Архимандрит Феофан (Быстров). Тетраграмма, или ветхозаветное Божественное имя

Рецензия на: Тетраграмма, или Божественное Ветхозаветное имя архиеп. Феофан (Быстров)

Под влиянием неблагоприятных для нашей библейской науки условий, русская литература, относящаяся к этой области, представляет своеобразное явление. В то время, как у нас не имеется ни одного полного комментария на Библию, совсем нет ученых толкований на некоторые отдельные книги Библии и желающий познакомиться с ними, более или менее основательно, должен обращаться к немецким или английским пособиям, – в то же время, у нас иногда появляются исследования по самым специальным вопросам библейской науки, которые сделали бы честь и не столь бедной, как наша, литературе. Пред нами именно подобного рода исследование, посвященное одному из труднейших в области библейской науки вопросов, – о значении и употреблении не произносимого евреями имени Божия יהוה, в обычном чтении – Иегова.

Имя это, изображаемое четырьмя еврейскими согласными буквами, имеет замечательную и своеобразную судьбу. По-видимому, в самой же Библии, дается ясное указание на его происхождение и значение (Исх.3:14), а, следовательно, – и произношение, и на давность его употребления (Исх.6:3). Но, несмотря на это, оказывается, что нет другого слова в Библии, для объяснения которого существовало бы столько разноречивых гипотез, сколько существует для этого божественного имени; обычное произношение его, как Иегова, есть явная ошибка, происшедшая от условной подстановки масоретами к четырем его согласным гласных знаков другого имени (Адонай), а подлинное его чтение может быть только с вероятностью, без надежды на несомненность; наконец, в самой же Библии имеются случаи употребления четырехбуквенного имени Божия ранее того периода, на который указывают, повидимому, слова Божии в книге Исх.6:3. Чтобы уяснить себе историю этого имени, и понять его значение и употребление в Библии, представляется необходимым, прежде всего, сделать подробный разбор тех библейских мест, при помощи которых можно определить его корень, грамматическую форму и значение, и затем проверить добытые результаты на употреблении в Библии четырехбуквенного имени наряду с другими божественными именами. После такого, основанного на св. писании и подкрепленного, по возможности, преданием, положительного объяснения имени, необходимо должен следовать и разбор других его толкований, известных в западной науке, подсказанных эволюционной теорией и старающихся доказать заимствование евреями этого имени от соседских языческих народов.

Почти таков и план сочинения о. архимандрита Феофана (Быстрова). Оно делится на пять глав, трактующих: о произношении тетраграммы (глава I), – так обычно называет автор имя Божие, составляющее предмет его исследования, – далее, о ее значении (глава II), происхождении (глава III), древности (глава IV) и наконец, об употреблении тетраграммы в библейских ветхозаветных книгах (глава V). Последние 40 страниц книги, мелкого шрифта, составляют «приложения» – экскурсы, большей частью филологического характера, по частым вопросам, так или иначе относящимся к области, занимающей автора.

В кратком предисловии (стр. III–VII) намечается общее значение взятого автором вопроса, в частности, отношение его к защите положительного взгляда на происхождение священных ветхозаветных книг и затем дается длинный список сочинений, «которые приняты были во внимание при составлении настоящего исследования». Здесь находим около 80 книг и статей на немецком, английском, французском и латинском языках; из русских сочинений могли послужить целям автора только два (Малицкого: Собственные имена у евреев и их религиозно-историческое значение, в «Христианском чтении» за 1882–1882 гг., и проф. Саблукова: Сличение мохаммеданского учения о именах Божиих с христианским о них учением. Казань, 1872), – столько же и на голландском; затем, в многочисленных примечаниях к своему сочинению, автор ссылается и на несколько других книг и статей, не упомянутых в предисловии, – между прочим и на итальянском языке (Finzi: Ricerche dell’ antichita assira, Roma – Torino – Firenze 1872)¹. Вообще, литературу своего предмета автор изучил самым основательным образом; он находит возможным дополнять даже отличающиеся своей тщательностью и полнотой списки литературы у немецких ученых (напр., список апологетической литературы к Пятикнижию у Hengstenberg’a, – стр. 173, прим. б).

Прежде положительного решения вопроса о произношении четырехбуквенного имени Божия יהוה, автор в начале I главы разбирает обычное чтение Иегова и находит, что оно не может быть признано ни древним, ни правильным. «Его совсем не знает древность, ни иудейская, ни христианская. Впервые встречается оно в литературе средневековой в XV, а может быть, – в XIV или даже в XIII веках; во всяком случае, только с XV века оно приобрело более широкую известность. С тех же пор начались и протесты, правда безуспешные, против этого чтения. Но первым, нанесшим серьезный удар чтению Иегова и предложившим вместо него твердо обоснованное произношение Ягве יַהְוָה был Эвальд, с которого собственно и начинается в ученом мире решительный поход против общепринятого чтения». Чтение Ягве стало постепенно приобретать себе права гражданства в ученом мире, хотя наряду с ним предлагается некоторыми и чтение Ягва יַהְוָה. У нас, в России, по вопросу о чтении великого имени Божия, до сих пор нет полной определенности и в самое последнее время повторяются довольно отсталые суждения. К сожалению и сам автор, как видим, не взял на себя смелости, со всей последовательностью, провести в своей книге и ввести в нашу литературу чтение Ягве, признаваемое им правильным.

