чтение, с которым согласен наш славянский перевод: πάντες μὲν οὐ κοιμηϑηόμεϑα, πάντες δὲ ἀλλαγησόμεϑα, подтверждаемое большинством древних списков и принимаемое большинством экзегетов³⁴⁷, то и тогда мысль Апостола не будет еще для нас вполне понятна.

Питая в своей душе надежду дожить до Второго Пришествия Господня, Апостол говорит только о себе и своих современниках и их подразумевает под все, так как ставит глагол в первом лице. Πάντες μὲν οὐ κοιμηϑηόμεϑα не может быть переводимо: «все мы не умрем»; такая мысль была бы совершено необъяснимой в виду того, что факты смерти верующих, без сомнения, случались как раньше, так и после написания данного послания (ср. 1Фес.4:13) и были известны Апостолу, так что, при неизвестности дня и часа пришествия Христова, он не мог уверять своих читателей, что никто из них не умрет до этого времени. Смысл приведенных слов поэтому: не все мы умрем. Изменение же во второй половине стиха приписывается всем, как тем из современников Апостола, которые доживут до Второго Пришествия, так и тем, которые умрут. Правда, в следующем стихе: мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся, «мы» и «мертвые» противопоставляются друг другу и первым приписывается изменение, а вторым воскресение в нетленных телах; но так как востание тела человеческого нетленным в сущности уже есть изменение, то мы не можем ограничивать объем понятия «все» в ст. 51 только живыми. Св. Иоанн Златоуст даже хочет видеть здесь указание прежде всего на умерших, а затем уже на живых. «Смысл его (Апостола) слов», говорит он, «следующий: не все мы умрем, но все изменимся, даже и те, которые не умрут; ибо и они смертны»³⁴⁸.

Что касается того, что мысль Апостола нужно понимать в отношении всех людей, какие окажутся живыми при Втором Пришествии, а не в отношении только самого Апостола и его современников, то в этом не может быть ни малейшего сомнения. В противном случае окажется что Апостол ошибался, говоря: мы изменимся, так как и он сам, и все те, к кому он писал, умерли и, как мертвые, должны подвергнуться воскресению, а не мгновенному изменению. Сравнение данного места с параллельным ему по способу выражения из 1Фес.4:15–17 совершенно убеждает нас в том, что сказанное Апостолом имеет значение вообще относительно всех верующих, если они окажутся живыми во время Второго Пришествия. Здесь Апостол излагает учение о восхищении верующих на облаках в сретение паки грядущему с небес Господу точно также в 1 лице, но точнее ограничивает объем «мы» прибавлением: живущие, оставшиеся (οἱ ζῶντες οἱ περιλειπόμενοι) до пришествия Господня, указывая этим с одной стороны, что он совершенно далек от мысли, что он сам и все его современники верующие непременно доживут до Второго Пришествия, с другой, – что восхищены будут в сретение Господу только те, которые в это время окажутся в живых³⁴⁹. Таким образом, учение о восхищении верующих, равно как и изложенное в подобной же форме учение об изменении живых при Втором Пришествии, относится к Апостолу и его современникам только под тем условием, если они доживут до кончины мира, откуда мы с полным правом можем заключать, что Апостол, употребляя первое лицо: мы изменимся, говорит вообще о людях, которых застанет в живых Второе Пришествие Господа. Это тем более, что изменение рассматривается им не как особенное преимущество, но как следствие Божественного закона, по которому тление не наследует нетления (1Кор.15:50). Тленному сему надлежит (δεῖ) облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие (1Кор.15:53). В открывающемся с Вторым Пришествием Христа царстве славы не должно быть ни тления, ни смерти, так как то и другое побеждено воскресением Главы рода человеческого. И действительно, мертвые восстанут нетленными, но живых воскресение не коснется, так как они и не умрут. Между тем и в них смерть и тление необходимо должны быть уничтожены, в противном случае они не могут принадлежать к царству славы. Поэтому изменения их тел в нетленные является существенно необходимым актом, заменяющим для них воскресение.

Царство славы будет обнимать собою не одних только праведников. Бог будет все во всем (1Кор.15:28); все враги Его будут покорены Христом и смерть совершенно истребится (1Кор.15:25–27), следовательно, и грешники, как имеющие вступить в новый порядок вещей, который понимаем мы под царством славы, должны получить нетленные тела. Те из них, которые умерли или умрут, достигнут этого чрез воскресение, общее для всех умерших – праведников и грешников, верующих и неверующих. Но для грешников, если они будут при конце мира, а они без сомнения будут (см. напр. Mф.24), остается один из указанных нам путей к бессмертию и нетлении – мгновенное изменение. Апостол не упоминает о неверующих. Один раз он говорит: мы изменимся, другой: все (подразумевается «мы») изменимся, но ни в том, ни в другом случае, кажется, не имеет в виду внехристианский мир. Вся 15 глава 1-го послания к Коринфянам, за исключением разобранных трех стихов (21–23), говорит исключительно о воскресении к жизни; точно также и сравнение с 1Фес.4:15–18 больше стоит за то, чтобы ограничить объем «все» принадлежащими Христу верующими так как и восхищение на облаках во сретение Господу и постоянное пребывание с Ним может быть только уделом праведных. Таким образом, мысль об изменении всех людей, какие окажутся в живых при Втором Пришествии, не исключая и неверующих во Христа, нельзя считать выраженною в Писании прямо, хотя ее достоверность вытекает из указываемой в Писании истины о совершенном уничтожении смерти в мире и потому должна стоять выше всякого сомнения. В качестве же доказательства, что изменение неверующих не противоречит словам Апостола, можно привести то соображение, что он приписывает изменение всем верующим без отношения к их нравственному состоянию. Хотя это объясняется отчасти тем, что он всегда рассматривает Церковь верующих как общество святых, тем не менее нельзя допустить, чтобы он не знал, что среди верующих есть лица, которые по своим нравственным качествам недостойны войти в вечную жизнь со Христом. Если же он, несмотря на это, так определенно говорит: все изменимся, то, очевидно, он ставит изменение вне зависимости от нравственного достоинства человека и, следовательно, отнимает у нас всякие основания отрицать изменение неверующих, какие будут в живых при Втором Пришествии.

Однако и после того, как мы выяснили логический смысл разбираемых слов Апостола, их внутреннее значение не может считаться бесспорным. Чтобы согласить их с положением, что все умрут, некоторые западные толкователи обращают внимание на то, что здесь употреблен глагол κοιμᾶσϑαι, означающий собственно состояние сна, и потому хотят видеть здесь только ту мысль, что имеющие дожить до Второго Пришествия перейдут в новую жизнь столь быстро, что не испытают ни страха смерти, ни состояния смертного сна: жизнь и смерть соприкасаются в них столь близко, что промежуток между ними совершенно исчезает для человеческого восприятия³⁵⁰, Но против такого понимания κοιμᾶσϑαι говорит то обстоятельство, что этот глагол употребляется Апостолом в значении умереть во всей главе, а не в одном только приведенном месте, и без всякого отношения к продолжительности состояния смерти, а потому не может быть понимаем в ином смысле, чем синонимичном глаголу ἀποϑνήσκειν – умирать.

Далее, что может быть приводимо и приводится против буквального понимания: не все мы умрем, это слова Апостола из той же главы: безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. По-видимому, Апостол высказывает здесь решительный закон, что ничто не может достигнуть воскресения иначе, как через смерть. В этом смысле понимает их блаж. Августин: «Остановиться на мысли», говорит он, «что и те, которых застанет Христос здесь живыми, в тот краткий промежуток времени и потерпят смерть, и получат бессмертие, видимо побуждает нас сам Апостол. Сказав в одном месте: о Христе вси оживут (1Кор.15:22), он в другом месте, ведя речь о самом воскресении тел, говорит: ты, еже сееши, не оживет, аще не умрет (1Кор.15:36). Каким бы образом ожили во Христе бессмертием те, кого Он застанет здесь живыми, если бы они не умерли, когда относительно этого именно сказано: ты, еже сееши, не оживет, аще не умрет? Или, если действительно посеянными считать лишь те человеческия тела, которыя чрез смерть непременно возвращаются в землю... то придется признать, что на тех, кого Христос в пришествие Свое застанет еще не изшедшими из тел, не простираются ни приведенныя слова Апостола, ни слово из книги Бытия (Быт.3:9)»³⁵¹. Однако, глубже вникая в сравнение воскресения с выростанием из зерна растения, мы не найдем здесь указания на безусловную необходимость смерти для всех людей. Апостол, употребляя такое сравнение, имеет в виду только доказать возможность воскресения тел против тех, кого смущает то обстоятельство, что тела умерших истлели и обратились в прах, и указывает для этого на возрождение посеянного и истлевшего в земле зерна в растении. Слова: что ты сеешь, дважды повторенные Апостолом (1Кор.15:36–37), указывают, что мысль его всецело приложима только к семени, и что, следовательно, применять ее во всех частностях к воскресению человеческого тела мы не имеем никакого права, помня мудрое правило схоластики: theologia parabolica non est demonstrativa. Ход мыслей в данном месте таков: ты сомневаешься, как может воскреснуть истлевшее тело? – Безумный! взгляни на постоянно совершающееся пред твоими глазами явление: зерно, которое ты бросаешь в землю, не оживет, т.е. не пустит ростка и не принесет плода, если не сгниет; как же ты после этого можешь сомневаться в возможности воскресения? – Что из этого сравнения никоим образом не может вытекать необходимость смерти для изменения тела человеческого из тленного в нетленное, понятно само собою, и мы только прибавим к этому, что и самый способ выражения слов Апостола трудно применим к телам имеющих испытать изменение. Сравнение относится не к целому человеку, а к его телу, и должно давать представление об отношении настоящего тела к телу воскресения; но тела людей, которые окажутся в живых во время Второго Пришествия, не посеются, если понимать под этим погребение и обращение в землю, и не истлеют, так как изменение, в чем бы оно ни состояло, произойдет, по словам Апостола, во мгновение ока³⁵².

Сказанным совершенно ясно доказывается несостоятельность предположения, что сущность изменения живых при Втором Пришествии будет состоять в их мгновенной смерти и в возвращении к жизни. Отвержение такого насильственного объяснения слов: не все мы умрем, приводит нас к убеждению в необходимости обратиться к их буквальному пониманию. Основанием последнего может служить то обстоятельство, что мысль о возможности для человека не испытать смерти физической не могла показаться читателям послания ни странною, ни несбыточною, так как ее разделяли и сами Апостолы, которые поняли слова Господа об Иоанне Богослове: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прийду; что тебе (до того)? – в том смысле, что ученик тот не умрет (Ин.21:22–23). Отсюда мы можем сделать тот вывод, что Апостол Павел, если бы захотел придать своим словам какой-либо смысл помимо буквального, то пояснил бы это, а между тем он предваряет речь об изменении словами: говорю вам тайну. В этом не было бы никакой тайны, что те, которые во время Второго Пришествия будут еще живы, не будут удержаны продолжительным сном смерти.

Сам Апостол Павел считал возможным перейти от смертности к бессмертию помимо того тягостного разлучения души от тела, которое мы называем смертию. Это видно из разобранного уже места (2Кор.5:4), где он выражает желание не совлечься (тела), но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнию. Употребление образа надевания на себя одежды³⁵³ сближает данное место с разбираемым не только по внутреннему их содержанию, но и по самому способу выражения мысли. В первом Апостол высказывает желание перейти в состояние совершенства без насильственного разлучения души и тела, именно так, чтобы смертное в теле поглощено было жизнью; в нашем месте он выражает уже уверенность, что люди, имеющие дожить до Второго Пришествия Христова, лицо которых представляет он сам, не умрут, но, оставаясь в тех же телах, облекутся (ἐνδύσασθαι) в нетление и бессмертие, так что будут совершенно подобны воскресшим. К тому же заключению, наконец, приводит весьма определенно высказываемая в Писании истина, что Иисус Христос при втором Своем пришествии будет судить живых и мертвых (2Тим.4:1; 2Пет.4:5; Ср. Деян.10:42), которая в этой именно форме вошла и в церковный символ. Так как всеобщий суд, по Писанию, имеет быть после воскресения, то под мертвыми мы не можем понимать никого иного, как воскресших, т.е. тех, которые были мертвыми; но тогда под живыми необходимо понимать людей, имеющих измениться заживо, так как единственным основанием разделять всех судимых Христом на живых и на мертвых может служить только то обстоятельство, что не все из них испытают смерть. В противном случае они все должны бы быть названы мертвыми, как испытавшие смерть, или живыми, потому что все одинаково воскресли.

Дальнейшие слова Апостола указывают, что изменение коснется только телесной природы и будет состоять в том, что место тления и смертности заступят нетление и бессмертие. Относительно образа изменения замечается только, что оно совершится вдруг, во мгновение ока, (ἐν ἀτόμῳ, ἐν ῥιπῇ ὀφθαλμοῦ), «не во время какое-либо, ни даже в краткое протяжение времени, но в атом, точку времени, в мгновение, в какое веко глазное может моргнуть»³⁵⁴. По своим следствиям изменение, как мы уже заметили, вполне совпадает с воскресением, так как плодом того и другого будет нетление и бессмертие. Поэтому в дальнейшем исследовании все, что Св. Писание говорит о воскресших, свойствах их тел и о их судьбе, одинаково должно быть относимо и к людям, испытавшим не воскресение, а мгновенное изменение тел.

Первый вопрос, с которым приходится иметь дело в изложении учения Св. Писания о теле воскресения, – это отношение его к нашему земному телу, вопрос, действительно, трудный и вызывающий много недоумений для пытливого разума, так как тело человека после смерти обращается в прах, и этот прах рассеивается во вселенной. Писание не входит во все тонкости этого вопроса, но отвечает на него ясно и решительно, что тело воскресения будет то же самое тело, которым владеет душа человека во время земной его жизни. Это вытекает из самого понятия ἀνάστασις, которое означает собственно восстание. Так как восстать может только то, что пало³⁵⁵, то ἀνάστασις предполагает собою не возникающий, а существовавший уже прежде субъект и указывает целый ряд изменений, которые должны с ним произойти: что он уже существовал однажды, что затем пал и, наконец, снова восстанет. «Ибо, рассуждает св. Григорий Нисский, если возвратится не в точности собственное, но вместо собственного, принадлежавшего, заимствовано будет нечто однородное, то одно заменится другим, и такое действие будет уже не воскресение, но создание нового человека. Если же надобно, чтобы тот же самый снова в себя возвратился, то надлежит ему быть совершенно тем же с самим собою во всех частях стихий, восприяв первоначальное естество»³⁵⁶. Если же «иное тело умирает и иное тело воскреснет», то «что это за воскресение?.. И где та чудная и славная победа над смертию»³⁵⁷, созерцая которую, Апостол восклицает: Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа? (1Кор.15:55).

Вытекая из самого понятия о воскресении, тожество тела воскресения с настоящим подтверждается также и многими отдельными местами Писания. Из Евангелия мы можем привести известные уже нам слова Спасителя: все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия... и изыдут (Ин.5:28–29). Как мы уже показали раньше, это изречение Господа имеет в виду восстановление плоти, о которой только и можно сказать, что она находится в могиле. Как услышат, так и изыдут, хотя и имеют своим субъектом целого человека, но рассматривают воскресение, как факт, относящийся к его телесной стороне, и таким образом указывают, что воскресение есть восстановление тела, предаваемого земле и истлевающего, т.е. того, которым владела душа во время земной жизни.

Из многочисленных выражений Апостола, которые могут быть приведены в пользу учения о тожестве тела воскресения с настоящим, как на самые ясные, можно указать на те, где имеющим воскреснуть представляется наше земное тело. Таковы изречения: Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела (Рим.8:2); уничиженное тело наше преобразит (Христос) так, что оно будет сообразно славному телу Его (Флп.3:21)³⁵⁸; сеется (тело) в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе (1Кор.5:42–43). Что всеми этими выражениями Апостола доказывается восстание того самого тела, которое подвергается смерти, должно стоять выше всякого сомнения. Особенно ясна эта мысль в последнем месте, где он резко различает тело воскресения и земное тело по их свойствам, но в то же время утверждает тожество их сущности, так как одно и то же сеется и восстает.

В отношении людей, имеющих потерпеть изменение при конце мира, ясное указание на то, что последнее будет касаться только свойств тела, а не его сущности, мы можем видеть в словах: тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие (1Кор.15:53). Слова эти непосредственно следуют за утверждением положения, что мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся, и выражают не вообще ту мысль, что все тленное и смертное должно сделаться нетленным и бессмертным, а в применении именно к настоящей смертной природе человека. Сему тленному и сему смертному, говорит он, указывая как бы пальцем на учение о воскресении не другого какого-либо тела, а того же самого, каким владеем мы в настоящей жизни³⁵⁹. Самый образ облечения тела в нетление и бессмертие не допускает ни малейшей мысли о том, что эти свойства даруются другому телу; напротив он указывает, что тела, ни мало не теряя в своей сущности, отложат одни и приобретут другие свойства, которые сделают для них возможною принадлежность к царству славы. Но так как изменение живых представляет из себя действия всемогущества Божия, аналогичное по своим следствиям с воскресением мертвых, то все, что говорится Апостолом о тожестве тел, имеющих измениться, в равной мере приложимо и к телам, имеющим воскреснуть.

Сказанным, однако, не устраняются все недоумения относительно тожества тела воскресения с настоящим, потому что самое понятие тожества в отношении к телу является не вполне определенным. Войдут ли в состав тела воскресения все материальные частицы, которые когда-либо принадлежали земному телу, или их тожество ограничится сохранением какой-либо основы тела, которая остается всегда тожественною как во время земной, так и будущей жизни? Не смотря на то, что Писание не имеет в виду отвечать на эти вопросы, как не относящиеся к существу истины воскресения, в нем пытаются найти указания на то или другое тожество.

Первое принимает бл. Августин, думая, что остригаемые нами волосы и ногти, хотя и не будут возвращены на свои прежние места, так как в этом случае получились бы несоразмерно длинные волосы и ногти, но войдут в общую массу тела. По его мнению, следовательно, вся материя прежнего тела войдет в состав тела воскресения и распространится в нем пропорционально, так что все телесные недостатки уничтожатся. Основание для своего мнения он видит в словах Господа: и волос с головы вашей не пропадет (Лк.21:18)³⁶⁰. «Впрочем, прибавляет он далее, слова Господа: влас главы вашея не погибнет – можно понимать скорее так, что они сказаны не о длине, а о числе волос; отсюда Он говорит в другом месте: и власи главы вашей изочтени суть (Лк.12:7)³⁶¹.

Крайность мнения бл. Августина очевидна из того опытного факта, что в нашем теле во время земной жизни происходит постоянная смена материальных частиц, вследствие чего через известное количество лет вся материя тела переменяется, так что все материальные частицы, последовательно входившие в состав земного тела, никоим образом не могут войти в тело воскресения. Основания же, которые приводит бл. Августин из Писания, не имеют собственно никакого отношения к учению о воскресении тела. В первом месте Господь говорит о Своей благодатной помощи ученикам, гонимым и ненавидимым за Его имя, а во втором уверяет Своих последователей во всегдашнем попечении о них Промысла Божия, обнимающем всю их жизнь до самых мельчайших обстоятельств.

Другое, противоположное разобранному, мнение отвергает материальное тожество тела земного и тела воскресения. Сюда нужно отнести тех, которые принимают особого рода телесность души за гробом и утверждают, что душа при разлучении с телом уносит с собою в загробный мир зерно телесности, различно называемое в различных теориях, которое, развиваясь в тело воскресения, делает его тожественным с земным. Для указываемого тожества нет поэтому необходимости, чтобы в состав воскресшего тела вошла та же самая материя, которая образовывала его на земле³⁶² Побуждением к созданию такого рода теории с одной стороны служит трудность представить себе возможность тожества материального, с другой – желание изъяснить воскресение тела, как результат естественного развития. В Св. Писании, как на доказательство такого идеального тожества, указывают на разобранные уже места, в которых будто бы говорится о телесности души в первый период загробной жизни; более же непосредственное указание на это видят в сравнении Апостолом истлевающего в земле тела с зерном, из которого вырастает колос. Скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые и в каком теле прийдут? Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное, или другое какое. Но Бог дает ему тело, какое хочет, и каждому семени свое тело (1Кор.15:35–38). По данному сравнению, в зерне находится только растительная сила, извне получающая материальные частицы для будущего растения, субстанция которого является, таким образом, совершенно отличною от субстанции посеянного зерна. На материальное тожество тела воскресения с земным нет здесь ни малейшего намека, напротив, из различия семени и растения можно будто бы с определенностью заключать о различии образующих первые субстанций³⁶³.

Против такой аргументации говорит прежде всего то, уже упомянутое выше обстоятельство, что Апостол имеет здесь в виду только доказать возможность воскресения, а не изъяснять самый его процесс. Сравнивая земное тело в отношении к телу воскресения с зерном, из которого развивается растение, он высказывает вообще ту мысль, что из истлевшего земного тела может быть образовано силою Божиею нетленное тело воскресения, подобно тому, как из истлевшего зерна тою же силою образуется целое растение. Кроме того, если Апостол, говоря о теле семени, имеет в виду собственно зерна, в которых, так сказать, воскресает посеянное, то говорить о каком бы то ни было тожестве их с последним невозможно, потому что из одного зерна вырастает много зерен. Таким образом, если бы мы захотели привлечь данное место к решению вопроса об отношении будущего тела к истлевающему в земле, то должны были бы остановиться на признании только подобия их, что решительно противоречит Писанию, или признать, что слова Апостола к вопросу о тожестве тел не имеют никакого отношения.

