Авраам Самуилович Позов (Позидис)

Основы древнецерковной антропологии. Том II. Апокатастасис

Апокатастасис

Апокатастасис

Слово «апокатастасис» встречается в «Деяниях Апостолов» (3, 21) и неправильно переведено на русский язык словом «совершение».

Религиозный христианский апокатастасис есть восстановление падшей твари и, прежде всего, падшего человека как главы земной креатуры и виновника падения. Полное восстановление твари, доведение ее до первозданного райского уровня невозможно в данном зоне (библейском веке) и не входит в Божественные планы. Даже святость не ведет к уподоблению Адаму. Первозданный Адам был и остается на не досягаемой для смертного высоте. Один только Иисус из Назарета не только сравнился с ним, но и превзошел его, преобразившись на горе Фавор. Из всех живших на земле человеков один только библейский Енох уподобился Адаму и потому был взят живым на небо. Даже «друзья Бога», Авраам и Моисей, не сравнялись с Адамом.

Тем не менее проблема восстановления в ее ограниченном для нашего зона виде стоит перед каждым верующим христианином во всей ее остроте. И как немного требуется от человека после воплощения Логоса-Христа, так облегчившего восстановление Своей жертвой, Голгофой и Воскресением. Нужно начать процесс восстановления, который продолжается и в загробной жизни. Нужно обращение, то есть восстановление религиозного сознания в виде связи с Логосом-Христом, сказавшим:

«Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14, 6).

Неразрывно приходит моральное сознание, как сознание своей греховности, и интеллектуальное сознание, с чувством отчуждения от Бога, отпадения и духовного одиночества. Первый шаг к восстановлению выражается в примирении с Богом. «Примиритесь с Богом», говорит апостол, сам примирившийся со Христом на пути в Дамаск.

Обращение и примирение неизбежно ведет к восстановлению Образа Божия в человеке. Никита Стифат говорит об этом:

«Кто не восприимет в себе снова первоначального благолепия и не вообразит отличительных черт образа Того, Кто в начале создал его по образу и подобию, тому как возможно когда-либо соединиться с Тем, от Кого он отделился»257.

Христианский апокатастасис получает свое завершение в историческом факте смерти и Воскресения Христова.

…Ангельский собор удивися, зря Тебе в мертвых вменившася… смертную же Спасе крепость разоривша и от ада вся свободша. ..

Удивились не только ангелы, но и падшие ангелы, и не только удивились, но и содрогнулись, как и в момент падения Адама, с высоты небес, из лона Отца в тление катастасиса. Принятие смерти, посещение ада и потом: «Смертию смерть поправ» и «Седяй одесную Отца», – таков диапазон Логоса, единственный и неповторимый, и в этой беспримерности – залог действенности восстановления

«Мужайтесь! Я победил мир» (Иоан. 16, 33).

Это сказано в предвидении Голгофы и заключает призыв к херувимской добродетели мужества, без которой нет восстановления.

Человек в раю был у самого преддверия неба, он жил в раю, как на небе. Рай был местом встречи человека и Бога. Бог ходил в раю как человек и хотел поднять человека до Себя, хотел жить в твари, как в Своем земном жилище. Бог готовил Себе в раю земную обитель, хотел жить и на небе и на земле, на херувимском престоле и в сердце человека. В грядущем новом рае так и будет и осуществится планированная Богом эсхатологическая (конечная) полнота Бытия в Боге.

Когда появилось отчуждение человека, рай потерял свой смысл и был изъят. Когда рай исчез, между человеком и Богом выросла стена, но Бог не оставил человека.

Встречи происходили с избранниками в индивидуальном порядке, с библейскими патриархами и пророками. Человек встречался с Богом невидимо «в призывании имени Бога», в служении и жертвоприношении. Отдельные видимые встречи происходили на грешной, проклятой и оскверненной земле. Хождение Бога по земле во время встреч с избранниками, жизнь Христа на земле и пролитие Его крови на землю создали Святую Землю как залог и предвосхищение будущего рая, Царствия Божия на земле и способствовали частичному восстановлению земли и мира. Эта часть земли уцелеет от грядущего разрушения и сгорания в огне, предсказанного ап. Петром и Самим Христом, и войдет как составная часть в грядущий «мир иной». Земля изменится, континенты исчезнут, но Св. Земля останется. Произошло и частичное обновление стихийных начал в алхимической лаборатории Логоса, изменилась частично и природа, чтобы дать место «новому во Христе» человеку.

Все окружавшие Израиль народы забыли про рай и не стремились к нему. Они заменили рай мирской роскошью и великолепием, красотой и многолюдием своих городов и столиц, блеском золота, одежд и самоцветных камней. Пример Вавилонской башни показывает, что если они и стремились ввысь, то не для единения с Богом, а для соперничества с Ним. Вавилон, Ниневия, Тир и Сидон, стовратные Фивы были не только центрами культур, наук, искусств и техники, школьной мудрости и посвящения, но и центрами интеллектуальной и моральной распущенности, источниками психической заразы для Израиля и всего мира. Один он, Израиль, оставался верен мечте о рае и получил его в обетованной земле, но своей многократной изменой Богу сам же и превратил эту землю в пустыню. Пророческие книги полны указаний на опустошение цветущих когда-то земель. «Поэтому и сделалась земля ваша пустынею и ужасом, и проклятием, без жителей, как видите ныне» (Иер. 44, 22). Разгневанный Бог грозит: «Я сделаю эту землю пустыней за то, что они вероломно поступали» (Иез. 15, 8). Бог угрожает Египту за бесстыдное хвастовство фараона, называвшего реку Нил своим творением и собственностью: «И сделается земля египетская пустынею» (Иез. 29, 9).

Из глубины скорбящего сердца пророка раздается вопль, обращенный к карающему Богу:

«Боже сил! восстанови нас» (Пс. 79, 8).

Просветленный, созерцающий «лице» Бога в себе, пророк знает, что восстановление связано с обновлением и он говорит:

«Сердце чисто созижди во мне. Боже, и дух правый обнови во утробе моей» (Пс.50, 12).

Обновленный волеизъявлением Бога человек имеет «дух правый» и «сердце правое» и пребывает на «земле правой» (Пс. 142, 10). Ветхозаветный Бог обновляет предавшегося Ему человека «Духом Своим» и говорит:

«И дам сердце новое и дух новый дам вам» (Иез. 36, 26–27).

Бог дает верным картину восстановленного рая, связывая его с «отраслью от корня» (Христа). Волк будет жить вместе с ягненком, теленок, молодой лев и вол будут лежать рядом, и малое дитя будет водить их. Младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку к гнезду змея и «не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей» (Исайя 11, 1–9) (рай был расположен на возвышении). Пустыня расцветет (Ис. 35, 1), откроются реки и источники (Ис.41, 18). Человек застроит пустыни вековые, восстановит древние развалины и возобновит разоренные города (Ис. 61, 4). Бог обещает сотворить новое небо и новую землю, а прежние не будут вспоминаемы. И воцарится веселие в новом Иерусалиме (Ис. 65, 17). Древний Адам будет восстановлен полностью: «Надеющиеся на Господа обновятся в силе; поднимут крылья, как орлы, потекут и не устанут, пойдут и не утомятся» (Ис. 40, 31).

Расцветет и пустыня – таков видоизменяющийся облик земли, тесно связанной с судьбами народов. Пустыни Сахара, Аравийская, Гоби, среднеазиатские обнаруживают под слоем песков следы порочных цивилизаций и культовых извращений. Когда «Искупитель Сиона» (Ис. 59, 20), Иисус Христос, встретил решительное фарисейское сопротивление новому восстановлению и обновлению, Он предсказал последнее опустошение:

«Се оставляется вам дом ваш пуст» (Мф.23, 38).

Когда Бог покинул землю, тогда ринулись туда боги и жили с людьми на земле. В своем сочинении «Дела и дни» Гесиод называет это время золотым веком. В псалме 81-м дело представлено иначе. Бог является в «сонме богов», обвиняет их в несправедливости, лицеприятии и в разных других злоупотреблениях в правлении над людьми, от которых «все основания земли колеблются» (Пс. 81, 1–5). Бог выносит Свой суд над богами: «Я сказал: вы боги, и сыны Всевышнего – все вы; Но вы умрете, как человеки, и падете, как всякий из князей» (Пс. 81, 6–8). Боги превратились в смертных людей. Знаменитый древний греческий писатель Эвгемер в своем сочинении «Иера анаграфи» (300 г. д. P. X.) подтверждает факт смертности олимпийских богов, которые были людьми и еще при их жизни были обоготворены за их заслуги перед человечеством в области культуры. На одном из островов Эвгемер нашел письмена на камне с описанием жизни Зевса на земле. Во времена Эвгемера на острове Крите показывали могилу Зевса, верховного бога. В настоящее время существует много данных, говорящих за то, что египетские боги, Озирис и Изида, жили на земле, а Озирис был действительно убит и похоронен.

Участие богов в жизни народов не принесло на землю ни восстановления, ни обновления.

Ветхозаветное восстановление было пророческим обетованием, которое осуществилось в воплощении Логоса-Христа. Возвращенный, новозаветный рай имеет иной аспект. Потерянный рай Адама был небом на земле, и Бог спускался на землю, как свою планету. Небо было низведено до земли. Возвращенный рай Христа есть соединение неба и земли, или небо на земле и земля на небе. Христос Своим воплощением вновь низвел небо на землю и вознес землю до неба, чего не сделал Адам. Бог будет ходить по земле, как и в потерянном раю.

«Христос с небес – срящите,

Христос на земли – возноситеся».

В этом чудном церковном песнопении дана сущность новозаветного апокатастасиса, нисхождение на землю Бога и восхождение на небо человека, а инициатива вновь исходит от Бога.

Пифагор считал душу падшим существом, падшим духом, который в наказание воплощается на земле и пребывает в теле, как в заключении, в темнице. Здесь она очищается, вновь становится духом и возвращается на свою потустороннюю родину, но понятия восстановления у Пифагора нет. У Платона восстановление носит название эпанортосис258 и означает возвращение души в ее прежнее хорошее состояние, означает улучшение. Слово апокатастасис означало в платоновские времена восстановление или возвращение звезд и созвездий на место. У стоиков восстановление есть мироповторение, то есть восстановление прежнего мирового порядка, когда все люди вновь воскреснут в прежнем своем виде, но в полноте осуществления вечного индивидуального типа, присущего всякой душе. Осуществление идеала в однократном появлении по стоицизму не допускается. В этом учении стоика Хрисиппа повторение и возвращение миров имеет некий смысл, оно ведет к прогрессивному, или эволюционному, совершенству души. Тем не менее в античном мировоззрении нет эсхатологии, не видно конца, а восстановление есть только гипотеза или мечта.

В индуизме положение еще хуже, повторение и возвращение здесь механическое, почти автоматическое, и нет никакой целесообразности в этой механической игре. Об апокатастасисе, даже в скромном стоическом допущении, не приходится говорить. Вместо восстановления – диссолюция, растворение всего и всех в первоисточнике, включая и верховное существо, бога Браму. Зло не изживается, а увековечивается. Неудивительно, что неизжитое и неукрощенное зло возвращается. В индуизме объявлены вечными и бесконечными все конечные и относительные вещи: материя, зло, смерть, безличие, бессознательность и небытие. Индо-буддийский идеал, как переход «по ту сторону добра и зла», не осуществляется, потому что зло всегда остается в потенции даже в не-бытии. Это потенциальное зло неистребимо, потому что пребывает извечно и бесконечно в самом Браме; есть его нечистое влечение к материи, обозначаемое словом «кама». В остальном Брама есть полная индифферентность, моральная и интеллектуальная. Мир и человек предоставлены самим себе, пребывают в цепях камы, созданной богом-Брамой. В человеке Брама обретает сознание, но он бессилен и не может помочь ни себе, ни другим. Инициатива переходит к человеку, йогу, или Будде. В сверхчеловеческом напряжении йога (не без помощи змея Кунда) происходит настоящее чудо индуизма: человек-йог устанавливает свое тождество с богом Брамой. Это чудо оказывается для человека роковым, человек исчезает, но бог спасается, он освобождается из пленения Майи. Не бог спасает человека, а человек бога. Проблема спасения поставлена вверх ногами, как и все в индуизме. Неблагодарный бог начинает вдруг проявлять исключительную активность, по мановению его волшебного жезла весь мир вместе с человеком превращается в первозданную воду, из которой мир произошел. Брама проглатывает всю воду до последней капли, от мира не остается и следа. Передавая эту басню из «Вишну-Пураны» в своей «Тайной доктрине», Блаватская явно смакует, хотя, казалось бы, нет повода для смакования. Но тут с самим Брамой случается что-то неладное, проглоченный им мир действует, как снотворное, действия которого хватает на миллионы лет. Наступает Пралайя, или сон Брамы… до нового дня Брамы, когда он вылупливается из своего яйца, как цыпленок, и… сказка, или басня, начинается сначала.

Этот апофеоз бессмыслицы должен вызвать у каждого здравомыслящего человека недоумение или целый ряд недоумении. Ведь в конечном счете мир вместе с человеком есть лишь обман, иллюзия – Майя, один лишь Брама есть подлинная реальность, подлинное бытие. Вне Майи Брама есть безжизненность, бессознательность, безличие. Он уподобляется своему отцу Парабраману, который есть абсолютное ничто, абсолютный нуль.

В логической адвайте, в рефлексии Тарка после бессознательного экстаза Самадхи, есть попытка реализации бога-Брамы и идеализации человека, но ни то, ни другое не достигается. Есть лишь простое смешение или вытеснение одного другим. Формула «Я есмь Брама» означает самоутверждение человеческого Я, и о реализации бога не приходится говорить – бог вытеснен человеком. Если же принять другую интерпретацию адвайты, по которой бог Брама освобождается от Майи, вновь возвращается к самому себе, находит самого себя, тогда остается только божественное «Ты», а человеческое Я растворяется. Иогическая концепция адвайты в одном случае безбожна, а в другом – бесчеловечна. Освобождение бога есть простое возвращение в первобытное состояние, без духовного приращения для обеих сторон, бога и человека. Основная цель Бытия, его эсхатологическое единство, в очеловечении Бога, как, например, в христианстве в лице Иисуса Христа, и обожение человека, как в христианских святых, в индуизме не достигается.

Немногие черты теизма от древнего браманизма на протяжении тысячелетий полностью выветриваются в индуизме, образ бога искажен до неузнаваемости, ему приписываются низменные человеческие черты: влечение к материи и наслаждение в животных формах по всей зоологической лестнице, от амебы, жабы, мыши, свиньи и т. д. до человека. В то же время это -путь человека, Гаутамы Будды. У человека все иначе: человек стремится к совершенству, к духовности и достигает ее… в единении с нечистым и несовершенным Брамой. Человек есть только кармическая инстанция на иллюзорном пути бога Брамы, а не самоцель, как в христианстве. Искажение и обеднение Бытия в теоретической сфере есть следствие духовного обеднения в практической сфере, порочная практика порождает порочную теорию, и наоборот.

Теоретическое и практическое расхождение должно было вызвать полное отчуждение человека от бога, достигающее своей вершины в буддизме. Как отпрыск индуизма и его последнее слово, буддизм означает полную эмансипацию человека. В гипотетически-спекулятивной нирване Гаутамы богу Браме нет места. Нирвана есть самодовольное и самоизолированное полубытие-полусуществование души-манас, поглотившей в буддийской медитации дхиана целиком дух-бодхи, освободившейся от всех оболочек. Это – оголенный манасизм-психизм, психическая автаркия и паразитизм, то есть опять-таки возврат в первобытное кармическое состояние. Попытки европейских необуддистов отождествить нирвану с библейским раем есть очередная теософская фальсификация. Нирвана не вечна, не вечен и Гаутама, велемудрый изобретатель нирваны,– все погружается в хаос праматерии Пракрити.

В индуизме есть другое убежище для оголенного Атма-бодхи-манас, для совершенных есть Брама-Лока, где происходит соединение с Брамой в состоянии полного обезличения человека и поглощения его в боге. Пантеистическая Брама-Лока не лучше атеистической нирваны, судьба их одинакова. Все Вивекананды, Абхедананды, Джатисварананды, все прочие ананды с тибетским Мила Репой в придачу, весь сублимированный и спасенный по жнаническому рецепту мир погружается в темное божественное лоно Брамы. Но тут происходит с Брамой опять что-то неладное, от этого прилива всемудрых, всезнающих и всемогущих сил Брама теряет сознание и от героических и самоотверженных усилий человека не остается следа. Весь громоздкий аппарат возвращений, повторений и перевоплощений служит только для нарколепсии бога Брамы. Брама в обоих аспектах своего бытия находится под сильным влиянием двух очаровательниц: индийской Майи и греческой Леты, богини забвения. Первая приносит ему сны, то чарующие, то кошмарные, а вторая – забвение и беспамятство, сон без сновидений. Бытие и Небытие – едино, это – сон, только человек бодрствует и активен, но впустую.

Нетрудно видеть, что человек и его бог находятся в антагонизме, вечно и бесконечно противоборствуют. Отчаявшийся человек приписывает своему богу все человеческие пороки и недостатки, а себе приписывает все добродетели и роль спасителя и искупителя.

Религиозные проблемы спасения и искупления тесно связаны с религиозной проблемой апокатастасиса, без которого нет ни спасения, ни искупления. В индо-буддизме нет апокатастасиса, нет конца конечных вещей, а есть дурная бесконечность, есть перманентный катастасис, увековечение катастасиса. Даже одинокое и незавидное пребывание Брамы в нарколептическом сне есть не что иное, как катастасис, потому что заключает в себе в потенции, в латентном состоянии, все катастатическое наследие Мира-Человека. Это наследие действует в спящем боге, как взрывчатая сила. Спящий бог не имеет покоя даже во сне… и просыпается.

Все усилия братств, махатм и их женских медиумов, буддийских архатов и индо-тибетских йогов не в состоянии вывести Бытие из порочного круга. Напротив, всеподавляющая мудрость есть лишь санкционирование и стабилизация мировой бессмыслицы и дурной бесконечности.

Сверхчеловеческим и богочеловеческим усилием Логоса-Христа катастатический, опрокинутый Мир-Человек вновь поставлен на ноги, возвращен в нормальное положение, но индо-буддийский самоспасающийся Мир-Человек продолжает барахтаться в опрокинутом виде, головою вниз.

Чтобы понять значение и сущность христианского апокатастасиса, нужно предварительно измерить всю глубину человеческого падения, глубину Бездны. Один из аспектов Бездны представлен в предыдущем изложении в виде бессмыслицы и дурной бесконечности «мудрого» азиатского Востока. Христианская или полухристианская, после Ренессанса, мудрствующая Европа идет к Бездне как будто своим путем, но на наших глазах оба пути начинают сходиться, потому что Бездна одна и князь Бездны один.

Разум и рассудительность

Разум

С антропологической точки зрения разум является главным фактором христианско-религиозного апокатастасиса, наряду с верой, как это ни парадоксально звучит. Под деятельностью ума разумеют обычно мышление и, в лучшем случае, еще и созерцание. Мышление, или рефлексия, есть логическая и критическая функция ума, а созерцание – его духовная функция. Но есть и третья функция ума, играющая исключительную роль именно в христианстве, это – рассудительность. Здесь ум выступает как арбитр, судья, взвешивающий на весах.

Есть и иной ум у человека, ум «сокровенный», первозданный, систатический, цельный ум, находящийся в катастатических условиях в латентном состоянии и лишь изредка дающий о себе знать. Этот ум заключает в себе «запечатленный образ, из которого душа приемлет ведение в созерцании»259. Это значит, что ум имеет в себе подлинное знание вещей, имеет критерий истины. Поэтому Григорий Богослов говорит:

«Светильником всей своей жизни признавай разум»260.

Вульгарный рационализм полагает, что разуму нет места в религии, особенно в христианской, и что в основе религии лежит чувство. На помощь рационализму приходят религиозные философы типа Шлейермахера, также полагающего, что в основе религии лежит чувство зависимости человека от Бога. Антирелигия и антицерковь, западная и восточная, пользуются этим затасканным рационалистическим оружием, утверждая, что христианская религия противоречит разуму.

На вопрос о значении разума в христианстве отвечает Марк П.:

«Надлежит пещись о ведении и разуме тому, кто хочет взять крест и последовать Христу»261.

Какую же роль играет разум в религии вообще? Антоний Великий говорит:

«Ум не есть душа, но дар Божий, спасающий душу. Орган зрения телесного – глаза, а орган зрения душевного – ум. Душа, не имеющая благого ума и доброй воли – слепа. Ум постигает невидимое. Боголюбивый ум есть свет души, он зрит Бога»262.

Как свет души, ум контролирует деятельность чувств и «удерживает плотские страсти»263. Ум имеет высшую природу:

«Душа есть в мире рожденная, а ум превыше мира, не рожденный»264. О божественной природе ума говорит Никита Стифат:

«Ум наш, будучи образом Божиим, имеет свойства Его в себе, когда пребывает в сходной ему деятельности. Почему охотно вращается в том, что к Богу относится, и с Тем ищет соединиться, от Кого получил начало»265.

Ап. Павел говорит о «разумном служении Богу» (Рим. 12, 1), и благодать Божья даруется «во всякой премудрости и разумении» (Ефес. 1,8).

Само Слово в лице Христа «вразумляет всякого человека, научая всякой премудрости» (Колос. 1, 28).

Мудрость, знание, совершенство и спасение не мыслимы без разума и разумности. Как далеко это от «слепой веры» и слепой игры чувств, какою пытаются представить религию Логоса-Христа адепты антирелигии и антихристианства? Две разумности, новозаветная и спекулятивно-теософистическая, исключают друг друга, это – антиподы. Разумность обновленного, сублимированного ума, очищенного от всех наслоений психизма и психологизма, и «разумность» магической, энтузиастической, шаманской души, ломающей все преграды разумности вообще.

«И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Рим. 12, 2).

Усилия спекулянта направлены не к обновлению, а к застарению ума, к переводу его (ума) на несколько тысячелетий назад, следуя духовному атавизму, назад к духовным «руинам» Индии и Тибета.

«О, какой тонкости ума требует путь учений Твоих, Господи!»266 – восклицает Исаак.

Это – тонкость целостного, собранного, нерасточительного и нефантастического христианского ума, светозарного и огневидного.

Климент Александрийский говорит:

«Интерес должен быть направлен к главному, а главное – это разум. И отсюда желанный плод – стойкость души»267.

Приводя изречение Демокрита о том, что природа и учение подобны, Климент прибавляет:

«При помощи учения мы быстрее находим причину (вещей). Наука улучшает человека, а улучшая, возвращает к природе»268, то есть служит задаче восстановления (апокатастасиса).

Древнецерковная антропология считает разум инициатором греха: первым согрешил разум. После своей веры, обращения, утверждения и различения, он увеличивает свою вмещаемость и становится силой спасительной. «От чего согрешил, от того и лечись» – говорит древнецерковная мудрость.

Рассудительность

Веку сему чужда христианская добродетель рассудительности, о которой говорит ап. Петр:

«Покажите в вере вашей добродетель, а в добродетели рассудительность, в рассудительности воздержание, в воздержании терпение, в терпении благочестие, в благочестии любовь и братолюбие» (2Петр. 1, 5–7).

От рассудительности лежит путь к любви, другой универсальной и спасительной добродетели. Ап. Павел говорит:

«Итак смотрите, поступайте осторожно, не как неразумные, а как мудрые… не будьте нерассудительны, по познавайте, что есть воля Божья» (Ефес. 5, 15–17).

В рассудительности открывается иное знание, иная наука, не входящая в обычный кодекс регламентированных наук, наука познавания воли Божьей. Что такое христианская рассудительность?

«Рассудительными называют различающих чувственные вещи. Рассудительны те, кто господствует над желаниями своими»269.

Рассудительность есть в то же время та диакритическая способность (различения), которая усиливается в религиозном опыте. Найти в своих желаниях, стремлениях, побуждениях и помыслах элементы чувственного, страстного, эмотивного и аффективного дано религиозной рассудительности. Различение духов, добрых и злых, подлинной и фальшивой духовности, созерцания и обольщения, фантазии и действительности, – без этого невозможно религиозное делание вообще.

«Велико есть дело рассудительности в том, что совершается под руководством Божиим»270.

Рассудительность без Бога несовершенна.

«И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму – делать непотребное» (Рим. 1, 28), и дальше идет перечисление всех грехов и преступлений человеческих.

Рассудительность охватывает все виды религиозного делания:

«Пост с рассудительностью – обширная обитель для всякого добра»271.

Он говорит о рассудительности в молитве, в безмолвии, ночном бдении, утруждении тела, ограничении плоти, то есть тех форм внешней аскезы, которые так пугают некоторых западных теологов и легкомысленных критиков христианской аскезы и мистики. К утешению и тех и других можно сказать, что Исаак, один из величайших христианских аскетов, ставит рассудительность выше всех форм аскезы:

«Храпение рассудительности лучше всякого жития (аскетического) , какими бы способами и в какой бы мере проводимо ни было»272.

То же и в отношении внутренней аскезы умного делания:

«Деланием сердца нужно заниматься с рассудительностью»273.

Рассудительность не должна пугать малодушных, нужно «иметь при рассудительности простоту, при благоразумии – простодушие и простосердечие»274.

При рассудительности человек легко разбирается во всех переменах жизни, не имеет основания к скорби и унынию275. Живущий плотски и противоестественно теряет рассудительность, а творящий благое вновь приобретает ее276. Способность различения называет Исаак врожденною и естественною.

«Есть ведение естественное, раличающее добро от зла, и оно именуется естественною рассудительностью… Сию рассудительность вложил Бог в разумную природу. При помощи же науки она получает приращение и исполнение»277.

Знание добра и зла пришло к человеку не от змея, а было его естественной принадлежностью. «Нет человека, который не имел бы ее. Лишенные этой силы ниже разумной природы»278.

Вера и разум

Утрата этой способности уподобляет человека скоту, и Адам уподобился змею. Естественную рассудительность Исаак считает основой веры в Бога, вера и знание оказываются неразлучными. Из веры рождается знание, а из знания – вера, и это находится в полном согласии с ветхозаветным:

«Аще не уверите, ниже имати разумети».

Учение о врожденности веры в Бога было в древней церкви всеобщим; достаточно привести имена Иустина, Иоанна Дамаскина, Оригена, Иеронима, Климента Ал. и Тертуллиана. Исаак поясняет это положение:

«Естественное ведение, то есть различение добра и зла, вложенное в природу нашу Богом, само убеждает нас в том, что должно веровать Богу, приведшему все в бытие»279.

Как плод религиозно-аскетического опыта появляется и другая рассудительность, которую Исаак называет «тонкой» или совершенной рассудительностью. В ней элемент веры представлен на более высокой ступени:

«Бывает надежда на Бога при сердечной вере и она прекрасна, соединена с рассудительностью и ведением. Человек не заботится ни о чем мирском, вверяет себя Господу… И Господь уготовит ему все необходимое».280

О совершенной рассудительности говорит и Каллист, как о «просвещении божественным светом», о различении божеского и человеческого, и «видениях таинственных и сокровенных»281. От рассудительности Исаак переходит к деятельной вере и к деланию веры, которое «рождает духовное ведение»282.

Опыт древней Церкви показал, что религиозная вера не голая и не слепая, и что из этой веры рождается то таинственное и сокровенное знание, о котором толкуют оккультисты и теософисты. Из веры рождается высшее духовное, созерцательное знание, и сама вера испытывает на себе влияние этого, порожденного им, глубокого знания. Эту высшую духовную веру Исаак называет верой созерцательной283. Это – вера пророков, апостолов и аскетов.

Религиозная, Христова рассудительность совершенствует естественную человеческую рассудительность, делание веры связано с деланием разума, рассудительностью. Вера и разум, вера и знание в религии Логоса-Христа неразделимы, дополняют и совершенствуют друг друга – еще один образец примирения диад в духовной триадизации.

Естественная, антитетическая диада веры и разума (веры и знания) превратилась, усилиями адептов западно-восточной «мудрости», в диаду энантную, враждебную, где один из членов диады исключает и отвергает другого. Синтеза здесь нет, а есть вечная борьба до уничтожения одного из членов диады – веры или знания. В западно-восточной спекулятивно-теософистической «мудрости» вере нет места.

«Вера есть откровение разума, и когда помрачится ум, вера сокрывается, господствует над ними страх и отсекает надежду».284

В западно-восточном жнанизме (жнанан мокша – искупление через знание) нет никакой надежды, нет спасения и апокатастасиса, нет эсхатологии, то есть конца мира сего. Вечное повторение и возвращение, дурная бесконечность перевоплощений и мировая бессмыслица.

«Древняя мудрость» выросла вначале из веры, потом порвала с нею и пошла против веры. Такова своеобразная «эволюция» всякого безрелигиозного знания. Этот процесс привел к полному искоренению естественного корня рассудительности и к неразличению добра и зла в нехристианском мире. Новый Завет принес восстановление рассудительности и различения, и апокатастасису Мира и Человека была положена новая основа. Виноградарь Христос обновил одичавшую древнюю лозу человечества Своей прививкой, Своим вселением в крещаемого человека. Своим телом и Своею кровью.