Обращаясь к ходячему чтению Иегова, автор доказывает, что оно основано на не понимании масоретского qere perpetuum, при котором известное слово, написанное, как все еврейские слова, только согласными буквами, получает гласные знаки от другого слова, которое вместо него следует читать, но которое не пишется под строкой, как в обыкновенных qere, а постоянно подразумевается: имя Божие יהוה обыкновенно не произносилось, вместо него читалось другое имя, Адонай אֳדֹנָי и вот, гласные знаки последнего и подставлялись под первым: יְהֹוָה – так и получилось ошибочное чтение Jehovah. Что это действительно так, автор обстоятельно доказывает наблюдениями над самой же масоретской пунктуацией и свидетельством, как христианского, так и иудейского предания.

Но как произошло это странное явление – замена евреями, при чтении своей Библии, четырехбуквенного имени Божия другим? Раввинское предание приписывает Моисею запрещение произносить имя Божие, но автор справедливо считает такое предание фантазией, не заслуживающей опровержения, и время возникновения и укрепления обычая не произносить тетраграммы пытается определить при помощи соображений, опирающихся на употреблении его в позднейших ветхозаветных книгах и на данных еврейского предания. Важное значение в судьбе четырехбуквенного имени Божия имело, по мнению автора, разрушение второго храма Иерусалимского: «до этого времени народ мог слышать святое и страшное имя, по крайней мере, при богослужении, но он лишен был этой возможности с разрушением храма и с прекращением храмового богослужения» (стр. 9). Знание произношения имени сохранялось только в узкой среде ученых, пока совсем не было потеряно. Внутренними причинами этого были в равной мере – как религиозная жизнь послепленных евреев, полная мистического страха перед Богом и сосредоточенная на формальном исполнении закона, так и отношении их к чужеземным соседям, заставлявшее их ревниво оберегать свои религиозные сокровища от нечистого взгляда. А так как и в Ассирии, и в Египте, с которыми послепленные иудеи стояли в самом близком соприкосновении, были таинственные имена божеств, недоступные обыкновенному человеку и наделенные магической силой, то автор находит возможным допустить и влияние этих религиозных явлений на подобное же явление у евреев, – влияние, возможное при всем антагонизме между народами: аналогию, подкрепляющую эту мысль, автор видит в еврейской каббале, явившейся под сильным влиянием языческой религиозной мысли. Нельзя не отметить, что автор прекрасно воспользовался тем скудным материалом, какой мог пригодиться к освещению темного вопроса о времени и причинах возникновения обычая евреев не произносить четырехбуквенного имени Божия, и мастерски нарисовал картину тех условий, которые, можно думать, повлияли на утрату евреями его подлинного чтения.

Далее предлагается восстановление этого подлинного чтения при помощи исторических и филологических данных. Разнообразные попытки транскрипции имени, встречающиеся у древних писателей, преимущественно христианских, автор делит на четыре группы (Ια – Ιαη; Αϊα; Ιαω – Jaho – Ιευω; Ιαβε – Ιαουε – Ιαουαι), находит еврейскую основу для каждой группы и только в последней, предлагающей чтение Ιαουε (Климент Александрийский) или Ιαβε (Ориген, Епифаний и Феодорит), видит транскрипцию еврейского יַהְוָה; мнение тех, которые подозревают в этом чтении передачу самаританского произношения имени Божия, автор не разделяет, хотя допускает, что и у самарян могло сохраниться верное произношение. Те же четыре способа передачи еврейского имени Божия, автор находит и в обширной греческой папирусно-магической литературе, где большую роль в заклинательных формулах играют разные божественные имена; сочетание имен ιαβε ζεβυθ толкуется автором, как передача слов צְבָאוֹת יַהְוָה, причем он приводит доказательства того, что еврейские имена Божии могли быть известны в Египте и Карфагене, родине папирусно-магической литературы. Из всего сказанного в первой главе автор делает вывод, что «из возможных чтений тетраграммы, по соображениям преимущественно историческим, наиболее правдоподобным нужно признать чтение «Jahveh».

Четыре «приложения» в главе первой (стр. 219–225) посвящены детальному рассмотрению частных вопросов: о не подлинности масоретской пунктуации тетраграммы, поскольку это выясняется при соединении ее с предлогами и другими словами (приложение I), о смысле талмудического запрещения произносить тетраграмму «буквами» (приложение II), о соответствии греческих форм Ια, Αϊα, Ιαω и Ιευω еврейским יָהּ, אֶֽהְיֶה, יָהוּ и יְהוֹ (приложение III) и o защите чтения Jahvah (вместо Jahveh) ассириологами (приложение IV). Все эти экскурсы очень интересны, особенно последний, в виду того, что защитники традиционного чтения Jehovah ссылаются иногда на ассириологию и высказывают предположение, что сам Эвальд не стал бы, может быть, теперь защищать чтение Jahveh, если бы ознакомился с данными современной ассириологии.

