Кто же составил Оптинскую редакцию Рассказов странника?

В статье, сопровождавшей публикацию «Рассказа странника, искателя молитвы» в XXVII номере журнала «Символ», отмечалось, что одним из основных источников при составлении четырех рассказов (Оптинская редакция) была «Память о молитвенной жизни старца Василиска, монаха и пустынника сибирских лесов» (Выражаю сердечную благодарность А. М. Мосину, обратившему моё внимание на копию «Памяти о молитвенной жизни старца Василиска», хранящуюся в Парижской Славянской библиотеке, и на близость «Памяти» к «Рассказам странника»).¹ Тогда же, несмотря на отсутствие достаточных сведений о «Памяти» и её составителе, текст был датирован 50-ми годами XIX столетия. Предложенная датировка была основана на упоминании «Памяти» в сочинении старца Макария Оптинского «Предостережение читающим духовные отеческие книги и желающим проходить умную Иисусову молитву». В начале «Предостережения», о котором старец Макарий упоминает в письме от 1 апреля 1859 года², отмечено, что одной из двух причин, побудивших его написать разъяснительный текст, была рукопись не известного писателя, в которой объясняются различные молитвенные действия и утешения духовные, коих сподобляем был сибирский старец Василиск <...>. Хотя рукопись находится еще в немногих руках и редким известна, но нельзя умолчать о ней. Она написана убедительно, доказательства приспособлены из книг отеческих»³.

Обращение старца Макария Оптинского к теме непрестанной молитвы было не случайным. Еще в начале монашеского пути он желал научиться непрестанной Иисусовой молитве. Однако его наставник, Афанасий Захаров, не имел позволения от своего старца, преподобного Паисия Величковского, заниматься умной молитвой, и проходил только устную Иисусову молитву. Поэтому отец Макарий должен был ожидать благоприятного случая, который и представился в 1819 году, во время паломничества в Киев, совершавшегося «пешком, с посохом странника ив самой убогой одежде». На обратном пути странник посетил Глинскую пустынь, в которой тогда проживал и учил Иисусовой молитве старец Василий Кишкин. Здесь молодой иеромонах вошёл в духовное общение с иеродиаконом Самуилом, также делателем Иисусовой молитвы. По свидетельству спутника отца Макария, отец Самуил и отец Макарий три дня «провели за книгой святого Исаака Сирина, беседуя в сладость о внутренних деланиях духовной жизни»⁴. Чем завершились эти собеседования – неизвестно, но иеромонах (впоследствии архимандрит) Леонид Кавелин отмечал, что, судя по некоторым намёкам старца впоследствии, можно с достоверностью полагать, что прохождение умной молитвы, по степени тогдашнего духовного возраста его, было преждевременным и едва не повредило ему. Стяжав впоследствии матерь дарований – смирение и оградив им высокое делание умной молитвы, старец предостерегал всех относившихся к нему от занятия сим высоким деланием – прежде очищения от страстей, указывая всем на молитву деятельную противу страстей и помыслов. Это предостережение, оправданное многими опытами во время долговременной духовной деятельности старца на людях, повредивших себя самочинным (без опытного руководителя) и преждевременным упражнением в умной молитве, плодов которой, по слову святого Исаака Сирина, и проходящие правильно оную достигает едва один от тысячи, побудило старца незадолго до своей кончины составить основанное на учении святых отцов и лично известных ему опытах «Предостережение читающим духовные отеческие книги и желающим проходить умную Иисусову молитву»⁵.

«Рукописью неизвестного писателя», о которой упоминал старец Макарий в «Предостережении», была «Память о молитвенной жизни старца Василиска, монаха и пустынника сибирских лесов», так как составленное Зосимой Верховским «Повествование о действиях сердечной молитвы» содержало описание 75 действий молитвы и не имело никаких «доказательств из книг отеческих» (то есть Добротолюбия), которые привлекли особое внимание старца Макария Оптинского. Если исходить из текста «Предостережения», то старец Макарий не знал «неизвестного писателя», составившего «рукопись», о которой было «нельзя умолчать», а в самой «рукописи» имя автора отсутствовало. Имя автора не указано и в публикуемой копии «Памяти» из Парижской Славянской библиотеки.

При отсутствии прямых сведений об авторстве «Памяти», одним из Возможных способов атрибуции рассматриваемого текста является его сопоставление со сходными сочинениями, посвященными Иисусовой молитве или тематически с ней связанными. В этом случае прежде всего следует обратить внимание на близость отдельных фрагментов из «Памяти о молитвенной жизни старца Василиска, монаха и пустынника сибирских лесов» и собрания писем некоему «Возлюбленному брату», объединённых под общим названием «О христианском наслаждении жизнию на земле», список которого находится в собрании рукописей Оптиной пустыни⁶. Письма датированы 1859–1861 годами, но имя их составителя отсутствует. Однако особенности взаимоотношения совпадающих или близких друг к другу фрагментов свидетельствуют как о первичности писем «о христианском наслаждении жизнию» по отношению к «Памяти», что подтверждается и датировкой писем, так и принадлежности двух текстов одному составителю.

Как указано на первом листе рукописи и как следует из самого текста, Письма являются восьмой частью некоего «Подвижнического сборника», который представлял собой подборку сочинений, посвящённых молитве и аскетике.

