Азбука веры Православная библиотека архимандрит Августин (Синайский) Отношения древнерусской церкви и общества к латинскому Западу (католичеству): (X-XV вв.)


архимандрит Августин (Синайский)

Отношения древнерусской церкви и общества к латинскому Западу (католичеству): (X-XV вв.)

Содержание

Предисловие Отношения древнерусской Церкви и общества к латинскому западу I. Главнейшие факторы, действовавшие на образование взглядов и отношений древнерусской церкви к латинству II. Краткая характеристика внешних сношений древнерусской Церкви с римской III. Древне-русские литературные взгляды на латинство IV. Административно-церковные и пастырские распоряжения и наставления о латинах V. Древнерусские церковно-общественные отношения к латинству  

 

Предисловие

Составленный на основании достоверных источников наш очерк может быть не лишним при обсуждении современного церковно-культурного вопроса о сближении и единении христианских обществ различных вероисповеданий. Из содержания очерка можно усматривать как причины, препятствовавшие древнерусской церкви войти в сближение с христианами католического вероисповедания, так и последствия недружелюбных отношений. На основании долговременного опыта вполне можно убедиться в том, насколько сильны были у последователей обеих церквей взаимные нерасположения и недоразумения, продолжающиеся и до настоящего времени, но уже в смягченном виде. Кто желает всесторонне и беспристрастно обсуждать вопрос о восстановлении утраченного единения между христианами различных вероисповеданий, тот должен не столько обольщаться надеждой и расчетами на добрые, но гадательные, последствия в будущем от предполагаемого союза в духе первоначальной апостольской церкви, сколько руководиться опытом истории; хотя исторический опыт и мало дает утешения и воодушевления идеальным деятелям примирения, зато он сдерживает легкие и преждевременные порывы многих, заставляя нас признавать причины исторических явлений и событий за нечто постоянное и твердое, а не случайное и легкое... Тот же опыт поучает и тому, что близость отношений между христианами неодинакового образа убеждений и жизни не ручается за успех в деле нравственного усовершенствования. Отдельное замкнутое существование частной церкви содействует своеобразному внутреннему устройству; запоздалое развитие церкви может вознаграждаться прочностью ее внутренних устоев и благоприятных условий к дальнейшему ее существованию, благодетельному влиянию на общество и др. иноверные церкви.

А.С.

С.-Петербург,

10 декабря, 1898 г.

Отношения древнерусской Церкви и общества к латинскому западу

Вопрос об отношении древнерусской церкви к латинству представляется, по-видимому, настолько известным, что новые исследования о нем могут показаться излишним и напрасным повторением. Так казалось и нам, когда мы приступали к знакомству с предметом, но совершенно иное мнение вынесли после изучения дела. Из вопроса чисто внешнего, дополнительного, каким может и действительно считается вопрос об отношениях древнерусской церкви к латинству, он является вопросом внутренним и существенным; изучение его захватывает многие важные стороны древнерусской жизни и дается не легко. Потребность в изучении этого вопроса видится уже из того, что о причинах, под действием которых сложились взгляды и отношения русской церкви к латинству, существуют у нас неодинаковые мнения. По мнению одних, замкнутость и не расположенность церкви к латинству зависела от чисто внешних случайных причин, каковы – влияние на Русь всегда враждебных к католикам греков, татарское иго. По мнению других, характер установившихся взглядов и отношений объясняется более сложными, внутренними и внешними, причинами и условиями, каковы – причины вероисповедные, культурные, политические и проч. Несмотря на серьезность, основательность и преобладание последнего мнения над первым, в настоящее время мы не имеем обстоятельного исследования об отношении и взглядах древнерусской церкви на латинство. Правда, гражданские и церковные историки всегда считали долгом говорить о бывших между обеими церквами сношениях, но рассуждения их отрывочны и неполны, вместо непрерывного последовательно-хронологического изложения внешних фактов сношений, мы имеем отдельные и как бы случайные упоминания о сношениях, приуроченные к разным периода времени и перемешанные с другими вопросами истории; вместо цельного представления о существовавших литературных взглядах на латинство, в целом его составе и частях, мы имеем выдержки из полемических сочинений против латинян, не связанные между собой единством идеи и не поставленные в связь с фактической стороной дела. Наша попытка состоит в приведении разнообразного, сюда относящегося материала – к единству мысли. Это одна сторона дела, формальная. Другая состоит в том, что, по нашему мнению, сношения и отношения древнерусской церкви к латинству основывались на существовавших в древней Руси взглядах и понятиях о латинстве и, следовательно, были фактом не случайным, а зависевшим от причин сложных и постоянных; во-вторых, что эти отношения, состоявшие в замкнутости и не расположенности ко всему латинству, существовали во весь древнейший период (X-XV вв.) истории, развиваясь, усиливаясь и осложняясь постепенно, в последовательном порядке.

I. Главнейшие факторы, действовавшие на образование взглядов и отношений древнерусской церкви к латинству

Русская Церковь, как в своем внутреннем развитии, так и во внешней жизни, повторяет одну общую особенность, отличающую древнюю, первенствующую христианскую церковь от христианских обществ, существовавших и вновь образовавшихся после нее. Особенность эта усматривается в том влиянии, какое оказывали внешние и внутренние исторические условия на церковные общества в их взаимных отношениях и взглядах. Местные, исторические и национальные условия, слабые и почти поглощенные глубоким и многосторонним развитием религиозного сознания церкви первенствующей, кладут значительный отпечаток на дух и направление церковных обществ последующего времена. Если национальные и исторические условия первые три века давали тот или другой отпечаток и характер тому или другому церковному обществу, той или иной личности, ни мало не мешая их внутреннему единению, то в последующее время те же самые условия являются не малым недоразумением и препятствием к взаимному общению как целых христианских обществ, так и отдельных частных лиц. Этим национальным условиям, влиявшим и влияющим на взаимные отношения средневековых и новейших церковных обществ, суждено в значительной степени развиться и в русской церкви. Относясь сочувственно и единодушно к православному востоку по делам церковным, древнерусская церковь относилась замкнуто, уклончиво и нерасположенно к латинствовавшему западу.

Отношения древнерусской Церкви к латинству начинаются и характеризуются рассказом первоначальной отечественной летописи об ответе князя Владимира латинским миссионерам относительно их веры. «Рече Володимир: кая заповедь веры вашей? Они же реша: молитва и пощение по силе; и аще кто ест и пьет, или что иное творит, да все во славу Божью творит. Рече же им Володимир: идите вы к себе: отцы наши не прияли суть сего».1 Если можно (и не без основания) сомневаться в подлинности слов, сказанных будто бы Владимиром латинским послам во время перемены князем языческой религии на христианскую, то нельзя не видеть в них исторического смысла, нельзя, говорим, не видеть в этих словах указания на то, какие обозначились отношения к латинству у только-что начинавшейся Русской Церкви. Не многие, но характерные слова Владимира имели большое, могущественное значение для истории Русской Церкви и народа; эти слова метко характеризуют не только время первоначального возникновения, но и дальнейшего существования и развития Русской Церкви в ее отношениях к латинскому вероисповеданию; слова Владимира указывают на момент решительный для всей последующей древнерусской жизни русского народа; последующее время как бы оправдывало данное вначале направление.2

Отношения древнерусской Церкви к латинству состояли в исключительности, отчужденности и замкнутости. Степень этой отчужденности соответствовала силе стремительности и открытой навязчивости, какою отличалась Церковь Римская в отношении к Русской, так что отношения церкви русской к Риму и ко всему тому, что известно под общим именем латинства (или «папежества», как выражались летописцы3, можно назвать противоположными в сравнении с ее отношениями к Церкви Греческой. Так как эти отношения не были чем-либо случайным, но происходили из очень сложных причин и условий церковной и национальной, государственной жизни членов Церкви, то характеристике отношений церкви к латинству мы считаем уместным предпослать краткий и общий обзор того, из каких элементов сложились эти отношения.

Отношения древнерусской Церкви к латинству сложились под действием внешних и внутренних факторов. Одним из внешних факторов было продолжительное, постоянное и сильное влияние греческой Церкви. Нельзя сказать, чтобы Русская Церковь, юная и несамостоятельная, вообще, на первых порах своего развития, принимала и подчинялась греческому влиянию совершенно пассивно. К этому чужому влиянию должен был присоединиться национальный оттенок и черты, долженствовавшие проявиться в той, или другой степени, сознательно или бессознательно. Но этот оттенок получал определенность и действительную основу под действием другого, хотя внешнего, по сильного, продолжительного и постоянного как первый влияния, т.е. влияния самого латинства на Русскую Церковь. Итак, на образование отношений древнерусской Церкви к латинству действовали три фактора. 1) влияние греков, 2) условия существования и развития национальной Русской Церкви и 3) отношение к последней самого латинства. Трудно и почти невозможно провести резкую, разграничительную черту между тремя указанными факторами, вследствие их совместного и взаимного действия одного на другой в продолжение всего древнего периода истории Русской Церкви. Эта трудность несколько облегчается к половине древнего периода истории Русской Церкви, к тому именно времени, когда делается заметным упадок влияния греков на Русскую Церковь, когда последняя сделала значительный шаг к самостоятельности в управлении. Временем заметного упадка влияния греческой церкви на дела русской (во второй половине XV в.) мы и разделяем весь древний период истории Русской Церкви, как самой по себе, так и в ее отношениях к латинству, определяя весь древний период теми действиями нашей церкви, в которых ее не расположенность к латинству достигла до nec plus ultra (988–1620 г.); делить таким образом древнерусский период истории на двe половины мы имеем и другие основания с одной стороны возникновение в начале XVI в. протестантства и конкуренция с ним папства на окраинах России, с другой – условия образования (устройства и составления Московского) государства и его состояние с XVI в. представляются фактами, действия и последствия которых придали немаловажную особенность в отношении древнерусской Церкви к латинству в продолжение XVI в. Итак, рассмотрим сказанные три фактора, чтобы вывести из них те отношения, какие выработала и выразила Русская Церковь к латинству.

1

В течение древнейшего периода4 Русская Церковь была одной из епископий византийского патрирхата.5 Если так, то уже a priori можно заключать о взаимных отношениях Русской Церкви к Греческой, т.е. Русская Церковь относилась к Греческой, как церковь подчиненная, как часть к целому.6 Словом – первая должна была жить по мыслям, распоряжениям и расположениям Церкви греческой. Так и случилось.

В жизни общества, людей, составляющего Церковь, как общества все-таки человеческого, бывают свои увлечения и страсти в данное время, бывают вопросы дня, словом, – бывает то, чем заинтересовано бывает церковное общественное сознание. В то время, когда зарождалась Русская Церковь, не расположение между Римом и Византией делалось все сильнее и сильнее и доходило до открытой вражды. Само собою понятно, что греки, от которых русский народ принял христианство, передали русским свои взгляды на латинян, не свободные от преувеличения и лжи. Окончательное разделение церквей, совершившееся в половине XI в., имело большое значение как в истории Христианской Церкви вообще, так и древнерусской в частности, именно, в отношении ее к Востоку и Западу. Занятые церковными спорами, окончившимися печальным результатом, Рим и Византия имели, так сказать, случайное отношение к юной Русской Церкви, действуя на нее не систематически и постоянно, а отрывочно. Но это отношение получило особенную силу с тех пор, как прекратилось единение между Западом и Греко-восточной Церковью. С этого времени начался систематический ряд попыток со стороны пап и греческих патриархов – привлечь ее на свою сторону в церковном отношении. Последняя, таким образом, очутилась среди двух очень сильных влияний таких церковных обществ, которые были выше Русской Церкви и по своему образованию, и по организации. Насколько утвердилось влияние греков во весь древний период Русской Церкви, настолько же устранялось влияние латинства. Возымев сильное влияние над Русской Церковью, Греческая Церковь постаралась передать ей свои взгляды, симпатии и антипатии.

Грекам, от которых Русская Церковь находилась не только в иерархической, но и в нравственной зависимости, было чем поделиться с еще молодой, доверчивой и восприимчивой Русской Церковью относительно латинской Церкви и всего латинства. Если и в настоящее время вероисповедные разности имеют значение во взаимных отношениях обществ и частных лиц, то это значение было весьма сильно, могущественно тогда, когда вся цивилизация определялась религией и состояла по преимуществу из религиозных элементов, когда религия тесно связывалась и почти не отделялась от национальности. С IX в., когда Греческая Церковь энергически боролась как за самостоятельность собственную, так и за национальную, латиняне в глазах греков сделались заклятыми непримиримыми врагами. Если греки в X-XV вв. заподозрили латинян во враждебных чувствах, то эти подозрения вполне сбылись очень скоро, в то именно время, когда именно латиняне, вместо того, чтобы идти на освобождение св. земли от магометян, завладели Греческой Церковью и империей, управляя ею несправедливо и преступно.7 Время взятия крестоносцами Константинополя было временем величайшего зла, поругания и оскорбления, какие перенесли от латинян греки. Оскорбления были так сильны, воспоминания были так свежи и неизгладимы, что нельзя было не рассказывать о неистовствах латинян без негодования и отвращения. Эти чувства не могли не передаваться и другим православным христианам и не могли не разделяться последними, если в самом деле обратить внимание на факты, сопровождавшие, напр., вступление крестоносцев в Константинополь (1203 г.), – время, когда подвергались разграблению, осквернению и поруганию храмы города, когда в самый лучший из них, в величественный храм св. Софии вводили даже вьючных животных, – когда распутная женщина пела в храме непристойные песни и плясала, – когда, латиняне-монахи и аббаты вместе с солдатами предавались грабежу, похищали сокровища святыни, – когда вместе с поруганием и осквернением святыни латиняне возобновили на православных гонение, – когда не только свергали с престолов греческих епископов и на место их поставляли своих, но и весь народ, священников и монахов принуждали к своему образу мыслей, – когда над противящимися издевались как над фанатиками, явно и жестоко предавали и наказывали их мучениями, как язычники христиан.8 Если все это пере­давалось греками русским, то понятно, что у Русской Церкви, как и у греческой, с мыслью о латинстве соединялись представления о его злоупотреблениях и нравственной гру­бости. Хотя злоупотребления допускались и совершались част­ными лицами, но обвинение переносилось на всю Церковь, тем более, что сама латинская церковь была не безучастна во многих, допущенных ее членами, злоупотреблениях и насилиях. Свои взгляды на латинян греки могли легко пе­редавать русским. Во весь древнейший период нашей истории греки занимали по преимуществу на Руси высокие иерархические места. В до-монгольское время из 23 митрополитов были только три русских и три неизвестного происхождения, на 17 греков; из 10 митрополитов, избранных до 1448 г., были 4 русских, 3 грека и три из южных славян, бывшие вполне представителями греко-восточной Церкви. На первых порах даже и клир в России был частью из греков, частью из болгар, расположенных не к латинянам, а к грекам; притом, митрополиты, избранные в России, обязаны были посвящаться в Константинополе, что давало патриархам возможность действовать на них со­образно своим симпатиям и видам.9 Митрополиты из греков являлись главными оберегателями православия на Руси, главными распространителями тех мнений о латинстве, какие сложились о нем в византийском обществе и литературе. Нужно заметить, что посылаемые патриархами в Россию митрополиты и епископы принадлежали к числу образованных греков своего времени, обладавших не только основательным богословским образованием, но и ревностью послужить как Церкви, в которой им суждено было предстоятельствовать, так и своей новой родне, в которой приходилось жить и умереть. Великая задача в деле просвещения России для греческих пастырей состояла в том, чтобы утвердить Русскую Церковь православным учением и предостеречь ее от латинства. Доказательством такой деятельности представителей и просветителей древне­русской Церкви служит целая полемическая литература, направленная против латинства и перешедшая на Русь из Греции.10 Кроме лиц духовных, из Греции приходили с самого раннего детства на постоянное жительство в Poccию и лица светского звания, «с роды своими».11 Пocещавшие Русь иностранцы согласны в том, что русские еще с малолетства приучались неприязненно смотреть на латинян и верили на-слово всему, что говорили о католиках греки. Находясь в иерархической связи и зависимости от Церкви Греческой, Церковь Русская имела с ней тес­ную связь и нравственную. Эта связь поддерживалась и усиливалась путешествиями русских к грекам и обратно. Еще до принятия Русью христианства в X в., Греция и ее области были знакомы нашим предкам, в особенности приднепровским славянам, отправлявшимся туда то для военной добычи, то для заключения мирных договоров, то для тор­говли и промышленности. Со времени принятия христианства путешествия в Византию русских не только не прекрати­лись, но и усилились, принявши характер «паломничества»; русское паломничество, по своей силе и дели, было тем, чем было па Западе одновременно совершавшееся пилигримство. Ряд русских паломников по Греции и Востоку тянется непрерывно во весь древнейший период нашей истории; посещая Византию, паломники наглядно, лицом к лицу, узнавали, разделяли настроение греков к латинянам и передавали его, по возвращении на родину, своим соотечественникам.12 Mногиe из путешественников были грамотные люди, оставившие по себе описания своих путешествий, на основании которых русские летописцы писали повествования о событиях греческого государства и Церкви. Поэтому в русских летописях нередко можно встретить указания на события греческой истории государства и церкви.13 Так, из одной летописи известно, какими жестокостями запятнали себя латиняне по отношению к грекам: «и людей многое множество побиша (латиняне) и пограбиша, греки же и варяги изгнаша из города14 (в 1204 г.).15 Великое разделение церквей было самым крупным событием цер­ковной истории в период до падения Византии; поэтому событие это отразилось и в русской письменности, и в па­мяти тогдашнего читающего люда крайне неблагоприятно для латинства. В таком Духе составлена повесть «вкратце полезна» о латынях, вошедшая в состав русских хронографов. Этого мало. События греческой истории тенденциозно прилагались древнерусскими писателями к фактам русской: жизни и даже ставились в образец, достойный подражания. Греки, прибывавшие в Россию по разным случаям, своими рассказами о насилиях латинян еще более усиливали неприязнь к ним русских. Итак, у греков было много способов к тому, чтобы действовать на Русь соответственно своим интересам и взглядам на латинян. Всеми этими способами они и пользовались как нельзя лучше. Хотя русские называли греков льстивыми, но это относилось более к делам житейским, чем церковным; с другой стороны, это не мешало русским иметь к грекам-духовным лицам полное доверие в делах церковных, общественных и политических. Греки пользовались в древней Руси полным доверием, и голос современной Византии принимался нашили предками с благоговейным вниманием и послушанием. Пользуясь таким значением на Руси, греки считали своим долгом распространять и утверждать свои понятия о латинянах в среде русских. Русской Церкви оставалось принимать и настраиваться тем, что она слышала от своих руководителей.16 Национальные, исторические условия Русской Церкви, содействовавшие рас­пространению, усилению и утверждению уже заранее составленных взглядов о латинстве, составляют второй фактор, действовавший в образование отношений древнерусской Церкви к латинству.

2

Будучи под влиянием греческой Церкви, Русская Цер­ковь уже a priori составляла себе представление о латинстве. По рассказам и источникам греческим, она знала, что учение латинян развращено17, и что сами латиняне народ негодный. Не наше дело решать вопрос о том, справедливы ли были такие представления о латинянах или нет. Для нас важно только то, что Русская Церковь не только приняла это представление о латинстве в первое время, но и удержала такой взгляд надолго. Такая устой­чивость и продолжительность установившегося взгляда на ла­тинство достаточно объясняется, с одной стороны, общими условиями существования и развития Русской Церкви, как церкви национальной, – с другой – историческим ее состоянием в указанный период времени. Русская Церковь была национальной. Национальность ее состоит в том, что она уживалась со всяким мирским порядком, всегда проповедовала покорность всякой власти, старалась своим авторитетом поддержать светскую власть там, где последняя могла предусматривать и испытывать препятствия в достижении своих планов. Национальность ее состоит и в том, что она не проводила, ни теоретически, ни практически, резкой границы между собой и народом, стремилась обобщить свои интересы с государственными, народными. Не задаваясь принципом господства над государством, Русская Церковь становится наравне и согласно с другими сторонами общественной жизни. Наше духовенство, хотя вначале и иноземное, не составляло касты; христианская вера, принятая Русью добровольно, стала верой национальной, народной. Духовенство, в смысле служителя веры, должно было сделаться и сделалось национальным; наше духовенство не имело в Византии специальных и конечных интересов, каковые западное духовенство имело только в Риме. Отсюда в делах церковных в древней Руси проходит начало национальное, то в форме власти князя, то в форме воли народа. Не в духе Русской Церкви было то, что за­метно в западной, где всякое стремление нации к само­стоятельности, заявление национальной особенности в делах и устройстве Церкви подавлялось силой и влиянием непогрешимого авторитета пап. Весь строй римской жизни, выработанный римским обществом, всецело предполагался быть приложенным и прилагался к нации французской, германской и т.д. Каждому вновь обращенному (в христианство) обществу приходилось повторять в своей церковной жизни то, что было выработано римской церковной общиной, эта церковь так заботилась о своих духовных чадах, что самим им не давала места и времени подумать об устрой­стве своей собственной церковной жизни. Не такова была церковь древнерусская. Передавая своему народу xpистианское учение, она, по примеру своей alma mater, не оставляла, конечно, своих пасомых на произвол судьбы, но она нe исключала участия в делах Церкви того общества, о воспитании и устроении которого призвана была заботиться; Цер­ковь сознавала, что она учреждение, явившееся по желанию князя и народа, и для того и для другого; правда, чрез это интересы ее суживались, но зато в согласии с князем и симпатиями народа заключалась ее сила. Таким образом, Русская Церковь срослась с государством, как его учреждение. Этим самым она отличается от Церкви католической, или латинской, которая, будучи учреждением всемирным, имела самостоятельную власть вне государства, а потому она была чем-то недостижимым, учреждением, противоречащим местным национальным условиям и интере­сам. Та церковь жизненнее и крепче, которая прямее и естественнее выражает национальный дух общества, не противореча в то же время основной своей идее и конечной цели. Не будет ошибкой сказать о Русской Церкви, что она характерно выражает национальные типические черты русского народа. Насколько романское племя было стреми­тельно, настолько славянское отличалось осторожностью. Рус­ская народность характеризуется чертами, противоположными романскому племени. Подвижности, потребности к переме­нам и стремительности к господству и внешней деятель­ности – чертам, свойственным романскому племени более, чем какому-либо другому, можно противопоставить медлен­ность и не расположенность к изменению старого и сравни­тельно большую наклонность к мирным занятиям и до­машней, семейной жизни – свойства, принадлежащие рус­ской народности, как ветви славянского племени, с которых русский народ имел тесную племенную и культуро-историческую связь.

История и современные исследования уверяют нас в том, что славянское племя издавна отличалось особенным миролюбием, склонностью к жизни оседлой, преимущественным стремлением к развитию и устройству своей жизни внутренней. При самом первом появлении славян в истории, когда они не представляли еще из себя стройного целого, в отдельных племенах выражается живое стремление к определению начал частной и общественной жизни, а не к внешним завоеваниям. О миролюбивых расположениях славян свидетельствуют как древнейшие исторические известия, так и современные наблюдения. Их движения и завоевания, о которых упоминают историки, была следствием естественного размножения или причиной давления на них других народов.18 Наглядным доказательством отсутствия в них стремления к преобладанию и завоеваниям представляется четырехсотлетнее пребывание балканских славян под турецким владычеством, освободиться от которого заставил вопиющий турецкий гнет. Те же свойства заметны и в русском народе, который терпеливо сносил нападения печенегов, половцев, терпеливо вынес двухвековое татарское иго; войны Пскова, Новгорода и Полоцка имели характер защиты, а не нападения. Напротив, отвлечение от интересов внутреннего быта составляло черту романского племени. Мы не отрицаем личного и семейного развития в романских-латинских народностях, но это развитие у них совершалось со стремлением направлять свою деятельность во-вне, влиять тем или другим образом на других, на соседей близких и отдаленных. Нашу мысль прекрасно можно пояснить примерами из отечественной истории. Деятельность первых русских князей, пришедших из-за моря, обращенная на завоевания и походы, характерно рисует свойства романского племени. В пашей первоначальной летописи есть место, с одной стороны указывающее на природу и черты романского племени, а с другой на свойства племени славяно-русского. Известно, что Святослав, поселившись в Переяславце на Дунае, оставил в Киеве мать свою с детьми, которым угрожали печенеги. «Ты, князь, – посылают русские сказать ему, – чужую землю ищешь и блюдешь, а от своей отрекся; печенеги едва не взяли нас, твою мать и детей; если не придешь, не оборонишь нас, то опять возьмут; разве тебе не жалко отчины своей, ни старой матери, ни детей». Между тем как потомки воинственного Святослава, в скором времени усвоившие черты славяно-русского народа, главным образом, направляли свою деятельность внутри государства, а не вне его.19 Принятие христианства двумя этими племенами из различных центров усилило племенную их разность, придав ей более определенный, активный характер. Христианское учение, как учение о мире и свободном внутреннем развитии, воспринятое славянством, гармонически слилось с типическими чертами последнего. Западное христианство, или латинство, понятое римской церковью в смысле внешнего господства, подавления народности и стеснения человека в его свободном принятии и усвоении христианства, совпадало с естественными наклонностями романства. Такое глубокое различие между славянским и романским племенами сознательно или бессознательно выражалось исторически их взаимным антагонизмом. Племенные особенности, сильные еще и в настоящее время, не могли не иметь огромного значения в образовании отношений древнерусской Церкви, как Церкви национальной, к латинству в то время, когда к племенным отличиям, самим по себе сильным, присоединились вероисповедные различия, имеющие большое значение тогда, когда бывает низок или односторонен уровень культуры, когда последняя состоит и определяется религией или известным направлением Церкви. На этой ступени развития нет сильнее вражды, как вражда религиозная; хотя бы уже ослабела религия в сердце, но начавшаяся борьба за религию долго продолжается. Таким образом, древнерусская Церковь, как выразительница настроения всех верующих русских, в своих отношениях к латинству, проявляла национальную отчужденность к латинству. Достигала она этого с успехом потому, что русская народность и принятое христианство соединились в одно миросозерцание, в одно общее чувство.20 Византийское христианство, тесно соединившись с народностью русской, произвело то, что церковный взгляд на предметы окружающие утвердился в земле Русской, как и вообще (по преимуществу) единоверном ей славянстве, глубоко отразился и не исчез еще во взгляде на не православных иноземцев.21

К этим внутренним причинам, сильно действовавшим на отношения древнерусской Церкви к латинству, присоединились условия исторические, зависевшие, впрочем, и от первых. По естественному отчуждению к латинству, усиленному и поддерживаемому разностью церковной, русская Церковь не хотела и не знала хорошо латинства. Она видела в нем одни исключительно худые стороны, судя о нем по предубеждению, частным фактам, да притом со слов греков, которым Русская Церковь доверяла как по своей зависимости, так и по своему сравнительно низшему уровню развития. Поясним это одним примером. Когда в 1347 г. шведский король Магнус, желавший обратить Россию к папе, предложил новгородцам кончить дело прением о вере, то новгородцы отвечали: «мы приняли веру от греков, и потому, если король хочет узнать, чья вера лучше, пусть пошлет послов к патриарху».22 Насколько этот ответ показывает нежелание новгородцев входить в сделки с латинским королем, настолько-же он может указывать на отсутствие в новгородцах уверенности точно определить и отличить свое учение от латинского и доказать превосходство первого пред последним. Имея в виду скудость тогдашнего образования, можно видеть тесную связь между пониманием новгородцами своей веры и латинской и их ответом. Автор «Le romain catholicisme en Russie» передает следующее известие о состоянии духовного просвещения в Новгороде – месте, которое по своему, более или менее, нестесненному положению могло бы рассчитывать на сравнительно лучшее состояние просвещения; между тем выходит не то: «у нас, – говорит автор, – в Новгороде религиозное воспитание находится в совершенном нерадении; есть священники, которые не в состоянии прочесть символа веры; они делаются предметом насмешек иностранцев, поэтому избегают говорить с последними о вере, когда этого касается дело. Подобные им пастыри могут ли назваться этим именем в христианском смысле? Чтобы утвердить жителей в (правом) учении греческой церкви, епископы других епархий приходили в эту местность, как это было в 1382 г.».23 Из последнего примера видна слабость просвещения самого духовенства новгородского, не говоря уже о народе; в этом отношении от части к целому заключать можно.

В указанный нами период времени просвещения в собственном современном значении не было на Руси; была самая первоначальная степень просвещения – грамотность. Далее умения читать и с полным доверием относиться и воспринимать содержание чтения– древнерусский человек почти не стремился; люди с более или менее научным образованием были редким исключением в древнейшей Руси. Преобладающая привязанность к церковно-обрядовой внешности, не исключавшая внутренняя благочестия, и отсутствие самостоятельности составляли существенные признаки древнерусского просвещения. Несмотря на местность факта об ответе новгородцев, значение его остается. Из этого примера усматривается очень сильное влияние на Русь Греческой Церкви; оно устраняло самостоятельность и отчетливость в членах Русской Церкви. Можно сказать, что доверие Русской Церкви к Греческой было до того сильно, что Византия давала ответы на вопросы древнерусской жизни прежде, чем возникали самые вопросы, и таким образом предотвращала их. Спорных вопросов, возбуждаемых движением религиозной мысли и жизни в древней Руси, было мало вообще, но когда они возникали, то высшим безапелляционным судом считался суд цареградского патриарха. Доверие Русской Церкви Греческой, вместе с хорошими, имело и дурные стороны. Если одни отзывы о латинстве в устах русских были голословны, то другие преувеличенны. Взгляды русских духовных писателей о латинстве заключаются в полемической, направленной против латинян, литературе, которая почти вся, в продолжение древнего периода, заимствована у греков и южных славян.24 Нетребовательный и доверчивый древнерусский ум вполне принимал все, что ему говорилось и предлагалось для прочтения и уразумения, и на основании всего этого составлял взгляд на латинство, тогда как самый источник происхождения сочинений против латинян и характер (полемический) первых давали, по-видимому, повод усомниться в основательности всех рассказов о латинстве. Такому полезному сомнению возможно было бы родиться в уме древнерусского православного начетчика лишь тогда, когда его чтению предлагались бы сочинения, направленные против Греческой Церкви. Но этого не только не слушало русское сердце, но оно, кажется, и не подозревало того, в чем можно было-бы упрекнуть Греческую Церковь. Итак, доверие Русской Церкви Греческой, соединенное с незнанием, было, между прочим, источником предубеждения против латинства. Люди не так бывают предубеждены друг против друга, когда они сближаются, взаимно и часто сталкиваются; следствием чего бывает то, что они лучше узнают друг друга, пред ними открываются их обоюдные добрые и худые стороны; является некоторая уступка и признание некоторых достоинств. Но это бывает тогда, когда сталкивающиеся личности и общества стоят на некоторой ступени общего, как умственного, так и нравственного развития, когда они, таким образом, имеют некоторую точку сближения. Вот почему с более возрастающей ступенью общечеловеческого развития уничтожается та исключительность и сепаративность, составляющие отличительную черту и удел низшего уровня развития, которыми характеризуется древний период Русской Церкви.

Но этими двумя чертами, т.е. исключительностью и отчужденностью, еще не вполне характеризуется отношение древнерусской церкви к латинству. Дело в том, что это отчуждение от латинства доходило до раздражительности и тайного или явного нерасположения к тому, чтó носило на себе следы латинства. Откуда, спрашивается, происходила эта неприязненность к латинству, очень сильная в древнерусской церкви? Русских нельзя назвать фанатиками в том смысле, в каком называют фанатиками мусульман, крестоносцев, иезуитов и проч. Греки, при всем своем неоспоримо сильным влиянии на развитие церковно-общественных понятий древней Руси, не могли произвести того искренне раздражительного чувства, какое заметно у некоторых русских полемиков и летописцев. Правда, греческая Церковь не упустила из виду ничего, что могло бы сильно компрометировать латинскую в глазах русских, но национальная Русская Церковь не могла быть настолько восприимчивой, чтобы вполне проникнуться теми страстными чувствами нерасположения к латинству, какие имели и желали воспитать в русских греки путем непосредственных рассказов и сочинений. Допустить это, значит – навязать русскому национальному духу такую черту, какой он, вне особого влияния, не имел и не мог иметь. Итак, нужно что-либо реальное, что обусловливало бы, естественно и психически, известное отношение древнерусской Церкви к латинству. В исторических данных для этого не было недостатка. Указание этих внешних данных и приводит нас к выяснению третьего фактора, действовавшего вместе с другими на образование отношений и взглядов на латинство.

3

Но отношению к древнерусской Церкви латинство может быть рассматриваемо с теоретической и исторической стороны: под первой разумеем типические свойства средневековая папства, несостоятельные с общехристианской точки зрения и точки зрения здравого смысла; разумеем те учреждения и стремления папства, которые были навязываемы европейскому обществу и которыми последнее тяготилось и протестовало то со стороны императорской власти, то частных интеллигентных и смелых личностей; отделение папства от греко-восточной Церкви сопровождалось нерасположением к последней и самовольным отношением к частным романским церквам и обществам. Следы нерасположения папства к Восточной Церкви доказываются неопровержимыми и многочисленными фактами, свидетельствами не только греческих, но и латинских писателей. Действия папства в средневековой истории составляют издавна печальную страницу из истории Западной Европы. Стараясь осуществить созданное понятие о своем исключительном достоинстве, папы вместе с принятием догматических, канонических и обрядовых нововведений, стали присваивать себе более и более власти, вмешиваться в государственные дела и народные отношения. Управление зависевшими от пап епископами и епархиями по феодальному образцу, провозглашение папами неподсудности не только своего лица, но и местной Римской Церкви, как своей епархии, повело к признанию пап как бы императорами, а их епископов – вассалами; с тем вместе в правах духовенства отразилось своеволие имперских вассалов, тем более, что многие епископы обладали недвижимыми имуществами, равнявшимися своею огромностью герцогствам и курфюршествам. Возрастание церковных имений на Западе соединилось с изъятием от несения общественных повинностей, так как это было весьма обременительно для государства, то светские правители пытались ограничить права духовенства, но попытки эти вызывали борьбу со стороны пап; со времени Гильдебранда († 1085 г.) и по примеру его, папы, для достижения своих целей, усвоили обычай предавать анафеме непокорных государей, отлучать от общения с Церковью целые народы. Важные распоряжения пап как по своему принципу, так и по следствиям обязаны своим происхождением честолюбивым и корыстным расчетам; сюда относятся: безбрачие духовенства и дозволение всякому подсудимому переносить свое дело в Рим на окончательное решение, требование от народов податей под разными наименованиями – аннат, петинарий, динары св. Петра, эксплуатация религиозных чувств католиков посредством продажи индульгенций и проч. Если все это порицалось в среде последователей католичества, то у противников его – еще более. А так как противники католичества были греки, из которых не мало было в России митрополитов, путешественников и служилых лиц, то состояние и направление латинства в общем было более или менее известно лучшим русским людям. Направление латинства, несогласное с христианством и тягостное для общества, русские могли видеть и испытывать на окраинах собственного отечества. Это вторая историческая точка зрения, с которой можно рассматривать латинство, под чем разумеется латинская пропаганда и действия католических соседей, заявившие себя в отношении к русскому населению на северо-западных и южных границах нашей территории.