Нам остается теперь выяснить, в чем именно будет состоять тожество тел – настоящего и будущего. Прямого ответа на этот вопрос мы не находим у священных писателей, тем не менее можем сделать относительно его некоторые выводы, основывающиеся на истинах, признаваемых Писанием. Мы уже видели в главе о назначении человека, что он был предназначен к постепенному совершенствованию по душе и по телу, не нуждаясь ни в отделении души от тела, называемом смертью, ни в новом соединении их чрез воскресение. Очевидно, таким образом, что человечество, если бы не подпало греху, то достигло бы своего назначения, сохраняя тожество своего тела, как мы имеем его всегда тожественным во время нашей земной жизни. В чем состоит это тожество, если в нашем организме происходит постоянная смена составляющих его материальных частиц, мы не знаем, и Слово Божие не имеет в виду сообщать нам это знание, но мы всегда считаем тело своим и настолько же своим в старости, насколько оно было нашим собственным телом в детстве и юношеском возрасте. Мы не можем себе представить, что мы в продолжение своей жизни переменили несколько тел, и отсюда можем заключить, что и в состоянии совершенства, как бы оно ни наступило, чрез постепенное ли мирное развитие, или чрез воскресение, мы всегда будем рассматривать тело не только своим собственным, но и тем же самым, какое имели в земной жизни. Это субъективная сторона. Об объективном тожестве отсюда мы не можем выводить ничего, кроме разве того, что если смена материальных частиц во время земной жизни не нарушает тожества тела, то и в воскресении совершенно нет необходимости для сохранения тожества тела воскресения с погребенным, чтобы в его состав вошли все материальные частицы, которые последовательно входили в последнее.

Относительно тожества материи, образующей то и другое тело, можно сделать достоверный вывод из воскресения Иисуса Христа. Из евангельских повествований мы узнаем, что тело Господа было положено во гроб, который был завален камнем и запечатан. Однако тела Господня не оказалось во гробе, и Ангелы указали женам мироносицам причину его исчезновения в том, что Господь воскрес. Следовательно, Он воздвиг Свое тело в том материальном составе, в каком оказалось оно в момент Его смерти и в каком было погребено. Из этого примера воскресения Главы рода нашего мы можем сделать тот вывод, что и наши тела по воскресении будут состоять из той же материи, которая входила в состав их во время земной жизни, и даже именно той, которая образовывала его в момент смерти. Правда, против последнего вывода можно возразить то, что тело Господа не подверглось тлению (Деян.2:31), и потому нет ничего удивительного, что оно восстало, не изменяя своего материального состава; наши же тела, истлевая в земле, вступают в общую жизнь природы и входят в новые образования, а потому трудно себе представить восстановление прежней материи, да оно и не требуется для тожества тел. Это возражение, довольно сильное с точки зрения рассудочной, имеет в виду ослабить доказательную силу примера Христова воскресения в отношении к рассматриваемому вопросу с двух сторон: 1) что собрание всех материальных частиц земного тела при воскресении неудобоисполнимо, 2) что оно не относится к существу воскресения, и если при воскресении Христа была воздвигнута материя земного тела, то это было делом случайным и не может говорить за то, что то же самое случится и при всеобщем воскресении. Но о первом мы считаем даже неуместным и рассуждать, и всем, подвергающим сомнению телесное воскресение с этой стороны, можем только сказать, что они не знают силы Божией (Мф.22:20)³⁶⁴. Что же касается второго, то никоим образом не можем признать, что восстановление тела Христова в его материальной тожественности было делом случайным, не стоящим в связи с существом воскресения. В деятельности Господа мы едва ли можем найти хотя один факт, который бы не имел для себя достаточного основания в предшествующем или последующем, был бы беспричинным и бесцельным. Потому и здесь мы не можем ни на минуту остановиться на той мысли, что для Его тела славы было безразлично, какая материя в него ни войдет, и если Он избрал материю прежнего тела, то это не было делом случая, и не вызывалось только желанием показать ученикам действительность Своего воскресения. Напротив, мы должны видеть здесь указание на тесную связь, которая должна существовать между настоящей и будущей жизнью и соединять их в одно целое. Эта связь настолько тесна, что целый человек в единстве тела и души оканчивает одну и начинает другую жизнь. При этом он не только сознает себя тем же самым человеком, но и в действительности есть тот же человек, состоящий из той же самой души и того же самого тела, которым он владел до смерти. Жизнь начинается снова оттуда, где она прервалась, и в истории тела не образует никаких скачков, оставляя его тем же, хотя и не таким же.

Что это применение примера воскресения Христа Спасителя к нашему воскресению не произвольно, мы можем сослаться на то, что и некоторые из людей, как можно заключать из Писания, в своем будущем теле будут иметь ту же материю, какую имели в смертном теле. Это прежде всего те, которые не умрут до Второго Пришествия, а потерпят внезапное изменение своих тел. Апостол понимает последнее не как отложение материи, а как отложение смертности и тления, присущих телу человека, и облечение нетлением и бессмертием. Следовательно, в отношении этих людей мы можем решительно утверждать, что их тела при своем изменении сохранят ту же самую матерно, которая будет находиться в них в этот момент, и что необходимость ее перемены на другую, более пригодную для жизни по воскресении, совершенно опровергается воскресением Христа в той же плоти. То же самое мы можем предположить в отношении и тех людей, которые умрут незадолго пред всеобщим воскресением, и тело которых не успеет еще превратиться в прах и рассеяться. Для их тел самою удобнейшею, если признать безразличие материи для тела воскресения, является материя еще не успевшего истлеть земного тела. Но если мы допускаем, что тела многих людей в царстве славы будут материально тожественны с земным телом и будут стоять с ним в тесной связи, то, присоединив сюда пример Господа Иисуса Христа, Которому мы уподобимся во всем, можем решительно признать учением Писания мнение, что и тела всех вообще людей в воскресении будут состоять из той же материи, какая входила в их состав при земной жизни человека, и даже из той именно, из которой состояли тела в момент смерти.

Разбирая далее те указания, какие делает Писание относительно тожества тел, мы можем также утверждать, что тело воскресения будет иметь все члены, какие оно имело во время земной жизни. В этом нас убеждает главнейшим образом воскресение Христа, тело Котораго было не только совершенным человеческим телом, имевшим все свои члены, но сохранило также свой наружный вид и даже раны от прободения копием и от гвоздей (Ин.20:25–27). Если таково было воскресшее тело Спасителя, то мы можем быть вполне убеждены, что и наши тела сохранят все индивидуальные особенности своего внешнего вида.

Впрочем, индивидуальное тожество тела воскресения с земным едва ли возможно понимать так, что сохранятся даже телесные недостатки, как слепота, хромота и т.д. Из понятия совершенства будущего тела и его прославления решительно вытекает, что оно будет свободно от всех недостатков, что ему, следовательно, будут возвращены все те члены, какие потеряло оно в жизни вследствие болезней или других случайностей. Правда, на теле Господа сохранились следы ран от копья и гвоздей³⁶⁵, но мы не можем решиться назвать это недостатком его воскресшего тела и скорее в сохранении их должны видеть увековечение совершенного Им дела искупления³⁶⁶. Вообще же при заключениях о тожестве внешнего вида тел воскресших с погребенными нужно быть весьма осторожным и не вдаваться в мелочные подробности, так как Св. Писание не сообщает нам об этом предмете подробных указаний. Хотя общая мысль, что воскресшие тела сохранят все индивидуальные особенности, какие допускает совершенство будущего тела, стоит вне сомнения, но так как самое определение того, что совместимо и не совместимо с совершенством, в высшей степени трудно и может вести к бесконечным спорам, то в этом вопросе лучше сознаться в своем незнании, чем впадать в крайности и в противоречия.

Из частнейших указаний касательно индивидуального тожества тела воскресшего с настоящим Писание дает только одно, – что в будущей жизни сохранится различие полов, так как оно принадлежит существенным образом человеческой природе. Будучи установлено Богом при творении, оно, как таковое, не может быть причисляемо к недостаткам человеческой природы. Основанием утверждать, что будто бы различие полов в будущей жизни прекратится, служит главным образом мысль о несовершенстве женщины, откуда прямо должно вытекать, что в воскресении не будет женщин, но все они воскреснут в мужском теле³⁶⁷. Но эта мысль совершенно не оправдывается Писанием, которое представляет женщину, не как низшее человека существо, но как такого же человека, хотя с особенными отличительными свойствами природы, которые связывали ее с мужем для совместной жизни и деятельности в качестве помощницы мужа. После грехопадения, за то, что женщина первая поддалась искушению дьявола и, вкусив запрещенного плода, склонила к тому же мужа, она была поставлена под его власть, заняла по отношению к нему подчиненное положение. Впрочем, говорит Апостол о настоящем состоянии, ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо, как жена от мужа, так и муж чрез жену; все же от Бога (1Кор.11:11–12). Что же касается состояния первых людей до грехопадения, то жена, как создание всесовершенного Бога, не могла быть несовершенством и в этом отношении была равна своему мужу. Но в то же время она представляла и некоторые особенности в своей природе, которые делали ее существом, отличным от мужа. Эту мысль мы можем усматривать в словах Бытописателя: сотворим ему помощника, соответственнаго ему (Быт.2:18), из которых видно, с одной стороны, что женщина отлична от мужчины, так как в противном случае было бы сказано: «сотворим ему другого человека», а с другой, – что она создана в соответствие мужу такою, что должна была составить с ним одно тело. Уже из этого видно, что мысль об изменении женщин при воскресении в мужчин не имеет ни малейшего основания и ведет к совершенному искажению учения о воскресении, так как признак пола относится к индивидуальным особенностям природы человека, изменение которых должно сопровождаться изменением самой природы, и мы уже не в праве будем говорить, что воскреснет тот самый человек, который умер. Но мы можем найти в Писании и более прямые указания на то, что воскресение не уничтожит различия полов, а только устранит нынешнее отношение их между собою. Господь говорит иудеям: царица южная восстанет на суд с родом сим и осудит его, ибо она приходила от пределов земли послушать мудрости Соломоновой (Мф.12:42; Лк.11:31). Пример царицы савской избран здесь Господом для обличения ожесточенного неверия иудеев, без сомнения, потому, что она была женщина, слабый, немощнейший сосуд (1Пет.3:7), и, несмотря на это, пришла от пределов земли научиться премудрости у Соломона. На суде Спасителя последние должны стыдиться того, что они мужи и что они посрамлены слабою женою³⁶⁸. Но здесь еще остается место для возражения, что Господь различает в Своих словах мужей и женщину в отношении только к здешней жизни, во время которой первые оказали непристойную их полу косность в разумении божественной истины, а вторая – необычайную ревность, и что хотя на суде все это откроется, но различие полов, тем не менее, не сохранится. Поэтому мы должны сослаться на другое более решительное место, которое прямо относится к жизни по воскресении и вполне может убедить нас в существовании в будущей жизни как мужчин, так и женщин. Это известные слова Спасителя саддукеям: в воскресении ни женятся, ни выходят замуж³⁶⁹: но пребывают, как Ангелы Божии на небесах (Мф.22:30). Что под воскресением Спаситель разумеет не один определенный момент, а обнимает этим словом всю жизнь будущего века, понятно само собою³⁷⁰, и непосредственный смысл всего места тот, что в жизни по воскресении настоящее отношение полов прекратит свое существование, как оно не имеет места у Ангелов. Но при этом необходимо заметить, что «Господь отрицал в воскресении браки, а не женщин, и отрицал тогда, когда поднят был такой вопрос, который всего скорее разрешился бы путем отрицания женского пола³⁷¹, если бы Господу ведомо было, что его тогда не будет; напротив, Он утверждал, что пол этот будет, говоря: ни женятся, что имеет отношение к мужчинам, ни посягают, что имеет отношение к женщинам»³⁷², что было бы совершенно неуместно, если бы воскресшие все были мужчинами.

Воскресшие не обращаются в Ангелов, которые, не имея плоти, не разделяются на мужчин и женщин, а только жизнь их и именно в отношении брака становится ангельскою (ώς ἄγγελοι τοῦ Θεοῦ ἐν οὐανῷ εἰσιν; у Лук. ἱσάγγελοι γάρ εἰσιν). Прекрасно изъясняет это место бл. Иepoним: «словами ни женятся, ни посягают доказывается различие полов. О камне и бревне никто не скажет: ни женятся, ни посягают, потому что не в природе их женитьба; но так можно сказать о тех, которые могут жениться, а не женятся по благодати Христовой и ради добродетели. Но ты возразишь: каким образом будем мы подобны ангелам, когда между Ангелами нет мужчин и женщин? Выслушай хорошо: Господь обещает нам не естество Ангелов, но их образ жизни и блаженство. В таком смысле назван Ангелом и Иоанн Креститель еще прежде, чем был обезглавлен (Лк.7:27); в таком смысле ведут жизнь ангельскую еще в этом веке все святые и девы Божии. Ибо когда говорится: будете подобны ангелам, обещается подобие, а не перемена естества³⁷³.

При полном тожестве по материи с прежним земным телом, тело воскресения будет весьма различно от последнего по своим свойствам, так как, отлагая в смерти все следствия греха, воспримет от благодати Божией высшую доступную его природе степень совершенства. Воскресение имеет своею целью не только восстановить телесную природу человека, но и привести его к тому состоянию по телу, какое назначено ему согласно творческому предопределению о нем. Поэтому было бы недостаточно, если бы в воскресении было возвращено то тело, которое человек имел во время земной жизни, обремененное многими следствиями греха. Совершенно недостаточно было бы также, если бы в земном теле человека были только изглажены все следствия греха, и оно было бы восстановлено в том состоянии, в каком находилось тело Адама до грехопадения, потому что последнее, хотя и не имело в себе греховной порчи, но не обладало и тем совершенством, к которому предназначалось. Воля Божия о теле человека состоит в том, чтобы оно, преобразившись в образ Второго Адама – Сына Божия (Рим.8:29; 1Кор.15:49), восстало таким, каким оно сделалось бы, если бы человек не согрешил. Таким образом, воскресение в отношении к cлeдcтвиям его для тела человеческого имеет две стороны – отрицательную и положительную. Первая состоит в том, что в воскресшем теле будут изглажены все следствия греха, вторая, что оно получит все доступные ему совершенства.

Для суждения о свойствах воскресших тел мы можем воспользоваться прямыми указаниями на это Св. Писания и сообщениями его о телесности Иисуса Христа по воскресении. Последние могут служить прекрасным руководством для более точного и ясного понимания мыслей, высказываемых Писанием о теле воскресения. Все, что прямо говорит нам об этом предмете Слово Божие, сводится к немногим словам Апостола Павла в 15 главе первого послания к Коринфянам. Некоторых из христиан церкви Коринфской приводил в недоумение вопрос: в каком теле прийдут мертвые? (1Кор.15:35)³⁷⁴. Апостол отвечает на этот вопрос кратко, но в ярких красках указывая противоположность восстающего тела нынешнему земному. Сеется³⁷⁵ в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное (1Кор.15:42–44)³⁷⁶. Свою речь об этом он предваряет указанием на всемогущество Бога, Который дает всякому семени Свое тело, как хочет (1Кор.15:38), и замечанием, что организмы и тела бывают весьма различны: не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. Есть тела небесные и тела земные (1Кор.15:39–40). Если из одной персти земной для Бога было возможно создать множество организмов, которые столь разнообразны по своим свойствам, то можно ли после этого сомневаться в том, что Он может восстановить разрушившееся тело человека в каком Ему угодно виде, и одарить какими угодно свойствами?

Основным свойством воскресшего тела мы должны признать его духовность, хотя у Апостола это свойство указывается последним, как требующее более подробного раскрытия. Сеется тело душевное, восстает тело духовное. По-видимому, «тело духовное» заключает в себе непримиримое внутреннее противоречие, так как понятие тела исключает признак духовности, а последний в свою очередь не позволяет нам представлять тело состоящим из материальных частиц. Сам Апостол видел, вероятно, всю трудность для разума верующих понять высказываемую им мысль и потому далее поясняет свои слова: есть тело душевное, есть тело и духовное (1Кор.15:44)³⁷⁷. В подтверждение же этой своей мысли ссылается на Писание: так и написано: первый человек Адам стал душою живущею (Быт.2:7); а последний Адам есть дух животворящий. Однако способ доказывания Апостолом своей мысли может возбуждать некоторое недоумение. Если у Бытописателя говорится, что Адам стал душою живущею, то отсюда не вытекает непосредственно, что его тело и тело его потомков душевное. Здесь таким образом мы должны или признать доказательство Апостола не имеющим никакой силы, чего не можем допустить, или восполнить его посредствующею мыслью, которою может явиться только I одна, – что тело человека соответствует состоянию его духовной природы. Истина этого положения подтверждается историей грехопадения первых людей и предполагается Апостолом известной, почему он, доказывая возможность для тела человеческого двух состояний, говорит о двух состояниях духовной природы. Если тело есть орган духа, его одежда (2Кор.5:2–4), то оно вполне должно соответствовать последнему, и человек, сотворенный душею живущею, не может иметь другого тела, как душевное. Второй же Адам есть дух животворящий, а следовательно, и его телесная природа должна быть духовною. Таким образом выше всяких сомнений должна стоять для христианина истина, что для тела человеческого, кроме настоящей формы существования, возможна еще другая, высшая, когда оно делается духовным. Но Апостол доказывает здесь не только возможность, а и несомненность перехода нашего душевного тела в духовное, когда называет Христа духом животворящим³⁷⁸, т.е. дающим жизнь всему человечеству, возглавленному в Нем, как своем благодатном родоначальнике, и, присовокупляя далее, что как мы носили³⁷⁹ образ перстного (т.е. Адама), будем носить и образ небесного (Христа – 1Кор.15:49)³⁸⁰. При этом необходимо заметить, что, говоря о Христе, Апостол имеет в виду не ту телесность, которою Он был облечен во время земной жизни, и которая была во всем, кроме греха, подобна нашей (Рим.8:3; Евр.4:15), но тело воскресшее, так как единственно приличествующею телесностью для духа животворящего может быть только духовное тело воскресения.

В настоящем нашем состоянии Апостол различает людей духовных и душевных, а также плотских, но эти наименования относятся к нравственному состоянию человека, а не к его телесной природе. К первым принадлежат те люди, которые живут по духу, в духе (Гал.5:16), т.е. так, как требует высшая и благороднейшая сторона духовной природы; вторые стоят ниже в нравственном отношении (1Кор.2:14–15), как душа ниже духа, и, наконец, еще ниже стоят плотские, – люди, в которых плоть с ее похотями определяет направление жизни³⁸¹.

Правда, в отношении к телу все люди, как и Сам Господь во время Своей земной жизни, одинаково имеют душевное тело, которое не терпит никакого существенного изменения от того или иного направления нравственной жизни человека, но если мы примем во внимание, что тело есть орган духовной природы человека, предназначенный вместе с последнею и в зависимости от нее к достижению совершенства, то и оно с точки зрения Апостола может быть различаемо, как душевное и духовное. Под первым мы должны будем понимать тело несовершенное, отвечающее потребностям только души, но не духа, под вторым же – тело, стоящее в полном соответствии жизни и стремлениям духа, потому что «как дух, служащий плоти, справедливо называется плотским, так и плоть, служащая духу, справедливо называется духовной»³⁸².

Тело человека может стоять в различных отношениях к духу. В райском состоянии оно не противоборствовало духу, но не было и усвоено духом вполне. Возможность похоти оставалась в теле и под влиянием льстивых слов змия перешла в действительность. После же грехопадения похоть сделалась неотъемлемым свойством тела человеческого, которое представляет вследствие этого начало враждебное духу и в этом смысле называется плотью. Между тем и другим идет непрерывная борьба, ибо плоть желает противного духу, а дух противного плоти; они друг другу противятся (Гал.5:17). Победа в этой упорной борьбе не всегда остается на стороне духа и его высоких стремлений: очень часто похоть побуждает последние и увлекает дух в дела плоти: прелюбодеяние, блуд, нечистоту... (Гал.5:19–21). С изменением же тела в духовное не только указанная борьба совершенно прекратится, и между духом и телом воцарится полная гармония, но уничтожится и самая возможность возникновения похоти. Тело будет совершенно приспособлено к воздействию на него духа и явится покорным орудием его воли. И это не будет подчинением плоти духу подобным тому, как это происходит у святых подвижников, так как похоть плоти, как бы ни была она подавлена, не уничтожается у них в настоящей жизни совершенно и всегда готова с новой силой выступить на борьбу с духом. Воскресшее же тело будет столь тесно усвоено духом, что само по себе сделается бесстрастным, будет в состоянии невозможности противоборствовать духу, тогда как в раю оно только могло не похотствовать на дух³⁸³. Таким образом, скажем словами св. Епифания Кипрского: «одно и то же есть тело и душевное, и духовное. Ибо когда мы находимся в мире и совершаем дела плоти, то имеем тела душевные... А когда восстанем, уже не будет рабства души, но будет хождение духом, уже здесь имеющее залог, по словам Писания: аще живем духом, духом и да ходим» (Гал.5:25)³⁸⁴.

Вместе с приспособлением тела человеческого к жизни духа произойдет изменение его и в отношении состава, вследствие чего оно сделается духовным в смысле легкости и тонкости и с физической стороны. Это и естественно, потому что наше земное тело при своей страстности отличается еще дебелостью и грубостью, которые делают его неспособным вполне отдаться водительству духа. В неизмеримом царстве природы, в котором мы различаем две самостоятельные области – духа и материи, по идее творца, не могло быть ни противоположности по существу, ни антагонизма. Духовное и материальное примирялось и входило в самое тесное единство в человеке, назначением духа которого было достигнуть доступного ему нравственного совершенства и возвести данное ему тело, а с ним вместе и всю видимую природу к совершенству физическому. Таковым для мира материального было его одухотворение, приближение его к области духа без изменения своей сущности. Возможность такого рода совершенствования материального бытия видна из того, что как в области духа, так и в мире материи существуют различные степени духовности и материальности, которые приближают один мир к другому. Бог, абсолютный дух, и тварный дух человеческий, хотя одно и то же по своей сущности, но по степени близости к материи представляют бесконечное различие³⁸⁵. Для последнего соединение с материею естественный ход развития и путь к блаженству, для Сына же Божия оно является уничижением, которое Он принял на Себя только по бесконечной любви к человеку. Точно также и в мире физическом: не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. Материя при единстве своей сущности представляет различные образования, из которых одни способны к жизни, другие – нет; высший же из организмов – тело человека уже входит в единение с духом. Таким образом, и в материальном мире одни тела стоят ближе к области духа и в этом смысле могут быть названы более духовными, чем другие. Это зависит от различных свойств и соединения материальных частиц, так как не каждая из последних может войти в состав организма, особенно высшего: так царство растений заимствует необходимую для него пищу непосредственно из неорганического вещества и в свою очередь служит пищею для высших организмов. Опыт позволяет нам говорить только о тех видоизменениях материи, какие мы наблюдаем в этом мире, подвергшемся проклятию, но Писание научает нас, что кроме земных тел есть еще небесные, к каковым, без сомнения, будет принадлежать по своим свойствам и наше воскресшее тело. Явление Господа по воскресении Своим ученикам, когда двери были заперты (Ин.20:19, 26), дает нам некоторое представление³⁸⁶ о том, в чем именно будет состоять одухотворение материи нашего тела. Оно потеряет свою грубость, дебелость, сделается тонким и проницательным, а вследствие сего и более свободным от условий пространства. Оно будет столь же отлично от земного тела, как воздух или эфир по своей тонкости и подвижности отличен от земли, камня и т.п., на что может указывать самое наименование его духовным – πνευματικός, от πνεῦμα – дух, дыхание, воздух³⁸⁷. Но с другой стороны – πνευματικός не дает права представлять тело ωвоскресения воздушным или эфирным, как делал Ориген³⁸⁸. Оно могло бы давать такое представление только в том случае, если бы противопоставлялось в словах Апостола с σωματικός, а не с φυχικός; в сопоставлении же тел душевного и духовного тот и другой эпитет совершенно невозможно понимать в смысле указания на сущность тела. На примере воскресения Христа Спасителя мы видим, что духовное тело при всей тонкости своего состава будет иметь плоть и кости (Лк.24:39; Ин.20:20, 27) и, следовательно, будет слишком далеко от того, чтобы обратиться в тонкую неуловимую субстанцию. Таким образом сопоставление тела воскресения с эфиром и наименование его воздушным, эфирным, столь употребительное у отцов и позднейших писателей, не имеют в виду точного определения природы будущего тела. Тем не менее, эти образные выражения имеют глубокий смысл и основываются на том, что мы не можем представить себе одухотворение материи ни под каким другим образом, подобно тому, как и самый дух не представим для нас иначе, как под образом воздуха.