Утверждение и отрицание

Духовный закон утверждения проявляется в акте Творения, как он изложен в начале 1-ой книги Моисея. Творение само по себе есть первое утверждение релятивного (относительного) Бытия. За творческой мыслью Бога следует Слово: «Да будет Свет», затем следует действие – акт творения (человека). В самом акте творения мы видим утверждение мыслью, словом и делом. За этим триадическим утверждением следует:

«И увидел Бог, что это хорошо» (Быт. 1, 10).

«Хорошо» означает не только доброту или добротность твари, но и их красоту (по-гречески). После каждого акта творения Бог утверждает добро, красоту и истину Своего творения. Эта формула утверждения «хорошо» повторяется в 1-ой главе 7 раз, причем в последний раз (1, 31) говорится даже «весьма хорошо». Бог утверждает свое творение наложением на него печати истины, добра и красоты. Бог творит-утверждает Своим эндотетическим (внутренним) Словом и вновь утверждает Своим профорическим (внешним) Словом, но у Бога нет внешнего и внутреннего, у Него оба – одно Слово. За этим семерическим Божественным утверждением следует третий вид утверждения, Бог благославляет Свое творение два раза (Быт. 1, 22 и 28), причем особо благословляет человека.

Утверждение становится основой релятивного бытия, и само релятивное бытие призвано, хотя бы в лице человека, утверждать свое бытие трояким образом, по образцу Бога: мыслью, словом и действием. Утверждение становится необходимым условием тварного бытия, которое таким образом примыкает к Абсолютному Бытию, получает в Нем свою опору. Всякое самоутверждение твари основано на утверждении Бытия в его обоих аспектах: относительного и Абсолютного, и основой отношения обоих аспектов. Только через утверждение релятивное бытие сохраняет связь со своим первоисточником, Абсолютным Бытием и, тем самым, свое собственное бытие, свою самобытность и самостоятельность.

Утверждение есть центростремительное движение духа и души, а вслед за ними и тела, со всем его микрокосмическим содержанием, первая ступень восхождения к Богу, к истинному, полному и совершенному Бытию. Только через утверждение релятивное бытие приходит к вечности и бессмертию, а через отрицание оно идет к гибели, разложению и смерти. Утверждение становится заповедью для твари, и Сам Бог дает человеку высочайшую формулу утверждения:

«Аз есмь Господь Бог твой» (Исх. 20, 2).

Утверждение обязательно для всей твари во всем ее многообразии, и в Церкви поется:

«Всякое дыхание да хвалит Господа» (Пс. 150, 6).

Как Бог благословил человека и тварь, так и человек благословляет Бога во все времена:

«Благослови душе моя Господа, и вся внутренняя моя, имя Святое Его».

Благословение – одна из лучших форм утверждения. Классической формой этого утверждения стал народный клич:

«Благословен Грядый во имя Господне! Осанна!»

Несмотря на всю горечь и тяжесть своих бедствий, древний Иов благословляет:

«Буди имя Господне благословенно».

Другой формой утверждения является молитвенное славословие. Христианское богослужение на 2/3 состоит из славословия:

«Слава Отцу и Сыну и Св. Духу», «Слава Тебе, показавшему нам Свет», «Слава в вышних Богу».

Высочайшей формой новозаветного утверждения является:

«Отче наш! Ты, который на небесах!»

Формулы утверждения в обоих Заветах: «аминь» и «аллилуйя», «истинно так».

Бог не нуждается ни в молитвах, ни в жертвоприношениях, ни в человеческом славословии, и вообще ни в каких видах человеческого утверждения, так как Он, как Абсолютное Существо, имеет Бытие и Утверждение Своего Бытия в Самом Себе. Утверждение нужно прежде всего человеку для своего самоутверждения. Человек должен, если он хочет быть и жить, постоянно упражняться в утверждении во всех его формах: вере, надежде, молитве, богослужении, церковных таинствах, в делании добра и любви. Ап. Павел выразил интимную сущность и форму утверждения:

«Послал Бог в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: Авва Отче!» (Галат. 4, 6).

Сам Дух Сына молится в человеческом сердце, и весь духовно-душевный строй человека должен внимать этой верховной Молитве вселившегося в сердце Духа Сына. Тем самым человеческое сердце становится центральным пунктом утверждения молитвенного. Апостол повторяет в другом месте:

«Вы приняли Духа усыновления, Которым взываем: Авва Отче!» (Рим. 8, 15).

В этих двух словах: «Авва Отче!» выражена сущность и содержание молитвы вообще, вся сущность религии. Молитва внутреннего Христа, «Духа Сына», произносится во внутреннем человеке автохтонно, самопроизвольно, без участия головного сознания. В условиях аскезы и духовного обогащения положение меняется, молитва «Духа Сына» становится внятной и для внешнего человека. Об этом говорит ап. Павел:

«Я весьма желаю увидеть вас, чтобы преподать вам некое духовное дарование к утверждению вашему» (Рим. 1, 11).

Чем выше дарование духовное, тем сильнее утверждение. Ап. Петр говорит об «утверждении в настоящей истине» (2Петр. 1, 12), ап. Павел – об «утверждении в любви» (Ефес. 3,18) и об «утверждении сердца в святыне перед Богом» (1 Фессал. 3, 13).

Как понять утверждение конкретно? На этот вопрос есть ответ у ап. Павла:

«Верен Бог, что слово наше к вам не было то “да”, то “нет”. Ибо Сын Божий Христос не был “да” и “нет”, но в Нем было “да”» (2Кор. 1, 18–19).

Откровение и благовествование Христово есть наивысшее утверждение, и в нем нет места ни отрицанию, ни сомнению, ни критике. Поэтому ап. Петр предостерегает:

«Берегитесь, чтобы не увлечься заблуждениями и не отпасть от утверждения» (2Петр. 3, 17).

Утверждение находит поддержку в вере, которая, по Григорию Богослову, есть «непытливое согласие»285.

Где есть пытливость, исследование и сомнение, там – отрицание.

«Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1).

Если нет уверенности веры, то ни пытливость, ни исследование не помогает.

Значение утверждения усилилось после того, как в мир и человека вошли зло и нечисть (скверна). Профорическим утверждающим словом, именем Христа изгоняется из человека интеллигибельное демонское зло. Великое значение культа, богослужения, ритуала, обрядов, церковных обычаев и всего так называемого внешнего и церковного в том, что за его внешней оболочкой скрывается (для профанов) великая тайная, внутренняя утверждающая теургическая сила.

Спекулятивная мистика Запада и Востока, всех мастей и оттенков, возражая против обрядности и церковности, направляет свои стрелы не против «внешнего», а против внутренне утверждающей теургической силы, сознательно или бессознательно для себя, и становится орудием энантной (враждебной) силы анти-Логоса, Князя мира сего.

Впервые утверждение пошатнулось в историческом отрицании змея в Эдеме: «Нет, не умрете», и последствия этого отрицания, поддержанного первым человеком, были катастрофическими не только для самого человека, но и для всей твари и для самого отрицателя – змея. Если мировой строй не рухнул окончательно, то благодаря утверждающей силе Логоса-Христа: «Семя жены сотрет главу Змею».

Ряд негаций (отрицаний) начался с Эосфора (Люцифера), который «не устоял в Истине» (Иоан. 8, 44). После него появилась серия «неустоявших» и создалось ядро «сынов противления», то есть отрицания.

Отрицание ведет к отпадению от Центра-Абсолюта, есть эксцентризм, по выражению Климента Александрийского, ведет к новому искусственному и ложному центрированию, парацентризму. Релятивное бытие, порвавшее с Абсолютным через отрицание, становится паразитическим и живет за счет другого утверждающего начала. Негация живет на живом теле утверждения, и сам отец отрицания, Эосфор, есть Великий Паразит. Порвав с жизненосным и жизнедающим Центром-Богом-Абсолютом, он питается человеческими страстями, по свидетельству древнецерковных аскетических писателий. Утверждая Абсолютное Бытие, релятивное бытие утверждает свое собственное бытие. Утверждение своего бытия при отрицании Абсолютного есть эосфоризм-люцеферизм. Виды негаций: 1) атеизм как отрицание Абсолюта-Бога, 2) акосмизм как отрицание существования мира вообще и 3) субъективный идеализм как отрицание внешнего мира. К этим трем основным негациям можно прибавить четвертый вид – анантропизм, отрицание человека и человеческой личности в индуизме и йогизме, так как человек есть только воплощение божества Брамы, и когда Брама вновь находит самого себя, то мир исчезает и от человека не остается и следа.

Практическая негация выражается в западно-восточном мистико-спекулятивном неделании, квиетизме, бездеятельности, достигающей вершины в буддизме. Всякое последовательное утверждение, наоборот, выражается в непрестанном делании. Лев Толстой, как попугай, повторял лишь формулы восточного неделания своих восточных махатм, с которыми он вел оживленную переписку, рабски следуя их указаниям. Но его чудовищная теория непротивления злу – только для других. Тот же Толстой разразился гневным письмом «Не могу молчать» по поводу некоторых современных ему общественно-политических событий, казавшихся ему злыми.

Утверждение есть центростремительная сила и путь восхождения к Богу, творческая сила. Негация есть центробежная сила, выражает инерцию падения и потому есть сила разрушительная. Лжепророк и лженепротивленец Толстой отрицал и раскритиковал все: государство, общество, Церковь, религию, богословие, суд, науку, искусство, медицину. Никто другой не способствовал разрушению России в такой степени, как Толстой. И в то же время Толстой не внес ничего творчески-созидательного, конструктивного, кроме шитья сапог, хождения босиком и дворянски-помещичьей вспашки земли.

Отрицание легко переходит в энантность (враждебность) Богу и Его Слову-Логосу, и этот процесс получил свое полное завершение на Востоке, в Индии – этой обетованной стране всех змеиномудрых. Все капилы, патанджали, санкары, будды и их бодхисатвы, махатмы и пандиты отрицали и отрицают из офизма: так Змей велит! А их западные собратья? Этим не хватает прежде всего оригинальности, но они дают логически более выдержанную интерпретацию восточных образцов.

Отмечая крайности обрядности в лице фарисейства, Христос сказал:

«Но настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников ищет Себе Отец» (Ин. 4, 23).

Спекулянты от мистики легко откликаются на эти слова, относят их на свой счет, считают духовными только себя на том основании, что они утверждают одно и отрицают, отбрасывают другое. Это спекулятивное полуутверждение-полуотрицание кончается тем, что отпадает от Церкви, создает секты «духовных христиан», «духовных братьев», «духоборцев».

Западная спекулятивная мистика стала на путь отрицания, сомнения и рационалистической критики, невмещения Мистерии Логоса-Христа. И. С. Эригена, Экхарт, Мартин Лютер, Ульрих Цвингли, популярная народная мистика беггардов, бегвинок, алумбрадосов, тюрлюпенов, выросших как грибы после дождя экхартовских псевдооткровений, все средневековые ереси и секты доходят до отрицания всех видов церковности. Даже такие ортодоксальные мистики, как Бернард Клервосский, Ричард и Гуго Сен-Викторы не свободны от отрицания некоторых форм апостольской церковности.

Всякое стремление быть ортодоксальным вне ортодоксии Логоса-Христа – негативного, энантного порядка. Все спекулятивные домыслы о «внешнем» и «внутреннем» в церковном распорядке заклеймены огненными словами Христа:

«Неразумные! не Тот же ли, Кто сотворил внешнее сотворил и внутреннее?» (Лук. 11, 40).

Паразитарный характер отрицания выражается в том, что вслед за ним приходит некоторое утверждение, притом свое, специфическое, отрицательно-утвердительное и потому ложное. Почему ложное? Потому что новое утверждение приходит взамен другого, подлинного утверждения. С исключительной наглядностью этот процесс выступает после первого в истории человечества отрицания змея: «Нет, не умрете!» Змей говорит после этого «Eritis sicut Deus» (будете как Бог, или боги). Последствия падения человека показали всю лживость нового змеиного утверждения. Человек не только не стал богом, но и потерял свое достоинство и свой ранг человека.

Утверждение есть та материнская почва, на которой злой сеятель растит ядовитые плевелы. Такова змеиная природа негации – жалить ту грудь, которая ее вскормила и отогрела.

Отрицание есть наклонная плоскость; кто раз стал на путь отрицания, тот не может удержаться. История Первого Отрицателя, дьявола, показала всю бездонность отрицания.

Путь Декарта через отрицание и сомнение к утверждению, определивший все развитие новой философии, оказался ложным. Вся история новой философии есть история руин человеческого мышления.

Катастатическое сердце человека вмещает не только утверждение, но и отрицание:

«Рече безумец в сердце своем: несть Бог» (Псал. 14, 1).

Об отношении утверждения и отрицания к Истине и Бытию говорит Дионисий Ареопагит:

«Отрицание есть отпадение от Истины. Истина же есть Бытие (Сущий, On), и отпадение от Истины есть отпадение от Бытия. Бог не может отпасть от Бытия».

Последней фразой Дионисий хочет сказать, что у Бога нет отрицания. Утверждение есть Бытие, а отрицание ведет к Небытию и смерти. Поэтому Первого Отрицателя ап. Павел называет «имеющим державу смерти», дьяволом (Евр. 2, 14).

Пребывание в лагере отрицателей не проходит для самих отрицателей даром, оно ставит их в ряды «сынов противления» – со всеми вытекающими отсюда мистическими последствиями.

Различение

Истинное знание, или знание Истины, невозможно без различения. Знание заключается не только в установлении сходства, идентичности, единства, но и в установлении несходства, различия между вещами видимого и невидимого мира, в установлении множества и множественности в обоих мирах. Различение составляет такую же интегральную часть знания, как и установление сходства. Мудрость во всех ее аспектах предполагает строгое и тонкое различение истины и лжи, добра и зла. Всякий, кто претендует на истину, должен быть во всеоружии универсальной добродетели различения. В евангельском рассказе, где ученики Христа предлагают низвести небесный огонь на землю, чтобы попалить жителей самарянского селения, не принявших Его учеников, Он говорит:

«Не знаете, какого вы духа» (Лк. 9, 55).

О различении духов говорит и ап. Павел. В обоих случаях есть установление различия в мире интеллигибельном, в мире идей и духов, потустронних существ и сущностей.

Несходство и множественность объектов и субъектов – эмпирический факт, получающий подтверждение в библейском повествовании о сотворении мира. Бог творит небо и землю, отделяет воду от суши, свет от мрака. Он творит растения и животных «по родам их», то есть по принципу множественности, творит небесные светила и «воинство их», опять по тому же принципу. Человека Он творит по образу и подобию Своему, то есть отличным от других. Человек не смешивает объекты творения, а дает каждому название и имя по принципу различения, выражая это в понятии и слове. Огромное богатство человеческого языка вызвано этим несходством и множественностью объектов и способностью различения. Ни великий древний Парменид, положивший на греческой почве прочные основы онтологии (учению о Бытии), ни всякие другие малые «пармениды» от индуизма, ведантасты Запада и Востока, не в состоянии опровергнуть факт эмпирической и трансцендентной множественности и различия.

Основоположник Веданты, автор Веданты-сутры, Санкара (Санкарачария, IX век п. P. X.), отрицал множественность субъектов и объектов. Нельзя думать, утверждал он, что Брама делится на части, наделяя каждого человека своей частицея-Атманом. Брама – один, тот, который во мне, а множественность – это иллюзия, обман, майя. Тем не менее Санкара имел учеников, беседовал с царями и правителями, ездил из города в город. Можно думать, что он обучал самого себя, беседовал с самим собою; мимика и жесты его были обращены к Майе или к пространству, а книгу свою он написал для самого себя.

Творческий Логос не только соединяет, объединяет и связует, но Он и разъединяет, делит, противополагает. Он в то же время Логос Томевс, как утверждали стоики (среднее стоа, III век до P. X.), Логос разделяющий, разграничивающий. Он дает всему двойственное бытие, Он дифференцирует, налагает печать индивидуальности, типичности, печать неповторимости на каждый продукт Своего Божественного творчества, печать неисчерпаемого богатства творческой силы. Он создает, вызывает к жизни противоположности из одного источника, тезис и антитезис, например в виде мужского и женского качала в природе, для творческого взаимодействия, для продолжения творчества в самой твари, в релятивном бытии.

Отрицание множественности и индивидуальности, личности, в теории Майи, с установлением quasi-божественного единства и идентичности, при наличии практического, житейского различения, свидетельствует о глубоко зашедшей дезинтеграции человека, о потере его рассудительности. Далеко рассчитанное лукавство падшего релятивного духа в установлении своей идентичности с Божеством преследует одну цель – поставить себя самого вместо Божества. Это мистико-спекулятивное безумие ничем не выше всякого иного безумия, хотя и менее заметно и не нуждается в клинической регистрации.

Диалектическое тождество противоположностей (coincidentia oppositorum), по Николаю Кузанскому, установленное разделяющим Логосом, есть онтическое (бытийное) тожество при функциональном энергетическом различии; здесь сила едина, но энергии различны. Но в катастатическом аспекте релятивного бытия произошло извращение в системе противоположностей. В мир вошло интеллигибельное зло, и диалектика приняла другие формы. Под видом противоположностей вошли энантности (враждебности), и вместо творческого взаимодействия, сизигии (брака) и любви пришли: соперничество, борьба, ненависть и насилие, с единственной всепоглощающей целью самоутверждения. Здесь не только энергии различны, но и силы различны; онтическое единство и тожество нарушено эксцентризмом, эгоцентризмом и парацентризмом (ложным центрированием) метасхематизированного релятивного ангелочеловеческого духа в его отпадении от Абсолютного Духа-Бога. В эосфорической (сатанинской) энантности принцип энантности искусственно усилен и углублен до полной неузнаваемости. В мир вошла автономная энантная сила падшей твари, и в нем теперь есть не только тожество противоположностей, но и различие и нетожество энантностей. Сюда, в эту сторону должна быть направлена основная христианско-религиозная добродетель различения. Поэтому Логос-Христос говорит о добром и худом дереве, о добрых и злых плодах (Мф. 7, 18). Очевидно и в эпоху Христа, как и в наше время, люди не разбирали:

«Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые» (Мф. 7, 18).

От житейской злободневности Он переходит к главному, говорит о лжепророках и лжемессианстве, устанавливая критерий (признак) истинности: Мессия говорит от имени Отца, а лжемессия будет говорить свое, человеческое. В ответ на усилия лукавых современников внести путаницу в ясные отношения, Он говорит:

«Воздайте кесарево кесарю, а Божье Богу» (Мф.22, 21),

и перед этой сверхчеловеческой силой различения умолкает лукавство вопросителей. Искусственное, сознательное смешение есть лишь прикрытие, есть маска для злого делания:

«Как можете вы говорить доброе, будучи злы» (Мф. 12, 34).

Какая сила предостережения звучит в словах:

«Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей шкуре, а внутри суть волки хищные. По плодам их узнаете их» (Мф. 7, 15–16).

Ни в одной книге, кроме Евангелия, нет такого противоположения и разграничения добра и зла, истины и лжи, света и мрака. Евангелие – органон различения, единственный и непревзойдённый.

Следуя традиции Учителя, ап. Иоанн говорит о «различении духов». Он разоблачает современную ему мимикрию «волков в овечьей шкуре»:

«Многие обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего во плоти; такой человек есть обольститель и антихрист. Наблюдайте за собой, чтобы нам не потерять того, над чем мы трудились» (2Ин. 1, 7–8).

Последние три века до P. X. были временем небывалого смешения народов, языков, культур, обычаев и религиозных культов. Мирно уживались рядом греко-римский натурализм, аполлонизм, дионисизм, элевсинские мистерии и кабиризм, герметизм и митраизм. Центрами сделались Рим и Александрия. После похода Александра Великого в Индию открылся доступ в Азию, и через эти «львиные ворота» хлынула в Переднюю Азию, Северную Африку и на Запад волна восточной теософии, ставшая цементирующим началом. Философский эклектизм и религиозный синкретизм были всегда и во все времена свидетельством упадка духовной культуры. Так было и на этот раз и, казалось, что Истина навсегда покинула землю. В мистикопатическую, синкретистскую, филотеософскую атмосферу всеобщего гнилого мира был втянут и еврейский народ в лице не одного только Филона. И вдруг раздался голос Галилеянина:

«Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение» (Лк. 12, 51).

И Он дает потрясающую картину всеобщей дифференциации:

«Ибо отныне пятеро в одном доме станут разделяться, трое против двух, и двое против трех. Отец будет против сына, а сын против отца; мать против дочери, и дочь против матери; свекровь против невестки своей, а невестка против свекрови своей» (Лк. 12, 52–53).

Это разделение веры против неверия, разделение спасительное, стало знамением времени:

«Как же времени сего не узнаете?» (Лк. 56).

Разделение, принесенное Логосом, служит различению, прояснению человеческого сознания, восстановлению рассудительности, устранению дьявольского смешения, гнилого мира, противоестественного слияния, кровосмесительного соединения, синкретистского уравнивания. За разделением следует квалификация, разоблачение и заклеймение:

«На суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы» (Ин. 9, 39).

Видящие книжники и фарисеи, первосвященники и судьи ослепли, а невидящие Лазари, мытари, блудницы, отверженные обществом, прозрели. Одним дано различение, а другим отказано, в наказание. Сам исторический Логос стал дифференцирующим началом, камнем преткновения: одни, опираясь на Него с верою, спасаются, а другие спотыкаются и падают. Выделены группы праведников и беззаконников, четко наметились контуры рая и ада, Царства и Бездны, мира сего и мира иного. В особую группу выделены говорящие только и неделающие (Мф. 23, 3), имеющие ключи и невходящие и другим не дающие. По принципу различения будет совершен эсхатологический отбор:

«Сказываю вам: в ту ночь будут двое на одной постели: один возьмется, а другой останется. Двое будут молоть вместе: один возьмется, а другой оставится. Двое будут в поле: один возьмется, а другой оставится» (Лк. 17, 34–36).

Спящие девы будут оставлены, а мудрые взяты. С различением приходит и переоценка всех ценностей, земных и человеческих:

«Что высоко у людей, то мерзость перед Богом» (Лк. 16, 15).

Званые и знатные, уединившиеся в своих палатах, не придут на брачный пир, а будут собраны все нищие, бедные и странники по улицам, дорогам и перекресткам,

«И вот, есть последние, которые будут первыми, и есть первые, которые будут последними» (Лк. 13, 30).

Ап. Павел приводит образец разделения и отбора в Ветхом Завете, из книги пророка Исаии:

«И потому выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому, и Я приму вас» (2Кор. 6, 17).

Разделение привело к ниспровержению кумиров и среди них кумира самозванного знания и мудрости, авто- и псевдософии, кастовой монополии на ученость и праведность.

«Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (Мф. 10, 34).

Меч как символ разделения, рассечения всего изжитого, негодного, неверующего и нечистого. Это был меч всесильного Слова:

«Сражусь с ними мечом уст Моих» (Откр. 2, 16).

Древний мир почувствовал всю силу этих слов, он проснулся от сладкой синкретистской спячки, пришел сначала в смятение, а потом в ярость. Чудо Воскресения Христова обесценило кратковременную победу врагов. Предатель Иуда и осудивший Христа первосвященник Каиафа покончили самоубийством. Гонитель Христа Павел обратился, и на весь тогдашний мир раздались его громовые слова:

«Какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света со тьмою? Какое согласие Христа с Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? Какая совместность храма Божия с идолами?» (2Кор. 6, 14–16).

Различение есть естественная функция морального сознания:

«Дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть и мысли, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2, 15).

Различение есть естественная функция и интеллектуального сознания. Р. Эйслер286 считает различение функцией апперцепции, состоящей в более и менее ясном разграничении содержания сознания, в активном установлении разницы, различия и особенности. Разница, как и сходство, есть, по Эйслеру, нечто примарное и относится к сущности сознания. Это – субъективный акт, который может быть обоснован объективно, разделяющий мир на субъективный и объективный, на единичные вещи и свойства. Это – основная деятельность души, первичное условие всякого сознания (Ulrici), основной принцип (K. Heim), своеобразная действенность сознания вообще, первая деятельность мышления (Rehmke), основная деятельность сознания (Ribot)287. Всякое мышление основано па различении (Siegel). Вундт говорит о способности сравнения с установлением сходства и различия288.

Различение есть способность затемненная в человеке. Она пробуждается не в мышлении и спекулятивизме, не в теософистических словопрениях, не в софистике вообще, а в сократовской интроверзии. В христианстве она пробуждается в религиозной жизни, в молитве, достигает высокой степени совершенства и тонкости и из естественной способности становится одною из главных добродетелей. Один из величайших западных ортодоксальных мистиков, Ричард Сен-Виктор, говорит:

«Magna est virtus discretionis quo homo investigat qua parte pronus sit ad malum, vel dispositus ad bonum, et quantum suffragan possint sibi bona naturae, et dona, grataie, discernit virtutes atque vitia, notus quoque cordis, causas a foris vel interius surgentes, opera perfectiora sive imperfecta, consolationem gratiae atque cogitationem eorum, demique interiorem et exteriorem statum cognoscere studet»289.

Ап. Павел говорит:

«У совершенных чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр. 5, 14).

Диакритическая (различительная) способность человека усиливается в вере и любви. Величайший западный богослов и мистик Фома Аквинский говорит:

«Когда любят, то знают лучше. Любовь разбирает, различает, она ведет ум к различению»290.

Пробуждающееся умное чувство усиливает все способности ума, в том числе и диакритическую способность.

«Умное чувство есть тонкий вкус различения»291, говорит Диадох.

Григорий Синайский говорит о духовном различении и суждении, о духовном вкусе. Исаак говорит о

«различении и разумении духовного, как в святых силах и истинных видениях, так и в суетных мечтаниях»292.

Исаак говорит о значении различения для борьбы со страстями: как и через какие промежутки времени страсти наступают, приходят ли они явно или воровским путем, как относится к ним ум, борется ли с ними или уступает293.

Диадох говорит о различении добрых сновидений от худых. В первых нет перехода от одной формы к другой, они не устрашают, в них нет изобильного смеха, они наполняют душу сладостью; по пробуждении душа с жаждой ищет радости сновидения. Фантазии же демонов, наоборот, не радуют, а огорчают; это – обманы демонов294. В духовном опыте ум прогрессирует в различении295.

Основное в христианском различении – различение духовного и душевного, духовного и плотского, божеского и человеческого, ангельского и демонского, Духа Св. и духа мира сего, мира сего и мира иного. Так осуществляется апостольское «соображение духовного с духовным», «суждение духовное, которое судит обо всем» (1Кор. 2, 13–15). Суждение, сравнение, соображение и различение – таковы элементы христианской рассудительности.

Безрелигиозность, неверие, фатально ведет к утрате различения.

«Неразличение есть грех логической части, как и неверие, ересь, святотатство, неблагодарность»296.

В результате религиозно-философского эклектизма и синкретизма, у оккультистов и жнанов, диакритическая способность атрофируется, вырастает пропасть между матерью-религией и дочерью-оккультизмом. В индуизме нет: 1) различения духа и материи – дух есть лишь высшее проявление праматерии Пракрити, дух несвободен и поглощается душою-манасом, 2) различения духов – в йоге принимают на службу все и всех, 3) различения божеского и человеческого, божественного и космического. Этот существенный пробел заполняется фантазией и нашептываниями змея Кунда, открывает доступ энантным элементам. Мистика индуизма не знает принципиального различия между Божеством и человеком, поэтому речь идет или о поглощении человека в Браме, или, наоборот, о поглощении Божества в человеке. Это обстоятельство очень импонирут безрелигиозно или атеистически настроенным европейцам и американцам с мистическим уклоном. Спекулятивная мистика Эригены и Экхарта на Западе пришла к чуждым христианству пантеистическим и изотеистическим (богоравным) воззрениям.

Усилия энантной силы направлены к угашению различения и смешению в мистическом переживании. Диадох говорит:

«Когда ум начинает чувствовать утешение Св. Духа, тогда и Сатана привлекает душу призрачным чувством в ночном покое. Если ум сохранит в памяти имя Иисусово, то душа избегает обмана»297.

Мистический опыт древней Церкви позволяет различать реальное и призрачное созерцание, истинный экстаз и ложный, истинный свет и демонский.

«Душа различает через умное чувство дар Духа Св. и демонское»298.

Благодаря духовному различению возможен полный контроль пробуждающегося в аскезе подсознания:

«Нужно хранить разум неволнуемым, чтобы ум (нус) мог различать доброе в складах памяти от темного и демонского из складов природы»299.

Древнецерковная апостольская умная аскеза (умное делание) на своем пути к Истине-Логосу достигает вершины религиозно-мистического различения, так как «диакринаи» (различение) есть один из атрибутов Истины. Мы видим везде в до- и внехристианском мире смешанное знание, черпаемое из двух источников – доброго и злого, божественного и демонского. Смешение как антипод различения характерно для всей до- и внехристианской мистики. Современный синкретизм есть вершина антихристианского смешения и неразличения, сознательный или подсознательный отголосок спекулятивно-теософистического психизма, есть величайшее преступление против Истины. Синкретистское смешение пыталось проникнуть и в древнюю Церковь в виде гностики, монтанизма, маркионизма, манихейства и других ересей, но христианское духовное различение отвергло их. Эти попытки продолжались в Средние века, не прекращаются они и по настоящий день, но опыт Церкви не пропадает, и духовное различение остается на страже Истины Логоса-Христа на веки веков. Мечом Слова Своего Логос-Христос разрубил гордиевы узлы человеческих комплексов, искусственных построений из смеси истины и лжи, и весь мир разделен на две стороны, Истины и полуистины-лжи. Есть охотники, любители и специалисты засыпать пропасти, примирять непримиримое и соединять несоединимое. Что может выиграть Истина в контакте с полуистиной? Все разговоры о солидарности неискренни, за лживой солидарностью скрыт расчет, за фальшивыми разговорами скрыт камень за пазухой – при случае нанести решительный удар. Это солидарность Иуды со Христом. Как соединить с предательством Иуды его поцелуй, вызвавший вопрос Христа:

«Иуда! Целованием ли предаешь Сына Человеческого?»