Одновременно с начавшимся влиянием греков на Русскую Церковь началось стремление латинства парализовать это влияние и тем самым основать и утвердить свое собственное. Подчинить Русскую Церковь и господствовать над ней по своему усмотрению (per sua sponte) было заветным желанием политики Римской Церкви. Поэтому папы очень рано, еще до Владимира Святого, начали обнаруживать свои виды на Poccию и употребляли все возможные средства: и лесть, и угрозы, и насилия, чтобы привести Русскую Церковь в послушание себе. Много связывалось интересов у папства с мыслью о господстве над Русской Церковью: здесь представлялась возможность к удовлетворенно честолюбивых замыслов пап, и к унижению греков; обширность и богатство русской территории подавали папам соблазнительные надежды воспользоваться лептой земных благ за возвращение ко Христу заблудших словесных русских овец (как любили выражаться сами папы).25 Все это прикрывалось благовидным стремлением восстановить единение общехристианской Церкви и олицетворить его в папском всевластии. Юность Русской Церкви обещала, по-видимому, несомненный успех папских замыслов, в виду особенно умственного перевеса, ловкости и стремительности латинских миссионеров.26 Но так как эти попытки были вообще неудачны, так как случайные успехи стóили дорого, то латинские миссионеры, после первых неудачных попыток в Poccии подействовать силой убеждения, прибегали к обычному способу действовать силою принуждения, хитрости и обмана, оправдывая средства целью. Вот источник, откуда проистекала народная ненависть к римской пропаганде: 1) эгоистический прозелитизм и 2) бесцеремонность в способе достпжения цели были источником и причиной недоверчивости и ненависти к латинским миссионерам. Из того же источника объясняются антипатия и раздражительность, которыми проникнуты нередко взгляды и отношения древнерусской Церкви к латинству. Если в других отношениях древняя Русская Церковь судила о латинстве на основании слухов и рассказов, то здесь она судила на основании наблюдений и опыта. Русской Церкви не безызвестны были как сильное стремление латинской Церкви подчинить себе Русь27, так и те пути и средства, какими отличалась латинская пропаганда в других местах и какие думала приложить и употребить по отношению к России.28 Попытки, направленные папами на Русскую Церковь, были усилены, часты и навязчивы. В послании к русскому народу в 1204 г., Иннокентий III настоятельно убеждает всех духовных и светских возвратиться от заблуждения на путь истины, от которого упорно уклоняются. «Церковь едина, власть над церковью вручена апостолу Петру, которого преемник я». Указывая на взятие Константинополя (сопровождавшееся неслыханным поруганием святыни) крестоносцами, Иннокентий говорит: «Греческая империя и почти вся греческая Церковь возвратилась (sic!) к почитанию апостольского престола и смиренно приемлет его повеления. Вы часть Греческой Церкви: не странно ли то, что часть будет разногласить с целым и что один член будет отделяться от всего тела? » Послание вручалось некоему Vitalis’у, на которого была возложена обязанность, по приведении заблудшей дочери к ее матери, искоренять и разрушать, строить и созидать, что найдет стоющим того.29 В послании ad universos reges Rossiae папы Гонория III (1227) служащем будто бы ответом на просьбу русских иметь дело с папой, говорится, что русские готовы отказаться от всех заблуждений, в которые впали.30 Между тем оказывается, что русские вовсе не думали о каких бы то ни было сношениях. Вступая в сношения с православными, с целью привлечь их к себе, папы часто основываются на слухах пли отдаленных поводах. В 1231 году Григорий IX обращался со своим посланием к в. к. Юрию Всеволодовичу Владимирскому31, убеждая его к латинству, помимо других доводов, и тем, что ecelesia Romana te ut magnum in ecclesia Dei principem habere proponit et diligere ut tfiliumum specialem. Нападениям латинского прозелитизма подвергались, главным образом, юго-западные, заднепровские области: Галич, Волынь и Киев. Это зависело отчасти от положения самих местностей, смежных с католическими Польшей и Beнгрией, отчасти от политических обстоятельств Poccии. Такое же нападение испытывали северо-западные окраины Poccии.32 Латинские миссионеры оставляли глубокие следы там, где они подвизались, обращая пограничное православно-русское население в латинство.33 Объявив всепрощение и вечное блаженство всякому, кто под знамением креста будет лить кровь человеческую, папы внесли огонь и меч по Poccии – в Чудь и Ливонию, где выполняли дело проповеди меченосцы и шведы. Междоусобия за великокняжеский престол отвлекали внимание русских князей от пограничных русских областей, а потому папы, возымев некоторые успехи на севере Poccии и в Галиции, заявили свои виды и на всю Русь. «Не заблуждения ли в вере раздражают против вас небо и причиняют бедствия всей стране вашей?» – писал папа Гонорий III ко всем князьям нашим. – «Бойтесь еще ужаснейших, если не обратитесь к истине». Для большего успеха в исполнении своих намерений, папы, в начале XIII ст., во-1-х, повелевали ливонским судьям преследовать русских, которые, живя в Ливонии, оказывали пренебрежение к латинскому обряду, – даже обязывали ливонских судей принуждать силой русских подчиняться римской церкви34; во-2-х, учредили миссию из доминиканцев и францисканцев (societas peregrinatum); эти монахи успели проникнуть в некоторые места Poccии и построили латинские церкви в Киеве, Луцке, Галиче, Перемышле и др. Римская церковь, от имени которой действовали латинские миссионеры в пределах Poccии, употребляла всевозможные законные и больше незаконные, прямые и косвенные меры к тому, чтобы совратить славяноруссов из православия к латинству. Где было возможно, там Римская Церковь прямо и насильственно запрещала славянское богослужение и искореняла славянские обряды, несмотря на ропот народный. Там же, где этого нельзя было сделать, папская политика действовала постепенно и осторожно: православным на первых порах дозволялось сохранять свое богослужение и любимые православные обряды, потом мало-помалу славянские богослужебные книги переделывались по духу латинскому и совсем заменялись латинскими, восточные обряды уступали место западным, истреблялись памятники в славянских странах, переделывалась история народа в смысле благоприятном для латинства. Политика папская по отношению к России желала быть тем, чем была она на Западе; на Западе ее не любили, в России ненавидели. Если таким бесцеремонным образом латинская миссия делала успехи на пути обращения православных к латинству, то с другой стороны самое латинство поселяло и воспитывало в сердцах народа скрытую, но сильную вражду к себе, – вражду, переходившую в ненависть от поколения к поколению и поддерживавшуюся новыми усиленными притязаниями латинства, вообще проникнутого фанатизмом и чуждого терпимости. Каких средств ни употребляла латинская миссия, чтобы окатоличить западную Русь! Папы своим авторитетом освящали и позволяли незаконные действия католических правителей против православных русских, даже сами побуждали к тому тех, кто мог содействовать им в их интересах. Так, папа Александр IV открытым посланием позволяет (confirmat) королю литовскому воевать против России и присоединить ее области к своим владениям (1255 г.).35 «Настоятели», – писал Григорий XI краковскому епископу в 1372 г., и должны принимать столько усилья, чтобы, при их содействии, процветала римская церковь. Не без смущения духа, поэтому мы узнали, что во владении руссов находится много епископов-схизматиков. Доверяя тебе, мы, в силу апостольского права, позволяем и приказываем всех и особенно епископов названной земли Русской (каких ты признаешь схизматиками) отлучать от своих мест».36 На основании таких распоряжений и полномочий поборники и пособники латинства допускали большие злоупотребления и притеснения православных. Последние лишаемы были важных прав и преимуществ гражданских. Уже в XIV в., в эпоху присоеди­нения Червонной Руси к Польше, со времени Казимира Великого, русские неоднократно жаловались на стеснение сво­их прав и свободы в исполнении религиозных обрядов. Со времени присоединения Литвы и всего западно-русского края к Польше и особенно принятая польским королем Владиславом Ягелло римско-католической веры, когда она объявлена господствующей, гонения православных, ограничения их гражданских прав увеличиваются все больше и больше.37 Еще в 1387 г., в силу официальной грамоты, было определено обращать в католичество православных, а противников всеми мерами принуждать к латинству, при­бегая даже к наказаниям (ad quod etiam poenis corporabilibus compellendi).38 В 1387 г. привилегией, данной на виленское бискупство, Ягайло воспретил русским вступать в брак с латинянками, или выходить замуж за исповедующих латинскую веру, если первые не станут соглашаться последовать латинскому вероисповеданию. На главном сейме в Городне 1413 г. было постановлено, чтобы гражданские должности были замещаемы только людьми по­слушными римскому костелу, т.е. людьми римско-католического вероисповедания.39 В 1381 г. папа Урбан VI отправил в Poccию особого инквизитора для успехов римской веры и для искоренения заблуждений (аd extirpandos errores in Russia).40 Сколько было сделано успехов латинством вслед­ствие таких распоряжений, хроники молчат. Но Ягайло и другие явно покровительствовали латинству, как господство­вавшей вере, и след. были пущены все средства в ход для распространения католической веры. О действиях Ягайло и Витовта известно, что они употребляли все насильственные меры к стеснению православных, которых считали наравне с язычниками.41 Князь Витовт, крестившийся из расчета три раза, православные церкви называл в актах синагогами. Для большего успеха в 1436 г. в Литве учрежден был трибунал «священной инквизиции», президенту которого было дано право отыскивать и карать в Литве еретиков и отщепенцев.42 Около этого времени начался, так называемый, Флорентийский собор, в 1433 г., а в Польше изуверская ненависть была в таком разгаре, что, по просьбе королевича Казимира, отец его Ягайлович, около 1480 г., запретил строить новые и починять ветхие православные церкви. Преемник Казимиpa IV, Александр, подстрекаемый папой Александром VI, вопреки брачному договору с Иоанном III, князем Московским, постоянно возмущал совесть супруги своей Елены, требуя от нее принятия латинства. Несколько позже (1501 г.) виленский епископ Войцюг Табор, не довольствуясь обыкновенными мерами, выпросил у папы Александра VI буллу, которой предоставлено ему, его преемникам и всему римскому духовенству право казнить смертью еретиков; под этим именем разумелись русские православные.43 Преследование последних было так велико, что даже историки, при всей своей приверженности к католицизму, сознаются, что религиозные фанатики римские, стремясь к стеснению православных, оказали много стеснения русским.44 Чем упорней было православное русское население, тем сильнее преследование. Притязательность латинской пропаганды становится более заметной к концу древнего периода нашей истории. Пособники латинства действовали по преимуществу на юго-западных окраинах Poccии, что объясняется политическими состоянием тогдашней Руси, той ее части, которая была в зависимости от польско-литовского государства. В это именно время латинские пропагандисты действуют настойчивее и систематичнее самих пап в стремлении подчинить себе Русскую Церковь45; они заявляют папам о своей ревности к вере и пользе присоединения к Риму Церкви Русской. «Если Евангельский Пастырь», – пишет один западный путешественник в Poccии (путешествие его относится к началу XVI ст.), – коего вы, великий первосвященник, служите наместником на земле, с таким тщанием искал одну из ста заблудших овец своих и, найдя ее, с таким восторгом и торжеством для всего неба принес на раменах своих обратно к стаду, то как велики должны быть заботы и попечения пастыря Церкви, когда не одна, а целые сотни заблудших овец жаждут (sic!) присоединения к стаду Христову. Основываясь на этом мнении, я не могу надивиться равнодушию, с которым предшественники ваши оставляли (?) без всякого доселе внимания (sic!) Московию, страну многолюдную, различающуюся с нами в самых маловажных (?) догматах и безусловно преданную проклятие за отложение от Церкви, тем более, что исполнение сего требовало самых незначительных (sic!) усилий».46 Все письмо (этого посла или путешественника Альбрехта Кампензе) направлено к тому, чтобы папа позаботился о присоединении Poccии к Римской Церкви. Последователи латинства не исполняли данных и формально-заключенных условий с русскими, если дело клонилось к выгоде католичества и (чрез него) пользе в политических делах. Для доказательства сего мы приведем отрывок из переписки князя Иоанна Васильевича III с своей дочерью Еленой, женой литовского князя Александра, по делам церковно-политическим. Переписка эта началась по поводу неприязненных отношений между московским и литовским князьями из-за пограничных городов, непризнания со стороны Александра за Иоанном титула «государя всея Руси» и других мелких причин. С согласия и желания мужа и панов-рады Елена в этой переписке фигурирует в качестве посредницы между мужем и отцом, стараясь убедить последнего сделать некоторые уступки для того, чтобы состоялось примирение. Не вдаваясь в объяснение действительных причин возникшей вражды и даже отрицая некоторые из них, как, напр., принуждение ее к латинству, Елена сводит дело к личным отношениям князей, а потому считает примирение легким, для чего требуется иметь к ней отеческие чувства любви и чести. Не так взглянул на дело Иоанн. «Ты, дочка, – писал он в своей грамоте, – иное не по делу к нам писала; тебе было не пригоже о том писать. А что писала к нам о том, будто тебе о вере греческого закона от твоего мужа посылка (понуждение) никакого не было, ино и то, дочка, нам гораздо ведомо, что муж твой к тебе о том не раз посылал изменника греческому закону владыку смоленского, и бискупа виленского, и чернецов-бернардинов, чтобы ты приступила к римскому закону. И мы, дочка, и наперед того к брату своему и зятю, а к твоему мужу, о тебе, да и о всей Руси несколько раз наказывали, чтобы тебя да и всю Русь к римскому закону не нудить. Ты, дочка, памятовала бы Бога, да и наше родство и наказ, держала бы свой греческий закон во всем крепко, а к римскому закону не приступала ни в чем, ни Церкви бы римской, ни папе послушна ни в чем не была, к церкви римской не ходила, душой бы никому не наровила, мне бы тем и себе, и всему нашему роду бесчестия не чинила: ино что о том, по грехам станет, и нам и всему нашему роду большое бесчестие и закону греческому укоризна, и душе твоей погибель, и хотя бы тебе до крови за то пострадали, и ты бы пострадала, а того бы не учинила, и била бы челом нашему зятю, а своему мужу, чтобы тебе церковь Божью греческого закона поставил у тебя на сенях, и папов бы и наней дал тебе греческого закона, а панове и паньи у тебя римского закона, тех бы от тебя отвел». Отсюда видно, что соседи русских – католики, вопреки заключенным условиям, стесняли религиозную совесть даже привилегированных особ православного исповедания. Что же делалось с простым безответным населением? Из приведенного отрывка и других одновременных свидетельств видно участие в этом деле латинского духовенства.

Что могла противопоставить Русская Церковь сильным притязаниям и притеснениям латинской пропаганды и политики? Против папства нужно употреблять два средства, по мнению Овер-бека: или нападать на него и разрушать, или игнорировать его. Оба эти средства нельзя назвать удовлетворительными ни с теоретической, ни с практической стороны; насколько первый из предложенных способов отношения к латинству дик, насильственен и во многих отношениях не по силам и не по духу церкви, настолько же второе средство опасно и нерасчетливо. В своих отношениях к латинству древнерусская Церковь не употребляла ни того, ни другого. Чуждая разрушительных инстинктов и, насколько хватало у ней сил, деятельная и внимательная к своему долгу, древнерусская Церковь в отношении к латинству держалась среднего пути, состоявшего в том, что она устраняла влияние латинства и не давала ему успеха в среде русского православного населения. Но это была только внешняя сторона дела. Вопрос в том: какое могло зародиться и образоваться чувство к латинству у православных, когда они видели, слышали47 и испытывали притеснения со стороны латинства в западно-русских окраинах? Новгородские и псковские летописи представляют собой непрерывную борьбу русского населения с немецким латинством. Вести упорную, отчаянную борьбу против «немец» было необходимостью в интересах государственных и религиозных, впереди которых стояла простая самозащита, борьба за существование. Борьба эта, а тем более опасность от нее, не прекращалась во весь древнейший период нашей истории, приняв в последующее время более ожесточенный и решительный характер. Среди этой борьбы воспитался взгляд у русских на соседей западных, как на врагов своей земли и веры, врагов свободного развития.48 Затаенная, скрытая вражда к латинству не могла не образоваться у православных, когда последние видели, что литовские язычники и татары уважали православную веру, относились к ним лучше, чем латиняне, хотя эти латиняне были христиане.49 Чувство ненависти к латинству так было законно и естественно, что население заподозрило бы Русскую Церковь, если бы представители ее, желая возвыситься до христианского идеала, стали побуждать население к всепрощающему смирению и стоическому равнодушию. Эти качества сами по себе имеют значение, как признаки величия и благородства души, но в данном случае они не могли быть приложимы; приложение их увеличило бы бедствия гонимого латинством населения, делая последнее пассивным и жалко страдальческим. Напротив, Церковь сама питала и разделяла по отношению к латинству те же чувства, какими проникнуто было русское население, страдавшее от «поганого латинства».

Таковы были общие и главные факторы, из которых слагались отношения древнерусской Церкви к латинству. При взаимном и совместность влиянии этих факторов на общую и церковную жизнь русского народа невозможно резко их разграничить, а потому наше деление этих факторов на три группы имеет более логическое, чем строго историческое основание. Следы такого именно влияния указанных факторов, как причин, от которых зависел характер отношений древнерусской Церкви к латинству, видны из бывших сношений, литературных взглядов и житейских отношений.

II. Краткая характеристика внешних сношений древнерусской Церкви с римской

Отношения древнерусской Церкви к латинству стоят в связи с общей государственной жизнью всего народа. Известно, что как Церковь, так и государство шли в этом случае рука об руку. Поэтому только из совокупного действия Церкви и государства можно объяснять то или другое заметное явление в истории отношений Руси к латинству. Отличительная черта русская народа, в его историческом развитии, состоит в том, что он, занятый своим внутренним устройством (время родового быта, удельного порядка и вотчинно-государственного устройства), был глух к движению и переворотам, совершавшимся в западноевропейской жизни. Каким бы образом ни объяснялась эта отличительная черта в развитии русского народа, но замечательно то, что она совпадает с направлением русской Церкви, состоявшим в охранении своей веры от чуждых влияний латинства, в заботе о внутреннем своем устройстве, – эта черта противоположна латинству, которого стремления ко внешнему господству сравнительно сильнее. Интересы древнерусской Церкви вращались в своей собственной национальной сфере, где требовалось ее влияние и содействие и где она действительно имела большое значение. Сосредотачивая свое внимание на тех сторонах и вопросах церковно-политической и общественной деятельности и жизни, какие непосредственно или посредственно с нею связывались, она не могла и не хотела быть солидарной с латинской, или романской Церковью; а самый характер латинства не только был противоположен направлению русской Церкви, но и враждебен ей. Поэтому, на сношения древнерусской Церкви с латинской можно смотреть как на случайные, вынужденные необходимостью. Вот почему эти сношения так редки натянуты и безрезультатны.

Отношения древнерусской Церкви к латинской сложились из многих, как внутренних, так и внешних условий. Поэтому на внешние сношения, хотя бы и случайные, влияли сложившиеся представления о латинстве. Эти представления о латинстве не оставались исключительным достоянием Русской Церкви, но переходили в общество, принимая во внимание связь Церкви с обществом и особенно значение Церкви в древнерусском обществе. Это дает нам основание представлять отношения Церкви к латинству фактом довольно сложным и разделить их на три группы: 1) на отношения чисто внешние, или собственно сношения древнерусской Церкви с римской; 2) на отношения внутренние, под тем мы разумеем литературные взгляды Церкви на латинство, и 3) на отношения церковно-общественные, как следствия первых двух видов отношений. Излагать последовательно историю внешних сношений древней Руси с римской Церковью мы не будем потому, что фактическая сторона сношений более или менее известна из трудов наших церковных и светских писателей-историков; для нашей цели достаточно краткой характеристики бывших сношений между обеими церквами.

Сношения древнерусской Церкви с римской были редки. Почин к этим сношениям, вообще, остается за Церковью римской. На вызов последней к сношениям, русская Церковь должна была, таким образом, волей-неволей отвечать. Отсюда объясняется случайность и натянутость в бывших сношениях. По мотивам и участью лиц в сношениях последние можно назвать церковно- политическими. Попытки Римской Церкви к сношению и сближению с Церковью Русской начались и систематически продолжались с возникновения последней, как Церкви, господствовавшей в среде русского населения. Попытки эти продолжались, несмотря на то, что Русская Церковь отвечала на них неохотно, а иногда вовсе не отвечала.50 Эти попытки были чаще и усиленнее, если представителям Русской Церкви случалось, посредственно или непосредственно, так или иначе отвечать. Памятниками этих попыток служат, между прочим, послания пап, отчасти адресованные к русскому народу и частным русским владетельным лицам, отчасти к тем, кто имел более пли менее близкую связь с Русской Церковью и, следовательно, мог, по сознанию пап, так или иначе действовать в пользу Рима. Послания эти довольно многочисленны. Значительное число их объясняется, с одной стороны, из самого стремления пап влиять на Русскую Церковь, с другой – из того, что, быть может, о некоторых сношениях Церкви Русской с латинской, действительно бывших, но не важных, наши летописи но упоминают.51 Отличительный характер этих посланий состоит в том, что они метко обрисовывают их составителей – пап; папы, по своему обыкновению, адресуются к Русской Церкви, как будто подчиненной, которой они покровительствуют и милостиво снисходят; послания проникнуты самоуверенностью, притязательностью, желанием и как-бы правом властвовать там, где совсем не просят и где они не имеют никакого права. Напоминания о своей апостольской власти и право – наставлять и управлять всеми в мире христианском повторяются почти в каждом послании. Повелительный тон и однообразные приемы составляют отличительную черту посланий. Пo духу, по выраженным папами чувствам долга и любви к верующим, эти послания напоминают современный нам ватиканские буллы и энциклики. В некоторых посланиях искажаются факты не столько по ошибке, сколько по благочестивому обману, для лучшего достижения своих целей.52 Оставляем частное изложение посланий, как сходных по духу и приемам, а с общим характером посланий мы познакомились, при своевременном изложении содержания тех их них, которые были вызваны заботами пап по делам миссионерства.

В истории внешних сношений древнерусской Церкви с римской можно усматривать две стороны или черты, характеризующая направление лиц, действовавших в сношениях. Особенность направления действовавших лиц состоит в степени выдержанности установившегося взгляда и отношения к латинству. Общему характеру отношений древнерусской Церкви к латинству, характеру, состоявшему в нежелании и удалении от каких бы то ни было соглашений с латинством, сделана была в этот период малая уступка, впрочем, не всею Церковью, а только незначительными ее членами. Разумеем сношение в 1075 г. с папой князя Изяслава, когда последний, желая получить велико-княжеский киевский престол у своих соперников, обратился к заступничеству папы Григория VII (Гильдебрандта), и жертвуя, по словам Карамзина, своему властолюбию, и православием восточной Церкви, и достоинством государя независимого, признал не только духовную, но и мирскую власть папы над Русью.53 Но так как эта уступка незначительна и объясняется политическим состоянием России и не имела за собой никаких вредных следствий, то существование этой уступки, как исключения, ни мало не изменяет характера отношений Церкви к латинству. Как бы то ни было, эта уступка дает нам повод делить действовавших в сношениях лиц на две категории, или стороны: первую можно назвать строго-охранительной, а вторую – уступчивой.

Принятие Владимиром христианства от греков, а не от Рима, было важным историческим моментом, имело большое значение как в церковном, так и в политическом отношении. Принятие латинства Владимиром нравственно и по необходимости побуждало бы князя принять участие в действиях европейской политики, которую папы тогда старались направить (и направляли) по-своему. Важность этого момента сознавали сами русские, советуя Владимиру быть в выборе осторожным, почему и посылалось посольство русское для ознакомления (насколько возможно) с греческим и латинским вероисповеданиями. Не менее придавали значения этому событию и папы, силившиеся представить свою веру в лучшем виде, а греческую – как схизму. Решение Владимира, послужившее авторитетом и образцом русским в их отношениях и ответах на запросы латинян, заключает в себе очень много, если всмотреться в него глубже. Из анализа его ответа можно вывести то, что отношения Русской Церкви к латинству начались очень рано, ранее княжения Владимира, как и самая Церковь существовала раньше его (Ольга, Аскольд и Дир); начинавшейся Церкви не могли упустить из виду латинские миссионеры, как деятельные и зоркие; на их стремления намекает и Владимир в ответе послам, предлагавшими и хвалившим свою веру (отцы наши сего не прияли). Под отцами можно разуметь предшественников Владимира – княгиню Ольгу, Игоря, Аскольда и Дира, при котором, по всей вероятности, была латинская миссия. Нет оснований отрицать посольства, которое отправила Ольга-христианка к Оттону I Великому (959 г.), о чем единогласно говорят многие иностранные летописцы. Но это посольство посылаемо было не за тем, чтобы просить епископа и священников, в которых Ольга не нуждалась, имея у себя духовных лиц из Греции, а зачем-то другим.54 Но Оттон I, известный своей ревностью к распространению христианства (латинского) между славянами, пользуясь случаем посольства, решил отправить к русским (960 г.) непрошенного епископа – сначала Либуция, а за смертью его Адальберта из братства св. Максима в Трире. Но, прибывши к русским (genti Rugorum), Адальберт не имел никакого успеха, посему и должен быль возвратиться назад ни с чем; на пути из России некоторые из его спутников были убиты, а сам он едва спасся от опасности. По свидетельству Никон. летописи, к Ярополку, в 979 г., приходили послы от папы; хотя в летописи не говорится о цели посольства, но можно заключать, что цель состояла в привлечении Ярополка к католическому вероисповеданию. Правда, нет прямых исторических свидетельств о намерении Ярополка оставить язычество и перейти к христианству, но о расположенности его к последнему можно делать основательное предположение. Не на основании сомнительной Якимовой летописи Татищева, а по другим соображениям можно полагать, что Ярополк был человек, расположенный к христианству: во-первых, он, как старший из братьев, находится под влиянием Ольги-христианки гораздо более времени, тем Владимир; во-вторых, княжение Ярополка не далеко было от времени крещения Руси, а так как последнее нужно рассматривать не как личное и случайное дело Владимира, а как дело общенародное, вызванное серьезными политическими и культурными причинами, то речь о принятии христианства на место язычества была своевременна и в княжение, предшествовавшее Владимиру; в-третьих, так как папы не действовали наобум, то посольство от них к Ярополку руководилось данными, по которым оно рассчитывало на успех; к Святославу, как истому язычнику, не было посольства от папы. Но посольство к Ярополку не сопровождалось никакими последствиями; о чем можно заключать на основании молчания летописи. Владимир, далее, под отцами мог разуметь и соплеменников своих, ближайших к Руси (южной) славян, к которым он себя причислял, как князь одного из славянских народов, относившихся враждебно к латинско-немецкой миссии и не принимавших ее за ее прозелитизм и насилие. Иностранные памятники, не говоря о их пристрастии, указывают на давность католической миссии в пределах возникавшей Руси; самое образование Руси, сопровождавшееся приливом однородных элементов в ее составе, влияло на усиление движения южных и западных славян в местности России, – славян, у которых отношения к латинско-немецкой пропаганде начались гораздо ранее и обозначились в смысле не расположенности и племенной вражды.

Итак, ответ Владимира, которым определился характер отношений Русской Церкви к латинству, заставляет связывать древнейшую Русскую Церковь с православными славянскими церквами в их отношении к латинству, как церковно-политической доктрине, к которой они с давних пор чувствовали не расположенность.55 С самого начала возникновения Русской Церкви, римская церковь силилась войти в ближайшее сношение с Русью. Чем сильнее был успех греков в Poccии, тем усиленнее было это стремление. Но сочувствие и доверие русских к грекам было так велико, что Рим должен был испытывать неудачи с самых ранних пор. Так, когда князь Владимир находился в Корсуне, сюда прибыло к нему посольство от папы.56 Опасаясь влияния на князя со стороны этого посольства, греческое духовенство сочло необходимым предостеречь князя от опасности и включило в исповедание веры, которое читал Владимир при крещении, заповедь беречься от латинской веры, как развращенной.57 Эта заповедь не могла не подействовать сильно на Владимира, бывшего до смерти верным представителем греко-русской Церкви. Вот почему и все последующие сношения латинян с Владимиром не имели никакого успеха, как это можно думать на основании летописи, делающей одни голословные намеки, одни указания на сношения.58 Нужно думать, что после неудачной попытки (988 г.) отклонить Владимира от церковного союза с греками, папа присылал к нему новые посольства. По свидетельству Ник. летописи, было посольство от папы в 991 г.; в 996 ко Владимиру приходили послы от королей польского и чешского; под 1000 г. упоминается о посольствах ко Владимиру от папы и королей чешского и польского, с которыми Владимир жил в мире и любви. Нельзя сказать с уверенностью, сопровождали ли послы королей посольство папы и имели ли они общую цель с папой, которая могла состоять в призыве Владимира от греков к Римской Церкви, хотя допущение этого предположения не представляет ничего невероятного и несообразного. Но о целях, какие имели папы, отправляя частные посольства в Россию, не может быть сомнения. Владимир твердо решился войти в ближайший непосредственный союз с греками, а не с латинянами, а посему старания пап окончились любезностью, а не чем-либо существенным59, не имели успеха и сношения, бывшие при его внуке Изяславе, как и сношения позднейшие. Главные и достоверные сношения были следующие: 1) при киевском митрополите Иоанне II, в 1080–1088 г.; 2) в правление галицкого князя Романа, в 1204 г.; 3) при сыне его, Данииле Романовиче, в 1245–1247 г.; 4) в княжение Александра Невского, в 1246 г.; 5) при короле шведском Магнусе, предлагавшем в 1347 г. новгородцам состязаться о вере латинской и греческой, и 6) при митрополите Исидора, в 1448 г. Все сношения, исключая одного (сношение Изяслава Ярославича) были по вызову Римской Церкви. Русской Церкви приходилось отвечать на вызовы Рима. В течение всего древнего периода, продолжавшегося около 5 веков (XI-XV вв.), Русская Церковь держала себя уклончиво и замкнуто от Церкви Римской, верная своему духу и данному св. Владимиром направлению в этом отношении. Уступчивая политика Даниила Галицкого (1245–1257 г.) и соглашение митрополита Исидора (1438–1439 г.) на подчинение Русской Церкви папе составляют некоторое исключение в направлении Церкви. Но политика Даниила есть дело частной Церкви, вызвана необходимостью, дело не искреннее, не сопровождавшееся никакими заметными последствиями. Еще менее важен, а потому не бросает тени на Русскую Церковь, поступок Исидора-грека, как поступок его чисто личный, совершившийся наперекор желанию и намерению Русской Церкви и отвергнутый последней, как несообразный и противный ее направлению по отношению к латинству. Центр Русской Церкви – московский север, сильный и обезопасенный в политическом и экономическом отношении, оказался достаточно твердым и в отношении церковном; московский иерархический центр остался не только верен своему направлению в отношениях к латинским притязаниям, но и энергически отражал эти нападения. Московский князь Василий своей твердостью и отражением нападения латинства искупил легкомыслие Изяслава и уступчивость Даниила – князей более подвижного, чем север, юга. По настоянию Церкви Иван III даже не позволил легату римскому войти «с крижем» в Москву.

III. Древне-русские литературные взгляды на латинство

Одновременно и отчасти в связи с отношениями внешними существовали отношения внутренние, под которыми мы разумеем литературные взгляды и понятия древнерусской Церкви о латинстве. Хотя внешнее условливается внутренним и вытекает из последнего, как из своего основания и источника, однако, этого общего осуждения нельзя приложить к всевозможным случаям, хоти они implicite предполагаются общим заключением. Было бы поэтому ошибкой судить, на основании внешних сношений Русской Церкви с латинской, об истинных отношениях первой к последней. Так, папские послания, адресованные непосредственно к русскому народу, отличаются но местам вежливым тоном и расположением к русским, но весьма естественно заподозрить пап в искренности и действительности выраженных ими чувствований и расположений. В свою очередь, некоторые ответы Русской Церкви на вызовы со стороны римской отличаются кротким, вежливым характером, так что, если судить на основании послания митрополита Иоанна II к анти-папе Клименту VII об отношениях церквей, то можно заключить о существовании взаимного расположения обеих Церквей, чего вовсе не было или что требует других, более фактических доказательств.

Тогда как внешние сношения Русской Церкви с Римской, как не вытекавшие из внутренних потребностей первой, представляют случайные отрывочные черты и действия в истории ее существования, литературные отношения выражают понятия и взгляды, исторически сложившиеся и существовавшие под влиянием указанных нами трех главных факторов. Если во внешних сношениях являются недомолвки, натянутости, фразы, словом, все то, что мы соединяем с именем дипломатии и политики, то в литературе мысль и чувства выражаются естественнее, прямее и полнее. Литература, поэтому, представляется, в сравнении с внешними сношениями, более чистым источником для выяснения характера отношений древней Русской Церкви к латинству. Понимаемая, как выражение общества и господствующего направления, литература устойчивей и постоянней, чем дело немногих действовавших в сношениях лиц. Литературные понятия древнерусской Церкви о латинстве, как целом церковном институте, заключаются главным и преимущественным образом в полемических сочинениях, направленных против латинства. Общему очерку характера и изложения содержания полемической литературы против латинян мы считаем нужным предпослать несколько слов о связи этой полемики с Церковью и древнерусским духовным просвещением, как источником, из которого объяснялось происхождение, освящение и значение направленной против латинян полемики.

Нет сомнения, что древнерусская Церковь имела большое значение в развитии русского общества. Русский народ не без основания признается народом, по преимуществу, религиозным; он до сих пор еще живет под влиянием религиозного чувства. Если верно, что в старые времена русский народ жил или, по крайней мере, думал жить преимущественно жизнью религиозной, то главную и почти единственную причину этого явления нужно приписать Церкви, образовательному действию которой подчинялось общество, как низшее по развитию и жизни. Если Церковь участвовала и имела значение в сфере ей непосредственно и юридически не принадлежащей, то значение ее (Церкви) является необходимым, постоянным и могучим там, где были затрагиваемы ее интересы, где она видела свой прямой долг, свое profession de foi. Будучи национальной Русской Церковью как по своему составу, так и по солидарности с лучшими стремлениями общества, она в то же время высказывала свое oтношениe и связь с Церковью Греческой, от которой она зависела столько же иерархически, сколько нравственно и культурно. Нравственной связью и единением с Церковью греческой Русская намечала и определяла черту, которая отделяла и должна отделять Русскую Церковь от совместно существовавшей и самостоятельной церкви латинской. Определение известных границ и отношений к последней было необходимым условием и следствием нравственной связи Русской Церкви с Греческой с того времени, как началась и действительно существовала эта связь. Так как для установлена пределов и отношений Русской Церкви к латинству должны быть руководящие правила и понятия, то она вынуждена была принимать и постепенно усвоять сложившиеся у греков и передаваемые ими понятия о латинстве вместе с другими достояниями и проявлениями греческой культуры. Насколько древнерусская Церковь была зависима от греческой, настолько она повторяла и усвояла понятия о латинстве со слов греков. Насколько Русская Церковь испытывала влияние и действия на себе латинства, настолько эти понятия переходили в образные представления и живые чувствования относительно латинства. Если действия латинства на Русскую Церковь вызвала мало самостоятельных чисто национальных трудов литературных, то это вознаграждалось скрытым, но сильным церковно-общественным и народным чувством, не только не равнодушным, но прямо враждебным ко всему латинскому строю. Из сказанного объясняется происхождение и характер полемической литературы против латинян. Одинаковое направление древнерусской Церкви и степень духовного просвещения Poccии дополняют другие черты полемики против латинян.

Направленная против латинян древнерусская полемическая литература стоит в связи с общим характером духовной литературы древнего периода. Духовная литература была более подражательная, чем самостоятельная; она состояла из переводов с греческого и славянского языков. Переводы с греческого и славянского языков, начавшие появляться на Руси с введением и распространением в ней Христианства, постепенно усиливались по мере усиления грамотности и потребности любознательных людей. Большую распространенность и большое значение следует признать за греческой литературой, бывшей в древней Руси образцом, которому старались подражать. Влияние греческих переводов, вносивших в жизнь русского народа новые идеи и понятия, было весьма велико, если примем в соображение, что вся образованность древней Руси является в тесной связи с христианским вероучением. Переводная духовная литература должна была подчинить своему влиянию умы и сердца русских, искавших христианского просвещения. Главнейшее влияние переводной литературы заключается в том, что она создала собственно русскую духовную литературу, которая возникла и развилась под исключительным почти влиянием греческих образцов; по примеру греческих духовных литературных произведений, у нас стали писать разного рода сочинения. Подражание греческим образцам было не только с внутренней, но и внешней стороны.60 Но в то же время и русские люди начали свои силы испытывать в собственных сочинениях духовного содержания, но и в этих случаях они тяготели к греческим образцам; и эти писатели были более довольны своими произведениями и спокойны, если они были ближе к греческому образчику.

Таким же точно образом возникла и развилась полемическая литература против латинян. Полемические сочинения, касавшиеся латинян, появляются при самом возникновении Русской Церкви. Раннее появление этой полемики и взглядов на латинство объясняется стремлением Церкви оградить новообращенную Русь от латинских притязаний, которые были настойчивы и часты во время принятия св. Владимиром Христианства. Само собой разумеется, что общими и почти исключительными источниками для литературных взглядов Церкви о латинстве были греческие, как и вообще греческие сочинения служили для русских проводниками христианских идей. Нравственная связь Византии с Русью имела такую силу, что всякому русскому было вполне естественно и необходимо искать у греков объяснения всего того, что имело войти в содержание русской христианской жизни. Окружное послание патриарха Фотия, которым собственно началась, долго поддерживалась и оживлялась серьезная полемика греческой церкви с Римской, послания Михаила Керуллария и Петра Антиохийского к разным лицам, сочинения Никиты Стифата (пли Нектората) и др. были главными источниками, откуда древнерусская литература (полемическая) заимствовала своп сведения о всей латинской церкви и жизни.61 Кроме общего и далее буквального сходства между большей частью русских и греческих полемических сочинений, в возможности и действительности подобных заимствований у греков русскими убеждают и многие исторические соображения. Известно, что дело патриарха Фотия и Михаила Керуллария с папами наделало много шума во всей восточной церкви. Борьба была не частная и мелкая, но большая и упорная между обеими половинами христианского мира. Можно думать, что каждый усердный к своему делу епископ греческий не только хорошо знал все обстоятельства этой борьбы, но имел у себя под руками и живые памятники этой борьбы – списки сочинений лучших борцов за интересы константинопольской Церкви. По своей важности для всей Церкви и, вместе, в силу зависимости Русской Церкви от греческой, эти деяния и послания патриархов не могли оставаться неизвестными и на Руси. Каждый митрополит, отправляясь на русскую кафедру, считал обязанным приносить с собой эти, дорогие для него, сочинения, даже намеренно должен был запасаться ими, потому что, по тогдашним обстоятельствам и в нашей Церкви, по поводу внешних сношений с латинством, являлась потребность в подобного рода сочинениях. И если, как некоторые думают, дело послов папских с Михаилом Керулларием тотчас сделалось известным и в Киеве62, если так скоро могла к нам перейти отлучительная грамота, то тем более могли и должны были перейти к нам сочинения, направленные против самой грамоты и ее составителей (Гумберта п др.). Но заимствование Русской Церковью полемических греческих сочинений, как и всего другого, усвоялось и считалось Церковью, как ее собственное приобретение и убеждение. Это заимствование не исключало решительно и самостоятельности в русских писателях – полемических, хотя эта самостоятельная деятельность очень слаба и подражательна. Возникновение и распространение полемических сочинений против латинян условливалось как общим постоянным и сильным напором латинской пропаганды в разных пределах Русской Церкви, так и известными сношениями между Русской и Римской Церковью, и сношениями, вызвавшими (после флорентийского собора) целый ряд посланий русских митрополитов против латинства.

Характер направленной против латинства полемики выяснится из последовательного изложения главного содержания полемической литературы, тех существенных мест и пунктов ее, в которых высказываются взгляды и понятия древнерусских церковных писателей о латинстве. Не можем, однако, не сказать, что этот характер полемики стоит в тесной связи с господствовавшим древнерусским просвещением. Тогдашнее просвещение определяется преобладанием внешнего обряда над внутренним содержанием. Все, что имело отношение к церковному обряду, стояло, в мнении древнерусских людей, на первом плане, было предметом первого внимания и интереса; догмат же почти всего менее обращал их внимание. Сосредоточенность на обряде проходит в течение длинного ряда веков и чем далее, тем более укрепляется в понятиях общества. Возникавшие тогда вопросы и недоумения были обрядового, но весьма редко догматического свойства. Вопросы Кирика к разным иерархическим лицам касаются не внутренней стороны веры, а внешней, обрядовой и канонической.63 Возникший около половины XII в. в северной и южной России спор состоял в том, должно ли соблюдать пост по средам и пятницам, если в эти дни случатся какие-либо великие праздника. Споры «об аллилуия и о хождении по солнцу или против солнца» при совершении церковных обрядов, о двуперстном или триперстном знамении крестом – касаются чисто обрядовой стороны. Такому нами представленному общему характеру древнейшего русского просвещения не противоречит то, что с самого начала Христианства на Руси новообращенный русский народ получал с православного Востока в большом числе сочинения, в которых основные истины Христианства раскрывались во всей их чистоте, глубине и полноте, и из которых, поэтому, можно было узнать и оценить относительное значение догматической и обрядовой стороны православия, дабы не смешивать того и другого, но предпочитать и не выставлять на первом месте то, что имеет второстепенное, дополнительное и изъяснительное значение. Но нужно сказать, что под влиянием таких сочинений воспиталось лишь немного личностей, глубокое понимание которыми Христианства запечатлено их образцовыми литературными произведениями. Но такие светлые личности, как митр. Иларион, Кирилл Туровский, Нестор Печерский и др., не составляют большинства и не могут служить мерой общего состояния образования древней Руси, – образования, признанного неудовлетворительным как неопровержимый факт, оспаривать который могут только пристрастные патриоты. Правда, в общей системе христианского культа обряд является только символическим, конкретным выражением известной религиозной идеи, которую догмат высказывает отвлеченно, посему между тем и другим существует тесная, внутренняя связь, которая для цельного и живого религиозного представления является неразрывной; но обрисовкой древнерусского религиозно-церковного сознания и отношения к Христианству, как культу, мы только констатируем факт – факт тогдашнего понимания догмата и обряда, а не относимся к этому с какими-либо излишними требованиями, как это может показаться.64 Итак, отсутствие самостоятельности и подражательность, соединенные с преобладанием внешности над внутренним содержанием, составляют отличительные черты общей образованности древней Руси.