Еще, как на одно из частных проявлений духовности будущего тела, указывают на его подвижность, или способность менять место своего нахождения по воле духа³⁸⁹. Как например и доказательство этого свойства ссылаются на восхищение верующих на встречу Господу, сходящему с неба для последнего суда: мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе (1Фес.4:16–17). Апостол имеет здесь в виду с одной стороны воскресших, с другой, – подвергшихся мгновенному изменению своих тел из тленных в нетленные, следовательно, все таких людей, которые до момента восхищения получили духовное тело воскресения³⁹⁰. Весь вопрос здесь в том, чем будет обусловлено описываемое Апостолом восхищение: всемогуществом ли Божиим, которое делало возможным хождение по водам для Петра, имевшего душевное тело, или самою природою тел воскресших и изменившихся, для которой подняться на воздух будет делом совершенно естественным. Способ выражения, употребленный здесь Апостолом, говорит за первое. Глагол ἁρπαγησόμεθα (от ἁρπάζω – похищать) – будем восхищены, указывает на быстроту и неожиданность действия, а прибавленное к нему для пояснения на облаках³⁹¹ дает то представление, что облака неба, повинуясь божественному всемогуществу, спустятся на землю, чтобы поднять тех, которые предназначены быть со Христом.

Другим свойством, отличающим тело воскресения от настоящего земного тела, будет нетление. Под ним, прежде всего, необходимо понимать способность тела не обращаться в прах, разлагаясь на свои основные элементы. Оно будет, следовательно, по своей природе противостоять разрушительной силе смерти, как далее изъясняет Апостол: тленному сему надлежит облечься в нетление и смертному сему облечься в бессмертие (1Кор.15:53). Но «не одно и то же бессмертие и нетление, точно так же, как иное смертное и иное тленное: все смертное есть в то же время и тленно; но не все тленное есть уже и смертное. Тленны тела, в которых нет души, и однако они не суть смертны, поскольку они никогда не имели жизни, которая свойственна собственно одушевленным существам»³⁹². Таким образом, нетление и бессмертие хотя тесно примыкают друг к другу, однако каждое из них указывает на особое свойство воскресшего тела. Нетление, как удачно замечено в приведенных словах блаж. Иеронима, может принадлежать предмету неодушевленному, или лишенному жизни, следовательно, в данном случае оно может быть относимо к телу человека, рассматриваемому независимо от его связи с духом. Тленность тела не влечет за собою необходимо смерти человека, как мы видели из истории прародителей (Быт.3:22), но и наоборот, нетление тела еще не ручается за нескончаемость человеческого существования, потому что жизненное начало принадлежит не телу человека, а его духу. Посему полная победа над смертью должна состоять в том, чтобы тело сделалось не только нетленным, но и способным вечно стоять в полном единении с оживляющим его духом. И когда это произойдет, человечество достигнет абсолютного бессмертия, придет в состояние невозможности умереть, как и говорит Спаситель: сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых... умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения (Лк.20:35–36). Тогда, по слову Апостола, сбудется слово написанное: поглощена смерть победою (Ис.25:8)³⁹³.

Св. Писание часто говорит о будущем бессмертии человека, так как смерть, понимаемая в широком смысле, есть единственное следствие греха и выражается самым наглядным образом в смертности и тлении нашего тела, почему восстановление последнего в воскресении нетленным и бессмертным всегда рассматривается, как окончательная победа над грехом и завершение искупительной деятельности Спасителя. Мы слышим от Апостола о совершенном уничтожении смерти в мире (1Кор.15:26, 54–55), о том, что нам уготован дом нерукотворенный вечный на небесах (2Кор.5:1), наконец, что наше тленное естество облечется в нетление и бессмертие (1Кор.15:50–53), но нигде Апостол не занимается подробным анализом самого понятия нетления и не указывает прямо тех следствий, какие вытекают из этого свойства будущего тела.

Так как с понятием нетления несовместимо не только представление о смерти, но и о всех явлениях, производимых ее силою в теле человека, то мы должны признать, что телам воскресших будут совершенно чужды всякого рода болезни и постепенность умирания, какая происходит с нами в старости. Правильность такого понимания подтверждает Тайнозритель, который говорит, что на новой земле ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет (Откр.21:4). Мы знаем, что в райский период жизни человека ему не угрожали ни болезни, ни старость, пока он не преступил божественной заповеди. Там жизненная сила духа прародителей, еще не разорвавших своего единения с Богом, вела тело к состоянию non posse mori мирным путем, не нарушаемым и не прерываемым какими-либо болезнями; их тело не клонилось в сторону смерти, уступая ее силе, как наше, но постепенно возвышалось в состояние нетления. Однако, между состоянием прародителей до грехопадения и состоянием воскресших мы должны отметить то весьма существенное различие, что в первом свобода от болезней и старости зависела от божественной благодати, подкреплявшей естественные жизненные силы духа чрез вкушение плодов древа жизни; по воскресении же она будет обусловливаться самою природою воскресшего тела.

С вопросом о нетлении тесно связывается также другой – о пище, которою в настоящем состоянии поддерживается жизнь человека. Будут ли воскресшие совершенно не нуждаться в пище и питье, или будут подкреплять себя, или, наконец, наслаждаться вкушением небесной пищи? Прямого ответа на это Писание не дает, хотя многие места с большим или меньшим правом привлекаются к решению данного вопроса. В настоящей жизни пища имеет для человека весьма важное значение и обусловливает его телесную жизнь, но такого значения она не может иметь в жизни по воскресении, когда тело будет бессмертно по своей природе. Если бы последнее настолько нуждалось в пище для поддержания своих сил, что могло бы умереть без вкушения ее, то оно не могло бы назваться нетленным. Прямой ответ поэтому на вопрос о пище воскресших тот, что она не представляет непременного условия их существования и, следовательно, не необходима для них. Что далее вкушение пищи не может увеличивать блаженства праведников и лишение ее усугублять мучения грешников, можно сослаться на слова Апостола: Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир, и радость во Святом Духе (Рим.14:17). Чувство голода, которое необходимо предполагается желанием пищи, совершенно несовместимо с понятием о полном блаженстве праведников, а у грешников, если оно и мыслимо, то не должно получать удовлетворения, что ясно вытекает из понятия о мучении, как состоянии непрерывном.

В первом послании к Коринфянам мы находим одно место, из которого можно вывести заключение, что пища потеряет в небесном царстве то значение для человека, какое она имеет теперь: пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то, и другое (1Кор.6:13). Мысль этих слов может быть понята правильно только в связи с целым учением о воскресении человека и обновлении мира. Мы знаем, что воскресшее тело человека будет иметь все члены, следовательно, и чрево; знаем также, что внешний растительный и животный мир не уничтожится, но сохранится в обновленном виде, а потому и приведенные слова Апостола должны понимать в том смысле³⁹⁴, что в жизни по воскресении чрево перестанет служить для пищи, и пища перестанет существовать для чрева, т.е. что процесс питания не будет иметь места в царстве славы³⁹⁵. Против сделанного вывода относительно употребления пищи в жизни по воскресении, по-видимому, могут быть приводимы слова Господа на Тайной вечери, на основании которых последователи хилиазма рисовали весьма яркие картины блаженства воскресших праведников со Христом: очень желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страдания. Ибо сказываю вам, что уже не буду есть ея, пока она не совершится в Царствии Божием (Лк.22:15–16). И еще: сказываю вам, что отныне не буду пить от плода сего винограднаго до того дня, когда буду пить с вами новое (вино) в Царстве Отца Моего (Мф.26:29; Мк.14:25; Лк.22:18). Как смотреть на это обетование Господа? Если понимать его при свете того факта, что Господь по воскресении вкушал пред Своими учениками печеную рыбу и сотовый мед (Лк.24:41–43), то найдем возможным принять, что действительно в Царстве Божием воскресшие праведники будут возлежать с Господом Иисусом и вкушать небесные яства. Однако более внимательное рассмотрение приведенных мест не оправдывает такого вывода. Господь вкушал пищу пред учениками, но не потому, чтобы чувствовал в этом нужду или находил что-либо приятное для Себя, а единственно с целью доказать Свое воскресение, как указывает контекст: когда же они от радости еще не верили и дивились, Он сказал им: есть ли у вас здесь какая пища? (Лк.24:41). Вкушением пищи Господь показывает ученикам, что пред ними не призрак, не дух, но Сам Он, воскресший из мертвых с Своею собственною плотию³⁹⁶. Как воскресший в нетленном теле, Он не имеет нужды в пище, но с другой стороны, – Его тело, как совершенно тожественное с прежним земным, не утратило также и способности принимать последнюю³⁹⁷. Точно также и наши тела по воскресении будут способны принимать пищу. Но только это и можно выводить из примера Христа. Что же касается того, действительно ли будут праведники вкушать в будущем царстве пасху и пить новое вино, этого данный пример не доказывает и не опровергает. Но в самом тексте приведенных слов Спасителя можно найти некоторые указания на то, что Господь разумеет здесь духовную пасху и духовное вино. Совершение пасхи в Царствии Божием должно относить к жизни по воскресении; к этому принуждает как то, что это царство называется Царством Отца (Мф.26:29), Божиим (Мк.14:25; Лк.22:16, 18)³⁹⁸, так также и то, что Господь обещает ученикам пить новое вино с ними, следовательно, уже не только после их смерти, но и после воскресения, так как буквальное исполнение Его обетования может относиться только к человеку, имеющему тело, а не к бестелесной душе. Но здесь является недоумение, – о какой пасхе говорит Господь и почему Он, воскресший, не будет вкушать ее до вступления верующих в славное Царство Отца? О пасхе ветхозаветной не может быть и речи, так как с совершением искупления она утратила свое значение прообраза; точно также нельзя думать здесь и о пасхе новозаветной, установленной в воспоминание Христа, так как воскресшие праведники будут всегда видеть Самого Христа. Очевидно отсюда, что Господь говорит здесь о новой пасхе, о которой мы не можем делать никаких заключений из способа совершения нашей земной пасхи. Мы не поймем далее, почему воскресший Богочеловек не вкушает пасхи до воскресения Своих учеников, если не допустим, что по условиям домостроительства совершение ее и невозможно для Господа до воскресения верующих, а если это так, то под новой пасхой мы не можем понимать ничего иного, как духовное наслаждение верующих и Богочеловека, почерпаемое во взаимном единении любви³⁹⁹. То же самое должно сказать и об обетовании пить с верующими новое вино, где самая прибавка «новое» указывает, что мы не можем понимать слова Спасителя о вине, получаемом из виноградного сока, но или о более совершенном, или духовном⁴⁰⁰. Таким образом, на основании всего сказанного относительно вкушения пищи воскресшими мы можем придти к тому выводу, что человек, хотя и восстает с телом, способным к принятию пищи, однако не будет нуждаться в ней и совершенно не будет вкушать ее; будет, таким образом проводить жизнь ангельскую не только в отношении брака, но и в отношении пищи, с тем однако различием, что ангелы, как бесплотные духи, не могут вкушать пищи, в человеке же уничтожится только потребность в последней, но не способность к ее принятию.

Духовное и нетленное тело, по словам Апостола, будет отличаться от настоящего силою: сеется в немощи, восстает в силе. Немощь нашего земного тела достаточно понятна каждому в общих чертах. Она состоит в том, что физическая крепость нашего тела находится в весьма большой зависимости от внешних условий, – питания, атмосферных явлений, душевных движений и т.п. Тело душевное не может выносить продолжительного напряжения своих сил, постоянно требуя отдыха, и весьма часто заставляет дух отказываться от приведения в исполнение его высоких начинаний. Дух бодр, плоть же немощна (Мк.14:38; Мф.26:41), говорит Спаситель Своим ученикам, нашедши их спящими, когда Он удалился для молитвы в саду Гефсиманском и просил их бодрствовать с Ним, и эти слова относились не к одним ученикам. Сам Он в эту ночь предания испытал немощь плоти: по свидетельству Евангелиста, был пот Его, как капли крови, падающие на землю (Лк.22:44), так как плоть не могла вынести волнения, охватившего душу Богочеловека пред Его добровольными страданиями. По противоположению такой немощи земного тела мы должны будем полагать силу тела воскресения прежде всего в полноте его жизненных сил и неустанности их энергии. Тело воскресения не будет знать утомления и, следовательно, чувствовать потребности в отдыхе и сне; не будет разрушаться от влияния стихий и нуждаться для подкрепления своих сил в пище и питье. Неисчерпаемая полнота сил, которыми будет обладать духовное тело, произведет то, что в царстве славы не будет ни беспомощных старцев, ни младенцев, нуждающихся в уходе других, но все будут избыточествовать силами.

Здесь мы встречаемся с мнением, которое было весьма распространено в средние века, что все люди воскреснут в возрасте, который мы видим наиболее одаренным физическою крепостию тела, именно около 33-летнего возраста, в котором умер и воскрес Христос. Довольно подробно обсуждает вопрос о росте и возрасте воскресших бл. Августин⁴⁰¹. Основываясь, хотя и не вполне решительно, на словах из послания к Ефесянам: доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова (Еф.4:13), он высказывает мысль, что «рост наших тел будет иметь ту меру, которая принадлежала ему по вложенной в тело каждого норме юношеского возраста, не достигнутого еще или уже достигнутого»⁴⁰². Свои соображения он развивает в другом месте таким образом: «слова Апостола о мере возраста исполнения Христова,.. если они сказаны о воскресении тел, надобно понимать так, что тела умерших воскреснут в возрасте не раньше и не позже юношеского, и именно в том своем возрасте и крепости, до какого возраста, как известно, достиг Христос на земле. Поэтому-то у Апостола не сказано: «в меру тела», или «в меру роста», а в меру возраста исполнения Христова»⁴⁰³. Относительно этого мнения можно сказать только, что оно не может находить себе основания в приведенных словах Апостола, так как, во-первых, ничто не указывает на отношение их к учению о воскресении тел, а во-вторых, речь в них идет не о телесном росте⁴⁰⁴, или возрасте, а о духовном возрастании человека христианина, о воплощении им в себе нравственного идеала, осуществленного Христом. Мера возраста, или роста полноты Христовой, как точнее следовало бы здесь перевести греческое μέτρον ἡλικίας τοῦ πληρώματος τοῦ Χριστοῦ⁴⁰⁵, никоим образом не может относиться к телесному возрасту, с одной стороны, потому, что здесь говорится не о возрасте Христа, а о возрасте полноты Христовой, с другой, – так как достижение меры возраста полноты Христовой вместе с единством веры и познания Сына Божия ставится Апостолом, как цель, к достижению которой должны стремиться верующие, и которую имеет созидание тела Христова чрез поставленных от Бога Апостолов, Пророков, Евангелистов, пастырей и учителей (Еф.4:11–12).

Указывают еще, как на проявление силы воскресшего тела праведников, его неспособность к страданию (impassibilitas), ссылаясь на указание Апокалипсиса: они не будут уже ни алкать, ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной (Откр.7:16). И далее: отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже, ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет (Откр.21:4)⁴⁰⁶. Однако, как видно из текста приведенных мест, здесь говорится вовсе не о неспособности к страданию тел праведников, а об отсутствии всяких внешних поводов к страданию. Что грешники будут испытывать телесные страдания, и что тела праведников не утратят способности к восприятию внешних впечатлений, которые будут для них одним из источников блаженства, это мы увидим далее.

Завершением всех указанных свойств тел воскресения является их слава: сеется в уничижении (ἐν ἀτιμίᾳ), восстает в славе (ἐν δόξῃ). Определить, что такое слава, которая будет принадлежать телу воскресения, мы ближе всего можем по сравнению с противоположным ей свойством нашего земного тела – уничижением. В параллель данному выражению Апостола можно привести другое место из его Писаний, где он также говорит о прославлении нашего земного тела: Который (Иисус Христос) уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его (Флп.3:21). В этих словах наше земное тело называется в противоположность прославленному телом уничиженным (τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως ἡμῶν)⁴⁰⁷, что дает ту же самую мысль, как и предыдущее выражение. Ἀτιμίᾳ – бесчестие, позор – указывает на такое состояние лица, которое возбуждает в нем самом стыд, а в других – чувство презрения; ταπείνωσις – смирение (Лк.1:48), уничижение (Деян.8:33) – есть такое расположение духа, когда человек сознает себя ниже, недостойнее другого, в применении же к телу оно указывает на такое свойство последнего, которое заставляет нас чувствовать свое ничтожество, весь позор нашего настоящего положения и невольно исторгает из уст того же Апостола горькие слова: Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти? (Римл.7:24).

Объем понятия «уничижение» соответственно указанному значению ἀτιμίᾳ и ταπείνωσις весьма широк: оно обнимает собою все недостатки нашей телесной природы, в число которых мы не можем не включить и указанные в отдельности Апостолом – тление, немощь, душевность. Но столь же широко должно быть и понятие славы будущего тела, обнимая собою все совершенства последнего, как указанные здесь Апостолом, так и те, о которых он не упоминает в частности по краткости речи. Таким образом в выражении: сеется в уничижении, восстает в славе, мы с полным правом можем видеть общую характеристику того и другого тела⁴⁰⁸. Мысль Апостола та, что настоящее земное тело, обремененное следствиями греха, совершенно не соответствует своей идее, тело же воскресения не только освободится от всех недостатков⁴⁰⁹, но и будет одарено всеми доступными его природе совершенствами.

Слава, имеющая принадлежать воскресшим телам, будет иметь различные степени: иная слава солнца, иная слава луны, иная слава звезд; и звезда от звезды разнится во славе. Так и при воскресении мертвых (1Кор.15:41–42)⁴¹⁰. Чем обусловливается это различие в славе, здесь не говорится, однако, если мы примем во внимание, что Господь открыл всем людям путь к совершенству, то должны будем видеть причину этого в самих людях. Как Богочеловек, Христос вошел в славу Бога Отца путем высочайшего нравственного подвига страданий и смерти за род человеческий, так и человек достигает большей или меньшей славы чрез уподобление в своей нравственной деятельности Христу, и как различны степени нравственного совершенства каждого отдельного человека, так различна будет и слава воскресших. При этом однако нельзя представлять, что по воскресении будет несколько или даже много различных по славе классов людей; замечание, что и звезда от звезды разнится во славе, дает ту мысль, что слава каждого отдельного человека будет различна, и таким образом будет соблюдено полное соответствие ее степени нравственного совершенства человека.

Нравственное совершенство может принадлежать только духу человека, слава же, по Апостолу, будет свойством тела и притом будет у воскресших весьма различна. Последнее обстоятельство не позволяет нам понимать ее только в смысле полного совершенства тела и свободы его от всех недостатков, так как все основные свойства тел воскресения, как увидим ниже, будут в одинаковой мере принадлежать всем воскресшим. С другой стороны, мы должны также принять во внимание, что слава тела не может быть для него чем то внешним, не имеющим основания в самой природе воскресшего тела, и только; дарованною от Бога наградою соответственно праведности человека. Напротив, если она вполне соответствует нравственному совершенству человека, то мы должны будем не только видеть в последнем субъективное основание славы, но вместе и признать ее самое отражением совершенства духа на принадлежащем ему теле. Возможность такого отношения между духом и телом видна из указанного Апостолом свойства духовности, в силу которой тело делается послушным органом духа, всецело проникаясь им и само возвышаясь до степени духовности. Даже и в нашем настоящем состоянии лицо до известной степени может быть названо зеркалом души, так как на нем часто отражаются и оставляют известный след те или иные движения духа; в царстве же славы, когда дух и тело будут находиться в полной гармонии, вся внутренняя жизнь духа, его достоинство или недостоинство уже необходимо должны будут особенным образом отражаться на теле. Книга Деяний Апостольских представляет нам прекрасный пример изменения внешнего вида человека под влиянием возвышенного настроения духа в первомученике Стефане. Когда он был представлен в синедрион за свою проповедь о Христе, все, сидящие в синедрионе, смотря на него, видели лицо его, как лицо Ангела (Деян.6:15). Мы не погрешим, если поймем приведенное замечание в том смысле, что религиозное воодушевление, которое выразилось в приведенной далее речи Стефана, давало лицу то чудное, неземное выражение, которое нельзя вполне ни передать словами, ни изобразить кистью художника. Если столь сильно могло отразиться настроение духа на теле косном, грубом, то насколько сильнее будет проявляться нравственная чистота праведников на теле совершенном, которое по своей тесной гармонии с духом даже называется духовным⁴¹¹?