Определение истинного произношения тетраграммы дает автору возможность во II главе раскрыть ее значение, как этимологическое, так и богословское; автор справедливо полагает, что «между двумя этими значениями имен божественных может существовать отношение различное до противоположности» (стр. 35). Классическое место из кн. Исход (Исх.3:14): «Я есмь Сущий… Так скажи сынам израилевым: Сущий послал меня к вам» – ясно указывает корень четырехбуквенного имени Божия в глаголе וָהָה «быть» – древней форме позднейшего הָיָה и все попытки отрицательно-критической школы библеистов отвергнуть или перетолковать такое происхождение имени столь фантастичны, что автор имел полное право ограничиться только «общей критической их оценкой» (стр. 40). Все они выводят значение имени Божия из первоначального конкретно-чувственного смысла глагола havah, опираясь на то, что все слова первоначально имели конкретное значение. Автор отмечает неправильность такого представления дела, при котором от конкретности языка заключают к материальности выражаемых им понятий и доказывает, что, в частности, библейское словоупотребление не дает для глагола havah иного значения, кроме: «быть», «существовать».

Переходя к грамматической форме имени, автор излагает сначала историю вопроса, так как вместо старого производства его от imperfect'a первой (Kal) или – позднее – третьей (Piel) форм еврейского глагола, в настоящее время предлагают производство его от пятой формы (Hiphil). Объяснение этого недовольства старым производством и перехода к новому, при котором имя Божие приобретает более жизненное значение «жизненодателя», автор находит в духе времени и рассматривает последнее значение, как реакцию прежнему абстрактному: «сущий». Защитники нового производства и в самой форме имени Jahvev, указывают некоторые основания для своего мнения. Но сам автор поддерживает прежнее производство тетраграммы от первой еврейской глагольной формы (Kal), доказывает его грамматическую возможность, опираясь, главным образом, на не употребительность пятой формы глаголов havah и hajah не только в еврейском, но и в древней стадии сирского языка, и опровергает доводы де-Лагарда, защищавшего производство имени от пятой формы.

Этимологическое определение значения тетраграммы «наметило лишь форму, лишь общий остов имени. Но само содержание и жизненный смысл имени может раскрыться только чрез уяснение его чисто богословского значения» (стр. 51). Что же собственно значит имя «сущий» в богословском смысле, в применении к Божеству? На этот вопрос отвечали и отвечают различно. До XVIII столетия господствовало «субстанциональное» понимание: «тетраграмма при этом понимании рассматривалась, как имя абсолютной божественной сущности, в отличие от условно-ограниченного бытия тварного» (ibid.) и переводилась «самобытный», если имелась в виду самопричинность божественного бытия или: «вечный», если имелась в виду его неизменность. В настоящее же время, постепенно приобретает себе распространение «относительное» понимание четырехбуквенного имени; оно исходит из той мысли, что Божество в этом имени «характеризуется не со стороны своей сущности, а со стороны отношения к человеку» (стр. 52). Останавливаясь на последнем, автор излагает мнение Гуссета, видящего в четырехбуквенном имени указание на «грядущего» Мессию, – Крузия, дающего имени значение: «Бог – Осуществитель домостроительных планов, Бог исторического домостроительства», – Робертсона Смита, защищающего неопределенно-формальное значение имени, с поправкой Скипвита, указывающего на совпадение его по значению с именем עִמַּנוּאֵל «с нами Бог», и друг. Разбор этих мнений убеждает автора, что «вообще относительное понимание тетраграммы не может быть принято; остается поэтому возвратиться к исконному пониманию субстанциональному» (стр. 59). От упрека «в абстракционизме» автор освобождается указанием на то, что абстрактность и конкретность «представляет собой только различие гносеологическое, в которое может облекаться одно и то же материальное содержание» (ibid.), и настаивает на жизненном характере библейского познания о бытии Божием, что особенно ярко выразилось в известном ветхозаветном клятвенном заверении: «жив Господь!» Истинное значение тетраграммы, автор, опираясь на «Критику отвлеченных начал» В. С. Соловьева, выражает таким образом: «абсолютное в ней определяется не как бытие абстрактно-метафизическое, и не как простое отношение, а как субъект, проявляющийся в отношении, т. е. как Бог Сущий» (стр. 61). Рассматривая бытие Божие, как и всякое бытие, со стороны формальной и со стороны материальной, автор находит в тетраграмме выражение двух великих истин, неизмеримо разделяющих откровенную ветхозаветную религию от всех других религий древности; с формальной стороны, бытие Божие является совершеннейшим, как бытие абсолютно-личное, в себе самом имеющее и основание, и цель бытия, – это прямо вытекает из данного при Хориве объяснения имени; со стороны материальной, «бытие Божие есть жизнь истинная, чистая, полносовершенная, какой только и свойственно в самом точном смысле наименование жизни» (стр. 63). А так, как уже в ветхом завете понятие жизни берется в двух значениях: не только «существовать», но и «благоденствовать», то и Бог там выступает «не просто как Сущий, имеющий в Себе полноту истинной жизни, но и как дарующий участие в этой жизни человеку, или как «Жизнеподатель», Спаситель человека, в самом общем смысле этого слова (стр. 65). Последняя мысль, находимая автором в имени Божием, дает ему ключ к разгадке того наблюдения, что Ягве является в ветхом завете не только милующим, но и карающим: в деле спасения человека необходимы были, как милостивые, так и грозные меры, что и выражено в двух хоривских богоявлениях – Моисею (Исх.34:5–7) и Илии (3Цар.19:11–12); в этой же мысли автор находит объяснение и того, почему Господь в свойстве «Сущего» открывается только при исходе израильтян из Египта; с этого именно времени начинается особое участие Господа в судьбе Своего народа.