Преобладание внешности и обрядности над внутренней стороной вероучения и церковной жизни заметно и в полемической литературе против латинства.

Итак, что такое латинство, по представлению греческих и русских духовных писателей, из совокупности которых образовались и установились господствовавшие в древнерусской Церкви взгляды на весь римско-католический церковный институт? Трудно сделать точное этнологическое определение латинства, хотя несомненно, что этнологическая особенность входила в понятие о латинстве, как его существенный признак. Имя латинян, по представлению греческих историков, было общим названием всех западных народов, преимущественно итальянцев и французов; латиняне существенно отличаются от греков по происхождению, характеру и общественному положению.

В Греческой Церкви понятие о латинстве, как отличном от византийского церковного направления, почало складываться с того времени, когда стала слабеть нравственная связь между Римской и Греческой церковью, – когда их взаимные разности, догматические, канонические и обрядовые, в связи с национальными историческими причинами, постепенно ослабляли и, наконец, расторгли единство церквей. Около VIII-IX вв. слово «латиняне» употреблялось греками в смысле ироническом и пренебрежительном, в смысле людей неправых, гордых, нечестивых65, нарушителей церковного единства, преступных в искажении и попрании истины.66 В последующее время, вследствие неприятных столкновений с греками как самой западной Церкви, так я ее сторонников и последователей о представлении о латинянах расширилось и нерасположение к ним греков усилилось, так что с именем латинян или латинства соединялось представление о церковной схизме и нравственной испорченности и грубости. «Латинянин», говорит греческий историк XII в., победивший и захвативший врага в свои руки, есть зло самое несносное и неизобразимое словом. Если пленник его будет римлянин и, притом, человек вовсе незнающий италийского языка и столько чуждающийся иностранных обычаев, что даже в одежде у него нет ничего общего с латинянами, то его считают существом отверженным от Бога… Какая смертоносная ехидна, какой ядовитый змей, блюдуший пяту, какой лев, губитель быков, пренебрегающий вчерашним словом и питающийся только свежей добычей, может так неистовствовать, как неистовствуют бесчеловечные латиняне над своими пленниками?! Они не трогаются мольбами, не смягчаются слезами, но умиляются ласковыми словами… Жестокосердая душа латинянина остается безжалостной и, подобно твердой наковальне, не поддается никаким просьбам. Люди этого племени (?!) убегают удовлетворять только гневу, любят подчиняться только его внушениям. Какого ужасного зла не сделает человек, ненавидящий римлян, собравший в сердце своем такую злобу к эллинам, какой никогда не собирал в себе и не порождал сам древний змий, враг человеческого рода? Проклятые латиняне считают чуть не раем страну, в которой нам досталось жить и собирать плоды; до безумья влюбленные в наши блага, они вечно злоумышляют против нашего рода и стараются всячески сделать нам зло. Иногда, соображаясь с обстоятельствами, они притворяются и нашими друзьями, но ненавидят нас, как злейшие враги. Даже и тогда, когда говорят они ласковые слова, льющаяся тише и нежнее елея, и тогда слова их – стрелы и острее обоюдоострого меча. Таким образом, между нами и ими утвердилась величайшая пропасть вражды, и мы не можем соединиться душами и совершенно расходимся друг с другому хотя и бывает во внешних сношениях и часто живет в одном и том же месте. Они, привыкшие ходить большей частью с поднятой головой и надменно выпрямляющие свой стан, обыкновенно смеются над кротостью нашего характера и над нашим смирением, происходящим от нашего скромного о себе мнения; а презирая их гордость, хвастливость, спесь и надменность, наступаем на их поднятую голову вверх и доселе попираем ее силой Христа, Дающего власть наступать на змей и скорпионов без всякого зла и вреда.67 Замечательно, что историки делают различие между римлянами и латинянами, хотя на первый взгляд оба эти названья кажутся одинаковыми, даже тожественными. Мысль историка та, что латинянам он дает довольно позднейшее происхождение, приурочивая его ко времени великого переселения народов на европейской территории и сношения многих народностей в V-VIII вв. Прилив различных народностей, нахлынувший и сокрушивший Западную Римскую империю, внес в народонаселение Италии множество чуждых и грубых элементов, которые не столько своей силой, сколько естественной грубостью и гражданской неупорядоченностью повредили благородной и чистой крови, текшей в древнеримском населении. Название римлянина историки усвояют и оставляют за теми жителями Италии и Греции, которые, так сказать, остались неповрежденными от варварской смеси и влияния. Византийцы называют себя римлянами и после разделения церквей, во все время существования Империи, но нигде не называют себя латинянами, каковое название усвояют сторонникам папства.68 Очевидно, что понятие латинянин употреблялось исключительно в дурном смысле.69 Таким образом греки отличаются от латинян по происхождении и нравственным качествам. К нравственной порче латинян, проявившейся в их неприязненных отношениях к грекам в IX-XII вв., греческие церковные писатели присоединяли религиозные отступления латинян, поставляя то и другое в близкую связь между собой. Греческие представления о латинянах переносились и принимались Русской Церковью, принимая местный своеобразный отпечаток.

Отрицательные черты латинства, как особого западно-романского церковного общества70, обобщены и обличены древнерусскими духовными грамотеями в литературный эпизод, в котором, несмотря на вымышленность и темноту рассказа, можно усмотреть намеки на исторические события и факты, которые или были одновременны с возникшими между римской и греческой церквами недоразумениям, спорами и их следствиями71, или непосредственно и посредственно влияли на нерасположение, взаимное обличение и разделение церквей. Этот эпизод мы видим в известном рассказе о Петре гугнивом.72 Церковно-историческая литература сделала очень удачное объяснение личности Петра гугнивого, – довольно загадочной, если смотреть на нее с исторической, а не вообще литературной точки зрения. Петр гугнивый – лицо вымышленное; и вымышлено оно было с той целью, чтобы в нем олицетворить, объединить все отступления и ереси, в какие впало латинство по отделении от восточной церкви, и в которых упрекали их греки. Причина же, по которой лицо это получило имя Петра, могло заключаться в том, чтобы противопоставить Петра гугнивого, представителя всех возможных ересей и непотребств латинских, апостолу Петру, которого латиняне считают своим первым папой и на авторитете которого старались всегда основывать свои главнейшие отступления.73 Личные черты, с которыми гугнивый является, взяты частью с латинян, часто с некоторых пап X-XV века, насколько их деятельность известна была современным византийским полемистам.74 Этот эпизод состоит в следующем. «По многих архиереях бысть Петр гугнивый, папа великого престола римского. Сей беззаконный Петр гугнивый отверже веру христианскую и всю Италию возмути, и многие злые ереси насея во всех римских странах; и потом повеле комуждо седмь жен держать, и в наложницах не поставь греха, яко каждый поп семь жен держит себе, а наложниц, елико хочет толико себе держит. И оргáны повеле в церкви быть, и браду, и ус, и лоно постригать комуждо попу и диакону, и всякому человеку мужского и женского пола. И без епитимий, и без покаяния прощать повеле, и на предняя лета грехи отпущать попустившу ему. И в субботу поститься по-жидовски попусти. И малых и великих змей есть повеле, и с женами во единой бане мыться, и всяко скверно есть, и со псами из единых сосудов есть, и удавленину повеле есть, и многое-многое скверное насея сей беззаконный Петр гугнивый римский: папеже со единомысленниками своими римлянами, на безобразие и уничижение в Церкви Христовой учини и сих ради отвержены бяху от Церкви и проклятию преданы. Бог да сохранить ны от сего».75 Таково содержание повести о Петре гугнивом. Таким образом он является олицетворением худых сторон латинства, почему и упоминается так часто в памятниках. Исключительно с худых сторон рассматривалось латинство во всех древнерусских памятниках, где только была о нем речь. Дурными качествами латинства наши древнейшие летописцы выставляют: во-первых, желание оттеснить греческих проповедников от распространения Христианства среди славян; во-вторых, употребление ими непозволительных средств для своей цели; в-третьих, насильственное обращение ими славян и венгров в свое вероисповедание; в-четвертых, самое учение их считают прелестью, соблазном. К теоретически – церковному понятию о латинстве, перешедшему от греков, присоединились местные, национальные, русские исторические представления о нем. Эти представления о «латинстве», «латинянах», «католиках» вызывались отчасти политическими сношениями пап с древнейшей Русью, их действиями на окраинах России чрез миссионеров и католических королей Польши, Венгрии и Швеции, отчасти непрерывной борьбой русского элемента с западными соседями, отчасти посещением и пребыванием католиков в (некоторых местах) России в качестве путешественников, торговцев и ремесленников. Вследствие таких разнообразных поводов к отношениям общее понятие о латинстве переносилось на лица и земли латинские; чем ближе были последние, чем действия их становились непосредственнее и ощутительнее для русских, тем имя латинянина больше заключало реального исторического смысла, тем отношение к латинянину внушало большую осторожность и осмотрительность. Вот почему лях, как постоянный политический враг Руси и ее религиозный недруг, представляется древнерусскому человеку достойным того, чтобы сам демон являлся в его (ляха) образе.76 Вот почему составилось сказание о внезапной и страшной смерти посадника Добрыни в наказание за то, что дозволил, вопреки воле народа, построить немецкую церковь Новгороде.77 Итак представление о латинянах заключало мысль об иноверце западном и инородце западном. В таком значении употребляется латинство нашими летописцами.78

Древнерусские литературные взгляды о латинстве по времени совпадают с возникновением Русской Церкви. Высказываться о латинстве не только не забывают, но даже считают своим долгом как наши летописцы при общем обозрении отечественных, славянских и греческих событий, так и отдельные лица, писавшие о нем особые рассуждения, повести и послания по разным поводам. Нет нужды излагать в полной подробности все содержание полемики против латинян за весь древнейший период истории Русской Церкви как потому, что эта полемика более или менее, хотя отрывочно, известна, так и потому, что она слишком однообразна. Однообразие это, вообще говоря, доходит до буквального повторения большинством полемиков одного и того же содержания. Содержание полемики состоит в исчислении латинских заблуждений, в опровержении их и нравственном выводе для читателей. По одним сочинениям латинских заблуждений более, по другим представляется менее. Число латинских преступлений увеличивается по мере исторического существования и развития самого латинства, – развития, вносившего в институт латинства все больше и больше нароста и, казавшегося полемистам, не православной, незаконной примесью. Исчисление заблуждений сопровождается, в большей части случаев, опровержением отступлений и латинских злоупотреблений. Эти опровержения делаются на основании Св. Писания, св. отцов, предания и Вселенских Соборов и на основании собственных соображений полемистов. Приемы опровержения одинаковы с некоторыми, впрочем, незначительными добавлениями и разностями. Однообразному содержанию и способу опровержения латинства соответствует одно общее чувство, которым проникнута вся полемическая литература, до утомительности однообразная по всем внешним и внутренним чертам. Чувство это, как плод отделения Римской Церкви от греческой, не высказывается писателями-полемистами резко и отчетливо, а потому нельзя назвать его определенным, но смешанным чувством, – тем чувством древнерусского писателя, сквозь которое просвечивает вся душа, вся нравственная человеческая личность писателя, которую так искусно и лицемерно часто стараются скрыть писатели новейшего нашего времени. Чувство это у древних русских полемистов проявляется то как жалость к латинству, погибающему от множества ересей, то как отвращение к нему за те, что оно своим окаянным еретичеством оскорбляет православно-христианские чувства чистоты веры и жизни, то как обращение к латинству с целью вывести его из заблуждения и направить его на путь истины. Иногда эти чувства растворяются прямой или косвенной иронией над латинством, не оставляющим своего богомерзкого и пагубного заблуждения, слишком очевидного в глазах обличителя-полемиста. Эти разнообразные мысли и чувства разрешаются нередко прямой бранью на «окаянную и проклятую латину», когда полемист сознает, что она остается неисправимой не вследствие непонимания дела, но по «Фряжскому» упорству и гордости. Из всего этого прямой и естественный вывод полемиста состоит в совете удаляться и избегать латинян, как еретиков, могших соблазнять и совращать православного русского человека в свою веру. Таким образом, общая характеристика древнерусской полемической литературы дает основание видеть в сочинениях этого рода три составные части: 1) исчисление заблуждений латинства, 2) их опровержение и 3) практический вывод для читателей. Правда, не все полемические статьи непременно содержат в себе весь этот состав; некоторые из них ограничиваются сухим чисто казенным перечислением латинских «вин», без опровержения их и без нравственного назидания79; другие – исчисляют и опровергают заблуждения, не делая из того никакого наставления, но отсутствие указанных трех частей в некоторых полемических сочинениях происходит от того, что они предполагаются известными или вообще, или из других сочинений, которые имелись в виду, и на которые авторы ссылались, как на руководящие, обдержательные, как выражались сами полемисты80; неполнота частей может объясниться и тем, что полемисты считали более сообразными представлять одни отступления латинства, а не опровержения их; заимствования – большей частью из свято-отеческих писаний, и будучи схоластическими, эти опровержения не всякому могли быть доступными; между тем, эти сочинения полемисты желали сделать популярными. Последняя цель достигается скорее положительной стороной дела, чем отрицательной; частое отсутствие в сочинениях приложения объясняется из того, что общий господствовавший дух отношений древнерусской Церкви к латинству предполагается известным читателю. Поэтому намеченный в полемических сочинениях состав оправдывается если не в каждом из полемических сочинений, то в их большинстве. С этих трех сторон, собственно говоря, и следовало бы рассматривать всю древнюю полемическую духовную литературу против латинян, но для удобства первые две части мы соединяем вместе, по примеру самих полемистов. Такой способ изложения за весь древнейший период Русской Церкви можно назвать не историческим. Конечно, это было бы недостатком в том случае, если бы пятисотлетнее существование полемической литературы представляло собой более или менее резкие ступени развития понятий о латинстве, чего не замечается. Правда, первоначальная точка зрения, с которой начал полемику п. Фотий, могла бы внести в полемику более серьезный и даже научный характер и, продолженная и поддержанная, могла бы содействовать сближению Церквей, но началу, положенному Фотием не суждено было привиться. Попытка Петра антиохийского следовать духу полемики Фотия встретила не сочувствие, но противодействие. Поэтому мы историческому, излишнему и здесь, собственно говоря, неуместному разбору полемики против латинян предпочитаем обзор эклектический, состоящий в выборе главного, того, что занимало и интересовало древнерусских полемистов против латинян. Таким образом, мы имеем дело со взглядами полемистов, с полемико-литературными понятиями, а не с самыми лицами-полемистами и их сочинениями, так или иначе относящимися между собой в последовательно хронологической лестнице. С другой стороны, это сообразно и с существом дела; однообразные, доходящие до торжества, взгляды и приемы полемистов, как бы сглаживают самостоятельную личность писателя-полемиста; он представляется скорее рабом убеждений, чем их господином. Если где, то здесь по преимуществу, обнаружилась вся пассивность и неразвитость древнерусской церковной мысли, воспитанной и подавленной византийским влиянием. Подавленность и отсутствие самостоятельности этой мысли видны из того, что без греческого образчика не явилось почти ни одного сочинения полемического в древнерусской Церкви в самый ранний ее период; эта мысль не проявлялась свободно, несмотря на внешние сильные влияния и нападения со стороны латинства. Флорентийский собор, – явление в высшей степени замечательное в истории отношений древнерусской Церкви к латинству, – отозвался не на мысли, но на чувстве представителей и защитников православия от латинства, на степени их и без того сильной антипатии к латинянам. Характерное отношение мыслей и чувств по отношению к латинству мы увидим из следующего.

Лучшим и первым образцом древнерусской полемики против латинян были сочинения патриapxa Фотия, положившего начало и давшего самое серьезное направление полемике против латинской Церкви. Благоразумный и проницательный Фотий, соединявший в своей личности тогдашнюю эрудицию и глубоко понимавший смысл современных ему исторических событий81, боролся не против мелочей и случайных местных и не важных разностей латинской Церкви сравнительно с Церковью Греческой, но против самого существенного в латинстве, против папской идеи, которая к тому времени уже достаточно выработалась и заметно обнаружилась в притязании пап на греческую и чрез нее на всю Христианскую Церковь. 82Сущность тогдашнего папства, как и современного, состояла в идее всехристианства (tota christianitas), понятного как всемирное римское государство, которому должна была подчиниться и с ним слиться не только всякая Церковь, но и гражданская община. Догматические и канонические отступления Римской Церкви рассматривались Фотием настолько, насколько они были выражением папского произвола и широких папских политических расчетов. Что касается до частных местных обычаев и особенностей церквей, то Фотий не смотрел на них, как на причины разделения и нерасположения церквей. «Есть: – говорит он, – постановления общие, хранить их обязаны все; таковы преимущественно постановления о вере; малейшее уклонение от них ведет за собой смертный грех. Но есть постановления частные: если тот, кому они даны, нарушит их, то должен подвергнуться наказанию. Кого-же они не касаются, тот не подвергается ответственности за нарушение их. Постановленное вселенскими и общими соборами обязаны соблюдать все. Кто же соблюдает постановленное в частности которым-нибудь из отцов Церкви, или определенное собором поместным, тот не впадает в суеверие (?) – наоборот, кто не принимает ни того, ни другого, тот можете без опасения не хранить. Так одним позволено брить бороду, другим это запрещено соборным определением… Также у нас считается преступлением, если кто рукоположит во епископа диакона, который не был священником, другие же безразлично рукополагают во епископов и диаконов, несмотря на то, что в последнем случае минуют среднюю степень».83 Свой взгляд на существенное и несущественное в делах веры и церковной практики п. Фотий пояснил и сделал чрез то понятным перечислением и опровержением тех самых догматико-канонических отступлений Римской Церкви, которые были предметом споров и причиной разделения церквей. Несмотря на серьезность, ясность и определенность полемики п. Фотия, последняя в дальнейшем своем развитии приняла одностороннее, мелочное и ложное направление. Продолжатели и подражатели п. Фотия упустили из виду, к сожалению, главное, против чего энергически и удачно боролся Фотий, т.е. условие полемики различать существенное от несущественного. То и другое смешивалось без означения разности между догматом и обрядом, так что в некоторых полемических статьях обвинение латинян в изменении символа веры и совершении таинства Евхаристии стоят рядом, безразлично, с брадобритием западного духовенства, с употреблением (монахами) в пищу свиного мяса и т.д.84 Если это делали более или менее ближайшие преемники и последователи п. Фотия, то темь более это заметно в сочинениях позднейших полемистов, увлеченных разгоревшеюся сильно враждой Церквей, – враждой, в которой были затронуты интересы как религиозные, так и национальные. Таким направлением полемики характеризуется весь древнейший период истории Русской Церкви. Исключение представляет Петр Антиохийский (в пол. XI в.), попытка которого состояла в том, чтобы вести полемику по приемам, указанным п. Фотием. Подобно п. Фотию, Петр Aнтиохийский смотрел на разности, существовавшие в церквах западной и восточной, с рациональной точки зрения. По его мнению, заблуждения латинян троякого рода: одних нужно всячески избегать и отвращаться, другие требуют исправления; третьи-же совершенно безразличны, неважны. «Что нам до того, – писал он, – что епископы их (латинян) бреют бороды и носят перстни? Мы сами носим гуменцо на голове в честь верховного апостола Петра, украшаем одежды свои золотом… что же касается скверноястия и мяса, употребляемого их монахами, то и между нашими подобное встречается… Не должно гнушаться никаким творением Божьим, но всякое принимать с благодарственной молитвой.» Употребление в пищу удавленины и браки братьев на родных сестрах кажутся ему частными, неузаконенными злоупотреблениями. Что же касается не почитания латинянами мощей, продолжает антиохийский патриарх, то кто поверит этому, когда у них есть мощи св. Апостолов Петра и Павла? Можно ли поверить, что они (латиняне) не почитают икон, когда папа их Адриан вместе с другими подписал VII Вселенский Собор и проклял иконоборцев? Из всех многочисленных заблуждений, указанных другими полемистами, Петр Антиохийский признает существенным: прибавление к Символу слов: «и от Сына», совершение Таинства Евхаристии на опресноках, и не хвалит установления безбрачия духовенства.85 Полемические приемы п. Фотия, Петра Антиохийского и блаж. Феофилакта Болгарского не нашли себе достойных подражателей ни в греческой, ни тем более в русской полемической литературе, рабски следовавшей греческим образцам; самостоятельность древнерусской полемики обнаружилась в некоторых случаях темь, что она принесла в латинство такие вины, какие нельзя отыскать в латинской Церкви и едва ли можно найти в частных заблуждениях ее членов. Вообще, в древнерусской полемике теория смешивается с практикой, постановления римской Церкви с отступлениями и злоупотреблениями частных ее членов.

Итак, в чем и как обвиняла древнерусская полемическая литература Церковь латинскую?

Общее основное обвинение латинской Церкви, послужившее причиной разделения и взаимного отчуждения Церквей, состоит в уклонении латинской, римской Церкви от древнехристианского, апостольского, вселенского православия. На время и причину уклонения латинства от духа и общения со вселенской Церковью древнерусские полемисты делают намеки, на основании которых не трудно отыскать, если не прямую и действительную причину уклонения латинства, то, по крайней мере, указания как на одновременно совершавшиеся события и некоторым образом влиявшие на направление западной церкви, так и на самый внутренний, исторически сложившийся дух ее. Указание на время и причину уклонения западного христианства от вселенской истины составляет как бы введение в некоторых полемических сочинениях. Образцом для введения в некоторых сочинениях служит повесть о Петре гугнивом, при всей своей легендарности указывающая на исторические моменты. Нам кажется, что полемисты имели в виду эту повесть, если они касались вопроса о времени происхождения ересей в западной Церкви. Можно так думать на основании сходства между повестью Петра гугнивого и полемическими статьями относительно одного и того же предмета.86 Замечаемая между ними разница несущественна, и касается более внешнего выражения и ясности дела, чем самого содержания.87 Мысли полемистов о времени и обстоятельствах уклонения латинской Церкви от вселенского духа православия состоят в том, что до окончательного развития и завершения христианского учения и обрядности, определенных однажды навсегда семью вселенскими Соборами, Церковь Римская была в общении с вселенской Церковью и частными христианскими Церквами, то же глаголюще и то же мысляще.88 Время уклонения латинства от единства с вселенской Церковью совпадает с наплывом на Италию чуждых народностей, известных как у наших полемистов, так и у греческих историков под общим именем латинян.89 «Когда старым Римом завладели эти народности (чем намекается на прилив германских народностей на Италию и происшедшее оттуда столкновение между старым и новым влиянием в гражданской и церковной жизни), когда, спустя немного времени, вымерли старые правоверные мужи, которые держали закон Христов и правила св. Апостолов и соборов, тогда молодое поколение подчинилось влиянию иноземных элементов и впало в различные вины». Эти вины или положительно запрещены и осуждены Вселенскими Соборами, или предусмотрены ими на основании общего духа и практики первенствующей Церкви. Несмотря на советы и обличения многих церквей и особенно греческой в допущенных латинянами заблуждениях, Римская Церковь не слушала этих советов и обличений и даже сама укоряла и проклинала Греческую Церковь в не православии и многих ересях.90 Таким образом западная Церковь не хотела оставить своего ложного и греховного пути, не хотела оставить «творимого ею зла», за что отвержена была от единения с греко-восточной Церковью. Такое объяснение дела было ходячим у большей части полемистов и удовлетворительным для нетребовательного любопытства тех, кто интересовался этим. Но не все из полемистов довольствовались простым объяснением весьма сложного факта разделения Церквей; не высказываясь прямо и определенно, некоторые из них намекали косвенно на внутреннюю, глубокую причину разделения латинства и византийства, – причину, на которую указывал еще п. Фотий, поборник самостоятельности Греческой Церкви. Стремление пап к возвышению и преобладанию над христианским строем древнерусские полемисты называют то гордостью, то высокоумничанием, то произволом; «за высокоумие и своей ради воли от братства отлучился (Рим) и учить дерзостью начá, яже законом не предана»; гордость пап служит препятствием к единению с восточной Церковью; «папа римский», по мнению полемистов, «гордит, хочет, дабы и мы творили волю его».91 Стремление пап к господству над всей христианской Церковью полемисты относят к очень раннему времени. «Папа Лев», говорит полемист XIV в., «согласился со всеми римскими гражданами и духовенством призвать и признать царем своим от запада Карула (Карла Великого), да царство, рече, от Рима начинается, яко же и прежде».92 По свидетельству Татищева (II т. 78), мысль о папской самоуверенности и даже непогрешимости известна была и сознавалась русскими книжниками очень рано. По поводу того, что Владимир с любовью и честью послал своего посла к папе, греческий патриарх писал князю и митрополиту (Михаилу?), «еже не добро с папой соглашаться, глаголя: что вера римская вера не добра, понеже они (латиняне) зло исповедуют о Духе Святом, яко бы от Отца и Сына происходит… папу без греха быть верят, что Христос, Апостолы и св. отцы не учинили и невозможно папу и никого безгрешным поставить или именовать, зане многие папы были ариане, несториане и другие еретики, за что соборами прокляты». С мнением Татищева нельзя согласиться потому, что мысль о папской непогрешимости, так ясно выраженная, принадлежит ко временам позднейшим, когда она действительно была развита католическими богословами; действительно, выражения этой мысли в ясной форме мы не встречаем не только в полемических древнерусских сочинениях XI в., но и гораздо позднейших. К концу древнейшего периода стремления пап уже достаточно обнаружились, особенно во время Флорентийского собора. Поэтому русские писатели выражались уже определеннее и решительнее. «Папа, – говорит наша летопись, – и проче все еже под ним латинство прежде многих лет не имеет совокупления (со вселенской Церковью); над всеми сотвори его (папу) Исидор всему нашему христианству православному отца и учителя и всем церквам главу, пасти и рядить и пещись всеми церквами, и на всех концах вселенной иметь его первого, неистинно и неправедно называюще его наместника блаженному и верховному апостолу Петру».93 Считал незаконным притязание папства, полемисты напоминают о христианском смирении, которым должны быть проникнуты папы, оставив свою гордость. Итак наплыв чуждых народностей и самолюбие пап составляют, по воззрению полемистов, два источника, откуда произошли многие заблуждения и ереси латинства.

Внимание древнерусской полемической литературы направлено, главным образом, на перечисление латинских заблуждений. В распределении заблуждений или вин нет определенной точки зрения; более важные отступления стоят на второстепенном, а не важные поставляются иногда на видном месте. Мы представим, известные во всей древнерусской полемической литературе, отступления латинской Церкви по мере их относительной важности между собой, переходя от теоретических (догматических и канонических) особенностей римской Церкви к частным и местным ее особенностям, которые полемиками рассматривались как ереси.

1

Главное догматическое заблуждение латинства «первое зло его», состоит в искажении никеоцареградского символа. История этого прибавления к символу слов: «и от Сына» известна. Будучи сначала местной прибавкой частной (испанской и гальской) церкви, на которую (прибавку) сами латиняне сначала смотрели безразлично, она впоследствии сделалась предметом споров и, если можно так выразиться, походом и наших доморощенных полемистов. В эпоху разделения Церквей, когда Фотий, а за ним и другие полемисты возвысили свой голос в обличение своеволия запада, папы, руководясь чисто личными побуждениями, не стеснились стать защитниками и проповедниками того, против чего прежде вооружались. Совершенно произвольное внесение в символ учения об исхождении св. Духа «и от Сына» было резко обличаемо древнерусскими полемистами. Первее всего полемисты видели в прибавлении к символу нового догмата дерзость и святотатство латинян, осмелившихся без всякого основания изменять то, что пользовалось авторитетом неизменяемости, что уважалось всей Церковью как неприкосновенная истина. «Удивительно и ужасно, – писал митрополит Иоанн († 1089 г.), – как дерзаете вы (латиняне) изменять веру 318 отцов и св. вселенских соборов. Отчего вы не говорите так, как все христиане, а делаете прибавления? Вы вводите новое учение вопреки апостолу, который говорит: иже благовестит вам паче, еже приясте, анафема да будет. О, да не услышите вы над собой сего проклятия! Истинно страшно изменять и искажать св. Писание, хотя бы одной йотой пили чертой». Далее, полемисты наши рассматривали это изменение символа и с внутренней стороны, со стороны того нового учения, которое привносилось этим изменением.94 С этой точки зрения полемисты видели в новом догмате зловерие и ересь велику; находили в нем жидовство, савеллианство, духоборство (македонионизм).95 «Откуда вы взяли такое странное учение?» с недоумением спрашивают полемисты латинян. «Прибавлением к символу догмата об исхождении св. Духа «и от Сына» вы являетесь входящими не чрез двери св. Иерусалима, но разбойниками и крамольниками, что происходит от великой гордости». Учение латинян об исхождении св. Духа от Отца и от Сына полемисты старались не только представить, указать, но и опровергнуть на основании св. Писания, Предания и здравого рассуждения, по образцу греческих полемистов. Опровержения на основании св. Писания и Предания, как более или менее известные, состоящие в приведении текстов из св. Писания и отцов Церкви и повторяемые, с другой стороны, современными нашими догматистами, мы считаем излишним здесь приводить; гораздо интереснее собственные соображения некоторых полемистов, заимствованные из здравого смысла: они в латинском учении находят логическое противоречие тому, что мы естественно должны мыслить в Боге, представляя Его на основании откровения единым по существу, но троичным в лицах. «Если вы говорите, – писал митрополит Леонтий († 1004 г.) в опровержение латинян, – что, как из двух источников происходит одна река, так и Дух Святой исходить как-бы из двух каких источников от Отца и Сына, то будет означать, что Дух больше Отца и Сына, что ложно, но еще будут два начала, а не одно, что невозможно».96 Кто прибавляет к символу новый догмат, того полемисты называют зле и бедне мыслящим».97 Так как искажение латинянами символа веры представлялось одним из важных заблуждений, то полемисты говорят о нем сравнительно больше и обстоятельнее, чем о других винах латинских. Есть полемические статьи, специально посвященные разбору римского учения об исхождении св. Духа от Отца и Сына, но приводить из них отрывки, мы считаем излишним потому, что общий характер их, как сходный с господствовавшим направлением древнерусской полемики, ничего особенного не прибавляет к существенным взглядам древней Церкви на латинство.98

После обличения догматических заблуждений латинян, древнерусская полемика обличала римскую Церковь в заблуждениях касательно богослужебной практики и церковной дисциплины, во многих дурных нравах и обычаях домашней жизни, каковые обычаи трактовались заблуждения и ереси. Церковно-обрядовая и каноническая сторона латинства представляла полемистам несравненно бóльший круг заблуждений, чем сторона догматическая. Разности в этом пункте издавна существовали между востоком и западом, но к IX-XI вв. на западе они значительно усложнились, а некоторые из них слишком далеко уклонились от обычаев, практики и духа греко-восточной Церкви. Эти разности резко бросались в глаза при знакомстве и столкновении греков с латинянами; а при возникших враждебных отношениях церквей, они сделались предметом улик в отступлении от древнехристианской практики. Поэтому, на них-то обратили особенное внимание наши полемисты, видя в них следы еретического направления церкви. Одни из этих разностей, которые клеймились общим именем «вин» и заблуждений, касались таинств, другие – постов, иные – некоторых церковных и домашних обычаев и ненормальностей латинских.

2

Первее и более всего полемисты наши обращали внимание на латинское таинство Евхаристии, как на важнейшее таинство христианское и в тоже время более других искаженное латинянами. В этом таинстве нашли они достойным порицания у латинян: и вещество Таинства, и самый чин совершения его, и самый способ причащения латинян сему таинству. Заблуждение латинян состоит в употреблении в таинстве Евхаристии опресноков, вместо квасного хлеба. Полемика об опресноках начинается со времени Михаила Керуллария. Греки называли латинян азимитами ((ἄξυμον) опреснок). Много было написано древнерусскими полемистами по поводу этих опресноков. Приводимые полемистами доказательства в пользу незаконности употребления опресноков сводятся к тому, что необходимость употребления квасного хлеба в Евхаристии требуется примером Самого Спасителя, установившего таинство Евхаристии именно на хлебе, Его учением и учением апостолов, и практикой церковной. По воззрению полемистов, самое свойство хлеба сообразуется с существом таинства, учения И. Христа и Его Церкви. Насколько доказывается законность употребления квасного хлеба при Евхаристии, настолько опровергается обычай латинян – употреблять опресноки. «Об опресноках да будет известно, что облатки – жидовские ветхие жертвы суть, а не евангельского Христова Закона, – да ведают таковые (латиняне), иже облатки ядущие, яко псы жрут, и не живуядуще плоть; и в ересь впадают проклятого Аполлинария… и еже бездушные в тела место Господня принимают, подобны суть Аполлинарию, тако бо есть: не имеет бо ни души, ни ума, ни кваса бо, ил соли не имеет, яже суть в хлебе, яко душа». Та же мысль разъясняется еще так: хлеб совершен и жизненен, потому что квас в хлебе то же, что душа в теле; опреснок мертв и безжизнен, поэтому не следует заменять злом добро. И кто не употребляет хлеба в Евхаристии, тот не верует в тело Христа, как жизнедейственное.99 Квасному хлебу полемисты придавали символическое значение, заимствуя его из самого свойства квасного хлеба, в противоположность опреснокам, по самым свойствам несообразным с внутренним значением таинства и духа христианской церкви и жизни. Доказательства в этом отношении доходят до аллегоризма и натянутости, каковы напр., следующие места: «поелику Господь уничтожил прародительский грех и соделал нас как бы мертвыми для него, или свободными… то явно то, что Он уничтожил ветхий квас злобы и лукавства, или от нас прародительский грех, который есть ветхий квас, и соделал нас в отношении к нему как бы опресноками, т.е. мертвыми и чисто, нетленно, не так, как прежде, когда опресноки были образом. Образ, разумеется опреснок, мертв, не имеет никакого движения, – так Он (Распятый) хочет, чтобы и мы чисты и истинны были, да новый квас Богочеловека Слова вкиснет в нас или воскресит и обожит.100 На основании таких и подобных соображений древнерусские полемисты называли латинскую Церковь и латинян мертвыми, безжизненными, как мертв и безжизнен самый опреснок. Погрешая в веществе для таинства, латиняне отступают и в самом чине его совершения, «святую службу вином единым приносят без воды101, иже (латиняне) во святой службе (на обедне) на перенос (перенос – это, так называемый, в греческой службе Είς ‘σοδος – вход великий и малый) не входят ни на великий, ни на малый, а службу творят не в алтаре102, но по всей церкви три, четыре и пять во един день; иже во святой литургии един свят, един Господь со св. Духом глаголют, его же ни от святых Отцов, ни от св. апостолов приехом; это чисто внешнее (в словах) изменение в славословии св. Троицы у многих полемистов ставится наравне с изменением символа. Латиняне от среды первой недели (поста) до Пасхи аллилуия не поют.103 «Откуда вы взяли правило», пишет один полемист, – в великую Четыредесятницу совершать полное (вместо л. преждеосвященной) возношение (Литургию), когда этого не должно делать, и вот почему: когда воздерживаемся, тогда смиряемся, а когда смиряемся, тогда сокрушаемся, воздыхаем, проливаем духовные слезы, – тогда боремся со страстями и умерщвляем их. Память святых и Божественная Литургия суть символы духовной радости и веселия, а умерщвляя страсти, мы надеемся достигнуть прежнего нашего достоинства и чрез то возможного соединения с Богом. Итак, если пост есть время скорби, а Божественная Литургия время радости, и если во время поста мы должны скорбеть, а не радоваться, то отцы наши хорошо установили не совершать Божественной Литургии во время поста, дни которого посвящены скорби о грехах.104 И самый способ причащения у латинян подвергся порицанию со стороны полемистов, обличавших латинян в том, будто священно-действующие латиняне во время причащения заменяют последнее целованием, вследствие недостатка опресноков.

3

Относительно таинства крещения полемисты наши укоряли латинян, главным образом, за то, что они совершали его в едино погружение, тогда как нужно в три, что они сыплют соль в рот крещающемуся. Над таким обычаем латинян полемисты смеялись как и над тем, что после крещения кого-либо латиняне плюют на руку его десную, потом, размесив перстом слюну, мажут крестившегося «вместо мира». Трудно допустить, чтобы полемисты были серьезно убеждены в том, что латиняне употребляли при крещении соль или слюну вместо мира; кажется, что со стороны полемистов это была ирония над латинянами, основанная, впрочем, на употреблении соли при крещении. Иронически относятся полемисты к обычаю латинян давать имена при крещении. «Имени (же) не нарицают святого, – говорят они, – но како прозовут родители, в то имя и крестят, а не яко же св. Отцы установима; крестящимся не нарицают имен святых, но зверина имена нарицают: лев, пардус и прочих зверей». Этим обвинением полемисты хотели провести резкую черту между собой и латинянами, как это заметно и из других обвинений.