В собрании рукописей Оптиной пустыни находится и седьмая часть этого «Подвижнического сборника»⁷, в котором должно было быть пятнадцать частей. Седьмая часть представляет собой трактат «Учение молитве», содержащий теоретическое введение и описание приемов совершения Иисусовой молитвы, а также описание благодатных действий, возникающих при её совершении. На последнем листе рукописи имеется запись: «Выписки из православных отцев Греческой Церкви о внутренней молитве собраны недостойным Арсением, 1827 года, в марте месяце, в бытность в Симонове. Начаты с 8 марта, во вторую седмицу Поста, на другой день после горения убогой моей келлии»⁸. Дата начала работы над «Трактатом о молитве» (8 марта, вторая седмица Поста), указанная в записи, является ошибочной, поскольку в 1827 году вторая седмица (неделя) Великого поста приходилась на 21–27 февраля, а 8 марта было вторником четвертой седмицы Великого Поста. Устранить ошибку переписчика и уточнить дату составления «Трактата о молитве» позволяет запись, находящаяся в автобиографических «Записках для моей грешной, окаянной и слабой памяти», составленных в 1824–1828 гг. неким Валентином Троепольским, насельником московского Симонова монастыря. Среди событий 1827 года отмечено следующее: «Того же лета, на третией седмице Святого Поста, во вторник, посещён искушением, открывшимся попущением Божиим в горении убогой моей келлии. После чего собирал книгу о Иисусовой молитве, каковая за благословением моего благодетельного старца и окончана 4 марта. Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, по милуй мя грешного!»⁹.

В 1827 году вторник третьей седмицы Великого Поста приходился на 1 марта. Таким образом, «книга об Иисусовой молитве» (то есть «Трактат о молитве» из «Подвижнического сборника») была составлена 2–4 марта 1827 года.

Совпадение содержания этих двух записей приводит к выводу, что они относятся к одному и тому же событию и написаны одним и тем же лицом. Следовательно, составитель автобиографических заметок Валентин Троепольский, который поступил в московский Симонов монастырь в мае 1825 года и у которого 1 марта 1826 года загорелась келья, и «недостойный Арсений», составивший в 1827 году в Симоновом монастыре «Трактат о молитве», – одно и то же лицо. Итак, составителем «Трактата о молитве» (седьмой части «Подвижнического сборника») был монах Арсений (в миру – Валентин) Троепольский.

Тематическая и стилистическая близость «Трактата о молитве» и Писем «о христианском наслаждении жизнию на земле», с одной стороны, и принадлежность их «Подвижническому сборнику», с другой стороны, позволяют высказать предположение о принадлежности Арсению Троепольскому не только седьмой части «Подвижнического сборника», но и других его частей (например, восьмой части: Писем «о христианском наслаждении жизнию на земле»), а также о составлении им всего собрания. Для подтверждения этого предположения необходимо обратиться к другим сочинениям Арсения Троепольского.

Автограф составленных Арсением Троепольским «Четырех книг о молитве» находится в рукописном собрании Воскресенского Новоиерусалимского монастыря¹⁰. В первой книге («О молитве вообще») даётся определение молитвы и приводится этимологический анализ слова «молитва» в различных языках. Вторая книга посвящена внутренней молите в различных религиозных традициях Востока и Запада. В третьей книге содержится краткий очерк истории внутренней молитвы, причем среди делателей умной молитвы в XV столетии составитель отмечает испанца Игнатия Лойолу, который «учредил орден Иезуитский» и был «из воина монах»¹¹. Заключительная, четвёртая, книга посвящена защите внутренней молитвы от различных возражений и нападений.

Ещё одно собрание различных Писем (о внутренней молитве, о безмолвии, о памяти смертной и т. д.), составленных Арсением Троепольским, находится в рукописи, происходящей из библиотеки Оптиной пустыни¹². В собрание входят: «Письмо о плодотворении замечания полезных мыслей»; 27 писем под общим названием «Убеждение к занятию внутреннею молитвою»; «Письма, содержащие напоминание о внимательности, в коих изображается необходимость оного, способы и возможность»; «Письма о сухости духовной, где изображены способы к побеждению оной и предохранение от уныния»; «Письма о посещении храма Божия, где представляется потребность сего и польза»; «Письма о памяти смертной, содержащие побуждение к оной» и «Замечание о мыслях назидательных относительно безмолвия». Письма эти были составлены в различных монастырях России и датированы 1834–1859 годами, причем письма, датированные 1858 и 1859 годами, были написаны в «обители преподобного Пафнутия», которую можно соотнести с Пафнутиевым Боровским монастырем.

Обращение к архиву Пафнутиева Борковского монастыря приводит к неожиданным результатам. В архиве сохранились материалы о некоем монахе Арсении, даты жизни которого совпадают с имеющимися в Письмах, автобиографических заметках и других сочинениях Арсения (Валентина) Троепольского. Основным источником биографических сведений об Арсении Троепольском служит Указ из Калужской Духовной консистории Боровского Пафнутиева монастыря архимандриту Геннадию от 16 марта 1857 года об определении иеромонаха Арсения на больничную вакансию в Пафнутиев Боровский монастырь. На втором листе этого Указа находится выписка из Ведомости за 1855 год из Малоярославецкого Николаевского Черноостровского монастыря, откуда иеромонах Арсений был переведен:

По клировой за 1855 год ведомости, находящийся вне штата, Малоярославецкого Николаевского Черноосгрожского монастыря иеромонах Арсений показан 54 лет, из дворян; в 1826 году определен был в число братства Московского Симонова монастыря, и в оном пострижен в монашество в 1830 г. марта 3, во иеродиакона рукоположен 1831 г. геянваря 12, во иеромонаха рукоположен в 1832 году.