Всеобщая солидарность всех со всеми, без разбора и различения, есть предательство, прикрытое поцелуем. Характерно, что все призывы к «братству религий» исходят из противоположного лагеря, из лагеря тех, которые скомпрометировали себя в активной борьбе с христианством. Нужно со всей серьезностью отнестись к словам:

«Суд состоит в том, что свет пришел в мир… Всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету. А поступающий по правде идет к свету» (Ин. 3, 19–21).

Соединители, примирители, братающиеся и синкретизирующие не признают и следующих слов:

«Приходящий свыше есть выше всех, а сущий от земли, земный и есть, и говорит, как сущий от земли» (Ин. З, 31).

Сущие от земли и земные тянут и других к земле, выполняя приказания «князя земли». Христианство вызвало к жизни новую породу людей:

«Дети вы от Бога и победили их. Они от мира, потому и говорят по-мирски, и мир слушает их. Мы от Бога, знающий Бога слушает нас; кто не от Бога, тот не слушает нас. По сему-то узнаем духа истины и духа заблуждения» (1Ин. 4, 4–6).

Это согласуется с евангельским:

«Всякий, кто от Истины, слушает гласа Моего» (Ин. 18, 37).

Вмещение

Духовный закон вмещения сформулирован Христом в прощальной беседе с учениками, после совершения Тайной вечери:

«Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить» (Ин. 16, 12).

Христос имеет в виду вмещение тайны Его пришествия и всей мистерии Голгофы. В беседе с фарисеями о браке и разводе и на слова учеников о преимуществе безбрачия Он говорит:

«Не все вмещают слово сие, но кому дано… Кто может вместить, да вместит» (Мф. 19, 11–12).

Безбрачие, как и другие виды воздержания и отрешения, – не для всех, а для духовностойких, умеющих вместить. В обоих случаях говорится о духовном вмещении.

В своих проповедях и обращениях к народу Он говорит притчами, загадками, а «ученикам наедине объясняет все». Он делит своих слушателей на две категории: на массу, не способную вместить Слово, и на избранных, учеников и близко к Нему стоящих и уже подготовленных к вмещению Слова. Апостольская мистагогия построена на законе вмещения, и Учитель открывает Себя и Свое дело ученикам постепенно, подготовляя их к принятию Слова. В той же прощальной беседе ученики поражены тем, что Учитель говорит им ясно, без гаданий и притч:

«Вот теперь Ты прямо говоришь, притчи не говоришь никакой. Теперь видим мы, что Ты знаешь все и не имеешь нужды, чтобы кто спрашивал Тебя. Посему верим, что Ты от Бога исшел» (Ин. 16, 29–30).

Но и в этот момент вмещение было неполное, оно оборвалось в голгофской трагедии и восстановилось после Воскресения и Сошествия Духа Св.

«Когда придет Он, Дух Истины, то наставит вас на всякую истину… От Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16, 13–14).

Вмещение апостолов и членов первой апостольской общины достигло вершины в день Пятидесятницы, когда Дух Св. завершил дело вмещения, начатое Христом.

Вмещение увеличиват веру, а вера – вмещение. Этот духовный симбиоз, поддержанный молитвой, становится основным стержнем христианской жизни вообще.

В плотскости и мирскости человека, в его привязанности и любви к миру и мирскому (космофилии), когда почти все силы человеческой тримерии уходят на удовлетворение повышенных потребностей плоти, а для духа нет места, вмещаемость человека сводится к минимуму. Сердце и голова, эти главные органы тримерии, не вмещают духовного. Были и есть эпохи в жизни народов и отдельных индивидуумов, когда вмещение сердца так ничтожно, что говорится об окаменении сердца. Апостол и евангелист Иоанн цитирует место из пророчеств Исаии:

«Народ сей (еврейский) ослепил глаза свои и окаменил сердце свое, да не видят глазами и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их» (12, 40).

Вот это «уразумение сердцем» и есть вмещение. Ап. Павел говорит об узости и тесноте сердца:

«Уста наши отверсты к вам, сердце наше расширено. Вам не тесно в нас, но в сердцах ваших тесно» (2Кор. 6, 11–12).

Узость и теснота сердец фарисеев, книжников и начальников не позволила им вместить Слово Христа, но и весь древний дохристианский мир, за исключением солнечной Эллады, страдал узколобием и узкосердием и погряз по уши в варварском натурализме и магическом психизме. И только в избранной элите человечества за 5 веков до Христа, осуществляется чудесный рост сердец, вместивших Логос-Слово. Странствующий мудрец Ксенофан Колофонский обходит все города и веси Греции и Малой Азии, везде твердя: «Один есть Бог». Гераклит Эфесский пишет свой гениальный трактат о Логосе, Сократ создает культ внутреннего Логоса, который становится главным объектом платоновской и стоической медитаций. Гениальный стоик Посидоний посвящает Логосу вдохновенные страницы (3-й век до P. X.) Греческий язык становится языком Нового Завета, все книги Нового Завета написаны на греческом языке. Эрнест Ренан называет расцвет греческой культуры «греческим чудом», и это – чудо Логоса-Христа до Его воплощения на Земле.

8-я глава Евангелия от Иоанна посвящена резкому конфликту между Иисусом и современными Ему высшими представителями избранного народа на почве невмещения и непонимания:

«Не поняли, что Он говорил им об Отце (8, 27)… Почему вы не понимаете речи Моей? Потому что не можете слышать слова Моего» (8, 43).

Не вместившие Христа решили убить Его:

«Ищете убить Меня, потому что Слово Мое не вмещается и вас» (Ин. 8, 37).

Где нет вмещения, там нет и веры:

«А как Я Истину говорю, то не верите Мне» (8, 45).

Вмещение лжи оказалось у современников больше, и есть в Евангелии Иоанна прозрачный намек на Антихриста:

«Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете» (5, 43).

Этот будет говорить ложь и потому будет принят, будут приняты и его лжепророки с их лжечудесами и лжеоткровениями.

То же – и в отношении Духа Истины,

«Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его» (Ин. 14, 17).

Ириней Лионский говорит о другом вмещении:

«Бог может дать совершенное, а человек слаб для принятия, а приняв, не может вместить, а вместив, не может удержать. Для того Сын Божий сделался младенцем, чтобы быть вмещенным в человеке»300.

Ириней Лионский здесь имеет в виду древнецерковное мистическое учение о Младенце Иисусе, «Вечном Младенце» средневековой западной мистики, который вселяется в момент Крещения.

Климент Александрийский говорит о божественных тайнах и священном свете «для могущих вместить»301.

Христос вошел в мир и в крайне суженные сердца людей (при Крещении) и расширил их. Он открыл в человеческом сердце двери и для Духа Св., и весь мир становится свидетелем чудесного повышения и роста духоемкости голов и сердец людей в первые века христианства. Ап. Павел говорит о массовом ясновидении и пророческом даре в первой христианской общине:

«Итак, братия, ревнуйте о том, чтобы пророчествовать, но не запрещайте говорить и языками» (1Кор. 14, 39).

Сердце и голова христианина шире и вместительнее таковых у нехристиан, и здесь дана разгадка культурного расцвета Европы и белой расы во всех сферах: научной, философской, художественной, технической и социально-политической. Это признают даже неверующие и чуждые христианству историки и социологи. Знаменитый ученый-натуралист XIX столетия Дю Буа Реймон сказал: «Естествознание обязано своими успехами христианству, как это ни звучит парадоксально». Парадоксально, потому что ничто так не подорвало веру христианскую, как естествознание XIX столетия.

У христианина больше духовных возможностей ввиду более тесного контакта с Логосом и Духом. Чем больше вмещаемость, тем выше духовность, духовность и вмещаемость – почти синонимы. Св. Серафим Саровский говорит, что задача христианской жизни в том, чтобы «стяжать Духа Святого», а с Ним приходит вмещение всего сверхразумного, сверхчувственного, сверхъестественного и чудесного. Вмещаемость у восточного человека крайне ограничена или сведена к нулю. Отсюда – духовная слепота всех махатм и их западно-восточных учеников и подголосков, ищущих откровений в тантрических трансах, их женских медиумов. Отсюда – отрицание чуда, евангельских расказов о Непорочном зачатии, воплощении и Воскресении Сына. Нехристианин не вмещает не только догмат триединства Бога, двойной природы Христа, вочеловечения Бога – этих основных догматов христианства, но не вмещает и заповеди всепрощения, молитву за врагов. Духовно-примитивные религии Востока – для невмещающих.

Что же сказать о христианах по названию или по происхождению, принявших при крещении внутрь себя Христа и забывающих о Нем. Они – жертвы либерально-гуманитарной среды, воспитания и образования, создающих новых кумиров: науки и техники, прогресса и эволюции, механического саморазвития и самостановления материи. Правда, материя разоблачена, «прогресс» сильно дискредитирован, а понятие эволюции не вызывает прежнего восторга, как у наших отцов и дедов. Если религиозное чувство еще не совсем атрофировано у современных идолопоклонников, то они ищут утешения в суррогатах религии: оккультизме, теософии, антропософии, спиритизме, йогизме, индуизме и буддизме. Успех этих псевдорелигий в Европе и Америке объясняется духовной нищетой после 500-летнего гуманистического засилья. Адепты полузнания и полуистины, окрашенной в азиатские цвета, берутся толковать христианство с точки зрения их специфического «эзотеризма» и отнимают у колеблющихся последние остатки веры. Время и эпоха создали особых специалистов по отниманию веры. Теоантропософские борзописцы обоего пола и всех возрастов избрали своею мишенью «церковное христианство», обнаруживая свое полное духовное невежество в этом вопросе. За церковным «внешним», экзотерическим, они не видят церковного «внутреннего», эзотерического, по своей духовной слепоте. За церковным реальным они не видят церковного идеального; за догматами, богослужением, обрядами, таинствами (таинствами!) они не замечают мистерии, тайны, сокровенного. Привыкнув к церковному «молоку», как младенцы, по выражению ап. Павла, они ни разу не притронулись к «твердой пище» и ищут ее вне церкви. А церковь имеет и то, и другое. Логос-Христос не обрекает своих верующих на вечное детство, на «молочное» питание, а предлагает и твердый стол, вплоть до Своего тела и Своей крови. Борзописцы от оккультизма уподобляются тем профанам, которых не допускали на древние мистерии, элевсинские, орфико-дионисийские и египетские, с тою лишь разницей, что современные профаны сами себе закрывают путь к христианским мистериям своим невежеством.

Закон вмещения устраняет все недоразумения в вопросе о всех видах воздержания, отрешения, монашества, постов и ограничений. Это – для вмещающих.

Врачевание

Катастатические процессы: эксцентризм, космофилия, метасхематизм, автономность, нарушение гармонии и иерархии, ведут к болезни. Болеют не только отдельные члены тримерии и их силы, но и человек в целом, его Я. Антагонизм и борьба сил, преобладание одних над другими, усиление одних и ослабление других, и, наконец, их смешение и соединение в комплексы, ведут к болезни. Болезнетворными или патогенными силами и факторами являются: силы неразумной души, тимос и эпитимия, эмпатический (чувственный) ум, «своя воля», фантазия и мирская память. Обычными проявлениями болезни души являются повышения тонуса чувственности и вожделения, гипертимизм и гиперэпитимизм в виде гнева и похоти, а в сфере ума – помыслы и другие проявления «окачествования ума».

Восстановление человека связано с проблемой врачевания. Основная и коллективная болезнь человека: наследственный первородный грех преодолевается в таинстве крещения, а действующая во всех таинствах, в молитве и в доброделании, сила Божественной благодати является главной, универсальной целительной силой. Человеческие иатрогенные или целительные силы, по свидетельству древнецерковной науки, – собранный и вернувшийся к себе ум и память Божья.

Врачевание тесно связано с очищением. Очищение есть целительный процесс, есть излечение ума, души и сердца от уже существующих и действующих патогенных комплексов и предупреждение новых. Исаак говорит о болезни и здравии души в связи со страстями:

«Если не будет исцелена страстная часть души, если не обновится и не будет связана с житием духовным, то душа не приобретет здравия. Кто деланием заповедей и трудами препобедил страсти, тот законно приобрел душевное здравие»302.

Из всех человеческих сил самой эффективной является сила очищенного ума. Авва Талассий говорит:

«Исцеление души приходит от ума, но ум сам должен исцелиться. Исцелив себя, ум исцеляет и душу, делается сам врачом»303.

О лечебной силе памяти Божьей говорит Григорий Синайский:

«Врачество первобытной памяти от лукавой и пагубной памяти помыслов есть возвращение ее к первобытной простоте. Орудие зла, преслушание не только простую память души расстроило, но и все силы ее расстроило, омрачив естественное вожделение добродетели. Врачуется же память постоянным действием молитвы, утвердившеюся памятью Божьего»304.

Исаак отмечает своеобразное действие памяти Божьей:

«Кто при памятовании о Боге уважает всякого человека, тот по мановению Божью втайне обретает себе помощь от всякого человека»305.

По Григорию Синайскому, память Божья исцеляет душу от последствий греха306. Церковь обладат всеми средствами для врачевания, и в этом – ее непреходящее значение.

Феофан Затворник отмечает, что у человека, обратившегося к Богу, благодать Божья врачует все извращения (метасхематизм) духа307.

В молитве действует благодать, и поэтому молитва – действенный исцеляющий фактор. В молитве все силы тримерии распределяются в иерархическом порядке, действуют гармонически, освобождаются от комплексных связей и соединений и пребывают в духовной своей интенции, восстановив свою первозданную свободу. Восстанавливается «целостность» организма и целостность Я.

Посты, бдения, коленопреклонения и все другие виды внешнего делания ведут к ослаблению телесных уз души и духа и способствуют свободному проявлению духовной силы-исхис на высшем плане.

Григорий Палама говорит о болезни души:

«… никогда не увидишь здравою раздражительную силу души прежде уврачевания желательной силы, и мыслительную – прежде уврачевания этих обеих… Христос – врач души и начинает Свое врачевание с желательной силы»308.

Желательная часть души движется на страсти, на наслаждения и удовольствия мира сего, а гедопатия, по Василию Великому, соединяет нас с дьяволом309. Болезнь души выражается в слабости ее (расслабление души, по Исааку) , в падении тонуса ее, так как силы души расходуются в противоестестве страстей, идут на поддержание жизни духовно-душевных паразитов в виде демонской силы. В умно-молитвенной медитации рождается любовь к Логосу-Христу, и желательная сила души направляется к Нему, ум освобождается от плена чувств и желаний и устремляется к Богу, «прилепляется к славе Божьей»310. В этой теофилин ума – источник сил для обессиленной души, и Макарий Великий говорит:

«Непрестанным возбуждением ума к Богу должно оживлять изнемогшие члены души»311.

Симеон архиепископ Салоникский говорит, что в умной молитве происходит врачевание души и тела312. И ум «усиливается светом Христовым» (Марк, Добр. 1, 508), то есть светом внутреннего Логоса. Таким образом происходит восстановление «эвтонии души» (Климент Александрийский).

Исаак говорит о сокровенном врачевании души, имея в виду целительное действие умной медитации на душу313.

Психоанализ

Психические элементы

Психоанализ, введенный Фрейдом, является понятием более широким, чем это принято в узком кругу специалистов-психиатров. Медицинский психоанализ, как в своих теоретических изысканиях, так и в своем практическом применении, не охватывает всего содержания Психе. Науке не хватает точных знаний систасиса души и не хватает катастатического мышления вообще, то есть данных метасхематизма души и ее отдельных элементов. Отсюда – неумение строго разграничить психические элементы от психических образований или комплексов, отсюда и недостатки практических методов.

Медицинский психоанализ опирается на научную и специально-медицинскую психологию и не имеет того широкого антропологического базиса, как древнецерковная наука. В вопросе комплексообразования он не имеет полной классификации психических элементов и комплексов как продуктов их соединения. Психические комплексы в древнецерковной науке: 1) инстинкты, 2) эмоции, 3) аффекты, 4) страсти, 5) грех и 6) помысл. Психические элементы:

1) части неразумной души, тимос и эпитимия, 2) эмпатический ум, 3) фантазия, 4) память и 5) воля.

Несомненно, велика заслуга Зигмунта Фрейда, который не побоялся внести в науку «призраки», нечто «сказочное», иррациональное, создать «эзотерическую психологию», как говорили современники и противники. Юнг внес «ненаучные» понятия архетипов и коллективной психологии, а Адлер – ницшевскую «волю к власти».

Комплексы

Психические комплексы, или новообразования, в учении Мнемы Геринга-Семона-Фореля, называются энграммами, а процесс записи на органической субстанции называется энграфией. Одновременные возбуждения образуют комплекс, то есть новый психический продукт, который при своем возникновении действует энграфически, то есть оставляет после себя след, образует энграммкомплекс. Он остается латентным в организме, но если появляется одна часть комплекса, то вызывает весь прежний энграммкомплекс, и этот процесс выплывания носит название экфории. Энграфии и экфории соответствует в психологии воспоминание, а комплекс с психологической точки зрения есть представление.

Не трудно видеть, что мнемическая функция в виде энграфии и экфории есть основная биологическая функция живого организма и основана на ассоциативной или синтетической функции органической материи, материи вообще. Легко себе представить, что психическая жизнь человека представляет беспрерывное напластование продуктов мнемической функции, сплошное нагромождение энграмм-комплексов и может легко стать психическим балластом для катастатически обремененной души. При наследственной отягощенности, когда индивидуальная душа перегружена коллективными энграммами человечества, при личной отягощенности и индивидуальном расположении, это депонирование (накопление) комплексов становится настоящим бременем для головных и сердечных центров души. Автоматический прорыв комплексов в сознание лежит в основе автоматизма неразумной души, тимо-эпитимизма, и обусловливает пеструю картину неврозов и психозов.

Энграммы

Из нашего беглого обзора систатического и катастатического наследия человека видно, что объектом психоанализа являются три основных процесса: 1) энграфия, 2) ассоциация энграмм в комплексообразовании и 3) экфория. Нужно различать три вида энграмм: 1) индивидуальные,

2) коллективные и 3) микрокосмические.

Индивидуальная энграфия основана на пластической способности внешних чувств и воображения (фантазии) отпечатлевать ум, то есть начертывать на нем образы вещей и объектов. Ум становится носителем и складом этих отпечатков, анатомо-физиологический субстрат коих находится в коре головного мозга. Образы эти очень живучи и не исчезают полностью, но могут перейти в латентное состояние. Совокупность этих образов составляют космическую и эмпатическую память древнецерковной антропологии, а вместе с наследственными энграммами составляет мнему в смысле Р. Семена. Существует прямая зависимость между эмпатиею, или чувственностью ума, и образованием типов, или отпечатков. Чем эмпатичнее ум, тем легче образуются отпечатки, тем глубже они и тем дольше живут они в уме. Аффективный ум отличается наибольшей отпечатляющей способностью.

Отпечатление чувственных предметов есть энграфия ума. Здесь как бы записывается в некую книгу вся эмпирическая сторона бытия, все эмпирическое содержание сознания. Гедопатичсские энграммы сохраняются в сердце, составляя энграфию сердца. Следы и отпечатки хранятся в сердце, на карте души (tabula) и на таблице фантазии. Отпечатлевая образы в уме, фантазия хранит их не только в уме, то есть в голове, но и в сердце. Таким образом, по учению древнецерковной антропологии, сердце имеет специальный орган для хранения образов, добрых и дурных, наподобие таблицы, на которой образы отпечатлеваются, как на воске. Кора головного мозга, на которой также хранятся отпечатки образов вещей чувственного мира, представляет собой некоторое подобие этой таблицы сердца, с той лишь разницей, что в ней есть анатомофизиологический субстрат образов в виде следов в клетках мозга.

Совокупность коллективных энграмм, наследственных по своему происхождению, составляет содержание коллективной души, которая, по Юнгу, включает в себе коллективный опыт всего человечества не только в его историческом, эмпирическом бытии, но и в транссубъективном, включает в себя все искания и достижения, все его концепты, понятия и синтетические суждения априори. Она включает в себя нематериальные идеи в виде человеческих Архетипов, ищущих своего проявления, своей экфории в индивидуальном бытии каждого субъекта. Они находятся в виде энграмм, но не в коре, а в мозговом стволе, в этой филогенетически более древней части мозга, где расположены все жизненные центры души и духа. Многое из этого коллективного наследия остается в латентном состоянии в течение всей жизни субъекта, так и не получив проявления, не достигая экфории, так как обычно внимание направлено на внешний мир и его объекты. Аскеза всех времен и народов направлена на это неисчерпаемое внутреннее сокровище, и в аскетической интроверзии, концентрации и медитации это коллективное богатство реализуется в виде внутренних концептов, достигающих в интуиции внешнего, физического, дневного, мозгового сознания человека.

Микрокосмичсское содержание подсознания аналогично его коллективному содержанию с той лишь разницей, что здесь представлены не человеческие, а космические и надкосмические Архетипы, совокупность которых составляет в человеке микрокосм. Учение о макро- и микрокосме проходит через всю древнюю философию и теософию, но в созерцательном опыте древнецерковных писателей этот мир получает несколько иное освещение. Максим Исповедник говорит:

«Человек есть Космос, а Космос есть человек»314.

В каббалистическом учении об Адаме-Кадмоне эта аналогия приводится полностью.

Иосиф Бриенский говорит, что мы имеем в себе, в нашем уме, ноиматы всех инвольвированных в нас космических начал и сущностей. Мы имеем в себе элементы Солнца, Луны, всех планет и знаков зодиака, всех звездных систем. По этим ноиматам мы можем в интеллектуальном созерцании созерцать сами ноумены, идеи и их внематериальное бытие, источники этих ноиматов. Этот созерцательный опыт и составляет содержание древнего гнозиса, мудрости, теософии, оккультизма, тайноведення. Величайшие образцы христианского гнозиса даны в созерцательном опыте Климента Ал., Исаака, Макария, Максима, Диадоха, Симеона, Григория Синайского и др. Учение о ноиматах, species intelligibilis, получило полное развитие у Альберта Великого и его учника, Фомы Аквинского. Эти ноиматы и суть микрокосмические энграммы. По учению йоги, микрокосмические существа расположены по всему ходу мозгового ствола, начиная от концевой части спинного мозга и кончая подкорковыми центрами головного мозга, в специальных невидимых аппаратах, называемых чакрами-лотосами, внутри которых, в их чашечке, находятся живые, невидимые образы чуть ли не всех божеств индийского пантеона. Они доступны только ясновидящему взору и созерцаются при концентрации на различных мандалах. О числе и многооборазии их говорит Генрих Цимер в статье в журнале «Eranos Jahrbuch». В свете древнецерковной космологии они имеют и дурной аспект: это – падшие идеи в смысле Шеллинга и среди них: космократоры, власти и князья мира сего, сыны противления, по ап. Павлу. В совершенном человеке они получают очищение и искупление:

«Разве не знаете, что святые будут судить мир (космос)… Разве не знаете, что мы будем судить ангелов?» (1Кор. 6, 2–3).

Судить павших и колеблющихся ангелов будет тот, кто преодолел в себе их катастатический психизм и их нерешительность стать на путь Христов, который

«оправдал себя в Духе, показал себя ангелам» (1Тим. 3, 16).

Эти теллурические и сидерические принципы в их энантном аспекте составляют судьбу и рок человека. Живя латентно в человеке, они стремятся к экфории, составляют, вместе с минерально-растительно-животными энграммами всю несвободу человека, суть его детерминанты. Особое место в этом сонме энантных сил занимают демонские сущности, инвадированные в человека в виде змеиных существ в самый момент грехопадения, по учению древнецерковной антропологии. Это – змей Кундалини, играющий исключительную роль в йоге, и сердечный змей, о котором говорят древние аскетические писатели.

Свободу от детерминизма, космического и земного, от индивидуального и коллективного, мы имеем в нашем единственном подлинном сокровище, во внутрисердечном, врожденном и вселившемся Логосе, во Иисусе Христе (Гал. 2. 4).

Исключительное место в древнецерковной антропологии занимают супранатуральные божественные энграммы.

Максим Исп. говорит что Бог начертывает Сам в сердцах людей Свои письмена, но реализация этих письмен доступна только совершенным315.

Подавление и вытеснение

Никакое человеческое сознание не в состоянии удержать все многооборазие этого катастатического наследия человека, да это и нежелательно, так как многое в этом наследии является интеллектуальным и моральным балластом, является рефлексами, потерявшими свое жизненное значение, патологическими рефлексами, извращающими нормальную деятельность психических и пнеймических функций. Закон Леты (забвения) приходит здесь на помощь сознанию, удаляя эти шлаки психической и нервной деятельности. По условиям своей земной, телесной жизни сознание подвержено закону доминанты и в каждый данный момент оно удерживает только то, что нужно для этого момента.

Различные мысли, жизненные функции и деятельности постоянно толпятся у порога сознания и просятся в него, периодически в нем появляются, экфорируются, чтобы затем исчезнуть и дать место другим. Об этом альтернирующем характере сознания мы уже говорили. Условные, временные связи также просятся к экфории и появляются в сознании спорадически и непроизвольно, нарушая правильную работу сознания по своей ненужности, или прямой вредности, или став автоматическими, увеличивают и без того обширную область бессознательного, что в свою очередь представляет опасность для здоровья. По самой структуре своей высшей нервной деятельности человек одарен функцией торможения. Как существо интеллектуальное, моральное и социальное, человек тормозит некоторые свои природные и приобретенные свойства по тому или иному из критериев: разуму, совести и любви. Так возникает огромная область подсознания с психическими феноменами «вытеснения» и «подавления», которым уделяется большое внимание в психоаналитической литературе.

Какова судьба этих эмпатирующих, ассоциирующих факторов и их производных? Предоставленные самим себе, они или исчезают, предаваясь забвению, или образуют комплексы. Беспрепятственная экфория их означала бы Ноbbes’овскую «войну всех против всех»: биосоциальный и социально-политический хаос с одной стороны, и истощение и вырождение человечества – с другой стороны. Возникает задача регулирования и нормирования, что должно быть вытеснено и подавлено, и наоборот, что должно быть освобождено. Как разобраться в многообразии этого темного царства подсознания?

Медицинский психоанализ не обладает строго научным критерием и не имеет выдержанной научной классификации содержания подсознания. Отдельные психоаналитические школы расходятся в вопросе о характере и содержании подавленного и вытесненного. В общем -это подавленная растительно-животная природа в человеке, все вегетативное, анимальное, инстинктивное, и это подавление и есть то, что отличает человека от животного. Это – влечения, стремления, чувства, страсти. По Фрейду, это – сексуальность и ее комплексы, которые всплывают в сознании часто в виде символов, у А. Адлера – это воля к власти, у Юнга – коллективная душа. Большинство психоаналитиков и психотерапевтов полагают, что современный человек ущемлен даже в своих нормальных и естественных чувствах и влечениях. Эту точку зрения выражает H. Schutz-Henke316. «Человек, как правило, значительно более подавлен, чем он об этом знает»317. Часто это обнаруживается в виде потребностей и стремлений. Существует три вида подавленностей: стремления к собственности, к значительности и половое стремление318. Часть их излечиваются сами, остальные, при интенсивности переходят в симптом, в хроническую болезнь.

Напряжение

Но природа дает себя знать и ищет выхода, и находит его часто в аморальных поступках и даже преступлениях. Подавленное не исчезает, но собирает свой динамизм, и если не может прорваться, то вызывает невроз или психоз, хроническую болезнь, выражаясь в определенном симптоме, с аффективной окраской, в видимой эффективности. Не находя выхода в действиях и деятельности, это подавленное и вытесненное вызывает психическое напряжение. Все это становится внутренними тормозами не только для духовного развития и совершенствования, но и для обычной, нормальной нервно-психической деятельности. По Шульц-Генке, каждый человек чувствует эти заторможенности, обращает на них свое внимание и пытается их переработать в себе319.

Человеку остаются два пути, чтобы разрядить этот динамизм, это напряжение: или идти навстречу аморальному влечению и отбросить мораль, или вывести этот динамизм наружу, проведя его через сознание, чтобы вновь подтвердить аморальность влечения, как это делается в медицинском психоанализе. Фрейд и его школа стали вначале на ту точку зрения, что задача заключается в том, чтобы освободить и удовлетворить влечения. Наука в этом случае следовала духовной инерции Ренессанса и Просвещения с их апологией всего человеческого и всего вытесненного и подавленного. Драматургия Шекспира была буйным протестом против средневекового аскетического идеала, и эта реакция нашла свое блестящее и всестороннее проявление в теоретическом и практическом либертинаже Вольтера, в индивидуальности которого распущенность моральная полностью гармонировала с распущенностью ума, libertinage d’esprit.