4

Еще же от пресвитеров, миром помазанных паки помазывать не страшатся (латиняне), епископов себе проповедающе и пресвитерское помазание не полезно быть и вотще совершаться блюдуще. Не лет бо есть, глаголют, священникам крещаемых миром освящать, но архиереям токмо узаконено есть. Откуда взято это постановление? Кто из апостолов, отцов, или какой собор установил такое правило? Как же незаконно это перепомазание, – спрашивает митрополит Иоанн, – когда в символе веры, всегда и везде, каждым верующим возглашается и читается так «исповедую едино крещение во оставление грехов?». А если одно крещение, то одно и миро святое в этом крещении, не другое – какое-либо, но в то же самое (с крещением) время совершаемое равно иереями и епископами).105

5

Относительно таинства покаяния полемисты обвиняли латинян в том, что они (будто бы) совсем игнорируют, его. «А согрешившим не от Бога просить прощения, но прощают попове их на дару», чем, очевидно, указывается на симонию и латинские индульгенции. «Егда же, – дополняет полемист, крестився взрастет и впадет в грех человеческий, не покаянием и исповеданием исцеляют его, но помажут его маслом деревянным, а покаяние отметают».106

6

В отношении священства древнерусские полемические сочинения порицали безбрачие латинского духовенства. «Кто из учителей Церкви предал вам, римляне, такое странное правило расторгать браки священнослужителей? Тогда как сказано, да устроишь пресвитеры, аще кто есть непорочен, единой жены муж». Если и у вас те же книги, какие у нас, и если они написаны без повреждения, как и у нас, то почему не руководитесь ими, почему прибегаете к ложным преданиям? Если они повреждены, то почему не обращаетесь к тем, у кого они не повреждены, чтобы вам узнать и обратиться к лучшему? Против запрещения латинской Церкви вступать в брак священникам наши полемисты вооружались как потому, что оно не законно, так и потому, что оно вело к большему соблазну, к разврату и упадку нравственности духовенства, вместо возвышения ее. Отсюда обвинение в безнравственности латинского духовенства.107

7

А попове их (латинян) не женятся законной женитьбой, но с рабами дети добывают, и служат невозбранно, а епископы их наложниц держат; аще умрет первая жена, другую поимают и третью, другие-же и до седьмой жены поимают и служат.108 «Попы ваши, – говорят с негодованием полемисты, – не женятся только по имени, а на деле держать у себя наложниц. Проведши распутно время, поп ваш идет утром к своей богомерзкой братии, говоря: «Простите меня грешного, – я согрешил, соблазнился»; и служит безнаказанно. И не в этом только обнаруживается распущенность латинского духовенства: она видна во многом. Так, священнодействующие, во время службы, выходят из храма в ризах и, пришедши, продолжают службу; службу совершают не на определенном месте, а там, где захотят, – на дворе или в поле; все это делается по дозволению проклятого папы. Дисциплины и порядка во время службы не соблюдается: народ вводит в церковь собак, которые бегают по церкви безнаказанно. В алтарь позволяется ходить всякому, какого бы пола, возраста и чина он ни был; в алтарь ходят не только честные женщины, но и скверные жены, даже позволяют (?) женщине сесть на престол, если бы она того захотела. Помимо других случаев небрежного отношения к святыне храма со стороны латинян, полемисты указывают на католическую церковь в Новгороде (1343–1355), служившую не для одного только богослужения, но и бывшую главным и безопасным местом складки товаров; между прочим здесь находились бочки с чем-то, принадлежавшие двору св. Петра; определялся особый штраф с тех, кто, например, ставил на алтарь кувшин и подобные вещи, кто обливал его.109 Латиняне не различают чистого от скверного; не чистят святого алтаря, яко же прияхом и научихомся.110 Латиняне попы заботятся более о себе, чем о порядке. Папская распущенность олицетворена в том рассказе, будто бы женщина в некоторое время была папой, но идучи со крестом в праздник крещения, родила на улице и умерла; для того латиняне праздник Богоявления и крестное хождение оставили, назвав тот день трех королей, сего ради не приобщайтесь зловерию и учению их.111 Они ведут очень роскошную жизнь, несообразную с их саном. Так папа их, во время совершения литургии, кладет в уши серьги, а шею обвивает ожерельем, на руку надевает перстень, а на голову венец; совершает обедню в перчатках.112 Небрежность духовенства видна из того, что священники совершают браки в ближайшем родстве; так два брата женятся на двух (родных) сестрах, или дщерь свою дав замуж, и поимают паки свата своего дщерь за своего сына, или за брата, или за ближних своих.113 Епископы латинские, вопреки своему сану, ходят на войну и сражаются как солдаты.114

8

Еще же и ино странно некое учение проповедают по-римски глаголемо, пургаторию (чистилище), по-русски же огнь чистилищный, а взяв сие от Оригена, ересям начальника. И на улицах народов учить повеле, якоже рече грешным душам очищаться огнем чистительным, и от муки в рай преходить и праведных лику сподобляться. А забыв Господень глас, еже о нищем Лазаре и о богатом; Авраамов глагол свидетельствующ, яко пропасть вечну являет между праведных и грешных и николи же преходиму.115 Это обвинение встречается только в конце рассматриваемого нами древнейшего периода, в описании действий Флорентийского собора, на котором, как известно, латинские богословы усиливались доказать, что в будущей жизни есть огонь и временный чистилищный, и вечный; а греки утверждали, что, по их мнению, временное наказание душ грешных состоит в том, что они на время отходят в место скорби и мрака и наказываются лишением света Божественного и освобождаются от сего мрака и скорби молитвами, приношением Церковью бескровной жертвы и милостыней, но не огнем; что до пришествия Иисуса Христа и воскресения мертвых, как души нераскаянных грешников терпят мучение еще неполное, так и души святых не наслаждаются еще полным блаженством.116 По поводу латинского учения о чистилище наш безымянный писатель замечает: – о усопших сице есть писано: иже в истинной вере и исповедания Божьего с смирением конец прияша, и покаяния плод не доспеша принести о согрешениях своих, о них же им духовные отцы заповедаша, и таковые очищением мук очистятся по смерти.117

9

«Постятся в субботы праздника Рождества Христова, праздника ради. В великий пост от среды первый или Федоровы начинают поститься. Во время сырной недели мяса не оставляют. В великий четверток яйца, млеко и сыр едят, детям же своим во все недели святого поста млеко и сыр и яйца прощают».118 В рассуждении поста полемисты указывали на то, что чернецы их сало едят, – не чисто есть чернецам их есть сало свиное, иже при коже, – повелевают бо им епископы их есть и ина мяса, еже есть отречено. В опровержение латинян, укорявших греческих монахов за употребление молока и яиц, наши полемисты старались доказать, что сало несравненно скоромнее молока и яиц. Полемисты наши доказывали, что яйца чисты, получаются от птиц и не имеют крови, молоко тоже не имеет крови, тогда как мясо всегда с кровью, пропитано жиром и возбуждает страсть, содействует утучнению, чего молоко и яйца не производят. Главное же доказательство основывается на том, что есть монахам мясо запрещено св. Отцами.119

10

«Молвят иные (латиняне), яко не достоит иным языком хвалить Бога, но токмо тремя языками: жидовским, эллинским и римским. Что речем к таким безумным? – спрашивает полемист в ответе на возражения римско-католических проповедников, которым не могло нравиться богослужение на славянском языке и славянская письменность, так как это было сильным препятствием к распространению латинского учения между славянскими племенами. «Обаче речем от святых книг, якоже научихомся, яко все по ряду (распоряжению) бывают от Бога: Бог, по взгляду полемиста, не сотворил ли еврейского, не римского, ни греческого языка, Адам и все люди до потопа говорили своим языком; после потопа и смешения языков, при столпотворении вавилонском, явились разные языки у разных народов, в том числе и у славян; распространенность и письменность словенского языка всем известна. «Аще вопросишь славянские буквари, глаголя: кто вы письмена сотворил есть, или кто книги преложил? все ведят и отвещав рекут святой Константин философ, нарицаемый Кирилл и Мефодий, брат его. Славенские письмена святейше суть. Так разум, братие, Бог дал есть словевенам».120 Итак, латиняне ошибаются, думая, что словенским языком не достоит хвалить Бога, потому что Христос умер за всех, и Давид говорит: все языци восплещите руками и все языци придут и поклонятся пред Тобой, Господи; всяко дыханье да хвалит Господа, яко же всяким языком достоит хвалить Господа, а не точию единым.121

11

«И в церкви повеле игрецам играть, и в органы, и в тимпаны, и в мусикии». Хотя обвинение это появилось весьма рано, но встречается не у всех полемистов. Видно, что этому отступлению придавалось меньше значения в сравнении с другими. Будучи особенностью латинской Церкви и не имея ничего само по себе предосудительного, оно не возбуждало в полемистах чувства негодования. Только позднейший русский писатель, имевший, по его словам, несчастье быть на флорентийском соборе, с иронией отзывается об обычае латинян – «трубить во время отправления мессы в трубы, и в варганы, и в бубны, и в свирели, и во всякую игру играть122 по фряжскому праву».123

12

«Матерь Господа нашего Иисуса Христа не именуют (?) Богородицей, но токмо Святая Дева, а то есть ересь Несториева». Это обвинение, кажется, заимствовано из учета богомилов. Известный обличитель богомильской ереси Косма, между другими положениями учения богомилов, сообщает нам и следующее: «Преславной и Пречистой Богоматери Господа нашего Иисуса Христа не чтут (богомилы).124 Такой взгляд на Богородицу находится в прямой связи с учением богомилов о Лице Иисуса Христа, Которого они не почитали единородным Отцу, но считали младшим Сыном Божьим, старшего же именовали Сатанаилом. Умаляя Иисуса Христа в его достоинствах, богомилы тем самым уменьшали значение Богоматери. Римская Церковь не разделяла такого взгляда на Иисуса Христа и Его Матерь. Очевидно, обвинение в непочитании Богоматери явилось по недоразумению полемистов, по желанию их приписать одним латинянам начало, происхождение и развитие ересей, тогда как известно, что ересь богомильская находила себе последователей между славянами, греками и итальянцами-латинянами. В древнейшей, буквально воспроизводящей греческий подлинник, редакции послания константинопольского патриарха Михаила Керуллария к патриарху антиохийскому Петру нет обвинения, чтобы латиняне не почитали надлежащим образом Пресвятой Богородицы, между тем, как вторая редакция послания Михаила Керуллария, весьма распространенная в славянской письменности и представляющая переделку подлинника, указанное обвинение в себе содержит; в других полемических сочинениях, раннейших послания Михаила Керуллария (1053–1054), этого обвинения нет; в позднейших встречается часто.125 Отсюда можно выводить заключение о происхождении обвинения из славянской или позднейшей греческой письменности в древнерусскую.

13

По взгляду полемистов, латиняне «не принимают святых и великих отцов наших. Великого Василия, Григория Богослова и Иоанна Златоуста».126

Далее полемисты укоряют латинян в не почитании ими христианской святыни, как-то

14

Латиняне «икон не целуют, ни мощей святых. Не хотят мощам святым кланяться, другие же от них ни св. икон не почитают. Святых их воображения (изображения) на мраморах и на помостах церковных написуют, не да почтят их, но попирают ногами, не токмо простые, но и попове, и чернецы их». По другим полемистам, латиняне не держат в церкви икон, кроме одного распятия.127 Обычай латинян изображать крест на земле (пальцем) и целовать его подвергся обличению со стороны наших полемистов «а крест целуют, написавше на земле, и вставше попирают его ногами», говорят с укором наши полемисты.128 Крестятся пятью перстами, последи же пальцем мажет лицо свое.

15

По представлению полемистов, латиняне допускают некоторые церковные обряды, не имея на то основания. Так, они мертвеца кладут на запад ногами, а руце подле ног подложивше: очи их, и уши, и нос залепливают. Тии же (латиняне) умирающие епископы их не погребают в тот день, но держат их до восемь дней, дóндеже приидет область его вся, тии принесут, кто что может, почесть и тогда погребут его.129

Внимание наших полемистов останавливалось на частью суеверных, частью недобрых и странных обычаях частной домашней жизни латинян. Сюда относятся: обычай латинян.

16

Впускать кровь в чашу, есть кровь и удавленину. «Откуда у вас обыкновение есть удавленину, – спрашивают полемисты? – се бо отречено Мосеевым законом и евангельским, и от св. отцов явно возбраняется. Латиняне едят и звероядину, и мертвечину, и кровь, и медведину, и выдры; едят всякую скверну и веверицу130, и желвь131, коты малые и великие, и ежа, и все, что по горам и древесам скачут, и мыши, и лисицу, и все; точию пса и волка отвращаются. Западная латина змия едят малые и великие, иного же не помянухом скверности их ради».132 По поводу скверноядения латинян полемисты укоряли их в том, что они вкушают пищу из одних сосудов с собаками и кошками.

17

Если что особенно не нравилось нашим полемистам, то это обычай латинян – стричь бороду. Обвинение латинян в стрижении бороды и усов современно возникшей полемике между латинской и греко-русской Церковью. Чтобы это обвинение имело бóльшее значение, полемисты приписывают его, как и другие, самому Фотию, авторитетом которого прикрывались некоторые из позднейших полемистов. «Что касается до стрижения бороды бритвой, то не написано ли в законе о запрещении брить бороду? – говорит с неподдельным чувством неудовольствия на латинян наши полемисты. – Ходить без бороды свойственно только женщинам, а не мужчинам. Вы же, латиняне, стрижете себе бороду из-за человеческой прихоти. Так как вы чрез это не повинуетесь закону, то вы получите достойное от Бога, создавшего вас по образу Своему. Если вы хотите угодить Богу, то отступите от всего того, что Ему не угодно.133 Но одним обвинением в стрижении бороды полемисты не ограничивались. Они объясняли источник или мотивы, по которым, собственно, римское духовенство стало брить бороду. Замечательна в этом случае изобретательность греческих полемистов с одной стороны и школьническое доверие русских – с другой. Вот это курьезное объяснение; «папе одному нужна была женщина, поэтому он распорядился, да приидет к нему (жена)… Но женщина обещалась прийти под тем условием, если папа сбреет свою бороду, – что папа и сделал. Но папа ошибся, потому что женщина к нему не только не пришла, но даже обличила папу за то, что он из-за женщины обрился и тем сам себя обличил. Таким образом, папа быль пристыжен. Но, чтобы скрыть свой стыд, папа решился на следующее. Собравши епископов и попов, папа объявил им, что ему явился от Бога Ангел и говорил: если хочешь быть сам, как Ангел, если хочешь, чтобы и твои рабы были Ангелами, то остриги бороду, потому что Ангелы предстоят пред престолом Всевышнего без бород». «Я, сказал папа, сделал по внушению Ангела – остриг себе бороду. Сделайте и вы то же самое, дабы сделаться нам достойными ангельского чина». Епископы и попы послушались папы и скоро остригли себе бороды. Узнавши и увидавши это, папа был рад. «Этого вы, латиняне», говорят с иронией полемисты, «держитесь и до сих пор. Итак вас посрамила одна жена, а виной – вы сами».134 Бороде придавали и символическое значение; она была символом русской народности, русской старины и предания. Ненависть к латинству, ведущая свое начало в полемической литературе с очень раннего времени и усиленная столкновениями наших предков с западными народами XV в., способствовала русскому человеку к составлению понятия о том, что борода есть существенный признак каждого православного и что бритье бороды дело не православное, еретическая выдумка на соблазн и растление добрых нравов… О, великое зло! сказано в одном слове о брадобритии; человеки, созданные по образу Божьему, измениша доброту создания Его, и зрак свой мужеский обругаша, уподобляющеся женам блудоводным ради угождения скверного, или, паче рещи, бессловесным некиим, яко скотам или псам подобным им: тии убо усы простерты имут, бород же не имут. Так и человеки младоумные, или, паче рещи, безумные, измениша образ мужа богозданный, бывающе псообразны, усы простирающе».135 Эти мысли имеют связь с приведенным выше объяснением происхождения обычая у латинян стричь бороду и со взглядом русским на тех, кто брил бороду. По-нашему мнению, статья о наказании за острижение бороды, – статья, находящаяся в уставе князя Ярослава I Владимировича, имеет прямую связь с обвинением латинян в брадобритии.136 В общей связи с мнением о бороде находится факт, что послу Великого Князя Андрея Боголюбского остригли бороду и голову на одном княжеском сейме, чтобы выразить пренебрежение к требованиям Великого Князя.137

18

Есть, наконец, еще обвинение, в котором обличали латинян наши полемисты, – обвинение, состоящее в том, что латиняне «землю называют матерью». Трудно понять, на что указывает это обвинение. По мнению Попова, это обвинение едва ли не русского происхождения. По крайней мере, говорит он, оно сильно напоминает эпитет земли в народной русской речи: «мать-сыра земля». Далее, г. Попов предполагает: «не следует ли читать в летописи не мáтериею, а матéриею». Догадку свою г. Попов основывает на созвучии слов, каковое созвучие и дало повод к обвинению латинян в названии земли материею. Употребление слова материя не представляет ничего невероятного, так как это слово встречается в старинной русской письменности».138 Но эта догадка, кроме натянутости, не сообразуется с дальнейшим ходом речи, с опровержением заблуждения. Это опровержение замечательно по своей затейливости. «Да еще им есть земля мати, говорит полемист, то отец их есть небо. Аще ли по их (латинян) разуму земля есть мати, то почто-же плюете на матерь свою, да семо не лобзаете и паки оскверняете?». Приведенные слова, направленные для опровержения вины латинской, кажется, намекают на существо ваше у латинян взгляда на материю, как на единственную производительницу (мать) физических и нравственных явлений и самого человека. Такому материалистическому взгляду полемист противопоставляет другой, по которому высшее не земное начало (отец им есть небо, т.е. в смысле производящей, творческой силы) не только имеет такое же отношение к творным существам, как и земля (материя), но и гораздо высшее, нравственное; оно состоит, по смыслу полемиста, во возбуждении благоговейных чувств чествования и поклонения небу, что не прилично в отношении к земле, на которую приходится волей-неволей плевать и попирать ногами даже тогда, когда ей воздается дань благодарения. Обвинение это, как и большая часть других, греческого происхождения, а не русского. Предположение Попова о русском происхождении обвинения, как основанное на одном созвучии последнего с известным народным термином: «мать-сыра земля», несостоятельно потому, что странно слышать от полемиста против латинян то, что заимствовано у русских и в чем нужно, поэтому, обвинят последних, а не первых; предположение Попова не сообразуется с опровержением обвинения, смысл которого указан нами выше. Если, допуская предположение Попова, обвинение отнести к дохристианскому и языческому состоянию Руси, то спрашивается, почему одно это обвинение (из языческого мировоззрения) взято и поставлено наравне с обвинениями против латинян? и почему, с другой стороны, это обвинение, несмотря на свою важность, впоследствии почти не упоминается у русских писателей, если же упоминается139, то как обвинение против латинян, а не русских? Очевидно, что эпитет земли в народной русской речи: «мать-сыра земля», – эпитет удержавшийся до настоящего времени, употреблялся и употребляется как образное, поэтичное представление, под которым не скрывалось ни материализма, ни дуализма, а потому этот оборот речи никогда не возбуждал упрека и опровержения со стороны древне-русских духовных писателей; по той-же самой причине этот оборот и в древнейшее время не мог послужить основанием и даже поводом к обвинению латинян. На нерусское происхождение разбираемого обвинения указывает самое место, где в первый раз встречается оно; оно находится в символе, который читал Владимир св. при крещении и который заимствован целиком у греков. Так как этого обвинения нет у п. Фотия, изложившего главные отступления латинян, то можно думать, что Фотий или не придавал большого значения указанному отступлению, как мелочному, или оно явилось после него. От разрешения вопроса: когда появилось обвинение, зависит ответ на то, почему Фотий не поставил этого обвинения наравне с другими, так как понимаемое в смысле материалистического представления на мир рассматриваемое обвинение не менее важно, чем и другие заблуждения латинян, перечисленный в окружном послании Фотия. Нам кажется, что обвинение латинян в том, что они землю называют матерью, относится к тому времени, когда в Италии заметно было распространение богомильской секты. Обязанное своим происхождением Востоку и служа продолжением павликианства, богомильство от славян, между которыми оно сильно было распространено, перешло в Италию, где с не меньшим успехом распространялось в течение IX-XI вв. Сущность богомильского учения, как дуалистической системы, состоит в признании самостоятельного значения за началом добра и зла, так что начала добра и зла считаются равноправными и признаются два божества – доброе и злое.140 Так как стихией злого начала признается материя в смысле первопричины (матери) земли, природы, жизни вообще и самого человека, то обвинение имеет связь с этим пунктом богомильского учения, заключая в себе опровержение несостоятельности учения богомильского. По смыслу обвинения, усвоение латинянами (?) земле творческой силы, как устраняющей сверхъестественное действие Божества, стоит в противоречии с христианским учением, по которому Бог есть причина (Отец) всей твари, земли и человека. Итак, как кажется, обвинение латинян в названии ими земли матерью заимствовано из богомильского учения, как заимствовано оттуда и другое, о котором была уже речь. Это сродство и заимствована, неясное сразу по неопределенности формы, в которой выражено обвинение, но действительное по внутренним признакам, подтверждается и исторически. Происхождение обвинения, относящееся к X в., совпадает с временем, когда богомильство очень успешно распространялось среди славян, греков и итальянцев. Отсутствие этого обвинения в сочинении Фотия указывает на появление его в то время, когда уже не было этого представителя полемики против латинских злоупотреблений. Впрочем, если допустить раннейшее происхождение обвинения, то п. Фотий, как глубоко понимавший разницу в направлении Церкви римской и греческой, не мог в число обвинений поставить и рассматриваемое по той простой причине, что это обвинение по сущности дела относится столько же к славянам и грекам, сколько и к итальянцам и всем тем, кто сочувствовал и разделял учение богомильское. Что касается до того, как могло попасть в число латинских заблуждений и обвинение, которого чужда римская церковь и которое относится к трем народностям (по преимуществу Балканского полуострова), то это объясняется свойством полемики, как неразборчивой и пристрастной, желанием приписать латинянам то, и чем виновны не одни они, – взглядом на латинство, как общество, заключающее много дурного, еретического. Нужно заметить, что это обвинение очень редко встречается в списках древнерусских полемических сочинений: это можно объяснить тем, что русским грамотеям мог представиться непонятным смысл указанного обвинения, происходя из богомильского учения, распространенного между балканскими славянами и нашедшего не много последователей в пределах России141; это обвинение не могло, поэтому, иметь того значения, какое признавалось за другими (обвинениями), повод для которых давали жизнь и обычаи латинян.

Таковы заблуждения, в которые впало латинство, по представлению древнерусской полемической литературы. Для наглядности считаем не лишним представить один сатирический отрывок, относящийся к XIII в., – отрывок, в котором обобщены вины латинства и способ их опровержения. В этом отрывке обнаруживаются приемы и дух полемики против латинян: здесь есть и преувеличение дела, и смешение существенного и несущественного в деле веры и церковной практики. Мы имеем в виду «Прение панагиота с азимитом», т.е. грека с латинянином. Это «прение» изложено в диалогической форме беседы между представителем (греческого) православия Константином панагиотом (т.е. всеосвященным) и азимитом (т.е. латинянином). Название – латинян азимитами в первый раз было пущено в ход константинопольским патриархом Михаилом Керулларием в 1053 г. Название это в свое время показалось латинянам очень обидным, о чем и занесено было панскими легатами в отлучительный акт 1054 г. и с этого времени употреблялось греческими полемистами как ругательное слово. Будучи историко-литературным произведением, «прение» характерно указывает на известные отношения и споры между греками и латинянами. Унизить последних и представить их неправыми – главная цель «прения». Панагиот, с полным сознанием своего достоинства и превосходства, поучает азимита, отвечая последнему на предлагаемые им схоластические вопросы о тайнах мира и т.п., сколько небес? что поверх неба? что под землей? что больше – земля или море? … Азимит является здесь в жалком, смешном виде, каким-то простаком, неучем, который и вопросы-то задает невпопад. Напр., азимит спрашивает панагиота: божество где пребывает? – Панагиот: где пожелает Его царство. – Ангелы где? – Где им приказали. – Апостолы? – Где их поставили. Азимит часто уклоняется от дела, говоря о чем-либо постороннем; панагиот с невозмутимым спокойствием отвечает на это, хотя и сознает неуместность всех его вопросов, но старается вести дело так, что опять наводит азимита на путь и, таким образом, посредством искусного (?) оборота речи достигает своей цели, как знаток дела. Как бы наскучив отвечать на мелкие вопросы, панагиот вдруг прерывает азимита и говорит ему: «что ты меня спрашиваешь все о мелких предметах?! Я тебе отвечу на все, что тебе угодно. По благодати Божьей и молитве моего родителя и учителя, я знаю, насколько отстоит небо от земли, – знаю, насколько простирается глубина морская, какое основание неба и земли, какова природа видимая, – знаю естество Ангелов, демонов и людей. Обрадованный азимит продолжает задавать вопросы всезнающему панагиоту. Последний раскрывает пред ним свою мудрость и готов еще больше открыть, – как вдруг азимит, лишь только кончилась речь о течении солнца, разразился нелепым вопросом «брода моя и глава колико влас имут?» – Оставляя многоглаголивую беседу о разных вещах, мы извлечем из «прения» только то, что относится к нашему предмету. Беседа между панагиотом и азимитом останавливается на следующем.

Панагиот. У вас, латиняне, 72 ереси.

Азимит. Какие?

Панагиот. Слушайте, окаянные, – я пересчитаю ваши ереси: отчего вы не называете Пресвятой Девы Богородицей, называя Ее только Св. Марией? Этим вы ставите Ее наравне с другими (святыми) женами. Мы же, как истинные христиане, прославляем Ее как Матерь Избавителя, как Богородицу. Отчего вы не изображаете на себе правильно крестного знамения? Отчего св. иконам кланяетесь не со страхом и трепетом? Войдя в церковь, вы падаете на колена и шепчете то, что внушил вам сатана; сделав двумя перстами крест на земле, вы его целуете, а вставши, вы его тотчас ногами топчете и уходите прочь. Вы едите удавленину, едите из того самого сосуда, в который впускаете свою кровь. Ваша пища состоит из медведины, ворон, бобров и всего нечистого, чего мы гнушаемся.

Азимит. Апостолу Петру, когда он захотел есть, Ангел велел заколоть и есть чистое, и нечистое, без всякого разбора.

Панагиот. Неправда! То, что сказано Петру Ангелом относительно пищи, нужно понимать в приточном смысле, именно, что Господь послал Апостолов проповедовать Евангелие всем людям, как иудеям, так и язычникам. Почему вы, окаянные, не поститесь во вторник первой недели Великого поста, – время, – когда демоны исчезают, а Ангелы радуются; мы, истинные христиане, в то святое время ничего не едим. Употреблением в это время мяса и молока вы губите себя. После заговенья не поете «аллилута» до великой пятницы. Прячете крест, говоря, что Христос убежал в Иерусалим, а в великую пятницу вы снова его берете и говорите, что Христос пришел, и начинаете петь «аллилуиа». Женщины ваши во весь Великий пост едят мясо и молоко, – это очень худо. Ваши священники ведут безбрачную, но безнравственную жизнь, держа у себя наложниц. Совершаете литургию на опресноках. В один раз совершаете по несколько литургий, не считая это грехом. Ваша Церковь – совершенная блудница: один приходит, другой приходит. Во время службы ваши священники выходят из Церкви в ризах, и по возвращении доканчивают службу; служат там, где захотят: в поле или на дворе. Спрошу вас: каким крещением креститесь и как миропомазуетесь? Попы ваши кладут себе в рот соль и, образовав слюну, мажут ею детей, вместо мира. Крестят не так, как установили св. отцы: крещается во имя Отца и Сына и Св. Духа; вы же говорите: крещаю тя… аз… Скажите мне, лишенные славы Божьей, как родился Христос – с плотью ли или без нее, – с душой, или без души?

Азимит. С душой и плотью.

Панагиот. Но этого не видно из ваших действий. Вы приготовляете опресноки из воды холодной и муки, – состав совершенно мертвый. Скажите мне, как пострадал Христос и воскрес? Почему вы Его признаете как бы мертвым?

Азимит. Объясни нам, почему это так.

Панагиот. Почему вы не льете горячей воды в чашу, а только холодную? Ужели вы не знаете, окаянные, что все холодное есть мертво, а (все) теплое живо; то, что умрет, холодно. Во время совершения у вас литургии народ сидит, держа в руках собак, которым позволяют бегать в церкви: женщины и собаки ходят в алтарь. Когда папа совершает литургию, надевает в уши серьги, на руки – перстни, служит в перчатках. – Сына Божьего изображаете с подбритой бородой; знайте, что вы бесчестите себя, брея себе бороду, усы и голову. Объясните мне, почему вы называетесь латинянами? Я вам это объясню. Латинянами вы называетесь потому, что вы извратили истинную веру. Прежде вы были в единстве с нами, а теперь вы отчуждены и прокляты; вы удалены от Бога, а мы к Нему близки, вы ниже нас, потому что вы ослеплены заблуждениями и примкнули к одному диаволу, и он послал вас в поле пасти свиней, как послушных его воле. Мы – истинные христиане, а вы – еретики; да будут прокляты все еретики».142 Признав за панагиотом превосходство, а за собой – слабость и поражение, азимит говорит: «ныне искуси Бога живого и разуме, яко вера греческая чиста и непорочна, тверда и непоколебима: воистину препрел мя еси, о философе».143

Итак, мы представили те отступления латинян от веры и христианской жизни, в которых обвиняли их древнерусские полемисты, мы представили в кратких чертах и опровержения этих оступлений, число которых простирается до невозможности точно его определить, по выражению самих полемистов144 – с одной стороны, с другой – преступления латинян не все перечисляются «скверности их ради».145 Многочисленность и важность латинских заблуждений, упорство латинян в своих преступлениях, – упорство, соединенное с фанатизмом, не могли не возбуждать в древнерусских полемистах неприязненных чувств к латинству, удерживать и скрывать которые всего менее они желали. Сходные между собой, эти чувствования, как вызванные одними и теми же мотивами, складывались и развивались не в пользу латинян и их нравственных свойств. Сознание неправоты латинян давало основание полемистам выражать свои чувствования естественнее и резче. Этому способствовало и то, что полемика против латинства не встречала на Руси противодействия со стороны латинян. Как же представлялись латиняне со стороны нравственной?

Гордость и произвол усвоятся и приписываются латинянам, как их типические черты, противоположные славянскому, русскому смирению. «Латиняне за высокомерие и свою волю отделились от вселенской Церкви».146 Все латинство и папа гордит, хотя, чтобы все творили его волю. Латинские племена по существу горды и жестоки.147 Латинская гордость была ходячим выражением, которыми характеризовали латинян как русские полемисты, так и летописцы русские.148 Далее: обычной чертой латинян признается хитрость: «латина – хитрейшая всех язык».149 Но будучи ловкими по природе, латиняне приняли ложное направление в делах церковных ныне же (латиняне) безумнее всех являетесь; потому что оставили свет, а избрали тьму.150 Над заблуждениями латинян полемисты смеются нередко, удивляясь тому, как они дошли до выдумок и ересей и, таким образом, явились «новыми богословцами».151 Удивление по поводу непонимания латинством заблуждений растет соответственно с той силой, какую первые видели в своих обличениях и считали ее достаточной для обращения латинян на истинный путь152, каковые расчеты не оправдывались: латиняне остаются непреклонны, коснея в ересях, зле и бедне смысляще. Упорство их небезопасно, – даже вредно: латиняне, яко тернии, посевающие свои ереси посреди пшеницы. Латинство в некоторых случаях противопоставляется христианству, называется «лютым безбожием»153, безжизненным, как опресноки154 «гнилым членом».155 Ложь и продажность довершают нравственное состояние латинян: «все, что ни говорят латиняне, есть ложь» – обычное выражение полемистов.156      Такое состояние латинства возбуждало смешанные и порывистые чувства, получавшие разнообразную окраску в сознании древнерусских полемистов. По чувствам, какие питали полемисты к латинству, можно разделить этих полемистов на два класса: одни относятся к латинству с желанием единения с ним, другие с сожалением, досадой и неприязненным, раздраженным чувством. «Молитесь и вы, латиняне, – говорят некоторые полемисты, – да подаст нам Христос паки единство; святая Церковь жаждет и ныне первого совокупления (с римской Церковью) и своих удов распаденные во единство совокупляться еще уповаем и молимся.157 Гораздо чаще полемисты проникались страстным, раздраженным чувством. Название латинства «окаянным» сделалось у полемистов обычным эпитетом, который полемисты прилагали к нему, как к имени отчество.158

Итак, к тому, что сказано относительно обвинений к опровержений полемистами латинских заблуждений, мы присоединили и вкоротке характеризовали то чувство, каким проникались полемисты к латинянам; это в совокупности поставляет главную часть полемических сочинений против латинян. Остальная и заключительная их часть состоит в том, как нужно относиться к латинству в обыденной жизни, во время неизбежных столкновений с последователями латинской веры.

IV. Административно-церковные и пастырские распоряжения и наставления о латинах

Из того, что уже сказано, можно заключать о том характере отношений ко всему латинству, какой проповедовался нашими полемистами. Если латинство впало в многочисленные и важные ереси, если оно развратилось нравственно, то отношения к нему должны состоять, по воззрению полемистов, в замкнутости и отчужденности ко всему тому, что известно было под названием «окаянной латины». Не принимать учения от латинян, как не принимали его и предки, было общим правилом, повторявшимся как тогдашней литературой, так и положительными церковными постановлениями. Уже самые древнейшие наши полемисты успели утвердить в обществе такой взгляд на латинство, простирая его (взгляд) не на учение только, но и на весь латинский институт, как на особую, отличную от русской, церковную общину. В исповедании веры, торжественно произнесенном св. Владимиром при крещении и послужившем образцом для последующих князей и представителей Церкви, требуется не принимать учений иных, каковым требованием в частности указывалось на латинство, как силившееся в то время преобладать над восточным греческим православием.159 В посланиях преп. Феодосия и Никифора подробно и определенно раскрываются общие начальные советы отчуждения от латинства. Русскому православному населению они дают пастырские наставления – вере латинской, как проклятой и окаянной, но прилучаться, ни обычая их держать, и общения их бегать, и всякого учения их не слушать, и всего их обычая и норова гнушаться и блюститься, своих дщерей не даять за ня, ни понимати за себя у них, ни брататься с ними, ни кумиться, ни поклоняться, ни целовать, ни с ними из одного судна есть, ни пить, ни брашна их приимать. Тем же паки у нас просящим Бога ради есть и пить дать им, но в их сосудах; аще ли не будет у них судна, в своем дать, потом измывше, дать молитву».160 В ответах епископа Нифонта (около половины XII в.) на вопросы черноризца Кирика налагается шестинедельная епитимия на жен, которые носили детей своих к варяжским попам для молитвы.161 Пастыри церкви настаивали на соблюдении некоторых православных обрядов, чтобы оградить и предостеречь паству от всякого наружного общения, к которому любило прибегать западное духовенство, чувствуя в самом себе недостаток общения внутреннего. Так, в тех же ответах Нифонта повелевается хоронить мертвецов до захождения солнца по той будто бы причине, что мертвец в последний раз является на свет до всеобщего воскресения, но, кажется, потому, что латиняне ввели обычай погребать по захождении солнца.162 Итак, отношения к латинянам, по взгляду некоторых полемистов XI-XII в., должны были обнять как религиозно-церковную, так и житейскую, бытовую сторону русских. Суровый взгляд на отношения к латинству согласовался с принятым направлением самой церкви, поддерживался и направлялся греческим влиянием. Резкость взглядов преп. Феодосия, кроме аскетического его направления, объясняется заметным в то время напором латинства, о чем намекает и Феодосий, жалуясь на численность латинян в пределах Руси.163 Эти взгляды на латинство принимались за действительную норму отношений к латинянам. Уже одного имени Феодосия, сделавшегося памятным и священным в устах потомства, достаточно было для ругательства за значение и силу его взглядов на латинство и латинян, «всех языков тогдашних поганнейших и злейших». Несмотря на то, что эти взгляды высказаны не всеми, но они в действительности выражают дух антипатии древнерусской полемики против латинян. Древнерусская полемика как в общем своем составе, так и в частном ее приложении, имела цель удалять древнерусское население от какого бы то ни было влияния латинства, как еретического и ненравственного. Цель эта постоянно преследовалась соответственно влиянию и опасности со стороны латинства. Если суровый взгляд полемистов на отношение к латинству в самое раннее время истории Русской Церкви выходил более из убеждений в заблуждениях и нравственной порче латинства, поддерживался опасением за дурное влияние его на Русскую Церковь, то такую же суровость взглядов естественнее предполагать в сочинениях позднейших и современных окончанию древнерусского периода посланиях против латинства, потому что условия, способствовавшие образованию резких взглядов на латинство, не только не уменьшились к приближению и окончанию древнейшего периода, но значительно усилились и усложнились: число заблуждений латинства, как показывают некоторые перечни «латинских вин»164, умножилось; притязательность и насильственные действия латинских агентов делались все систематичнее, наступательнее, а в некоторых местах даже успешнее. Вследствие этих причин в литературе не могло произойти перемены в пользу латинства. Но это заключение можно бы назвать голословным в том случае, если бы в полемической литературе от ХIII-XV вв. не находилось резких отзывов о латинстве, не уступающим суровому взгляду о нем Феодосия. Названия латинян богомерзкими, окаянными, проклятыми, указывают на те же антипатии к латинянам, какие заметны и в более раннее время.165 Поэтому, если одинаковые причины производят одни и те же следствия, то вывод из позднейших сочинений о характере отношений к латинству и латинянам должен быть такой же, какой был сделан и прежде, т.е. этот характер отличался требованием со стороны Церкви замкнутости и отчужденности от латинства. Такому характеру требовавшихся отношений противоречит, по-видимому, послание киевского митрополита Иоанн II (1080–1088 гг.), написанного по поводу сношения с Русской Церковью аптипапы Климента III и отличающееся миролюбивым и вежливым тоном. Послание м. Иоанна было ответом на вызов Климента III, приславшего в Киев своего епископа в целях сближения и единения с Русской Церковью. Но указание на послание м. Иоанна, по характеру своему действительно кроткое, как на доказательство существования иного взгляда на отношения Церкви к латинству, можно считать недостаточным потому, что назначение этого послания к папе требовало смягчения тона в отношениях к Римской Церкви. Поэтому послание Иоанна, как относящееся к внешним сношениям Церквей, нельзя признать не только за норму отношений древнерусской Церкви к латинству, но и за временное, непродолжительное направление ее в этом отношении, как нельзя считать нормой отношений Римской Церкви к русской некоторые папские послания к русскому народу, скрывающие под вежливыми фразами совсем иные чувства. Тот же самый Иоанн является гораздо строже к латинству, когда дело касается собственной Русской Церкви в ее отношении к латинству, политически и церковно вообще у нас издавна, хотя и внешне, терпимому; он запрещает брачные союзы между русскими и латинянами и общение с ними в делах церковных, и только в случае нужды позволяет есть с ними.166