Сущность славы, которая будет принадлежать воскресшим телам, мы можем, таким образом, полагать в отражении степени нравственного совершенства духа на теле, которое в силу своей духовности будет совершенно способно к этому. Однако этим не решается еще вопрос, в чем состоит проявление жизни и совершенств духа, или, другими словами, каким видимым для всех образом проявляется слава тела воскресения? В вышеприведенных словах Апостола: иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд... под славою светил небесных, очевидно, разумеется, их блеск. Но когда Апостол прибавляет далее: так и при воскресении мертвых, то трудно решить с определенностью, что хочет он этим сказать, – то ли только, что слава воскресших тел будет различна, или вместе и то, что слава тел воскресения при своем различии будет состоять в их светоносности⁴¹². Если мы обратимся к другим, имеющим отношение к данному вопросу, местам Писания, то увидим, что оно часто представляет славу, как свет. Так, о законодателе Ветхого Завета говорится в книге Исход, что лице его стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним (Исх.34:29); Апостол же Павел называет эту светоносность лица моисеева славою: сыны Израилевы не могли смотреть на лице Моисеево по причине славы лица его (2Кор.3:7). Также, когда Господь Иисус Христос преобразился на Фаворе, являя пред учениками славу Свою (Лк.9:30–32; 2Пет.1:16–17), просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет (Мф.17:2; Мк.9:3; Лк.9:29), и еще в более ослепительном блеске явился Он Савлу на пути в Дамаск (Деян.9:3–8). Если мы прибавим к этому прямое обетование Спасителя, что праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их (Мф.13:43), то должны будем остановиться на той мысли, что свет есть естественное, видимое для всех проявление небесной славы, и что, следовательно, под славою тел воскресения мы должны понимать их светоносность⁴¹³. Какого рода будет эта светоносность, мы не можем сказать, но было бы весьма грубым представлять ее, как обыкновенный земной свет. Это свет другого, высшего порядка, как показывает пример Моисея, на лице которого не могли взирать евреи, а также преображение Господа и явление Его Савлу, зрения которых не могли вынести земные очи (Деян.9:8). В этом смысле изъясняет слова Господа: тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их, св. Иоанн Златоуст. «Праведники, говорит он, будут иметь не только такое (как солнце) сияние; нет, они будут иметь гораздо большее: но Христос сказал так потому, что в видимых предметах невозможно найти лучшего образа». «Итак, прибавляет к этому св. отец, когда мы услышим что-либо подобное сему, не будем останавливаться на словах, но от чувственных и видимых вещей станем заключать об особенном преимуществе духовных предметов»⁴¹⁴. Поэтому и мы, имея в виду, в какую тесную связь ставит Писание земной свет и небесную славу, и что последняя, как необыкновенный свет, делается по воле Божией доступной чувственному восприятию человека во время его земной жизни, не должны искать других лучших образов для представления себе славы праведников по воскресении, но в то же время мы не должны также и отожествлять небесную славу и земной свет, твердо помня, что последний представляет только образ и слабое подобие первой.

Перечисляя все указанные свойства тел воскресения, Апостол имеет в виду только праведников, но ни слова не говорит о том, каковы будут воскресшие тела грешников. В других местах Писания мы точно также не находим никаких прямых указаний по данному вопросу, исключая одно, и то спорное, место: только бы нам и одетым не оказаться нагими (2Кор.5:3). В главе о телесности душ в первый период загробной жизни уже было замечено, что эти слова имеют еще другое чтение, встречающееся во многих списках и не менее подходящее к контексту. Но если мы признаем приведенное чтение бесспорным, то и в этом случае мало можем извлечь из него данных в отношении вопроса о различии тел праведников и грешников. Наготу одетых можно изъяснять только в смысле нравственной наготы⁴¹⁵, что находит себе подтверждение в Откровении Иоанна Богослова, где души мучеников и других праведников, окружающих престол Агнца, представляются одетыми в белые одежды (Откр.3:5; Откр.4:4; Откр.6:11; Откр.7:9, 13 и др.). Однако необходимо заметить, что употребление этого образа Тайнозрителем не дает права изъяснять наготу, о которой упоминает Апостол Павел, в смысле лишения тел грешников каких-либо определенных свойств, имеющих принадлежать телам праведников, так как белая одежда, по Апокалипсису, может принадлежать и живущим на земле, которые поэтому поучаются приобретать и блюсти ее (Откр.3:4, 18; Откр.7:14; Откр.16:15). При этом указывается то побуждение к приобретению и сохранению белой одежды, чтобы не видна была срамота наготы (Откр.3:18; Откр.16:15), что дает возможность изъяснять наготу вообще в смысле посрамления пред Господом в день Его суда, подобно тому как приводится в стыд человек, внезапно обнаженный пред взорами всех; но из этой общей мысли можно выводить только то, что грешники будут лишены славы, которая обещается праведникам⁴¹⁶.

Несмотря на отсутствие в Писании прямых указаний относительно свойств воскресших тел грешников, мы можем сделать относительно этого некоторые заключения на основании общих мыслей о воскресении и анализа Апостолом указанных свойств тел праведников. Согласно Писанию, воскресение из мертвых не зависит от нравственного состояния каждого отдельного человека, но является плодом праведности Христовой и потому, как следствие одной общей для всех людей причины, должно быть одинаковым для всех. Состояние телесности человека, равно как и тесно связанное с ним состояние видимой природы обусловливается в истории домостроительства двумя фактами – грехом Адама и воскресением Христа; первый подчиняет всю область материального бытия суете и тлению настолько безусловно, что и тело Богочеловека не освобождается от закона смерти; настолько же безусловно должно быть и действие воскресения, имеющее целию возвести к совершенству материальный мир. Поэтому вполне соответствующею Писанию представляется мысль, что все, что подлежит воскресению, должно воскреснуть в совершенном виде, и что, следовательно, все тела воскресших, как праведников, так и грешников будут обладать одинаковыми совершенствами своей природы.

Рассуждая в частности о каждом из перечисляемых Апостолом свойств тела воскресения, мы можем, прежде всего, решительно утверждать, что тела грешников будут так же бессмертны, как и тела праведников. Это совершенно ясно из того, что смерть, по учению Апостола, с воскресением мертвых будет упразднена. Если мы будем рассматривать ее не просто, как явление, но как силу, действующую в мире человеческом со времени греха первого человека, то решительное упразднение ее может быть мыслимо только при возведении всего человечества в состояние нетления по природе. Поэтому как, с одной стороны, мы не можем допустить, чтобы часть человечества по воскресении своем подлежала смерти, так не можем удовлетвориться признанием за нею бессмертия, подобного свободе от смерти первых людей до грехопадения, потому что здесь тело было подчинено закону смерти, которая не проявлялась только потому, что была препобеждаема благодатною силою древа жизни. Уничтожение смерти во всем мире необходимо требует, таким образом, чтобы и тела грешников сделались нетленными, были возведены к состоянию non posse mori, и эта мысль ни мало не противоречит учению Писания о совершенной противоположности в судьбе праведников и грешников. Из истории грехопадения мы видим, что бессмертие человека само по себе не есть благо, а является таковым только при условии единения человека с его Творцем. Для человека не согрешившего оно представляет драгоценный дар Божий, обусловливающий возможность достижения им нравственного совершенства; после же грехопадения не бессмертие, а смерть сделалась для человечества благом, которое делает возможным его восстановление. Так и в жизни по воскресении нетление тела, обусловливая собою нескончаемость существования воскресших, делает только более полным блаженство одних и мучения других.

В рассуждении о силе воскресших тел грешников мы также должны признать за ними свойство противостоять разрушительным влияниям стихий, не нуждаться в пище и питье для поддержания жизни и сил, свободу от болезней и старости, так как этого требует также и свойство нетления. Следовательно, и в отношении силы, или крепости тела праведников и грешников будут одинаковы, хотя отсюда еще нельзя заключать, что те и другие будут поэтому одинаково могущественны в сфере материальных отношений. В жизни по воскресении, когда тело будет в полном подчинении духу, власть человека над видимой природой будет обусловливаться не силою и крепостью тела, а высотою нравственного совершенства духа, вследствие чего и самое различие сильных и слабых физически не будет иметь никакого места.

Не может быть сомнений также и в духовности тел грешников. Бессмертное тело не может быть по своему составу и свойствам таким же, как наше настоящее тело, или даже как тело Адама до грехопадения, потому что то и другое подлежат закону смерти. Между тем Писание указывает нам для тела человеческого только две формы существования и бессмертие приписывает одной из них – телу духовному. Отсюда мы можем делать тот вывод, что духовность тела является основою его нетления, которое таким образом может принадлежать материальному бытию только под условием приближения его к духу. У Апостола мы можем видеть подтверждение мысли о духовности всех воскресших тел в словах: как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (1Кор.15:49), которыми он заключает свое рассуждение о душевном и духовном теле. Смысл приведенного выражения, как мы уже видели, тот, что, как мы унаследовали от Адама тело душевное, так несомненно должны получить и духовное тело через второго родоначальника нашего Иисуса Христа. Само собой разумеется, что под «мы» Апостол разумеет, прежде всего, себя и вообще верующих во Христа, которых он главным образом имеет в виду во всей 15 главе этого послания. Однако то обстоятельство, что первый член противоположения одинаково приложим ко всем людям, позволяет заключать, что облечение в духовное тело будет уделом всех людей, так как Писание всегда противопоставляет Адаму Иисуса Христа, не как Главу только верующих, но и как Главу всего человечества.

Решительное различие тел праведников и грешников представляет, по-видимому, свойство славы, которая никоим образом не может быть приписана грешникам и даже у праведников будет различна. Но если мы примем во внимание, что слава воскресших, с одной стороны, есть безусловное совершенство тела, с другой, – отражение на последнем нравственного состояния духа, то и здесь увидим совершенную одинаковость по природе всех воскресших тел. Что касается первого рода славы, то, как видно из предыдущего, в нем нельзя отказать телам грешников. Они будут обладать всеми возможными совершенствами, хотя последние, подобно дорогой повязке на дышущей зловонием ране, не славу, а вечный позор доставят обладающему ими духу. То же самое должно сказать и в отношении способности воскресшего тела отражать на себе нравственное состояние духа. Будучи в одинаковой степени присуще всем воскресшим телам, как духовным, в одних оно выразится, как безмерная слава, для других же будет иметь своим следствием вечное обнаружение их нравственного падения. По противоположению с телами праведников, св. Ефрем Сирин думает, что тела грешников будут темными⁴¹⁷, и это имеет основание во всегдашнем изображении Писанием славы под образом света. Однако мы не имеем возможности определить с точностью, насколько такой образ подходит к самой истине, так как не находим относительно этого никаких указаний в Св. Писании.

Видимая природа, будучи поставлена в самую тесную связь с телесностью своего главы – человека, должна была по его падении подчиниться суете и тлению, и до настоящего времени воздыхает и мучится, испытывая на себе тлетворное действие греха прародителей. Но милосердие Божие как для павшего человека предуготовило восстание в нетленном теле, так и видимой природе обещает не только полное освобождение от этого ненормального состояния, но и возведет к доступному для нее совершенству. При этом природа не только разделяет участь своего главы, но и переживает аналогичные его телу состояния. Как последнее умирает и разлагается на свои составные элементы, чтобы восстать в воскресении совершенным, так и природа подвергнется страшной, граничащей с совершенным уничтожением катастрофе, чтобы, заплатив дань тлению, явиться в обновленном виде, соответствующем состоянию прославленной телесности человека⁴¹⁸. Ясные указания на конечность нынешнего мира и замену его другим мы видим уже в Ветхом Завете, хотя при этом не указывается прямо, входило ли это в творческие планы Бога, или явится следствием грехопадения. Небеса погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и как одежду Ты переменишь их⁴¹⁹, и изменятся, восклицает Псалмопевец (Пс.101:27). Еще яснее выражается об этом пророк Исаия: небеса исчезнут, как дым, и земля обветшает, как одежда (Ис.51:6; ср. 34:4). При этом он присовокупляет, что Господь сотворит новое небо и новую землю, которые будут несравненно лучше настоящих (Ис.65:17), откуда с некоторым правом можно заключать, что причиной уничтожения настоящего мира является его несоответствие новому идеальному порядку вещей, который созерцает пророк, как царство Мессии. Судя же потому, что Исаия представляет на новой земле Иерусалим и Сион (Святую гору), можно думать, что он говорит не о совершенном уничтожении настоящего мира и замене его другим, а только о совершенном его преобразовании и возведении на высшую степень совершенства.

По-видимому, совершенно противоположное утверждают два места из Ветхого Завета, где говорится о вечности неба и земли: ляжет (умрет) человек и не встанет; до скончания неба он не пробудится и не восстанет от сна своего (Иов.14:12), и второе: род проходит и род приходит, а земля пребывает вечно (Еккл.1:4). Что касается первого места, то оно, действительно, содержит в себе мысль о небе, как о чем-то неподверженном уничтожению. Хотя древние толкователи пытались объяснить его в смысле указания на конец мира и следующее за ним воскресение мертвых, однако, следуя контексту и логической связи, мысль данного стиха должно представить в таком виде: человек умрет и уже не возвратится больше в здешний мир, но будет покоиться так долго, пока будет существовать небо. Главною мыслью здесь является, таким образом, положение, что человек больше не возвратится в здешний мир, а для представления продолжительности времени употреблен образ: пока не уничтожится небо. Последний, как образ, не может быть принят за решительное утверждение неразрушимости неба, тем более, что это единственное место, которое можно с некоторым правом приводить в пользу существования в Ветхом Завете представления о вечности неба.

Еще меньше может говорить за нескончаемость существования мира второе место, хотя здесь прямо утверждается, что земля пребывает вечно. Соответствующее русскому вечно еврейское עוֹלָם означает собственно не вечность, а только более или менее продолжительный период времени. В этом смысле говорится, что Давид и Ионафан заключили вечный союз (1Цар.20:23, 42); Анна обещает представить Самуила Господу, чтобы он остался там навсегда עוֹלָם ссылка (1Цар.1:22; ср. ст. 28, где говорится, что Самуил отдан Господу на все дни жизни его)⁴²⁰. В виду такого значения עוֹלָם нет никаких оснований понимать это слово в данном месте в абсолютном смысле: здесь говорится только об относительной вечности, т.е. чрезвычайно продолжительном времени существования земли, особенно по сравнению с быстрой сменой человеческих поколений.

В Новом Завете мысль о конечности видимого мира в его целом утверждается уже совершенно ясно во многих местах и получает частнейшее раскрытие. Апостол Петр во втором своем послании говорит об этом так: придет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся⁴²¹, земля и все дела на ней сгорят (2Пет.3:10). Из этих определенных слов Апостола мы можем видеть, что в день Второго Пришествия на землю Сына Божия мир постигнет катастрофа, которая в страшном пожаре разрушит все, находящееся на земле. Описание этой катастрофы при первом взгляде дает повод предполагать совершенное уничтожение земли и ее элементов, но такая мысль не оправдывается ни контекстом, ни другими местами Нового Завета, где говорится о погибели мира.

Апостол будущее разрушение мира ставит в параллель с постигшим древний мир всемирным потопом и эту последнюю катастрофу также называет погибелью: тогдашний мир погиб, быв потоплен водою (2Пет.3:6). «Упоминая о совершившемся прежде потопе, говорит блаж. Августин, он (Апостол), по-видимому, определяет некоторым образом тот объем, в котором мы должны представлять себе разрушение этого мира в конце настоящего века. Ибо, по его словам, и в то время погиб бывший тогда мир»⁴²². По аналогии же с потопом, на которую Апостол дает нам право (2Пет.3:6–7), мы можем представлять и имеющую совершиться в день 2-го явления Сына Божия гибель настоящего мира не как его полное уничтожение, но как совершенное обновление через огонь. Тот же вывод получаем мы и из рассмотрения других, относящихся сюда мест. По Рим.8:19–24, будущее прославление природы мыслится, как освобождение от суеты и рабства тлению; в 1Кор.7:31 погибель ограничивается только σχῆμα – образ⁴²³; Евр.1:10–12 (с ссылкою на Пс.102:26) говорится об изменении неба, и только два места из Апокалипсиса (Откр.20:11; Откр.21:1) дают мысль как бы о полном уничтожении мира. В объяснение этого видимого противоречия должно обратить внимание, на то обстоятельство, что катастрофа, имеющая постигнуть нынешний мир, представляется слишком необычной, далеко превосходящей по своей разрушительной силе всемирный потоп, что дает право священным писателям называть ее погибелью. Это тем более, что мир должен совершенно изменить свои свойства, явиться в новом, лучшем виде, соответствующем прославленному состоянию будущих его обитателей. «Писаниям обычно, говорит св. Епифаний Кипрский, перемену мира из сего состояния в лучшее и славнейшее называть уничтожением, так как прежняя форма с изменением всего в лучший вид пропадает; в божественных словах нет никакого противоречия и несообразности. Преходит бо образ мира сего (1Кор.7:31), а не мир, сказано в Писании. Таким образом, обычно называть уничтожением обращение прежней формы в лучший и благообразнейший вид, подобно тому, как если бы кто назвал уничтожением изменение в младенце вида в мужа совершенного, когда возраст младенца изменяется относительно величины и красоты»⁴²⁴.

Обновление природы ставится Апостолом в самую тесную связь с воскресением мертвых, но так как последнее есть плод искупительной деятельности Христа Спасителя, то мы справедливо можем сказать с св. Амвросием Медиоланским, что мир обновляется «во Христе»⁴²⁵. Искупление человека от смерти и возведение его в состояние совершенства по телу должно сопровождаться соответственным изменением и видимой природы. Отсюда уже ясно можно видеть, что разрушение неба и земли имеет своею целью возведение материального мира в лучшее состояние; при этом аналогия с состоянием тела человеческого не позволяет нам остановиться на той мысли, что обновленная природа только освободится от тяготеющего над нею проклятия; она будет восстановлена в том совершенстве, какого она достигла бы в том случае, если бы человек не согрешил. В отношении частностей этого состояния Слово Божие отмечает прежде всего свободу нового неба и новой земли от тления. Апостол Павел, приводя пророчество Аггея (Агг.2:7): еще раз поколеблю не только землю, но и небо, объясняет его так: слова: еще раз, означают изменение колеблемого, как сотворенного, чтобы пребыло непоколебимое (Евр.12:26–27). Отсюда ясно, что новое небо и земля в целом будут существовать вечно, не подвергаясь новым изменениям, конечно, потому, что, вполне соответствуя «непоколебимому царству» Божию (Евр.12:28), не будут нуждаться в них. Что же касается земных организмов и живых тварей, то Писание не представляет нам данных приписывать и им полную неизменяемость и бессмертие. Апостол обещает им свободу только от рабства тлению, а не от тления (Рим.8:21), и самое большее, что можно утверждать на основании его слов, это – что тление и смерть, поскольку они воцарились в мире вследствие греха Адамова и поскольку они обусловливались несовершенством природы в период райской жизни прародителей, не будут иметь места на новой земле⁴²⁶.

Другое отличие нового неба и новой земли от настоящих, по приведенным уже словам Апостола Петра, состоит в том, что в них обитает правда. Прежде всего, конечно, эти слова значат, что земля не будет уже оскверняема греховной деятельностью человека, так как между воскресшими сынами Божиими будет царить вечная правда, но выражение Апостола слишком сильно, чтобы мы могли ограничивать его смысл кругом только человеческих отношений. Если бы в мире живых существ осталась та же борьба за существование, сопровождающаяся уничтожением слабейших, то справедливость наименования будущего мира жилищем правды была бы только относительною. Поэтому мы должны признать в приведенных словах Апостола указание на восстановление блаженного мира среди всех живых существ новой земли, мира, о котором пророчествует и Исаия, говоря: волк и ягненок будут пастись вместе, и лев, как вол, будет есть солому, а для змея прах будет пищею: они не будут причинять зла и вреда всей святой горе Моей, говорит Господь (Ис.65:25).

Обновление мира совершается не только в зависимости от воскресения человека, но и для человека, и мы не имеем никаких данных думать, что люди после воскресения утратят тесную связь с землей и будут иметь свое местопребывание где-либо в ином месте. По крайней мере, о праведниках мы можем решительно утверждать, что они будут обитать на земле и осуществлять свое божественное предназначение в отношении к ней, т.е. обладать землею и владычествовать над всем сотворенным (Быт.1:28). Господь не напрасно сотворил вселенную; но образовал ее для жительства, говорит пр. Исаия (Ис.65:18)⁴²⁷; не напрасно Он и обновляет ее, но как для человека видимый мир получил свое существование, так для него же будет и обновлен. В этом уверяет нас также и то, что св. Апостол Петр обновление не только неба, но и земли ставит предметом христианской надежды: мы по обетовании. Его ожидаем новаго неба и новой земли... Но для чего надеяться и ожидать, если небо и земля будут существовать не для нас? Правда, Писание чаще всего возводит взоры верующих к небесам и там указывает им награду, но оно обещает также «кротким» и наследование земли (Мф.5:5). Если же мы примем во внимание, что понятие неба заключает, прежде всего, идею близости к Богу, так что, по выражению св. Иоанна Златоуста, «где Христос, там и небо»⁴²⁸, то придем к мысли, что небо может быть и на земле, как прекрасно изображает Тайнозритель: и увидел я новое небо и новую землю… и святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный, как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящей : се скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их (Откр.21:1–3).