Прошли годы и десятилетия психоаналитической эры, и Фрейд убедился, что ни свободный разряд, ни доводы разума и сознания не спасают от вытесненного. Он перенес центр тяжести патогенеза неврозов в «психический конфликт» между Я, между моральною и интеллектуальною личностью, и аморальным инстинктом, он заговорил о повреждении внутреннего идеала, о небесной любви, о сублимации и почти стал на точку зрения аскетического обуздания, то есть еще большего вытеснения и подавления. «Человек, не желающий быть перверсным, переходит в невроз».

Факторами подавления низшей и извращенной природы человека являются: среда в ее биосоциальных и социально-политических аспектах, цивилизация, воспитание, образование, право и религия (последняя была и остается наиболее мощным фактором, действует ли он через декалог Моисея или через «табу» примитивных народов). Теоретический и практический либертинаж à la Вольтер готов видеть в религии и церковности только эту подавляющую, стесняющую, ограничивающую функцию, не замечая другой, позитивной стороны в виде «возбуждения» добродетелей и скрытых духовных сил, то есть освобождающую и активирующую функцию.

Экфория

Реализация энграмм есть экфория. Экфория становится как бы необходимостью, и накопленная энергия разряжается.

Экфорируют не только простые энграммы, но и их комплексы. Жизнь человека есть сплошная энграфия и экфория. Экфория есть следствие энграфии, и, по Блейлеру320, экфория определяется энграфией. Экфория в свою очередь оставляет след, то есть ведет к энграфии. В патологическом рефлексе имеет место неправильная энграфия и уродливая экфория, и катастически энграфия и экфория образуют порочный круг. Энграфия и экфория суть две стороны земного органического бытия, одна из основных жизненных диад. Именно катастатической аспект этой диады увековечен в дурной бесконечности индуизма и возведен в степень абсолютного закона, которому подчинены и боги и люди. Энграммы в виде кармы, в виде потенций пребывают в пралайе, в ночи Брамы; экфория – это манвантара, день Брамы, где человек искупает свою карму, но тут же создает новую карму из своих поступков, добрых и злых – все равно, то есть вновь энграфирует. Этот диадизм-дуализм бесконечен: рождение и смерть, добро и зло, грех и святость, одинаково сильны. Бесконечность греха, зла и смерти – основа брамано-буддистской теософии и всей «древней мудрости». Многообразие экфорий говорит о многообразии внутреннего содержания в виде энграмм. На языке древнецерковной антропологии энграфия есть образование отпечатков в уме, сердце (таблице) и фантазии (внутреннем чувстве). Экфория есть оживление, переживание этих отпечатков в уме в виде помыслов; помысл рождает аффект или страсть, то есть экфория выражается в реакции или в действии, в поступке, или в слове. Таким образом, нужно различать три вида экфорий: в мысли или сознании, в слове и в действии, то есть речь идет о теоретической, профорической и практической экфориях. Бессознательная экфория поиобретает характер психических и ментальных автоматизмов в виде патологических состояний галлюцинаций, бреда, навязчивых идей и т. д. Теоретическая экфория есть перевод энграмм сердца из подкорки в кору головного мозга, из подсознания в сознание; профорическая и практическая экфория есть перевод из головы в периферический нервный аппарат, в исполнительный орган.

Экфория в обычных житейских условиях носит печать чрезмерности. Нормировать, ограничить и сузить эту экфорию составляет задачу религии и религиозной аскезы.

Сновидения

Дальнейшее изложение будет посвящено различным видам и формам экфорий. Подавленное и вытесненное находится в подсознании под большим давлением и само ищет выхода и пользуется всяким случаем и поводом для своей реализации. Если барьер между сознанием и подсознании очень тонкий, в силу экзо – или эндогенных причин, то происходит прорыв в сознании и выход содержания в подсознание. Во сне, когда выключена функция коры, происходит реализация желаний, влечений и стремлений в сновидениях, но мы плохо разбирамся в наших сновидениях благодаря символизму и асинтактичности их, и эта разряжающая функция сновидений пропадает для нас даром.

Трансцендентная функция

Коллективные энграммы в смысле Юнга лишь частично реализуются в сновидениях, но человек проходит мимо этой стороны своей жизни, увлеченный сутолокой дневных интересов. Юнг ставит проблему психической компенсации между индивидуальным сознанием и бессознательностью коллективной души, проблему нормированной ассимиляции бессознательного. «Трансцендентная функция», призванная переводить элементы коллективного бессознательного в индивидуальное сознание, должна быть введена в определенные рамки, иначе обилие бессознательного материала может повести к угашению сознания или к крайнему сужению сознания, характерного для многих психопатологических состояний. Это состояние гиперфункции бессознательного Юнг назвал «психической инфляцией», и в ней он видит центр тяжести невро- и психопатологии.

Отреагирование

Специальную, но крайне важную и актуальную, область подавленного и вытесненного составляют аффективные состояния, при которых накапливание происходит особенно интенсивно и соответствующая экфория представляет насущнейшую задачу, и именно вопрос об экфории этой аффективности был краеугольным и пробным камнем всего фрейдовского психоанализа. Для Фрейда это была область инстинктивного и анимального главным образом в аспекте сексуальности и страха. J. H. Schultz321 говорит об аффективных случаях и о состояниях чувственного и сексуального напряжения. По Breuer’y, сильно окрашенные аффективно представления составляют в подсознании у невротиков, в особенности у истериков, болезненное состояние. В этом состоянии больной склонен к превратным ассоциациям представлений и аффектов, которые затем вызывают патологические явления. Но стоит только вызвать в сознании первоначальный патологический комплекс так, чтобы он снова ассоциировался с высшими размышлениями, то патогенное действие старого комплекса прекращается. На этом основан психоанализ Фрейда и др. Психоанализ претендует на то, что при этом происходят разрыв, распад патологического комплекса, разрыв условных, временных связей и психический разряд, с освобождением от психического балласта. Происходит своего рода экфория, но не тотальная, а частичная, в ее теоретической и профорической части, без практической реализации. Таким образом здесь налицо два процесса: 1) осознание комплекса и его возникновения и 2) переживание вновь патологического состояния с чувством освобождения от него, то есть отреагирование. При отрегировании аффективность получает как бы выход, но без практической экфории, и цель ее – достигнуть психического разряда.

Осознание

Медицинский психоанализ имеет задачу проникнуть в эту темную область души, помочь обмену сознания и дать всплыть на поверхность ассоциативно-условным патологическим продуктам. Психоанализ пытается внести элементы внимания и апперцепции в темную область ассоциации, и тогда случайность и незакономерность связей в ассоциациях, отсутствие разумности и целесообразности бросается в глаза самому пациенту. Освобождение от подавленного достигается не ценою еще большего морального падения и усиления морального конфликта, но путем некоего аналитического осознания и просветления. Процесс психоаналитического осознания рисуется так. W. Stern322 говорит о Фрейде, что он видит в содержании сознания лишь символы, от которых можно спуститься к элементам, лежащим в бессознательном, которые переиначиваются и превращаются в невинные и отдаленные переживания сознания, в ассоциации представлений, обрывки сновидений, пока получается возможность вывести из них лежащий в основе их сексуально-окрашенный комплекс. Задача психоанализа – раскрыть эти символы, перенести бессознательное в сознание не в виде образов, картин и символов, а в виде понятий и логических связей, показав тем самым всю нелогичность временных связей, патологических рефлексов и комплексов.

Все ли энграммы подлежат экфории, другими словами, нужно ли переводить в сознание все содержание подсознания?

Аффективная сфера подлежит осознанию и отреагированию. Психические комплексы подлежат полному распаду, диссолюции на составные части, на психические элементы, подлежат изживанию. Тимопсихе и ноопсихе подлежат сублимации. Микрокосмический элемент подлежит ассимиляции и сублимации. Анимальное подлежит сублимации.

Демонский элемент подлежит изгнанию.

И только духовные и божественные энграммы подлежат полному или частичному раскрытию и экфории, смотря по индивидуальной возможности.

На примере условно-рефлективной деятельности мы видели, что ассоциативная деятельность стала в значительной степени у человека автономной и стремится к генерализации. Она ведет к автоматизму и бессознательности, расширяя сферу бессознательного, представляющего большую опасность для психического здоровья человека. О размерах этого автоматизма можно судить по замечанию Гельмгольца о бессознательных индукционных замыканиях в центральной нервной системе, что экспериментально подтвердил Павлов.

Бездна бессознательного психизма готова поглотить последние остатки разума и сознания, давая в то же время простор самостоятельной, некоординированной деятельности комплексов. Задача психоанализа – вызвать промежуточное звено в патологической связи и тем самым разорвать его, выровнить равновесие, устранить искусственный агент и заменить его естественным, устранить вредный комплекс.

Форель323 говорит, что внимание может сделать более ясным мнемические комплексы, экфорируя и вновь энграфируя одни части и оттесняя другие. Фиксирование внимания в психоанализе может привести к разрыву условной связи, переносу комплекса вновь на сознательный план, ведет его к его диссоциации.

Путем концентрации внимания на аффективной и инстинктивной части души в психоанализе достигается осознание условий возникновения патологических рефлексов и комплексов, выявляется промежуточное звено, разрывается временная связь и восстанавливается исходное положение.

Фрейд говорит об аналитической терапии и предлагает следующие методы: 1) интерпретация снов, 2) психотерапия в гипнозе и наяву, 3) для пациента – состояние самонаблюдения, когда происходит раскрытие скрытых психических связей, подавленных комплексов из воспоминаний, снов, ассоциаций во сне и наяву, перевод на поверхность сознания.

Фрейд видит задачу психоанализа в открытии, в демаскировании подавленного бессознательного, в осознании его и в восстановлении равновесия между Я и анимальной природой. Психоанализ трансформирует патологическую бессознательность и сознание. Фрейд и Брейер324 отметили и другую сторону метода и говорят о катартической терапии-высказывании вытесненных аффективных переживаний. Таким образом, здесь имеется в виду не только экфория в сознании, но и в слове.

Юнг говорит о трансцендентной функции, о переводе некоторого содержания подсознания в сознание, требующем для своего осуществления целого ряда условий, весьма напоминающих условия медитативно-аскетического психоанализа: 1) отрешение от чувственно-рассудочного содержания сознания в концентрации, освобождение от стесняющих внешне-объективных условий в виде чувственного восприятия и мышления, 2) интроверзия, обращение внутрь.

Психотерапия

Психотерапия пытается использовать естественные психоаналитические факторы, среди которых на первом месте стоит внимание. Физиологически внимание есть подвижная концентрация мозговой деятельности, которая передвигается от одного пункта мозга к другому, как желтое пятно на сетчатке, делая ясными энграммкомплексы, экфорируя их отдельные части и оттесняя другие. Внимание действует, по Форелю, диссоциирующим (расщепляющим) образом. Но, изолируя одни части комплексов, внимание может соединить их с другими и создать новые комплексы.

Гипноз

Научно-медицинская психотерапия основана на психической концентрации. Дело в том, какую концентрацию принять, и в этом разнятся не только психотерапевтические школы, но и школы аскезы. Юнг325 говорит о гипнотической концентрации в гипнотическом методе, заключающемся в опросах. Просветление сознания покупается в гипнозе ценою крайнего его сужения, а концентрация происходит без участия воли. Гипнотизм ведет к автоматизму, эхопракии и эхолалии, с торможением волевой активности.

В гипнозе всплывает различное содержание подсознания, часто независимо от желания и целей гипнотизера. Гипнотизм далек от планомерного торможения одного содержания и возбуждения другого.

Внушение

Суггестивная концентрация отличается тем, что в ней психический разряд и связанное с ним чувство облегчения и укрепления сильнее, чем при гипнозе. J. H. Schultz326 говорит, что в суггестивной терапии больной достигает того, что ему раньше казалось невозможным. Так как сознание здесь узко, то при такой пассивности можно открыть широкие душевные области и в состоянии бодрствования, необходимо полное открытие возможности глубокого воздействия через пассивную восприимчивость. Школа Нанси выработала теорию суггестии, и Бернгейм327 говорит: «Внушение есть представление, которое реализуется, как действие». Zeehandelaar328 говорит, что гипноз есть привнесенное аффективно-напряженное представление, изменяющее психическое напряжение. Человек страдает от заторможенности.

Внушение диссоциирует и тормозит то, что легко ассоциируется, и экфорирует и соединяет разъединенное. Внушаемы легко диссоциируемые мозги. Истерия есть патологическая внушаемость.

Самовнушение

Ощущение силы и обновления в автосуггестии еще сильнее, чем в суггестии. Автосуггестия по методу Куэ открыла как будто новые горизонты так как производится силами самого субъекта и более активна, но в условиях далеко зашедшей патологии она неприменима. Это самообладание через внушение, благодаря которому человек становится работоспособнее. Откуда это реальное ощущение силы, где источник этой силы? Некоторый свет проливает на этот вопрос учение В. Джемса329. Если в сознании появляется какое-нибудь разумное представление и в нем удерживается, то оно неизбежно оказывает известное действие и благодаря связи нашего сознания с нервной системой переводит идею в действие. Сущность же действия заключается в том напряжении внимания, благодаря которому представление прочно удерживается. Джемс различает две фазы волевого акта: намерение и выполнение, причем представление играет более важную роль, чем усилие. Самовнушение есть действие представления без всякого напряжения к осуществлению. Поэтому различают два вида действия: посредством воли и посредством автосуггестии. По Куэ, эффект автосуггестии осуществляется подсознательно. Таким образом, идея, или представление, имеет силу только тогда, когда она удержала вниманием. Ch. Baudouin330 отличает концентрацию от внимания и считает концентрацию высшею ступенью внимания, приводя мнение Эмерсона о том, что «сила достигается только в концентрации». Бодуэн, как и цитируемый им Рибо, как и другие психологи, относит внимание к области влечения и жизни чувств, чтобы избегнуть упрека в интеллектуализме, но в дальнейшем изложении он говорит, что концентрация есть деятельность души, что, конечно, правильнее. Тайна суггестии и автосуггестии в том, что фиксированное вниманием представление доходит до внутреннего латентного источника сил, при суггестии – с помощью другого лица, при автосуггестии – личным усилием. Когда концентрация достигает известной силы, необходимой для преодоления внешних и внутренних препятствий и тормозов, тогда внутренний источник не замедлит прийти на помощь и дать силу тому, кто просит, а главное – умеет просить. Это умение просить и черпать по своей просьбе и отличает аскета от неаскета. Аскетика учит, что источник внутренних сил неисчерпаем, и предлагает методы использования их. Внушение (суггестия), несмотря на внешне пассивный характер, ведет к пробуждению латентной активности путем оживления воспоминаний, представлений и мышления, и от личных качеств врача зависит дать своему пациенту наиболее жизненные и бодрящие представления. В этом признании универсального значения внимания и концентрации в психической жизни и психическом здоровье человека мы видим факт приближения современной науки к древнецерковной антропологии. Роль, фиксируемого представления настолько очевидна, что некоторые представители научного рационализма готовы все, неукладывающееся в рамки разума, все содержание мистики, весь металогизм и метапсихизм отнести к автосуггестии, не давая себе отчета в том, что они тем самым бессознательно для себя допускают некоторый внутренний источник таинственного и чудесного.

Мы еще не ответили на вопрос, где источник силы? Для Джемса это – воля, для Бодуэна это – личность, Я, для Юнга это – Мана-личность331. Бодуэн332 говорит, что силы сердца являются опорою сил духа, и это утверждение – ближе всех к истине. Действительно, частично освобождаемая в концентрации духовная сила-исхис является опорою всех психических и соматических сил и дает себя знать в концентрации.

Бодрственная терапия

Практическая автосуггестия, по Куэ, сводится к повторению целительного представления, но здесь, по J. H. Schultz333, имеется в виду нормальный человек, владеющий собой и не потерявший способности контроля.

К старым методам психотерапии Фрейд присоединил новый метод психоанализа, проводимый не в гипнозе, а в состоянии бодрствования. Гипнотерапия, по Фрейду334, есть маскирование психической жизни, а психоанализ есть ее открытие. В первом случае налицо инактивность пациента с сужением сознания, во втором – активация с расширением сознания. Невротические симптомы исчезают, если извлечь из подсознания связанные с ними переживания, и терапевтический эффект сводится к двум параллельным процессам: отреагированию и психокатарсису как результатам контакта с бессознательным. J. H. Schultz335 видит существенные черты бодрственной терапии в обращении пациента к разуму, рассудительности и господству над собою и в борьбе с болезненным симптомом через просветление и наставление. Но апперцептивный процесс в бодрственной терапии неполон и несовершенен, а расширение сознания весьма условно и ограничено; оно происходит только за счет аффективного подсознания, за счет осознания психической травмы, сексуальной инфантильности и связанного с ними чувства страха и тревоги.

Современная психотерапия представлена в различных школах, но предоставим самим психотерапевтам критиковать друг друга. И. Шулц336 говорит, что цель психотерапевтической работы – личность больного и предлагает свой метод «автогенной тренировки», саморазряжения, или, иначе, нирванотерапии. Гайер337 говорит об опасностях погружения в нирванотерапии, которая может повести к бегству от жизни, к нарциссическому самоотражению. По Гаппих338, речь идет о самовстрече, а Гайер говорит, что самовстреча может повести к опасному замешательству. Психокатарсис по Л. Франку с отреагированием на физиологически-моторном плане также не достигает цели, по Гайеру, так как кроме отреагирования нужна еще сверхсознательная переработка всех неловкостей и неточностей, лежащих в основе комплекса отреагирования. Недостаточно и каузальное мышление, лежащее в основе фрейдовского психокатарсиса. Гайер полон сознания опасности внутренних обитателей, «Teilseelen», автономных внутренних сил, и неосторожное прикосновние к этому миру ведет только к пробуждению этих сил и подобно подливанию масла в огонь. И Юнг339 говорит о парциальных душах в человеке, о том, что среди образов подсознания есть не только прекрасные, но и постыдные, что не принимается во внимание лечащими врачами. Всякое неосторожное прикосновение к этому миру ведет к психической инфляции, к регрессии в преинфантильность. Лечение есть беспрерывная беседа с бессознательным, и это ошибка, когда думают, что бессознательное есть нечто безвредное – в нем много энергии, которая может взорвать. Аналитическая техника активирует бессознательное, выявляет его, разрушает целительную компенсацию, и бессознательное прорывается в форме несдержанных фантазий с последующими состояниями возбуждения, прямым путем ведущими к духовным заболеваниям, давая повод к самоубийству. Бессознательное опасно, когда мы находимся в противоречии с ним340. Очевидно, здесь Юнг имеет в виду планомерную ассимиляцию бессознательного, но напрасно искать у него какой-нибудь системы или метода такой ассимиляции.

Что же предлагают Гайер и Юнг для спасения страждущего человечества? Гайер341 философствует, и это его философствование есть нечто иное, как старая, заезженная, уже набившая оскомину, теософия. Внутреннее – это не только «нижнее», не только природа, земля и кровь. Древо жизни имеет не только корни, но и вершину, обращенную вверх. Истинное разряжение относится к обеим областям жизни – природной душе и покою в Боге. Это сидение на двух стульях или евангельское служение двум господам, осуждаемое в религии Логоса, Гайер хочет примирить в натуралистической, пантеистически-теософской концепции не постоянного, но становящегося Бога, в котором Божество и природа выражены одинаково и ни одна половина не может жаловаться на притеснение со стороны другой половины. Здесь, в лице Гайера, неверующий врач предлагает своим неверующим пациентам метафизический рецепт Экхарта и Шеллинга, так как для «многих» «возвращение домой» невозможно, «многие не могут вернуться к старым догмам». Хотя Гайер и говорит об опасности личного знакомства с парциальными душами и автономными сущностями, хотя ему известен дурной аспект их, тем не менее он считает главную чужеродную «душу», главное автономное начало, змея, благодетельным и дружественным началом, подтверждая его «божественную» сущность и реабилитируя его от клеветы злонамеренных и невежественных теологов.

У Юнга342, как и у Гайера, и волки сыты, и овцы целы; Божество и низшая, животная природа мирно уживаются рядом. Пример Ницше говорит об опасности выйти за пределы христианства, и критикующий христианство лишает себя его защиты. Христианская аскеза освобождает нас от огромной динамики влечений, но с опасностью повредить животной природе человека в его глубочайшей основе. Эрос – такой же большой демон, как и воля к власти. Юнгу известен эрос только в его индуистском аспекте Кама. Метафизический рецепт Юнга сводится к признанию Бога как необходимой психологической функции иррациональной природы, что, по Юнгу, не имеет ничего общего с вопросом существования Бога. Не желая заслужить упрек в ненаучности, Юнг становится на точку зрения психологического агностицизма, как Кант стал на точку зрения интеллектуального и морального агностицизма, а Вольтер – на точку зрения социально-политического агностицизма. Юнг говорит, что человеческий интеллект не может ответить на вопрос о существовании Бога и нет доказательств Его бытия. Бытие Бога есть раз и навсегда вопрос без ответа, но consensus gentium говорит о богах и зонах.

Но кто стал на путь теософско-индуистского примитивного мышления, тот проходит этот скользкий путь до конца. Так это случилось и с Юнгом, он договорился до адвайты: «Мысль о всемогущем Существе есть Архетип», то есть Бог есть человек, а человек есть единственный бог, и в сущности, человек помогает себе сам – основной догмат буддийской сотериологии. Характерна и для Гайера, и для Юнга и др. трогательная забота о животной природе человека и страх за ее судьбу. Это – страх натуралистического психизма, жизненный корень которого заключается именно в сексуальности, возведенной в степень ритуала.

Max Levy Suhl343 говорит о признаках духовного хаоса в современной европейской культуре и об оживлении древних мнемических отложений, которые были вытеснены культурою, но еще живут в нашей душе. Пробуждение древней Психе, вытесненной и подавленной христианством, есть факт, которому в наше время посвящены целые книги. Всякое погружение человеческого духа в примитив ведет к пробуждению архаического мышления и мистических переживаний, и не есть ли обращение Гайера, Юнга и др. к натурализму и пантеизму то масло, которое подливается в огонь. Евангельское «Врач! исцелися сам!» попадает теософствующим врачам-психиатрам не в бровь, а в глаз.

Отдельные виды психотерапевтической концентрации могут принести пользу, но сил, пробуждаемых этими концентрациями, недостаточно для покрытия катастатической адинамии и астении. Причина этой малой эффективности лежит очень глубоко. Гипнотическая, суггестивная и аналитическая концентрация представляют собою типические формы эксцентрической концентрации, они не достигают глубин жизненных истоков, находящихся в центре человеческой тримерии, в сердце. Они касаются лишь самых поверхностных слоев подсознания и, в лучшем случае, достигают лишь микрокосмических слоев и слоев коллективной души, древней Психе, пробуждение которой означает регрессию и представляет главную опасность. Божественное внутреннейшее ядро, внутреннее сокровище, остается не достигнутым и пробужденным, а целительные силы главного врача, внутреннего Логоса остаются неиспользованными. Энцентрическая концентрация является религиозной и молитвенной, и только как таковая достигает центра. Эксцентрическая концентрация часто описывает опасные кривые и ставит пациента часто на самый край бездны, особенно в руках мистически невежественного и неопытного врача-психоаналитика. Молитва является единственной гарантией от всех уклонений и извращений концентрации, от всякого вмешательства внешнего и внутреннего интеллигибельного зла, от магического психизма, от психической инфляции, от пробуждения изжитого наследия. Монологизм умной молитвы в древнецерковной умной Иисусовой медитации ближе и увереннее ведет к главной цели подлинной интроверзии – к Внутреннему Сокровищу.

Медицинский психоанализ

Джемс Лейба344 отмечает родство мистических состояний с психоаналитическими и психотерапевтическими методами для восстановления духовной цельности, объединении сознания. Работа психоаналитиков, по Лейбе, ставит себе следующие задачи: 1) экономия энергии путем упрощения жизни и устранения растраты энергии через внутренние антагонизмы, противоречия, торможения и вытеснения, будь это результат интеллектуальной недостаточности или морального дефекта, 2) пробуждение источников энергии, оставшихся незатронутыми, чтобы поднять жизнь на высшую ступень и 3) организация жизни на основе длительных интересов и объединяющих представлений и целей. Нетрудно видеть, что Лейба ставит психоанализу и психотерапии те же задачи и цели, какие ставит себе религиозная медитация, то есть задачи концентрации и собирания, сублимации и высших устремлений. Но Лейба идет дальше, он говорит об энергизирующем влиянии врача на пациента. Психиатр, обладая высшими и тонкими психологическими знаниями, занимает место духовного руководителя, руководителя души. Послесловие к книге «Die Psychologie der religiösen Mystik» не оставляет сомнений в атеистических настроениях автора, поэтому речь идет у него о полном вытеснении религиозного элемента из жизненного обихода.

Те же претензии и мечтания находим мы у Неуег’а345, который подходит к вопросу с пантеистической и деистической точки зрения. Разряжение должно быть не только снизу, но и сверху. Где же и в чем же это высшее у Неуг’а? Он становится на точку зрения спекулятивной мистики Эккарта и связанной с нею метафизики Шеллинга о бывающем (werdende) Боге. Неуег говорит о заблуждении снизу, но заблуждения «сверху» в духовной области встречаются не реже, и они страшнее и глубже. Если от ошибок куэизма, фрейдизма и шульцизма мы спасаемся с помощью Неуег’а, ведущего нас вверх, то от заблуждений в духовной области мы с помощью Неуег’а избавиться уже не можем. Тут нужен иной критерий, более прочный, чем наследие змеиной мудрости, нашептывающей всяким Экхартам и К° о бывающем Боге, и недаром Неуег пытается реабилитировать змея от «теологической клеветы». Ведь индуизм пришел к выводу, что бывающий Бог сам себя спасти не может, что он сам ищет спасения у любого брамано-буддиста, у Экхарта, Гегеля и… Неуег’а. Ведь говорит же Экхарт, что он искупляет Божество. Этот werdende Gott более беспомощен, чем человек. Он ищет помощи у Неуег’а, Неуег посылает своих пациентов к этому жалкому, беспомощному божеству. Получается порочный круг, дурная бесконечность. Эта индуистско-теософская путаница характерна не только для Неуег’а, но и для многих других европейских индоманов и йогистствующих психиатров; индуизм продуман у них не до конца. Пока существует эта путаница в головах психопатологов, пока они будут держаться на этих атеистических и пантеистических позициях, до тех пор научный психоанализ и психотерапия будут стоять на шаткой почве. Юнг346 идет не дальше своих коллег по психотерапии. Для него идея Бога есть необходимая психологическая функция иррациональной природы, не имеющая ничего общего с вопросом существования Бога. Для Юнга понятие Бога является психологическою необходимостью, как для Канта оно является теоретическою и моральною необходимостью, а для Вольтера – необходимостью социально-политическою. Но ни Кенигсберг, ни Фернэ, ни Цюрих, в отдельности или вкупе, не могут нам объяснить, откуда же эта универсальная необходимость идеи Бога.

Медицинский психоанализ остается действенным для огромной массы нервных и душевнобольных, когда не приходится говорить о разумной аскетической интенции сил тримерии. Здесь необходимо участие другого лица, в данном случае врача. Встает вопрос о личности врача-психоаналитика. J. H. Schultz347 говорит о значении подготовленности врача не только в техническом и профессиональном смысле, о психологическом образовании врача, «психологизировании врача». Если идет еще речь о «Psychagogik», в смысле Kronefeld’a348, то врач должен быть педагогом и учителем в самом высшем значении этих слов.

Вопросу о моральных качествах врача уделяется мало внимания. Больной окружен всегда тяжелою невидимою духовно-душевной атмосферой, является объектом воздействия невидимых нечистых спутников. Врач должен создать чистую и здоровую атмосферу вокруг пациента или во всяком случае не ухудшать ее своею нечистою аурою.

Не всякое внимание и не всякая концентрация действуют катартически, то есть только диссоциирующим образом.

Порок медицинского психоанализа – в возможности нового энграммкомплексообразования, так как внимание, изолируя одни компоненты от других, может вновь ассоциировать их с другими, создавая новые комплексы. Таким образом, катартическое или диссоциирующее действие внимания осложняется его ассоциирующим действием, образованием новых энграмм и, несомненно, всякое отреагирование в медицинском психоанализе есть экфория, то есть оживание старых латентных энграмм, что ведет к новому энграфированию.

Фрейд считал, что психоанализ осветил все глубины душевной жизни и вывел на поверхность сознания все психически подавленное, но это – только идеал, и последующая психоаналитическая практика показала, как она далека от этого идеала. Основная цель – раскрытие глубинного, вытесненного Я с его высшими духовными запросами, в психоанализе не достигается. Отреагирование в какой-то степени освобождает от вытесненного, ведет к психическому разряду, но чувственное, аффективное ядро остается в подсознании и вновь становится вытесненным. Отреагирование не спасает, так как не устраняет комплекс и патологический рефлекс. Тотальная экфория à la Ницше также не достигает цели, не освобождает Я, но еще больше усиливает конфликт с Я. Кроме того, появилось очень много кандидатов в сверхчеловеки, и идеал человека-тигра начал воплощаться в жизнь, усиливая социально-политические конфликты. Дешевый рецепт Оскара Уайльда: «самый лучший способ бороться с искушением, это уступить ему» ведет к пробуждению анимальности.