Здесь у места решить вопрос: мнения м. Иоанна об отношении к латинянам имели ли каноническое значение или нет? Хотя Иоанн II в своих ответах Иакову-черноризцу высказал взгляд на латинян менее резкий, чем взгляд Феодосия, однако и он не одобряет браков членов княжеского дома с латинянами и запрещает православным иметь религиозное общение со служащими на опресноках. Таким образом, взгляд Иоанна совпадает со взглядом Феодосия, имя которого не замедлило сделаться священным для всей древней Руси. Нужно сказать, что м. Иоанну усвояется название пророка Христова, что указывает на его значение в свое и последующее время. Взгляд Иоанна о браках с латинянами заимствуется не из полемического трактата, а из ряда «правил», написанных им для руководства Иакову-черноризцу. Хотя мы не имеем положительных свидетельств, чтобы католички, выходя замуж за русских, отказывались от латинства и принимали православие, но это необходимо предполагать потому, что это требовалось каноническими постановлениями греческой Церкви, а след. и Русской; Вальсамон ясно об этом говорит. (См. у Ралли ἄξνμων т. 254–253). Есть основание поэтому утверждать, что означенное правило выполнялось в церковной практике. Если вдуматься в форму, в какой оно выражено, то оно отличается строгостью и даже резкостью, не допускающею исключений. «Иже дщерь благоверного князя даять замуж в ину страну, где служат на опресноках и скверноядины (не?) отметаются? – Недостойно и зело не подобно правоверным творить сие детям сочетанием; Божественный устав и мирской той же веры благоверство повелевает поимать».167 Таково правило. Хотя князья вступали в брачный союз с иноверными, но эти браки совершались под условием, требовавшим от латинянок, выходящих за русских князей, принятия православия. Это требование, разумеется само собой, подтверждается существовавшими правилами и примерами Индигерды, жены Ярослава I, принявшей православие с именем Ирины. Если это условие соблюдалось в раннюю пору, когда отношения к Западу отличались меньшей замкнутостью, то во время последующее условие принятия православия должно было приобрести большую силу. В исповедании православной веры Новгородского архиепископа Емилиана, данном им в 1424 г. киевскому митрополиту Фотию, между другими обязательствами епископского служения находится следующее: «исповедую не оставить во всем своем пределе ни единого от нашей православной христианской веры к армянам свадьбы творить, и кумовства, и братства, также и к латинам; аще же который поп отай мене сотворит, мне поведать о том господину моему митрополиту».168 Из этого видно, что правило, запрещавшее брак русских с иноверцами и в частности с латинянами, по каким-то причинам нарушалось, посему епископ Емилиан, по требованию митрополита, обязывался восстановить его и придать ему обязательное каноническое значение. Так как это правило нарушалось и в других местах169, то, чтобы придать ему большее и обязательное значение, оно введено было в «чин поставления епископа», относящийся к 1456 г.170; здесь оно, наравне с другими обязательствами, повторяется в той же самой форме, в какой оно читается в исповедании Емилиана. После всего сказанного, правило митрополита Иоанна о браках с иноверцами можно считать образцом, которому в последующее время старались следовать. Если, таким образом, от латинянок, вступавших в брак с русскими князьями ли то, или их подданными, требовалось принятие православия, что было весьма неприятно и оскорбительно для пап171, то спрашивается: как совершался переход от латинства к православию всякого католика, желавшего принять греко-русскую веру? Обряд принятия латинян обстоятельно описан Нифонтом (новгородским) в ответах на вопросы Кирика.172 Латиняне принимались в православную веру не чрез крещение, а только чрез причащение и миропомазание. Чрез миропомазание же принимались новациане, ариане и македоняне, которые по существу и в глазах русских были более уклонившиеся (теоретически-догматически) от православия, чем латиняне. Так было во весь рассматриваемый нами древнейший период истории Церкви. Но есть мнение, по которому будто бы принятие латин в древнейшей Руси совершалось посредством крещения. Мнение это возникло на соборе 1620 г., по вопросу о принятии латинян, и хотя оно не всеми тогда разделялось, однако, было официально принято, благодаря п. Филарету Никитичу. Но «большой московский собор» 1667 г., на котором присутствовали два восточных патриapxa и русский, определение п. Филарета признали неправильным, основываясь, между прочим, на константинопольском соборе 1484 г., постановившем принимать латин в православную церковь чрез т. миропомазания.173 Впоследствии, взгляд п. Филарета с настойчивостью развивал А. Денисов, автор «Поморских ответов». Примеры, приводимые Денисовым в подтверждение своей мысли, неудачны. Прокопий Устюжский, действительно, происходил от рода варяжского и по пришествии на Русь обратился (от зловерия, т.е. именно латинства, а не от язычества, как некоторые (Лилов) думают потому, что язычество известно было под названием поганства) в православную веру и крестился.174 Но креститься (baptisari) еще не значит быть перекрещенным (denno baptisari), как эго думает Денисов. Миропомазание, чрез которое в древнейшей Руси принимались латиняне, в обычном своем виде совершалось и совершается непосредственно после крещения, так что с последним оно как бы сливалось и отожествлялось; совершение таинства крещения означало совершение и миропомазания; не было нужды говорить о последнем, когда совершено было первое: два акта обозначались одним термином; а посему весьма естественно, что принятие Прокопия Устюжского в православную веру чрез миропомазание рассматривалось как крещение, в смысле совершения над ним положенных обрядов православной русской веры. Другое дело, если бы о Прокопие говорилось, что он был перекрещен, чего, однако, нет. Автор жития Прокопия имел общую мысль о превосходстве православия пред латинством и добродетелях устюжского святого, но не имел в виду касаться того, был ли Прокопий перекрещен или миропомазан. Итак, ссылка Денисова на Прокопия не дает основания заключать о существовании на Руси канонического обычая перекрещивать латинян при переходе их в православие. Указания на крещение литовских князей Войшелга и Довмонта, сыновей Ольгердовых: Андрея, Евнуха (Иоанна) и дочерей Кейстута сделаны совершенно ошибочно, потому что все эти лица приняли православие через крещение, состоя до крещения в язычестве, а не в латинстве. Есть, правда, у (ц. историка XVI в. в католическом духе) Барония место, где Гумберт обличает греков в том, будто греки, подобно арианам, вторицею крестят уже крещенных во имя Св. Троицы, наипаче латин175, но эта ссылка не может считаться удачной по многим причинам: 1) обвинение Гумберта голословно, – оно не опирается на какой-либо греческий кодекс, где бы заключалось правило о перекрещивании латин; 2) если бы правило существовало, то оно, подобно другим каноническим постановлениям Греческой Церкви, перешло бы в Русскую Церковь; 3) в практике последней его незаметно: это можно видеть из ответа Нифонта на вопрос Кирика, которым (ответом) требовалось принимать латинян чрез миропомазание, а не чрез крещение; в Кормчей XIII в. говорится совершенно ясно: принимать в Церковь ариан, новациан и других чрез миропомазание, о латинах нет и помина. Итак, попытка Денисова доказать древность обычая перекрещивания латинян не удалась. В конце пятидесятых годов настоящего столетия, по вопросу о соединении Церквей, известный тогда русской публике барон Гакстгаузен, в переписке с А.Н. Муравьевым доказывал, между прочим, что вследствие отвержения флорентийского собора боярами (не одними боярами) московского государства, митрополит Иона, поставленный в Москве вместо Исидора, установил в России некоторого рода донатизм, издав следующее определение: «русские должны перекрещивать римских католиков, принимающих греческую веру, потому что римляне крестят чрез обливание, вместо того, чтобы крестить чрез погружение; а это делает их крещение не имеющим силы. Нам неизвестно такое постановление митрополита Ионы; его и не было; ошибка Гакстгаузена произошла от недоразумения и незнания истории Русской Церкви. Поводом к предположению Гакстгаузена могло послужить послание митрополита Фотия в 1430 г. к псковичам, в котором (послании) говорится, чтобы крещение творили по правилам св. отцов, т.е. чрез погружение, а не обливание. Смешение митрополитов, живших непосредственно один после другого, очень возможно. Но о перекрещивании латинян здесь не говорится. Весьма возможно, что у иностранцев-католиков сложилось издавна мнение о строгости и даже незаконности, с какими древнерусская Церковь относилась к латинам, каковое предубеждение осталось до последнего времени. Мысль наша, верная в принципе, находит себе оправдание в иностранных свидетельствах. В 1232 г. папа Григорий IX, в послании к некоторым духовным польским лицам (ad eclesiasticos), запрещает браки (prohibetur matrimonia) между католиками и русскими, потому что последние их перекрещивают.176 Как смотреть на это свидетельство? Папские послания, касавшиеся России, отличаются вообще преувеличением, неточностью и неверностью содержащихся в них сведений и указаний; последние заменяются обличительным доходящим до презрения, тоном русских за их заблуждения и действия (errores et perfidia Rutenotum). Приведенное свидетельство можно отнести к разряду неверных. Но можно допустить и то, что у нас, так же как и у греков, латиняне принимались иногда не чрез миропомазание только, но и чрез крещение; но это были частные случаи и отступления от церковных правил, происходившие от недоразумений, большого усердия к освятительным действиям таинств и т.п.177

Предубеждение против латинян удерживало русских начетчиков как от сношений с первыми, так и от споров с ними по вопросам церковным. И летописи наши действительно не сохранили известий о том, чтобы религиозные споры с латинянами были в натуре русских книжников. Указаний на бывшие прения с латинянами, жившими в России, слишком мало, так что, если и признать существование спорных рассуждений с латинянами, то в самых редких исключительных случаях, вызванных необходимостью. Так, о спорах с латинянами можно заключить из послания преп. Феодосия к Изяславу Ярославичу. «Ты, чадо», – говорится в послании, – «непрестанно хвали свою веру и подвизайся в ней добрыми делами. Когда ты встретишь, что иноверные состязаются с верными и хотят лестью увлечь нас от правой веры, то помогай своими познаниями правоверным против кривоверных, и ты избавишь овча от уст льва. Если кто скажет тебе: ту и другую веру дал Бог, ты отвечай: разве Бог двоеверен? Не слышишь ли, что сказано: един Бог, едина вера, едино крещение».178 Чем больше было опасности от латинян, тем сильнее и резче выражались поборники русского православия. «Прочитай, княже мой (послание)», – увещевает митрополит Никифор Владимира Мономаха, – «не однажды, не дважды, но несколько раз, пропитай сам ты и пусть прочитает и сын твой. Нужно, чтобы князья, как призванные представители от Бога для защиты правой веры, хорошо понимали слово Божье, дабы служить подпорой церкви для наставления подданных».179 Собственно говоря, приведенные места из посланий о латинянах не указывают на самые споры, а только на возможность их (в то время, когда жили Феодосий и Никифор) и способы, как вести их с пользой, когда они случатся. Вообще русские уклонялись от состязаний с латинянами, как это известно, между прочим, из ответов новгородцев на вызов Магнуса для прения о вере (в 1347 г.). Из последующего времени заслуживает упоминания следующий отрывок спора русских с латинянами, бывшего в Пскове в XV в. во время усиленного стремления последних на Русь. На одном допросе бискуп стал принуждать православных к церковному единению с католиками и принятию опресночного служения.

«Не бывать тому, беззаконный бискуп, друг сатаны и поборник бесов, сын погибели и враг истины», – отвечал один псковский священник, – «не бывать тому, чтобы мы отреклись от Христа Бога нашего и от христианской веры… Еще скажем тебе, беззаконный бискуп, и всем вам, безумные латины, молим вас: пощадите свои души Господа ради; ведь и вы, окаянные, тоже Божье создание; отступите от проклятого опресночного служения. О, богомерзкая ваша прелесть! Получили вы подтверждение своей веры от заклятого папы Евгения и от других учителей злочестивой веры, которые бороды свои и усы подстригают… Так и вы, окаянные, поступаете и пойдете в муку вечную с бесами, к отцу своему сатане в подземные места, где нет света и жизни.

– Папа наш, – говорили католики, – с вашими архиереями соединили веру на восьмом (Флорентийском) соборе, – и мы и вы христиане и веруем в Сына Божьего».180

Но говорить древнерусским людям о примирении с католицизмом без уничтожения обрядов последнего, считавшихся на Руси самыми ненавистными его особенностями, – значило примиряться с богомерзким жидовством, бусурманством, – означало дело немыслимое. Если было запрещено житейское сближение, если оно считалось делом нечистым, то церковная сделка с латинянами представляется невероятной и невозможной, несмотря на все усилия к тому латинства, особенно этого времени.

В XV в. русские архипастыри энергически возвышали свой голос ко всему русскому православному населению против латинства, которое стало тогда делать некоторый успех на окраинах России. Митрополиты Киприан, Фотий, Иона и Филипп стоять во главе усиленного протеста против латинства. Деятельность митрополитов в этом отношении выразилась в посланиях, адресованных к разным лицам. Подобно полемическим сочинениям, послания, по своему содержанию и приемам, однообразны; содержание их состоит не в перечислении заблуждений латинства, что ими предполагается известным, а в указании и разъяснении неправоты латинства и опасности от него во всех отношениях для русского православия. Латинство рассматривается не столько со стороны догматико-теоретической, сколько со стороны исторической, в ближайшем отношении и соприкосновении с русским православием; вместо аргументации и опровержения латинства, в посланиях преобладает сильное патриотическое чувство пастырей. Послания эти, явившиеся на пространстве целого столетия (1392–1491 г.) и адресованные к разным лицам и областям, важны для нас в трех отношениях: во-1-х, сами по себе послания представляют самостоятельное произведение русских архипастырей, чуждое заимствования и подражания; во-2-х, они дают знать о состоянии русского общества в XV в., переживавшего эпоху политического и церковного брожения; в-3-х, на основании их можно заключать о степени влияния на Русь латинства. При такой важности посланий, мы считаем нужным извлечь из них самое существенное содержание и частные особенности. Чтобы яснее представить состояние русского общества в XV в., нужно припомнить, что государство московское усилилось чрез ослабление, уничтожение и присоединение уделов к московскому княжеству; достижению целей московского государства препятствовали удельные князья, интриговавшие и воевавшие с Москвой из желания отстоять свою самостоятельность. Наиболее упорства в этом отношении оказали Псков и Новгород, старинные и вольные города. Непокорность Москве в посланиях приравнивается к измене православию и отступлению в латинство; основательный повод к такому представлению дела подавала юго-западная Русь, где, с одной стороны, энергического протеста против Флорентийского собора не было, а с другой в Киеве, в лице митрополита Григория, видели отступника и единомышленника папы. Содержание посланий приблизительно такое.

«Достойно удивления, что жители Новгорода и Пскова пришли к неподобным и пагубным мыслям: отступают от своего законного государя и, старину свою и обычаи забывши, приступают к чужому, латинскому государю. Это – дело дьявола, который не добра желает человеческому роду, а погибели. Нужно знать то, что доколе Царьград непоколебимо стоял в правоверии, как солнце сиял в благочестии и благоденствии, а как оставил истину да соединился с латинством, то и впал в руки поганых. Не то ли будет с непокорными городами русскими? Вместо того, чтобы, по примеру предков и прежних годов, быть в послушании и единоверии с великим государем, они, в последние дни, когда необходимо позаботиться о своем спасении, оставя православие, вздумали отдаться в подданство (закладываться) латинского короля. Ужели не знают они Божественного Писания, которым заповедано не иметь общения с латиной? Вы, духовные дети, не настолько ослеплены, чтобы не видеть опасности и дурных последствий от соединения с латинством. Посему, отстаньте от латинства, дабы в православных церквах никаких новшеств не было и не поминались на ектеньях имена государей иной веры, и не посмеялись латиняне над православием. Было бы в высшей степени не благоразумно и богопротивно оставить свет и преложиться ко тьме и вводить ересь древних отступников каруловых в благочестивые наши города; в пагубной ереси латиняне, начиная с папы Формозы, пребывают и до сих пор; они неправильно учат о Св. Духе, служат на опресноках, почитают субботу и постятся в этот день как жиды; нет нужды и времени распространяться о других латинских заблуждениях, находящихся в святых книгах, о чем можно справиться. Кратко упоминается об этом с цель спасти вас от погибели и тех (мирян), о ком вы должны и призваны заботиться. Не поступите так, как поступил Григорий (киевский митрополит), который из-за корыстных видов отпал от православия».

«Помните, дети, говорится в посланиях на имя епископов литовских, смоленского и черниговского, что м. Исидор приходил на Русь с злонамеренным умыслом, дабы подчинить нашу православную Церковь римской. Но Бог сего не попустил; однако же, ученик Исидора, Григорий, продолжает именовать себя киевским митрополитом. С большим прискорбием мы узнали, что некоторые (в Литве) имеют с ним сношения и служат, нарушая правило и свои обязательства, таких Церковь не признает за христиан, а считает их отступниками от своей веры и пособниками латинским ересям. Что может быть хорошего там, где имя папы произносится в церквах? Латиняне – известные еретики. Посему не имейте сообщения с Григорием и не считайте его митрополитом». «Вы бы, сынове, писал м. Фотий к литовским боярам и панам, стояли за св. Божью Церковь и за православную нашу веру твердо, и о том великое смотрение и рассуждение имели. Ты, сын мой, говорил он в другом месте, одному епископу, добре веси и твои братья все епископы, яко же прежде многих лет не имеем совокупления, ни приобщения римской Церкви и всего латинства; не приобщайся латинству ни в чем».181 «А что доныне крестили детей в руках держа, а водой сверх поливали, писал около 1392–1395 г. м. Киприан псковскому духовенству, то неправое крещение».182 Около того же времени (1395–1405 г.) и о том же самом писал Киприан какому-то игумену Афанасию в ответ на его многие вопросы по церковной практике.183 Замечательно, что в 1430 г., митр. Фотий о том же самом и тем же псковичам писал: крещение совершайте по правилам св. отцов, не обливайте водой, но погружайте в воде, в кадце (купели), трижды говоря на первое погружение: «во имя Отца», на другое «и Сына», а на третье «и Св. Духа», да потом мажьте миром великим184, привезенным из Царьграда – места, откуда пришло к нам православие. По поводу употребления в пищу мяса удавленного животного, Фотий писал в 1416 г.: «запрещается есть мясо удавленного животного, ибо, хотя Бог после потопа и повелел людям, яко же всякого злака, есть мяса бессловесных животных, но мяса в крови в душу возбрани не есть, кровь бо в бессловесных имеет силу вместо души. Посему и Апостолы (в «деяниях») положили за правило, чтобы верные (христиане) не ели удавленины, как скверной, идоложертвенной пищи. Если же кто считает это апостольское правило не важным и употребление удавленины не вменяет себе в грех, тот, буде он клирик, подвергается отлучению, а буде мирянин, достоин проклятию. Латиняне, вместе с другими своими отступлениями, не исполняют сего правила, и едят удавленину. Влияние латинства во Пскове видно из следующего: «слышу, писал м. Фотий 1430 г., что мажете миром латинским, это прискорбно и возмутительно, противно Бож. Писаниям и святым отцам, не повелевавшим латинским миром мазать православных христиан. И вы то чините своим небрежением и чрез то удаляетесь от Бога. После троекратного погружения в воду крещаемого положено мазать (людей) миром, еже идет из Царьграда. Итак, положите себе за правило поступать по православному, а не по латинскому обычаю, относительно употребления мира. По духовному завещанию преподобного Евфросина Псковского, писанному около 1479 г., внушается чернецам не носить немецкого платья.185

Из приведенных мест видно, что во Пскове наиболее отразилось влияние латинской обрядности. Но нельзя сказать, чтобы усвоение псковичами некоторых латинских обрядов было общее и сознательное. Мы так думаем на основании послания м. Фотия (1430 г.), в котором он, упрекая псковичей в употреблении латинского мира вместо царьградского, относит к их небрежности, а не сочувствию латинским обычаям. В другом послании Фотия, где порицается и запрещается употребление удавленины, псковичи представляются весьма осторожными и даже брюзгливыми в отношении к латинству. Так, известно, что Фотий (1416 г.) советовал не стесняться употреблением доставлявшихся из немецких земель вина, хлеба и овощей, лишь бы последние были освящены молитвой православного священника. В 1491 г. был спор между псковскими священниками и латинскими монахами, из которого видно, что первые не желали и не имели никаких сделок с латинянами. Если бы православное духовенство во Пскове обнаружило какую-либо уступку в пользу латинства, то преп. Евфросин, из завещания которого мы выше привели одно место, имел основательный повод распространиться об этом, чего он, однако, не делал. Из сего же мы убеждаемся, что древние русские пастыри весьма зорко смотрели за всем, что могло, хотя в малейшей степени, дать повод к соблазну, а посему что нужно было, старались предотвратить и указывать надлежащий образ действия, которому они следовали сами и которому должны были следовать князья, духовенство и простые люди.

Заботы и стремления Церкви относительно православия нашли удовлетворение и оправдание в Василии Темном в то время, когда России предстоял соблазн по случаю заключенного (без ее ведома) м. Исидором мнимого соединения и подчинения Русской Церкви папе. Победа над этим соблазном вызвала искреннее и сильное проявление древнерусского православного чувства. По поводу флорентийского собора летописец так отзывается о латинстве: «увы, прелести сии пагубные! увы, соединение мерзости греческому православию! вместо света животного тьма и мрак вменяется, како ли вера благочестия к латинам приложися? Царь же (греческий) и патриарх православия в прелести латинских ересей впадоша. Что убо, царю, в латинских добре увидел еси? Не сие ли есть почесть в них Божьей Церкви, еже возвысят в ней гласы свои, яко безумные, и мног клич и зело велик вопль пения их? Или се есть красота их церковная, еже ударяют в бубны, в трубы же, и в органы, руками плящуще и ногами топчующе, и многие игры деюще, ими же бесом радость бывает? Се ли есть смирение и благочестие в святой Церкви, еже папа их клечит на колену свою и опресночное приносит, и в рукавицах служит, и перстни на рукавицах носит, такожде и все ляхове и весь латинский род, мужеского пола и женского, малые же и великие, все падающе на колену клечат до скончания богомерзкого их пения».186 Явившиеся по поводу флорентийского собора русские сочинения и послания представляют в князе Темном идеал тех отношений к латинству, какие проповедовались и считались достойными всякого православного русского человека. «Ныне прииде к нам Исидор, – писал князь Василий Темный к патриарху, – и многа странна и чужа принесе в наше православное Христианство… явися всем нашим боголюбивым епископам русским (собравшимся на соборе по делу Исидора) чуже и странно от божественных и священных правил Исидорово все дело и прихожение».187 Похвала князю за его ревность к православию доходит до религиозного воодушевления и молитвенного настроения писателя. Извлечем несколько слов из повести Семена Суздальского (бывшего на соборе во Флоренции), описателя и очевидца действий флорентийского собора. «Тщетны были, – говорит он, – обещания Исидора подчинить Русскую Церковь латинству; тщетны были усилия и надежды папы и всего латинского духовенства на подчинение себе Руси. Василий-князь разрушил все планы врагов православия. Несмотря на свою молодость, князь заявил себя человеком разумным, богобоязливым и преданным своей вере всей душей. Своим поступком князь Василий уподобился Константину Великому и Владимиру Святому, крестившему Русскую землю по греческому закону, а не по латинскому. Будучи проницательным, Темный заподозрил и увидел в Исидоре намерение посеять между русскими ересь латинскую, как терние посреди пшеницы; за такую дерзость князь прогнал Исидора и уничтожил семена ереси. Что сказать в похвалу князю за такое деяние? Речем еще: радуйся, православный княже, Василие! утвердил еси всех священников церковных в православии, услышал еси Исидора… соблазнившегося и прельстившегося от папы и в ересь впадшего… изгнал еси от своего града и прочее его и угодное его. Да кто не почудится такому твоему благочестию? еже отсекл еси от св. Церкви ересь и отрезал еси клас буйства латинского и Ветхого завета, да не бы вкусили и повергли истинную православную веру… Радуйся православный княже, Василие! прославися имя твое во всех землях и до самого Рима, и гордого папу Евгения, зловерие и буйство латинской веры… разори».188 В 1471 г. московский митрополит Филипп энергически убеждал новгородцев, хотевших признать над собой политическую зависимость от польско-литовского короля, вместо московского единодержавия. Написанное по этому случаю послание замечательно и тем, что выражает характерно взгляд центральной Русской Церкви на латинство и на значение православия в политической и общественно-культурной жизни народа. «Слышу, сынове, – говорится в послании, – что у вас некоторые поостряются на многое стремление, и на великое земли неустроение, и не тишину, хотя ввести мятеж велик и раскол святой Божьей Церкви; отступая от православия и великой старины, хотят к латинам приступить; и вы у себе тех (сторонников посадницы Борецкой) лихих сами отклоните от такого злого их начинания, занеже, сынове, то есть прелестно и богоотметно дело, чтоб благочестия свет оставить и ко тьме латинской прелести приложиться: много бо люта и неутолима предстоят в таковом начинании, еже оставить новый закон благочестия и спасения заповеди Бога живого и приступить к латинству… И о том, дети, посудите, как за предшествующие времена царства великих земель и города многие и места, вследствие преступления закона св. пророков, апостолов и св. отцов, в пагубу многую впали и в запустении были, а не покорившиеся земли и города своему государю были разорены и царствующий прежде благочестием великий град Константинополь не из-за той ли латинской прелести погиб, и от благочестия отступил и попал в руки поганым туркам? И вы, сынове, Божьего страха убойтеся, я смиритеся ему же Богом покорены есте, под крепкую руку благоверного и благочестивого русских земель государя, великого князя Ивана Васильевича всея Руси».189 Вообще, нужно сказать, что древнерусская Церковь держалась того искреннего убеждения по отношению к латинству, которое состояло в замкнутости и удалении от латинства, яко гнилого уда, да здравых не повредит.190

V. Древнерусские церковно-общественные отношения к латинству

Что было мыслимо, чувствуемо и говорено представителями Церкви, что высказывалось о латинстве направленной против него полемической литературой, то не оставалось без следа и значения, но приносило плод многий. Сила такого влияния зависела от самого источника, откуда выходили взгляды и предписания в отношении латинства, – источника, могущественно действовавшего на древнерусскую, общественную, народную жизнь. Некоторые полемические статьи вошли в составь, так называемой Кормчей книги.191 Одно уже помещение их в этом основном кодексе канонического права придавало им силу непреложного церковного закона, область и сила которого были в древнейшей Руси гораздо шире и могущественнее, чем в настоящее время.192 Под влиянием литературных церковных взглядов на латинство слагались и убеждения грамотных русских людей, старинных русских начетчиков, которые, будучи первыми людьми своего времени, в свою очередь, намеренно или ненамеренно, проводили свои взгляды в народную жизнь, народную массу. Крайне резкое осуждение латинского запада, проникнутое в полемической литературе духом нетерпимости, естественно должно было способствовать замкнутости, отчужденности древней Руси от всего иноземного, иноверного. Многое из того, что было высказано в полемической литературе, повторялось в течение многих веков в многочисленных и распространенных списках, переходило из уст в уста, от поколения к поколению, и, таким образом, становилось общим достоянием, убеждением.193

До простых, народных масс, правда, полемические сочинения не могли доходить, но были в практическом употреблении правила, определявшие отношения православных к латинянам. Такие правила находились в канонических ответах митрополита Иоанна II и новгородского епископа Нифонта, всего же чаще в особых церковно-юридических сборниках, в так называемых, «поповских (духовнических) номоканонах, иначе епитимийниках»; чрез посредство таких сборников, всецело назначенных для практики, воззрения на латинян, как злых еретиков, должны были проливать в безграмотные массы.194 Как-то инстинктивно верится тому, что написано, что когда-то сказано теми, кто отличался чистотой жизни и искренностью убеждений. Нужно принять во внимание и то, что на книгу смотрели тогда иначе, чем в последующее, более позднее, время. Одной правде учили все книги, хотя бы и не многие, какими обладала тогдашняя церковь, а потому и на самую книгу, как и на всякое книжное писание, тогдашние русские смотрели как на святыню и касались книги и книжного писания не иначе, как с мыслью о св. правде. Если этого не чуждо бывает более или менее развитое сознание, то это доверие гораздо сильнее там, где более непосредственности и наивности в представлениях, где поэтому сила слова и притом искреннего глубоко падает на чувства и мысль нетребовательного большинства. Простая пастырская проповедь и полемика против латинян в связи с внешними и внутренними причинами достигали своей цели, воспитывая в древнерусском народном сознании подобающие взгляды на латинство и направляя соответственно с ними общежитейское настроение и отношение к латинству. Само общество чувствовало силу этого православия, как нераздельного от него и незаменимого фактора и потому призывало его на помощь в минуту опасности, в каковой надежде общество не ошибалось. Так, для ослабления литовской стороны в Новгороде, склонявшейся подчиниться Казимиру, а не князю московскому, надобно было прежде всего удержать владыку новгородского от признания киевского митрополита Григория православным, законным, – и вот Иван III пишет Ионне следующее: «тебе известно откуда пришел этот Григорий и от кого поставлен: пришел он из Рима, от папы и поставлен в Риме же большим цареградским патриархом Григорием, который повиновался папе с восьмого (флорентийского) собора. Ты знаешь также, за сколько лет отделилась Греческая Церковь от Латинской, и святыми отцами учреждено, чтобы не соединяться с латинством.

Древнерусское общество дорожило православием настолько, что последнее сливалось с самой народностью. Как бы, в наших глазах, ни представлялось односторонним древнерусское православие195, но дело в том, что это православие было понимаемо, как высшая сторона и цель как общественной и коллективной, так и частной, личной жизни. Из этого источника (православия) проистекали и рисовались нравственно-высокие лица и идеальные характеры в среде художественного творчества и практической жизни. Чистота этого источника и условия его выражения в частной и общественной сфере редко направляются безотносительной сущностью самого христианского учения, но скорее и чаще установившимися формами, примерами и требованиями данного времени и среды. Чем ниже уровень общественного умственного развития, тем более общество склонно рабски следовать и подчиняться установившимся и поддерживаемым формам во внутренней и внешней жизни. Печать данного времени и среды – это такое могущественное условие, которому невольно и незаметно подчиняются не только единицы, но и целые общественные массы. В большей или меньшей степени ослабления влияния времени и среды состоит свобода взгляда и житейских отношений к другим. Древнерусское общественное сознание не только не возвышалось над этими могучими действиями времени и истории, но и не стремилось к этому трудному пути. Поэтому древнерусское общество, в своем церковном мировоззрении и столкновении с не православным, в частности с латинским населением, должно было усвоять и повторять то, что Церковь и ее органы считали за лучшее, за образец, достойный подражания. Отсюда выходило то, что известное требуемое отношение к латинству и его последователям стало признаком (конечно в связи с другими нравственными качествами) верности православию и Церкви.

Древнерусские общественные взгляды на латинство стоят, без сомнения, в связи со взглядами самой Церкви, в связи с отношениями к русскому народу самого латинства. Чем стремительнее и насильственнее было притязание латинян на русскую территорию и русские государственные и национальные интересы, тем взгляды на приверженцев к латинству становились резче, предубеждения против него сильнее и подозрительнее. Но гораздо труднее проследить последовательный: рост общественных взглядов на латинство, чем взгляд на него Церкви, с одной стороны потому, что общество по своему составу сложнее Церкви; разнообразные интересы и требования его так бывают настойчивы, неизбежны, что удовлетворение и по необходимости часто совершается вне указаний и желаний Церкви, т.е. всего более в зависимости от места и времени. Сюда относятся интересы житейские, торговые, промышленные и политические. Область этих интересов неизбежно отделялась от интересов веры. С другой стороны потому, что направление Церкви представляется более или менее одинаковым догматичным (в смысле местного национального развития Церкви), традиционным, на что обречена была особенно русская Церковь, как стесненная в свободном развитии многими препятствиями. Вот почему древне-общественные взгляды на латинство и отношения к нему не могут представлять той строгой неподвижности, какая заметна в отношениях к нему Церкви.

Существование в древнейшей Руси менее строгих взглядов на католиков в сфере гражданской затрагивает само собой вопрос о правах, которыми пользовались иностранцы-католики и которыми определялось пребывание их в древнерусских пределах. Говорить о правах, как о чем-то общепризнанном и гарантированном в древней Руси, едва ли возможно, выходя из общих государственных принципов и учреждений, которых не было. Не могло быть этих принципов потому, что древнейшая Русь не была единым политическим телом не только в рассматриваемый нами период времени, но и гораздо позже. Существующее уставы великих князей, заключающие в себе решение по самым важным тяжебным делам, не касаются того, на каких условиях мог и должен был жить католик среди православного русского населения. Есть местные областные договоры некоторых русских князей (смоленского, новгородского с Ригой, Готландом, шведами, норвежцами), но эти договоры чисто торгового, промышленного свойства, – договоры эти временные. На основании этих договоров и других письменных отечественных и иностранных памятников можно составить приблизительное понятие об иностранцах вообще, приходивших на Русь и живших в ней в качестве ремесленников, торговцев, путешественников, послов и служилых людей, но трудно иметь приблизительное представление об условиях, на которых жили иностранцы-латиняне. Трудность эта увеличивается при определении той стороны жизни католиков, которой они соприкасались с русским православием и освященными преданиями и обычаями. Вследствие скудости сведений по сему предмету о правах католиков можно заключать только приблизительно, по аналогии с правами других иностранцев. Но всего лучше представить факты, которые могут указывать, во-первых, на число находившихся на Руси за указанное время латинян; во-вторых, на условия существования их в нашей отчизне.196 На основании ниже приведенных фактов можно заключать, что католики могли: а) приезжать в Россию в качестве послов и путешественников; b) могли вступать к князьям на службу; с) могли иметь собственную пожалованную им землю; d) могли достигать больших почестей и власти при дворе князей. Есть факты, указывающие на то, что католики имели в некоторых местах свои церкви, где отправляли богослужение. Есть известия о том, что католики могли заниматься всякого рода промыслами, ремеслами и торговлей, для каковых занятий приглашали их тогда князья; католики же могли начинать иск и требовать удовлетворения в делах судебных наравне с другими иностранцами.

Из вышеприведенных примеров и перечисленных нами прав латинян можно, по-видимому, заключать о широте предоставленных католикам прав и о том, что правительство смотрело безразлично на вероисповедание проживавших в Руси иностранцев. Отсюда само собой возникает вопрос: безразличным отношением к вероисповеданиям католиков и служилых людей не ставила ли себя княжеская власть в двусмысленное и даже противоречивое положение со взглядами и желаниями древнерусской Церкви, направленными на охранение веры православного населения от латинства и соприкосновения с его последователями? Для решения этого вопроса нужно сделать нисколько предварительных замечаний.

Хотя взгляды древнерусской Церкви на латинство и отношения к нему были строги, однако, это не значит, чтобы церковь доводила эти взгляды до крайности. Охраняя православие от латинства посредством живого слова и способом книжным, древнерусская церковь не употребляла для своих целей средств насильственных и не переходила за пределы благоразумия. Ни откуда не видно, чтобы Церковь побуждала князей на изгнание и притеснение латинян, живших в России в качестве мирных и полезных людей. Были случаи, когда князья сурово и жестоко относились к латинянам, но эти случаи указывают на то, что виной тому были сами латиняне, оказавшееся или не благонадежными в политическом отношении, или слишком усердными и бесцеремонными распространителями своего учения среди русских. С другой стороны, Церковь никогда не протестовала против прихода и пребывания католиков в пределах России, сознавая необходимость и пользу от католиков в делах общежитейских и гражданских. Главная забота Церкви состояла в том, чтобы пребывание католиков не сопровождалось вредом и ущербом для православного населения, – каковая забота и побуждала древнерусских пастырей обращаться к князьям с посланиями и советами относительно сущности латинской веры и отношения к ее последователям.

Таким образом интересы Церкви и государства примирялись.

После этих замечаний обратимся к рассмотрению вопроса о правах католиков с целью доказать, что ни существование этих прав, ни приложение их к практической жизни не противоречило взглядам Церкви на католиков и доброму отношению ее к государству.