Воскресение мертвых при своей всеобщности будет простираться на всех людей, как праведников, так и грешников, хотя будет иметь неодинаковые следствия для тех и других. Праведники, совершенные по духу, достигая в воскресении совершенства и по телу, приходят чрез последний акт Божественного всемогущества в то состояние, какое предназначила им благость Божия в предвечном совете о человеке. Напротив, грешники, дух которых остается враждебным Богу, не могут сделаться участниками вечной жизни в Боге и, следовательно, не будут иметь возможности наслаждаться истекающими отсюда благами. Совершенное различие судьбы тех и других, при существенном единстве совершающегося над ними воскресения, приводит к мысли о различении среди воскресших добрых и злых, или к мысли о суде над ними⁴²⁹. Писание знает и другие суды Божии над человеком, называя этим именем или показание чьей-либо виновности или наказание. Знает оно также суд, совершающийся над человеком при переходе его в загробную жизнь. Но из всех этих судов выделяет весьма резко суд, имеющий совершиться по воскресении, как завершение божественной правды. Отличие этого последнего от всех других судов Божиих, совершающихся над человеком во время его жизни, а также и суда, совершающегося после смерти человека, мы можем видеть, с одной стороны, в том, что здесь участь судимых решается на целую вечность, с другой, – что за ним следует полнота воздаяния. То и другое отличительное свойство последнего суда находит себе основание в тех условиях, в каких будет находиться человек во время его совершения. Суды, совершающиеся во время земной жизни, не могут быть окончательными, так как нравственное состояние человека не находится постоянно на одной степени; часто бывает так, что человек, которого постиг суд Божий, обращается на истинный путь и таким образом из чада гнева делается возлюбленным сыном Божиим. Такой педагогический смысл указываемым судам Божиим придает Апостол Павел, когда говорит: будучи судимы, (мы) наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром (1Кор.11:32). Суд частный, совершающийся после смерти над душою каждого отдельного человека, носит на себе уже характер воздаяния, но, как мы уже видели, не влечет за собою полноты воздаяния и, кроме того, не может быть назван окончательным, так как по молитвам Церкви участь грешников может быть смягчена. Только суд, совершающийся после воскресения, может назваться окончательным приговором над человеком на целую вечность и совершенным, так как приводит в полное соответствие праведность человека и его блаженство, греховность и мучение. Поэтому Писание весьма часто обращает взоры верующих на последний суд Божий, чтобы ободрить одних и устрашить других его нелицеприятностию. Обычно суд называется страшным, – наименование, хотя и не усвояемое ему Св. Писанием, но совершенно соответствующее его характеру, как окончательному и совершенному выражению правды Божией⁴³⁰.

В Ветхом Завете учение о последнем, Страшном Суде находит себе более ясное выражение только в позднейших книгах, хотя самую идею суда, как проявления божественной правды на человеке, мы можем усматривать уже в Пятокнижии. Выступая вначале преимущественно в обещаниях земного благополучия и угрозах земными же бедствиями, она переносится потом за пределы настоящей жизни и раскрывается в форме совершенного различия судьбы праведников и грешников. Переход от этих общих представлений осуществления правды Божией к частному понятию всеобщего суда представляют книги пророческие. В них часто возвещается народу еврейскому и соседним языческим народам суд Божий, описываемый в страшных, величественных чертах. Конечно, во многих из таких мест пророки имеют в виду не последний суд над миром, но временные бедствия, долженствующие постигнуть противников Иеговы, однако в некоторых описаниях черты, в каких изображается суд, а также контекст не оставляют поводов сомневаться, что пророк говорит о временах Мессии (напр. Ис.66:15; Иоил.3; Мал.3:17–4:3). Так как в пророческих книгах Ветхого Завета Первое и Второе Пришествие Христа не различаются определенно, как два отдельные события, но говорится о едином царстве Мессии, то мы можем относить указанные пророчества как к духовному суду, который принес и возвестил миру Господь при Своем первом явлении (Ин.3:19–21), так и к последнему всеобщему суду, которым Он завершит Свою мессианскую деятельность. Последнее даже более, так как чаяния пророков могут найти полное осуществление только тогда, когда Христос покорит всех врагов под ноги Свои (1Кор.15:25–28).

В книгах неканонических – Премудрости Соломона и 2-ой Маккавейской содержится уже вполне определенное указание на будущий суд, который произведет Господь над праведными и неправедными (Прем.3:7–8; Прем.5:17–24; 2Мак.7:36), но наиболее подробное изображение этого события находим только у пророка Даниила: Видел я... что поставлены были престолы и воссел Ветхий днями... престол Его, как пламя огня, колеса его – пылающий огонь. Огненная река выходила и проходила пред Ним; тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним, судьи сели, и раскрылись книги... и вот с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями, и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему, владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится (Дан.7:9–14). Из последующих стихов мы узнаем, что в описанном видении пророк говорит о суде над противным Всевышнему царством, – суде который окончится установлением на земле вечного царства Сына человеческого. Указанные черты созерцаемого пророком суда могут быть приложимы только к последнему, Страшному Суду, а употребленные здесь пророком образы (престол, огненная река, тысячи тысяч служащих, книги) приближают пророчество и по его букве к новозаветному учению о суде. Тем не менее, краткость речи и обилие образов, не изъясняемых пророком, не дают возможности составить на основании приведенных слов точное представление ни относительно судящих и судимых на последнем суде, ни относительно самого способа его совершения. С большею подробностью и определенностью мы узнаем это только из новозаветных Писаний.

Совершителем последнего суда в большинстве мест Писания представляется Христос⁴³¹; нередко также суд приписывается и Отцу⁴³², но это кажущееся противоречие объясняется отношением Сына и Отца. Бог Отец есть высшее основание всего, что совершается в мире, поэтому Ему приписывается посланничество в мир Бога Сына, Его воскресение, прославление, – словом, вся искупительная деятельность Христа, так как Он от вечности избрал совершителем спасения рода человеческого Своего Единородного Сына. Поэтому и Сам Иисус Христос говорит: Отец не судит никого, но весь суд (κρίσιν πᾶσαν) отдал Сыну (Ин.5:22), и далее: Я ничего не могу творить Сам от Себя. Как слышу, так и сужу; и суд Мой праведен: ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца (Ин.5:30). Однако передачу права суда над родом человеческим Сыну вследствие единства Отца и Сына по существу (Ин.10:30) нельзя представлять актом внешним, но актом внутренней жизни Триединого Бога, по которому вся творческая (Ин.1:3) и промыслительная деятельность Бога посредствуется чрез Второе Лице Святой Троицы – Сына Божия. В частности и суд, о котором мы говорим, точно также совершается Триединым Богом чрез Иисуса Христа, как говорит Апостол Павел: Бог будет судить тайные (дела) человеков чрез Иисуса Христа (Рим.2:16; ср. Деян.17:31). Богочеловек Христос явился, на земле совершителем дела искупления, которое тем не менее усвояется в Писании всем лицам Божества и даже исключительно сводится к Отцу, как высшему основанию всего; точно также должно быть и в отношении к суду, который имеет самое тесное отношение к делу искупления, как различение усвоивших плоды примирения с Богом от отвергнувших их, и здесь Сыну Божию, как Искупителю, приличествует совершение суда над родом человеческим, Сам Иисус Христос, говоря о передаче Ему Отцем власти суда, указывает на это основание, говоря: дал (Бог Отец) Ему (Сыну) власть производить и суд, потому что Он есть Сын человеческий. Его вочеловечение, смерть и воскресение делают Его владыкою над мертвыми и живыми (Рим.14:9). Здесь время передачи присоединяется к совершившемуся во времени вочеловечению Христа; но мы не можем остановиться на той мысли, что до вочеловечения Сын Божий не имел власти суда. Приведенные выше слова: Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну, указывают, что эта власть усвоена Второму Лицу Святой Троицы от вечности, и потому в упоминании о вочеловечении Иисуса Христа мы должны видеть указание не на время передачи Ему власти суда, но на основание, почему она должна быть усвоена именно Ему. Он от вечности предопределен к вочеловечению (Еф.1:4–5 и др.), и потому от вечности же Ему принадлежит власть судить, как имеющему сделаться Главою, Царем и Спасителем всего человеческого рода.

Наряду с решительным утверждением, что Бог будет судить мир через Христа, мы находим в Писании несколько мест, где участие в суде приписывается и людям, и не только праведникам, но и грешникам. Ниневитяне, говорит Господь иудеям, восстанут на суд с родом сим, и осудят его: ибо они покаялись от проповеди Иониной и вот здесь больше Ионы. Царица южная восстанет на суд с родом сим и осудит его; ибо она приходила от пределов земли послушать мудрости Соломоновой; и вот здесь больше Соломона (Мф.12:41–42). Далее, Апостол пишет к Коринфянам: разве не знаете, что мы будем судить ангелов (1Кор.6:3)? Наконец, Сам Иисус Христос обещает Апостолам, которые оставили все и последовали за Ним: истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, в пакибытии, когда сядет Сын человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен израилевых (Мф.19:28; Лк.22:30).

Так как Христос есть предопределенный Богом (Деян.18:31) Судия живых и мертвых, то о судейской деятельности святых Апостолов, а тем более ниневитян и царицы Савской в собственном смысле не может быть и речи. Первое из приведенных мест само указывает, в каком смысле нужно понимать осуждение на последнем суде ниневитянами и царицей Савской современников Христа. Первые покаялись, когда их слуха коснулась проповедь Ионы; царица Савская показала себя столь ревностною в стремлении знать истину, что от пределов земли приходила послушать мудрости Соломоновой; иудеи же настолько ожесточили свое сердце, что, видя бесчисленные знамения Христовы, дерзали утверждать, что Он изгоняет бесов силою веельзевула, князя бесовского (Мф.12:24), и, слыша слова благодати, исходящие из уст Его, говорили, что Он безумствует. Поэтому Господь и говорит, что этот род лукавый и прелюбодейный (Мф.12:39) не выдержит сравнения с ниневитянами, которые были осуждены Господом на окончательную погибель, и с царицей Савской, но будет посрамлен ими и лишен всякого оправдания. Так изъясняет эти слова Спасителя св. Иоанн Златоуст: когда Христос говорит: мужие ниневитстии восстанут... то не значит, что ниневитяне потребуют отчета от неверовавших тогда иудеев, но что вера тех осудит неверие этих»⁴³³. Совершенно параллельное данному место мы находим в той же главе Евангелия: Если Я (силою) веельзевула изгоняю бесов; то сыновья ваши чьею (силою) изгоняют? Посему они будут вам судьями (Мф.14:27; Лк.11:19). И здесь точно также говорится о таком осуждении, которое будет состоять в сравнении поступков одного с поступками другого, о judicium comparationis, как называют эту форму суда схоластики. На такого же рода суд указывает Господь, когда говорит: отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судию себе: слово, которое Я говорю, оно будет судить его в последний день (Ин.12:48). Его слово содержит в себе раскрытие божественной истины, и потому для суда совершенно достаточно, если она сделается ясною для сознания человека, так как последний должен будет понять, насколько он был далек от истины в своей жизни⁴³⁴. Поэтому-то и говорится в другом месте, что с пришествием Иисуса Христа на землю совершился и совершается суд над родом человеческим, и что неверющий уже осужден (Ин.3:18–19) еще прежде, чем он является на суд.

В изъяснении способа осуждения ниневитянами и царицей Савской современников Христа согласны все толкователи, что он будет состоять только в сравнении высоты нравственного совершенства одних и падения других. Но в отношении святых и в частности Апостолов некоторые схоластики хотели бы приписать им содействие Христу на Страшном Суде, хотя и не собственное, подчиненное. Они указывают на другой способ участия праведников в последнем суде – approbatio (одобрение), который будет состоять в том, что праведники одобрят и восхвалят приговор Христа и таким образом по отношению к злым они явятся судьями, а по отношению к себе – и судьями и судимыми. Наконец, так как Писание говорит еще о престолах, на которых сядут Апостолы и будут судить, то указывают еще honorabilis consessio (почетное седение со Христом), состоящее в том, что Апостолам будет будто бы предоставлено на суде выдающееся, почетное место. Фома же Аквинат в подобного рода рассуждениях идет дальше и приписывает святым задачу довести до сведения осужденных божественный приговор⁴³⁵.

Относительно одобрения святыми праведного приговора над грешниками сомневаться, конечно, нельзя, и вопрос может быть только в том, в какой форме выразится это одобрение. Тем не менее, мы не видим никаких оснований включать это одобрение в идею суда святых над миром. Точно также и относительно honorabilis consessio, как формы участия Апостолов в последнем суде, необходимо признать, что они будут занимать и между праведниками выдающееся место, на что указывает образ седения на престолах⁴³⁶. Но нельзя назвать достоверным предположение, что они будут оказывать активное содействие Христу при Страшном Суде⁴³⁷. Напротив, при свете разобранных мест об осуждении ниневитянами, царицей Савской и собственными детьми современников Христа, а также при совершенной одинаковости выражений о суде вообще святых над миром, мы должны признать, что Апостолы осудят грешников точно так же, как и все вообще праведники⁴³⁸. Нет почти нужды упоминать о том, что предположение Фомы Аквината, будто содействие святых при суде будет состоять в сообщении осужденным божественного приговора, не имеет для себя никакой основы в Св. Писании и, кроме того, представляет процесс последнего суда совершенно формальным. Но так как мы не имеем данных ни одобрение святыми божественного приговора над грешниками, ни выдающееся положение некоторых из праведников признать формами их участия в последнем суде Богочеловека над миром, то и должны ограничить это участие тем, что святые, воплотившие в себе в большей или меньшей степени идеал христианской жизни, будут как бы живыми скрижалями закона Христова, по которому совершается суд, показывая на себе возможность для человека достигнуть нравственного совершенства, и тем отнимут у грешников последнюю возможность оправдания. Для последних будет совершенно ясно, что не слабость сил и не трудность нравственного совершенствования, а злая воля привела их к осуждению. Так изъясняет участие святых в суде св. Иоанн Златоуст, обращая при этом внимание на то, что в 1Кор.6:2 говорится: εἰ ἐν ὑμῖν κρίνεται ὁ κόσμος.., а не δἰ ὑμῶν⁴³⁹. «Как, скажешь, мы будем судить их? Не садясь, и не требуя от них отчета, но нашею ревностью осуждая их беспечность. Это самое и он выразил, сказав: и аще вами суд приимет мир»; не сказал: «пред вами», но «чрез вас»⁴⁴⁰.

Объяснение, почему Писание приписывает святым участие в последнем суде, можно видеть в том обстоятельстве, что оно всегда представляет святых тесно соединенными с их духовным Главою, действующими с Ним и в Нем. Верующие сраспинаются со Христом (Рим.6:6; Гал.2:19), умирают с Ним и в Нем (2Тим.2:11), спогребаются (Рим.6:4), оживают, или воскресают с Ним (Еф.2:5–6; Кол.2:13; Кол.3:1), спрославятся (Рим.8:17) и будут царствовать вместе с Ним (2Тим.2:12); поэтому нет ничего удивительного, если Писание утверждает, что они будут также во Христе и со Христом судить мир.

Относительно того, кто будет подлежать суду, учение Церкви таково, что все люди, независимо от степени их нравственного совершенства или несовершенства, должны будут предстать на последний суд Христов, который определит участь каждого на целую вечность, Учение о таковой всеобщности последнего суда всецело подтверждается многочисленными изречениями Писания. В частности оно говорит нам, что суд будет простираться и на праведников, которые только после засвидетельствования их праведности на суде наследуют небесное царство (Мф.25:34). Сам Апостол Павел ожидает себе и всем, возлюбившим явление Христа, венец правды в день оный (2Тим.4:8), каковым наименованием всегда обозначается день Второго Христова пришествия и Страшного Суда над миром. Относительно неверующих ясно говорит Апостол Петр, что они дадут ответ имеющему вскоре судить живых и мертвых (1Пет.4:3–5). Последнее выражение: живых и мертвых ясно указывает также, что суду будут подлежать не только те, кого пришествие Христа застанет живыми, но и умершие прежде Его пришествия, которые воскреснут для суда.

Не смотря, однако, на ясность приведенных выражений, в Писании встречаются другие, по-видимому, решительно противоречащие приведенным места, которыми всеобщность суда как бы до известной степени ограничивается. Таковы относительно неверующих слова Псалма: не воскреснут нечестивии на суд (Пс.1:5) и слова Иисуса Христа: верующий в Него (Сына Божия) не судится; а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия (Ин.3:18); слушающий слово Мое и верующий в пославшего Меня имеет жизнь вечную; и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь (Ин.5:24). На основании приведенных выражений некоторые из западных богословов и даже из св. отцов утверждают, что суд не будет простираться, с одной стороны, на совершенных в вере и жизни, с другой – на упорных грешников, но те и другие сразу после воскресения, без суда пойдут в жизнь вечную или в вечное мучение. Так, по мнению св. Ефрема Сирина, «одни будут выше суда, другие – судимые, третьи – не приходящие на суд. Выше суда те, которых дела совершенны; судимые те, которых дела искушаются здесь огнем покаяния, и которые улучат жизнь; не приходящие на суд те, которые не сделали ничего доброго, и сии идут в муку вечную по сказанному: не воскреснут нечестивии на суд»⁴⁴¹. Святой Амвросий Медиоланский решительно утверждает, что не все будут судимы. Указание на свободу совершенных праведников от суда св. отец видит в Откр.20:6, а что нечестивые, не уверовавшие во Христа, восстанут не на суд, но для наказания, выводить из Пс.1:5 и Ин.3:19⁴⁴². Подобные выражения встречаются также у Илария Пуатьесского и Исидора Севильского⁴⁴³.

Оригинально мнение Kliefoth'a, который, признавая, что последнему суду будут подлежать все люди, различает, однако, два суда: суд над антихристом и всеобщий суд. Указание на первый он видит в 1Кор.15:24–25; Лк.19:27; 2Фесс.2:8, – где говорится об уничтожении Христом всех Его врагов и в частности антихриста. Этот суд имеет значение для прекращения борьбы между неверием и верою и освобождения Церкви Божией от преследований антихриста и совершится до всеобщего воскресения. Суд же всеобщий будет иметь целью различение добрых и злых и воздаяние, и последует за воскресением⁴⁴⁴.

Такое разнообразие мнений о всеобщности последнего суда отчасти можно приписать тому обстоятельству, что слово «суд» в самом Писании имеет различный смысл, отчасти же неправильному представлению сущности последнего суда и его отношения к последующей судьбе праведников и грешников. Суд может значить или осуждение, н тогда Писание говорит, что верующий в Сына Божия не приходит на суд, или признание правоты или виновности человека, и тогда он простирается одинаково на всех людей⁴⁴⁵. Вследствие такого двоякого значения слова суд, нужно полагать, у св. отцов и встречаются выражения, по-видимому, отрицающие всеобщность последнего суда.

В основе всех приведенных мнений лежит мысль, что в суде над совершенными праведниками и нераскаянными грешниками нет никакой нужды, так как нравственное состояние тех и других очевидно. Но такого рода соображение имело бы силу только в том случае, если бы последний суд представлял нечто подобное человеческим судам и был бы сопряжен с такими же формальностями, как и последние, чего мы не можем допустить. Суд Божий, имеющий целию отделение праведников от грешников, не будет сопровождаться исследованием правоты и виновности каждого, так как для Бога совершенно явны самые сокровенные движения человеческого сердца, и если мы говорим о суде Божием над человеками, то должны разуметь под ним такое действие всемогущества Божия, вследствие которого для самого человека сделается ясным его нравственное состояние, которое в настоящей жизни не может быть ни надлежаще понятно, ни оценено как им самим, так и другими людьми. Это и сделает Господь, так как Он, по слову Апостола, осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения (1Кор.4:5), или, как говорит тот же Апостол: будет судить тайные (дела) человеков (τὰ κρυπτὰ τῶν ἀνθρώπων). Под обнаружением сердечных намерений (φανερώσει τὰς βουλὰς τῶν καρδιῶν), которые для Бога всегда явны, мы должны понимать такое просветление человеческой совести, вследствие которого воскресшему и явившемуся на суд не только представятся все самые незначительные его мысли и пожелания, но и их нравственное достоинство или недостоинство. Указание на то, что на суде обнаружится все тайное, все сердечные намерения, конечно, не имеет в виду дать мысль, что явные намерения и поступки не будут приняты во внимание, но что все будет обнаружено, даже тайные мысли и намерения. Поэтому день суда называется днем откровения. При таком способе показания человеку нравственной стоимости его жизни, о каком-либо формальном расследовании не может быть и речи. Но является вопрос, неужели те из судимых, которые уже подверглись частному суду после своей смерти, до воскресения не сознавали в полной мере своего нравственного состояния? По-видимому, это так, потому что Апостол обнаружение сердечных намерений относит к Страшному Суду. Но если мы примем во внимание, что вслед за частным судом следует воздаяние, необходимо предполагающее сознание человеком степени своей правоты или виновности пред Богом, то придем к той мысли, что обнаружение всех тайных поступков и мыслей судимого, произойдет не для него одного, но и для всех, так что для всех будет явно нравственное состояние каждого. И это вполне естественно, так как Страшный Суд есть высшее проявление правды Божией и потому он должен совершиться пред лицом всех, чтобы все могли видеть и признать Его бесконечную справедливость.

Показание пред всеми, явившимися на суд, справедливости божественного приговора над каждым отдельным человеком, представляет одно основание необходимости общего для всего человечества суда. Другое, большее мы можем усматривать в том, что души умерших не испытывают в первый период загробной жизни полноты воздаяния. Совершенное соответствие праведности и блаженства, греховности и мучения делается возможным для человека только по воскресении, когда он снова является в полном составе своей душевной и телесной природы и начинает жить полною жизнью. Получение же полноты воздаяния необходимо предполагает особенный суд Божественный, так как блаженство и мучения, хотя и являются естественным следствием нравственного состояния человека, тем не менее определяются Самим Богом, как показывают многие места Писания, говорящие о даровании человеку небесного блаженства или об обречении его на вечные мучения.

Праведник, как бы он ни был совершен, не без воли Божией получает небесное наследие, но Сам Господь дарует ему соответствующую его праведности степень блаженства. Точно также и относительно грешников мы должны заметить, что и они, хотя носят в себе зерно будущих мучений, однако только всемогуществом Божиим их мучения будут уравнены со степенью их греховности. Отсюда вторую сторону суда мы можем усматривать в определении Богом каждого судимого к известной степени блаженства или мучения, что в Св. Писании обозначается, как божественный приговор над каждым. Так как в том и другом случае суд является актом всемогущества Божия, необходимым для решения участи воскресших и для сознания ими справедливости божественного приговора, то мы не можем остановиться на мысли, чтобы кто-либо из людей мог вступить в вечную жизнь воскресения без суда.