Потом, по прошению его, определен в Козельскую пустынь 1833 года августа 13, откуда перемещен в Киево-Печерскую Лавру в число братства, 1835 г. октября 12; по распоряжению Киевского епархиального начальства перемещен на должность кружечного в Киево-Златоверхо-Михайловский монастырь. По резолюции Преосвящённого Владимира, епископа Чигиринского, викария Киевского, 1836 г. февраля 6, определен членом Духовного правления; 1837 г. генваря 11, перемещён в первоклассную С-Петербургскую Сергиеву пустынь; того же года в декабре определён в число братства Ставропигиального Заиконоспасского монастыря, из коего по распоряжению начальства командирован был в Московский комитет для разбора просящих милостыни; в церкви онаго комитета исправлял служение и требы и преподавал призиравшимся духовные поучения с отличною ревностию и благим успехом. Особенно его старанием шесть человек из призираемых, принадлежавших разным сектам и расколам, обращены и присоединены им к Православной Церкви, что значится в Аттестате, выданном ему из Правления онаго Комитета, за подписом Президента сенатора г. Нечаева; 1842 г. перемещён в Симонов Ставропигиальный монастырь, в коем исправлял Должность наместника. 1847 г. сентября 12 дня, по прошению его, определён в Саввино-Вишерский монастырь, в коем командируем был в кампании Балтийского флота, 1-й Дивизии благочинным.

1852 года 4 мая, согласно его прошению и резолюции Его Преосвященства Иннокентия, архиепископа Херсонского и Таврического, определен в число запасных иеромонахов Балаклавского Георгиевского монастыря; 1854 года июля 2, по его прошению за болезнию определён в Малоярославецкий монастырь в заштат.

Обучался по филологическому факультету Императорского Московского Университета, в пороках не был, в поведении отмечен так: по день отбытия вёл себя хорошо¹³.

Эти же сведения повторены в сохранившейся «Ведомости о настоятеле, монашествующих и послушниках Боровского Пафнутиева монастыря за 1859 г.», где отмечен больничный иеромонах Арсений, определённый на больничную вакансию 16 марта 1857 года¹⁴.

В Пафнутиевом Боровском монастыре иеромонах Арсений Троепольский провёл последние годы своей многотрудной жизни. Скончался он 7 июля 1870 года в селе Наро-Фоминское Верейского уезда Московской губернии, где и был погребён (в нестоящее время г. Наро-Фоминск Московской обл.). 9 июля 1870 г. священник Иаков Соколов из Николаевской Церкви села Наро-Фоминского послал настоятелю Боровского Пафнутиева монастыря архимандриту Владимиру следующее уведомление: «Вашего монастыря иеромонах Арсений, бывший в нашем селе Наре для излечения своей болезни, сего 1870-го года июля 7-го дня умер и 9-го того же июля мною погребён по обряду Православной Церкви»¹⁵.

Совпадение биографических сведений и отдельных фрагментов текстов позволяют атрибутироватъ Арсению Троепольскому ещё один текст, посвященный Иисусовой молитве: «Откровенное послание пустынного отшельника к своему старцу и наставнику во внутренней молитве»¹⁶. «Откровенное послание» было завершено в начале 1870 года и представляет собой итоговое сочинение Арсения Троепольского, которое содержит описание делания Иисусовой молитвы, совершавшегося им в течение жизни. Написанное на основании дневниковых записей и составленных ранее сочинений, «Откровенное послание» начинается с описания опытов Иисусовой молитвы, бывших летом 1833 года в Оптиной пустыни. Имеющиеся в тексте биографические сведения (например, упоминание о дне смерти отца), сведения о переходе из одного монастыря в другой, а также приложенный в конце рукописи перечень основных событий жизни¹⁷ полностью совпадают с дата ми жизни Арсения Троепольского. Более того, в тексте «Откровенного послания» отмечено составление четырёх книг о молитве, которые следует соотнести с рассмотренными выше, и постоянно упоминается «Подвижнический сборник».

«Откровенное послание» сопровождал и «Ответ наставника на откровенное послание ученика его»¹⁸, который во многом совпадает с письмом XXIII из «Убеждения к занятию внутреннею молитвою», одного из сборников писем Арсения Троепольского¹⁹.

Несколько раз в «Откровенном послании» Арсений Троепольский ссылается на жизнеописание старца Василиска и на описание бывших у него молитвенных действий. В одной из ссылок – это описание молитвенных действий имеет следующее название: «Описание молитвенных видений старца В<асилиска> и многих отцов Добротолюбия, в совокупности, представленные», и здесь же указана принадлежность текста «Подвижническому сборнику». После этого упоминания в «Откровенном послании» приводится описание трёх видов молитвенных наслаждений (отражающихся в чувствах, в духе и в откровениях), которое восходит к соответствующему описанию из «Памяти о молитвенной жизни старца Василиска»²⁰.

Приведённые материалы не вызывают сомнений в том, что «Описание молитвенных видений», упоминающееся в «Откровенном послании», и «Память о молитвенной жизни старца Василиска» – один и тот же текст.

Итак, странствовавший по России и русским монастырям во второй трети XIX века иеромонах Арсений Троепольский является составителем «Трактата о молитве», Четырех книг о молитве, «Памяти о молит венной жизни старца Василиска», «Откровенного послания» и других сочинений, посвящённых молитве вообще и, главным образом, Иисусовой молитве, а также ряда сочинений аскетического характера (Письма «о христианском наслаждении жизнию на земле» и другие). Существенной особенностью рукописной традиции сочинений Арсения Троепольского является отсутствие имени составителя практически во всех списках его сочинений.