Из прежних рассуждений можно было прийти к выводу, что католичество не имело у нас самостоятельного существования и значения. Факты пребывания у нас католиков и предоставление им некоторых, по-видимому, широких прав не только не ослабляют нашей общей мысли о латинстве, но и подтверждают ее. Дело в том, что права, как вытекавшие из частных и временных договоров русских с людьми «латинского закона», имели условный характер. Условный характер нужно признать за некоторыми и притом важными правами католиков. Таковы права поступления на службу русских князей, на приобретение поземельной собственности, значения при дворе, достижения звания боярина и других высших чинов. Достижение всего этого соединялось с условием принятия православия. Необходимость соблюдения этого условия мы выводим не из древнерусских юридических указаний, которых, как таковых, не существовало, но из многих теоретических соображений, из древнерусских повсеместных народных обычаев, заменявших собой право и из некоторых фактических данных. К теоретическим соображениям мы отнесем то значение Церкви и уважение, которыми она пользовалась в древней Руси; взгляды ее направлялись в этом отношении к тому, чтобы окружавшие князей лица были православные, а не иноверцы. Поступая на службу, католики имели все побуждения и расчеты принимать православие, как господствовавшую веру. С принятием православия, верность которому была признаком политической благонадежности, они, подобно природным русским, становились верными слугами князя: этим самым они устраняли вполне естественное неудовольствие русских и им можно было достигать высших почестей. Самим князья, конечно, было желательно, чтобы их дружина была солидарна во всем, начиная с веры. Если бы было иначе, то остались бы следы каких-либо пререканий и нареканий, как со стороны разноверных дружинников князя, так и со стороны Церкви, являвшейся примирительницей и решительницей всевозможных недоразумений. Церковь не боялась говорить правду князьям, когда поведение их служило к соблазну подданных. Посему, князья не могли допустить, чтобы их окружали католики, против которых пастыри Церкви вооружались живым и письменным словом; относиться безразлично к вероисповеданию приближенных лиц, с которыми приходилось не только ходить на врагов, но и думать о земском строе, было бы со стороны князей настолько же легкомысленно, насколько и противоречиво со взглядами Церкви и народным понятиям. Для древнерусского народа не православный не считался за русского. Эти соображения подтверждаются и фактами. Так Доль-немец, вступил на службу к тверскому князю после принятия крещения; варяг Шимон, служивший у Ярослава, был православной веры; к православию он обратил и других варягов, пришедших на службу к киевскому князю, в числе 600 человек.197 К Мстиславу Черниговскому в ХIII в. поступил на службу немец, Индрим, принявши крещение и назвавшись Леонтием; по принятии крещения служил у в. к. Александра Невского выходец из Люксембурга, Вильгельмин, переименованный в Леонтия; у сына А. Невского, Даниила Александровича, служил некто Аманда-Бассавола, маркграф, по переходе в православие названный Василием, – был наместником в Москве. В княжении Донского, в 1383 году, прибыл из Пруссии в Россию Воейка Войтехович, «в святом крещении» названный Прокопием; при в. к. Донском же, в 1376 г., приял православие Шель, из Германии, названный Георгием. По русскому гербовнику известно за время от ХIII-XV вв. до 33 лиц западного происхождения, пришедших в Россию и поселившихся в ней навсегда; хотя не о всех их говорится, что они приняли крещение, т.е. православие, но это необходимо предполагать по многим соображениям. Иностранцы-католики, подобные Андрею Кобыле и Якиноу, делаются знатными и русскими, главным образом, потому, что они сделались православными. Мы проследили состав бояр, окольничих, думных дворян, воевод и других важных чинов московского государства в княжении в. к. Ивана III с целью найти между ними иностранцев немцев (в обще смысле). Но мы встретили все имена, отчества, и фамилии решительно русские. Были между слугами московского князя и западные выходцы, но слияние их с русскими указывает на то, что они приняли имена и обычаи нового отечества и сделались незаметными, как капля в море. Отсутствие фамилий иностранцев нужно объяснять заменой их, как трудных для произношения, более легкими русскими. Так, семья польского выходца (1340 г.) Звелагони, известна стала под именем Елагиных; от германского выходца Кос-фон-Дален произошли Козодавлевы; от Доля-Василия, пришедшего на Русь в XIII в., произошли непосредственно Свечины; от Радши – Мусины-Пушкины… Таким образом полная замена имен и фамилий иностранных русскими сама по себе доказываешь обрусение иностранцев, чтó не могло совершиться без принятия обрядов господствовавшей веры. Не нашли мы фамилий западных иностранцев в документе, относящемся к 1556 г., в котором (документе) перечислено до 174 знатных служилых лиц с обозначением их землевладельческого имущества и вытекавших отсюда обязанностей (во время войны). Ссылку нашу на документ 1556 г., заходящий за пределы рассматриваемого нами периода, мы не считаем неуместной потому, что 50 лет сами по себе незначительны; они составляют период одного поколения; отсутствие иностранцев в упомянутом реестре указывает на незначительность (в количественном и служебном смысле) западных иностранных родов, а с другой – на слияние их с природными русскими в служебной лестнице.198 Нельзя сказать, чтобы русские насильно навязывали принимать православие католикам, но этого требовал обычай. Могли не принимать православия и не принимали те из католиков, которые жили при князьях временно в качестве гостей, или нашедших у князей приют и убежище от преследования врагов и превратностей судьбы, каковы: шведский Олаф, английские королевичи Эдвиг и Эдвард, венгерские Андрей и Левант и др. Покровительство, оказываемое нашими князьями некоторым католикам, объясняется обычаем гостеприимства и участием к злополучной судьбе их, но выводить отсюда особое право и даже привилегию для подобных лиц, как это некоторые делают, нет оснований. Отсюда же следует и то, что иностранцы-католики, решившиеся жить в России постоянно, но не принявшие православия, не могли играть более или менее порядочной роли в служебной сфере; они оставались частными лицами, в качестве торговцев, ремесленников или художников, жили особняком и не сливались с русскими в однородную и равноправную массу. Для таких лиц, а равно и временно проживавших в России католиков, позволялось иметь латинские церкви или божницы. О латинских божницах в Новгороде, Киеве, Галиче (южном), Старой Ладоге и Смоленске есть некоторые указания. Но на основании этих указаний нельзя заключать об особых правах, которые бы русское правительство предоставило католикам. И хотя, с другой стороны, не встречаем прямых ограничений со стороны правительства в пребывании латинских священников на Руси и отправления ими своего богослужения, частным или домашним образом, однако, ближе к истине будет предположение о крайней ограниченности латинских церквей в древнерусских пределах. Притом, эту ограниченность мы относим не на центральные города, а на пограничные, на те места, где русский элемент неизбежно соприкасался с польско-литовским и где он должен был, по своему стесненному положению, мириться с тем, что в душе отрицал. Относительно построения латинских храмов в местах центральных с преобладающим элементом русских, нужно сказать, что построение их вообще воспрещалось, а частное существование их соединено было с большими трудностями. Изгнание латинян из Киева в XIII в., легенда, образовавшаяся по поводу построения латинской божницы в Новгороде (XIII в.) и решительный отказ митрополита Филиппа в ответе на предложение и желание в. к. московского И. Васильевича III (1453 г.) о дозволении кардиналу Антонию войти в Москву с латинским крестом (крыжом), – ясно указывают на то, что русские неравнодушно относились как к латинским храмам, так и открытым проявлениям латинской обрядности. Итак, права, предоставленные католикам в пределах Руси, если и указывать на существование менее строгих взглядов на латинство, однако, приложение прав в практической жизни не дает оснований для заключения о том, чтобы в этом случае княжеская власть действовала наперекор церкви: влияние церкви оказывалось и здесь. Что действительно представленные католикам права не имели широкого применения на деле, убедительно доказывается крайне малым числом католиков, приходивших на житие в Россию, если не брать во внимание купцов католического вероисповедания, имевших в Пскове и Новгороде свои дворы и организованные учреждения. Выше мы перечислили случаи, когда и при каких обстоятельствах приходили и жили в России католики; к указанному числу мы не можем ничего прибавить; о временно приходивших на Русь латинских послах для переговоров с русскими не может быть речи; не может быть речи и о тех из католиков которые вступали на службу к князьям и принимали православие, хотя нужно заметить, что и таких лиц было немного. Есть посему полное основание объяснять малочисленность латинских поселенцев на Руси, а равно и определившихся из них на русскую службу, трудностями и теми тяжелыми условиями, принять которые не всякий соглашался, – теми предубеждениями против латинян, которые были в древнейшей Руси господствовавшими. Число это действительно ничтожно, если разложить его на весь древнейший период, обнимающий целых пять веков (X-XV в.). Говорим это не гадательно, а на основании данных и общих твердо установившихся условий, и обычаев древнерусской жизни.

С большей трудностью и меньшей уверенностью можно говорить об отношениях русских с латинянами, обыденных, случайных и непредвиденных – отношениях, когда нужда, нравственные побуждения и приключения заставляют людей действовать по собственному усмотрению, а не по установившимся обычаям; допускаем это как возможность, хотя исторических указаний на это не можем привести никаких. Сведения об этом ограничиваются отрывочными и неопределенными намеками, касающимися отдельных лиц и случаев. Гораздо рациональнее делать выводы из большого числа фактов, чем из одних намеков. Отсутствие известий о том, как общество в действительности жило с латинянами, как оно удерживало равновесие между строгими определениями церкви относительно латинян и неизбежным житейским обращением с нами, представляет существенный пробел в отечественных источниках. Этот пробел можно бы пополнить, заимствуя у иностранных писателей о древней Poccии сведения об отношениях и столкновениях русского общества с латинским населением. Истинность этого источника могла бы быть заподозрена в том случае, если бы сведения эти противоречили установившимся церковным взглядам на латинство, чего никак нельзя сказать об этих сведениях, как подтверждающих взгляды на церкви. Но жаль, что иностранные сведения о Poccии захватывают конец, нами определенного, древнейшего периода истории церкви, относясь, главным образом, к последующему времени. Однако ж внутреннее сходство между сказаниями иностранцев об отношениях русских к латинянам и теми русскими взглядами на них (латинян), какие высказывались во время и по поводу флорентийского собора, так велико и даже однородно, что они делают незаметным некоторый, притом малый, анахронизм, если можно 50 лет назвать анахронизмом в истории общих отношений русских к латинянам (мы имеем в виду первую половину XVI ст., когда Герберштейн был в Poccии и описал тогдашнее состояние московского государства). Из записок «о Московии» мы и извлечем нисколько сведений для нашей цели.

Древнерусские общественные взгляды и отношения к латинству высказаны и определены первым на Руси христианским князем св. Владимиром – лицом, принадлежащим столько же обществу, русскому народу, как и Церкви. Но отношения Владимира к латинству не дошли до той исключительности и недоверчивости, какие заметны впоследствии. В киевской и новгородской Руси не было той нетерпимости и вражды к латинству, какая становится заметной с началом Руси московской. Правда, что Византия с самых ранних пор внушала России враждебное чувство относительно латинян, но на первых порах оно не было так сильно, как это заметно позже, когда в самой Византии усилилась вражда к латинянам. Меньшая степень не расположенности к латинству в Киевской Руси могла происходить оттого, что жизнь древнейшей (т.е. киевской) Руси была свежее, свободнее, восприимчивее к простым естественным отношениям, убиваемым ранней опекою и враждебными внешними влияниями.

С другой стороны, самое латинство (т.е. католические соседи русской территории), в период киевский, менее было притязательно и враждебно по отношению к Poccии, чем впоследствии. Однако, и эти отношения Киевской Руси к латинству с самого начала носили уже задатки будущей замкнутости и отчужденности. В последующее время, под влиянием недружелюбной к латинству Греции, фанатической, насильственной латинской пропаганды и притеснения со стороны католической Польши, в связи с внутренними условиями объединившейся тогда около нового центра (Москвы) Руси, намеченные кн. Владимиром отношения достигли к концу древнего периода истории Руси того предела исключительности и не расположенности к латинянам, выразителем которых был Василий В. Темный, действовавший, подобно Владимиру, энергически в интересах Церкви. Владимир и Василий Темный являются таким образом фокусами, определившими в известной степени отношения к латинству. Несмотря на громадное пяти вековое расстояние, разделяющее обоих, между отношениями того и другого к латинству существует прямая, преемственная, родственная связь, в которой предок узнает своего потомка, как потомок своего отдаленного предка. Весь этот период, начатый Владимиром и оконченный В. Темным199, представляет непрерывную ровную цепь общественных взглядов и отношений к латинству с некоторыми колебаниями и уклонениями, несущественными в сравнении с общим их характером.

Воспитанные Церковью древнерусские люди смотрели на латинян, как на еретиков. Таким образом латиняне были, в глазах русских, настолько же грешниками, насколько православными и чистыми считались греки и сами русские. Новгородский летописец XV в., рассказывая о намерении своих сограждан подчиниться киевскому митрополиту Григорию, поставленному по интригам изгнанного Исидора, так выражается о латинстве: «не воспомянуша (новгородцы) написания: кое бо приобщение свету ко тьме, или кое соединение Велиару, рекше диаволу с Христом? Такожде и поганому латинству с нашим православным христианством».200 Уверенные в том, что латиняне-еретики, русские считали их людьми погибшими, – людьми, которых нужно было чуждаться, как какой заразы.201 Отчуждение от латинян доходило до положительного нравственного отвращения в том случае, если русскому приходилось сталкиваться с ними. По свидетельству Герберштейна, не было бранных слов, какими русские не клеймили бы католиков, как врагов своей веры; они отзывались о католиках, что это отступники от первобытной Церкви и древнейших священных установлений, они едва соглашались давать им имя христиан и называли их полу-христианами и говорили, что никто из католиков не спасется. Имя латинян было таким же бранным словом, как имя жида. Кто хотел пожелать другому самого большого зла, тот говорил ему: «чтоб ты сделался латинянином». Общение с иноверцами, а всего более с латинянами, считалось скверным.202

Во взглядах русских на латинство, как источник ересей и всякой нечистоты, заключались задатки последующих церковных брожений и извращенных мнений (разумеем раскол старообрядства, происхождение которого было в тесной связи с установившимися предубеждениями против латинства). Со взглядами сообразовались и житейские отношения русских к латинству. Нерасположение русских к латинянам сказывалось при случаях их взаимного столкновения, начиная с высшей общественной и государственной сферы и оканчивая семейным, домашним бытом. Нет сомнения, что латиняне с самого начала Руси стали появляться в ней и жить (на что есть ясные указания203) как люди торговые или ремесленные, но нам по крайней мере, не известно из древнего периода ни одного примера, чтобы кто-либо из католиков занимал видное почетное место в древнерусских общественных рангах (напр. должность тысяцкого, боярина или посадского); если кто-либо из западных иностранцев достигал видной почетной должности, как напр., посла или боярина, то этом он был обязан, помимо других достоинств и условий, прежде всего принятию русского православия, отступничеству от латинства. Принятие заграничным выходцем православия вселяло к нему доверие со стороны русских и делало его солидарным со всем складом русской жизни. О таких выходцах наши летописцы и упоминают так, известный фрязин, сопровождавший Софию Палеолог из Рима в Москву, в качестве поверенного от князя, был православного, а не латинского вероисповедания (последнему он изменил). Но также известно, что тот же фрязин посажен был в тюрьму, когда он, вопреки повелению великого князя, не нести крыжа вперед при вступлении легата в Москву, настаивал, «чтобы то учинить честь папе, како тамо (т.е. в Риме) ему чинили».204 Правда, что латиняне пользовались у нас терпимостью вместе с другими иноверцами, но эту терпимость нужно понимать в более тесном смысле; было бы ошибкой думать, что латиняне, как и другие иноверцы, пользовались у нас полной свободой совести и вероисповедания в том смысле, какой имеет это выражение в наше время. древней Руси была юридическая терпимость; тогда пользовались правом неприкосновенности существования религиозные формы; правда, и представители Церкви не давали советов князьям не пускать латинян в свою землю, изгонять и запрещать им служение; советовали даже обходиться с ними, в случае необходимости, человеколюбиво, но это еще не значит, чтобы эта терпимость действительно основывалась на уважении к свободе совести человека в делах веры. Эта терпимость была делом общежитейской, политической и культурной необходимости, отвлеченного представления о человеке, но не общественного братски-христианского чувства. Веротерпимость была на Руси терпимостью в буквальном смысле слова, чем-то отрицательным; не делалось принуждения совести иноверца, но в то же время воспрещалась, вообще, постройка церквей и открытое отправление богослужения. Нашу мысль может хорошо иллюстрировать тот факт, что новгородцы в самую критическую минуту своей истории в договоре с Казимиром поставляли необходимым условием, между прочим, латинских церквей не ставить в пределах новгородской области. Этим условием Новгород подтверждал старые обычаи, действовал по старине, в измене которой упрекала его Москва. Между православно-русским и латиняном лежало громадное расстояние, не позволявшее им сблизиться и препятствовавшее взаимному обмену мыслей и чувству; эта черта отделяла и отдаляла первого от последнего, как чего-то нечистого и враждебного ему. Так, в Киеве, Новгороде, Пскове, Ладоге и др. городах в X-XI ст. жили латиняне и имели церкви205, но в Киеве, напр., они занимали особую часть города и известны были под именем людей варяжской или лятской веры.206 Самое существование католиков среди русских было не прочно, подвержено случайностям войны ни расположению власти и даже населения. Так, в 1391 г. ганзейские немцы-торговцы, по случаю войны с Новгородом, тянувшейся около 7 лет, должны были, по заключении мира, снова приниматься за постройку себе дворов в Новгороде.207 Владимир Рюрикович киевский выгнал (в 1233 г.) какого-то Мартира, приора латинского храма св. Марии в Киеве, вместе с другими католическими проповедниками, боясь, чтобы сии проповедники не доказали, что вера греческая далека от истины.208 Русские князья в ХIII в. разрушали в Киеве латинский монастырь, основанный здесь по неотступной просьбе латинян и изгнали вон латинских проповедников.209 Предубеждение против латинян не позволяло самим князьям вступать в брачные связи с латинянками. Известные брачные такие союзы не служат доказательством сочувствия или безразличного отношения князей к вероисповеданию невесты, потому что эти браки представляются уклонением от общего обычая; они могут быть объяснены неуважением к женскому полу, требованием от невесты латинянки принятия православия при выходе замуж за русского князя, что и делалось, как видно, из указания митрополита Илариона, который говорит (в своем слове о законе и благодати210), что Индигерда, супруга Ярослава I, содержит правоверие, преданное св. Владимиром, тогда как она была дочь норвежского короля-католика.211 Русские князья, выдавая дочерей своих за литовских (католических) князей, требовали от них уважать и считать неприкосновенной православную веру, которую исповедовали и в которой были воспитаны русские княжны, как это видно из того, между прочим, что в. кн. Иоанн III потребовал от зятя своего, литовского князя Александра, устроения для супруги его (т.е. дочери Иоанна Васильевича III) придворной православной церкви. «И взяша (послы русские) грамоту, утвержденную у великого князя Александра Казимировича в Вильне, за его печатью, что ему дщерь великого князя, а свою великую княгиню (Елену) держать в греческом законе, а в римский закон не приводить, ни нудить, да и церковь ему у себя поставить на дворе и священников держать греческого закона». Иоанн Васильевич III соглашался отдать свою дочь за одного немецкого маркграфа, Альбрехта (родственника германского императора Максимилиана), под тем необходимым условием, чтоб его дочери дали и обеспечили свободу вероисповедания. «Государь всея Руси, – говорится в наказе русскому послу в 1490 г., – «велел тебе (императору Максимилиану) говорить: хрестьяне есма обои, но выдаешь сам: мы греческого закона, а ты римского, и ты бы нам дал утверждение на то, возвелит Бог нашей дочке быть за тобой, то бы наша дочка была в греческом законе, была (у нее) церковь, и священники и весь закон греческий неподвижно и до живота (т.е. смерти), а на то бы свою грамоту, утвержденную велел записать и печать свою приложить к той грамоте.212 Когда князья выдавали своих дочерей замуж за иноземных и иноверных лиц, то это сопровождалось неодобрением и даже протестом со стороны народа, которому, очевидно, не правилось сближение с иноверцами-латинянами. Так, когда псковский князь Владимир выдал свою сестру за Теодориха, брата ливонского епископа Альберта, то псковичи выгнали Владимира из города. Это было около 1214 г. во Пскове, где, как торговом и близком к западу месте, нужно бы, по предыдущим соображениям, ожидать некоторой терпимости. Нам известно 29 случаев брачных союзов русских с иностранцами в течение XI-ХIII вв.213 По времени своего совершения эти браки распределяются таким образом: 9 заключено было в XI веке; 14 – в XII веке; 5 – в XIII веке и 1 в XIV веке. Число это, по-видимому, достаточное (не для подтверждения) для указания на существовавшую в XII веке близость сношений русских князей с иностранцами-католиками, ни коим образом не ослабляет нашей мысли о не существовании этой близости. XIII в. был веком, когда русские князья стремились не к политическому единству, а к вотчинному обособлению и замкнутости, к усилению своего княжества, на счет другого, – поэтому у них была сильная вражда, самым наглядным выражением которой были княжеские усобицы. В отношениях некоторых князей вражда за области обнаруживалась и тем, что дети враждовавших князей не вступали в брачные союзы между собой. Вот, между прочим, причина, почему в XII в. было сравнительно больше брачных союзов русских с католиками. Заключение этих союзов не противоречило интересам церкви потому, что обручившиеся с русскими князьями иностранки обыкновенно принимали веру русских, что было необходимо по их положению среди русских и по действовавшим постановлениям церкви. Далее: указанное число браков, собственно говоря, ничтожно, приняв в соображение многочисленность мелких удельных князей и большой промежуток времени (1043–1324 гг.), в который совершались браки. При этом можно взять во внимание еще то, что из указанного числа (29) брачных союзов только 8 падает на браки русских князей с иностранками, между тем как остальные 21 падают на браки русских княжен с иностранцами-католиками. Преобладание последних браков указывает на то, что выход княжен за католиков не мог сопровождаться недовольством или протестом церкви, каковое недовольство и протест весьма были бы естественны при наплыве на Русь, в качестве княжеских жен иностранок. На заключение браков русских княжен с иностранцами-католиками могло влиять стесненное положение в древней Руси женщины, хотя бы и княжеского рода. – Не служит ли известная песня романтического витязя Гаральда характеристикой, между прочим, того, как трудно было иностранцу-иноверцу, благодаря церковным и национальным взглядам русских на него, завладеть сердцем и особой русской княжны-красавицы. Гаральд, король норвежский, быль женат на Елизавете, дочери великого князя Ярослава I, в 1045 г.; в замужестве с ним Елизавета долго не была, – скоро умерла. (См. ист. Карамз. II, 41 примеч.). Вот эта песня: «Легки суда наши окружили Сицилию. О, времена славы блестящей!... Темный корабль мой, людьми обремененный, быстро рассекал волны. Думая только о войне и битвах, я не искал иного счастья; но русская красавица меня презирает.

В юности своей я сражался с народами Дронгейскими. Число неприятелей было велико; кровь лилась рекой. Молодой царь их пал от моей руки. Но русская красавица меня презирает.

Однажды нас было шестнадцать товарищей в корабле; зашумела буря; взволновалось море, и грузный корабль наполнился водой; мы вычерпали оную и спаслись. Я надеялся быть счастливым; но русская красавица меня презирает.

В чем я не искусен? сражаюсь храбро, сижу на коне твердо, плаваю легко, катаюсь по льду, метко бросаю копье, умею владеть веслом; но русская красавица меня презирает.

Разве не слыхала она, какую храбрость оказал я в земле южной, в какой жестокой битве одержал победу, и какие памятники славы там остались? Но красавица русская меня презирает.

Рожденный в верхней Норвегии, где жители столь искусно стреляют из луков, я захотел лучше плавать на кораблях страшных для поселян, между скалами морскими, и быть в неизмеримости океана, за пределами земель обитаемых. Но русская красавица меня презираете».214

Нечто подобное представляет рассказ печерского патерика о некоем Моисее Угрине. Во время борьбы Ярослава с Болеславом Моисей вместе с другими попал в плен к полякам. Красотой и молодостью Моисея прельстилась одна знатная и богатая ляхиня (полька), молодая женщина. Чтобы выйти за него замуж, она обещала освободить его от оков и плена, сделать господином над всем своим имуществом. Но Моисей, давно обрекший себя на иноческую жизнь, не соглашался на предложение богатой польки и не желал быть великим между ляхами, предпочитая мирную и простую жизнь на Руси в пустыне всем почестям польского вельможи. Не подействовали на Моисея ни искушения, ни угрозы, ни страдания, которым он подвергся от ляхини, за свое упорство. По смерти Болеслава, расположением которого пользовалась ляхиня, Моисей Угрин возвратился в Киев, не поддавшись искушениям в чужой земле – не православной Польше.215

Содержание песни о Гаральде, состоящее в описании геройства, храбрости, неустрашимости, воинственности и других рыцарских качеств Гаральда, которые «презирала» Елизавета, противоречило действительно тому, что внушала молодому поколению тогдашняя русская церковь и что не сообразовалось с национальным миролюбивым русским характером, – характером, расположенным к преследованию и уважению других идеалов. Примеров подобных браков у других общественных классов мы не знаем. Молчание наших летописей в этом случае указывает, кажется, на отсутствие как семейных, так и общественных связей русских с латинянами. Если бы были эти связи, то летописцы (или другие какие-либо исторические свидетельства) не упустили бы таких, по тому времени, немаловажных фактов, как не умалчивают тогда, когда видят или слышат малейшее посягательство кем-либо на старину обычая православия, конечно, считалось выше, священнее всего того, во что верил и чем дорожил русский народ. Нам неизвестно, чтобы православные русские добровольно совращались в латинство. Иностранные известия (Chronic. liber VII, с. 52 Ditmar) считают Святополка, сына св. Владимира, последователем папы. Хотя это известие не доказано, но можно считать его правдоподобным, во-1-х, потому, что Святополк окружен быль поляками и латинским духовенством; во-2-х, Святополк оставил в народе по себе дурную память, будучи назван окаянным; из последующей истории известны князья, пролившие не мало крови в борьбе за уделы; однако, эти князья не заслужили в народной молве той антипатии, какой подвергся Святополк, хотя он домогался великокняжеской власти не без сознания своих прав на то. Посему, если не совращение в латинство, то, по крайней мере, расположение к его последователям, оказанное Святополком, дало много пищи народу для изображения мрачными красками образа князя. Отсюда же следует, что совращение в латинство представлялось в древнейшей Руси делом необычайным, тяжелым и, если можно так выразиться, трагическим. – Поэтому отсутствие свидетельств на близкие связи древнерусского православного элемента с латинским можно считать доказательством не существования этих связей. Упрек, делаемый новгородским летописцем своим согражданам за поблажку и совращение будто бы в латинство, указывает на политические стремления новгородской республиканской партии, независимости и самостоятельности которой угрожала усиливавшаяся и все поглощавшая Москва, – партии, которой вольность новгородская так была дорога и привычна, что эта партия решилась подчиниться польскому правительству. Чем кончилась бы эта политическая зависимость новгородцев от латинского правительства, это показало бы время, последствия; за последствия можно было не опасаться, имея в виду судьбу южной России, где русское население, состоя в политической зависимости от польского правительства и испытывая тяжелое насилие своей вере, твердо стояло в православии. Новгород накануне подчинения Москве, находился в гораздо лучших условиях, чем юго-западная Русь. Если последняя, поневоле подчинявшаяся чуждому правительству, стояла крепко в православии, то за Новгород, как добровольно согласившийся на политическую зависимость от католического государства, меньше было оснований опасаться относительно целости православия, – тем более, что он гарантировал себе религиозную свободу как conditio, sine qua non подчинения Казимиру.

Правда, намерением новгородской партии подчиниться Казимиру, а не великому московскому князю, Иоанн (Васильевич) III воспользовался с успехом, обвинив новгородцев в измене православию, в склонности к латинству.216 Летописец представляет Иоанна III говорящим таким образом: «веси, Господи, и все веси тайное сердцам человеческим, яко не своим хотением, ниже своей волей на се (наказание Новгорода) дерзаю, еже бо прольеться многой крови христианской на земле; но стою о божественном ти богоуставном законе св. Апостолов и св. отцов, даже и до истинном православии русской земли, а о их своей отчины отступлении к латинству, – что же они, люди наши, истинной веры благочестия отступают, а к латинянам ся отдавают»217 … Но нельзя сказать, чтобы в планы новгородской вольной партии входила, хотя бы и вынужденная, решимость изменить православию; новгородцы не опасались даже и за целость православия в случае подчинения Польше. Это видно из того, что между условиями, заключенными по этому случаю новгородцами с Казимиром польским, неприкосновенность веры поставляется новгородцами на первом плане. «А у нас тебе, честный король, – говорится в договорной грамоте новгородцев с Казимиром, – веры нашей греческой православной не отымать; а где будет нам, великому Новгороду, любо в своем православном христианстве, тут мы владыку поставим по своей воле, а римских церквей тебе, честный король, в великом Новгороде не ставить, ни по приходам новгородским, ни по всей земле новгородской».218 Так обеспечивала себе религиозную свободу партия, не желавшая уступить московскому князю. Сочувствовавшая Москве партия смотрела на подчинение Казимиру как на дело преступное, неслыханное, несообразное ни с прежней историей Новгорода и его отношениями к латинянам, ни с его местными, одинаковыми с общерусскими взглядами на Москву, как политический центр всей Руси.219 Опасность, о которой по этому поводу митрополит Фотий упоминает в своем послании к новгородцам 1471 г., проистекала из патриотических и пастырских побуждений митрополита московского, из предостережения, из боязни за последствия замыслов «гордых и непокорных новгородцев»; побуждения митрополита тесно соединялись в этом случае с интересами князя. Не доказывая измены православию, этот факт в связи с другими220, дает знать о том, что северо-западная Русь, точно так же, как юго-западная, в своем отношении к латинству отличалась меньшей стойкостью в сравнении с Русью московской: это объясняется невыгодными условиями северо-западных русских окраин, близостью их к самому католичеству. – Обвинение в склонности к латинству было самым тяжким преступлением в то время. Под влиянием предубеждения против латинства, русские очень мало путешествовали на Запад, тогда как на Восток, в пределы которого входит неизбежно Царьград, путешественников было гораздо больше. В рассказах путешественников о виденных ими странах обнаруживается не только предпочтение Востока пред Западом, но и противоположность между ними под образом рая и ада. Новгородцы, бывшие на Западе, рассказывали, что доходили до ада, видели истекающую из преисподней молнийную реку Морг, видели на дышащем море червя не усыпающего, слышали скрежет зубов; из путешествий по Востоку новгородцы выносили противоположные чувства: вместо тьмы там они видели самосиянный свет, такой свет, что и рассказать человеку невозможно.

Итак, мы проследили как внешние, церковно-политические, так и внутренние, литературные и общественные отношения и взгляды древней Руси на латинство. Если во внешних сношениях с Римской Церковью Русская Церковь чуждалась ее, имея дело с нею по ее началу и поводу, то во внутренних отношениях к ней Русская Церковь нападала на дух ее, произвольный и неправильный, изобличала ее, сообразно с своими силами и средствами. К голосу самой древнерусской Церкви против латинства, примыкало и составляло одно с ней общенародное, Церковью воспитанное, чувство и житейская практика; интересы церковные, подкрепляясь общественными силами и народным сочувствием, связывались взаимно. В этом факте можно усмотреть, с одной стороны, жизненность Русской Церкви, с другой, смысл ее замкнутости и отчужденности от латинства. В самом деле, что можно усматривать в пятивековой замкнутости Русской Церкви от латинства? Вопрос этот иначе можно выразить так: какие были причины и следствия такого отношения нашей Церкви к латинству?

В своем месте мы говорили, что эти причины были очень сложны и настолько сильны, и реальны, что действовали во всех тех случаях, где Русская Церковь должна была иметь посредственное или непосредственное отношение с представителями и интересами латинского Запада. Несмотря на отрывочность, случайность и даже непредвиденность бывших столкновений древнерусской Церкви с латинством, в отношениях ее к последнему можно усматривать внутреннюю, практико-историческую связующую нить; эту нить мы назвали бы процессом развития национальной Русской Церкви в борьбе с внешними и внутренними условиями и препятствиями, которые Русская Церковь осиливала с величайшим трудом, отрывочно; трудность этой борьбы увеличивалась тем, что Русская Церковь должна была развиваться и устраиваться по предварительному, данному и начертанному образцу, выработанному и завещанному ей греко-византийским церковным устройством. Приспособить все стороны Русской Церкви, как живого, с собственными особенностями, организма, к указанному образцу было делом не легким, как вследствие молодости самой Церкви, так и сложности221 образца, которому она должна была подражать, – образца, совмещавшего в себе с общехристианской организацией и сущностью примесь греческих элементов, культурных и национальных. Мы не преувеличим, кажется, дела, если скажем, что из Византии в Русь передано было так много духовного греческого наследства, передано было в такой форме, что силы Русской Церкви затруднялись перерабатывать и усвоять плоды византийской церковной жизни; больше, кажется, было бы успеха в принятии и усвоении Русской Церковью духовного наследства Греции, если бы этого наследства было меньше, если бы оно давалось постепенно и с разбором. Само собой, понятно, что приложение греческого образца к Русской Церкви было бы труднее и еще более запутаннее, если бы Русская Церковь имела пред собой другой церковный тип, во многих отношениях несходный с первым. Этот церковный тип предлагался и необходимо предполагался римской Церковью в ее притязаниях и попытках на Русскую Церковь, при сношениях с последней. Если греческий образчик в своем приложении к Русской Церкви не имел желательных (в смысле современных наших понятий) последствий для нее, то конкуренция греческого и латинского типов, борьба их за право и влияние на ход дел в Русской Церкви произвела бы решительный хаос в развитии и без того запутанном устройстве национальной Русской Церкви. Вот внутренняя, ближайшая, скрытая причина отчуждения древнерусской Церкви от латинства; оно было излишне, ненужно, вредно. Но последнее было даже опасно для Церкви, как национальной: потому что зависимость от латинства требовала и вела к ограничению княжеской власти и самостоятельности народа, т.е. русские князья, по идее и практике римской Церкви, должны были, по отношению к папе, играть роль западных королей XI-XII вв. Вот, между прочим, источник уклончивости древнерусских князей от сделок с папами. В своих отношениях к латинству представители Церкви и представители народа преследовали обоюдные интересы, объединяемые побуждениями Церкви, как господствовавшими в то время, высшими. Под ничтожностью «вин», в которых обвинялось Русской Церковью латинство, скрывалось естественное чувство, боровшееся за самостоятельность, за своеобразное понимание христианских начал, догматов и обрядов, за удержание народных привычек, освященных временем, как, наприм., употребление народного языка при богослужении и ношение бороды; в древнерусских полемических сочинениях проглядывает та основная мысль, которую полемисты приняли от греков, усвоили и защищали в опровержение латинских заблуждений, – мысль, состоящая в том, что нововведение и формулирование догматов есть дело высшего церковного авторитета, точно также установление обрядов утверждается на авторитете общецерковного предания. Это та высшая точка зрения на христианское вероучение и предание, которой изменило латинство и на которой стояли лучшие греческие и русские полемисты, в противоположность латинству, внесшему произвол в христианское вероучение и церковную практику; полемисты стоят за неизменность и святость церковного предания, за необходимость решения всех вопросов, имеющих непосредственное отношение к этому преданию, общим голосом всей Церкви, а не одним местным авторитетом римских пап. В догматических канонических и обрядовых отступлениях, составлявших особенность латинства, полемисты видели произвол, удаление от древней церковной практики и вселенского предания, верность которому древнерусские полемисты выставляли как отличительную особенность греко-русской Церкви. Свою правоту полемисты доказывали просто, не вдаваясь в глубокомысленные соображения, но так, чтобы быть понятыми народным здравым смыслом. Такими образом, Церковь в лице полемистов противодействовала против того, чтó не по сердцу было народу; она боролась своими наличными средствами и своими способом. Так, требование латинством употреблять при богослужении латинский язык опровергалось со стороны Церкви приведением библейского текста. Следовательно, – то, что в настоящее время доказывается с большей для нас убедительностью и рациональностью, то прежде доказывалось с особой точки зрения, сообразно с тогдашним способом представления и понимания. В настоящее время такой способ доказывания вызвал бы улыбку и обнаружил бы узкое одностороннее представление дела, но в то время приведенный довод был вполне удовлетворителен. Не то это значит, чтобы полемисты не могли придумать других соображений в доказательство равного достоинства славянского языка, с латинским, греческим и еврейским, но то, что произведенный аргумент, заимствованный из св. Писания, с точки зрения которого тогда ценилось всякое знание, делал излишним и всякие другие доказательства, как второстепенные.

В связи с обвинением против употребления и исключительного господства латинского языка стояло обвинение в повсеместном допущении и распространении при богослужении музыкальных инструментов вместо голосового пения. Правда, что величественные аккорды хорошего оргáна, действуя на слух, производят в душе необыкновенные ощущения радости и возвышенного душе настроения, но ощущения, производимые в душе игрой на музыкальных инструментах, всегда неопределенны и смутны; оргáн не в состоянии произвести тех ощущений, какие возбуждаются стройными голосами певческих хоров. Правда, несносно слушать нестройные голоса певчих, но еще несноснее терзает слух игра на дурных музыкальных инструментах, в особенности на расстроенном оргáне; первоначально, оргáны, как всякое новое изобретение, не были искусно устроены и доведены до такого совершенства, до какого довели их немецкие мастера XIV столетия. Латинское богослужение, совершаемое на мертвом языке, имело крайнюю нужду в том, чтобы оно сопровождалось игрой на музыкальных инструментах, для привлечения в храмы народа, который не понимал латинского языка. Обычай употребления музыкальных инструментов, соединенный с недопущением пения голосового на понятном народном наречии, имели в виду наши полемисты, обвиняя латинян в «повелении в церквах игрецом играть и трубить в божнице в трубы, бубны и свирели». Помимо догматов и обрядов, тесно связанных как самих по себе, так и в сознании древнерусского человека, существенное различие между латинством и православием состояло в жизненных основаниях самой церковности, в характере иерархической власти, ее отношениях к светской власти и всему христианскому обществу. Что так понимали это различие полемисты, можно видеть, читая те сочинения, в которых осуждаются дурные стороны католичества, как-то: произвол римских первосвященников, светское направление клира, безнравственное состояние римского духовенства, зависящее от незаконного запрещения вступать белому духовенству в браки, вмешательство римской иерархии в дела политические, насилование ими свободы других. Различие между православием и католичеством сознавались так глубоко, что подметить его можно не сразу, а после долгого анализа и изучения памятников литературы и искусства. Так, размышление по поводу обвинения против обычая латинян брить бороду, кроме национальная отличия, наводит на более глубокие соображения; этот протест означает то, что древнерусское пластическое искусство, развивавшееся под влиянием византийского, усвоило особый взгляд на красоту (физическую), соответствовавший более христианскому миросозерцанию, чем древне-классическому, античному, которому подряжало искусство западно-романское. Христианское (византийское) искусство допускало в свою область всякую молодую красоту, когда то было нужно, но цветущей красоте не приписывало того значения, какое имела она в классических идеалах. Красота внешняя уже потеряла в христианском искусстве всю свою прежнюю обаятельность и обязательность; она стала только приличной обстановкой, скромным вместилищем заключенной в ней духовной незримой святыни. Самая красота древнехристианских идеалов строга, задумчива. А потому в искусстве византийском, по преимуществу усвоившем себе строгие начала, сообразно теологическому (началу), господствуют типы старческие, мужские и притом бородатые.222 Конечно, не самой древней Руси принадлежит честь такого идеального и глубокого направления в искусстве, но Русь усвоила его от Византии, выражая это направление в пластике в отличие от искусства романо-итальянского (латинского), чуждого духовности и бесстрастности. Древнерусская Церковь разделяла и выражала мысли своего собственного народа в отношении к латинству. В единодушии Церкви и народа заключалась сила, противодействовавшая стремлению латинства.