Из сказанного о сущности суда Божия вообще и в частности последнего суда над миром мы можем уяснить себе и идею тех образных выражений, в каких Писание говорит о его совершении Господом. Наиболее подробное изображение Страшного Суда мы находим у Ев. Матфея (Мф.25) в словах Самого Спасителя: Когда же приидет Сын человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним: тогда сядет на престоле славы Своей; и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте царство, уготованное вам от создания мира. Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть, жаждал, и вы напоили Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне. Тогда праведники скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили? Когда мы видели Тебя странником, и приняли? или нагим, и одели? Когда мы видели Тебя больным, или в темнице, и пришли к Тебе? И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне. Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его. Ибо алкал Я, и вы не дали Мне, есть; жаждал, и вы не напоили Меня, был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня, Тогда и они скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим, или странником, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе? Тогда скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне. И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную (Мф.25:31–46). Здесь суд ставится в самую тесную связь с паки пришествием Господа на землю, причем о воскресении мертвых совершенно не упоминается. Однако нельзя думать, чтобы здесь Господь хотел ограничить суд только теми, которые останутся в живых до Его пришествия, или что Он разделяет суд над живыми и мертвыми. Сам Он говорит о «воскресении суда», предполагая тем, что воскресшие грешники будут судимы и осуждены, а от Апостола Павла мы, с одной стороны, узнаем, что все мы должны предстать на суд Христов (Рим.14:10), с другой, что ветхозаветные праведники достигнут совершенства вместе с имеющими дожить до Второго пришествия (Евр.11:39–40; ср. 1Фec.4:15), следовательно, одновременно будут и судимы. Причину того, что Христос здесь не выставляет на вид всеобщности последнего суда, можно указать в том, что Он не излагает здесь специального учения о суде, но выдвигает одну идею – именно: все то, что делает человек своему ближнему, или не делает, не должно остаться без возмездия. С точки зрения этой идеи и излагается ход Страшного Суда.

Во время Второго пришествия Своего на землю для суда Христос является окруженным сонмом Ангелов, которые сопутствуют Ему, как Царю Mipa (1Кор.15:24–25; 2Фес.1:7), победоносно шествующему во всей Своей славе (ср. Mф.24:30). Здесь, между прочим, ясно говорится о том, что Христа будут сопровождать «все святые Ангелы». Будут ли они содействовать Ему при суде, или только сопутствовать Ему, об этом данное место не говорит. Но на основании других мест мы можем признать за вероятное, что Господь для осуществления Своей правды над миром воспользуется этими «служебными духами». Согласно притче о плевелах, Сын человеческий пошлет Ангелов Своих, и соберут из царства Его все соблазны и делающих беззаконие (Мф.13:41); в другом месте Он же говорит, что Ангелы соберут избранных Его от четырех ветров, от края небес до края их (Мф.24:31), и, наконец, в третьем, что изыдут Ангелы и отделят злых из среды праведных (Мф.13:49). Точно также отделение грешников и ввержение их в пещь огненную приписывается Ангелам (Мф.8:12; Мф.13:42, 50; ср. Мф.22:13; Лк.13:28). Согласно этим местам содействие Ангелов при суде будет состоять в собрании всех людей к месту суда, отделении злых от добрых и приведении в исполнение божественного приговора над нечестивыми.

Самая обстановка суда представляется образно в таком виде, что Господь, как Царь, пришедший потребовать отчета у Своих рабов (Лк.19:12–15), восседает на престоле славы, окруженный Ангелами⁴⁴⁶. Престол славы, без сомнения, образное представление царского достоинства Христа, которое в полной своей славе явится пред воскресшими и собравшимися для суда людьми, точно так же, как и упоминаемое здесь судилище Христово (βῆμα τοῦ Χριστοῦ), так как мы не можем представить себе вещественного престола, или судилища, которое бы соответствовало славе Судии.

Речь о престоле славы и судилище вызывает вопрос о месте последнего суда. Что суд произойдет на земле, это вытекает из многих месте Писания (Мф.16:27; Мф.24:30; Мф.25:31; Мф.26:64; Лк.21:27–28; 1Фес.4:16), где говорится, что Господь сойдет с неба, очевидно, на землю⁴⁴⁷. Частнейших определений места суда Писание не дает, хотя некоторые из протестантских богословов высказывают предположение, опирающееся на 1Фес.4:17, что суд произойдет в воздухе, причем принимают, что благочестивые должны предстать пред судейским престолом в воздухе, а нечестивые гораздо ниже – на земле⁴⁴⁸. Однако из самого текста этого совершенно не вытекает⁴⁴⁹. Указанное место говорит о том, что верующие будут восхищены в сретение Христу и после того всегда будут с Господом. Но так как Сам Господь проходит воздух, шествуя⁴⁵⁰, то из слов Апостола скорее можно выводить, что Господь в сопровождении Святых и Ангелов сходит на землю, чем остается в воздухе.

Более распространенное мнение о месте последнего суда то, что он произойдет близ Иерусалима, в так называемой долине Иосафатовой. Основывается оно на словах пр. Иоиля: знамение хочу Я сотворить на небе и на земле... солнце превратится в тьму и луна в кровь... кто призовет имя Господа, спасется (Иоил.2:30–32); и далее: соберу все народы и приведу их в долину Иосафата и там произведу над ними суд (Иоил.3:1–15). О какой долине говорится здесь, с определенностью сказать трудно. Указывают на долину к юго-востоку от Иерусалима на расстоянии трех часов пути (долина «Фекое»), где иудейский царь Иосафат поразил Эдомитян, Амаликитян и Моавитян. Другая долина, известная тоже под именем Иосафатовой, находится между Иерусалимом и Масличною горою и названа так, по мнению Освальда, от поставленного там памятника Иосафату⁴⁵¹. К этой последней предания магометан и евреев приурочивают место суда⁴⁵². Христиане, по замечанию. Bautz'a, от древности разделяли то же ожидание, имея для этого еще специальное основание в том, что Иисус Христос в Иерусалиме потерпел самое страшное унижение и принес великую искупительную жертву за мир⁴⁵³.

Вся вероятность приведенного мнения основывается на том, что пр. Иоиль говорит о Страшном Суде и под долиной, о которой упоминает, разумеет географически определенную местность. С первым можно согласиться, потому что идея суда Иеговы и победа Его над всеми враждебными Ему силами изложена у пророка в таких чертах, которые в полной мере приложимы только к последнему суду, как всестороннему осуществлению божественной правды, в котором найдут свое заключение все предшествующие суды Божии. Но что касается того, будто пророк указывает для будущего суда и определенное место на земле, то это совершенно ошибочно. Соответствующее выражение: «долина Иосафатова», слово, употребленное в еврейском подлиннике, значит собственно: «долина, где судит Иегова», но LXX и Вульгата усмотрели в этом выражении собственное имя и перевели: «долина Иосафатова». Но если бы даже было доказано, что пророк употребил здесь собственное имя, то и тогда едва ли было бы можно делать какие-либо заключения о месте Страшного Суда. Пророк мог употребить данное выражение, совершенно не имея в виду географически определенной долины, но помня лишь, что здесь совершился суд Божий над тремя побежденными царем Иосафатом народами, и особенно то, что самое имя Иосафат значит: «суд Божий», или: «Бог судит»⁴⁵⁴.

Имеющим некоторую силу в данном отношении можно признать единственно только последнее соображение, что, так как Иерусалим был местом явления Христа миру, местом смерти, воскресения и вознесения, то в нем же естественнее всего ожидать и совершения последнего суда, если только он будет приурочен к какому-либо определенному пространству. Судить однако о степени вероятности этого предположения мы не имеем возможности, так как не находим в Писании по этому вопросу никаких указаний.

Неопределенность выражения: πάντα ἔθνη – все народы (ст. 32), дает повод некоторым думать, что описываемый Христом суд будет только над язычниками, в каком смысле часто употребляется это выражение, как и соответствующее ему славянское язы́цы. Но это слишком слабое основание, чтобы оно давало право утверждать, будто суд не будет простираться на христиан. Было бы в высшей степени странно, если бы Господь начал говорить Своим слушателям о суде, который не будет иметь к ним никакого отношения, и странно тем более, что эта речь Спасителя приведена в Евангелии, написанном главным образом для евреев. Напротив другие места, где говорится о том же собрании праведников и грешников при Втором Пришествии Христа, дают право решительно утверждать, что ко Христу соберутся все люди без различия их верований, и не только те, которых Второе пришествие застанет в живых, но и все воскресшие. Говорится именно, что при пришествии Господа Ангелы соберут избранных от четырех ветров, от края небес до края их (Мф.24:31), чем прямо указывается, что не только избранные, живущие на земле, но все люди, какие обретаются в поднебесной, должны будут явиться пред судейским престолом Своего Владыки. Относительно нечестивых находим свидетельство в притче о плевелах, где читаем, что при кончине века Ангелы, посланные Сыном человеческим, соберут от царства Его все соблазны и делающих беззаконие (Мф.13:41).

Если мы будем понимать здесь под царством Сына Человеческого всю вселенную, все, что существует, на что дает нам право 1Кор.15:24–27, то мы имеем здесь весьма ясное указание на то, что не только все грешники, какие были и будут в мире, но даже падшие ангелы будут приведены на суд⁴⁵⁵; если же мы придадим выражению: «царство Сына Человеческого» самый узкий смысл, какой только возможен, – общества верующих на земле, то и в этом случае, по снесении данного места с разбираемым описанием суда, придем к тому выводу, что на суд явятся все грешники как из верующих, так и неверующих, каких застанет на земле Второе Пришествие.

В дальнейшем ходе речи Спасителя указывают и еще выражения, не позволяющие, по-видимому, признать в описываемом суде суд всеобщий. Господь осуждает и оправдывает здесь, смотря по тому, как относился человек во время своей жизни к меньшим братьям Его, под которыми мы должны будто бы разуметь или всех вообще верующих, или только «избранных» из них. В том и другом случае окажутся несудимыми те из язычников, которые ничего не знали о Христе и, не входя ни в какие отношения к христианам, не имели случая оказать им свою любовь. Наконец, такими же неподлежащими суду мы должны признать и тех, кого Христос называет Своими меньшими братьями, так как они, само собой разумеется, не могут быть отнесены к стоящим по левую сторону Судии, но также определенно различаются Господом и от стоящих по правую сторону: так как вы сделали одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне. Получается таким образом представление, что на Страшном Суде, с одной стороны, будут судимы все или многие из христиан, а с другой – также многие и из язычников, причем разделение последних на подлежащих и не подлежащих суду произойдет по совершенно несущественному признаку, – имели ли они случай оказать дело милосердия «меньшим братьям Христовым».

Несообразность такого понимания образной речи Спасителя будет очевидна без особых доказательств, если мы выясним себе, кого понимает Господь под «меньшими братьями Своими». Выражение это, как и аналогичное ему «ближний», может иметь смысл более или менее широкий. В последнем случае оно указывает на самый тесный кружок лиц, в каковом смысле это слово употреблено у Ин.21:23: и пронеслось это слово между братиями. Но уже Сам Господь расширяет объем этого выражения, когда говорит: мать Моя и братья Мои суть слушающие слово Божие и исполняющие его (Лк.8:21; Мф.12:49–50; Мк.3:34–35). Далее Христос в том же или более широком смысле называется перворожденным между многими братиями (Рим.8:29), и, наконец, в послании к Евреям мы находим место, в котором все люди называются братьями Христа: Он (Христос) должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом (Евр.2:17), т.е., чтобы совершить дело искупления, Он должен был восприять плоть и кровь (Евр.2:14), почему все люди сделались для Него братьями. В этом последнем смысле нужно понимать «братьев» и в речи о Страшном Суде, и понимание это тем естественнее, что братия Христа представляются претерпевающими различные лишения и несчастья, – алчущими и жаждущими, нагими и странными, заключенными в темницу и больными. На это, быть может, указывает прибавка «меньшие», так как несчастные страдальцы наиболее презираются людьми, не испытывающими никаких несчастий. Несмотря на такое отношение к ним людей, они более близки ко Христу, Который сочувствует им, так как и Сам Он многое претерпел (Евр.2:18). Этим сходством положения Христа и положения угнетаемых меньших братий объясняется то, что каждое проявление любви к последним имеет для человека такое же нравственное значение, как если бы оно было обращено на Христа. Важно здесь не то, что человек дает одежду нагому, или посещает больного, так как Господь, столь роскошно одевающий цветы полевые и владычествующий над жизнью и смертью, может извлечь человека из нищеты и исцелить от болезни; но важно то, что в человеке живет любовь, которая влечет его к делам милосердия и приближает ко Христу. Поэтому нам нет необходимости видеть в «меньших братиях» Христа только совершенных праведников; но как Христос указывает нам нашего ближнего в каждом человеке, так и под «братиею» Христа мы должны понимать всех людей, которые нуждаются в проявлении к ним любви других. Тогда обращение Господа: вы сделали (или: не сделали) это одному из сих братьев Моих меньших будет значить: вы оказали (или: не оказали) любовь своим ближним, когда они нуждались в этом. При таком понимании кажущееся противоречие слов Господа мысли о всеобщности изображаемого суда исчезает само собою, так как и язычники могут быть судимы все на основании того, творили ли они дела милосердия, а с другой стороны, и «братья Христа» не будут составлять особого класса людей, на которых не простирается последний суд.

В самом совершении суда речь Господа различает два момента – разделение добрых и злых и произнесение приговора над теми и другими. В разделении и поставлении одних по правую, а других по левую сторону, без сомнения, мы должны усматривать идею об окончательном выяснении нравственного отношения человека ко Христу пред всеми людьми, а если участь некоторых еще не решена до суда окончательно⁴⁵⁶, то, конечно, прежде всего пред собою. Одним из способов, каким совершится это выяснение нравственного достоинства человека, служат указываемые в других местах Писания книги суда и книга жизни: увидел я, говорит Тайнозритель, мертвых, малых и великих, стоящих пред Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими (Откр.20:12)⁴⁵⁷. Раскрытие книг, по которым производится суд, может значить только одно – приведение в известность всех поступков и помышлений каждого. Но что понимать под книгой? Само собой разумеется, ее нельзя понимать в буквальном смысле, так как Богочеловек не нуждается ни в каких записях для производства суда, да и невозможно словом описать жизнь каждого так точно, чтобы на основании этого даровать ему безусловно справедливое воздаяние⁴⁵⁸. Отличительная черта книги – ее совершенная точность в изображении жизни каждого человека заставляет видеть в ней указание на всеведение Судии, о Котором мы читаем: Нет твари, сокровенной от Него; но все обнажено и открыто пред очами Его. Ему дадим отчет (Евр.4:13).

Но если всеведение Божие мы можем представлять как бы некую книгу, в которой совершенно точно изображено нравственное состояние каждого, и на основании которой все могут получить справедливое воздаяние, то мы должны также принять во внимание, что эта книга будет раскрыта на суде, т.е. все в жизни человека, что составляло тайну для других и, может быть, не было ясно сознаваемо его собственною совестью, а только известно было одному всеведущему Богу, откроется на суде; откроется пред каждым вся его жизнь в мельчайших подробностях. Хотя Писание и не указывает точнее способа, посредством которого Господь выяснит каждому степень его нравственного совершенства или падения, но мы не можем представлять это происходящим путем внешнего научения и должны приписать его внутреннему озарению. Поэтому в Писании различаются «книга» и «книги», и, если первая указывает на божественное всеведение, то под вторыми мы не можем разуметь ничего другого, как собственную совесть и память человека, которые действием всемогущества озарятся так, что человек с удивительною ясностью припомнит весь путь своего нравственного развития и с совершенною точностью определит нравственное значение каждого малейшего своего поступка, своих мыслей и желаний⁴⁵⁹. Что такое удивительное состояние памяти и совести человека будет делом божественного всемогущества, в этом убеждает нас Писание, так как оно всегда приписывает Богу засвидетельствование праведности или виновности явившихся на суд. Так оно поступает и в приведенном описании суда. Господь, произнося приговор над стоящими по правую и по левую сторону престола, вместе указывает и то, чем обусловливается этот приговор.

В указании оснований дарования одним вечного небесного царства и осуждения других на вечные мучения Господь перечисляет только весьма немногие дела милосердия к ближним. Но что мы не можем ограничивать предмет рассмотрения на суде не только указанными видами добрых дел, но и вообще добрыми делами, с непререкаемою ясностью вытекает из многих других мест Писания. С одной стороны, здесь говорится, что люди будут судимы по своим делам (Мф.16:27, Рим.2:6; 1Кор.3:8; 2Кор.11:15; Гал.6:7; 1Пет.1:17; Откр.2:23; Откр.20:12–13; Откр.22:12), с другой, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда. Ибо от слов своих оправдаешься и от слов своих осудишься (Мф.12:36–37). Наконец, и сердечные намерения будут предметом суда (1Кор.4:5), словом, все, что в жизни человека имеет какое-либо нравственное значение, будет принято во внимание при определении его к известной степени блаженства или мучений. Однако мы должны сделать здесь некоторое ограничение, так как одинаковое количество добрых дел, слов и мыслей не повлечет за собой непременно одинаковое воздаяние. Раб, который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много. А который не знал и сделал достойное наказания, бит будет меньше. И от всякого, кому дано много, много и потребуется, и кому много вверено, с того больше взыщут (Лк.12:47–48). Мы видим, что отношение Судии к людям не будет формальным, но Он примет во внимание все тончайшие особенности собственной природы человека и всю совокупность внешних условий, при которых совершалось его нравственное развитие, словом, если каждому дается по его силе, то и на Страшном Суде каждый будет судим по своим силам и дарованиям. Из внешних условий на первое место ставится известность или неизвестность человеку божественного Откровения. Неодинаково будут судиться люди, которым из детства возвещается закон Христов, и те, которые ничего не знали о Христе, но воспитавшийся при руководстве божественного Откровения преимуществует пред незнающим Христа как в награде, так и в наказании (Рим.2:9–10). Поэтому христиане будут судимы с точки зрения благодатного закона Христова, иудеи на основании закона Моисеева и, наконец, язычники, которым не было дано никакого откровения воли Божией, на основании закона естественного, написанного в сердце каждого человека (Рим.2:15).

Мерою, какая определяет нравственное достоинство человека, Писание иногда представляет веру, иногда же, и чаще, дела. Но мы не найдем ни одного места, где бы говорилось, что люди будут судимы по их вере и делам вместе. Мало того, когда говорится о вере в Иисуса Христа, дела как бы теряют всякое значение, и вера или неверие окончательно определяют судьбу человека, как говорится в неоднократно уже приведенных словах Спасителя: верующий в Него (т.е. в Иисуса Христа) не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия (Ин.3:18; ср. Ин.5:24; Ин.3:36). С другой стороны, когда решение последнего суда ставится в зависимость от дел, слов и помышлений, о вере как бы забывается. Такое, по-видимому, глубокое противоречие в учении Писания о том, по чему будет судим человек, разрешается вполне удовлетворительно отношением между верою и делами. Согласно Писанию, вера не есть только внешнее, мертвое знание, которое имеют и бесы (Иак.2:19), но внутреннее усвоение божественной истины всем существом человека, вследствие чего она является как бы зерном, производящим из себя при свободном усилии воли человека добрые дела. Посему, когда Писание утверждает, что человек будет оправдан на суде за его веру, то оно разумеет не мертвое бесплодное знание откровенных истин (Мф.7:21–23; Лк.13:26–27), а веру, свидетельствуемую делами (Иак.2:18), и когда говорит, что предметом последнего суда будут дела человека, то имеет в виду их тесную связь с верой или неверием, которые служат их основанием.

Решающее значение, какое принадлежит вере в определении участи человека на последнем суде, вызывает недоумение относительно тех лиц, которые, живя благочестиво, по закону, написанному на скрижалях сердца, умерли, ничего не зная о Спасителе мира. Для умерших до Христа милосердие Божие, как мы видели, дало возможность слышать проповедь о спасении мира в и, уверовав, наследовать жизнь вечную. Эта возможность не была отнята даже у тех людей, которые за свои грехи подверглись страшному истреблению чрез всемирный потоп. Но возвещается ли благовестие о Христе в царстве мертвых душам тех, которые, не имея возможности услышать о Спасителе во время земной своей жизни, умерли после сошествия Иисуса Христа во ад, Писание не говорит. В разобранных местах из послания Апостола Петра проповедь Иисуса Христа во аде представляется фактом совершившимся, а не продолжающимся непрерывно, так как в том и другом случае употреблен аорист – ἐκήρυξε, εὐηγγελίσϑη, однако это не отрицает возможности сообщения умершим душам знания о Христе другими способами или чрез других благовестников. Если проповедь Евангелия находящимся в шеоле душам имела своею целию сделать нравственно возможным суд над всеми людьми – живыми и мертвыми, то, делая вывод из сказанного Апостолом, мы должны придти к тому заключению, что и те люди, которые умирают после явления Христа, не слыша проповеди Евангелия, должны воспринять слово благовестия, чтобы могли быть судимы. Эта мысль находит себе подтверждение во многих местах Писания, где говорится, что благодать Божия спасительна для всех людей (Тит.2:11), что Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1Тим.2:4); что Он не желает, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию (2Пет.3:9). Если мы не будем произвольно ограничивать смысл этих выражений, то ничего больше не остается, как принять, что возможность придти к полному познанию божественной истины должна быть предложена в загробной жизни и тем из людей, для которых она без их вины осталась сокрытою в здешнем мире. Что же касается способа, посредством которого Евангелие делается известным душам тех, которые не слышали его во время земной жизни, то Писание не дает нам относительно этого никаких указаний. В древнее время Климент Александрийский высказывал ту мысль, что после Христа проповедниками Евангелия в загробном мире были Апостолы, которые, по его мнению, «должны были подражать своему Учителю, подобно тому, как подражали Ему на земле, дабы Логос мог обратить к себе Евреев, нисшедших во ад, а Апостолы – язычников, или, одним словом, всех, кто жил праведно, согласно с требованиями той праведности, какая была предъявляема им законом и человеческою мудростью»⁴⁶⁰. Некоторые из Современников бл. Августина представляли, что спасение в загробном мире проповедуется точно так же, как и здесь⁴⁶¹. В последнее время, как на защитника подобного мнения, можно указать на Рудлова, который, ссылаясь на Лк.15:10 и Евр.1:14, считает проповедниками Ангелов⁴⁶². Другие, напротив, не признают во аде постоянной проповеди, но допускают, что души умирающих без веры могут получить ведение о Христе и искуплении или в момент смерти, когда душа является пред престолом славы Божией⁴⁶³ или в момент явления на Страшный Суд⁴⁶⁴. Какое из этих мнений нужно признать наиболее вероятным, судить не беремся, так как ни одно из них не имеет за себя определенных свидетельств в Свящ. Писании. Господь, желающий, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины, без сомнения, может сообщить последнюю и душам, перешедшим без ее познания в мир загробный. Для нас достаточно этого знания и нет необходимости проникать в глубины сокрытых от нас путей Божиих.