Подавление ассоциативной деятельности не по силам медицинскому психоанализу, который без экфории не обходится. Безэкфорический катарсис не доступен ему. Медицинская исповедь с врачом вместо духовного наставника не дает ни освобождения, ни очищения. Осознание в медицинском психоанализе – поверхностное, и одна концентрация внимания, без медитации, не ведет к катарсису. Одно только механическое осознание без параллельного пробуждения скрытого Я с его духовными вытеснениями не достигает цели. Содержание подсознания не фиксируется в сознании, и нет духовного обогащения и очищения светом пробуждающейся духовности. Логизирование и логицизм не заменят логоизма медитации.

Дело не в одной только подавленности и вытесненности тех или иных психических феноменов, и спасение – не в одном только прорыве всего подавленного в сознание, притом еще в больное сознание. Как быть с греховным катастатическим наследием? Подвержено ли оно психоаналитическому воздействию? Таким образом, огромная область человеческого подсознания остается вне приложения психоаналитиxеской техники. Современная психология и патология бессознательного в лице Юнга и др. отдает себе полный отчет в силе бессознательного и в слабости человека бороться с ним собственными силами человека. Все поставленные Юнгом проблемы: психическая компенсация, ассимиляция бессознательного, растворение Мана-личности, преодоление магической души – anima неразрешимы силами медицинского психоанализа, который может только провоцировать подсознание, пробудить его, без возможности преодолеть его, ввести его в рамки и контроль сознания. Здесь выступает огромное значение сознания, которое йоги и йогистствуюшие европейцы с таким легкомыслием пытаются потопить в змеиной бессознательности.

Фрейд349 говорит:

«Die bösesten Dämonen, die gebändigt in jeder menschlichen Brust wohnen und die der Artz aufwecken müsse, um sie zu bekämpfen… Die Animalität des Unbewussten, alles böse der Menchenseele enthält».

Психоанализ и медитация

Есть два пути к реализации подсознания: психоанализ и медитация. Разнице методов соответствует и разность достижений, и когда обнаружилась недостаточность психоанализа как лечебного метода, тогда обратились к медитации, которая заняла в настоящее время прочное место в психотерапии. Психоанализ достигает поверхностных слоев подсознания, выявляя аффективные, эмотивные, инфантильные и частично архетипные слои подсознания, не затрагивая глубоких корней его. Медитация проникает глубже, достигает архетипиых и микрокосмических слоев. Можно сказать, что сколько дано элементов микрокосмоса, столько существует и видов медитации, и все их разнообразие дано в йогической и буддийской медитациях. Только в религиозной медитации ум и сознание достигают теистических (логоистических) глубин. Участь духовного подсознания в медитациях различна, происходит поляризация духа – в сторону Логоса и Духа Св. в древнецерковной и в западноцерковной медитации, и в сторону микрокосма и манаса в йогической медитации. В первом случае дух усиливается и обновляется, триадизируется и соединяется с Логосом, не сливаясь с ним и не поглощаясь в Нем; во втором случае – дух становится добычей индивидуальной души – манаса, поглощаясь в нем. В первом случае достигается теистическое сознание, или сверхсознание, во втором – космическое сознание йоги, или космическое сверхсознание.

Преодоление подсознания является величайшею проблемою человечества. В современной науке она еще только поставлена, а свое полное разрешение она получает только в религиозной жизни и в религиозной медитации. Неразумное, аффективное подсознание в виде психических новообразований и комплексов тает под воздействием молитвенной концентрации ума в сердце.

Осознание всего содержания подсознания головы и сердца и стабилизация сознания в сверхсознании – таков идеал умного Иисусова делания и религиозной жизни в духе и рассудительности. В до- и внехристианской медитации обратные процессы обезличения и бессознательности идут параллельно. Осознание бессознательных психосоматических актов в йоге бесцельно, так как сознание все равно исчезает и все вновь погружается в бессознательность, пока не начнется новая игра.

Можно подойти к подсознанию со стороны, как в медицинском психоанализе, когда есть посредник между Я и его подсознанием в виде врача – психоаналитика. Можно подойти к подсознанию в порядке индивидуального религиозного молитвенного самонаблюдения и самоуглубления в медитации.

Медицинский психоанализ показал не только свою полную неспособность бороться с демонским подсознанием, но своим неумелым вмешательством открывает ему новые люки в сознание и дает поводы к его экфории. Вызов «зверя из бездны» уже никого не соблазняет, и действительно, лучше оставить зверя в бездне сердца, чем вызвать его на поверхность, не умея бороться с ним. Психоанализ и психотерапия вторглись в интимнейшую область души и Я, где их встретило много неожиданностей и много опасностей. Современная психотерапия полностью учитывает эти опасности, и уже отовсюду слышны предостерегающие голоса.

Мы уже говорили о двух сокровищницах подсознания: 1) микрокосмической и антропической, включающей в себя коллективное подсознание в смысле Юнга, и 2) логоистической. Если последнее просто и единично по своей сущности, то первое, микрокосмически-антропическое, очень сложно и многообразно. Величайшая опасность микрокосмически-антропического наследия заключается в том, что в нем есть и дурной аспект падших идей и сущностей, энантных сил, которые, будучи пробуждены к активности в медитации, стремятся к господству над человеческою личностью и над силами тримерии. Медитирующий в этой области подобен тому простаку, который дал свободу злому духу, но не сумел им управлять и стал его жертвою. А. Блюм-Ернест350 подверг анализу и критике некоторые современные теософские и оккультные школы и говорит о «Засилии бессознательного» и о том, что позсознательное угрожает затопить духовную жизнь Европы. Он говорит о впечатлении душевности от всех этих систем, о религии подсознательного, о сатанинском соблазне и демонских влияниях, о том, что «дело идет не о правомочных делах», а о пробуждении в Европе старых, изжитых миросозерцаний. Wilhelm Stählin351 говорит: «Медитирующий дает место предмету своей медитации в своей душе и силу над своею мыслью и своим бытием. Поэтому есть большая ответственность в том, о чем мы медитируем. Нельзя говорить о медитации, не зная, каким силам мы открываем доступ в наше внутреннее, какому гостю мы готовим ночлег». Но и Карл Риттер и Юнг говорят о том, что задача заключается не в том, чтобы найти связь с наследственной массой или открыть вновь шлюзы к бессознательному. Тем не менее современная медитирующая Европа находится почти вся под микрокосмическими и демонскими влияниями и беспомощна в борьбе с пробуждающимися сумерками подсознания.

Проблема подсознания только в недавнее время стала достоянием западной науки, но уже раздаются голоса, что науке с этою проблемою не справиться. Когда стало ясно, что фрейдовский психоанализ оставил глубочайшие слои духовной жизни нетронутыми и не исцелил психические раны, тогда некоторые научные круги обратились к активному методу медитации и выросли школы медитации, среди которых нужно отметить Гаппих, Юнга, Карла Риттера, Гейера, Риттельмайера и др. Нет еще связной теории медитации и нет еще полного понимания значения и сущности медитации. За неимением собственных образцов, так как древнецерковный метод почти неизвестен, а средневековые основательно забыты, пришлось обратиться к готовым восточным образцам в виде йоги. В настоящее время делаются попытки найти собственные пути на почве западной, христианской духовной культуры, и на первое место необходимо поставить метод Риттельмайера352, изложенный им в книге «Медитация». Хотя книга эта проникнута насквозь антропософской догматикой, но внутреннее христианское ядро в ней несомненно. В современной медицинской психологии, в психиатрии и в кругах Seelsorger ожила древняя аскетическая проблема прояснения подсознания. Практикующие медитацию отдают себе отчет в том, что дело не ограничивается здесь терапевтическим воздействием, но что имеет место погружение в различные слои подсознания и пробуждение к жизни различных сил, существ и сущностей, скрытых в различных слоях подсознания.

Проблема сублимации Фрейдом только поставлена, но не получила разрешения ни у него, ни после него. Дело не в одной только диссоциации психических комплексов от света ума и сознания, но и в коренном изменении аффектирующих и ассоциирующих сил тримерии. Медицинский психоанализ не в состоянии учесть полностью диссоциирующее действие ума и сознания, он оперирует чисто религиозными понятиями и проблемами, переводя их на безрелигиозный и антирелигиозный базис. Безрелигиозную сублимацию мы оставляем на совести гг. Лейба и К°, с их иррелигиозностью и на совести Гейера и Юнга с их псеводорелигиозностью. Взаимоотношения науки и религии выступают с особенною отчетливостью в психоанализе и психотерапии. Наука приблизилась к религии в своих устремлениях проникнуть в тайны больной человеческой психики, и метод ее приближается к религиозному методу. Вместо того, чтобы признать корень своего происхождения в религии, наука стремится и здесь вытеснить религию, будучи все еще проникнута энантным духом. По Фрейду353, сублимация имеет целью отвлечь чрезмерно сильные возбуждения от сексуальных источников и открыть им применение в других областях, чтобы вызвать некоторое повышение психической работоспособности.

Фрейд и Брейер понимают катарсис чисто интеллектуалистически и рационалистически, это – ведантское очищение через знание, но знание здесь – практическое, утилитарное, ограниченное применительно к данной болезненной ситуации. Пациент должен знать причину своего заболевания в виде воспоминания, представления, чувства, психической травмы и т.д. Катартическое лечение сводится к механическому выплыванию этих психических элементов и их словесной экфории. Таинственный процесс извлечения внутреннего и скрытого, процесс чисто религиозный по своей сущности, здесь крайне ограничен и беден и напоминает отрывочную интуицию. Медицинский психоанализ имеет в виду клинически выраженные случаи заболевания и направлен к устранению отдельных болезненных синдромов, в лучшем случае к устранению данного заболевания; но и после излечения от данного заболевания пациент не гарантирован, что он психически здоров. Нервно-душевное заболевание – это Протей, ущемленный в одном своем проявлении, он проявляется в другом. Отсюда – неэффективность медицинского психоанализа. Парциальное излечение – не выход. Медицинский психоанализ не знает тотального излечения души и духа, не знает полного апокатастасиса (восстановления) и не умеет стабилизировать те успехи, которые выпадают на его долю. Борьба с Протеем эффективности не по силам рационалистической психотерапии.

Аскетический психоанализ

Подлинный психоанализ – задача религиозная и харизматическая, логоистическая и агиопневматическая, а проблема расширения и метаморфоза сознания, с реализацией сверхсознания и преодолением подсознания, тесно связана с центральной религиозной проблемой спасения и искупления. Эта проблема искажена на Востоке, и в таком же искаженном виде она ожила на Западе, став из религиозной проблемы научной проблемой. Средним религиозным идеалом является ограничение сферы подсознания в религиозном приближении к первозданному человеческому естеству. Высшим религиозным идеалом является полное преодоление подсознания с переводом всего сокровища подсознания в сознание в виде сверхсознания, при полном преодолении и сублимации аффективности и растворении комплексов. Только полное незнакомство с древнецерковной аскезой позволяет Schutze-Gäwernitz утверждать, что «прояснение подсознания есть открытие нашего времени», причем имеются в виду достижения психоаналитической техники. Мы видели недостатки этой техники: открывается только часть подсознания, отреагирование еще не означает катарсиса, возникает вопрос о катарсисе самого оператора, врача-психоаналитика, о предъявлении к нему требований духовного порядка; со стороны пациента – пассивность и отсутствие интенции духа. В медитативно-аскетическом психоанализе проблема просветления подсознания ставится шире и глубже, имеется в виду все содержание аффективного, злого подсознания до самых глубочайших его основ в камере и бездне сердца.

«Помыслы в сердце человека – глубокие воды, но человек разумный вычерпывает их» (Притч. Соломона 20, 5).

В этом вычерпывании – вся сущность аскетического психоанализа. При концентрации ума в сердце в умном делании свет сознания проникает в более отдаленные области и сфера темного подсознания постепенно уменьшается. Специальная аскеза хранения ума, чувств, сердца и фантазии имеет задачею прекращение всякого нового и свежего энграфирования. Темное содержание подсознания исчезает без следа, свет сознания побеждает тьму.

Аскетический психоанализ отличается от медицинского не только по системе антропологии и по своим методам, объектом его является основная первородная болезнь человечества – первородный грех, а не его отдельные клинические психосоматические проявления, причем он учитывает полностью процесс истощения и дегенерации сил тримерии в противоестестве комплексов и страстей и знает эффективные средства к повышению духовно-душевного динамизма. Психоанализ в древнецерковной аскезе – не самостоятельная проблема, а есть лишь часть общего апокатастасиса человека, и он тесно связан с мистическими процессами интеграции, гармонии, триадизации и метаморфоза. Если эти мистические процессы означают восстановление, стабилизацию и реализацию доброго систатического наследия человека в разумной интенции всех сил тримерии, их резервной силы и скрытых потенций, то мистикоаскетический психоанализ ведет к ликвидации злого катастатического наследия в виде психических комплексов и новообразований. Если там имеет место соединительная, синтетическая деятельность, то здесь, наоборот, психоанализ завершается в полном диализе, расщеплении и растворении искусственных психических образований, и в этом заключается самоотверженная и жертвенная работа ума в сердце в умной Иисусовой медитации. Марк Подв. говорит:

«Ум, проникая в сердце в умной молитве, приносит мысленные жертвы».

Таким образом, и психоанализ является мистическим процессом диссоциации психических комплексов, в то время как основной чувственно-аффективный, сенснтивно-волитивный, тимо-эпитимический корень подвергается мистической сублимации. Успокоенный, обретший мир Христов, обновленный и облагородствованный в молитве ум начинает гореть своим природным огнем и светить своим природным светом, усиленным ипостасными светами Христа и Духа Св. Он обращается к душе, обнаруживая в ней новую деятельность. Как солнечный свет рассеивает мрак, так свет ума рассеивает в темных уголках души все чувственные призраки, эти источники желаний, страстей и помыслов. Ум поднимается на брань с неразумной душой, с раздражительной частью, тимосом, вносит в нее успокоение. Темное содержание подсознания проводится не только через интеллектуальное сознание, как в медицинском психоанализе, но и через моральное и через религиозное сознание. Значение религиозного фактора в психоанализе видно из всего прежде сказанного. Вера, молитва, преданность, благоговение, любовь усиливают самоотверженную работу ума и сердце в умной медитации, суть факторы катартические в подлинном значении этого слова. Возбуждение всего доброго и светлого и подавление, вытеснение всего злого с параллельным вычерпыванием всего злого энграфирования – такова роль религиозного фактора в аскетическом психоанализе. Ап. Павел говорит об эсхатологическом просветлении всего катастатического и скрытого подсознания всего человечества в последние дни:

«Господь осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения» (1Кор. 4, 5),

основываясь на евангельских словах:

«Нет ничего тайного, что не стало бы явным» (Мф. 10, 26).

Тайна зла, бездна магической души и каменных сердец, «лукавые догматы» – все будет освещено светом Логоса.

Эмпатический ум и гедопатическое сердце суть два катастатических фактора, с которыми медицинский психоанализ не в состоянии справиться и потому не может зафиксировать свои успехи. Чтобы бороться с ассоциативностью ума и сердца, нужно не только оторвать их от привычной деятельности, но и дать им новую деятельность, более соответствующую человеческой природе и идеалу Архетипа. Усиление апперцептивной деятельности ума и сердца достигается не только в индуктивно-дедуктивных функциях, но и в религиозной рассудительности, различении, самокритике и самонаблюдении, и особенно в религиозной практике благодаря волевой устремленности. Своей вершины апперцептивность достигает в концентрации и медитации. Таким образом, психоанализ сам по себе, без делания, и особенно без духовного делания, без аскезы не достигает цели.

Мы видели двойственность функции внимания, его ассоциативную и диссоциирующую деятельность. Это потому, что ум ведет себя по-разному в обоих случаях; в первом случае он соединяется с чувственным, принимает его, а во втором – он отвергает его. Это воздержание ума составляет первую фазу аскезы: исчезает всякий повод к соединению, к синдиазмос и синкататесис, составляющих начало и основу ассоциативной деятельности сердца. Воздерживаясь от инстинктов, от плотских аппетитов, влечений и желаний и связанной с ними чувственности и фантазии, ум укрощает их, вводит в естественные рамки, господствует над ними, анализирует их, «философствует», как говорит Максим Исповедник354. Аскет не боится вытеснения и подавления анимального, так как параллельно идут катартический процесс и психоаналитическая деятельность ума. Аскет знает, что страшна не животная природа, а те комплексы, которые вырастают на этой животной почве, то извращенночеловеческое и демонское, что вносит человек в свою анимальность. Правда, и у аскета часто дает себя знать колоссальное напряжение вытесненного и подавленного, но аскет достигает разряжения не в экфории, а в безэкфорическом катарсисе, в религиозной теории (созерцании) и практике. Аскетическое торможение одних функций компенсируется аскетическим возбуждением других функций, высших, духовных. Исчерпание энграмм в аналитической терапии дает лишь временный эффект. Аскет достигает этого другим путем. Марк Подвижник говорит:

«Грех есть огонь жгучий. Чем больше лишаешь его материала, тем больше он гаснет»355.

Аскет лишает энграммы пищи в воздержании.

Вторая фаза аскезы – хранение ума и сердца и затвор чувств и фантазии, чем достигается уменьшение и устранение новой, свежей энграфии, то есть ассоциативный процесс сокращается до минимума. Ум освобождается от фантазии и помыслов, от суггестий демонской силы, от воздействий внутреннего интеллигибельного зла356. Аскетическое хранение ума и сердца осуществляется в Иисусовой молитве.

«Берегись и тщательно храни душу твою» (Второзак. 4, 9).

Собственно психоаналитическое действие ума в сердце составляет третью фазу аскезы. Никодим Агиорит говорит, что ум во время умной Иисусовой молитвы

«видит дурные склонности сердца, воздействия, влияния, местопребывание нечистых сил, видит все свои ошибки и зовет на помощь Иисуса, просит прощения, кается и скорбит»357.

Ум достигает самого источника энграмм в сердце (не только в голове) и уничтожает помыслы в самом корне их. Исаак Сирин говорит:

«Страсти искореняются и обращаются в бегство непрестанным погружением мысли в Боге. Это – меч умерщвляющий их»358.

Созерцая содержание сердца, ум контролирует. Контроль как изъятие ума из страсти. Поэтому слова Марка Подв. звучат, как заповедь:

«Люби контроль своих грехов»359.

Пока существует душевное подсознание, до тех пор невозможно одухотворение души, ее метаморфоз, невозможно духовное совершенство, не наступил еще «возраст Христов» (Ефес. 4, 13). Наличие душевного подсознания означает специфическую душевность:

«Душевный человек водится духом мира сего чувственным»360.

Магизм, фаллизм, шактизм, утонченная сексуальность – таковы специфические черты этой душевности, связанной с микрокосмическим теллуризмом и сидеризмом. Отсюда такая неразрывная связь между магической душою, оргиазмом и политеизмом. Душевное подсознание должно быть полностью приведено в движение, изжито и ликвидировано, а частью – переведено в сознание. Каллист Тиликуда говорит о процессе осознания и о движении помыслов:

«Из порочных помыслов иные никогда не входят в душу нашу, если мы крепким ограждением оградим себя. Иные рождаются внутри, когда разленимся, и растут, но как только осознаются, скоро глохнут и исчезают. Иные растут, входят в худые дела и все здравие души нашей расстраивают, когда бываем в большом разленении и вознерадении»361.

«Разленение» и нерадение влекут за собою пассивность души и духа и гибельны, ум слабеет, не исследует чувства и желания, не контролирует и не господствует, он покоряется чувству и следует за ним.

Злая страница карты души должна померкнуть, камера и бездна сердца – опустеть, остатки эффективности и волитивности, тимо-эпитимизма должны сгореть до тла в огне божественного Эроса и концентрированного ума. В религиозной концепции Логоса-Христа сознание должно расти и вырасти до сверхсознания, а подсознание должно уменьшиться и исчезнуть.

Сверхразумное и божественное переходит в сознание, став сверхсознанием, а микрокосмическое в процессе сублимации и катарсиса вливается в божественное вместе с сублимированным человеческим. В оккультизме, спиритизме, теософии, медиумизме, гипнозе имеет место прорыв Психе в сознание, а в йоге – прорыв демонского начала змея Кундалини. Психическая инфляция настолько сильна, что ведет к каталептическому ментальному шоку. Бессознательность логического экстаза-Самадхи есть тотальный прорыв коллективной души в сознание со всеми заблуждениями, искажениями и предрассудками психизма, со всем архаическим миром дуалистических, монистических, пантеистически атеистических, адвайтических, политеистических и натуралистических понятий, всего того, что подавлено и загнано в подполье христианством. Усилиями восточных махатм и псевдомахатм и их европейских учеников-индоманов этот мусор психизма вновь поднимается на поверхность из темных глубин доисторического подсознания.

Брань

За осознанием помыслов следует духовная борьба с ними, религиозно-аскетическая брань. Каллист Тиликуда говорит:

«Второе, когда войдут помыслы, скорее изгонять их, чтобы они не осквернили пажити души нашей и не сделали ее непотребною»362.

Активной брани предшествует различение помыслов. Григорий Синайский говорит:

«Ни один помысл не удержится в сердце, если различишь, что они чужды, то есть исходят от первородных сынов Египта, и тогда увидишь энграфированные в сердце лукавые и добрые помыслы»363.

Различению предшествует интроверсия и самонаблюдение.

«Нужно каждый день и час наклоняться к своей душе и исследовать и судить, бичевать к изгнать все постыдные и темные помыслы, пресечь незнание, изгнать из разума зло и лукавство, и из неразумной души бесчувствие»364.

Первое усилие заключается в том, чтобы не принимать чувственное и страстное. Феолипт говорит:

«Помыслы отгоняй и не позволяй им пробегать в сердце и закосневать в нем. Закоснение страстных помыслов, оживляя страсти, умерщвляют ум. Почему, как только приразятся они, с первого появления их в уме, спеши поразить их стрелою молитвы. Если они будут настаивать, толкая в дверь внимания и возмущая мысль, то они получат подкрепление от скрытого вожделения их. Почему, как бы право имея какое на душу, они тревожат и докучают»365.

Ум должен трезвиться и внимать сердцу, и тогда он отгоняет помыслы и от них не остается ничего.

Второе усилие заключается в том, чтобы изгнать помыслы после того, как они уже вошли в сердце, не позволять им задерживаться. Это – значительно труднее и не дается без борьбы. Ум подвергается натиску с двух сторон. С одной стороны, страсти, как некие живые существа сами вступают в брань с умом366. С другой стороны, демонский ум вступает в борьбу с нашим умом367. И чувства, по Исааку, вступают в брань с умом. Исаак так описывает процесс борьбы:

«Не все страсти ведут брань наступательно. Ибо есть страсти, которые показывают душе только скорби, нерадение, уныние, печаль и налагают на душу только тяжесть. Крепость же души испытывается в победе над страстями, ведущими брань наступательную. И человеку надлежит иметь тонкое сведение об этом и знать предметы, чтобы при каждом сделанном шаге сознавать, куда достигла и какую страну попирает стопами своими душа, в земле ли Ханаанской, или за Иорданом»368.

По Исихию, ум исследует лукавые помыслы, чтобы разрушить их, и достигает цели. Из своего опыта каждый аскет знает, что ум одними своими силами не в состоянии справиться с врагом. Отсюда – практический совет Исаака:

«Прежде чем начнешь брань, ищи себе помощи»369.

Помощь приходит от призывания имени Иисуса.

«Из опыта знаем, как действует имя Господа Иисуса против интеллигибельных врагов»370.

Афанасий Великий говорит:

«От креста и призывания Христа демоны убегают… мантия (гадание) и магия прекращаются и отравление отменяется, и люди избегают обмана»371.

Исихий говорит:

«Когда увеличиваются в нас лукавые помыслы, поставим среди них призывание имени Иисуса и увидим, как по растворении их точно дым появляется, как научил нас опыт. Евхаристия сжигает в нас грехи, освобождает от демонов, просветляя ум»372.

Эмпатический ум и гедопатическое сердце отличаются богатством чувственных и фантастических отпечатков и чувственною памятью. Аскет умного делания отличается от неаскета тем, что ум его уже не отпечатлевается чувствами и фантазией, что он уже выбросил из своего ума нежелательные и постыдные отпечатки в виде помыслов; его космическая, вещественная память сужена до минимума, но зато расширена божественная память, и на этой почве возникает мистическое взаимодействие ума и сердца.

Самоанализ

Можно говорить о трех ступенях интроверсии. Первою ступенью является самоанализ, и Евагрий говорит, что для борьбы с помыслами необходимо тщательно анализировать их, кто они, из чего состоят и что в них поражает ум, и в каком месте и при каких обстоятельствах они появляются. При таком анализе помысл исчезает373. Исаак говорит:

«Смотри, какие страсти, по твоему замечанию изнемогли перед тобою, какие из них пропали и совершенно отступили от тебя, и какие понуждают тебя… И как относится к ним царь – ум, борется ли с ними»374.

Григорий Неокесарийский говорит:

«Через созерцание инстинктов и страстей душа приходит к познанию их и возносится над ними. Как в зеркале себя созерцая, душа видит начало и корень зла и источник неразумных страстей»375.

Самонаблюдение является следующею ступенью и, по Исааку, заключается в том, чтобы уразуметь те непрестанные изменения, которым человек подвержен, причем особенно умудряют человека жизненные испытания. Необходимо « наблюдать за собою в уме своем и дознавать, какие изменения принимает мысль с каждым днем, как внезапно из мирного состояния приходит (ум) в смущение»376. В другом месте Исаак говорит:

«Человеку надлежит иметь тонкое сведение обо всем этом (о проникновении страстей в души) и знать приметы, чтобы при каждом сделанном шаге сознавать, куда достигла, и какую страну начала попирать душа своими стопами»377.

Через самоанализ и самонаблюдение человек приходит к самопознанию, о чем и говорит Григорий Нисский:

«Если доискиваешься душевных деятельностей, то внемли себе, как говорит Моисей (Второзак. 4, 9), и как в книге читай историю действий души»378.

Следующие слова Исаака звучат как заповедь аскезы: «Будь всегда внимателен к самому себе»379.

Самоанализ и самонаблюдение при некотором аскетическом усилии ведут к самоуглублению, этой высшей ступени, когда интровертированый ум достигает наиболее глубоких слоев подсознания, его божественного содержания, и Исихий выразил это в формуле:

«… смотреть вглубь сердца и успокоиться умом»380.

Исихия становится венцом самоуглубления и означает полную свободу ума от страстей. Психоаналитическое действие ума на этой ступени достигает своей вершины, и об этом говорит Исаак:

«Непрестанным собеседованием и самоуглублением в молитвословии искореняй в сердце своем всякий образ и всякое подобие, предварительно тобою воспринятое. Приучай ум свой углубляться в тайны Спасителева домостроительства»381.

Бесстрастие ума влечет за собою бесстрастие чувств, о чем говорит Никита Стифат:

«Когда ум преселится к вещам сверхчувственным, тогда и чувства, состоя в своем чине, бесстрастно входят в соприкосновение с предметами страстей, исследуя лишь причины их и природу, и верно определяя их действие и свойства, без пристрастия и без склонения к ним желания против естества»382.

Катарсис

За созерцанием помыслов и страстей и их причин приходит в самоуглублении созерцание объектов сверхчувственного и сверхразумного мира и начинается катартическое действие ума на сердце в молитвенной концентрации383. По учению древнецерковной антропологии душа и сердце суть склады доброго и злого. Религиозно-аскетический, медитативный, созерцательный катарсис завершается полным изгнанием зла из сердца. Ум действует в сердце не только своим светом, освещая темную «бездну сердца», но он действует и как огонь, сжигающий все нечистое, проявляя свою божественную функцию, так как «Бог есть есть огонь поедающий». По Григорию Син. ум, проникая в сердце, сжигает душу384, то есть все нечистое в душе, остатки страстей и помыслов в виде следов и отпечатков. Симеон Новый Богослов говорит:

«Внимание и молитва (умная Иисусова молитва) нужны, чтобы хранить сердце. Ум, созерцая эти места, изгоняет из них все идеи врага, в нем посеянные. Ум изгоняет из поверхности сердца все помыслы»385.

Мистический катарсис протекает не без борьбы.

«Духи страстей начинают страшно трясти бездну сердца, но с призыванием имени Иисуса они исчезают как воск. Изгнанные оттуда, они начинают волновать чувствами поверх ума. По изгнании их возникает покой»386.

Религиозный фактор приобретает все свое значение и силу в этой эффективности молитвы, в борьбе с экзогенным и эндогенным демонским началом и в победе над ним, в искоренении зла в самом корне его.

Исповедь

Медицинский психоанализ лишь внешне напоминает церковную исповедь. И в том, и в другом случае имеет место гетероанализ, экфория в слове, в рассказе другому лицу, профорическая экфория, часто более деятельная и более действительная, чем самоанализ. Отсюда – больший эффект отрегирования, разряжения, чувство облегчения и освобождения, которое принимается за катарсис. Но дело не в простом механическом разряде, и Феолипт говорит:

«Помыслы тревожат и докучают. В таком случае надобно предавать их поруганию через исповедание, ибо злые помыслы тотчас обращаются в бегство, как только бывают оглашаемы. Как при появлении света отбегает тьма, так и перед светом исповедания исчезают страстные помыслы, которые и сами суть тьма. После сего всякого рода помыслы, находя мысль свободною от страстей и занятою непрестанною молитвою, стремительно отбегают со стыдом»387.