---------------

Нельзя назвать установившихся отношений русской Церкви к латинской нормальными в общехристианском смысле, так как христианская идея, носимая и осуществляемая каждой местной Церковью, состоит не в том, чтобы разделять нравственно людей, хотя бы они принадлежали к разным народностям и племенам, но в том, чтобы их соединять и объединять. Но выразившиеся отношения нашей Церкви к латинству были нормальны и естественны в смысле историческом. Другими словами: древне-русская Церковь по отношению к латинству держала себя соответственно со своими умственными и нравственными средствами и условиями своего развития. Подчиненная и зависимая в течение всего древнейшего периода, она успела в то же время выработать для себя твердую точку опоры, на которой создалась и ее дальнейшая, более или менее своеобразная судьба, – ту, говорим, точку опоры, в измене которой наша церковь не стеснилась, в период своего окрепшего нравственного роста, упрекнуть самую Византию, свою – несколько было пошатнувшуюся – alma mater. Как прочна была бы эта точка опоры, если бы дан был простор на Руси стремительному, на свой лад все чужое изменявшему латинству – это неизвестно, но при допущении простора латинства в древней Руси уместно и основательно сомневаться в целостности и безраздельном значении греко-русского православия, как просветительная, господствовавшего в Древней Руси начала. Нельзя сказать, чтобы Русь не ценила успехов знания на Западе, что видно из вызова западных мастеров223; лучшие русские люди не прочь были сблизиться с Западом с целью – позаимствовать оттуда и воспользоваться полезными сведениями. Известно, однако же, какая участь постигла двух иностранцев врачей (Антона и Леона), прибывших в Россию в конце XV ст. (1485–1490). Много нужно было времени и неблагоприятных условий, чтобы воспитать в себе ту крайнюю подозрительность, с которой русские относились к западным иностранцами и жертвой которых сделались упомянутые врачи.224 Нужно заметить, что это было при Иоанне III, в княжение которого, благодаря особенно Софье Палеолог, стало замечаться сочувствие к западному просвещению; представителями последнего были пришедшее на Русь итальянцы. Можно судить, каково было предубеждение против западных католиков во времена, предшествовавшие княжению упомянутого князя. Но этому сближению грозила опасность для веры, которая была выше всех расчетов. И сам Запад, руководившийся тогда в сфере политики и науки началами церковными, требовал, чтобы Русь купила успехи знания ценой измены вере своей. Ценой нашего одиночества и удаления от Запада с немалыми дурными последствиями мы купили нравственную самостоятельность и политическое могущество, чего не было бы или что было бы в меньшем виде, если бы древнейшая Русь примкнула к Западу. Вследствие охранения православия от всякого соприкосновения с латинством, в древнейшей Руси не было почти ересей в собственном смысле, почему Иосиф Волоцкий, автор «Просветителя», называет ересь жидовствующих первой ересью. Так как происхождение этой ереси приписывается стороннему влиянию, так как развитие ее было сильно и существование ее прекратилось не сразу, несмотря на строгость мер и серьезность полемики, то можно судить уже о том, сколько могло бы быть брожения в умах русских в случае, если бы допущено было самостоятельное существование латинства в древнейшей Руси. Такой можно усматривать смысл в истории проявившихся отношений древнерусской Церкви к латинству.

Но не все то рационально, что естественно и верно исторически. Нельзя назвать нормальными отношений древнерусской Церкви к латинской с общехристианской точки зрения, со стороны той идеи всеобщего братства, равенства и любви, пред которой должны быть слабыми и беспрепятственными исторические и национальные условия, как тормозящие развитие и осуществление христианских начал, общественных сил и отношений. Установившиеся замкнутые отношения к латинству не остались без значительных неблагоприятных следствий для самой Русской Церкви. Вредная сторона замкнутых отношений заключалась в смешении и даже отожествлении латинства, как принципа и организовавшегося церковного общества, с теми лицами и обществами, которые волей и неволей принадлежали к латинству. Из такого смешения двух далеко не тожественных понятий происходило то неизбежное следствие, что замеченные недостатки и односторонность во всем латинском устройстве переносились на каждого латинянина, на того, кто каким бы то ни было образом примыкали к латинству. Одно представление о латинянине, а тем более соприкосновение с ним, производило неприятное впечатление в настроении древнерусского человека. Причину несправедливости князей стали искать в отношениях к иноверцам, сближение с которыми считалось в древнейшую пору опасными для веры и нравственности. Летописца, как видно, сильно поразило необыкновенное прибытие царевны Софьи Палеолог и притом из Рима, одного имени которого было достаточно для внушения подозрения и опасения. Летописец подробно говорит: «а приезд ее от немец. И был с ней владыка не по чину нашему облачен, на главе обвит глухо, яко каптур литовский, и перстатицы на руках непременно, в них благословляет, и распятие носят пред ним, воткнутое на высоком дереве; он не поклоняется св. иконам, не творит на себе знамения креста, только в дому Св. Троицы знаменовался ко Пречистой, и то по повелению царевны».225 В появлении, в конце XV ст., католиков на Руси видели признаки конца мира, – мнение, в то время бывшее общераспространенным подобно тому, как сами католики видели то же самое в появлении ереси Лютера.226 Считая латинянина отверженным в деле веры и спасения, древнерусские люди полагали печать отвержения на все то, что выходило из умственной, нравственной и практической житейской сферы латинян, хотя бы результаты развития последователей латинства были сами по себе добры, достойны подражания и усвоения и не касались интересов православия, не угрожали последнему никакой опасностью за его целость и неприкосновенность.227 Удаление от всего латинского доходило к концу рассматриваемого периода в некоторых случаях до крайности. Так, псковичи, получившие от немцев съестные припасы, опасались пользоваться ими, из боязни оскверниться, без разрешения митрополита. Опасение это рассеял митрополит (Фотий), позволяя «есть и пить потребное, очистив то молитвой от иерея».228 Такое предубеждение против всего латинского настолько же было ложно, насколько невыгодно для самих русских, хотя последние в отчуждении от всего латинского видели одно благо. Эта невыгодная сторона дела отражалась как на самой церкви, так и обществе, по связи и нравственной зависимости последнего от первой. Римская Церковь не только не уступала русской, но и превосходила ее по своей культуре, по составу и по своему громадному влиянию на тогдашнее европейское общество. Древнерусские церковные и литературные взгляды на латинство были таковы, что суждение, на основании их, о сущности латинства было бы наивно, ошибочно и даже уродливо. Полемическая литература против латинства представляла его с такой стороны, что оно являлось одним искажением христианства, даже противоположением и отрицанием последнего. Насколько некоторые взгляды о латинстве были преувеличены, настолько же другие неосновательны и голословны. Доверие греческому авторитету отклонило русскую Церковь от более серьезных собственных наблюдений и размышлений о Римской Церкви. Отсюда произошло смешение теории с практикой, догмата с обрядом, принципа с приложением и выполнением его в жизни верующих, – каким смешением проникнута, как видели, древнерусская церковная полемика против латинян. Вследствие знакомства и сближения с последними, самые заслуженные упреки латинства за его ненормальности имели бы более реальную подкладку, тон обличения был бы легче в виду того, что в русской практике не мало было такого, что стоило обличения и исправления. Понятно, это ослабило бы древнерусскую самомнительность о своем полнейшем превосходстве над латинянами, которых считали испорченными до того, что соприкосновение с ними угрожало опасностью оскверниться. Разделяя церковный взгляд на латинство, древнерусское общество чуждалось и боялось принимать и усвоять теоретические и практические сведения, выработанные латинской, сравнительно высшей культурой Запада. Вот почему не видим мы указаний на то, чтобы в древнейшей Руси были в ходу латинские учителя и латинские книги; знания латинского языка почти не было в древней России. Если оно и было, то вызывалось дипломатическими требованиями и составляло исключительную принадлежность толмачей, или было случайной роскошью двух-трех князей, любителей книжного дела (что требует еще доказательства). В доказательство употребительности латинского языка в древнейшей Руси ссылаются на князя Всеволода Ярославича (1030–1093 г.), который, по сказанию летописи, знал пять языков, в числе пяти языков поставляют и латинский, как употребительный литературный и дипломатический. Для ослабления значения приведенного известия нужно иметь в виду то, что знание одним или некоторыми лицами многих языков не доказывает общей (литературной и житейской) употребительности их в стране; известно, что в заграничных городах, куда приезжают иностранцы, можно не редко встретить проводников, которые говорят на многих языках, из чего нельзя делать, разумеется, какие-либо заключения. Еще страннее и затруднительнее делать выводы из мнимого языкознания Всеволода о научной любознательности, как это делают некоторые, доказывающие в то же время общее древнерусское невежество.229 Стремление г. Сухомлинова доказать изучение и употребление латинского языка в древний период России (как мы его определяли) и предоставить изучение и употребление его развитой и обычной потребностью и признаком древнерусской образованности остается бесплодным, несмотря на усилия Сухомлинова доказать свою мысль не лишенными интереса, но гадательными предположениями и ссылками на Татищева, свидетельства которого справедливо заподозрила историческая критика.230 Если бы г. Сухомлинов, скорый на предположения по свойству вообще филологов, не упустит из виду предположения о связи в древней Руси латинского языка с латинством, то почтенный ученый несколько сдержался бы в скорости выводов. Если можно принять случаи употребления латинского языка для истории языкознания в древнейшей Руси, то нельзя еще считать эти случаи доказательством культурного, господствовавшего значения латинского языка в указанное время. Можно сказать, что насколько древнерусские книжники предубеждены были против латинства, настолько и против латинского языка, по тесной и даже причинной связи между языком и литературными памятниками его (особенно после разделения Церквей). Если по знанию и употреблению языка можно заключать о направлении и характере образованности народа, что признает и г. Сухомлинов, то можно делать и обратное, по достоинству одинаковое с первым, умозаключение, от характера образованности можно заключать об употреблении и процветании известного языка. Изучение характера древнерусской образованности не приводить к тому, чтобы изучение и употребление латинского языка было делом обычным в древней Руси, о чем будто бы летописцы не упоминают, как деле известном, постоянном и ни для кого не новом.231 Так думал г. Сухомлинов. Странное заключение. Если употреблять такой способ умозаключения в исторических исследованиях, то древней Руси можно приписать что угодно, отчего, конечно, извратится, а не разъяснится ее история мало ли летописцы, о чем умалчивают? Ужели отсюда следует, что они не упомянули преднамеренно потому, что не считали этого важным? Знание латинского языка князьями и употребление его в школах частных не были такими обыденными явлениями в древнейшей Руси, чтобы считать их незаслуживающими внимания летописцев. В 1505 г. новгородские наместники прислали, в. кн., Ивану Васильевичу III, по какому-то делу, грамоту «цесарского короля да испанского короля. И тое, государь, грамоты у нас перевести некому, и мы, государь, послали те грамоты к тебе».232 Если в начале XVI в., в который, по мнению г. Сухомлинова, настала для латинского языка цветущая пора, в Новгороде не нашлось никого, кто мог бы перевести грамоту, писанную, конечно, на латинском языке, как языке дипломатическом, то что же можно сказать об употребительности латинского языка в предшествовавшее время и не в Новгороде, которого благосостояние, умственное и экономическое (сравнительно с другими городами) и потребности побуждали иметь то, что, по мнению г. Сухомлинова, было обычным явлением гораздо раньше, не говоря уже о начале XVI ст., когда у нас начались частые дипломатические сношения, когда против иностранцев стали слышаться жалобы233, – когда, по мысли г. Сухомлинова, должен начаться период процветания латинского языка? Если продолжать делать выводы из умозаключения г. Сухомлинова, то можно прийти к следующему: так как новгородский летописец не говорит ничего о том, что в Новгороде в 1505 г. не нашлось ни одного человека, кто мог бы перевести вышесказанную грамоту, то это значит, что невежество в латинском языке было таким обычным фактом, о котором летописец не счел нужным и говорить. Действительно, малоупотребительность латинского языка в древнейшей Руси нужно признать фактом, объясняемым как тогдашним скудным и односторонним образованием, так и предубеждением против латинского языка. Источником образования в древнейшей Руси (т.е. до XVI ст.) была Византия и церковно-славянская письменность. Из Византии приходили к нам ученые греки-митрополиты и епископы; из Византии и Болгарии распространялись на Руси все книги, бывшие в ходу у русских грамотных людей указанного времени. Перечень писателей234 и книг, которые переводились, читались и изучались на Руси, говорит мало в пользу употребления в древней Руси латинского языка, как образовательного элемента; латинский язык не мог пользоваться уважением по предубеждению к нему, которого (предубеждения) не чужды замечательные лица гораздо позднейшего времени. «О, сколь великое благо, писал Епифаний Славеницкий –ясный луч греческого учения, разрушающий тьму мрачного неведения, озаряющий восток и запад».235 «Рекшему честности твоей, – писал Иерусалимский патриарх Досифей дьяку Полянскому, не учиться детям нашим эллински, но латински, рцы ему первое, яко древнее священное писание Св. Дух на эллинский язык претолкова, а не на иной. Рцы второе: яко оный предпочитает и употребляет во свидетельство вся кафолическая Христова Церковь, но и сами еретики, понуждаемы от истины. Рцы третье: св. Евангелие и деяния апостольские и писания св. Апостолов эллински написахуся. Рцы четвертое: вселенские соборы эллины имеяху; беяху же (на соборах) и франки, два или три, и не большие. Рцы пятое: избранные из отцов беху эллины. Рцы шестое: восточные отцы суть западных учителя. Рцы седьмое: завещания и канон св. апостолов эллински написахуся. Рцы восьмое: символ апостольский и символ 1-го вселенского собора и пределы прочих (соборов) эллински написахуся. Девятое: божественные обычаи, типы и утверждения самодержцев о вере и вселенских соборов – эллински написахуся. Десятое: церковные историки древние эллины были. Единодесятое: и самый язык латинский – половина есть греческого. Убо не сравнительно предпочитается эллинский язык от латинского, и кто предпочитает латинский, есть еретик и отступник, и еще яко на латинском языке написана суть толикая ереси, паче безбожества… и яко от церковных латыны испадоша и удалишася, тако и внешняя разодраша и оскверниша».236 Приведенное мнение о латинском языке хотя и принадлежит позднейшему времени (XVII в.), но по своей сущности согласуется с представлениями и взглядами о латинстве, какие были господствующими на Руси в указанный период. Это предубеждение против латинства и латинского языка не допустило на Русь не только западно-романской средневековой литературы, но и западных учителей Церкви, мнения которых не уважались в Византии. Отсутствие на Руси той светской (и либеральной западной церковной) классическо-романской литературы, которую не без пользы принял и усвоил латинствовавший Запад, говорит против мысли об употребительности в древнейшей Руси латинского языка.237

Отсюда же можно заключать о незначительности общих литературных связей древней Руси с западной письменностью. Решение вопроса о влиянии западно-романской литературы на древнерусскую письменность не входит в нашу задачу. Касаемся этого вопроса потому, что отрицательное направление к Западу в сфере церковной имело влияние на взаимоотношение русской и западной светской письменности; подозрительность и осторожность к произведениям западного происхождения препятствовали литературным сближениям, заимствованиям и подражаниям. В доказательство слабости и ничтожности влияния западной литературы на древнейшую русскую можно указать на преобладание и господство у нас произведений, перешедших с юго-запада, от греков и славян. Есть мнение, что западная литература имела не малое влияние на древнерусскую.238 Своим происхождением это мнение обязано успехом сравнительному языкознанию в памятниках народного творчества. Изучение подобных памятников приводит к признанию значительного сходства в воззрениях, верованиях и преданиях западноевропейских народов, в состав которых входили и славянские племена; сходство это подтверждается близостью и однородностью слов, оборотов речи, эпических героев и исторических лиц. На основании этих сходств некоторые делают заключения о литературном общении между Россией и Западом. Но это мнение не может быть принято по многим соображениям: во 1-х, замечаемое сходство указывает на единство происхождения европейских народов и относится к временам отдаленным, доисторическим; во 2-х, до сих пор весьма мало известно литературных памятников, указывающих на литературные связи; в 3-х, в известных памятниках очень трудно отличить русский элемент от чужеземного. Древнерусские памятники (былины и песни) народного творчества, относящиеся ко временам историческим, вполне самостоятельны и чисто русского характера. В пример литературного сближения между Россией и Западом приводят находящиеся в летописях того и другого известия о некоторых событиях – в русских о Западе, в западных – о России: так, Матвей парижский занес в свою хронику сочувственную заметку о нашествии на Россию татар, а в нашей летописи под 1190 г. говорится сочувственно о крестоносцах. Но подобных сведений так мало, что мы не можем указать на некоторые из них. С другой стороны, заключать на основании их о литературных сближениях никак нельзя. Далее, нам известно, что в русских летописях есть известия о крестоносцах, взявших Царьград в 1204 г., совершенно не в пользу их. Странно, в самом деле, допустить свободное литературное общение при существовании господствовавшего предубеждения и литературной полемики против латинства, его учения, учреждений, нравов и направления последователей; в древнейшей Руси не было заметно проводимых сознательно и настойчиво противоположных течений в умственной теоретической сфере. Правда, отрицательное отношение к западным иноверцам и их учению принадлежало преимущественно греческим и русским духовным лицам, заботливо охранявшим православную веру от сторонних влияний, – простой же народ и иногда сами князья не знали существенной разницы между православием и католичеством, а посему не могли совершенно чуждаться иноземцев-латинян. Но это не говорит против нашей общей мысли об отсутствии литературного общения. Мы не раз говорили о том, что Церковь была господствующим образовательным началом в древнейшей Руси; князей, не знавших разницы между православием и латинством, было мало; не знавшие спрашивали об этой разнице у митрополитов и других духовных лиц; чем более наша история подвигалась вперед, тем понимание князьями различия между латинством и православием становилось обязательнее и глубже. Если простой народ не мог понимать разницы той и другой веры, то с другой стороны невозможно говорить о каком-либо влиянии на него произведений западных: допускаем это влияние, но в этом случае оно может лишь относиться к области психологии народа, а не к его истории; мы вращаемся в области последней, а не первой.

Другое дело, когда влияние Запада приурочивается к известным историческим эпохам и лицам. Сюда относятся сказания о жизни некоторых лиц западного происхождения, сделавшихся русскими святыми. Таковы были: Прокопий юродивый Устюжский (1303 г.) «от латинского языка», Меркурий Смоленский – родом римлянин, и Антоний Римлянин (ХII в.). Существование сказаний об этих святых указывает, по мнению некоторых, на бывшие близкие и тесные сношения русских (пограничных) с Западом, а самые жития составлены с целью освятить примерами св. мужей заимствования русскими с Запада в литературной сфере. Но, по-нашему мнению, не литературными, а другими причинами нужно объяснять, как сказания о трех указанных лицах, так и самое существование их (лиц) в числе русских святых.

Жизнь и деяния Меркурия Смоленского, Прокопия Устюжского и Антония Римлянина полны легендарности и таинственности. Нет поводов сомневаться в происхождении означенных лиц от рода латинского. Принадлежность их к русской Церкви, соединенная даже с признанием за ними святой жизни, имеет глубокий смысл и значение в рассматриваемом нами вопросе. Смоленск и Новгород, где составились сказания о жизни Меркурия и Антония, действительно были местами, в которых, вследствие близости с Западом, переход от латинства к русскому православию мог быть легче. Г. Буслаев в легенде о св. Меркурии, как герое, защитившем Смоленск от татар, видит сочувствие смольнян к немцам и уважение к их благородным качествам, каковое сочувствие к немцам смольняне ничем лучше не могли засвидетельствовать, как признанием немецкого происхождения в своем великом герое и защитнике. Подобно тому, как Ростов (продолжает развивать свою мысль Г. Буслаев), грустно примиряясь с татарщиной, составил легенду о татарском царевиче Петре, – и Смоленск, с надеждою (?) обращавший взоры на Запад Европы, хотя и бессознательно, превознес в своем герое плоды западного просвещения (?) и противопоставил его восточному насилию и варварству.239 По нашему мнению, больше оснований видеть в легенде о Меркурии другой смысл, а не тот, какой усматривает г. Буслаев, давно замеченный в идеализации древнерусской жизни. Правда, что смольняне могли уважать рыцарские подвиги в св. Меркурии, но гораздо больше этих подвигов стояла в глазах смольнян его вера, преданность русскому православию; легенда во всех фазах (редакциях) своего развития носит характер преимущественно религиозный, а не поэтический! Вот почему Меркурий представляется более послушным чудодейственным христианином, чем сказочным героем наподобие Ильи Муромца и др.; по преобладанию нравственных свойств, он более рыцарь духовный, чем Паладин Карла Великого. Потому и побеждает он врагов силой Божьей, а не физической, помощью Богородицы, а не хитростью и искусством. Итак, легенда не заключает в себе того, чтобы видеть в ней олицетворение западного просвещения в противоположность восточному варварству; об этом нет и помину. Что касается до того, будто бы в легенде должно видеть надежду смольнян на Запад против опасности от татар, – надежду, подкрепляемую признанием в немцах рыцарских качеств, то вспомним, что то было время Романа и Даниила, галицких князей, когда западные соседи были врагами России в религиозном и политическом отношении, нападения и козни которых успешно сдерживали означенные два князя, так что олицетворение в легенде св. Меркурия образовавшейся в эти время надежды на Запад было бы противоречием историческим фактам и событиям, под влиянием которых слагается устная народная легенда. Нельзя видеть в этой повести и следов сношений Смоленска с Ригой, готским берегом и немцами, как думает г. Буслаев, по той простой причине, что легенда считает Меркурия от римских пазух, исповедовавших греческую веру, чем ясно указывается на южное происхождение Меркурия. Если бы было иначе, т.е. если бы бывшие сношения Смоленска с Ригой предполагались легендой о св. Меркурии, то последнего легенда не упустила бы назвать пришедшим от немцев. Так, Исидора летописи всегда называют пришедшим от Рима; точно также Софью Палеолог чаще называют пришедшей от Рима, нежели от немцев.240 Правда, что понятия от Рима, от латинства и от немцев в отечественных памятниках смешиваются, отождествляются241, но это не всегда замечается. В повествовании летописи о событиях северо-западной и западной Руси, куда присоединяется и смоленская область, преобладает название от «немец» в приложении к католическим соседям, особенно если событие и взгляд на него летописца вращаются в области не церковной242; если событие принадлежит к сфере церковной, то, по отношению к католикам, преобладает название латинства, папежества243; название же от Рима и папежей усвояется тому, что непосредственно относится к интересам и действиям римской Церкви и что рассматривается, как противоположное, несогласное с русским православием и взглядами русских.244 Эпитет «римлянин», означавший национальную принадлежность лица, употребляется в добром смысле245, в каковом смысле он и прилагается к Меркурию; поэтому нет оснований видеть в легенде следы сношений Смоленска с Ригой, тем более, что эти сношения имели чисто торговый, промышленный интерес, поэтому было бы несообразно вводит в легенду духовного содержания совершенно чуждый элемент. Итак, ни содержание легенды о св. Меркурии, ни исторические данные, современные возникновению легенды, не дают оснований видеть в легенде то, что признает в ней г. Буслаев. Чтобы указать настоящее значение легенды о св. Меркурии, нужно взять ее в связи с сказаниями о жизни Антония Римлянина и Прокопия Устюжского, перешедших в православие от латинской веры. Отдельные черты жизни каждого из трех святых, рассматриваемые с точки зрения взглядов древнерусской Церкви на латинство в его отношении к православию, дают основание для составления общего мнения о значении поименованных святых. С этой именно точки зрения нужно смотреть на сказания этих святых потому, что она была господствующей, была в древнейшей Руси критерием для оценки достоинств человека, к какой бы сфере деятельность его ни относилась. И если с него согласовалась во многом народная фантазия, то ей необходимо подчинялась искусственная лирика, что можно видеть из сказания о св. Меркурии, о римском происхождении которого упоминает искусственная духовная лирика, а народный эпос об этом не говорит.

1

Св. Меркурий употребил свои рыцарские доблести на защиту правоверных смольнян от неверных татар. Такой благородный и чудесный подвиг он совершил благодаря тому, что был благочестив, исповедовал православную веру, одинаковую с смольнянами и со всеми русскими. Совершить такой подвиг по поручению Божьему Меркурий не удостоился бы, если бы он был не православной, латинской веры; хотя он был иностранного происхождения, но вера его сделала, героем и прославила. Легенда не столько удивляется благородным качествам св. Меркурия, сколько тому, что они употреблены были целесообразно на защиту христиан, православных жителей Смоленска.

2

Употребил целесообразно свои духовные дарования и преподобный Антоний Римлянин, посвятивший себя на служение Богу в области новгородской, куда он прибыл, по сказанию, из Рима, где его гнали впадшие в ересь латиняне за преданность православию, – где он, след., не мог удовлетворить своему высокому желанию – беззаветно предаться богомыслию и жизни отшельника.246

3

Прокопий Устюжский (1303 г.), будучи от латинского (немецкого) языка и веры, по переходе в православие принял на себя юродство и нищету, оставивши богатство, какое было приобрел, ведя обширную торговлю. В Новгороде, куда он приехал с своими земляками и товарищами по торговле, пленила пришельца не торговля, а истинная, православная Христова вера; он пленился, между прочим, поклонением святым иконам, святынь пением и чтением книг святых, множеством обителей, окружавших Новгород. За святой образ жизни, состоявший в посте, молитве и разного рода лишениях, Прокопий сподобился дара прозрения в будущее и своей молитвой предотвратил бедствие (лесоломная буря и каменный град), готовое было разразиться над Устюгом.247 «Блаженный сей муж», сказано в похвальном слове Прокопию, «все божественное учение в сердце своем собра и отвержеся родителей и дома своего, и во след Христа своего Бога потече, и странником в чужой земли явися, яко птица, парящая по воздуху, во время красновидной вины – царицы времен к странам нашим и в дубравах вселяется и сердца человекам услаждает».

Таковы, по сказаниям, частные черты жизни трех сделавшихся на Руси лиц иностранного происхождения святыми. Общая, связующая их мысль состоит в том, что православная Русь представляется местом, где эти лица, во 1-х, угодили Богу, спаслись и, во 2-х, принесли пользу православным людям. Нам ничего неизвестно о жизни Mepкурия до прибытия его на Русь, в Смоленск; – из этого можно заключить, что легенда как бы игнорирует то, что совершилось и могло совершиться в жизни Меркурия вне Руси, в странах римских. Антоний Римлянин, при всем желании совершить свое спасение, не мог сделать этого в Риме, который впал в латинство и гнал православие; желания Антония исполнились на Руси; Русь привлекала к себе и Прокопия, сделавшегося из немца латинской веры православным русским. Итак, православная вера выше нерусской, западной, иностранной, латинской, как по принципу (учению и учреждениям), так и по проявлению, опыту: преимущество русской веры побудило Прокопия оставить латинство; фанатизм Рима не позволил Aнтонию жить и (оставаться) спасаться на месте родины; высшая сила таинственным и чуждым образом указала ему Русь, как место спасения; за подвиг в Руси Mepкурий сделался святым. Прямое заключение отсюда то, что вера православная, русская истинна и благотворна, как показывают примеры св. Меркурия, Антония и Прокопия, подвизавшихся и прославившихся в этой вере; чтобы сблизиться с русскими, нужно быть православным. Нe на это ли церковное, как возможное и желательное, сближение указывает легенда о св. Меркурии? Возможность такого предположения основывается, во-1-х, на церковно-религиозном характере легенды о Mepкурии и, во-2-х, на господствовавших взглядах об отношении русских к католикам в то время, когда возникла легенда. Киевский митрополит, полемист Никифор (1104–1121), после обвинения латинян в разных заблуждениях, делает такой вывод: того ради (вследствие заблуждения) не приемлет их (т.е. латинян) святая Церковь соборная в единение… Нам же православным не достоит с ними ни есть, ни петь, ни целовать их, своих дочерей не давать за них, ни у них поимать, ни брататься».248 Те же взгляды на отношения к латинянам высказывались и действовали в XIII в. Итак, свободное и полное сближение с иностранцами-католиками мыслится под необходимыми условием принятия ими православный веры; она одна может сделать и делает чужих своими, дальних – ближними, словом, – дает возможность заявить себя во всех видах деятельности, даже таких, какие в древнейшей Руси считались идеальными, шествовать по которым решались только избранные: деятельность св. Меркурия, пр. Антония Римлянина и устюжского юродивого Прокопия служат подтверждением этой мысли.

                  ----------

Мы не ставим в упрек древнерусской Церкви то, что она своим взглядом на латинство и влиянием на русское общество задерживала последние от сближения с католическим Западом, раннее знакомство с которым принесло бы России пользу в культурном отношении. То, что сказано нами относительно замкнутости и отчужденности русской Церкви от латинства и их следствие, сказано с нашей современной точки зрения, в том смысле, что было бы желательно от отношений русской Церкви к римской (церкви). Но желать гораздо легче, чем выполнить желание. Древнерусская Церковь в этом отношении поступить иначе в высшей степени затруднялась, как по своему иерархическому, зависимому положению от Греции, так и по другим не менее важным причинам. Главнейшая из них заключалась в громадных притязаниях папства, произвол и злоупотребление которого Россия на себе испытала. В этом смысле русская Церковь так же права, как права в отношении к Риму и Византия, порвавшая единение с несправедливым Римом. Утраченного единства между Востоком и Западом русская Церковь не могла восстановить, конечно, если бы и захотела: понятое латинством церковное единство так было ложно, противно духу вселенской Церкви, что в конце древнейшего русского периода в самом латинстве (католичестве) произошел разрыв (реформация), поведший к важным последствиям, отразившимся на церковном и общественном сознании русских. Мы поэтому не согласны со взглядом г. Пыпина на причины замкнутости и отчужденности древнерусской Церкви от латинского Запада. Причину установившихся отношений к Западу г. Пыпин видит в одном русском народе и влиянии Византии (т.е. обвиняет русскую Церковь, как направлявшую и руководившую общественным мнением).249 Но он упустил из виду то, как смотрело и относилось к древней Руси само латинство. Как папы, так и его сторонники смотрели на веру русских, как на схизму, – преследование этой схизмы и ее сторонников они считали своим долгом. По своим взглядам на русскую Церковь, насильственным и притязательным действиям по отношение к ней (преимущественно в местах, отдаленных от великого русского центра и потому беззащитных, какова юго-западная Русь), латинство представлялось чем-то чуждым, враждебным, от чего древнейшая Русь считала долгом удаляться и защищаться в случае нападения. Действия латинства – один из важнейших факторов, из которых образовались отношения нашей Церкви к нему. Если бы г. Пыпин взял во внимание это, то он нисколько иначе отнесся бы к «Византийским традициям», которым подчинялась древнерусская Церковь в ее отношении к Западу. Византийская традиция является, таким образом, у г. Пыпина более фразой, чем строго-историческим суждением. Далее, г. Пыпин о роли древней Руси в общеевропейской истории рассуждает таким образом: «в общеисторическом отношении русское племя поставлено было в положение, которое было его бедствием и его заслугой: наплыв древнеазиатских племен, начавшийся с первых веков нашей истории, издавна проходит чрез землю русского племени; за гуннами, аварами здесь прошла венгерская орда, печенеги, половцы, наконец, последнее древнеазиатское нашествие монголов; русская земля, одно время почти совсем затопленная волной нашествия, одна оставалась представительницей юго-восточного православного славянства, когда юго-славянский мир, некогда связанный с древней Русью в религии и образованности, пал политически, она (древняя Русь) избавилась, наконец, от ига, но еще долго должна была вести борьбу с Востоком. Эта борьба с Востоком была великим бедствием для русского племени – она разорвала надолго национальную целость северной и южной Руси, задержала умственное развитие, отняв много силы на материальную защиту национальности и отделив Россию от европейского Запада… В европейской истории древняя Россия оказала этой борьбе величайшую услугу, она вынесла на своих плечах страшные азиатские нашествия, и тем дала Западу возможность вести дело, не тратя сил на защиту от Азии. Эта защита было невольная (?). Европа почти не видела (?) этого врага, до нее не достигали тревоги и несчастия борьбы, поэтому она и не оценивала никогда того, что было сделано, – несправедливость, которая и до настоящего времени не давала европейской историографии и обществу верно оценивать историческое положение России и существенный источник ее запоздалости сравнительной. С этими соображениями можно было бы вполне согласиться, если бы они не игнорировали существенного фактора, действовавшего в образовании отношений древней Руси к Западу, к латинской Европе. Характер отношений Европы к России нами выяснен довольно явственно; упускать его из виду невозможно, если судить о заслуге, какую Западу оказала Россия, как пограничная с Азией держава. Эта заслуга должна быть ценима гораздо выше, чем это думает г. Пыпин, выше – потому, что Европа знала про бедствия, какие испытывала и каким могла подвергнуться Россия, между тем как относилась к последней не только холодно, эгоистически, но и враждебно. За помощь, какую предлагал Запад России против ее врагов, требовалось от последней то, чему она никак не могла изменить; этого мало: бедствия России, испытанные от азиатских нашествий, усиливались борьбой с соседями – европейцами (борьба с католической Польшей, ливонским и тевтонским орденами и шведами). Так как цели и средства этой борьбы (России с западными окраинами) находили в тогда могущественном папстве если не всегда инициативу, по крайней мере, всегда побуждение и оправдание, то справедливость требует признать Запад виновным в тех натянутых, замкнутых отношениях, в каких находились древнерусская и латино-католическая церкви. Известно, что у славян с незапамятных времен существует вражда к племени немецкому, которое было само неприязненно славянам. Признаки этой враждебности можно видеть в неприязненных отношениях Новгорода и Пскова к ливонским рыцарям и шведам, и равным образом в том воззрении, какое народ наш имел и до сих пор имеет на немецкое племя, более известное в древнейшее время под названием латинства. Новгородцы и псковичи поддерживали языческих эстов во вражде их с крестоносцами, и финляндскую эмь в борьбе со шведами против распространителей христианства, защищая свободу языческой совести от насильственного крещения. Во вражде этой участвовали и другие русские ветви. В ополчениях Великого Новгорода и Пскова отличались и суздальцы, и смольняне, и полочане. Со своей стороны, немцы, поработив прибалтийских славян, готовились подвергнуть той же участи и северных русских славян, и в XIII в. уже успели покорить Псков, но были отражены новгородцами под предводительством воинств. князя, Александра Невского. С тех пор псковская земля стала полем, где беспрестанно разыгрывалась и воспитывалась старая вражда славян к немцам, – вражда, которой первые зачатки теряются в доисторическом сумраке. С немцем, в понятии всех русских, без различия народных видов, соединялось представление о чем-то тяготеющем на свободу нашу; русский ставил его в противоположность к себе независимо от того, был ли сам этот русский – суздалец, смольнянин, псковитянин, новгородец, киевлянин и т.д.250 Несомненно, что такие представления о немце сложились под влиянием неприязненных отношений немецкого племени к русскому. От тогдашней христианской и более просвещенной, чем Русь, Европы древняя Русь в праве была ожидать – лучших отношений; с переменой взглядов и отношений католичества к древней Руси отношения последней к латинскому Западу были бы прямее, естественнее и ближе.251 Странно, что многие или упускают из виду, или не придают должного значения факту отношения латинства к древнерусской Церкви и государству; между тем факт этот, как действовавшая причина, так важен, что без него не могут быть поняты и объяснены замкнутость и не расположенность, – черты, какими характеризуются отношения древнерусской Церкви к латинству.

Все сказанное нами можно обобщить в следующих заключительные выводах:

Древнерусская Церковь (X-XV вв.) относилась к латинству уклончиво и не расположенно: с одной стороны, чуждалась его, а с другой – обличала в отпадении от греко-восточного православия.

На образование взглядов и отношений древнерусской Церкви к латинству содействовали три главных причины или фактора: влияние греческой Церкви, бывшей для русской alma mater; условия существования и развития русской Церкви, как церкви национальной; действия латинства, отличавшегося притязательными стремлениями и насильственной пропагандой по отношению к Poccии.

Во внешних, церковно-политических сношениях древнерусской Церкви с римской, почин к которым подавала последняя, первая была последовательна и верна своему первоначальному основному направлению. Исключения составляют действия князей Изяслава I и Даниила Романовича и митрополита Исидора; но поступки их были личным делом, совершенным без согласия церковной власти.

Полное выражение взглядов русской Церкви на латинство и (требовавшихся) отношений к нему заключается, главным образом и преимущественно, в полемической литературе против латинян.

Полемическая литература и вообще древнерусская письменность изображала латинство исключительно с отрицательной невыгодной стороны; к обвинению латинства в неправоте и отступлениях полемика находила в нем самом если не всегда основания, то поводы.

Со взглядами Церкви и полемики на латинство сообразовалось древнерусское общество, которое не имело ни политических, ни каких-либо других дружественных союзов с латинством.

По-видимому, широкие права, предоставленные католикам в древнейшей Руси в силу юридической веротерпимости, не имели в действительности широкого приложения.

С точки зрения взглядов и отношений к латинству нужно рассматривать некоторые вопросы, как, напр., об изучении латинского языка в древнейшей Руси, о некоторых видах западного происхождения, признанных нашей Церковью святыми, о причинах и следствиях отчужденности древней Руси от Запада и т.п.

* * *

1

Нк. лет 1.69.

2

Прав. Обозр 1870 г. 1 ч 47.

3

Полп Соб. р лет. 6, 167, 169.

4

Словом «древнейший» мы специально обозначаем первую половину древнего, нами рассматриваемого, периода отношений Церкви к лат., именно 988–1500 г.

5

Ник. лет. 1. 106–106.

6

Ист. р ц. Мак. 1 л. Historic Rus. Mon Turgen I III.

7

Визант. Истор. II, 321–324.

8

Визан. Истор. II, 321–324.

9

Опыт иссл. о культур. значении Виз. в р. истор. В. Иконникова 1, 13.

10

Обзор полемич. Сочин. против латинян A. Попова.

11

Полн. собр. рус. лет. 9, 85.

12

Сказан р. народ. Сахарова Пр. Coб. 1838 г. 1, 86–100.

13

Ник. лет. 1, 90. Ист. о ерес. и рас. р. цер. Руднев. 233–234. Ник. лет. 1, 22, 49–50, 55.

14

Лат. Импер. в Конст. М. Медовикова М. 1849 г. 19.

15

Полн. собр. русск. лет. т. 3. 1-я новг. летопись 29.

16

Вопрос о влиянии греков на Русскую Церковь и народ как вообще, так и в развитии и поддержании известных взглядов на латинян получил в пашей церковно-исторической литературе довольно обширную обработку (сочинения Иконникова, Терновского и др.).

17

Ник. лет. 1, 90.

18

Учебно-историч. обз. Добрякова.

19

Полн. собр. рус. лет. 1 стр. 28.

20

Правосл. Собеседн. 1858 г. 420. 275.

21

Ibid.