Конец главы посвящен рассмотрению других божественных имен, употреблявшихся в ветхом завете: אֵל, אֱלֹהִים, אֱלוֹהַ иאֵל־שַׁדַּי , и раскрытию их отношения к четырехбуквенному имени.

Склоняясь к тому мнению, что имена El и Elohim (и Eloah) суть разветвления одной основы, с одним значением, только El является древнейшим общесемитским наименованием Божества, а Elohim – позднейшим, специально-еврейским, автор останавливается на объяснении множественной формы последнего имени и отвергает понимание ее в смысле указания на первоначальный политеизм у евреев. Еврейское множественное число употребляется не только в смысле количественном, но и для обозначения «множественности качественной», полноты содержания, заключающегося в известном понятии. Отсюда имя Elohim обозначало не просто силу, но «полную богатым содержанием силу, способную проявить себя и действительно проявляющую себя в самых разнообразных деятельностях» (стр. 70). Различие по значению между именами Ягве и Элогим устанавливается только библейским их употреблением, но в общих чертах его можно формулировать так, что как Elohim есть Бог природы, так Бог Откровения (т. е., Jahveh) есть Бог благодати. Elohim – Бог Творец всего существующего и Промыслитель о всем существующем, не исключая и человека по той стороне его существования, которую можно охарактеризовать термином космического благобытия. А Бог Откровения, это – Бог благодатной жизни исторически воспитывающий человека для непосредственно личного его общения с Собой» (стр. 72); «рассматриваемые в свете целостного библейского мировоззрения, имена божественные Jahveh и Elohim обозначают две особых сферы Божественного мировоззрения – regnum gratiae и regnum naturae» (стр. 73). Посредствующее значение между этими именами принадлежало имени Эл Шаддай, с которым Господь являлся патриархам Аврааму, Исааку и Иакову; оно значит: «Бог всесильный или могущественный», как подготовитель поврежденной природы к устроению царства благодати.

Филологические подробности относительно происхождения, образования и значения божественных имен El, Elohim, Eloah и Schaddaj даны автором в обширных (стр. 228–244) и весьма обстоятельных приложениях II, III и IV ко второй главе; здесь рассмотрены, существующие в западной науке, теории относительно формы и значения этих имен и приведены основания в пользу тех мнений, каких придерживается сам автор. Приложение I посвящено существующим в русской литературе опытам понимания тетраграммы, именно – преосв. Иоанна Смоленского (в «Православном Собеседнике» за 1861 г.) и В.С. Соловьева (в «Истории теократии»). Весьма важно для целей автора и последнее приложение V к той же главе (стр. 244–252): здесь он рассматривает взаимоотношение встречающихся в Библии форм одного и того же имени: Jah, Jahu и Jahveh; изложив и разобрав теории Hubert'a Grimme, R. P. Lagrange’a, Levy и Jastrow Morris’a, автор поддерживает традиционный взгляд, по которому первоначальным именем было Jahveh, a Jah в Jahu – вторичными образованиями.

Мы с большей подробностью остановились на изложении второй главы сочинения о. Феофана в виду того, что она составляет наиболее важную и существенную часть его работы. Несомненно, главной задачей автора было – определить значение четырехбуквенного имени Божия, – и он выполнил эту задачу добросовестно, использовав все имеющиеся в его распоряжении научные средства. Он обнаружил здесь и тонкость филологического анализа, и ясность философского мышления, и добытые им результаты, относительно

значения древнего имени Божия, можно признать достаточно твердыми.

В третьей главе, имеющей заглавие: «О происхождении тетраграммы», автор излагает и подробно критикует попытки западной науки отвергнуть происхождение имени Ягве из языка еврейского и из круга представлений, составляющих библейское мировоззрение, и доказать заимствование евреями этого имени от языческих народов. На первом месте среди таких попыток стоят теории, производящие четырехбуквенное имя Божие из Египта: история народа еврейского во времена Моисея была тесно связана с Египтом, – a Моисей и был лицом, сообщившим Божие откровение об этом имени, – естественно, что мысль о происхождении имени из Египта была высказана уже в древности. Рассматривая свидетельства Димитрия Александрийского (II в.) и церковного историка Евсевия (IV в.) о том, что египтяне воспевали богов семью гласными, автор опровергает утверждение Фуллера и друг., находивших эти семь гласных в имени IEHΩOVA, и присоединяется к мнению Дидима Туринского (XVIII в.) о музыкальном значении гласных у египтян, в качестве нотных знаков; и если в позднейшей папирусно-магической литературе имя Божие часто ставится в тесную связь с семью гласными, выражающими семь тонов музыкально-астрономического ептахорда, то в этом обстоятельстве, по мнению автора, сказывается уже влияние библейской тетраграммы, особенно в ее эллинизированной форме Ιαω. Новейшие египтологические теории обращают главное внимание не на произношение, а на значение имени Ягве, и стараются доказать заимствование евреями из Египта идеи самосущего Бога. Сближают по значению четырехбуквенное имя Божие с изречением саисской надписи, относимым Плутархом к Изиде: «я есмь то, что было, есть и будет»; – с другим подобным же выражением египетских надписей об Озирисе: nuk pu nuk, «ego sum ego»; – с таинственным именем верховного божества, употреблявшимся илиопольскими жрецами: chepra. Автор не довольствуется указанием на невозможность заимствования евреями у египтян своего священного и национального божественного имени, при существовавшем между ними антагонизме; он входит в подробное рассмотрение египетских выражений, приводимых защитниками указанных теорий и опираясь на признанные в египтологии авторитеты, отнимает у этих теорий всякую опору. Изречение об Изиде оказывается пантеистическим утверждением тожества богини со всем, что существовало, существует и будет существовать; nuk pu nuk в устах Озириса не значит «я есмь я», а есть просто этимологическое усиление личного местоимения: «я, именно я»; имя верховного божества chepra, с значением «саморождения», применялось не только к верховному божеству, но и к миру, даже к растениям и минеральным продуктам.