***

Атрибуция составления «Памяти о молитвенной жизни старца Василиска» иеромонаху Арсению Троепольскому и выявление других сочинений, ему принадлежащих, позволяет сделать серьёзные уточнения в существующие представления о происхождении четырёх «Рассказов Странника». Как было показано в статье 1992 года, основу четырех опубликованных рассказов странника составляет «Искатель непрестанной молитвы», принадлежащий архимандриту Михаилу Козлову, причём первоначальный текст был подвергнут редакторской переработке, в результате которой внесённые дополнения стали неотъемлемыми частями нового текста²¹. При сопоставлении четырёх рассказов странника и сочинений Арсения Троепольского нельзя не отметить их близость и, в ряде случаев, сходство стиля, которые невозможно объяснить простыми заимствованиями из составленной Арсением Троепольским «Памяти о молитвенной жизни старца Василиска». Для более точной характеристики взаимоотношений между Рассказами странника и сочинениями Арсения Троепольского следует сравнить текст Оптинской редакции, наиболее ранней известной редакции четырех рассказов, с текстами Арсения Троепольского.

Как известно, составленный отцом Михаилом Козловым «Искатель непрестанной молитвы», не содержал описаний внешних действий Иисусовой молитвы, а имеющиеся в четырёх рассказах странника описания этих действий восходят к «Памяти о молитвенной жизни старца Василиска» Арсения Троепольского. Но «Память» была не единственным текстом Арсения Троепольского, использованным при составлении четырёх рассказов. Например, в Четвёртом рассказе находится повествование о слепом молитвеннике, который прежде потери зрения был портным и творил устную Иисусову молитву, узнав о ней в Добротолюбии. А в составленном Арсением Троепольским сборнике писем об Иисусовой молитве («Убеждении в занятии внутреннею молитвою») находится каталог «чудных действий от призвания имени Иисуса Христа», где под номером 10 отмечается следующее «действие»: «Крестьянин-портной при чтении книги о молитве, произнося имя Иисуса Христа, сделался молитвенником»²². Первичность каталога по отношению к Рассказам странника не вызывает сомнений, так как каталог входит в состав письма, датированного 23 июня 1851 года. Далее, очень близкими по стилю и содержанию являются наставления старца об Иисусовой молитве из Первого рассказа странника и наставления об Иисусовой молитве из составленного Арсением Троепольским жизнеописания старца Илариона, который был духовником Симонова монастыря и наставником Арсения²³.

Совпадения текстов Арсения Троепольского и Четырёх рассказов странника не является случайными. Судя по всему, Арсений Троепольский знал составленный отцом Михаилом Козловым текст. В «Откровенном послании» Арсений Троепольский упоминает о прочтении в декабре 1862 года некоего текста, посвященного устной Иисусовой молитве: «В конце декабря (1862 года), читая <...> описание неожиданных благотворных последствий от призывания имени Иисуса Христа, в разные времена и в разных местах, я удивлялся силе имени Иисуса и отеческому милосердию Божиему, припоминая, что во всех помянутых случаях Иисусова молитва произносилась наружно, токмо устами, без углубления во внимание или в сердце, и даже с развлечением, <...> и являла толь осязательные и скорые благодеяния!..»²⁴

Отзыв Арсения Троепольского о прочитанном «Описании неожиданных благотворных последствий от призывания имени Иисуса Христа» и характеристика «Искателя непрестанной молитвы» отца Михаила Козлова, данная иркутским архиепископом Вениамином (Благонравовым)²⁵, совпадают в главном: и первый, и второй тексты содержали описания различных случаев совершения устной Иисусовой молитвы.

Совпадение отзывов дает определенные основания для отождествления «описания неожиданных благотворных последствий от призывания имени Иисуса Христа», которое в декабре 1862 года прочитал Арсений Троепольский, с «Искателем непрестанной молитвы» Михаила Козлова.

Знакомство Арсения Троепольского с текстом Четырех рассказов не вызывает никаких сомнений. Об этом свидетельствуют заимствования из Рассказов странника, имеющиеся в «Откровенном послании»: описание опытов совершения устной Иисусовой молитвы и перехода к совершению умной молитвы, а также описание некоторых благотворных действий Иисусовой молитвы, бывших в пустыни С. В. (то есть в Савво-Вишерском монастыре) из «Откровенного послания»²⁶ восходят к заключительной части Первого рассказа²⁷. Далее, при составлении Четырёх рассказов использовался тот же самый метод, который был использован Арсением Троепольским при составлении «Памяти о молитвенной жизни старца Василиска» и других сочинений (например, различные Письма, «Откровенное послание»): текст, избранный в качестве основы, дополнялся и перерабатывался, причём для дополнений использовались фрагменты собственных сочинений. Этот метод был типичным для Арсения Троепольского.

Приведенный материал об Арсении Троепольском, о его сочинениях и их взаимоотношении между собой, с одной стороны, и о Четырёх рассказах странника и их соотношениях с сочинениями Арсения Троепольского, с другой стороны, даёт достаточные основания для атрибуции Четырёх рассказов странника. Для этого изберём три текста из рассмотренных выше: «Память о молитвенной жизни старца Василиска», четыре Рассказа странника (Оптинская редакция) и «Откровенное послание». Три избранных текста объединяет между собой не только общая тематика (молитва, Иисусова молитва, различные типы Иисусовой молитвы), но и единый метод составления и текстологические параллели. По времени создания (хронологически) тексты следуют один за другим, а в каждом последующем тексте используются фрагменты предыдущего текста. Первый («Память о молитвенной жизни старца Василиска») и третий («Откровенное послание») тексты принадлежат Арсению Троепольскому. Следовательно, второй текст – Четыре рассказа странника (Оптинская редакция) – также составлен Арсением Троепольским.