Покаяние

Сила церковной исповеди в том, что она связана с покаянием, раскаянием в совершенном поступке, в мысли или слове. Покаяние является одним из кардинальных фактов религиозной жизни, и о значении его Иоанн Лествичник говорит:

«Покаяние есть переход от противоестественного состояния в естественное, от дьявола к Богу, через аскезу и страдание»388.

Покаяние является одним из факторов апокатастасиса, его необходимым условием. Никита Стифат говорит о значении покаяния:

«Покаянием очищаемся от яда и скверны греха»389.

Отсюда – целительное действие покаяния, отмечаемое Исааком:

«Покаяние врачует души»390.

Элемент страдания, скорби, сокрушения и печали отмечают, кроме Иоанна Лествичника, и другие. Ап. Павел говорит:

«Печаль ради Бога производит неизменное покаяние к спасению, а печаль мирская производит смерть» (2Кор. 7, 10).

Никита Стифат говорит:

«Печалью душа возвращается в естественное состояние, слезами источает зиму страстей и облак греха»391.

В другом месте он говорит о различии между мирскою печалью и печалью по Боге и о спасительной силе последней:

«Печаль есть страсть тлетворная для души и тела, и самих мозгов касающаяся. Но такова печаль мира сего. Печаль же по Богу, весьма полезна и душеспасительна, она подает терпение в трудах и искушениях, открывает источник умиления и слез, как хлебом насыщает сердце (Пс. 79, 6392.

Исаак говорит о мистическом действии скорби:

«Скорби и опасности умерщвляют в страстях сладострастие»393, поражают «греховную сладость в сердце».

Этот элемент страдания и скорби самое существенное в покаянии, и на нем покоится катартическое действие покаяния. Если в исповеди и психоанализе осуществляется перевод аффективного и злого подсознания через интеллектуальное сознание, то в покаянии осуществляется перевод через моральное и религиозное сознание. Говоря о погибших галилеянах и жертвах упавшей Силоамской башни, Христос предостерегает:

«Если не покаетесь, то все также погибнете» (Лк. 13, 1–5).

Как показывает само слово «метанойя», покаяние есть переход на другую, высшую интеллектуальную ступень, отрыв от обычного житейского менталитета, сдвиг от катастатической «мертвости во грехах» (Колос. 2, 13), избавление от «власти тьмы» (Колос. 1, 13). В покаянии осуществляется мистическое возвышение, переход на высшую ступень, метатезис или метастазис.

Где катарсис и возвышение, там ответное движение Божественной силы благодати, и потому покаяние воздвигнуто в церкви Христовой до степени таинства. Исаак говорит: «Как благодать на благодать людям по крещении дано покаяние, потому что покаяние есть второе рождение от Бога. И то дарование, залог которого мы прияли от веры, приемлем мы покаянием, которое есть вторая благодать»394.

Проблема комплексообразования нависла над душевно-духовностраждущим человечеством как дамоклов меч и требует своего разрешения. Что делать с авгиевыми конюшнями комплексов и какого Геракла (Геркулеса) призвать на помощь? Куда девать устаревшие, ненужные, неприятные и вредные комплексы в виде желаний, стремлений, страстей, грехов? Кому из нас не хотелось бы навсегда устранить и забыть некоторые события из своей жизни, переживания, наиболее неприятные и постыдные? Человеку не дано произвольное забвение, таинственная мифическая Лета, богиня забвения, отвернулась от человека. Платон не жалует Лету как антипода «анамнеза», когда душа при своем воплощении на земле помнит о своем божественном происхождении и сохраняет впечатления о своем потустороннем бытии.

Религия Логоса-Христа знает универсальное средство против этой обремененности катастатической души, не владеющей своим психо-соматическим аппаратом.

«Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою Вас» (Матв. 11, 28).

«Труждающиеся и обремененные» – это раздавленные катастатическим психизмом люди, рабы комплексов: греха, страстей, влечений и стремлений, эмоций и аффектов.

«Найдете покой душам вашим. Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф. 11, 29–30).

Прямое обращение ко Христу и принятие Его «бремени» освобождает от непосильного временами бремени психосоматических комплексов.

Интроверсия

Отцом западной интроверсии следует считать Сократа. После древних натурфилософских систем, начиная с Фалеса, после ожесточенной борьбы гераклитовцев с парменидовцами, Сократ круто изменил направление древней философии. Это стало возможным после того, как Парменид положил прочное основание онтологии (науки о Бытии), признав существующим только Единое, вечное, постоянное и неизменное. Пармениду же принадлежит разграничение Бытия и явления, причем знание явлений признано чувственным и потому, по Пармениду, недостоверно, есть мнение, а не Истина. Только знание Сущего, которое Едино, достоверно, потому что не меняется и постигается разумом, а не чувствами. «Легче понять многое, как произведение Единого, чем понять Единое, предположив, существование многого», – говорил Зенон, ученик Парменида. Доводы Зенона о существовании Единого, о существовании Субстанции, не потеряли своего значения и до настоящего времени.

Сократ отнесся скептически к натурфилософии, к возможности изучить Сущее через изучение внешнего, материального мира. Его знаменитое «я знаю то, что я ничего не знаю» относится к этой области. Сократ направил свои усилия к изучению внутреннего мира человека, к изучению Сущего через духовный мир, к наблюдению за тем, что есть в этом мире от Сущего. И здесь, в этой неисчерпанной и неизведанной глубине, он нашел сокровища, которые сделались достоянием человечества через его ученика Платона.

Сократ следовал дельфийскому завету «познай самого себя» не из подражания, а из внутренних побуждений, он привык с детства прислушиваться к своему внутреннему голосу, к голосу своего «духа», своего демона, как он его называл. В самих Дельфах этот интроспективный завет был наполовину забыт, наполовину вытеснен экстравертированным натуралистическим энтузиазмом и манией, с бессознательным состоянием и бессвязным бредом женских медиу- мовпифий.

Сократ нашел в своем внутреннем мире частицу Сущего, что-то глубоко волновавшее его и его учеников, а также его современников, что-то новое, вечное, неизменное, удивительным образом заключенное в бренной оболочке человека; какие-то моральные законы, порыв к вечному и идеальному, к другому миру, миру идеи, сверхземных и сверхчувственных сущностей. Уже в самой способности человека иметь понятия, идеи, Сократ увидел нечто особенное. Рационалисты Запада считают главной заслугой Сократа образование новых понятий. В личности и деятельности Сократа мы видим яркий пример того, как метафизика зависит от мистики и определяется ею. Сократ был прежде всего мистиком, а его метафизика получает свое содержание из мистики. Исключительная мистическая одаренность Сократа соответствовала тем исключительным сверхчеловеческим задачам, которые были на него возложены. Платон воспринял целиком интроспективный метод Сократа, сам владел им в совершенстве и построил первую величайшую идеалистическую систему, в которой он отвел идеям-понятиям доминирующую роль, оставив метод искания Сущего в творении. Аристотель призван был восстановить реальный элемент, но идеальный аспект бытия вышел у него ослабленным. Гармоническое слияние платонизма и аристотелизма осуществилось в христианстве.

Дионисий Ареопагит называет древний сократо-платоновский метод «входом к самому себе», допустив тем самым усыновление сократо-платонизма в христианстве.

Религиозно-аскетический психоанализ является одним из плодов религиозной интроверсии, то есть обращения иерархически-высших частей тримерии внутрь, к самим себе, к внутреннему сокровищу-Логосу и к центру всего Бытия, к Богу. Интроверсия становится путем восстановления, апокатастасиса, путем возвращения к центру, к энцентризму. Интроверсия невозможна без отрешения от мира и мирского, отказа от космофилии и есть восстановление божественного Эроса. Отрешение не означает полного уединения в монастыре или в пустыне и отказа от мирских дел и обязанностей. Отрешение означает такое состояние, когда мир и мирские вещи теряют самодовлеющее значение и становятся не целью, а лишь средствами для поддержания жизни, то есть занимают то место, которое им положено. В религиозной интроверсии вся тримерия обращается к духу и вместе с духом обращается к внутреннему сокровищу. В интроверсии достигается религиозная духовность и начинается жизнь в духе или по духу в смысле апп. Петра и Павла. Исаак говорит:

«Будь всегда внимателен к самому себе... Положи примету, и входи непрестанно в себя, и смотри… »395

Никодим Агиорит говорит об уме:

«Ум есть царь тела. Прекращением телесных наслаждений ум освобождается от чувств, сам подчиняет их себе, возвращаясь к первоначальной своей пище»396.

О возвращении извне души и вхождении души в себя говорит Дионисий Ареопагит397.

Для интроверсии у Феофана Затворника (Тамбовского) есть выражение «внутрь-пребывание»:

«Человек, живущий весь вовне, пришедшею благодатью втесняется внутрь себя, и здесь, как от сна пробужденный, узревает совсем новый мир. Закон внутрь-пребывания: держи сознание свое в сердце и собирай туда все силы души и тела»398.

Интроверсия достигает своей вершины в умной медитации, когда речь идет не только о схождении внутрь, но и о «внутрь пребывании», когда ум приучается пребывать в сердце и не скоро выходить из него.

Катарсис

Катарсис (очищение)

В религиозно-мистической жизни катарсис, как и аскеза в тесном смысле, занимает промежуточное положение, служит переходом от греховного состояния к восстановлению, от катастасиса к апокатастасису. Основная цель катарсиса – освобождение от всех последствий грехопадения. Таковым был катарсис и в древних мистических школах пифагореизма, орфизма, платонизма и неоплатонизма, в древних религиозных мистериях во всех культурных странах Древнего мира, служа подготовлением к обожению человека, теосису. По Платону, катарсис заключается в освобождении от того, что мешает восстановлению. Аристотель говорит о катарсисе в трагедии как освобождении от страстей. В неоплатонизме, у Ямвлиха, есть почти религиозное представление, под влиянием христианства, о катарсисе как очищении от приставшего зла и от загрязнения злом.

Катарсис есть мистический процесс, хотя часто внешними средствами осуществляется и проявляется во внешних актах и состояниях. В назидание теософским смутьянам всех оттенков необходимо и здесь отметить симбиоз внешнего и внутреннего.

Катарсис есть восстановление систатической первозданной чистоты твари, реализует переход от катастатического Противоестества к первозданному естеству и сверхъестеству, исход из греховной нечистоты, грязи, заразы, мрака и угашения. Как процесс восстановления человеческой тримерии и отдельных ее сил катарсис есть в то же время делание в широком смысле, делание спасительное. Действенность религиозного катарсиса является лучшим аргументом против современного научно-философского экатастатического мышления, воспринимающего мир сей как естественный, как норму бытия.

Как процесс очищения катарсис предполагает обратные процессы: загрязнения, осквернения, нечистоты, заразы, и эти понятия встречаются не только на языке древнецерковной антропологии, но и в дохристианской мистике и медицине.

Нечистота

Нечистота, понимаемая в интеллектуальном и моральном смысле, есть религиозное понятие. В научном смысле, например, химически чистым считается всякая однородная, беспримесная масса. Внесение чужеродного элемента делает эту массу нечистой. Нанесение на однородную поверхность чужеродных пятен, позднейших наслоений – также. В биологии нечистота, или загрязнение, означает появление в протоплазме клетки солей, кристаллов, отложений. В медицине – инфекция, загрязнение от бактерий и бактерийных токсинов (ядов), заражение крови, сепсис.

Религиозный характер понятия нечистоты, хотя и существовал в древних, дохристианских религиях, но был в значительной степени утрачен и извращен. Христианско-религиозное понятие нечистоты сильно отличается от древнего.

Нечистота носит у ап. Павла название акатарсии (Ефес. 5, З)399 и еще: осквернение, загрязнение (2Кор. 7, 1)400 Загрязнение первозданной чистоты, простоты и однородности происходит путем внедрения чужеродного начала, и таким для первозданного, чистого человека было внешнее интеллигибельное зло в виде демонского начала. Демонская инвазия (внедрение) в человека привела к «растлению его плоти», но и сам падший человеческий дух и душа стали источниками нечистоты. Нечистый ряд начат падшим ангелом и завершен падшим человеком. Растленная плоть и нечистый, падший дух стали началом нечистого ряда.

У позднейших писателей для обозначения нечистоты встречаются еще слова: «грязь» и «зараза».

В Ветхом Завете нечистыми считались многие внешние объекты, прикосновение к которым вызывало осквернение, например прикосновение к мертвым, трупам павших животных, к крови человека или животных. Нечистыми считались и человеческие излияния: менструальная кровь у женщин и семя мужчин. Большие строгости были и в отношении пищи. В книге «Левит» (3-я книга Моисея) дается подробный список нечистых животных, которых нельзя употреблять в пищу. Кумиры считались у Моисея мерзостью (Второзак. 7, 25), и всякое прикосновение к ним и к идоложертвенному считалось осквернением. Идолопоклонство вело к загрязнению души401.

Метафизика нечистоты

Проблема нечистоты и катарсиса, как и другие религиозные проблемы, опутана в индуизме густою сетью спекуляции. Нечистота перенесена с духа и души на материю и тело, причем миллионы возвращений миров и человеческих перевоплощений с их храмовым, мистагогическим и йогическим катарсисом не в состоянии очистить материю от нечистоты, и десятки Будд, сменяющих друг друга, не могут ничего сделать для очищения и сублимации материи. Таким образом, проблема катарсиса остается в индуизме навсегда неразрешимой. Эта первозданная, субстанциальная нечистота материи является главной причиной и субстратом возвращений, повторений мировых циклов и перевоплощений. Чистый, но бессознательный дух (бодхи) влечется к нечистой материи, благодаря своему незнанию, соединяется с материей не теряя при этом своей чистоты. Вдруг, неизвестно почему и откуда, дух обретает сознание своей неидентичности с материей. Это знание оказывается спасительным, дух освбождается собственными силами и покидает нечистую материю, не оставляя на себе даже следов нечистоты материи, с которой он сожительствовал, и не оставляет никаких следов в материи. Освободившись, дух теряет свое сознание и переходит в небытие… до нового перевоплощения. Дух буддийского архата (совершенного), будучи в земном, физическом теле, может грешить, и этот грех не касается самого духа, а остается на совести нечистой материи тела, которая собственно и увлекает дух в грех. В нечистом сожительстве духа и материи грешит только один из партнеров – материя. Сожительство духа с материей оказывается бесплодным для обеих сторон. Пребывание духа в материи не очищает последнюю, и это печальное обстоятельство-причина дурной бесконечности и мировой бессмыслицы повторений, возвращений и перевоплощений, которым нет ни начала, ни конца. Дурная бесконечность и мировая бессмыслица не обратимы, что свидетельствует о религиозно-метафизическом банкротстве индуизма и буддизма.

Увековечение нечистоты в индуизме гармонирует с увековечением зла, и эта «мудрость» до сих пор живет в индуизме и прельщает своей «научностью» европейских индоманов, и противополагается «ненаучности» христианско-религиозного воззрения. Индуизм не отрицает слепого, темного, нечистого влечения духа к материи и видит в этом влечении причину и основу кармы, но нет никаких указаний на то, что в этом влечении есть нечто греховное. Понятие греха давно, на протяжении тысячелетий, утрачено в индуизме. Этим влечением одержим не человеческий дух, а дух божественный, сам Брама, который и воплощается в человеке и в нем обретает сознание своего божественного происхождения. Миллионы воплощений Брамы не в состоянии очистить материю, праматерию пракрити (prakriti). Не говорит ли это о нечистоте самого Брамы и духа вообще? Но ум пандита, архата и махатмы не в состоянии сделать этого простого вывода, так как находится на примитивной ступени интеллектуального развития, на ступени мифомании и мифологического мышления. Индийское Божество нечисто, как и материя, его приютившая. Не говорит ли это о нечистоте и извращенности восточного ума, допускающего такие утверждения о своем Божестве?

Метафизика нечистоты, представленная в индуизме, приводит к логическому выводу о нечистоте метафизирующего ума, находящегося в плену у нечистой фантазии, о неполноте и недейственности восточного, азиатского катарсиса. Нечистота ума и фантазии – основная христианско-религиозная концепция греха и нечистоты.

Брама одержим влечением камы, которое в индуизме считается нечистым. Каким образом эманирует из нечистоты Брамы чистый человеческий дух, куда входят три высшие начала человека: Атма-бодхи-манас, составляющие Арупа, в то время как тело физическое, астральное и ментальное составляют Рупа? В индуизме не хватает центральной религиозной концепции чистого и святого Верховного существа, поэтому вся теология и теогносия индуизма и буддизма есть мифология, продукт нечистого ума и нечистой фантазии.

Дух в материи заключен, как в тюрьме, темнице, таков кошмар всех древних адептов, включая и неоплатоников. Только смерть дает освобождение и покой.

Внутренняя нечистота

В христианско-религиозном восприятии нечистоты центр тяжести перенесен на внутреннюю нечистоту, главным вместилищем которой является сердце. Всякая попытка переноса нечистоты на внешний мир неправомочна и свидетельствует о спекулятивистическом лицемерии, невмещении и фарисействе. Ап. Петр в видении своем, где предстал пред ним сосуд, полный земных четвероногих, зверей, пресмыкающихся и птиц, слышал голос, обращенный к нему: «Встань, Петр, заколи и ешь» (Деян. 10, 11–13). Воспитанный в ветхозаветных традициях, Петр запротестовал. Тогда был ему другой голос: «Что Бог очистил, того не считай нечистым» (Деян. 10,15). Христос вошел в катастатический мир, пролил на землю Свою чистую Кровь и тем очистил то, что до Него считалось нечистым. Петр должен был убедиться, что внешние объекты чисты.

С антропологической точки зрения нечистота проникает до самых глубин человека, включая и его дух-бодхи. Только один уголок в сердце остается незапятнанным, это – внутрисердечный Логос. Нечистота, как и зло в человеке, – интеллигибельного порядка, как и демонская нечистота и стала внутренней нечистотой. Саморазложившийся Ум-Нус в лице Эосфора внес разложение и скверну в подвластный ему мир и увлек человека.

В Евангелии говорится о нечистоте:

«Не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст… А исходящее из уст – из сердца исходят; сие оскверняет человека» (Мф. 15, 11 и 18).

И в другом месте:

«Из сердца исходят злые помышления, убийства, прелюбодеяния, кражи, лихоимство, коварство, непотребство, богохульство, гордость и безумство» (Мк, 7, 21–22).

Нечисть сердца выходит наружу через язык:

«И язык – огонь, прикраса неправды… оскверняет все тело и воспаляет круг жизни, будучи сам воспаляем от геенны… Он исполнен смертельного яда» (Иак. 3, 6–8).

Смертоносность языкового яда проявилась впервые от языка змея.

Источники Нечистоты

Главными источниками внутренней нечистоты являются две метасхематизированные (измененные) человеческие монады, дух и душа. Нечистота их проявляется в «помрачении» и «охлаждении» их, они теряют значительную часть своего первозданного систатического света и тепла (жара). Если в живописи изображают бесов и демонов черными, то это соответствует действительности. Всякое соприкосновение с Сатаной у средневековых специалисток и специалистов вызывало у них ощущение холода. Всякое соприкосновение с внешними интеллигибельными нечистыми существами демонами вызывает помрачение и осквернение, усиливает нечистоту духа и души. Волшебники, маги, алхимики, колдуны и ведьмы уподобляются своим патронам, демонам.

Нечистота души и духа ведет к нечистоте тела, мешает стройному течению жизненных процессов в организме, как шлаки мешают продукции, усиливают тление и распад. Особенно гибельны для тела движения неразумной души. Никита Стифат говорит, что «плоть оскверняется срамными токами», идущими от души402. Эти токи оскверняют и без того оскверненную кровь, эту живую среду между душою и телом. А кровь становится источником не только телесных, но и душевных заболеваний.

Другим основным фактором нечистоты и осквернения являются инвадированные (внедрившиеся) демонские существа змеиной породы, сердечный змей и поясничный змей (Кунда, уменьшительное Кундалини). Прокл, патриарх Константинопольский, говорит, что «змей изливает свой дьявольский яд, ион» в человека403, происходит ионизация тела и всей тримерии человека (ионизация понимается не в том смысле, как в физической химии).

Почти все микрокосмические принципы представлены в человеке в их нечистом катастатическом аспекте, как производные «падших идей», включая теллурические (земные) и сидерические (звездные). Одни только ангельские принципы представлены в их чистом виде. Иосиф Бриенский говорит:

«Помышления, как источник, бьют в сердце, как воры и разбойники живут в сердце, и берут все, что им нравится. Незапертый дом превращается в место нечистот, где змеи, скорпионы, черви, гады, ящерицы, пресмыкающиеся. Нужно изгнать их из сердца»404.

Пребывая в человеческом сердце, как энграммы, они ждут экфории (выявления) в виде желаний, страстей и вожделений.

Аскетические писатели уделяют исключительное внимание нечистоте ума. Максим Исповедник говорит:

«Нечистота ума – ложное знание, незнание общего (неспособность созерцать идею), страстные помыслы, сочетание с грехом. Нечистота души – действовать вне природы. Нечистота тела – действенный грех (поступок)»405.

Нечистота ума выражается также в пристрастии и отпечатляемости. Нечистый ум отпечатлевает в себе образы чувственных предметов, реальных и фантастических, и полон ими, и сам ум делается множественным и разнообразным, рассеятельным и парительным, теряя свою созерцательную силу. Другая сторона нечистоты ума – в фантастичности мышления и созерцания, в смешении ума с фантазией, в мифомании и мифологизме. Нечистота приходит в ум и от гнева и раздражения, помрачающих ум406.

Сомнение помрачает ум, а интенция неочищенного ума в спекуляции не способствует прояснению ума.

Древний катарсис

Нечистоту Аристотель называл «миазма», и это слово в смысле «зараза» удержалось в европейской медицине вплоть до начала XIX века. По древним верованиям грязь, нечистота проникают в человека извне, от чужеродных существ, демонов. Они вызывают болезни тела и души, расстройство душевно-телесных функций, вплоть до сумасшествия. Для выздоровления нужно очищение, и эти два понятия – почти синонимы. Т. о. наряду с религиозным катарсисом был в древности и катарсис медицинский, а так как в числе лечебных средств были и музыка, поэзия, трагедия (театр) и философия, то признается катарсис эстетический и философский. Аристотель свел эстетический катарсис к физиологическому очищению в смысле Гиппократа, к пургации, с удалением чрезмерного количества жидкостей из организма и облегчением. О катартическом действии патетической музыки говорит Аристотель в своей «Политике». Эстетический музыкальный катарсис восходит к временам Орфея и Пифагора. Гиппократ применял медицинский катарсис для лечения сумасшедших.

Нечистыми считались некоторые сорта пищи: бобы, козье мясо, яйца, сыр, рыба, лук и чеснок. Эти продукты были запрещены и в пифагорейских мистагогических школах. В некоторых местах не допускали в храм лиц, едящих.407

Очищение

Нечистота ведет к помрачению естественного систатического света и погашению естественного систатического огня человека, к охлаждению чувств, ума и сердца. Сердце как центр человеческого духовного невидимого огня и света, начинает светить мрачным, тусклым светом, в котором естественный свет человека смешан с огнем гнева и похоти.

Перед человечеством встает универсальная религиозная задача очищения, просветления и обновления. По учению древнецерковной антропологии, катарсис возможен, потому что метасхематизм человека – не полный, человек не потерял полностью свою интеллигибельность и располагает еще нетронутыми, чистыми резервными силами, иначе не пришел бы Спаситель и мир окончил бы свое существование.

Брань со страстями, отрешение от мира и самого себя, воздержание во всех его видах, аскеза трезвения и хранения, аскетический самоанализ, осознание всего содержания подсознания, собирание ума и всех сил тримерии, внутреннейшая из внутренних – аскеза умного делания. Таков один путь Христа – для «вмещающих».

Свободное индивидуальное усилие с устремлением к Богу в вере, деятельной любви и молитве, при постоянном чувстве своей греховности и некотором… самоотречении – второй путь для всех. На обоих путях рождается чувство присутствия Христа. Если это чувство исчезает, нужно удвоить усилие.

Воздержание, хранение и трезвение ведут к торможению противоестественной деятельности, ведущей к акатарсии, прекращается злое «положение в сердце», злое энграфирование и неизбежная экфория. Постепенно сглаживаются и стираются нечистые отпечатки и образы индивидуальной жизни, сглаживаются карты души и сердца, вычерпывается до дна бездна сердца, изгоняются из сердца все гады, пресмыкающиеся, черви, ящерицы, скорпионы и змеи, которые возвращаются к своим злым прародителям.

Катарсис ведет к возжжению чистого света и огня духа, латентного света и огня души и к пробуждению сверхъестественных ипостасных Светов Логоса-Христа и Духа Св…

Заповедь очищения звучит у ап. Павла так:

«Очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая

святыню в страхе Божьем» (2Кор. 7, 1).

Очистительные силы

Все свободные силы тримерии начинают служить делу очищения. Из душевных сил на первом месте стоит деятельность обращенного тимоса, этой энергии души. Горячность и ревность (по Богу), играющие большую роль в христианской религиозной практике, суть разумные и естественные проявления тимоса и при их возрастании свидетельствуют о сублимации неразумной души, тимопсихе, и о переходе ее в состояние разумности, интеллигибельности. Обращение эпитимии (вожделевательной части души) выражается в «жажде Бога».

Исаак Сирин говорит:

«От напряженного делания рождается безмерная горячность, распаляемая в сердце горячими помышлениями, вновь появляющимися в уме. А сие делание и хранение утончают ум своею горячностью и сообщают ему видение. А сие видение порождает горячие помыслы в глубине душевного видения, которое именуется созерцанием»408.

Чистая душевная, религиозно направленная горячность оказывается столь сильным катартическим средством, что может вести к высшим мистическим состояниям, видению и созерцанию. Страстные и лукавые помыслы вытесняются другими, новыми, чистыми и горячими, среди них центральным и владычественным является помысл о Боге, или память Божья. В этой теистической поляризации человека заключается главная особенность и сила религиозного катарсиса, в преданности Богу, devotio. В умной аскезе горячность, как сила души-тимос, комбинируется с молитвенной концентрацией ума в сердце, то есть с интенцией разумной души.

Другой катартической силой является ум. Максим Исповедник говорит:

«Ум, привязанный к Богу молитвою, освобождает пассивную часть души от страстей»409.

В молитвенной интенции ум возвращается к своей основной задаче – контролю над чувствами и торможению их. Это означает «возвращение ума к самому себе» после привычного рассеяния.

Авва Талассий говорит:

«Рассудительный ум (обращенный) укрепляет свою душу и приучает тело свое ко всякой аскезе»410.

Обращенный, привязанный к Богу, ум оказывает воспитательное действие и на тело. Авва Талассий, как и Максим, отмечает религиозное обращение ума:

«Великий ум, от страстей освободившийся и от космических существ отрешившийся, и в Боге пребывающий, пребывает в тонких мыслях и в невидимом бесформенном свете»411.

Освободившись от космоориентации и космофилии и обратившись к теофилии, ум становится великой очистительной силой, «обуздывает душу, покоряет тело и страсти»412.

Очистительная сила ума настолько очевидна, что легла в основу чисто интеллектуального катарсиса спекулятивной мистики Запада и Востока; Катарсис не по силам одному уму, если даже есть полное отрешение от мира, катарсис-проблема религиозная. Ум очищает не тогда, когда он мыслит и медитирует или даже созерцает. Медитативно-контемплятивной интенции недостаточно для катарсиса всей тримерии, даже для катарсиса самого ума, нужна еще его молитвенная интенция. Безмолитвенная и безрелигиозная концентрация в йоге и мистике Эригены и Экхарта ведет к космоцентризму и антропоцентризму, к ложным и искусственным центрам. Еще неочищенный ум привязывается к нечистоте Мира и Человека, созерцает нечистые объекты, и дело катарсиса ума усложняется. Ум становится добычей нечистой силы вообще и кончает «прельщением». Не очистившийся от ментально-магической и ментально-манасической, или жнанической, страсти, страсти к знанию, ум легко «отпечатлевается» образами фантазии, то есть загрязняется. Из одной ямы ум попадает в другую, и вылезть из второй ямы труднее, чем из первой. Отсутствию подлинного катарсиса ума спекулятивная мистика обязана всеми своими специфическими особенностями, делающими ее не только неполноценной, но и гибельной.

Современный медицинский катарсис в виде гетероинспекции (наблюдения со стороны) в психоанализе не достигает цели, она сопровождается экфорией, развязывает прежнюю энграфию и создает новую.

Катартические факторы

В религиозной жизни целый ряд факторов оказывают очистительное действие.

Молитва

Максим Исповедник говорит:

«Чистая молитва ведет: 1) практически – к полному очищению ума, 2) теоретически – ум охватывается бесконечным божественным, ведущим его к просветлению через любовь»413.