Более модными, в настоящее время, являются теории, выводящие четырехбуквенное имя Божие из Ассирии. Фридрих Делич считает полную форму этого имени позднейшим развитием первоначальной jahu, последнее признает общехананейским заимствованием из Вавилона, где верховный бог назывался Ιau и сводит это имя к древнейшему сумеро-аккадскому «і». Автор подробно разбирает каждое из этих положений и приходит к выводу, что «беспристрастной критики не выдерживает ни одно из них» (стр. 95). В 1902 году много нашумел трактат Делича: «Babel und Bibel», где он, между прочим, заявил, что нашел в клинописных таблицах оба имени – и Jahu, и Jahve – в такой связи, которая прямо указывает, что это имена божественные. Но дальнейшее исследование учеными ассирийских имен показало, что Делич читает их неправильно, а при ином чтении они уже не похожи на библейское четырехбуквенное имя. Английский ассириолог Пинчес в 1885 году открыл в ассирийских текстах божественное имя Аа или Ya, и тотчас же явилось сближение последнего с jah, сокращением четырехбуквенного имени. Но сам же Пинчес допускает сомнение относительно того, действительно ли Aa означает божественное имя, а Гоммель, развивший его теорию далее, прямо отрицает это; другие ассириологи предлагают даже иное чтение, вместо Aa.

В настоящее время, большой популярностью пользуются теории, производящие еврейскую тетраграмму из сиро-арабо-финикийских корней; популярность их объясняется большей доступностью материала для их построения, так как здесь приходится иметь дело с языками более доступными, чем египетский и ассирийский. Одни из сторонников этих теорий ставят еврейское божественное имя в зависимость от языческих имен, другие наоборот, а третьи считают самостоятельными и еврейское, и языческие имена; автор правильно указывает причину такого различия – в личных симпатиях одних ученых к миру библейскому, других, – к миру естественно-языческому. Тем с большей очевидностью сказывается, вследствие этого, необходимость для самого автора «рассмотреть весь сюда относящийся материал беспристрастно, при руководстве не личными симпатиями, а исключительно библейской точкой зрения на дело» (стр. 108).

В выдержке из неоплатоника Порфирия приводится свидетельство Филона о финикийском писателе Санхониатоне, что он получил исторические сведения об иудеях от Иеромваала, священника бога Ιευω: раз это был священник финикийский, то у финикиян было божество с именем Ιευω или (по другому чтению) Ιαω. Но здесь, по автору, правильнее видеть имя чисто еврейское, а не финикийское. Моверс находит имя финикийского божества Ιαω в изречении Аполлона кларийского, в свидетельстве о халдеях византийского писателя V века Иоанна Лида, в греческих именах бога Диониса и в вакхических в честь Диониса возглашениях. Но помимо сомнений в подлинности изречения Аполлона, возможно допустить иудейское влияние, проникшее в ионийский Клар. Халдеи у Иоанна Лида – это мудрецы вавилонские, философы синкретически принявшие в свои астрологические системы еврейские божественные имена Ιαω и Σαβαωθ. Мнимо-семитические же имена Диониса без затруднений производятся из индо-арийского или греческого источника. Основываясь на собственных именах, встречающихся частью в надписях, частью в самой Библии, некоторые ученые находят божества с именем jahu и у других, кроме финикиян, народов сиро-арабо-финикийского района. Таковы имена емафских царей Иорама (2Цар.8:10) и упоминаемого в клинописных надписях Iau-bidi. Но в масоретском написании первого имени וֹרָםי автор находит ошибку и читает его הֲדוֹרָם hadoràm, подробный же разбор второго, основанный на клинописном его изображении, заставляет автора примкнуть к чтению его Jastrow’оме, как Ilu-yubidi. Мнение Винклера о том, что Azrijau, царь страны Iaudi, упоминаемый в анналах ассирийского царя Феглафелассара, не есть Азария, царь Иудеи, а есть сирийский царь области Iaudi, находившейся к северу от реки Оронта, пытается обосноваться на хронологических соображениях и на молчании Библии об участии иудейского Азарии в восстании против Феглафелассара; но это мнение основательно опровергнуто американским профессором Mc. Curdy, с которым соглашается и автор. В Библии находят и другие имена, в которых видят указание на существовавшее будто бы у ханаанских народов божество с именем, близким к библейской тетраграмме, но они совсем уже непригодны (как доказывает автор в примечании 78-м на стр. 126) для обоснования указанной мысли.