Анализ текстов, опубликованных в приложении к первому печатному изданию «Рассказов странника» (Казань, 1881 год), подтверждает сделанный вывод об авторстве Арсения Троепольского. В состав Приложения к изданию1881 года входят:

1) Три ключа ко внутренней молитвенной сокровищнице (обретённые в духовных богатствах святых отцов)²⁸;

2) Наставление святых отцов – каким образом погружаться внутрь себя, то есть вводить ум в сердце и держать в нём внимание для того, чтобы непрестанно молиться сердцем и достигнуть Святой сладости во внутренней молитве²⁹;

3) Замечания при повторении чтения отцов о внутренней молитве, датированные 16 февраля 1849 года³⁰;

4) Записка о внимании, датированная 10 декабря 1848 года³¹.

Первый, второй и четвертый тексты можно уверенно атрибутироватъ Арсению Троепольскому. «Три ключа ко внутренней молитвенной сокровищнице», которые проверялись практическим деланием, неоднократно упоминаются в «Откровенном послании»³². Описание практических приемов совершения Иисусовой молитвы из «Наставления о погружении внутрь себя»³³ совпадает с соответствующим текстом из «Памяти о молитвенной жизни старца Василиска»³⁴. И наконец, сведения о месте и времени составления «Наставлений о внимании», приведенные в начале текста, совпадают с соответствующими данными из биографии Арсения Троепольского: «Наставления о внимании» были записаны 10 декабря 1848 года в «обители преподобного Саввы», после возвращения с находившегося в Балтийском море корабля российского флота³⁵. Кроме этого, «Наставления о внимании», входившие в состав «Подвижнического сборника», упоминаются в «Откровенном послании»³⁶.

Итак, издатель первого казанского издания Рассказов странника игумен Паисий Фёдоров имел в своём распоряжении не только список Рассказов странника, но и другие сочинения Арсения Троепольского. Среди них, несомненно, было и «Откровенное послание», поскольку название первого казанского издания 1881 года («Откровенный рассказ странника духовному своему отцу») восходит к названию последнего сочинения Арсения Троепольского («Откровенное послание пустынного отшельника к своему старцу и наставнику во внутренней молитве»).

Знакомство игумена Паисия Фёдорова с «Откровенным посланием» позволяет высказать предположение о происхождении находящегося в Предисловии к третьему казанскому изданию (1884 год) упоминания об афонском «старце-схимнике», у которого были списаны Рассказы странника³⁷. Это упоминание иногда служит основанием для соотнесения афонского «старца-схимника» с архимандритом Михаилом Козловым, автором «Искателя непрестанной молитвы». Действительно, в 1867 – 1869 годах иеромонах Паисий Фёдоров дважды бывал на Афоне (с 16 июня по 3 ноября 1867 года и с 14 августа 1868 года по 25 апреля 1869 года). В своем путевом дневнике он отметил, что 24 сентября 1868 года состоялась его встреча с неким схимонахом Михаилом, который ранее был старообрядцем³⁸. Возможно, что этим схимонахом был отец Михаил Козлов. Но если бы иеромонах Паисий Фёдоров переписал текст, изданный им в 1881 году, именно у отца Михаила Козлова, то он должен был бы переписать и издать текст авторской редакции. Но для издания 1881 года была использована не авторская редакция Михаила Козлова, а редакция, составленная Арсением Троепольским. Следовательно, отец Михаил (Козлов) не мог быть «Старцем схимником», у которого «Списывал» Рассказы странника иеромонах Паисий Фёдоров.

Сообщаемые в Предисловии сведения принадлежат не игумену Паисию Фёдорову, а неизвестному автору Предисловия, так как Предисловие датировано 15 апреля 1884 года, а игумен Паисий Фёдоров скончался 23 августа 1883 года. Более того, эти сведения не всегда точны. Так, рассуждая об обстоятельствах, побудивших странника рассказать о поисках непрестанной молитвы, автор Предисловия предполагает, что странник во время остановки в Иркутске, «имея свободное время, по обычаю и потребности, поискал и нашёл духовного отца»³⁹, вопрос которого и стал причиной всех четырёх рассказов. Следовательно, автор Предисловия ориентировался на новую редакцию рассказов Странника, так как в первоначальной редакции не было никаких упоминаний о духовном отце. Ещё одним основанием для сомнений в существовании афонского «Старца-схимника» является появление упоминания о «Старце-схимнике» в Предисловии к изданию, содержавшему Рассказы странника, отредактированные епископом Феофаном Затворником. Ссылка на афонское происхождение рукописи и афонского старца должна была свидетельствовать о подлинности (аутентичности) издаваемого текста и появление её могло быть связано с пожеланием или указанием редактора.

Однако не исключено и другое объяснение. Как уже было отмечено, «Откровенное послание» и другие сочинения Арсения Троепольского не содержали имени автора. А в ответе старца, следующем за посланием его ученика, содержится упоминание о совместном пребывании старца и ученика на Афоне⁴⁰. Это упоминание и послужило основанием для предположений о принадлежности сочинений, посвященных Иисусовой молитве, одному из афонских монахов. Подобные предположения, которые мог высказывать и сам Паисий Фёдоров, соединённые с фактом двукратного пребывания Паисия Федорова на Афоне были, как видно, достаточными основаниями для вывода о переписывании Рассказов странника у афонского «старца-схимника».