По Евагрию, молящийся должен отрешиться от мыслей, отпечатляющих ум. По Феолипту, когда приражаются помыслы, пробегая через сердце и возмущая мысль, то нужно поражать их стрелою молитвы414. По опыту умных делателей, умная Иисусова молитва поражает не только помыслы, но и демонов, посылающих стрелы помыслов.

Страх Божий и любовь

По Диадоху, под действием страха Божия, душа очищается и умягчается. Страх Божий переходит при очищении души в любовь. Диадох говорит:

«Душа в действенную любовь приходит после того, как очистится»415.

Авва Талассий говорит:

«Любовь и воздержание очищают душу, ум же просветляется чистой молитвой, чтением и духовным созерцанием»416.

Максим говорит об избирательном действии очистительных факторов на отдельные силы души:

«Любовь умеряет раздражительную силу, тимос, воздержание ослабляет вожделевательную силу, эпитимию, а молитва отдаляет ум от всех мыслей»417.

Память Божья и безмолвие

Непрестанное памятование о Боге, по Исааку, очищает сердце настолько, что позволяет ему созерцать в себе Бога418. Марк Подвижник говорит:

«Если память Божья укрепится в сердце, то удаляет всю нечисть, которая накопляется через зрение»419.

Имеется в виду «отложение в сердце» всех зрительных и других впечатлений, чувственное энграфирование в сердце.

Слово

Новый Завет дан как «баня пакибытия», по ап. Павлу.

О действии Слова, принесенного Христом, говорит Он Сам:

«Вы уже очищены через слово, которое Я проповедал вам» (Ин. 15, 3).

К действию Слова своего Христос присоединил и действие дела Своего, крови Своей. Этот крестный катарсис кровью превосходит все и покрывает все, что было до Него.

Слово Божье в Писании при чтении «приносит в душу страх Божий, а страх приносит трезвение»420. А трезвение само по себе спасительно, есть один из видов отрешения от мирского.

Наряду с чтением и некоторые другие формы внешней аскезы: псалмопение, коленопреклонения, ночное бдение, обладают глубоким внутренним катартическим действием. Наступающие при них, часто неожиданные, моменты озарения и просветления, говорят о сублимации души (утончении, возвышении) в результате достигнутого катарсиса.

Неполноценность спекулятивного катарсиса сказывается в непонимании, невмещении этих видов делания.

Память Божья есть в то же время безмолвие мирской памяти, безмолвие мыслящего ума и страстной души. Исаак приводит слова Василия Великого о том, что безмолвие есть начало очищения души. В безмолвии очищается главный источник скверны – катастатическое сердце, из которого, по словам Христа, «исходят злые помышления», грехи и преступления. Безмолвие смиряет «внутренние волнения», мятеж и восстание чувств, смятение ума, способствует «мудрости души», различению страстей и помыслов421.

Знание

Безмолвие пробуждает спасительное знание, без которого вообще нет очищения. Главное в знании – познание Бога и познание самого себя, которые, по Исааку, выше познания ангелов. В йогичсском жнанизме и западном спекулятивизме познание Бога и человека вытеснено познанием ангелов, таков «дхиан-чоханизм» (иерархия) «Тайной доктрины» Блаватской. Знание в его религиозно-катартическом аспекте заключает в себе одну из величайших

1 добродетелей религиозной души – различение, различение добра и зла, добрых и злых духов, света и тьмы, чистого и нечистого в себе и вне себя. Другой адепт «ангельского» знания, Рудольф Штейнер, читавший в «хронике Акаши», впал в прельщение и стал жертвой гностического люциферизма.

«Когда же придет человек в безмолвие, тогда душа может различать страсти и разумно изведывать свою мудрость»422, а « духовное ведение» освобождает ум от парения (рассеяния)423 и от «запечатляющих ум мыслей»424.

Высшее знание – знание Св. Троицы, по Максиму425.

Созерцание

Очищение ума и души продолжается в мистическом созерцании. По «сухости плоти», свойственной аскетам426, ум в созерцании «восхищается», приходит в экстаз. Происходит умирение помыслов, приходит мистическая исихия (покой блаженства) и видение тайн.

«Очищение ума совершается откровением тайн. Ибо ум очищается от всего, что по дебелости своей подлежит чувству»427.

Участие рефлексии (размышлений) и фантазии в спекулятивном созерцании говорит о бессилии спекулирующего ума, о недостаточности его созерцательной силы и о том, что еще не завершен катарсис ума, не достигнуто его хранение, трезвение и безмолвие. Фантазия забегает вперед, дает созерцанию свое содержание, и ум занят этой мистико-фантастической болтовней. Нечистое спекулятивное созерцание свидетельствует о нечистоте созерцающего ума, о неполноте его катарсиса. Интровертированный ум попадает в мистическое болото извращенного внутреннего чувства или фантазии, и принимает болотные призраки за реальность.

Таинства

Церковь обладает благодатными очистительными средствами в виде таинств, которые суть видимые внешние средства для невидимого внутреннего действия трансцендентной Божественной Силы благодати на человека. В тайнствах действие благодати на душу и тело осуществляется через тело. Излияние силы благодати в тело для действия в тримерии снизу вверх, в дух и душу, и сверху вниз, от духа к телу, – таково значение таинства.

Крещение есть первый акт благодатного катарсиса, «Исповедую едино крещение во оставление грехов». Видимый телесный акт обладает невидимым мистическим действием на всю тримерию через скрытую в нем благодать. Дионисий Ареопагит говорит, что крещаемый становится «голым и необутым»428, то есть сбрасывает с себя одеяние греха. И только после крещения дается возможность религиозного обновления, очищения и апокатастасиса429.

Диад ох гворит о радикальном действии крещения:

«Сатана изгоняется из души св. крещением, но разрешается ему действовать в ней через тело»430.

В таинстве миропомазания, как и в крещении, видимое воздействие на тело сопровождается невидимым воздействием на душу и дух.

О покаянии Климент Александрийский говорит:

«Достаточно человеку для очищения покаяние, признание

своих предшествовавших дел и предварение будущих»431.

По Иоанну Лествичнику, покаяние есть «переход от противоестественного состояния в естественное»432.

Об очистительном действии Причащения говорит Сам Искупитель:

«Сие есть тело Мое… сия есть кровь, еже за вы и за многие изливаемая во оставление грехов».

В таинствах действует очистительная сила огня Божественной благодати, который пришел низвести на землю Христос, огня, сжигающего нечистоту человека там, где человек не может ничего сделать силою своего естественного огня.

«Бог есть огонь поедающий»433.

Это – не гнев (Zorn) в смысле Мартина Лютера и Якова Бёме, это огонь в полном смысле, уничтожающий все нечистое, все недоступное человеческому очищению, превышающий все космические и человеческие возможности. Огонь Божий представлен здесь как последняя, абсолютная катартическая сила, последняя инстанция катарсиса. И нет ни на небе, ни на земле, ни в подземелье такой силы, которая могла бы противостоять этой всеочищающей силе Божественного огня. Высшая катартическая сила – Дух Св., по Дионисию434.

Есть предельное очищение в экстатическом божественном огне, со вселением Бога Отца и Сына-Логоса.

«Логос Отца, поселившись в ком-нибудь после очищения, совершенствует чистоту»435.

И Макарий Великий говорит:

«Когда престает в человеке царство греха, тогда вселяется в душе Бог и очищает ее вместе с телом»436.

Скорбь

Телесный покой, привязанность к телу, леность и благодушие являются препятствием к очищению. «Как лекарства истребляют нечистоту худых соков в теле, так и жесткость скорбей очищают сердце от лукавых страстей»437.

Чистота, достигнутая «многими скорбями», прочнее, чем от мимолетных и легких скорбей, потому «укрепляет душу Бог»438. Старец Симеон Благоговейный говорит об искупляющей роли скорбей:

«Каждодневно будь готов к поднятию всякой скорби, помышляя, что скорби суть избавление от многих долгов»439.

Симеон Новый Богослов ценит плач и слезы:

«Плач имеет двоякое действие: и, как вода, погашает слезами весь пламень страстей, и омывает душу от скверны… как огонь присутствием Св. Духа животворит, согревает и обогняет сердце и воспламеняет в нем любовь и вожделение к Богу»440.

Страдание

Цивилизация есть гедонизм, и по мере развития цивилизации растет и боязнь страдания и отталкивание от религии. Гедонизм и боязнь страдания таят в себе угрозу крушения самой цивилизации. Подлинная религия пришла в мир через великое страдание Бога. Страдание спасительно, когда оно пробуждает сознание и связано с надеждою и верою. О спасительности страдания и искушения говорит ап. Петр:

«Возлюбленные! Огненного искушения, для испытания вам посылаемого, не чуждайтесь, как приключения для вас странного. Но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете» (1Петр. 4, 12–13).

То же и у ап. Павла (2Кор. 4, 17–18).

Гедонизм есть устремление к видимому и временному, а принятие страдания есть устремление к невидимому и вечному.

«Добродетели сопряжены с печалями. Кто уходит от скорбей, тот разлучается и с добродетелью»441.

В 1-м послании Петра говорится о катартическом значении страдания:

«Страдающий плотью перестает грешить, чтобы остальное во плоти время жить уже не по человеческим прихотям, а по воле Божьей» (4, 1–2).

Как растут в своей силе искушения на пути к совершенству, так и страдания и скорби.

Филарет Московский выразил эту мысль образно:

«Скорби посылаются, чтобы глубже взрыть землю сердца, исторгнуть глубоко проникшие корни греха»442.

Телесные болезни играют ту же роль:

«Недуги посылает Бог для здравия души»443.

Обращение, просветление и озарение приходят часто во время или после телесных недугов – это факт общеизвестный. Классическим примером является обращение Игнатия Лойолы. Страданию противополагается телесный покой как смертельная опасность для человека, как источник греха, праздности и лености, этих симптомов немощи духа. О сущности катартического действия страданий Исаак говорит:

«В утесняемом теле помыслы не могут предаваться суетным парениям… Скорби и опасности умерщвляют в страстях сладострастие, а покой питает и возрощает их»444. Принявший страдание «участвует в страданиях Христовых» (1Петр. 4, 13). Через «претерпение страдания» приходят к подлинному созерцанию Реальности. «Путь» Христов есть крест, а путь Будды есть бегство от креста, бегство от страдания, бегство до конца, до полного растворения души и плоти в нирване. Исаак говорит о двух крестных путях:

«Есть два способа взойти на крест: один – распятие тела, а другой – восхождение в созерцание; первый бывает следствием освобождения от страстей, а второй – следствием действительности дел духа»445.

Подвижник следует обоим путям, распиная тело и входя в созерцание. Что тут непонятного, если он следует этому пути часто до самопожертвования и самозабвения. Есть настоящая, неподдельная аскетическая любовь к скорби, систематическое причинение себе умышленных скорбей, трудов, истязаний и телесных подвигов, и величайшим образцом на Западе является Франциск Ассизский. Поверхностный взор видит в этом какое-то преувеличение, ненормальность, и устрашается этим зрелищем, а современная наука, все еще далекая от понимания религиозно-мистических феноменов, видит в этой «любви к скорбям» проявление какого-то эгоистического libido, направленного на самого себя, аутоэротизма, в формах садизма и мазохизма. Эта наука в лице Leuba, Schjelderup и др., допускающая (слава Богу!) факт сублимации сексуального чувства до одухотворенной любви в аскезе, до сих пор сама не в состоянии отличить любовь от libido. В этом густом сумраке научных гипотез, теорий, предвзятых мнений и предубеждений, научных симпатий и антипатий, «просвещающих» и «оздоровляющих» умы профанов и представителей полузнания, как странно должны звучать слова величайшего подвижника и тайновидца Исаака о «чистой и непорочной жертвенности» отшельнического отрешения от мира с претерпением телесных скорбей. Эта жертвенность остается до сих пор книгою за семью печатями для современного знания и полузнания. Идея очистительного и искупительного страдания не была чужда и религии Зороастра, о чем свидетельствует Михаил Пселл в «Пояснениях к учениям халдейских и зороастровских магов»: «муки тела ведут к очищению души»446. Была она и во всех древних мистериях, посвященных страдающему и воскресающему богу. Она проникла собою и древнее искусство театра, получив выражение в «Pathi mathon» (учение через страдание) Софокла. Трагедия разрешается не в криках, не в предсмертной агонии и поучительных репликах хора, а в очистительном действии страдания и на героев, и на зрителей. Шекспир утратил pathi mathon древних, у него дана голая страсть, голое страдание без просветления и очищения. В Индии эпохи Веданты, Упанишад и Пуран с разложением религиозного сознания исчезает идея очистительной роли страдания и параллельно исчезает сознание греха и греховности человека. Вместо искупления через страдание появляется пресловутое «искупление через знание» – «Jnanan moksha». Невероятная путаница царит в брамано-будцийском учении о спасении (сотериологии). С одной стороны утверждается безгрешность человека, так как основное ядро человеческого существа, атман, 7-е начало человека, есть частица Божества, и потому человек чист и безгрешен. С другой стороны – основной догмат, учение о карме, как некоем коллективном грехе Антропоса, Космоса и Теоса, требующего искупления через страдание и знание. Наконец, с третьей стороны, освобождение от страдания Гаутама Будда сделал центральным пунктом своего учения и своей медитации. Гаутама точно пришел для того чтобы отказом от страдания устранить последнюю возможность спасения и искупления для человека. Страдания обусловлены дурною индивидуальною кармою, они приходят за дурную жизнь в предыдущих воплощениях. Вместо того, чтобы устранить дурную карму через страдание, Гаутама хочет устранить само страдание. Гаутама – антипод не одного только христианства, но и всей логоистической традиции дохристианской эры в лице всех основателей религий, «посвященных», иерофантов, мистерий и мистических школ, признававших искупительную роль страдания. Это ставит Гаутаму в совершенно исключительное положение в истории. Гаутама – крайняя точка в разложении религиозного сознания человечества.

Когда выветрилась в индуизме концепция греха и падения, исчезла и концепция катарсиса, и все Бытие в его трех аспектах: Божества, мира и человека, оказалось во власти слепого, абстрактного и бездушного закона дурной бесконечности повторений и мировой бессмыслицы.

Искушение

Неизменный спутник телесного бытия человека – искушение как испытание души через тело. В своих «Словах подвижнических» Исаак С. уделяет много внимания искушению как фактору религиозной жизни и связывает его с Промыслом Божьим.

«Без попущения искушений невозможно познать нам истины. Точное же удостоверение в этом находит человек в мысли, что Бог имеет о человеке великое промышление»447.

Отношение к искушению Исаак формулирует как заповедь:

«Не отказывайся от скорбей и не устрашайся искушений. Ибо без них не возможешь приблизиться к Богу. Кто бежит от искушений, тот бежит от добродетелей»448. «Искушения телесные приуготовляйся принимать от всей души… Ибо вне искушений невозможно приобрести дерзновения перед Богом, невозможно научиться премудрости Духа»449.

Искушение есть школа и экзамен врачуемой души и тела:

«Бог нередко попускает, чтобы добродетельные искушаемы были, дозволяет, чтобы отовсюду восставали против них искушения»450.

Искушение есть испытание готовности души к новой ступени восхождения и совершенства, и по мере восхождения искушения усиливаются в количестве и силе.

«Как скоро на пути своем ощутишь в душе своей наибольшие и сильнейшие искушения, знай, что в это время душа твоя действительно втайне вступила на новую высшую ступень и приумножена ей благодать в том состоянии, в каком она поставлена»451. «Бог не дает великого дарования без великого искушения, соразмерно с искушением определены Богом и дарования»452.

Очищение ума

По Авве Талассию,

«ум, исцеливший себя, делается сам врачом… Освободившись от страстей, он становится огневидным и непрерывно просветляется созерцанием»453.

Этими своими свойствами, огневидностью и световидностью, ум оказывает очистительное действие на всю тримерию. Чтобы очиститься, ум должен освободиться от воздействий: чувств, памяти, неразумной души (тимоса и эпитимии), плотской воли, лукавых помыслов и страстей. Ум должен вступить в брань с ними, сначала с чувствами, а потом с памятью454. Деятельность ума тесно связана с деятельностью других частей души. При очищении ум становится простым, единовидным, безобразным, безвидным и невещественным, уподобляясь Божественному Уму. Катарсис есть борьба за содержание сознания, за чистоту помыслов.

«Трудами и хранением себя источается чистота помыслов, а чистотою помыслов – свет мышления. Отсюда же по благодати ум руководится к тому, над чем чувство не властно»455.

Путь к сверхчувственному и сверхразумному лежит через очищение ума. Катарсис ума невозможен без катарсиса души и тела:

«Если тело оказывается в грехах, душевные помыслы непрестают источаться в уме»456.

Занявшись чувственным, ум легко омрачается, теряет теплоту и ведение, становится бесплодным. Житейские заботы рассеивают ум (Феолипт)457, расточают «внутреннюю тишину», и это мешает очищению458.

Признак начинающегося очищения ума – философствование, но не в обычном смысле рефлексии или логического таркизма.

«Ум, начинающий философствовать, начинает верою и кончает верою более высокой» (Авва Талассий)459.

Философствование аскета – это философия веры, с переходом от одной веры к другой, более высокой вплоть до «созерцательной, духовной веры» в смысле Исаака. Как далеко это от «спасения через знание» Веданты, где вере нет места. Западно-восточный теософ-оккультист-спекулянт горд своим знанием, и сфера созерцательной веры, как наивысшей духовной ступени, ему недоступна. Трагикомична эта жнана-йогическая гордость чужим, змеиным знанием и змеиной мудростью.

Второй признак очищенного ума – его соединение с духовным умным чувством и с духовным внутренним словом, его предельный эротопоэз, преуспеяние в Божественном Эросе. Третий признак – способность к созерцанию:

«Очищение ума подготовляет его к созерцанию сущностей»460.

Задача «практической философии»461, по Максиму, уподобление Богу.

Высшая ступень очищения – сверхъестественного порядка:

«Очистить ум есть дело Духа Св.»462, говорит Диадох.

Ум становится объектом мистагогии Духа:

«Дух Св., найдя ум, свободный от страстей, поучает его, тайноводствует… Сообразно с очищением ума душа руководится к познанию словес Божественных»463.

Максим говорит о мистагогии Бога-Отца:

«Чистый ум обучает Сам Бог, иногда святые силы»464.

Очищение ума ведет к его полному метаморфозу (преображению) и унификации. Очищение ума не прочно, если не сопровождается умным деланием.

Очищение души

В катарсисе душа как бы возвращается на свое место, частично отрывается от тела и вновь приближается к духу. Эктопия души (выпадение) прекращается в катарсисе. Нечистота души есть в то же время болезнь души с проявлениями змеиного паразитизма, а очищение есть уврачевание души, есть

«очищение и освобождение души от тайных страстей, возпикающих в уме»465.

Ум и душа загрязняют друг друга, образуется порочный круг. Нечистота души выражается в ее ослеплении, помрачении душевного ока, созерцающего причины и логосы вещей (идеи, «вещи в себе») и существ (Максим), Очищение души идет вместе с очищением ума:

«Очищение ума есть коллирий (лечебные капли) для души»466.

В чистом, незапятнанном зеркале души отражается «Небесный Образ» (сакраментального, внутрисердечного Логоса-Христа), по Иосифу Бриенскому467. Очищение души ведет к одухотворению души:

«И когда возвысится над попечением о теле, тогда она всецело цветет духом в движениях своих и среди неба носится в непостижимом»468.

Это не значит, что душа подавляет тело в его естественных функциях:

«Впрочем, и в этом состоянии не позволяет (душа), чтобы тело не помнило своего собственного»469.

Очищение души должно быть тотальным (цельным), то есть должно коснуться всех сил души, о чем говорит Григорий Палама:

«В упражняющихся в молитве ум очищается; душа не очистится, если вместе не очищаются и другие силы. Ибо душа вся оскверняется, в какую бы из сущих в ней сил не вкралось зло»470.

Исаак говорит, что не может быть очищения души, пока не пришло умирение помыслов, не прекратилось смятение чувств и пока ум не возвратился к себе от внешних развлечений, и «если человек хорошо устоит в этом, то приходит понемногу в состояние шествовать к душевной чистоте»471.

Одним из условий очищения души является освобождение от дурных привычек472. Очищение души, как и очищение ума, ведет к объединению и упрощению души, к восстановлению первозданного систатического единого и простого чувства, тимоса, испытавшего диссоциацию (расщепление) в катастасисе. Диадох говорит:

«Кто отрешается от благ жизни сей и воздержанием иссушает всякое вожделение телесных чувств, тот опять соделывает чувство единым и простым… и ум может вкушать божественную благодать, и в то же время сообщать свои радости и телу»473.

Эта радость души и тела, о которой говорится и в Евангелии, есть результат реинтеграции (восстановления) душевного чувства, тимоса, распавшегося в грехе на два чувства: наслаждение и страдание. В очищенной душе эти разделенные чувства вновь соединяются в единое чувство радости и блажентва,

«душа наполняется сладостно тишиною и к обрадованию ее пресекается всякое в ней волнение»474.

Кроме блаженной радости и исихии (покоя), признаком очищения души является ее просветление, или в виде озарения, или в виде тотальной иллюминации475. Момент иллюминации души совпадает с моментом ее одухотворения, превращения души в дух, но без поглощения в духе, и с моментом эротопоэза души (превращения в любовь), ее сублимации. По Каллисту Патриарху,

«Душа чиста та, которая освободившись от страстей, божественной любовью непрестанно обвеселяемая бывает»476.

В схеме Дионисия Ареопагита просветление следует за катарсисом и предшествует обожению человека, как и у Платона и др.

В христианской эрос-мистике катарсис души занимает исключительное место и носит название партенопоэза, одевстьления души. Катастатическая душа – блудница, которая прелюбодействует с первым встречным, с первым встречным лукавым и страстным помыслом. В катарсисе душа вновь обретает свою первозданную девственность и готова принять Небесного Жениха-Христа («се Жених грядет в полунощи»), В евангельской притче 5 спящих «неразумных» дев с пустыми светильниками, без масла, без «горючего», не были приняты Женихом (Матв. 25, 2–12).

Партенопоэз души – это настоящее чудо человеческой природы, чудо души и ее мистерия, осуществляемая только в христианстве.

Очищение тела

В очищении тела играют роль все виды телесного воздержания и умаления плоти. Исаак говорит:

«В утесненном теле помыслы не могут предаваться суетным дарениям. Кто с радостью несет на себе труды и скорби, может сильно обуздывать помыслы, потому что помыслы эти трудами приводятся в бездействие»477.

Без очищения тела нет очищения души и ума.

«Если тело оказывается в грехах, душевные помыслы не перестают источаться в уме»478.

Значение языка в осквернении тела с исключительной силой отмечает ап. Иаков (3, 6), язык «воспаляется от геенны».

Ап. Павел говорит об усмирении и порабощении тела своего и рекомендует это всем верующим (1Кор. 9, 11). Все тленное (тело) облекается в нетление, нетленное становится бессмертным и побеждается смерть (1Кор. 15, 53–54). Очищенное тело становится храмом Божьим, храмом Духа Св. (1Кор. 6, 19), преображается (Фил. 3, 21), в нем возвеличивается Христос (Фил. 1, 20).

В страдании плоти очищается не только тело, но и душа и дух: «страдающий плотью перестает грешить» (1Петр. 4, 1). Аскетическая литература даст практические указания для очищения тела:

«Посты, бдения, удручения тела нужны, чтобы раскрыть сердце и внутреннее расположение… Скудость воды много способствует уцеломудрению тела»479.

С точки зрения Парацельса посты ведут к уменьшению в организме осаждающегося вещества, тартара, и ведут к утончению тела.

Очищение сердца

Сердце есть обитель двух человеческих монад, духа и души, и нет их очищения без очищения сердца.

«Если сердце ежедневно оскверняется, то очистится ли человек от скверны? Не в силах он противостоять, действию внешний силы (демонской)… И как осмелится он провозглашать мир душевный»480.

О средствах очищения сердца Исаак говорит:

«Сердце достигает чистоты многими скорбями и лишениями, удалением от общения со всем, что в мире есть мирского и умерщвлением себя всего»481.

Таким образом, главный источник сердечной нечистоты – космофилия, привязанность к мирскому. Евангельский тесный и узкий путь есть путь очищения сердца. В связи со скорбями и лишениями Феолипт говорит:

«Всякую беду, находящую совне, принимай мужественно, потому что она дает повод к спасительному терпению, за которое на небесах дарованы будут покой и отрада»482.

Сердце оскверняется не только страстным поступком, но и помыслами, которые энграфируются.

«Благочестие настоящее состоит не только в том, чтобы не делать зла, но и чтобы не помышлять о нем. Кто помышляет о зле, в том нет чистоты»483.

Очищение сердца осуществляется в хранении от помыслов. Затвор помыслов разрывает порочный круг помысла и страсти. Феолипт говорит:

«Помыслы отгоняй, и не позволяй им пробегать через сердце и закосневать в нем. Закоснение страстных помыслов, оживляя страсти, умерщвляют ум. Почему, как только приразятся, с первого же их появления в уме спеши поразить их стрелою молитвы»484.

Затвор помыслов освобождает сердце от воздействий чувственной фантазии, от нечистого энграфирования. Затвор внешних чувств освобождает сердце от нечистых воздействий внешней чувственности. Будучи корнем чувств, внешних и внутренних, чистое сердце освящает все.

«Вся сила законов и заповедей, какие даны Богом людям, по слову Отцов, имеет пределом чистоту сердца»485.

Очищение сердца невозможно без освобождения его от раздражительности (аффективности):

«Сердце раздраженное не вмещает в себе тайн Божних, а кроткий и смиренномудрый есть источник тайн нового века»486.

Затвор ума, аскетическая собранность и возвращение ума к самому себе в сердце освобождает сердце от отпечатков эмпатического ума. Замкнувшийся в сердце ум начинает самоотверженную работу по вычерпыванию бездны сердца, довершая очищение в умной молитвенной медитации.

Подсознание в своей подавляющей массе есть ставшее латентным сознание сердца, вытесненное из суженного головного сознания потребностями и злобами дня, когда человек поставил себя в условия борьбы с природой, борьбы за существование и усложнения своего земного бытия. Биологический ум вытеснил всякий другой ум человека. Весьма многообразное подсознание состоит из продуктов комплексной деятельности эмпатических духовно-душевных сил и способностей. Очищение сердца сводится к анализу и диссолюции (разложению) этих комплексных состояний, к освобождению подсознания от всех новообразований (комплексов) и от всех привычек, связанных с этими новообразованиями. В катарсисе сердца, даже частичном и начальном, открывается огромное, сокровенное богатство сердца, неисчислимые сокровища, зарытые в «поле сердца». Они выходят на свет Божий во всем блеске их первозданной красоты. А все то, что было покрыто микрокосмической ржавчиной, копотью и прочими наслоениями от архетипичесхих прародителей, является очищенным, как из рук Творца.

Чистота

Чистота есть христианский идеал, притом один из величайших и мало кому доступных. Полное свое воплощение этот идеал чистоты на земле получил в Иисусе Христе и Деве Марии. За Ними следуют мученики, святые, праведники, аскеты и подвижники. Жития святых – это светильники чистоты, самая увлекательная книга после Библии. Высказывания древнецерковных писателей о чистоте напоминают гимны.

Что такое чистота? – На этот вопрос отвечает Иоанн Лествичник:

«Чист тот, кто заглушил огонь (нечистый) невещественным огнем, кто и во сне не уступает никаким движениям… Настоящая чистота – неподвижность во время ночных фантазий»487.

Ответ Исаака гласит:

«Чистота есть забвение противоестественных способов ведения, изобретенных естеством в мире. А чтобы освободиться от них и стать вне их, вот сему предел: притти человеку в первоначальную простоту и первоначальное незлобие естества своего, и соделаться как бы младенцем, только без младенческих недостатков»488.

Нужно вернуться к первоначальному состоянию, к райскому состоянию Адама, когда он, при состоянии своей несравненной и непревзойденной духовной одаренности, был в то же время чист, как младенец. Уподобление младенцам Сам Христос поставил условием для вхождения в Царство Небесное. Исаак приводит примеры Аввы Сисоя и других, уподобившихся младенцам в жизни и в мире. Другое определение чистоты у Исаака:

«Молчание чистых один из христианских мужей называет молитвою, потому что помыслы их суть божественные движения, а движения чистого сердца и ума суть кроткие гласы, которыми сокровенно воспевают Сокровенного (Бога)… Душевные движения за строгую непорочность и чистоту делаются причастными действенности Духа Св.»489.

Третье определение чистоты у Исаака вытекает из его сравнения чистоты с нечистотой:

«Страсти как бы твердая какая сущность и препятствуют при свете различать разнообразие вещей. Чистота есть прозрачность мысленного воздуха, в недрах которого воспаряет наше естество. Если нет в уме чистоты, то он подобен пустому воздуху, который не прозрачен от пустоты облаков и темных веществ»490.

Основной стержень чистоты – «Стяжание владычественного помысла Божьего» или «памяти Божьей», дающей господство над всеми помыслами и отсеивающей все иные помыслы, ибо «чистыи сердцем Бога узрят». Климент Александрийский также говорит, что «последняя чистота-безгрешность во сне»491.

Чистота ведет к исихии (покою) и тайноведению. Анисихия (отсутствие покоя) свидетельствует о наличии брани, о том, что еще не прекратилось «испытание вещей». От умирения браней ум достигает откровений и знамений492.