В поисках за корнями четырехбуквенного имени Божия, ученые не останавливаются перед расстоянием и ищут их даже у китайцев, у древних насельников Америки и у других народов мира. В XIV главе «Дао-де-цзин», сочинения китайского философа Лаоцзы, имеется замечательное место, где к верховому божеству Дао прилагаются три имени: I – HI – WEI, которые, при соединении в одно целое, близко напоминают еврейскую тетраграмму: Ihiwei. Опираясь на авторитет синологов Жюльена, Потье, Грилля и Карюса, автор доказывает, что сходство между китайскими и еврейскими именами – только случайное, на самом же деле между ними нет никакой, а тем более, генетической связи; каждый из трех приведенных элементов есть особое китайское слово, означающее то или другое свойство божества. Американский профессор Бринтон, заявляя, что следы тетраграммы или точнее, ее древнейшего прототипа, рассеяны решительно по всему лицу земли, останавливает свое внимание на индийско-американских племенах и находит звуки этого имени в тех восклицаниях, которые вырываются у них «при живом благоговейном одушевлении идеей верховного божества» (стр. 134): o – hi – wah! Или отдельно: ja! wah! О таком взгляде, при котором следы еврейского божественного имени, действительно, можно находить повсюду, автор справедливо отзывается, что он «не может быть назван научной, хотя бы даже гипотезой: это просто научно-догматическим тоном, выставляемая фантазия» (стр. 136).

На последнем месте, в третьей главе, автор рассматривает некоторые из новых гипотез, ставящих четырехбуквенное имя в связь с индо-арийскими божественными именами, причем обращает внимание не на звуковое их сходство, а на сродство по внутреннему смыслу. Именно, указывают на армянское astvatz, зендское ahura, санскритское asura, индийское svajambhu и svambjambhu, славяно-русское «Бог»; во всех их, говорят, выражается то же понятие бытия, как и в еврейском имени. Относительно всех этих сближений, автор высказывается, что «одни из них ошибочны, а другие – недостоверны уже по самой фактической своей стороне» (стр. 139). В частности, автор не соглашается с Хомяковым, производящим имя «Бог» от «быть» и примыкает к производству его от санскритского bhaga, с значением: «раздаятель благ, благой». Столь же неправильными оказываются и другие сближения.

Довольно странную гипотезу о происхождении тетраграммы высказал египтолог Spiegelberg в 1898 году, – именно, jahveh, по его мнению, передает собой древне-египетское "wt или ново-египетское

«скот»; это слово было у израильтян «специальным обозначением всех священных животных, служивших органами самооткровения египетских божеств, – оно то и легло в основу еврейского наименования Jahveh». Разбору этой гипотезы автор посвящает особое приложение к гл. 3-й (стр. 252–255), хотя едва ли она того заслуживала, так как даже «критичный Stade» находит, что автор ее «слишком мало справлялся и с исторической действительностью, и с здравым смыслом».

Рассмотренная средняя глава сочинения о. Феофана по размеру почти вдвое больше каждой из остальных глав и представляет много ценного для ученого, интересующегося взаимоотношением Библии и верований древних народов. Автор не оставил без ученого разбора ни одной из сколько-нибудь серьезных теорий, пытающихся установить влияние языческих имен божиих на еврейское божественное имя и ясно показал, как много оказалось в них пустой фантазии, строящей целые научные гипотезы на основании простого созвучия имен; известно, как непрочно такое основание и как легко искажаются собственные имена даже в среде одного и того же народа, тем более при передаче их от одного народа другому.

Вопрос о «древности тетраграммы», решаемый в IV главе, – о времени первоначального происхождения ее в среде самого народа Божия, – решался разными учеными столь неодинаково, что между двумя крайними пунктами, к которым относилось происхождение имени, автор насчитывает до 4000 лет. Мнения о происхождении его после Моисея являются несомненно ошибочными. За введение четырехбуквенного имени самим Моисеем говорят, повидимому, два места из книги Исход: Исх.6:3 и Исх.3:14. Но при ближайшем рассмотрении первого места, его смысл сводится к тому, что Господь «являлся патриархам, как Эл-Шаддай», т. е. в качестве Бога всемогущего, а «в свойстве Своем, как Ягве, не был познан ими». Такой же смысл имеет и другое место, где само имя Ягве, как имя Бога праотцов еврейских, должно служить для Моисея ручательством возложенных на него полномочий. Как видно и из древности самой формы четырехбуквенного имени, и из собственного имени матери Моисея Jokebed, в котором оно является составной частью, – это имя Божие было хорошо известию евреям и раньше Моисея. Но решить вопрос о том, к какому именно времени нужно относить первоначальное происхождение его, автор считает невозможным, хотя и существуют попытки дать и на этот вопрос определенный ответ. Одни полагают, что имя Ягве было известно уже первым людям, в уста которых оно влагается писателем книги Бытия, но последнее обстоятельство автор справедливо не считает решающим. Ни Быт.4:1, Ева говорит, при рождении Каина, что она «приобрела человека с помощью Ягве», ни Быт.4:26, где свидетельствуется, что в семействе Сифа, после рождения Еноса, «начали призывать имя Ягве», не указывают начального момента употребления тетраграммы: первое сводится к обычным случаям в книге Бытия, где это имя влагается в уста действующих лиц самим писателем, а второе, после тщательного анализа его автором, оказывается свидетельством о начале общественного богослужения у людей. Анализ этого довольно темного библейского места сделан у автора мастерски; прежде всего, он разбирается в разночтениях древнейших библейских текстов, которые передают это место неодинаково, устанавливает подлинное чтение, рассматривает понимание его в еврейской литературе и у других толкователей (в частности, у митрополита Филарета в его «Записках на книгу Бытия»), и на основании контекста, параллельных мест в Библии и др. вспомогательных средств, определяет «вероятнейший смысл» данного места, устраняя затем возражение Шольца против такого понимания. Не находя, таким образом, твердых данных для решения вопроса о времени и обстоятельствах происхождения четырехбуквенного имени, автор предлагает различать в нем две стороны: его форму, «внешнюю звуковую оболочку имени, древность которой, конечно, не может простираться далее древности языка, ее создавшего» и выражаемую именем «саму идею живого Бога, в известной исторический момент нашедшей себе воплощение в тетраграмме» (стр. 167), – эта идея, весьма вероятно, современна существованию откровения и следовательно, существовала, по мнению автора, с самого начала человеческой истории.