Вследствие атрибуции составления Оптинской редакции четырёх рассказов странника иеромонаху Арсению Троепольскому вновь возникает вопрос об авторстве трёх дополнительных рассказов (Пятый – Седьмой), которые занимают сходное положение и по отношению к четырём рассказам странника, и ко всем остальным сочинениям Арсения Троепольского. Как известно, три дополнительных рассказа разделяются на 2 части: Пятый рассказ, который как бы продолжает сюжетную линию основных рассказов, и Шестой – Седьмой рассказы, объединённые с предшествующими рассказами общей тематикой и участием в них странника. Вторичность каждой из этих частей по отношению к четырём рассказам не вызывает сомнений, однако наличие в каждой части общих элементов с сочинениями Арсения Троепольского приводит к неожиданным выводам. Пятый рассказ имеет определённое стилистическое сходство с первыми четырьмя рассказами и представляет собой новый рассказ странника о событиях, происшедших в течение года после «четвёртого свидания». Одним из источников Пятого рассказа, как и в Четвёртом рассказе, является уже упоминавшийся каталог «чудных действий от призвания имени Иисуса Христа», Составленный Арсением Троепольским. Под номером 7 в этом каталоге отмечено следующее «чудное действие»: «Пастух, искавший овцу и ночью заблудившись в лесу, ненамеренно получил дар молитвы»⁴¹.

Шестой – Седьмой рассказы, в отличие от Пятого, не имеют прямой сюжетной связи ни с Пятым рассказом, ни с первыми четырьмя рассказами. Но и здесь, несмотря на стилистические различия с Первым – Четвертым и Пятым рассказами, имеются заимствования из сочинений Арсения Троепольского. В начале Шестого рассказа Странник переписывает небольшой трактат, называемый «Тайна спасения, открываемая непрестанною молитвою», который зачитывает участникам беседы Схимник. Текст «Тайны спасения» содержит цитаты из Первого рассказа, после которых следуют упоминания о некоем «искателе» с книгою Добротолюбие и «наставнике», открывающем ему тайну, заключающуюся в непрестанности молитвы. Значит, «Тайна спасения» составлена под непосредственным влиянием первых четырёх рассказов. В заключительной части Шестого рассказа этот же Схимник зачитывает ещё один небольшой текст, который он предусмотрительно захватил с собой. В действительности Схимник зачитывает XXIV письмо Арсения Троепольского из сборника писем «Убеждение к занятию внутреннею молитвою»⁴², который, как было отмечено, использовался при составлении, как и Четвёртого и Пятого рассказов, так и «Откровенного послания».

Обнаруженные совпадения и заимствования позволяют достаточно уверенно предполагать, что три дополнительных рассказа также принадлежат Арсению Троепольскому. Тем не менее, окончательный ответ на не простой вопрос об авторстве дополнительных рассказов может быть дан только после выявления и тщательного изучения всех сочинений Арсения Троепольского.

***

Характеристика литературной деятельности Арсения Троепольского является предметом специального исследования, возможного только после выявления корпуса его сочинений (прежде всего пятнадцати частей «Подвижнического сборника») и определения литературно-аскетической традиции, к которой принадлежит его деятельность.

В русской аскетической литературе XIX столетия можно выделить три основных традиции:

Первая традиция, своими корнями уходящая в русское пустынножительство, Связана в XIX столетии с именем святителя Игнатия Брянчанинова. Именно из неё происходит и славянское Добротолюбие, история подготовки первого московского издания которого (1793 г.) должна быть предметом самого пристального изучения, поскольку общепринятая версия о принесении из Молдавии готового перевода, сделанного преподобным Паисием Величковским, не вполне подтверждается источниками⁴³. Конечно, святитель Игнатий не принимал участия в издании славянского Добротолюбия, но влияние Добротолюбия было определяющим в начале иноческого пути святителя-аскета. В дальнейшем он продолжил начинание митрополита Гавриила (Петрова), который не только восстанавливал в монастырях древний общежительный строй, но и заботился о снабжении новоустроенных монастырей соответствующей святоотеческой литературой. Помимо своей обширной литературной и переводческой деятельности, святитель Игнатий был создателем и руководителем своего рода «кружка», или литературного центра, история которого мало изучена. Например, по его инициативе осуществлялся перевод со славянского на русский язык «Цветника» священноинока Дорофея – созданного на Руси аскетического сборника, который святитель считал «одной из возвышеннейших аскетических книг». Сравнивая сочинения Нила Сорского со сборником священноинока Дорофея святитель Игнатий писал, что «книга первого – весьма полезное руководство для начинающих подвиг безмолвия, а второго – для преуспевших и приближающихся к совершенству». В подтверждение святитель отмечал, что «учение о умной молитве изложено в Цветнике с необыкновенною ясностью, простотой и окончательностью»⁴⁴.

Вторая традиция – Оптинская; центральное место в ней занимает старец Макарий Оптинский. Оптинская традиция, сформировавшаяся в середине XIX столетия, во многом расходилась с традицией святителя Игнатия Брянчанинова, чему имеется множество свидетельств в письмах Святителя Игнатия. Переводческая и издательская деятельность Оптиной пустыни хорошо известна и не нуждается в специальной характеристике.