В дальнейшем повествовании обращает на себя внимание то обстоятельство, что как праведники не признают себя достойными того блаженства, какое предоставляет им Судия, так и грешники считают как бы несправедливым осуждение их на вечные мучения. Одни не видят нравственной ценности совершенных добрых ими дел, другие не сознают своей вины пред Богом. Господь приводит праведников и грешников к полному сознанию степени своего нравственного совершенства и, следовательно, к признанию совершенной справедливости произнесенного над ним приговора. Что же заставляешь праведников и грешников отвечать так своему Судии: действительное ли незнание своего нравственного состояния, или смирение в первых, и упорное непризнание своей вины во вторых? Очевидно, последнее, по крайней мере, относительно праведников, так как трудно предположить, чтобы судимые, из которых многие подверглись уже в загробной жизни частному суду, не сознавали ясно, за что они приняты в единение с Богом и предназначены к вечному блаженству. Но по своему смирению они, пораженные высотою награды, приписывая достижение ее не собственным силам, но действию божественной благодати, видят в даруемой им награде нечто неизмеримо превосходящее их нравственные подвиги во время их земной жизни.

Точно также нужно думать и относительно грешников. Не детское неумение отличить добро от зла проглядывает в их словах, но упорство и совершенная неспособность к раскаянию, что особенно ясно из других, параллельных данному, мест Писания. Здесь указывается только, что грешники не признают своей виновности, по другим же местам, они будут как бы доказывать свои права на небесное царство. Когда хозяин дома встанет и затворит двери; тогда вы, стоя вне, станете стучать в двери и говорить: Господи! Господи! отвори нам... тогда станете говорить: мы ели и пили пред Тобою, и на улицах наших учил Ты (Лк.13:25–26; Мф.7:22–23). В здешней жизни человек часто обманывает относительно своего нравственного состояния других, а главным образом самого себя и бывает настолько ослеплен, что ни какие человеческие убеждения не в состоянии привести его к сознанию своей греховности. Только божественный авторитет в силах сделать это. Но такое сознание вины, исходя не из добровольного самоосуждения, не может иметь ничего общего с раскаянием и, следовательно, никакой нравственной ценности. Таким образом, и праведники в смиренном сознании своего недостоинства и грешники в упорном непризнании своей вины пойдут – первые в жизнь вечную, вторые – в мучения вечные.

Воскресение мертвых открывает собою для людей, новую жизнь, имеющую продолжаться вечно. Воскресение умерших и изменение плоти живых вместе с тесно примыкающим к нему Страшным Судом образуют завершение домостроительства Божия о человеке, тот «конец», о котором говорит Апостол в послании к Коринфянам: как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его. А затем конец, когда Он передаст царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу (1Кор.15:22–24). Во все время домостроительства Сын является действующим в мире, Творцом, Искупителем, наконец, Судиею. Образно Апостол представляет это отношение Сына Божия к миру, как передачу Отцом всякой власти над миром и всем сотворенным Сыну. Но с воскресением и судом домостроительство оканчивается. Творение вступает в состояние полного соответствия творческой идее о нем, конечно, поскольку это состояние совершенства зависит от благодати Божией. Но так как совершенство свободных существ зависит не от одной благодати Бога, а и от свободы самого человека, то для последнего с его собственной, субъективной стороны приближение к идее может быть только относительным соответственно нравственному состоянию его духа. Привести людей и к субъективному состоянию совершенства против их воли Господь не может, а потому дальнейшее домостроительство о их спасении является совершенно излишним.

Окончание деятельности Сына Божия, принятой Им на Себя для приведения всего сотворенного в состояние совершенства, отмечается Апостолом, как передача Им царства Богу Отцу: Сам Сын покорится покорившему все Ему, да будет Бог все во всем (1Кор.15:28). Таким образом, в жизни человечества и всего мира наступит новая стадия существования – царство Триединого Бога, в котором, как в состоянии совершенства, не будет иметь места дальнейшее развитие, прекратится, следовательно, время и наступит вечность. Существенное отличие наступающей с воскресением мертвых жизни Апостол видит в том, что тогда будет Бог все во всем. Очевидно, по мысли Апостола, отношение Бога к человечеству в период домостроительства не таково, каким оно будет в жизни по воскресении, так как настоящий век есть царство Христа, а не Триипостаснаго Бога. Отец все покорил под ноги Христа, передал Ему, таким образом, царство над всем сотворенным, и мы не погрешим против мысли Апостола, если скажем, что в настоящем веке Сын Божий во всем. По Своему Божеству, – как Творец; в Своем вочеловечении, – как Искупитель, Он есть Царь и Глава всего небесного и земного (Еф.1:10).

Относительно верующих в Него Он Сам говорит, что Он «в них», как Отец в Нем (Ин.17:21–23). Апостол знает эту истину и раскрывает ее частнее, говоря не только то, что Христос обитает в Своих избранных и «воображается» в них, но даже говорит о себе: я сораспялся Христу. И уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня (Гал.2:20). Что касается прочего человечества, которое не вступило в благодатное единение со Христом, то и у него нельзя отрицать естественной связи с Сыном Божиим. Они одинаково с избранными Божиими являются членами великого организма мира и, следовательно, точно так же, как и все, возглавляются Христом (Еф.1:10). Несомненным доказательством этой связи является их воскресение во Христе (1Кор.15:22): Апостол не говорит: «чрез Христа» или: «по воле Христа», но: во Христе, давая тем указание на тесную связь, какая существует между всем человечеством и его Главою. Различие обитания Христа в избранных и отверженных, конечно, весьма велико. Первые стоят в естественном и благодатном единении со Христом, а вторые – только в естественном, и потому в первых Христос обитает Своею благодатию и всемогуществом, во вторых – только всемогуществом. Тоже самое должно сказать и о мире духов. Так как он сотворен Богом чрез Второе Лице, Бога Сына (Ин.1:3), то и здесь мы можем усматривать тесную связь между Творцом и тварью. В Ангелах добрых мы должны признать обитание Сына Божия и всемогуществом, и благодатию, в злых же только всемогуществом, так как они, принадлежа по направлению своей воли к числу Его врагов, тем не менее, будут покорены Им, т.е. будут лишены всякой возможности бороться против царства Божия.

Если таково отношение Христа к сотворенному миру в настоящий век домостроительства, то мы будем в состоянии понять и мысль Апостола, какую он выражает в словах: будет Бог все во всем. Эти слова не будут указывать на пантеистическое обращение всего сотворенного в субстанцию Божества, как хотел этого, по уверению Иеронима, Ориген⁴⁶⁵, не будем видеть в них также указания на блаженное единение всех в Боге, как хотят этого защитники апокатастасиса, но будем изъяснять их исключительно в смысле указания на прекращение домостроительного отношения к миру Бога Сына и вступление Триипостаснаго Бога в непосредственные отношения к творению. Цель божественного посланничества Христа Спасителя указывается в том, чтобы привести людей к Богу Отцу, как указывает Сам Иисус Христос в Своей первосвященнической молитве: да будут вси едино: кат Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, (так) и они да будут в Нас едино (Ин.17:21). Путь к единению с Богом Отцом мир имеет в Иисусе Христе, и никто не приходит к Отцу, как только чрез Него (Ин.14:6). Такое посредственное единение человека с Богом Отцом получает конец с наступлением совершенства, когда Бог будет во всем. Это, однако, не значит, что единение твари со Христом и Духом Святым прекратится, но что Триипостасный Бог вступит в непосредственные отношения к достигшему совершенства миру. На это указывает Апостол, так как, различая в своей речи Отца и Сына, в последнем случае употребляет наименование, общее всем Лицам Троицы в их отдельности и единстве, – Бог, каковое наименование указывает нам на полноту божеского Существа, как она обитает в Богочеловеке Христе (Кол.2:9)⁴⁶⁶.

Нет сомнения, что если бы грех не нарушил естественного хода нравственного развития человека, концом этого развития также было бы обитание Бога во всем. Но тогда это было бы совершенным, всесторонним, как со стороны Бога, так и со стороны человека. Деятельность Христа приводит к предназначенному совершенству все в мире, даже бездушную материю, и не может только привести к совершенству нравственному некоторые свободные существа. Злая воля не дает исполниться смотрению Божию на всех разумных творениях. Несмотря на то, что одна часть человечества, приведенная Христом, вступит в полное нравственное единение с Богом, несмотря на то, что даже видимая материальная природа, обновленная и одухотворенная, приблизится через Богочеловека к Богу, некоторые свободные существа, тем не менее, упорно останутся вне нравственного единения с Ним. Таким образом, хотя со стороны объективной приведение всего творения к Божеству будет совершено, но со стороны субъективной разъединение между уклонившимися в сторону зла творениями и их Богом сделается еще большим, чем в период домостроительства. По отношению к таким существам мы не можем признать в них обитания Бога Своею благодатию, но только всемогуществом и правдою. Отсюда вся совокупность свободных существ в жизни по воскресении будет разделяться по отношению их к Богу и Бога к ним на два класса: вступивших в благодатное единение с Богом и отвергнувших это единение во время земной жизни и потому отвергнутых Богом в жизни загробной, или – праведников и грешников. Участь тех и других Писание представляет нам совершенно различною.

Общая мысль Писания о состоянии праведников и грешников та, что первые, согласно окончательному приговору о них Христа, вступают после суда в жизнь вечную, вторые же идут в мучения вечные (Мф.25:46). Внутреннее существо жизни вечной, как мы уже видели, состоит для человека в единении с Богом, истинною жизнью. Хотя вечная жизнь начинается для праведников уже здесь на земле, так как, по слову Спасителя, верующий в Сына имеет жизнь вечную (Ин.3:26; Ин.5:24), однако оправданным на суде, как воздаяние за их праведность, опять даруется жизнь вечная⁴⁶⁷. Очевидно, таким образом, что вечная жизнь человека может иметь различные формы и различные степени, смотря или по внешним условиям существования человека, или по степени его нравственного совершенства. Здесь на земле она имеет несовершенную, зачаточную форму вследствие того, что человек живет в греховном теле, удаляющем его от более тесного и непосредственного общения с Богом. Апостол был соединен со Христом столь тесными узами, что мог сказать о себе: уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал.2:20), и тем не менее он считает свою жизнь в теле удалением от Господа (2Кор.5:6). С этой же точки зрения жизнь загробная до воскресения представляется ему, как более тесное единение со Христом (ст. 8; Флп.1:23) и, следовательно, более высокою формой истинной, вечной жизни. Но и на этом не останавливаются вожделения Апостола: он знает еще третью форму вечной жизни, имеющую наступить после суда, когда нетленная, прославленная телесность не будет препятствовать человеку войти в теснейшее нравственное единение с Триединым Богом. Поэтому Св. Писание, называя верующих причастниками вечной жизни, тем не менее вступление в эту жизнь, в смысле наивысшего ее проявления, обещает им только после воскресения.

Единение с Богом характеризует собою всю дальнейшую жизнь праведников, почему и является наиболее общим наименованием всей совокупности их воздаяния. Оно сопровождается для человека многими благодетельными следствиями и, действительно, обусловливает собою многие небесные блага. Писание указывает нам на эти блага, но не изъясняет подробно, в чем будут они состоять, и даже утверждает невозможность постичь человеческими силами или передать в человеческом слове сущность и величие их. Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил (ἃ ἡτοίμασεν) Бог любящим Его (1Кор.2:9). Глаз, ухо и сердце указывают на три пути, какими приобретается естественное познание: видение, или непосредственный опыт, слышание, или посредством передачи полученное знание, и сердце, или мыслительная способность. Но ни одним из этих способов познания мы не можем уразуметь будущих небесных благ, так как они недоступны для человеческого опыта и превосходят мысль человеческую⁴⁶⁸. «Итак, если ни око не видало, ни ухо не слыхало, ни сердце не могло вместить познания о том, что уготовано любящим Его, то как мы, блаженный Павел, можем получить познание об этом?» – недоумевает св. Иоанн Златоуст. «Подожди немного, отвечает он далее на свой вопрос, и ты услышишь, как объясняет он и это. Он прибавляет: нам же Бог открыл есть Духом Своим (1Кор.2:10)»⁴⁶⁹.

Откровение называет полноту утотованных нам благ царством, царством небесным, царством Отца и т.п. Так как Писание не дает нам более подробных указаний относительно того, какой смысл соединяет оно с этим наименованием, то мы должны ограничиться здесь мыслью о великости небесных благ, в каком смысле исключительно и объясняет это выражение св. Григорий Нисский: «Поскольку, говорит он, наименование царство относительно сей жизни есть нечто великое и почти выше всего вожделенного для людей; то Слово поэтому сие наименование употребило для означения высших благ; так что если бы у людей было нечто другое, высшее царства, то, конечно, и Слово именованием того окрылило бы душу слушателя к вожделению неизреченного блаженства. Ибо открыть людям оные блага, которые выше и чувства, и ведения человеческого, и невозможно было бы под собственными их именами. Но чтобы уповаемое блаженство не совершенно осталось далеким от нашего гадания, сколько вмещаем по низости нашего естества, столько и слышим неизъяснимого»⁴⁷⁰.

Ту же самую идею выражает Писание, когда называет воздаяние по воскресении венцем, венцем жизни (Иак.1:12), венцем правды (2Тим.4:8). Но здесь отмечается также и то, что блага будущей жизни человек должен заслужить нравственными подвигами здесь на земле.

Некоторые особенности будущей жизни по воскресении, обусловленные изменением тела человеческого в нетленное и бессмертное, мы уже указали, когда шла речь о свойствах тел воскресших. Здесь же, говоря о следствиях, проистекающих для человека от полного его нравственного единения с Богом, мы должны отметить ведение человека и блаженство. Относительно первого достаточно говорит нам Апостол в послании к Коринфянам: Теперь мы видим как бы сквозь (тусклое) стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно, как я познан (1Кор.13:12), хотя выше, как бы противореча приведенным словам, он замечает, что все формы проявления высшей духовной жизни прекратятся с наступлением состояния совершенства; останется только любовь: любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится (γνῶσις καταργηθήσεται). Однако под гносисом в данном месте нельзя понимать знания вообще, которое не может превратиться и, как видно из дальнейшего, действительно не прекратится; но так как Апостол ведет речь о духовных дарованиях (1Кор.12:31; 1Кор.14:1), то и здесь вместе с дарами пророчества и языков мы должны понимать под гносисом дар прозрения в божественные тайны. Такое познание, как особый дар, действительно прекратится отчасти потому, что ведение сделается достоянием всех совершенных, главным же образом потому, что вместо этого несовершенного знания наступит совершенное. «Дабы ты не подумал, говорит св. Иоанн Златоуст, что и оно (знание) упразднится, подобно пророчествам и языкам, он после слов: аще и разум испразднится, не остановился, но показал и способ упразднения, тотчас присовокупив: отчасти бо разумеваем, и отчасти пророчествуем: егда же приидет совершенное, тогда еже отчасти упразднится (1Кор.13:9–10). Следовательно, упразднится не знание, а неполнота знания, потому что мы будем знать не только это, но и гораздо большее»⁴⁷¹.

Различие между нашим настоящим ведением и тем, какое будет даровано в будущей жизни, Апостол указывает в двух отношениях: количественном и качественном. В первом – он называет знание, доступное человеку в настоящем веке, знанием отчасти (ἐκ μέρους), частичным, неполным, по сравнению с будущим совершенным. Однако видеть здесь отсутствие для человека тайн во всех областях человеческого знания мы не находим никакого основания⁴⁷². Апостол, говоря о настоящем знании, имеет в виду ведение тайн Царствия Небесного (Мф.13:11), а не богатство мудростью мира, которая часто является безумием пред Богом (1Кор.1:18), и, следовательно, мы не в праве расширить объем будущего совершенного познания, включая в него истины, не имеющие отношения к религии. Правда, с усилением познавательной способности человека по воскресении, что естественно предполагается совершенным знанием божественных тайн, а также с изменением условий существования, необходимо должны расшириться пределы знания истин, составляющих теперь загадку для человеческого ума, но как далеко будет простираться наше познание в этом отношении, мы ничего не можем сказать, не имея твердой опоры для этого в Писании.

Относительно глубины и совершенства будущего познания Апостол приводит два сравнения: понимания младенца и мужа и видения сквозь тусклое стекло и лицом к лицу⁴⁷³. Сравнение нашего настоящего познания с познанием младенца и будущего с познанием мужа дает нам мысль, что с наступлением совершенства усовершатся и наши познавательные способности, подобно тому, как они совершенствуются в человеке при переходе из младенческого возраста в мужеский. Чтобы показать всю противоположность между настоящим и будущим в этом отношении, Апостол сравнивает с мужем не юношу, а младенца, который только еще начинает познавать окружающее, и разуму которого остается недоступным большинство из того, что мужу представляется совершенно ясным⁴⁷⁴. Если же наши познавательные способности усовершатся в указанной степени, то очевидно, что будущее ведение человека будет не только делом благодатного озарения со стороны Бога, но будет деятельным и со стороны человека, который получит силы и возможность проникать в небесные тайны.

Наконец, мы находим указание также и на способ будущего познания в приведенных выше словах. Наше настоящее познание уподобляется видению предмета сквозь тусклое стекло, гадательно; знание же будущей жизни – знанию чрез непосредственное созерцание, – лицом к лицу. В настоящей жизни мы также можем иметь некоторое познание о непостижимом Божестве, ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы (Рим.1:20), однако такой способ познавания не может дать человеку полного и совершенного знания о Боге, и в отношении к будущему непосредственному созерцанию не может быть уподоблен и самому тусклому стеклу. Апостол имеет в виду познание Бога не из рассматривания сотворенных вещей, но то познание, какое дает человеку Божественное Откровение, провозвестником которого был сам Апостол. Несмотря на свою полноту, так как оно раскрывает нам все истины, необходимые для нашего спасения, – и непреложную истинность, оно есть Откровение Бога человеку, а не собственное познание Бога человеком. Бог открывается здесь миру в слове, а человек должен верою усвоять открытые ему истины, не видя самого предмета, о котором говорит ему Откровение, ибо мы ходим верою, а не видением (2Кор.5:7). В жизни же по воскресении упразднятся вера и надежда, так как все, во что мы веровали и на что надеялись, мы будем непосредственно видеть и переживать. На это непосредственное знание, которое недоступно слабым силам человеческим в настоящем веке, и происходящую отсюда ясность познания и указывает выражение Апостола: лицом к лицу⁴⁷⁵. Несовершенство ведения настоящей жизни обусловливается не нежеланием Бога открыться в полноте Своему творению, но несовершенством самого человека и его познавательных сил, что можно выводить из слов Господа, сказанных ученикам в прощальной беседе: еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить (Ин.16:12). В отношении к данному моменту эти слова могут значить только, что ученики, не утвержденные в вере и не получившие Духа Святого, еще не могут воспринимать в себя, не соблазняясь, многих тайн Царствия Небесного (Ин.6:66). Но так как и после воскресения Христа и сошествия Духа Святого Апостолы не достигли совершенного ведения, то мы в праве усматривать в приведенных словах общую мысль, что Господь открывается человеку по мере силы последнего. Причину же недоступности человеку совершенного ведения можно усматривать в приведенных уже словах Апостола: водворяясь в теле, мы устранены от Господа (ибо мы ходим верою, а не видением (2Кор.5:6–7). Тело, удаляя от Господа, лишает нас возможности непосредственного видения, но с другой стороны, тот же Апостол обещает нам полноту и совершенство знания именно тогда, когда души вновь соединятся с телами в воскресении, откуда ясно, что тело не само по себе служит препятствием к достижению нами совершенного знания, но в силу своей греховности, и, следовательно, как скоро последняя будет отнята, и человек достигнет совершенства и по своей телесной природе, для него наступит время непосредственного ведения. Как на положительное подтверждение этой мысли можно сослаться на слова св. Иоанна Богослова: Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть (1Ин.3:2). Здесь ставятся рядом уподобление Христу и видение Его в полноте божественной славы⁴⁷⁶. Сопоставляя последнее с настоящим знанием, св. Василий Великий говорит: «В сравнении с ведением, какое откроется в будущем веке, и то, что ныне в ведении кажется совершенным, столь коротко и темно, что пред ясностию ведения будущего века имеет более недостатков, нежели сколько видение зерцалом и в гадании недостаточно пред видением лицом к лицу. Подтверждают же сие и ученики Господни, блаженный Петр и Иоанн; при непрестанно большем и большем возрастании и преспеянии в настоящей жизни, они тем не менее были уверены в превосходстве ведения, предоставленного будущему веку. И после того, как оказались достойными избрания Господня, сопребывания с Господом, Его апостольства, раздаяния духовных дарований, после того, как слышали: вам дано есть разумети тайны Царствия Небесного (Мф.13:11), и после такового ведения, по откровении им тайн, неизреченных для прочих, все еще, пред самым уже страданием Господним, слышат они наконец: еще много имам глаголати вам, но не можете носити ныне (Ин.16:12). Из сего и подобнаго ему познаем, что богодухновенному Писанию известны как беспредельность познания, так и для природы человеческой в настоящей жизни непостижимость божественных тайн»⁴⁷⁷.

Нет нужды замечать, что Апостол называет знание будущей жизни совершенным только по сравнению с нынешним знанием. В сравнении с божественным всеведением оно остается и останется ограниченным, так как никогда не будет в состоянии постичь безграничное существо Триипостасного Бога: Божиего никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор.2:11). Недоступность последнего для полного постижения, с одной стороны, и непосредственное созерцание Божественных тайн и углубление в них разумом – с другой, открывает для вступивших в вечную жизнь возможность бесконечного совершенствования в познании. «Чистый сердцем, по нелживому слову Владыки, видит Бога (Мф.5:8), всегда по мере силы столько приемлет разумения, сколько может вместить. Неопределимое и неуловимое в Божестве остается за пределами всякого постижения, потому что великолепию славы несть конца (Пс.144:3), как свидетельствует пророк»⁴⁷⁸.

Достижение разумом всех своих высших стремлений в видении Бога и успокоение воли чрез полное свободное единение ее с волей Божественной будет иметь своим непосредственным следствием удовлетворение всем чистым требованиям чувства в блаженстве. Под этим именем мы должны разуметь такое состояние человека, когда все высшие стремления его свободно-разумной природы удовлетворены с избытком, когда он достиг цели своего предназначения – возможного совершенства по душе и по телу, и уже не может чувствовать ни малейшей неудовлетворенности, так как он получает все, что может иметь в полном соответствии степени своего нравственного совершенства.