22

Истор. р. цер. Преосв. Филар. 1–2 т., 48–49.

23

Le Catholicisme Romain en Rus. par. M.D. Tolstoi, t. 1 15–16.

24

Обз. полемич. сочин. против лат. А. Попова. Москва. 1876 г.

25

Hist. Rus. mon 1 XXI.

26

Труд. Киев. Дух Акад. 1867 г. 2. 26–27.

27

Истор. р. цер. Мак. II. 282. Памят. рос слов XII в Калайд. 163. Труд. Киев. Дух. Акад 1867. 2 25–50.

28

Истор. р. цер. Мак II. 282. Памят. рос. слов. XII в. Калайд. 163 Труд. Киев. Дух. Акад. 1867 г. 2. 25–50.

29

Hist. R. 3.

30

Ibid. 20.

31

Hist. R. 30.

32

О ерес. и роск. в р. церк. Руднев. 234. 279–280.

33

Лекц. по Истор. Запад. Рос. 93–96 (изд. газет. «День», 1864 г. Москва).

34

Костомар. Истор. мон. 7 343.

35

Histor. Rus. mon Furg. 1 pag. 13.82.

36

Histor. Rus. monum. Tuig. 1. pag. 13. 82.

37

Вестн. зап. России 1870 г., кн. 1, отд. II.

38

Правосл. и рус народ. в Литве, II Боричевского 1851. 73–4.

39

Вестн. зап. Рос. 1870. кн 1. отд. II.

40

Suppl. ad Histor. R monumen. Turg. 453–454.

41

Прав. и рус. народ в Литве. Боричев. 79.

42

Прав. и рус. кар. в Литве. Боричев 81.

43

Ibid. 86.

44

Ibid. 82.

45

Ист. р. цер. Мак. V, 338. Хр. Чт. 1855 г. 1. 20.

46

Библиот. иностр. писат. о Poccии. 1. т. 7, 9–10.

47

Полн. собр. рус. лет. III., 1 Новг. лет. 50, 84.

48

Новг. и Псков. лет. Ист. гос. р. Карамз. V, 237.

49

Прав. и р. нар. в Литве, Боричев Хр. Чт. 1855 г. ч. 2. Для примера приводим то, как католики презрительно смотрели на веру русских. В 1413 г. Иероним Пражский (последователь Иоанна Гусса в его борьбе против римского католицизма), после пребывания в королевском дворце краковском, отправился в Литву к великому князю Витовту. О пребывании его здесь рассказывает один инквизитор таким образом: «В русском крае издавна существует многолюдный город Витебск. В этом городе по большей части живут русские, или схизматики, придерживающиеся греческой секты, во многом уклоняющиеся от христианской веры и заблуждающиеся. В лето Господне 1413, князь Витовт, брат короля польского, прибыл в означенный город Витебск с большим войском и свитой, в числе которой лично находился Иероним Пражский. Фратры и благочестивые христиане города вышли тогда навстречу к помянутому государю-князю с процессией и хоругвями и священными мощами. А русские, или схизматики, с их превратными мощами и иконами, по своему проклятому обычаю, проклятой своей процессией вышли также навстречу помянутому государю и приняли его при въезде. Вышеозначенный же Иероним, во время означенного въезда, покинув и презрев процессию монашествующих братией и христиан (т.е. католиков), пошел к процессии русских, схизматических и неверных людей. И там в присутствии до 4 или 5 тысяч людей обоего пола, преклонив колена, он стал покланяться превратным мощам и образам неверных, схизматиков и русских, явно и публично обращаясь к секте тех, неверных схизматиков и отвращаясь от исповедания верных христиан.

Иероним, в следующее затем время, покланялся явно и публично превратным мощам и образам, в поругание христианской вере, говоря и утверждая положительно, насколько он мог и от него зависело, что означенная секта русских и неверных народов и их вера будет и есть совершенная.

Тот же Иероним, насколько мог, старался, чтобы означенного государя, со всем его христианским народом, отвратить от христианской веры и склонить оставаться в секте русских и неверных народов.

Затем означенный Иероним, в присутствии преподобного отца, г. епископа виленского, на отеческие его увещания, подтверждая скверными устами свои заблуждения, в поругание христианской вере, сказал положительно, что означенные схизматики и русские суть хорошие христиане, и он пребыл в тех заблуждениях, ободряя тем русских и их превратную веру.

В вышеозначенных краях Poccии есть город Плесков (Пскова), в расстоянии около 100 немецких миль от границ христиан. Означенный Иероним, в лето Господне 1413 г., прибыл лично в означенный город Плесков и вступил в церковь, или синагогу (?!) тех русских и неверных, во время службы, для поклонения превратным их таинствам. И тот Иероним, в присутствии нескольких верных христиан, там стоявших, в пренебрежение ключей Петровых и в поругание христианской веры, а в поддержании исповедания тех народов, преклонив колена, повергался там ниц пред мнимыми их Дарами явно, публично и гласно.

Тот же Иероним, дабы более и более понравиться вышеозначенным неверным и показать им, что он следует их секте и превратной вере, и уподобиться им и в обычаях, также как и в вере, по обряду тех неверных отпустил себе и носил длинную бороду и волосы, совершенно отринув и оставив одеяние и тонсуру клирика. И так было и есть действительно (Журн. мин. народ. просв. 1873 г. 12. 275–276). Этого Иеронима, как известно, на Констанцком соборе (1414 г.) судили, между прочим, за его общение с русскими. Подобное же мнение о вере русских высказал (впрочем, в смягченном виде) Иоанн Ласский, архиепископ Гнезненский. (Histoir. Russiae monumenta I, под 1520 ann.).

50

Histor. Rus. monum. Turg. 1, XXXIII.

51

Действительно, Ник. лет. указывает на послов от пап, но эти указания так голословны, что нельзя отсюда выводить ничего определенного. См. 1, 2 и 3 чч. лет. по Никонову списку.

52

Histor. Rus. monum. Turg. 1, LXXVIII.

53

Карамзин Ист. госуд. Рос. т. II, 72–73.

54

Шлецер. III. 445–460; Истор. христианства до Владимира 312–316; журн. м. н. пр. 1843 Июнь. Истор. рус. церкви. Е.Е. Голуб. 1. 70–73; 79–80.

55

Полн. соб. рус. лет. 1862 г. IX, 3.

56

Ник. лет. 1. 92.

57

Ник. Лет. 1. 104. Полн. соб. рус. лет. I. 52.

58

Ник. лет. 1. 104.

59

Известия о попытках пап во время Владимира читаются в летописи по Ник. Списку. Нет оснований считать известия эти за вымысел, но с другой стороны нельзя думать, чтобы в древнейших, дошедших до нас, редакциях первоначальной летописи известия были, как это некоторые думают, опущены с целью изгладить из памяти нашей истории о сношениях с папами, сношения, как сами по себе и особенно как возникшие по инициативе пап, не могут дать повода к упреку русских, если эти попытки оканчивались неудачей для пап.

60

Истор. рус. литер. Караулова, 1–129. Беседы рос. слов. 1867 г., 1, 39–50.

61

Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений (XI-XV вв.) против латинян г. А. Нонина (Москва 1875 г.) – есть специальное исследование источников, откуда древнерусская полемическая литература заимствовала материал и форму для суждения о латинстве. Из исследования оказывается, что большинство русских полемических сочинений заимствовано из греческих или буквально, или с некоторыми изменениями и добавлениями, сделанными приспособительно к случаям русской церковной практики. Все древнейшие полемические сочинения (за исключением слова Феодосия), обнимающие собой X-XV вв., переведены с греческого и по отношению к своим источникам представляют мало самобытного. В ряду полемических сочинений, появлявшихся и распространявшихся на Руси в течение 200 лет (XIII-XV вв.), не видно ни одного полемического сочинения, написанного русским в опровержение Флорентийского собора. Обстоятельный разбор этого сочинения сделан проф. Павловым в его специальном исследовании: «Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян». Спб., 1878 г.).

62

Ист. р. цер. преосв. Филарета, 1–54.

63

Памят р. слов. XII в. Калайд. 173–203.

64

Критич. опыт по истор. древне-р. полемики против латинян А.С. Павлова, 16.

65

Церковь римск. и визант. в их взаимном отп. и спор. А. Лебедева, Москва, 1875 г. 1–2 вып.

66

Обз. полем. сочин. против лат. А. Попова, 9–10.

67

Виз. Истор. I, 382–383.

68

Ник. Хоп. 11. 273.

69

Виз. ист. (Никита Хониат) т. 1. 208. 383–382.

70

Визант. истор. 1, 382.

71

Corsus completus. Latin Patrolog. Migne. t. 98. (Libri Carohni).

72

Повесть о Петре гугнивом (Petrus mongus, Blaesus) могла образоваться тогда, когда полемика между греческой и римской Церквами была очень жаркая, – как видно из некоторых выражений даже такого серьезного полемиста, как п. Фотий, – когда национальная вражда между греками и латинянами была также очень сильна, как это видно из приведенного исторического отрывка, относящегося к ХII-XIII вв. При обоюдных спорах не всегда была соблюдаема историческая точность, и из того возникли известные сказания о паписте Иоанне и папе Петре гугнивом, которых в действительности не было. Рассказ о Петре гугнивом находится во всех древнейших списках Несторовой летописи. В Ник. летописи два раза упоминается о Петре гугнивом: каждый их этих рассказов, по существу своему одинаковых, отличается один от другого некоторыми особенностями и подробностями. Рассказ, помещенный под 1443 г., полнее другого, отнесенного летописью к 988 г. кажется потому, что в XV в. в латинской Церкви было больше отступлений, чем в период разделения Церквей. Повторение рассказа под 1443 г. имеет связь с отношением Русской Церкви к Флорентийскому собору; точно также ясна связь между 988 и 1443 гг. (Ник. лет. 1. 91; V 189; Обз. пол. соч. пр. лат. А. Попова. 18–19).

73

Обз. полем. соч. против лат. А. Попова. 20–21.

74

Критич. опыт по истории древней греко-русской полемики против латинян, А. Павлова, 25.

75

Полн. соб. р. лет. IX 70. См. сочинение Чистякова и хронике Дитмара (976–1018 г.), на основании которой Чистяков сводит в одно типические свойства славян (некоторых) во время распространения между ними латинского Христианства. Свойства проповеди латинских миссионеров те же самые, какими последние отличались на русских окраинах.

76

Полн. соб. р. лит IX. 104.

77

Ист. гос. рос. III пр. 244.

78

Полн. соб. рус. лет. IV 3–7; 190–193.

79

Обз. полем. сочин. против лат. А. Попова.

80

Обз. полем. сочин. против лат. А. Попова 290.

81

Обозр. А. Попова 118.

82

Чтен. в общ. люб. духовн. просв. 1875 г. Цер. рим. и виз. Обозр. кормч. Розенкам. 42.

83

Обзор А. Попова. 13–14.

84

Обзор А. Попова. 288.

85

Обзор. лат. А. Попова 288–289.

86

Ср. повесть о Петре, гугнивом и «Стязание (митр. Георгия) с Латиной», – с посл. митр. Никифор., с «изложением о православной вере Михаил. синкелла иерусалим. (Истор. р. цер. Макар. II. 347–348: Памят. р. слов. XII в. 157. Обзор. А. Попова. 136–140).

87

Истор. р. ц. Макар. II. 352.

88

Памят. рос. слов. XII в. 157.

89

Обзор А. Попова 180; Истор. р. ц. Макар. 11. 358. Визант. Истор. (Ник. Хон. 1. 318; 2. 323, 325, 403).

90

Рукоп. Акад. (Московской) библиот. № 175, 283.

91

Обз. А. Попова 162, 168.

92

Ibid. 179. Рукопис. академ. библ. № 175, 279.

93

Полн. собр. р. лет. VI. 165–166.

94

Обзор. А. Попова 157. Тр. Киев. Акад. 1867 г. 2 373–374.

95

Истор. р. ц. Макар. II. 348.

96

Врем. Москов. Обществ. ист. и древ. 1850 г. 18.

97

Обзор. А. Попова. 84.

98

Ibid. 302–314.

99

Обз. А. Попова. 167

100

Врем. импер. Москов общ. ист. и древн. 1850 г. 12–13.

101

Истор. р. ц. преосвящ. Макария II. 365.

102

С новым устройством храмов в римской Церкви не стало того, что у греков и у русских называется алтарем; престолы примкнуты к стенам вдоль и поперек всего храма и оставлены не отделенными один от другого и от прочих частей храма никакими перегородками, которые бы соответствовали греческому и нашему русскому иконостасу. Тр. Киев. Дух. Акад. 1867 г. II. 397.

103

Остроумно объясняет проф. Голубинский причину, почему у латинян не употребляется пения аллилуия в великопостном богослужении. «В западной Церкви, – говорит он, – песнь аллилуия сохранила свое еврейское значение, как песни радости и торжества; посему там вошло в обычай не возглашать ее в продолжение великого поста на литургиях заупокойных с другими заупокойными службами (а возглашать усиленно в день Пасхи и в продолжение пятидесятницы). Напротив, в Церкви Восточной, греческой, песнь аллилуия получила значение по преимуществу песни умилостивительной и покаянной, имеющей напоминать о втором пришествии Господнем для суда праведных и грешных и о том, что грешники должны стараться избегнуть осуждения посредством покаяния, почему в Греческой Церкви она поется в продолжение всего года, но преимущественно в великом посте, а также на службах заупокойных. («Богослов. Вести» 1892 г. Май, 197–198 стр.).

104

Тр. Киев. Дух. Акад. 1867 г. II 403–404.

105

Обз. А. Попова. 10. Тр. К. Д. Акад. 1867 г. II. 413.

106

Тр. Киев. Дух. Акад. 1867 г. II. 413.

107

Ibid. 2 417.

108

Ibid. 418. Обзор Попова. 284.

109

См. Ж. М. Н. Пр. 1838. Март; о немецком дворе в Новгороде.

110

Обзор Попова. 62, 105–106. 113.

111

Рос. истор. Татищева II. 78.

112

Обзор Попова. 285–286.

113

Ibid. 224.

114

Кирилл. книга, лист си҃и.

115

Ibid. лист ск҃ѧ.

116

Истор. Флорентийского собора Москва. 1847 г. 36–57.

117

Обзор. Попова. 376. Полн. собр. р. л. VI. 161.

118

Обзор. А. Попова. 321.

119

Тр. К. Д. Акад. 1867 г. 3 469–470.

120

Прав. Соб. 1860 г. I. 206–207.

121

Истор. р. цер. Макария II. 361. Тр. К. Д. А. 1867 г. 2 319.

122

Обзор. Попова. 353.

123

Ibid. 372.

124

Соч. Гильферд. 1. 230.

125

Обзор А. Попова 47–56.

126

Ibidem 321. Тр. К. Д. А. 1867 г. 3. 472.

127

Нельзя думать, чтобы латиняне в самом деле были иконоборцами, в чем обличают их полемисты, но нельзя сказать и того, чтобы не было основания уличить латинян в не почитании ими икон. Известно, что Карл Великий не принял определений VII Вселенского Собора, утвердившего иконопочитание, и по своим честолюбивым и политическим видам, составил свой собор во Франкфурт на Maйне (794), где было постановлено, что иконы могут быть в церкви только для украшения храма и напоминания разных событий христианских, но не для чествования и поклонения им. Для утверждения и распространения такого учения составлено было ученым Алкуином и обнародовано от имени самого Карла известное сочинение «Libri Carolini», направленное против иконопочитания, как и самого VII Вселенского Собора. Определение собора 794 г. подтверждено было потом собором парижским 825 г. при сыне Карла Людовике благочестивом. Хотя эти соборы и не имели в западной церкви всеобщего канонического значения, однако ж, может быть, именно вследствие и по примеру их на засаде, мало-помалу, развился взгляд на иконы, как только на украшение церковное. Икон, поэтому, становилось все меньше и меньше, причем главное внимание обращалось на художественность их отделки. С другой стороны, самый протест гальской церкви против вселенского определения Церкви не встретил энергического опровержения и осуждения со стороны папы (Адриана) – блюстителя православия. Следовательно, полемисты только преувеличенно смотрели на дело, но они имели повод к обличению западных христиан Тр. К. Д. А. 1867 г. 3. 473–474. Cur. Compl Latin Patrolog. mig. tom 98 1000–1291 pag.

128

Тр. К. Д. А. 1867 г. 3 480.

129

Ibidem.

130

Веверица – белка, векша; простой народ не употребляет ее в пишу.

131

Желвию называется всякая затверделость на теле, наросгть, отсюда – желвак.

132

Обзор. А. Попова. 321–325. Ист. р. ц. Мак. II, 337.

133

Обз. А. Попова. 131–132.

134

Обзор. А. Попова 273–274.

135

Обз. А. Попова 374 Ист. очерк Бусл. II, 233.

136

Истор. рус. народ. Полевого 1, 359.

137

Инат. лет. 10.

138

Обз. А. Попова. 17–18.

139

(Лавр. спис. под. 1377 г.; Ипат. сп. XIV-XV вв.) Обз. Попова.

140

Соч. Гильферд. т. I. 132 229.

141

Разумеем еретика Дмитра, о котором летопись упоминает под 1123 г (Пол. собр. рус. лет. IX, 152). Новейшие исследования указывают на древность и восточное происхождение богомильства и в частности означенного взгляда на отношение Творца к Его творению – здесь К.М. Карягин Сакия-Муни (Будда). Спб. 1891 г. 21 стр.

142

Обзор А. Попова. 283–286.

143

Обз. А. Попова. 247.

144

Ibid. 292. Рукоп. М. Акад. № 175. 450.

145

Обз. Попова. 325.

146

Обз. Попова 162. 185

147

Ibid. 447.

148

Ibid. 355. Полн. собр. рус. лет. XIII. 103.

149

Ibid. 163 195. 211.

150

Обз. Попова. 213.

151

Ibid. 159.

152

Истор. рус. церк. Макария II. 357. 355.

153

Обзор Попова. 380.

154

Обзор. Попова. 381.

155

Истор. рус. цер. Макария II. 355.

156

Обзор Попова 370.

157

Ibid. 162–163.

158

Ibid. 283–285. Ист. р. ц. Макар. II, 353, 359.

159

Полн. собр. р. лет. I, 49.

160

Ист. р. ц. Мак. II, 337.

161

Памят. рос. слов. XII в. 28.

162

Пам. рос. слов. XII в. 28. Ист. рос. слов. Шевырева II. 152–153.

163

Обз А. Попова. 79.

164

Обз. А. Попова. 320–325.

165

Полн. собр. р. лет. VI, 191.

166

Ист. р. ц. Мак. II, 266. Такое же отношение к латинству внушается в Уставе белеческом или «Заповеди митрополита Георгия» (1062–1079]. «не подобает у латыни камкать ни молитвы взимать, и питья из единой чаши ни есть» (Ист. р. ц. Е. Голубинского I т. 519).

167

Рус. дост. 1. 94.

168

Акт. Экспед. 463.

169

Акт. Истор. I, 492.

170

Акт Эксп. 1 471.

171

Histor. Rus. monument. 1, 31.

172

Рус. Корм. ХIII в., принадлеж. СПБ публич. библиот.

173

Собр. мнения и отв. м. Филарета т. V, 1887 г., стр. 280–281.

174

Четьи-Минеи Июль.

175

Baron tom. 17 an 1054 Greci, sicut Ariani, rebaptisant in nomine Sanctae Trinitatis baptisatos et maxime latinos.

176

Hist. Rus. monum. 1. 31–

32.

177

Gieselei’а В. II § 95 Histor. Rus. Monum. I т. XII.

178

Истор. р. ц. Мак. II, 338.

179

Пам. рос. слов. XII в. Калаид 163.

180

Прав. Обозр. 1872 г. 490.

181

Акт. истор. 1. 46, 275.

182

Акт. истор. 1 17.

183

Акт. истор. 1 477.

184

Акт. истор. 1 68–69.

185

Акт. истор. 1. 84.

186

Полн. собр. рус. лет: 8. 105.

187

Акт. истор. 1 т. № 39.

188

«Духов Вестн.» 1862 г. (Матер. дли истор. р. цер. 73–75). Обз. А. Попова. 357–359.

189

Полн. соб. р. лет. VI. 7–8.

190

Рук. Моск. Дух. Акад. № 175, 285.

191

Прав. Собесед. 1860 г. II. 323.

192

О значении Кормчей и, вообще, духовенства в древней Руси см. прекрасную статью в Чт. Общ. ист. и древ. 1848 г.

193

Обз. А. Попова. IV-V стр.

194

В «епитимийнике», известном под именем «Зонара», старшие списки которого относятся к XIV веку, встречаются несколько правил о латинянах с более или менее строгими епитимиями православным за сообщение с ними. Особенной строгостью отличается следующее правило, находящееся в одном болгарском номоканоне XIII века, очень близком к Зонару. Так как латиняне имеют за собой 30 вин злых, то тот, кто совратится в их учение, наказывается, как осквернившийся, строго при обращение снова к христианству – православие; а за вину душегубную одинаково наказывается как мужчина, так и женщина: им не позволяется ходить в церковь, за исключением трех великих праздников: Пасхи, Рождества Христова и Крещения: им дается просфора, но св. причастия они лишаются, причащаются только в случае смерти, когда прекращается епитимия (См. у А.С. Павлова – критические опыты по истории древнерусской полемики против латинян).

195

Православие здесь конечно берется не как догматическая система и строй Церкви, определяемый ее положительными канонами, а как система убеждений русского общества, принявшего православное учение и православный строй церковный, и обратившего более внимания на те или другие стороны в вероучении и строе церковном, – отчего и может быть речь об односторонности православия.      Цензор.

196

Во время монгольского ига (1250 г.) проезжал чрез Россию папский посланник Плано-Карпини. 2. В княжескую службу вступили Сигур и Шимон – католик. 3. Олав Триггиев (шведский) служил в Киеве у св. Владимира. 4. Пример пожалования волостей служилым католикам представляется со времени Калиты, как о том свидетельствует грамота Д.И. Донского, данная (1363–1389 г.) Андрею Фрязину на потомственное обладание печорской областью к управлению ею. (Акт. Экспед. 1 т. 3). Приехавший из города Виндау немец Доль, после принятия крещения во Псков, вступил на службу к великому князю тверскому Александру Михайловичу (1326–1328 г.) и был у него знатным боярином. 6. Во время Владимира Мономаха тысяцким в Киеве был Георгий, сын Симона, внук Африкана, одного из князей варяжских. 7. Ярослав I пришедшего к нему варяга Шимона имел, по летописи, в чести и отдал его своему сыну Всеволоду, да будет старый у него; этот Шимон пользовался у Всеволода большим значением. 8. Древнейшие саги исландские упоминают о храбром витязе Эймунде, сыне короля Гейдмарского, который служил в войске Ярослава, в войне его с Брячеславом. 9 Гаральд Смелый был принят во дворе Ярослава I дружелюбным образом, пользовался большим почетом и, наконец, женился на дочери Ярослава. 10. Олав, король норвежский, лишенный трона, был принят тем же Ярославом, который хотел дать ему область в своем государстве, но он уехал, оставивши на попечение Ярославу сына своего Магнуса, жившего в России до 1033 г. 11. У Ярослава же нашли убежище Эдвиг и Эдвард дети английского короля Эдмунда, и Андрей и Левант венгерские, жившие долго в России. 12. К И.Д. Калите приехал на службу из Германии Андрей Кобыла, сделавшийся знатным боярином и родоначальником знаменитой фамилии.

197

Патерик Печерский изд. 1870 г., 64.

198

Архив историко-юрид. сведений о России: изд. Калачева 1861 г., 3 кн. 25–88 ситемат. списк. боярам с 1408 до уничтожения сих чинов. В Берха, изд. 1833 года.

199

Собственно говоря, оканчивается древнейший период Иоанном III, но дело в том, что В. Темный отнесся к латинству резче и настойчивее, чем Иоанн III, почему мы и допустили незначительную хронологическую неточность.

200

Это было в 1471 г. Полн. собр. рус. лет. IV. 191.

201

Библ. инос. пис. о Росс. 1. 111.

202

Религ. быт. рус. Рущин 205.

203

Истор. рус. церкви Преосвящ. Мак. II, 338.

204

Полн. собр. рус. лет. 6. 197.

205

Полн. сoбp. р. лет. III. 63. V. 7.

206

Ibid. IX. 187. Истор. рус. цер. Преосвящ. Макария. III, 200–201.

207

Полн. соб. р. лет. III, 96.

208

Хр. чт. 1859 г. 1 243–244.

209

Ист. гг. р. 111. 211.

Построение варяжской божницы в Новгороде в XII в. дало повод образоваться следующей легенде: в лета благочестивых великих князей наших русских, живущим новгородцам в своей свободе и со всеми землями в мире и совокуплении, прислаша немцы от всех 70 городов посла своего, биша челом архиеп. новгородскому, и посадникам, и тысяцким, и всему В. Новгороду, глаголюще: «милые наши соседи, дайте нам место у себя, посреди В. Новгорода, где поставить божницу по нашей вере и обычаю». И новгородцы отмолвиша им рекуще: «милостью Божьей и пречистой Богоматери, и отца нашего господина архиепископа благословением и молитвой, у нас в вотчине нашей вел. князей русских, в В. Новгороде стоят все церкви православные нашей веры христианские, ино кое причастие свету ко тьме, також и вашей божницы быть как в нашем граде?». Бе же тогда посадник степенный, Добрыня именем, и немцы слышавше жестокий ответ от архиепископа и от всего народа, и своим лукавством биша челом посаднику Добрыне, и дата ему посул велик (взятку большую). О сем бо и Соломон рече: «все послушают злата». Посадник же Добрыня и со злыми своими советниками повеле немцам своими говорить старостам купецким и купцам новгородским: «только нашей божнице храму св. верховных Апостолов Петра и Павла не быть у вас в В. Новгороде, и то вашим церквам по нашим городам не быть же». И то слышавше старосты купецкие и все гости новгородские, начаша бить челом господину своему, отцу архиепископу и всему В. Новгороду, рекуще: «пожалуйте, поволите немцам поставить ропату (божницу, церковь) по их обычаю и вере, и место им дайте, где полюбят; занеже не будет их божницы зде, ино нашим церквам не быть у них». Там и посадник Добрыня за старость и за гости начат говорить: «только не будет наших церквей по немецким городам, ино нашим гостям новгородским велми будет нужно», – и архиепископ и новгородцы послуша посадника совета и гостей своих челобития, позволиша немцам поставить ропату, а место им укажет посадник, где будет прилично; и немцы избраша себе место посреди града в торгу, где стоит церковь древнего св. Иоанна Предтечи. Посадник же Добрыня ослеплен мздой и научен диаволом, повелел церковь св. Предтечи снести на ино место, а то место отвел немцам; Предтеча ж господень не терпя вражьего навета, и его злого советника, что испоругал святой его храм мзды ради: в нощи убо той услыша пономаре той церкви Предтечевой глас глаголющ ему: «заутра на 3 часу дневном иди на Великий мост и повели новгородцам смотреть Добрынина посадничьи чуда». И пономарь заутра возвести новгородцам, якоже слыша, и абие стекошась множество народа на Великий мост видеть, что хочет быть. И какож поеха посадник Добрыня с веча к своей улице чрез Волхов в пасаде с людьми своими – и внезапу прииде вихрь, и взем пасад, взнесе на высоту, яко боле двух саженей и удари о воду, и ту потопе посадник Добрыня ко дну, а прочих всех переимаша в судах малых перевозники, и тако неводы, мрежами и удами едва возмогоша вывлечь тело его из реки; за свое же лукавство не получи и погребения, яже есть обычай православным. Сии ми поведа игумен Сергий Островского монастыря от св. Николы, отец Залкхиев, нынешнего игумена Хатынского.

И яко совершиша немцы ропату свою, и паяша иконников новгородских, и повелеша им написать образ Спасов – на ропатном углу, на полуденной стране в верху, на прелесть христианам и на соблазн, – и якоже написаша иконописцы образ Спасов на ропате, а архиепископа не доложа, и открыта покров, и абие вскоре том часе прииде туча с дождем и с градом, и выбило градом и место, то иде же был написан образ Спасов, и левкас (краска) смыло дождем, яко же не явившись ни знамению (ни знаку не осталось).

210

Христ. Чт. 1859 1. 208. Прибавл. к твор. св. Отцов 1844 г. II.

211

Хр. Чт. 1859. 1. 208. Приб. к тв. св. Отцов 1844 г. II.

212

Памят. дипломат. снош. древ. Руси с иностран. держав. 1 т. 44.

213

Вот эти браки:

1. Мария (Добронева), дочь Владимира Св., вышла за Казимира польского, около 1043 г.

2. Ярослав I был женат на Индигерде (Ирине), принцессе норвежской, около 1040 г.

3. Изяслав, сын Ярослава I, женился на дочери Казимира польского в 1043 г.

4.      В 1050 г. Игорь, сын Ярослава I, женился на Канигунде, графине Орламандской, дочери Оттона германского.

5.      Вячеслав, сын Ярослава I, около 1050 г. женился на Оде, графине Штадской.

6. Елизавета, дочь Ярослава I, была замужем за Геральдом, королем норвежским (1045 г.).

7. Анна, дочь Ярослава I, вышла за Генриха, короля французского, около 1051 г.

8. Дочь того же Ярослава Мудрого, Анастасия, около 1051 г. вышла за Андрея венгерского.

9. Дочь Изяслава I, Евпраксия, была за сыном Болеслава II, около 1060 г.

10. Дочь Святополка Изяславича, Сбыслава, была за Болеславом Кривоустым, королем польским (1102 г.).

11. Передслава, дочь Святополка Изяславича, была за сыном Коломана венгерского, около 1104 г.

12. Евпраксия, дочь Всеволода Ярославича, была за Генрихом II (немецким) (1109 г.).

13. Евфимия, дочь Владимира Мономаха, была за венгерским королем Коломаном (1112 г.).

14. Дочь Мстислава Владимировича была за норвежским королем Сигурдом (впоследствии датским Ериком) 1113 г.

15.      Владимир Мономах был женат на Гиде, дочери английского короля Гаральда (1125 г.)

16.      Другая дочь Мстислава Владимировича (Ingibiona?) – за Канутом, королем Оботридским, (Мекленбургским?), 1140 г.

17.      Евфросиния, дочь Мстислава Владимировича, была за королем венгерским Гейзою (1149 г).

18. Звенислава, дочь Всеволода Ольговича, была за Болеславом братом Владислава, герцога польского (1142 г).

19. Дочь Ярослава Владимировича за венгерским королем Стефаном III (1167 г.).

20. Дочь Всеволода Ольговича (1146 г.) за Владиманом польским (1162 г.).

21. Всеволод Святославич женился на польке (Казимирне) в 1179 г.

22. Агрипина Ростиславовна, внука Михаила черниговского, (1246 г.), – за Лешком, герцогом польским.

23. Всеволод Чермный был женат на Mapии, дочери Kaзимиpa польского (1215 г.).

24.      Верхуслава, дочь Всеволода Мстиславовича, за одним из князей польских (1195 г.).

25.      Гремислава, дочь князя Александра Всеволодовича, за Лешком Белым (1234 г).

26.      Другая дочь Александра Всеволодовича (1234 г.), Анастасия, была за Болеславом Марвским, впоследствии боярином венгерским.

27.      Елена, сестра Александра Всеволодовича, была за Казимиром Справедливым (1196 г.).

28.      Лев Даниилович (1301 г.) женился на Констанции, дочери короля венгерского Белы.

29.      Мария, дочь князя Андрея Юрьевича, была за Трояденом Марвским, (1336 г.). (Полн. собр. рус. лет. IX. 83. Истор. гос. рос II. 27. 34. Табл. Карамз. в изд. его истор. госуд. рос. Р. Эйнер.).

214

Ист. Карамз. II.

215

См. Киево-печ. патерик в переводе Викторовой. 107–116.

216

Полн. собр. р. лет. VIII. 160–162; VI, 7–9, 192.

217

Ibid. VI, 8.

218

Акт. арх. эксп. 1 № 81, стр. 64.

219

Полн. соб. р. лет. VIII. 160.

220

Истор. р. ц. Макария V, 329.

221

Истор. Карамз. IV. примеч 52.

222

Истор. очер. Буслаев т. 2, 221.

223

Полное собр. р. лет. III, 238.

224

Истор. медицины в России. Рихтера I т.

225

I Псковск. летоп. 244–245. (Правосл. собесед. 1860 г. 2. 186–187).

226

Ibid. 282, 307.

227

Catholic Rom. en Rus. Tolstoy 1. 16–17.

228

Акт. истор. 1. № 22. Oп. исслед. о культур. знач. Визант. в р. ист. 280 (Икон.).

229

Есть в летописи (Лаврент. 71 стр.) одно много, на основании которого заключают о развитии в древнейшей Руси языкознания. Известно, что Владимир Мономах в своем поучении детям говорит, что его отец (Всеволод) знал пять языков, его же не умеючи, того не забывайте доброго, а его же не умеючи, тому ее учите: якоже отец мой, дома сидя, изумеяше 5 языков; в том бо честь есть от иных земель». По поводу этого известия профессор Е. Голубинский рассуждает следующим образом: человек, знающий 5 языков, не то что «бяше грамоте научен». Знание многих языков вовсе не такая хитрая вещь, как это иные предполагают; в заграничных городах легко можно встретить чичероне или гидов, которые говорят на множестве (?) языков. Но иное дело нужда и иное дело отсутствие нужды. Положим, что два из них – варяжский и половецкий – он изучил практически и для практич. целей; по остаются еще три. Для объяснения необходимо предположить другие цели, каковы цели – научной (?) любознательности. Отсюда, Всеволода можно считать человеком образованным. Можно думать, что образование и всех других сыновей Ярослава, равно как и сыновей Владимира, состояло не в том только, что бяху грамоте наученные (Истор. рус. церкв. 1 т. 583–586). В опровержение мыслей почтенного профессора нужно сказать, что, кроме варяжского и половецкого языков, Всеволоду для практических целей нужно было знать языки торков, ляхов, камских и других соседних народов, с которыми русские имели частые войны и сношения. Таким образом, выходит уже более пяти языков, на которых, по одинаковым потребностям, мог говорить Всеволод – любимый сын Ярослава, безотлучно находившийся при отце. По-нашему мнению, знание Всеволодом языков было совершенно практическое, а не теоретическое (разумеем греческий и латинский языки); на это указывает слово «изумеяше», что значить уметь, владеть, пользоваться с легкостью, тогда как для выражения знания теоретического употребляются глаголы «разуметь», «ведать». Так как двор Ярослава был открыт для иностранцев, искавших в нем знакомство, убежища и почетной службы, то практические цели стояли на первом плане, и достижение их требовало меньших усилий в сравнении с изучением языков латинского и греческого. Отсюда, Всеволод легко мог научиться владеть пятью языками от разноплеменных иностранцев, служивших и живших у отца своего Ярослава. Добавим, что Ирина, жена Ярослава, как норвежка, могла еще более способствовать Всеволоду в усвоении им природного языка матери. Таким образом, вместо латинского и греческого языков, Всеволод имел возможность, большую охоту и потребность усвоить живые языки людей, с которыми ему приходилось иметь личные отношения, а может быть и дружбу.

230

Под 1180 г., о смоленском князе Романе Ростиславовиче, по поводу его смерти, Татищев (3 т., 238 стр.) говорит, что князь быль вельми учен всяких наук, (он) к учению многих людей понуждал, устрояя на то училища и учителей, греков и латинистов своей казной содержал и не хотел иметь священников неученых. Между тем в ипат. летописи, откуда мог заимствовать Татищев вышеприведенное место, ничего не говорится ни об учености князя Романа, ни о латинских учителях.

231

См. о языкознан. в др. Руси.

232

Памят. дипломат снош. древ. Руси с иностран. держ. т. I. 125.

233

Пр. соб. 1860 г. 2. 186–187. (Псков 1. 244–245).

234

Прав. Соб. 1860 г. I. 182–236.

235

Изуч. визант. истор. в древн. Руси Терновск. 2, 197.

236

Об изуч. Визант. истор. в древн. Руси, Терновского. 2, 197–198.

237

О языкознании в древней Руси Сухомлинов. (СПБ. 1854 г.).

238

Труд Киев. Дух. Акад. 1872 г.

239

Ист. очер. др. рус. слов и искус. Ф. Бусл. II. 197.

240

Срав. пол. соб. р. лет. т. VI, 152 1. Поп. лет. 24.

241

Рос. лет. изд. 1784 г. I, 23.

242

Рос. лет. 29–30; 43–42. Полное собрание рус. лет. VI. 140–141. (2-я Соф. лет.).

243

Полн. собр. рус. лет. VIII 160–161: VI 169.

244

Полное собрание русских летописей 3, 67, 113 (1-я Нов. лет.) Рос. лет. 297.

245

Ibid. IX 56. 90.

246

Правосл. Собесед. 1858 г. 1. 157–171.

247

Ист. р. слов. Шевыр. 3. 67–68.

248

Обз. пол. соч. прот. лот. А. Попова. 71. 116.

249

Вестн. Евр. 1875 г. окт. 654.

250

Истор. монограф. и исслед. Косгомар. 1. 46–47.

251

Договор. Новгорода с немецкими городами. И Авдреевского 55–56.


Источник: С.-Петербург. Типография Спб. акционерного общества "Издатель", Невский проспект, № 68-40, 1899

Вам может быть интересно:

1. Отношение русской церковной власти к расколу старообрядчества в первые годы синодального управления при Петре Великом архимандрит Августин (Синайский)

2. Ценность религии священномученик Александр Туберовский

3. Христианство и ислам профессор Василий Александрович Соколов

4. О закономерности в истории естественных религий Алексей Иванович Введенский

5. Язычество и христианство по их влиянию на питомцев греческих и латинских школ II, III и IV веков профессор Алексей Петрович Лебедев

6. Буры и кальвинизм профессор Александр Дмитриевич Беляев

7. Краткое руководство к познанию правоты святой церкви и неправоты раскола, изложенное в разговорах между старообрядцем и православным архимандрит Павел Прусский

8. Критический разбор мухаммеданского учения о пророках Николай Петрович Остроумов

9. Религии древнего мира в их отношении к христианству. Т. 3 епископ Хрисанф (Ретивцев)

10. Несостоятельность рационализма в мнимой религии естественной епископ Вениамин (Платонов)

Комментарии для сайта Cackle