Третья традиция – «синодальная», наиболее ярким её представителем является святитель Феофан Затворник. Эту традицию можно определить, как своего рода «охранительный аскетизм». Она принадлежит второй половине XIX столетия и наиболее характерным примером текстов, принадлежащих этой традиции, является подготовленный святителем Феофаном русский перевод Добротолюбия. Подобно Оптинской традиции, история литературной деятельности вышенского затворника была предметом многих исследований и не требует специальных комментариев.

Об отношении представителей второй и третьей традиции к сочинениям странствующего иеромонаха Арсения Троепольского уже упоминалось. Так, старец Макарий Оптинский написал специальное «Предостережение» для читавших «рукопись неизвестного писателя, в которой объясняются различные молитвенные действия и утешения духовные, коих сподобляем был сибирский старец Василиск». Позиция Святителя Феофана Затворника ясно проявилась во многих сокращениях, исправлениях и дополнениях, которые были внесены им в «рассказы странника, искавшего молитву Иисусову», присланные игуменом Михайло-Архангельского монастыря Паисием. В результате, в 1884 году была издана так называемая «каноническая» редакция четырёх рассказов странника, в которой, с помощью духовного отца, добавленного в первоначальный текст святителем Феофаном, была сделана попытка «воцерковить» странника.

Совершенно иные были отношения иеромонаха Арсения Троепольского со Святителем Игнатием Брянчаниновым. Если сопоставить начало жизненного пути двух подвижников, то можно отметить много сходного: оба происходили из дворянских семей, оба не получили богословского образования в духовных учебных заведениях: Дмитрий Брянчанинов обучался в Главном Инженерном училище, а Валентин Троепольский – на филологическом факультете Московского университета; оба приняли иночество вскоре после завершения учебы. В 1834 году иеромонах Игнатий был назначен настоятелем Санкт-Петербургской Сергиевой пустыни с возведением в сан архимандрита, а иеромонах Арсений в 1833 году был определен в Oптину пустынь, откуда начал своё долгое странствование по русским монастырям. Вскоре они встретились: 11 января 1837 года иеромонах Арсений Троепольский был перемещён в Сергиеву пустынь, где и находился в течение года. Подробности пребывания иеромонаха Арсения в Сергиевой пустыни неизвестны, но, несомненно, что Арсений познакомил настоятеля со своими сочинениями, в числе которых был составленный в 1827 году небольшой трактат «Учение о молитве». Судя по всему, представления подвижников о молитве и умном делании несколько различались. В письме от 11 апреля 1841 года к Степану Дмитриевичу Нечаеву, бывшему обер-прокурору Синода, настоятель Сергиевой пустыни писал: «Вы познакомились с отцом Арсением Троепольским! Точно, он добрый человек: я находил понятие его о монашестве более учёным, чем опытным, более удовлетворительным для ума, чем для сердца. Не знаю, в каком он положении теперь. Дай Бог всем спастись от змиев – страстей наших, коим помогают другие змеи – демоны»⁴⁵.

Упоминание об Арсении Троепольском в письме С. Д. Нечаева и в ответе Брянчанинова не было случайным. После перехода из Сергиевой пустыни в московский Заиконоспасский монастырь иеромонах Арсений Троепольский, как известно из биографических сведений о нём, был направлен в Московский комитет для разбора просящих милостыни, президентом которого с 1836 года был тайный советник Нечаев (см. выше). К сожалению, подписанный С. Д. Нечаевым аттестат, о котором упоминается в биографических материалах, в архиве Пафнутиева Боровского монастыря не обнаружен.

История дальнейших отношений Брянчанинова и Троепольского неизвестна⁴⁶. Тем не менее годичное пребывание в Сергиевой пустыни и беседы с её настоятелем не прошли бесследно для Арсения Троепольского и определили его последующую литературную деятельность. При сравнении сочинений Троепольского с сочинениями святителя Игнатия нельзя не обратить внимание на их близость и сходство. Судя по всему, даже после оставления Сергиевой пустыни иеромонах Арсений не покидал «школу» Брянчанинова, то есть тот «круг друзей», о котором неоднократно упоминается в переписке святителя. Характерные особенности творческой деятельности Троепольского подтверждают это предположение. Конечно, тематика сочинений Троепольского не так обширна, как тематика сочинений Брянчанинова. Практически все они посвящены молитве, а выбор источников, и характер их использования во многом определялся принципами, принятыми в школе, или кружке, Игнатия Брянчанинова. Как уже упоминалось, Брянчанинов был инициатором перевода и издания русской версии «Цветника» священноинока Дорофея. Троепольский, в свою очередь, перевел на русский язык описания 75 молитвенных действиях старца Василиска, сопроводив его своими комментариями; ему же принадлежит и обработка «Искателя непрестанной молитвы» отца Михаила Козлова. Примечательно, что и в Пятом рассказе составитель обращается к Цветнику священноинока Дорофея, откуда заимствовано поучение об Иисусовой молитве, преподанное страннику старцем из Китаевской пустыни⁴⁷. Несомненно, обращение к Цветнику произошло под влиянием святителя Игнатия, который сам неоднократно использовал этот аскетический сборник в своих диалогах и поучениях об Иисусовой молитве.