Чтобы изобразить будущее блаженство человека, вступающего по воскресении в вечную жизнь, нужно ясно представить себе величие небесных благ, какие уготованы Богом Своим избранникам. Но мы уже видели, что эти блага настолько велики, что превосходят человеческое разумение, а потому отсюда можем заключать, что и самое блаженство праведников по воскресении совершенно соответствует великости благ и столь же неизреченно, как и последние. Мы убеждаемся из Нагорной беседы Господа, что каждое из небесных благ в своей отдельности может доставить человеку блаженство, так как Он называет блаженными тех, которых есть Царство Небесное, которые получат небесное утешение, которые наследуют новую землю, которые насытятся правдою и т.д. Сколь же блаженным должен чувствовать себя человек, который получит всю полноту небесных благ (Мф.5:3–12)! Здесь мы должны также обратить внимание на то, что Господь называет блаженными людей, еще живущих в этой жизни, исполненной скорби и страданий, людей плачущих, гонимых и злословимых за Него, и увещевает их радоваться и веселиться (Мф.5:11–12). И в этом мы не можем не видеть указания на то, что одна надежда, или предвкушение небесных благ в силах заставить человека не только терпеливо переносить скорби настоящей жизни, но даже радоваться в них. В какой, следовательно, мере должно будет наполнить блаженством душу человека исполнение его надежды и притом в такой мере, представить себе которую отказывается человеческий разум?! Да и вообще нужно сказать, что всякое благо может быть постольку названо этим именем, поскольку оно удовлетворяет стремлениям человеческого чувства. Это настолько существенный признак всякого блага, временного ли, как богатство, слава и т.п., или вечного, что без него благо немыслимо, так как не может быть признано таковым в собственном сознании человека, Поэтому в благах временных одному представляется благом одно, другому другое, смотря по тому, что кому доставляет удовлетворение стремлениям чувства. Прилагая эту точку зрения к благам небесным, мы должны будем признать, что изображаемая в Писании их высота необходимо предполагает также, что они в высшей степени будут удовлетворять чувству, сделают человека неизреченно блаженным.

В частнейшем раскрытии будущего блаженства Писание указывает нам с отрицательной стороны на свободу от всего того, что доставляет человеку скорбь, делает жизнь его на земле непривлекательной, даже тягостной. Таковы болезни и немощи, таково гибельное влияние стихий на телесную природу. Все это пройдет, и всякие внешние поводы к страданию уничтожатся. Отрет Бог всякую слезу с очей их (праведников), и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло (Откр.21:4). Не будет также ни козней дьявола и злых людей, так как все враждебные силы будут покорены Богом (1Кор.15:24–25). Наконец, в самом человеке не будет уже более борьбы страстей и того страшного противодействия греховной плоти духу, которую совершенно подавить здесь на земле не может ни один праведник. Словом, борьба добра и зла в человеке и во всем мире совершенно прекратится, и наступит вечное торжество добра. Тогда и самое развитие человека, совершающееся путем борьбы и побеждения противоположного начала, найдет конец. На это указывает Апостол, когда говорит, что для народа Божия еще остается субботство (Евр.4:9). Это субботство, или покой, есть прежде всего отдохновение от дел, как далее изъясняет он сам: кто вошел в покой Его, тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог от Своих (Евр.4:10)⁴⁷⁹. С наступлением совершенства кончается для человека время делания, или время сеяния (Гал.6:7–8), т.е. время нравственного подвига, и наступает время жатвы. Однако это пожинание посеянного, или переживание обусловленного земной жизнью вечного блаженства, не может быть пассивным со стороны человека. Покой Бога после творческой седмицы не может давать повода утверждать, что Он прекратил всяческую деятельность в отношении к мире, но только дальнейшее творчество; промыслительная же деятельность о мире продолжается во все время существования последнего, почему Иисус Христос и говорит: Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Ин.5:17). Точно также и покой избранных Божиих мы должны понимать не иначе, как в смысле прекращения всяких подвигов и дальнейшего совершенствования, хотя это не исключает деятельного переживания вечной жизни, так как она основана на любви, и ее сущность состоит во взаимной любви Бога и человека.

Нельзя не заметить, что покой, как отдохновение от подвигов и борьбы, одинаково будет принадлежать праведникам и грешникам, так как и для последних с воскресением наступит время жатвы посеянного во время земной жизни. Но Апостол Павел в данном месте представляет покой, как такой, в который войдут не все, почему и убеждает своих читателей стараться войти в него (Евр.4:11). Это указывает нам, что покой праведников будет представлять нечто большее, чем простое успокоение от трудов своих (Откр.14:13). Он будет состоять не только в успокоении от борьбы с внешними врагами и препятствиями, но также в успокоении от внутренней борьбы страстей, во внутреннем мире человека с самим собою и с Богом, мире, который был утрачен в грехопадении. Эти последние черты характеризуют тот покой Господень, в который войдут истинно верующие в Него.

Сущность нравственного единения с Богом состоит в любви Бога к человеку и человека к Богу, по слову Христа: кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы прийдем к нему и обитель у него сотворим (Ин.14:23). В настоящем веке отношение человека к Богу выражается в вере, надежде и любви. Теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь (1Кор.13:13). Но вера и надежда суть только временные формы отношений человека к Богу, обусловливаемые его несовершенством, и потому должны будут прекратиться, как скоро единение человека с Богом в вечной жизни достигнет своего совершенства. Вера, как уверенность в невидимом (Евр.11:1), не будет иметь места там, где человек будет лицом к лицу (1Кор.13:12) созерцать Божество, и должна будет обратиться в ведение. Точно также и надежда прекратится, потому что все, что было для нас ее предметом, будет даровано нам в избытке и преизбытке. Таким образом, все отношения человека к Богу сольются в любви, которая никогда ни престанет, ни уменьшится в своей силе. Это разумеет Апостол, когда говорит: Любовь никогда не перестанет (1Кор.13:8). «И справедливо, замечает по поводу этих его слов св. Климент Александрийский, потому что вера преходит, если мы собственным зрением убеждаемся в непреложности своей веры в бытие Божие; и надежда исчезает, как скоро получаем то, на что надеялись; любовь же только усовершается, как скоро ей совершенное дается»⁴⁸⁰.

Любовь к Богу неотделима, по учению Писания, от любви к ближним, представляя вместе с последнею две стороны одного великого закона любви; поэтому с любовью к Богу в воскресших и получивших Небесное Царство праведниках будет соединена и любовь к человечеству и прежде всего, конечно, к соучастникам в вечной жизни. Получится, таким образом, общество, тесно связанное узами любви, составляющее один живой организм, или Церковь Божию под Главою Триипостасного Бога, где любовь человека найдет бесконечное поприще для своего раскрытия.

Относительно судьбы грешников после Страшного Суда Писание говорит, что они идут в муку вечную (Мф.25:46). В чем будут состоять мучения, Писание указывает главным образом с отрицательной стороны, описывая те преимущества, которых лишает человека грех. Говорится, что все согрешившие в Адаме сделались по природе чадами гнева (Еф.2:3), врагами Божиими (Рим.5:10), и что только вера в Иисуса Христа, как Сына Божия, может вновь примирит человека с Богом, на неверующих же пребывает гнев Божий (Ин.3:36). Тот же гнев Божий угрожает и всем, предающимся неправде и делающим злое (Рим.2:5–10). Говорится далее, что люди все согрешили и лишены славы Божией (Рим.3:23), но обещается возвращение в преизбытке божественной славы праведникам. Все эти частные указания на лишение грешников тех благ, какие возвратила и умножила для людей искупительная деятельность Спасителя, объединяются Иисусом Христом в одном представлении, что грешники будут изгнаны из Царства Небесного. Увидите, говорит Он, Авраама, Исаака, Иакова и всех пророков в Царствии Божием, а себя изгоняемыми вон (Лк.13:28).

Общее представление о состоянии грешников после воскресения дают такие места, где им предсказывается величайшее горе (Мф.11:21; Мф.23:13–16, 23, 25, 27, 29; Лк.11:43–47, 52; Лк.17:1), чем указывается, прежде всего, на то, что положение их будет ужасным, хотя при этом не говорится, чем будет обусловливаться тягость их положения, лишением ли только небесных благ, или какими-либо положительными мучениями.

Великость дарованных праведникам благ дает право думать, что и потеря их должна делать существование грешников ужасным⁴⁸¹. И действительно, мы видим, что Писание часто угрожает грешникам тем, что они не наследуют Царства Небесного, но будут отринуты Господом (Мф.7:21–23; Мф.25:12; Лк.12:9; Лк.13:24–27; Ин.3:36 и др.). Насколько же будут сильны страдания, причиненные этим отвержением грешников от общения с Богом, указывают слова Спасителя: Там будет плача и скрежет зубов, когда увидите Авраама, Исаака и Иакова и всех пророков в Царствии Божием, а себя изгоняемыми вон (Лк.13:28). И это тяжелое чувство будет состоять в досаде не на Бога, в совершенном правосудии Которого грешники должны будут убедиться на Страшном Суде, но на самих себя, в угрызениях совести, которая будет постоянно представлять им их земную жизнь, исполненную пороков и преступлений, вследствие которых они лишились блаженной вечной жизни. Плач и скрежет зубов нам нет необходимости понимать буквально. То и другое – естественные, хотя и не необходимые, проявления внутреннего чувства досады и даже злобы. Первое из них изобличает в грешниках сильную скорбь по потерянным благам, скорбь, которая могла бы смягчить сердце и сделать его способным к восприятию божественной благодати. Но «скрежет зубов» ясно указывает, что их скорбь не будет сопровождаться смиренным сознанием своей греховности и искренним раскаянием в сделанных грехах. Она будет соединена с озлобленностью и ненавистью. Уже при первом грехе мы усматриваем стремление человека, вместо раскаяния, оправдать себя и обвинить во всем другое лицо или обстоятельства. То же самое будет и в загробной жизни. Грешники будут знать свою виновность пред Богом, но вместе будут злобствовать на тех людей, которые дали, быть может, невольный повод к греху, на обстоятельства, которые сложились так, что побуждали, или по крайней мере, не помешали им в их греховной деятельности, наконец, на дьявола и его ангелов, которые искушали их и вводили во зло. Вообще, по аналогии с дьяволом и его ангелами, которые называются в Писании духами злобы (Еф.6:12), можно думать, что злоба будет господствующим чувством в осужденных детях дьявола (Ин.8:44).

Кроме мучений, вызываемых лишением небесных благ, Писание говорит и о положительных мучениях грешников. Господь говорит осужденным на Страшном Суде: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его (Мф.25:41). В других же местах Писания вместе с огнем упоминается еще о черве неумирающем. Лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну, в огонь неугасимый, где червь их не умирает, и огонь не угасает (Мк.9:43–44; подобн. сбр. 45–46, 47–48). В понимании этих выражений об участи грешников уже с древности замечалось разногласие. Помимо того, как понимать огонь и червь, в прямом ли смысле, или как образы, одни, по свидетельству бл. Августина, относили то и другое к духу, другие – огонь относили к телу, а червя к духу⁴⁸². Однако, что касается понимания огня и червя в грубо-материальном смысле, то мы должны отвергнуть его уже по одному тому, что червь не может жить при неугасающем огне; не может он также и пожирать тело грешника, так как последнее по воскресении делается нетленным. Точно также и огонь, неугасающий никогда и не имеющий нужды в поддерживании его какими-либо горючими веществами, ни в каком случае не может быть отожествляем с здешним, земным огнем. «Слыша слово огонь, говорит св. Григорий Нисский, научен ты представлять иное нечто от огня здешнего, потому что огню тому придается, чего нет в здешнем. Ибо тот огонь не угасает; для сего же огня открыто опытом множество средств; а между огнем угашаемым и недопускающим угашения – великая разность. Поэтому последний есть нечто иное, а не то же, что и первый. И опять слышишь ты о черве; не обращайся мысленно по одноименности к червю земному. Ибо присовокупление, что червь не умирает, подает мысль разуметь другое какое-то естество сверх известного нам»⁴⁸³.

Однако, если будущий огонь есть нечто совершенно иное, чем материальный земной огонь, то мы не можем на основании приведенных выражений составить о нем точного представления и должны признать «огонь неугасающий» и «червя не умирающего» за образы⁴⁸⁴, которыми Писание хочет дать нам некоторое представление о мучениях грешников. Прежде всего, конечно, мы должны видеть здесь, что грешники лишатся не только всех благ, какие будут предоставлены праведникам, но подвергнутся еще и положительным мучениям. Огонь и червь не означают сильной скорби о лишении небесных благ, так как ввержение в геенну огненную, или предание грешников мучениям, приписывается Судии и всегда противопоставляется дарованию блаженства праведникам. Представляя, далее, те мучения, какие терпел бы человек, брошенный в пещь огненную и в то же время снедаемый червями, мы можем делать заключение и о силе этих мучений. Действительно, трудно себе представить более сильное мучение, чем горение в огне; но если Писание не довольствуется и этим образом, а еще усиливает его указанием на червя, то мы не ошибемся, если будем видеть здесь намерение его показать человеку, что будущие мучения грешников превосходят все, что может представить нынешняя земная действительность – и даже воображение⁴⁸⁵. Но какие мучения понимать под огнем и червем: внутренние или внешние, и какой из этих образов означает те или другие⁴⁸⁶?

Некоторое указание на то, что червь означает внутренние мучения, можно видеть в прибавке к слову червь «их»: червь их (αὐτῶν), откуда можно заключать, что это наказание неразлучно связано с осужденными, и что, следовательно, вызывается не внешними причинами, а внутренними. Наоборот, об огне не говорится, что он «их» или грешников, а утверждается, что он уготован дьяволу и ангелам его (Мф.25:41); он усвояется месту пребывания осужденных, которое называется геенною огненною (Мф.5:22, 29–30; Мф.18:9; Мк.9:47), пещию огненною (Мф.13:42, 50), озером огненным (Откр.20:15), а потому можно думать, что под ним Писание разумеет мучения внешние.

В своей сущности как состояние блаженства одинаково для всех праведников, так и состояние мучения одинаково для всех осужденных. Однако это не исключает возможности различия блаженства и мучения в степени. И действительно, если последний суд должен быть безусловно справедливым, т.е. таким, на котором найдут точную оценку все не только дела, но даже мысли и желания каждого, то и воздаяние после суда не может быть одинаковым для всех праведников и для всех грешников, но необходимо должно соответствовать степени праведности или греховности каждого. Это мы и находим ясно выраженным в Писании. Общая мысль, что воздаяние будет соизмерено с нравственным состоянием каждого, с совершенной определенностью раскрыта Господом в притче о талантах, как она изложена у Евангелиста Луки. Господин, отправляясь в далекую страну, дает своим рабам по мине, с тем, чтобы они пустили это серебро в оборот. Возвратившись домой, он требует от них отчета. Первому рабу, приобревшему на данное ему серебро 10 мин, Он дает в управление 10 городов; второму, который приобрел 5 мин, – 5 городов, и наконец, у третьего, который закопал в землю данное ему серебро, а не пустил в оборот, он отнимает и то, что ему было дано⁴⁸⁷. Если здесь не упоминается о различных состояниях осужденных, то весьма ясно говорится о том, что из принятых Господом к участию в небесных радостях один получает большую, другой – меньшую награду. «Жизнь каждого, говорит по поводу этой притчи св. Кирилл Александрийский, как бы взвешивается (ταλαντεύεται), и возмездие непременно как бы уравновешено будет с нашею доброкачественностью»⁴⁸⁸.

В частности относительно праведников Господь замечает, что в доме Отца Его обителей много (Ин.14:2), каковое выражение согласно изъясняется отцами в смысле указания на различные степени блаженства. Господь различает также награду пророков и праведников (Мф.10:41–42) и Своим Апостолам обещает, что они в пакибытии займут исключительное в сравнении с остальными верующими положение (Мф.19:28; Лк.22:30). Апостол Павел выражается еще более определенно, когда говорит: я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог. Посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а (все) Бог возращающий. Насаждающий же и поливающий суть одно; но каждый получит свою награду по своему труду (1Кор.3:6–8). Согласно этим словам Апостола, мы можем заключать, что степень блаженства каждого праведника будет отличною, точно соответствующею его нравственной высоте.

Не менее определенно выражается Писание и о различии степеней мучения для грешников, в котором проявится всесовершенное правосудие Божие. Господь, изрекая горе жителям Хоразина и Вифсаиды, которые не покаялись, говорит, что Тиру и Сидону будет отраднее в день суда, чем им (Мф.11:22; ср. Мф.10:15), и решительно утверждает, что раб, который знал волю Господина своего, и не был готов, и не сделал по воле его, бит будет много. А который не знал и сделал достойное наказания, бит будет меньше (Лк.12:47–48). Отсюда мы видим не только то, что степени наказания грешников будут различны, но и то, что они строго будут соответствовать виновности каждого⁴⁸⁹. Одинаковый поступок не для каждого повлечет одинаковое наказание; но будут приняты во внимание все обстоятельства, при которых он совершен, и силы самого согрешившего, как говорится далее: от всякого, кому дано много, много и потребуется; и кому много вверено, с того больше взыщется. Такой справедливый суд требует, конечно, чтобы каждый грешник терпел такие именно мучения, каких он заслуживает по своему нравственному состоянию, и, следовательно, предполагает такое же бесконечное разнообразие степеней будущих мучений в состоянии осуждения, как и степеней блаженства в состоянии славы⁴⁹⁰.

Бесконечное разнообразие степеней блаженства и мучений не предполагает ни мало, что участь человека после воскресения и Страшного Суда может измениться. По учению Церкви, твердо основывающемуся на Писании, как блаженство праведников, так и мучения грешников будут вечны. В отношении к первым это вполне понятно, потому что если падение невозможно в первый период загробной жизни, то тем более его нельзя допустить по воскресении, когда праведники вступят в наслаждение вечною жизнию и всеми зависящими от нее благами⁴⁹¹.

Но в отношении вечности состояния грешников может явиться сомнение: неужели за кратковременную греховную жизнь Господь подвергнет человека вечному наказанию? Этот вопрос обращал на себя внимание верующих с самых древних времен христианства и вызвал учение о так называемом апокатастасисе. Термин апокатастасис (буквально – поставление в прежнее состояние, восстановление) заимствован из кн. Деяний: ἄχρι χρόνων ἀποκαταστάσεως πάντων, ὧν ἐλάλησεν ὁ θεὸς (Деян.3:21) и, сообразно этому выражению, должен означать восстановление или фактическое осуществление всего того, что Бог говорил чрез пророков о царстве Мессии. Сущность учения об апокатастасисе состоит в том, что грешники и даже демоны будут терпеть мучения не вечно, а только пока не очистятся от своих грехов, и тогда сделаются участниками вечной жизни⁴⁹². Свидетельства, какие приводятся из Писания в пользу апокатастасиса, весьма немногочисленны и мало доказательны, и вообще нужно заметить, что это учение основывается не на Св. Писании, а преимущественно на философско-богословских соображениях⁴⁹³. Место из кн. Деяний не может подтверждать мысли о приведении всех разумно-свободных существ к Богу, так как невозможно доказать, что Апостол именно это разумеете под «всем», что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века. Столь же мало доказательно и другое место из 1-го послания к Коринфянам: будет Бог все во всем – τὰ πάντα ἐν πᾶσιν (1Кор.15:28). Истинный смысл этих слов, как мы уже видели выше, тот, что домостроительство Божие о человеке закончится с воскресением мертвых, и что Триединный Бог вступит в непосредственное отношение к творению, откуда никоим образом нельзя вывести учения об апокатастасисе. Напротив, многие выражения Писания ясно и решительно говорят за то, что мучения грешников будут вечны, как и блаженство праведников. И пойдут сии в муку винную, а праведники в жизнь вечную (Мф.25:46). Огонь, которому подвергаются грешники, называется вечным (Мф.18:8; Мф.25:41) и неугасающим (Мк.9:43, 45) и червь неумирающим (Мк.9:44, 46)⁴⁹⁴. Защитники апокатастасиса стараются ослабить силу этих решительных свидетельств Писания тем, что слово «век», «вечный» – αἰὼν, αἰώνιος, подобно еврейскому: עוֹלָם употребляется как в Писании, так и у классических писателей в очень различных смыслах^495. Вообще же оно всегда указывает на неопределенный период, который может обозначать и бесконечную продолжительность времени. Единственным средством определить, какое время разумеется под веком в каждом отдельном случае – конечное или бесконечное, может служить только контекст. Но во всех данных местах контекст совершенно не благоприятствует пониманию века, как периода, имеющего окончиться когда-либо. Определение «вечный» одинаково прилагается и к мучениям грешников и к блаженству праведников, а у Ев. Матфея (Мф.25:46) понятия «жизнь вечная» и «мука вечная» прямо противопоставляются друг другу, из чего мы с полным правом можем заключать, что мучения называются вечными в том же самом смысле, как и блаженная жизнь праведников. «Какое основание, говорит блаж. Августин, вечное мучение понимать, как огонь продолжительного времени, а вечную жизнь, как жизнь без конца, когда Христос в одном и том же месте, в одном и том же приговоре, о том и другом сказал: и идут сии в муку вечную, праведницы же в живот вечный (Мф.25:46)? Если и то и другое вечны, очевидно то и другое нужно понимать или как продолжительное, но конечное, или же как постоянное и бесконечное. То и другое относятся между собою, как равные; поэтому как мучение, так и жизнь вечны. Но говорить: вечная жизнь будет без конца, а наказание вечное будет иметь конец, – совершенная нелепость. Отсюда, так как вечная жизнь святых будет без конца, то для тех, для кого назначено будет вечное наказание, наказание это без всякого сомнения также не будет иметь конца»⁴⁹⁶. В этом смысле называется вечным и огонь, которому подвергнутся грешники⁴⁹⁷.

Достойно примечания, что из двух параллельных мест (Мф.18:8 и Мк.9:43) в одном огонь называется вечным, а в другом – неугасающим. Как то, так и другое определение выражают одну мысль, и если при первом для кого-либо возможно колебание признать непрекращаемость будущих мучений, то последнее очень ясно указывает, в каком смысле огонь и мучения называются вечными. Огонь не угаснет, и червь не умрет, и, следовательно, для грешников не будет ни малейшей надежды на улучшение их участи.