Прекрасный разбор состава имени горы Morijiah дан автором в Приложении к главе IV-й: это имя, содержащее в себе сокращенную тетраграмму может служить доказательством употребления ее до Моисея – и автор устраняет все противоположные мнения, лишающие данное имя такого значения.

V-я глава сочинения о. архимандрита Феофана говорит об «употреблении тетраграммы в библейских ветхозаветных книгах». В начале ее указывается значение для библейской науки вопроса об употреблении в Библии имен Божиих Ягве и Элогим, и предлагается краткий, но содержательный и достаточно полный очерк истории этого вопроса. Как известно, именно употребление этих имен Божиих в книге Бытия послужило исходным пунктом для позднейшего отрицательно-критического воззрения на книги Откровения, господствующего в настоящее время в западной науке и в дальнейшей истории этого направления вопрос об употреблении в Библии имен Божиих занимал, и занимает далеко не последнее место. Автор указывает логическую необоснованность и практическую неприменимость отрицательно-критической теории, различающей в Пятокнижии, по употреблению имен Божиих, разновременные записи и позднейшие дополнения, и выставляет преимущества в том и другом отношении положительного воззрения. Отметив затем несколько характерных примеров из новейших западных комментариев на книгу Бытия, где отрицательная критика сама по необходимости прибегает к тому же принципу объяснения особенностей в употреблении имен Божиих, каким пользуется положительное воззрение, автор последовательно, на целом ряде библейских мест, устанавливает этот принцип. Именно, употребление в Библии имен Божиих Ягве и Элогим попеременно, в одном отделе – первого имени, в другом – второго, соответствует, различаемому писателями св. книг, двоякому отношению Бога к миру и человеку. «Тогда, как Elohim характеризует Бога в Его общепромыслительном отношении к миру и человеку, Jahveh отмечает специально домостроительное Его отношение к человеку» (стр. 181), хотя в частных оттенках это положение терпит некоторые изменения. Принятое автором расположение библейских мест с тем или другим именем по строгой системе нельзя не признать более удобным, чем рассмотрение их подряд, в последовательности изложения св. книг, так как, при таком расположении, автору удается избежать частых повторений одних и тех же объяснений и ссылок на ранее разобранные места. Прежде всего, рассматривается употребление имен Божиих в повествовательных частях Библии, принадлежащих самим их писателям и затем в собственных словах действующих лиц, а) стоящих вне завета с Богом, и б) лиц из избранного Богом еврейского народа. В такой системе рассмотрено автором употребление имен Божиих сначала в книге

Бытия, затем в остальных книгах Моисеевых, в книгах Иова и пророка Ионы, в книгах Соломоновых – Притчи и Екклесиаст, и наконец, в Псалтири. И для этих последних св. книг, не смотря на существующие в науке иные объяснения употребления в них божественных имен, автор не отступает от своего общего положения, с некоторыми изменениями соответственно частным целям писателей отдельных книг и псалмов. После нескольких замечаний об употреблении и значении, характерного для пророческой литературы, имени Jahveh Zebaoth, хотя и указывающего на «вседержительство Божие вообще», но не нарушающего «теократического характера тетраграммы» (стр. 213), сочинение заканчивается повторением той мысли, что наблюдения над употреблением имен Божиих в Библии «представляют не малозначительную важность для положительной оценки современного западного увлечения различными, создаваемыми прихотливым критическим воображением для объяснения происхождения библейских книг, теориями записей и фрагментов» (стр. 215).