Однако сочинения Троепольского, и прежде всего составленные им «Память» и рассказы странника, в отличие от сочинений Брянчанинова, не предназначались для широкого круга читателей. В своих комментированных переводах Арсений Троепольский сообщал сведения, которые монах-практик считал необходимыми для читателя-практика. Так, рассказы странника – своеобразное введение в практику умного делания, а «Память» представляет собой специальный аскетико-методологический текст, предлагавшийся «Возлюбленному о Господе брату» как «верный образец созерцательной жизни, явившийся в нашем времени, совершенно подобный святым внутренним упражнениям древних духоносных отцев». Представляется, что не случайно в этой цитате из вступления к «Памяти» основной акцент падает на заключительную часть: «совершенно подобный святым внутренним упражнениям древних духоносных отцев». Действительно, «Сокровищница трезвения <…>, таинственное училище умныя молитвы, книга деятельности, изящное изображение <…>, рай отцев, добродетелей Святая цепь, книга частое разглагольствование со Иисусом»⁴⁸, или Добротолюбие (в его церковнославянском переводе), было тем звеном, которое связывало традицию «древних духоносных отцов» с русской аскетической традицией, к которой принадлежали и преподобный старец Серафим Саровский, и старец Василиск Туринский с учениками своими Петром Мичуриным и Зосимой Верховским, и продолжатели их делания странствующий иеромонах Арсений Троепольский и святитель-подвижник Игнатий Брянчанинов.

***

Обратимся к содержанию «Памяти о молитвенной жизни старца Василиска, монаха и пустынника сибирских лесов».

Написанная в традиционной для Троепольского форме послания к некоему возлюбленному о Господе брату, «Память» разделена самим составителем на 19 частей (разделов). После краткого Вступления, в котором составитель объясняет причины, побудившие его к написанию Послания, следуют краткие биографические сведения о старце Василиске и некоторые его изречения (разделы второй и третий). Источником этих разделов является жизнеописание старца Василиска, составленное его учеником Зосимой Верховским⁴⁹. В четвёртом разделе перечислены основные черты характера старца Василиска, а пятый раздел содержит описание его внешнего вида, которое близко к описанию внешнего вида странника, находящееся в Оптинской редакции⁵⁰.

Центральную часть «Памяти» (разделы шестой – девятый) составляет Описание 75 «внутренних ощущений старца Василиска», которые сопровождаются комментариями Арсения Троепольского. Описание 75 ощущений или действий Иисусовой молитвы представляет собой выполненный Арсением Троепольским русский перевод «Повествования о действиях сердечной молитвы Старца пустынножителя Василиска», автором которого также является Зосима Верховский⁵¹. Десятый и одиннадцатый разделы продолжают часть, посвященную старцу Василиску, содержат краткие сведения об его ученике Петре Мичурине и описание 20 молитвенных действий, у него бывших. Источником этих двух частей, составленных по образцу части, посвящённой старцу Василиску, является жизнеописание Петра Мичурина, также принадлежащее Зосиме Верховскому⁵².

Центральная часть «Памяти», посвящённая старцу Василиску, завершается трактатом (раздел двенадцатый), в котором Арсений Троепольский убеждает своего собеседника в истинности и необходимости внутренних плодов умной молитвы, описанных и прокомментированных им в предшествующих частях Послания.

Для подтверждения выводов, сделанных в Трактате, составитель перечисляет различные действия Иисусовой молитвы, которые находятся в текстах, составляющих славянское Добротолюбие (тринадцатый раз дел). В этом перечне соблюдается последовательность текстов, входящих в четыре части славянского Добротолюбия, а из отдельных ссылок, в которых указаны не только автор и название цитируемого текста, но и листы, следует, что Арсений Троепольский использовал второе издание Добротолюбия, Изданное в 1822 году⁵³. Примечательно, что именно на это издание ссылается и странник в Четвертом рассказе⁵⁴. В четырнадцатом разделе, для удобства рассуждений, убеждающих в необходимости продолжения занятий внутренней молитвой, все перечисленные наблюдения и действия умной молитвы разделены на три группы.

Пятнадцатый раздел, источник которого неизвестен, посвящен краткой характеристике и описанию молитвенных действий, бывших у некоего брата Лазаря, проходившего поварское послушание в одном из монастырей. С одной стороны, этот раздел, по своему содержанию и структуре, примыкает к основной части, посвящённой старцу Василиску и его ученику Петру Мичурину. С другой стороны, данный раз дел представляет собой связующее звено между центральной и заключительной частью (шестнадцатый – девятнадцатый разделы).

Заключительная часть «Памяти» открывается рассуждениями Арсения Троепольского о существовании внутренней молитвы особого типа «в людях, неосенённых Откровением», то есть о существовании молитвенной практики, сходной с умным деланием, в традициях не христианских (например, в индуизме и суфизме). В семнадцатом разделе рассматривается «тягостная борьба с натурой и беспрестанное мучение себя», сопутствующие аскетической практике. Характеристику блаженного состояния, достигаемого «подвижниками внутренней жизни», составитель подтверждал большой цитатой из известного поучения Ефрема Сирина «о отцех скончавшихся, иже в посте просиявших» (восемнадцатый раздел). И наконец, в Заключении (девятнадцатая часть) Арсений Троепольский призывает читателя, к которому в действительности и обращалось послание, «обрести в сердце своем пламенное возбуждение возгревать в себе дух внутренней молитвы. Однако Заключение относится не ко всей «Памяти», а только к основному тексту. Подобно другим произведениям Арсения Троепольского, одной из существенных частей «Памяти» является Оглавление, представляющее собой краткое изложение содержания. Как и основной текст, Оглавление завершается кратким заключением-восклицанием. Своеобразным приложением к «Памяти» служит перечисление различных ощущений (ощущения влечений к молитве, результаты действия молитвы), следующие за Оглавлением.