Сделанный в последней главе подробный обзор употребления имен Божиих в Библии, в связи с замечаниями автора о приемах отрицательной критики, представляет собой один из серьезнейших опытов ее опровержения, весьма полезный в нашей литературе, особенно теперь, когда и в наше отечество, несомненно, широкой волной хлынут западные теории, разрушающие обычное представление о библейских книгах. Конечно, общее положение автора об употреблении имен Божиих, сообразно с их значением, проводится им на деле не везде с достаточной убедительностью, по местам можно указать явные натяжки; но, это зависит не от автора, а от трудности применения какого бы то ни было общего принципа ко всем случаям употребления имен Божиих в Библии, если не допустить, что основной смысл последних иногда так же мало принимается во внимание св. писателями при выборе того или другого из них, как мало различаются русские имена «Бог» и «Господь» в нашей литературе. Напомним, что и отрицательная критика, при всех усилиях, не может последовательно применить своих принципов к употреблению имен Божиих во всех книгах Библии.

Из предложенного подробного изложения сочинения о. архимандрита Феофана видны выдающиеся достоинства его почтенного труда. Нужно иметь в виду те условия, в которых приходится работать русскому библеисту, чтобы понять, сколько усидчивого труда пришлось понести автору, чтобы написать небольшую по размерам монографию. Он должен был внимательно проштудировать всю Библию, чтобы не пропустить ни одного места, так или иначе относящегося к его теме; важные для своего предмета места, он должен был обследовать ученым образом, сравнив древние тексты и прочитав комментарии на эти места. И почти вся эта работа не видна для читателя; часто она оставляет свой след только в ряде сухих цитат из нескольких цифр, указывающих главу и стих той или другой библейской книги. В то время, как ученому, работающему над русскими источниками, иногда совсем не приходится обращаться к сочинениям на иностранных языках, – автору, чтобы написать свою книгу, необходимо было основательно изучить: еврейский язык, как оригинальный язык ветхозаветной Библии, греческий и латинский языки, на которых имеется обширная истолковательная литература важнейшего для православной церкви святоотеческого периода ее истории, новые языки – немецкий, английский и французский, без которых нельзя шагу ступить исследователю Библии. Как видно из содержания книги, автору пришлось ознакомиться и с языками других семитских народностей, у которых некоторые ученые искали прототип еврейского имени Божия. Кроме того, автору необходимо было тщательно исследовать некоторые побочные вопросы, соприкасавшиеся с его темой, – вопросы характера филологического, исторического и т. под., – и результаты этой работы видны только самому внимательному читателю книги. При таком положении дела очень трудно указать какие-либо дефекты тщательной работы автора. Ограничимся только двумя замечаниями.

Так как целью работы о. Феофана было всестороннее исследование вопроса, то он должен был осветить все, что, так или иначе, соприкасается с этими вопросами; естественно, что всякий ученый, встретивший недоуменный случай из исследованной автором области, обратится к его книге и в праве будет ожидать найти в ней авторитетное разрешение своего недоумения. Между тем, автор совсем не касается в своей книге тех случаев, когда имя Божие в некоторых списках греческого перевода Библии изображается ΠΙΠΙ. По словам блаж. Иеронима, имя Божие יהוה читалось, как рірі, вследствие смешения еврейских букв со сходными с ними греческими (Epistola 25 ad Marcellam); в некоторых же греческих рукописях, в его время, имя это писалось древне-еврейскими буквами (Prologus galeatus). В последних словах блаж. Иероним повторяет лишь свидетельство Оригена, который определенно говорит о том, что тетраграмма не произносится евреями, заменяется в чтении именем Адонай, а у греков – Κύριος; и что в точнейших из греческих списков, она пишется еврейскими буквами, притом не нынешними, а древнейшими (In Psalt. II). И действительно, в некоторых списках греческого перевода LXX (из екзапл Оригена), мы находим ΠΙΠΙ вместо Κύριος, как стоит в других списках, а в недавно открытых Беркиттом отрывках греческого перевода Акилы это имя пишется древнееврейскими буквами. Это явление очень характерно для истории тетраграммы и очень жаль, что автор не нашел нужным ответить и объяснить его в своей книге. Затем, нельзя не указать на то, что автор не взял на себя инициативы ввести у нас в употребление – не только в светской, но и в духовной литературе – более правильного чтения четырехбуквенного имени Божия. Как сам он замечает (на стр. 4), у нас «только представители общей науки без всяких колебаний пользуются формой Jahveh, но в богословской литературе к опытам восстановления подлинного чтения тетраграммы высказывается некоторого рода недоверие». Кому же, как не автору, в ученом беспристрастии которого никто не может сомневаться, взять на себя смелость ввести и в нашу богословскую литературу, вместо заведомо ошибочного чтения Иегова, – принятое им самим, как «наиболее правдоподобное» (стр. 34), чтение Ягве? Между тем, автор не только не пользуется такой передачей четырехбуквенного имени (хотя и не столь точной, как латинская транскрипция Iahveh), но в последней главе своего сочинения сам везде употребляет ошибочную транскрипцию Иегова, ослабляя этим силу своих же собственных доказательств. Так сильны у нас традиции, даже и не очень древние!

Автор обнаружил в своем сочинении прекрасное знание Библии и еврейского языка, и незаурядную способность к работе. Нельзя не пожелать, чтобы ничто не отвлекало его от продолжения трудов именно в области библейской науки, где у нас так мало сделано и так много необходимо сделать. Пусть пример древних отцов церкви, посвящавших много труда толкованию Библии, останется навсегда авторитетным руководством и для нашего автора.

Проф. свящ. А. Рождественский