Чистый ум

Чистый ум действует по природе, созерцает существа и сущности и приходит к Богу, просветляется божественным светом (Максим). Это – «незапечатленный ум» (не имеющий отпечатков вещей и помыслов) и «он предстоит перед Богом» (Евагрий, цит. по Каллисту, Патр. М. 746–747493). Вместо отпечатков чувственных земных вещей, вместо телесных, мозговых понятий, он имеет «тонкие умопредставления» и «нетелесные понятия», по Исааку (Сл. 81, 389), или «тонкие помышления наяву и во сне», по Авве Талассию (Добр. 3, 316–317).

Чистый ум становится «умом Христовым», по ап. Павлу, он «мыслит подобно Христу» (Максим, О богословии, §83), в очищенный ум происходит «вселение Христово» (Добр. 3, 242).

Диадох, Нил Синайский и Иоанн Лествичник говорят, что чистый ум имеет цвет неба или сапфира во время молитвы (по Каллисту и Игнатию, Патр. М. 147, 749).

Ум очищается легче, чем сердце, но и легче оскверняется.

Чистое сердце

Чистое сердце «представляет Богу память безвидную и безобразную, в таком сердце, достигшем высочайшей простоты, как в чистой книге, Бог пишет свои законы» – и письмена Свои, говорит Максим (О богословии, §81–82).

Симеон Новый Богослов говорит об одном признаке чистоты сердца:

«Чистое сердце не находит в себе никакого помышления мирского, но все прилеплено к Богу и сочетано с Ним так, что не вспоминает уже ничего мирского, но превитает в созерцании, возносясь до третьего неба, восторгаясь в рай и видя наследие благ, обетованных святым» (Добр. 5, 58).

Исаак говорит и о другом признаке:

«Когда всех людей видит хорошими, и никто не представляется ему (сердцу) нечистым» (Добр 2, 701).

Явление Бога и возрастание даров Духа Св. совершается в чистом сердце.

Чистая душа

В чистой душе Бог творит свою обитель, как сказал Христос:

«И Мы (с Отцом) придем, и обитель у него сотворим» (Иоанн. 14, 26).

Максим выражает это иначе:

«Место дивного селения есть бесстрастное и чистое состояние добродетельной души, когда Божественное Слово украшает ее, как скинию, разнообразными совершенствами… Бог вселяется в нее и пополняет богатствами мудрости»494.

Исаак дает другое определение чистой души:

«Чистота души есть первоначальное дарование естества нашего. Если кто сподобится очищения, то есть душевного здравия, то ум его приемлет в себя радость духовным чувством; ибо делается он сыном Божиим и братом Христовым»495.

Чистая душа ощущает «небесную сладость и возносится к Богу»496, вступает в исихию и, пробуждая сердце, ведет его к исследованию внутренних душевных мыслей497.

Пробуждается внутреннее чувство души в результате интеграции расщепленного тимоса, освобождается от тираннии чувственной фантазии и дает подлинную картину невидимого мира, недоступного внешним чувствам и фантазии. Чистота души является необходимым условием подлинного созерцания и ведения идей, существ и сущностей.

Предельное очищение души совпадает с моментом ее озарения и просветления:

«Душа, с теплым рвением усиленно очищаемая подвижническими трудами, божественным светом озаряется и мало-помалу начинает узревать естественно данную ей вначале Богом красоту, и расширяется в возлюблении Создавшего ее. Посколько же уясняются ей, по мере очищения ее, лучи Солнца правды, и естественная красота ее обнажается перед нею и ею познается… И сподобляется восприять древнее благородство, и сохранить для Создателя своего образ Его чистым и не смешанным ни с чем вещественным»498.

Катарсис и мистика

Катарсис является альфой и омегой христианской религиозно-мистической жизни, и все мистические процессы коренятся в катарсисе и обусловлены им. Таковы процессы реинтеграции, гармонии, триадизации, метаморфоза (преображения), психоанализа и психосинтеза и мистического единения. Вся древнецерковная мистика представляется чем-то единым и цельным, из единого источника исходящим, и все ее отдельные проявления взаимно проникают друг в друга, не смешиваясь друг с другом. Катарсис подвержен индивидуальным колебаниям, что видно из слов Дионисия Ареопагита:

«Катарсис и эллампсис (просветление) дается по аналогии теургической метусии (чудотворящей сверхсубстанции) каждого»499.

По степени катарсиса дается сила и глубина мистических переживаний и степень даров Духа Св.

Представители спекулятивной мистики Запада и Востока претендуют на совершенство и полноту своего личного катарсиса до такой степени, что отвергают значение таких «внешних» факторов, как молитва, богослужение и таинства. Об этом самомнящем и самозванном катарсисе говорит Григорий Палама:

«Явивший действие ума и просветившийся светом разумения или умным озарением, если посему почтет себя очистившимся, прельщает себя, впадши в ложь, и самомнением широко растворяет двери тому, кто всегда покушается прельщать нас. Если же он не вознесется этою случайною чистотою, то при помощи ее узревает нечистоту других душевных сил, преуспевает в смирении, очищая деланиями деятельную часть (души), познаванием очищает мысленную часть, а молитвою – созерцательную (часть), и через них достигая истинной, прочно установившейся чистоты сердца и ума»500.

Реинтеграция

Восстановление человека, его апокатастасис, или реинтеграция501, должно идти в 4-х направлениях: 1) восстановление единства и простоты тримерии с восстановлением связи между отдельными членами тримерии, то есть между духом, душою и телом, 2) восстановление нарушенной связи между разделившимися, автономизированными силами отдельных членов тримерии, то есть восстановление связи духовно-душевных сил, 3) воссоединение диссоциированных элементов отдельных сил, например соединение чувства удовольствия и страдания в одно интегральное первоначальное чувство души, тимос; соединение чувственного ума (кама-манас), после его сублимации, с умом (манас), 4) триадизация всех членов тримерии.

Как видно из предыдущего изложения, реинтеграция человека составляет одну из главных задач аскезы, заключающейся в торможении одних душевно-телесных функций и в возбуждения других.

Нельзя решать проблему восстановления человека без связи с восстановлением всего бытия, как это делает йога, без восстановления связи между Теосом, Космосом и Антропосом. Нарушение связи выразилось и отпадении человека от Бога и противоестественной привязанности к Космосу и в последующем отпадении Космоса от Бога. Реинтеграция бытия, как и реинтеграция человека, есть проблема религиозная и должна начаться с восстановления связи релятивного человеческого духа с Духом Абсолютным, и, через дух человеческий, Духа Абсолютного с Космосом. Действие Божественной благодати в пробуждении человеческого духа и в привлечении его – особенность христианской теистической религии. Пробужденный дух вновь обретает свою активность и силу и становится главною интегрирующею силою в тримерии, он подчиняет себе душу и тело, восстанавливая иерархию, гармонию, синергию и симфонию в тримерии. Чисто духовные черты: послушание, преданность, смирение, благоговение, терпение, поклонение, любовь, играют огромную роль в деле восстановления самого духа и других членов тримерии. Подлинная интеграция не есть простое построение из разрозненных и разрушенных частей, а обновление целого с обновлением отдельных частей. Подлинное обновление духа невозможно без участия Духа Божественного.

Интеграция сводится к упрощению, унификации человека. Полная интеграция есть обожение и уподобление божественной простоте. Пифагорейцы, по Клименту Александрийскому, учили, что «человеку следует быть единым»502.

Авва Исаия говорит об интеграции:

«Три части, душа, тело и дух соделаются едино действием Духа Св. и уже не могут отделиться»503. У Исихия интеграция носит название цельности, единства.

Дионисий Ареопагит говорит:

«Мы унифицируемся через простоту и единство сверхъестественной бесчестности Монады посредством Ее объединяющей силы и сверхкосмически сокращаясь в нашей многочастной равнородноста, возносимся к Божественной Монаде в богоподражательном единении»504. Ап. Павел говорит: «Сам же Бог мира да освятит во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока» (1 Фесс. 5, 23).

Примат духа в интеграции и особенно примат ума в духе был известен и древним. По Порфирию, Пифагор считал философию способом связи расстроенного ума человека. Интеграция ума в древности частично удалась. Новая философия, пытавшаяся вытеснить религию, достигла обратной цели и сама явилась проявлением крайней дезинтеграции ума в Европе.

Дионисий Ареопагит говорит:

«Цельность всеобщего мира распространяется на все существа при упрощающем присутствии объединяющей силы, все объединяющей и связывающей крайности супружеской дружбой»505.

Универсальным средством религиозного апокатастасиса является молитва. Григорий Синайский говорит:

«Орудие зла, преслушание, не только простую души память о добре расстроило, но и все силы растлило, омрачив естественные вожделения добродетели. Врачуется ж память действием молитвы утвердившеюся памятью Божью, в коей, срастдорившись духом, возводится она из естественного в сверхъестественное состояние»506.

Здесь отмечается значение памяти как основной душевной силы, в процессе дезинтеграции и реинтеграции человека.

О религиозном характере интеграции вообще говорит Каллист:

«Это – души прежде тела воскресение, образа и подобия Божья возображение и возвращение в сие состояние путем деяния и созерцания, веры, надежды и любви, с Ним соединение, исступление и почитие в Нем и стояние»507.

Древний апокатастасис. Апокатастаз у стоиков, например у Хрисиппа508, это – «вечное повторение». Душа по своему эфирному составу не может погибнуть вместе с телом, но после смерти сохраняется в загробной жизни, испытывая блаженство или страдание, но не вечно, а лишь до окончания текущего мирового периода, который должен закончиться всеобщим воспламенением. После этого душа вновь воссоединяется со своим божественным первоисточником до следующего повторения мира, восстановления (апокатастасиса) прежнего мирового порядка, когда все люди вновь возникнут в прежнем своем виде.

Отголоски древнего теософского учения об апокатастазе можно видеть в вопросе, заданном св. Варсонуфию о конце ада, о том, что ангелы, демоны и люди вновь вернутся в прежнее состояние, что и называется апокатастаз509. Вечное возвращение и повторение – это дурная бесконечность индуизма со спасением всех до нового и бесконечного появления. П. Страхов510 говорит: «Это вечное повторение нe может дать никакого утешения, скорее можно почувствовать в этом вечном возврате прежнего нечто кошмарное, ужасающее своим подавляющим однообразием. Это чудовищное космическое перпетуум мобиле может довести разве до бреда, но никак не до душевного мира священных надежд. В сравнении с ним даже страх вечных мук имеет преимущество жизненности, преимущество жуткого колебания между отчаянием и упованием на спасение. Ведь даже в наше время аналогичная идея вечного повторения была одним из последних кошмаров Ницше. И не потому ли таким странным диссонансом звучат призывы смерти у стоиков, напр. Сенеки, и Марка Аврелия: «о смерть, приди скорее!»

Отчаяние Гаутамы сильнее, чем у стоиков, поэтому он и разгласил древнюю тайну перевоплощения.

Реинтеграции в индуизме нет, а есть только эволюция, то есть обратный процесс расщепления, усложнения, умножения, дифференциации до полного растворения всего и всех в исходном лоне. Все оболочки человеческого Я включая и дух-бодхи возвращаются в праматерию пракрити, а дух-атман поглощается в Брамане. Все вещи, как аггрегаты, перестают существовать, возвращаясь к своим идеям и растворяясь в них без остатка. Не реализованным в своих вещах идеям не остается ничего иного, как свернуться в свою очередь, и быть поглощенными в Брамане как простые его эманаты. И сам Браман, лишенный своего призрачного царства, сам в свою очередь поглощается в своем отце, Парабрамане. Это – игра без начала и без конца, процесс бесмысленный и антилогоистический, свидетельствующий о полном угасании Логоса в сознании адептов этого учения. Монадический монотеизм, не триадический, кончает всегда дурною бесконечностью, возвращением и поглощением в Монаде, вливанием всех чисел в первоначальную Единицу. Сущность подлинной религии – в твердой идее Логоса. Там, где рядом с Богом-Монадой есть другой Бог-Сын – Диада и третий Дух – Триада, который дает жизнь, а не разрушает, там нет поглощения и растворения. Логос не растворяется в Монаде, и созданный Им мир также не поглощается, а в процессе религиозной интеграции обретает вечную жизнь. Пустая отвлеченная, безжизненная и безличная Монада-Абсолют – это антирелигия, а его призрачный мир, в пустоту поглощаемый и из пустоты возникающий, в дурной бесконечности, – тоже антирелигия.

Религиозная реинтеграция не есть простое возвращение к систатическому естеству, или простая реализация Систасиса, а переход в божественное сверхъестество, полное обновление твари Новым Адамом-Христом.

Ап. Павел говорит:

«Кто во Христе, тот новая тварь; древнее все прошло, теперь все новое» (2Кор. 5, 17).

Древний мир не знал обновления; обломок Древнего мира в современности – индуизм не знает, что «древнее прошло и теперь все новое». В индуизме – все старое, и это старое вечно и бесконечно, механически повторятся в новом, без улучшения, без облагорожения и просветления.

Древнецерковная интеграция. Интеграция в древнецерковной медитации начинается с интеграции самого ума. Исаак Сирин дает такую картину дезинтеграции ума:

«Ум, если даже он крепок, оным ощущением (приятного), происшедшим в членах, возмущается рассудок его и как бы с высокого места нисходит… Тогда половина силы его изнемогает, почему он забывает и первую цель надежды своей, и прежде нежели вступить в борьбу, без борьбы оказывается плененным, без усилия врагов своих делается подчиненным воле немощной плоти»511.

Здесь важно указание на эктопию ума, его ослабление, подчинение воле и подчинение воли плоти. Эктопия ума усиливается тем, что он покидает сердце, оставаясь в голове и подчинившись чувствам. Такой ум порывает с духом, становится автономным и находится во власти своих автоматизмов в виде непроизвольных помыслов, а воля находится во власти своих автоматизмов в виде «изволений»512.

Собирание ума, возвращение его к себе, есть начало. Многовидный и многообразный ум постепенно становится единым и упрощается. Ум добивается интеграции, когда он, сконцентрировавшись в голове, направляется в сердце и там пребывает. Там обретает он забытое истинное духовное наслаждение, свою любовь, соединяется с Логосом как со своим Отцом, проливая, как блудный сын, обильные слезы очищения и умиления. Слезы в умном делании – величайший признак упрощения к обновления ума. Ум обретает забытые свои функции: созерцание и молитву, способность видения, достигая свободы в Логосе.

Освободив себя, ум освобождает плененную чувствами, помыслами и страстями волю, утончает и освобождает силу, собирая вокруг себя эти автономизированные и механизированные силы духа. За интеграцией ума следует триадическая интеграция духа с обновлением его и триадическая интеграция души с ее одухотворением, обновлением и исцелением с восстановлением интеллигибельности и сублимацией души. Начавшись в сердце как в центре, реинтеграция распространяется на всю тримерию. Примат сердца в древнецерковной медитации и мистике – в этой интегрирующей его способности, когда оно на высоте своей духовной деятельности вновь вбирает в себя все отпавшее, диссоциированное, автономизированное и вновь соединяет, синтезирует, интегрирует, триадизирует и примиряет. В этой своей естественной, систатической духовной деятельности сердце руководится двумя сверхъестественными, Божественными принципами: имманентным Логосом и Духом Св., данным при крещении. Макарий Великий говорит:

«Нерукотворная храмина есть обитающая в человеке сила Духа»513.

Интеграция духа

Первым эффектом сокровенной деятельности ума в сердце в умном делании является реинтеграция, как всей тримерии человека, так и отдельных членов ее: духа, души и тела. Отдельные части каждого члена тримерии находятся в разрозненном состоянии, отделены друг от друга, действуют самостоятельно, автономно, без иерархического подчинения друг другу, без гармонического согласования своих деятельностей. Так, например, есть автономный ум, автономная воля и автономная сила. А в душе имеет место разрозненная деятельность разумной части, желательной силы – эпитимии, и раздражительной, или чувствительной, силы – тимоса. Эта разрозненность деятельности, негармоничность и анархия сил, духовных, душевных и телесных, лежит в основе дезинтеграции человека. Таким образом, можно себе представить автономную душу, вышедшую из подчинения духу, и автономное тело, вышедшее из подчинения духу и душе, а также автономный релятивный человеческий дух, порвавший связь с Абсолютным Духом. Дезинтеграция началась с того, что ум, эта верховная сила в соблазне экстроверсии, потерял свою руководящую роль во всей человеческой тримерии. В умном делании ум возвращается к самому себе, собирает себя и вновь берет на себя руководящую роль, собирая вокруг себя другие духовные силы, восстановив единство духа. Единый, реинтегрированный дух в состоянии собрать воедино разрозненные душевные силы для единения души. Интенция ума в единстве духа ведет к гармонической и иерархической синергии всех духовно-душевных сил. Реинтеграция тримерии есть в то же время восстановление нарушенной гармонии и иерархии. В своей объединенной деятельности в концентрации и молитве ум, воля и сила – в духе, а разум, желание и чувство – в душе, соединяются вновь, будучи связаны силою Божественной благодати, нисходящей в чистой молитве.

В умной молитве как духовном делании проявляется синергия духовных сил, и каждая из духовных сил имеет свое действие и свое особенное проявление. Об этом говорит Феолипт, приводя иное наименование душевных сил, а именно ум, слово и дух (нус, логос и пневма):

«Когда и мысль предстоит Богу напряженным настроением к Нему и теплым молением, тогда последует и умиление сердечное. Когда ум, слово и дух припадают к Богу, первый (ум) – вниманием, второе (слово) – призыванием, третий (дух) – умилением, тогда весь внутренний человек службу совершает Богу»514.

Следующим, после синергии, фактором интеграции духа является разумная интенция сил духа. Воля и сила проявляются в неразумной деятельности (противоестественной) в виде аффективной, или плотской, воли, по Исааку, и в виде аффективной силы. В умном делании воля и сила отрешаются от своей противоестественной деятельности и участвуют только в своей разумной интенции.

Интеграция души

То же можно сказать и о реинтеграции души. Во время молитвы чувственный и страстный ум души бездействует. Молчит и рассудительный ум, нет мышления. Ум начинает молиться. Две другие части души: раздражительность, или чувство, Thymos, и желательная часть Epirhynna, составляющие неразумную душу, отрываются от своей обычной неразумной (противоестественной) деятельности в страстях и желаниях и возбуждаются в чувстве любви к Богу. Про св. Филимона говорится, что

«Желание его было умно воскрыляемо в небеса»515.

Таким образом, эти две части неразумной души участвуют в умной, как и во всякой другой, внутренней молитве своей разумной интенцией, так как по учению древнецерковной антропологии они не полностью утратили свою первоначальную разумность. Все три части души пребывают разумно на духовном объекте, и в этой разумной синергии вновь обретается гармония, восстанавливается иерархия частей под главенством ума. Происходит собирание, очищение и обновление души. Душевный ум приучается «внимать себе», обращаться внутрь, прислушиваться к сердцу, входить в сердце и удерживаться в нем, он находит себе развлечение внутри; он становится зрячим, ясновидящим, развивает свою созерцательную функцию и наконец переходит к своей высшей функции, 4-й, по Максиму Исповеднику, способности внутренней непрестанной молитвы. Соединившись с духовным умом, он приводит в движение орган общения с Богом, орган зрения, мысли и жизни, центр человеческого существа, обитель внутреннего Логоса – сердце.

Восстановление естества души есть возвращение ее в «первобытный чин», когда душа освобождается от любви к миру, доходит до познания Бога и возносится к Нему, когда чувства и страсти умолкают. Исаак говорит:

«Тогда увидишь, что такое естественные помыслы души, и какие сокровища имеет она сокрытыми в себе. Сокровища же сил составляют познание бесплотных, возникающее в душе само собою, без предварительной мысли и без труда о нем. Человек даже не знает, что таковые помыслы возникают в природе человеческой… Такова природа души»516.

Таким образом, восстановление души внешне выражается в росте интуиции, в самоприозвольном раскрытии скрытых душевных сокровищ, в реализации готового знания души о невидимом мире. В этой когнитивной интуиции раскрывается подлинная сущность души и связь метафизики с мистикой, а следовательно и с религией. Фантастическая интуиция, наоборот, держит душу в плену психизма и стабилизирует ее в противоестестве.

Интеграция души есть в то же время процесс сублимации души, ее упрощения и унификации в ее общей первозданной интеллигибельности.

Реинтеграция души есть в то же время восстановление активности души, освобождение от пассивности страстей и условно-рефлекторной деятельности. Активность души восстанавливается через осознание всех душевных движений, вынесение всего подсознатльного мрака души и бездны сердца на свет разума. Для брака с Небесным Женихом она, как мудрая дева, должна возжечь свой светильник. Никита Стифат говорит:

«Душа, решительно отвергшая лукавство и непотребное мудрование, и обогатившаяся незлобивым сердцем всегда бывет вся сама в себе и в Боге»517.

Он говорит об интегрирующей силе божественного эроса: «Безмолвие чистотою сердца и сладостью умиления распаляет любовью к Богу, разрешает душу от уз чувств, силы ее возводит в естественные их состояния и им возвращает первобытное их устроение»518.

Каллист Катафигиот говорит о возвращении души к простоте:

«Несмотря на наличие неразумных частей в душе, от разумна, и ее ум при содействии слова (внутреннего) и духа возвращает ее к простоте»519.

Душа, как показывает ее название (от психейн – остывать), есть катастатически охаладевший дух. В молитвенной концентрации ума душа вновь возгорается, превращаясь в дух. Илья Экдик говорит:

«Когда душа, упразднившись всего внешнего, соединится с молитвой, тогда молитва, как пламя некое, окружив ее, как огонь железо, делает ее всю огненного»520.

Одухотворение души

Интеграция души, как в ее целом, так и в отдельных частях, триадизация души, ведет к коренному изменению природы души. Душа вновь приобретает свою первоначальную интеллигибельность, она вновь становится огнем и светом. Душа, как подзывает само слово «психе», есть остывший дух (ψυχείν – остывать), она произошла от «ослабления Божественного огня», как говорит величайший древнецерковный богослов Ориген, «но может вновь вернуться в свое прежнее состояние»,

«Как ум стал душою, так и душа может стать вновь умом»521. Это превращение души в ум происходит в длительном умном делании.

«Душа, возвышающаяся и следующая за Духом, отделяется от тела и делается духовной»522.

Здесь имеется в виду не полное отделение души от тела, а известное освобождение от телесных уз, от прочной связи с нервными центрами, как учит и йога. Макарий Великий говорит:

«Когда душа взойдет к совершенству Духа (Св.), совершенно очистившись от всех страстей, и срастворяется с Духом, сама сподобится стать духом; тогда делается она вся светом, вся – оком, вся – духом, вся – радость, любовь, милосердие, благость»523.

Превращение души в дух – основной факт и главная особенность умного делания – аскезы Логоса. Это – антипод йоги и всякого внехристианского делания, где, наоборот, дух превращается в душу, поглощается душою. В этом основном факте, в одухотворении души, превращении ее в дух – духовность христианской аскезы, мистики и религии. Этот факт лежит в основе главных мистических проявлений умного делания: просветления (иллюминации), преображения человека, блаженства, исихии и экстаза. Просветленная душа вместе с внутренним Логосом и Духом Св. устремляется к Богу.

«Душа связывается с Христом и делается неподвижной – это величайшее блаженство… Сын затем ведет к Отцу»524. Это unio mystica divina у Дионисия Ареопагита и Оригена, единение, общение525, с богочеловеческим уподоблением Богу, усыновлением и обожением. Душа созерцает вместе с умом божественные тайны, «вещи в себе», идеи, микрокосмические сущности, но не в их изолированном бытии, а в их связи с Логосом и в свете Логоса.

Сублимация

Одухотворение души идет параллельно с процессом сублимации неразумной души и страстного ума (эмпатического) и сублимации внешних чувств. Страстный ум становится бесстрастным.

Исихий говорит о бесстрастии ума:

«Ум не нерадящий о своем сокровенном делании, обретает то, что пять чувств телесных не будут у него споспешниками искушений греховных, приходящих совне. Внимая всецело своей добродетели трезвения, не попускает он пяти чувствам обкрадывать себя через вход к себе вещественных и суетных помыслов»526.

С возвращением ума, внешних чувств и фантазии к естеству исчезает почва для страстей, аффектов и помыслов и наступает то всебщее умиротворение, которое лежит в основе христианской аскетической исихий. Все чувственное и аффективное содержание подсознания сердца переходит в сознание, и в свете сознания все искусственные продукты противоестественной деятельности, эмпатические и гедопатические психические новообразования, комплексы, страсти, расщепляются и исчезают. Умно-молитвенный перевод концентрированного ума из головы в сердце является средством психоаналитическим в полном смысле этого слова.

Метастаз

В этом переходе чувственно-аффективно-эмотивного содержания подсознания в сознание, а сверхчувственного и сверхразумного содержания подсознания и сознания в сверхсознание, заключается сущность аскетического метастаза, то есть перехода духовно-душевных феноменов на более высшую ступень сознания.

Никита Стифат говорит о сублимации ума, различая две функции его: 1) мышление и 2) созерцание:

«Ум неочищенный только мыслит. Чтобы сделать его зрительным, нужно очистить его, сделать его бесстрастным»527.

Речь идет о сублимации страстного ума, душевного ума, логикона, или умной силы души, который, отрешившись от своей мыслительной функции, обретает свою высшую, созерцательную способность. Спекулятивизм грешит тем, что при попытке созерцания он не может отрешиться от мыслительной функции и заменяет созерцание божественных, сверхразумных объектов мышлением о них. Но интенция ума в спекулятивной концентрации неизбежно вызывает одновременно и интенцию воображения, и фантастическое мышление принимается за созерцание. Это свидетельствует о нечистоте концентрированного ума, отсутствии катарсиса и школы «хранения ума, фантазии и сердца».

Алхимический термин «сублимация» (растворение, просветление, утончение), как и противоположный процесс преципитации (затемнение, осаждение, уплотнение), прочно вошли в западноцерковную науку и схоластику. Алхимики были также и мистиками, и некоторые химические термины, как «сублимация» и «преципитация», перенесли и на некоторые мистические состояния души и тела. Слову «сублимация» соответствует в древнецерковной науке слово «ипсосис», что означает возвышение (у Оригена).

Без сублимации душевных сил не возможен и их метастаз, а сублимация и метастаз являются необходимыми условиями реинтеграции и триадизации. Через сублимацию и метастаз душевные силы переводятся на интеллигибельный план, лежащий в основе интеграции и триадизации.

Сублимация неразумной души совпадает с процессом соединения разрозненных чувств удовольствия и страдания в одно интегральное чувство, тимос, которое при этом, по Максиму Исповеднику, целиком превращается в любовь. Желательная часть души, эпитимия, с торможением ее противоестественного проявления, то есть похоти, также превращается в любовь. С одной стороны, здесь выступает тесная связь и единство двух мистических актов: интеграции и сублимации, а с другой стороны – эротопоэз души как основа этих актов. С воссоединением сублимированной неразумной души с очищенной разумной душою завершается сублимация души и возвращение ее в свою первозданную интеллигибельность.

Обновление души

Ап. Павел говорит об обновлении ума и духа. Исаак Сирин говорит об обновлении души:

«Заповеди новые, которые душа хранит, имея в виду страх Божий, обновляют и освящают душу, и сокровенно врачуют душевную силу и все члены ее»528.

Исцеление касается и ума, который освобождается от эмпатии, от неразумного гедонизма и гедопатии и от противоестественного смешения с фантазией.

Интреграция тела

Дезинтеграция тела явилась следствием дезинтеграции ума, духа и души. Григорий Палама говорит об отношениях души и тела:

«У души есть смерть, хотя она и бессмертна по естеству. Мертвых душою Христос назвал мертвецами, “оставьте мертвым хоронить мертвых”. Отделение Бога от души есть смерть души, хотя тело и продолжает жить. Из-за души и тело приняло смерть, стало тленным. Жизнь души есть единение с Богом, как жизнь тела есть единение с душою»529.

За обновлением души следует обновление тела. Интеграция тела заключается в 1) устранении автономности тела в виде психосоматических автоматизмов: эмоций, вегетативной дистопий, 2) метастаз бессознательных телесных функций, то есть переход их на подсознательный уровень, 3) слияние всех отделившихся, автономных сознаний, напр., вегетативного и спинномозгового сознании с общим сознанием головного мозга, 4) устранение автономности отдельных частей тела, 5) преодоление начинающегося в дезинтегрированном теле хаоса стихийных элементов с преобладанием одного из них, с патогенетическим смешением их друг с другом, 6) преодоление хаоса космических начал в теле с борьбою и соперничеством их.

Автоматизм, бессознательность, соматических функций, весьма полезный с точки зрения точности и быстроты функций, является, тем не менее, источником физиологических дисгармоний и нарушенного равновесия в организме. Контроль сознания в интегрированном и одухотворенном теле не нарушает, а повышает жизненный тонус органических функции. Феофан Тамбовский говорит:

«Если тело и есть темница души, то заключение в ней спасительно для узника, как благодетельное ограничение его необузданного самолюбия. Придет время, когда темница сия преобразится в светлое и славное жилище духа, очищенного от зла»530.

Интегрированное тело есть в то же время тело одухотворенное.

Григорий Синайский говорит:

«Нетленное тело земное будет без жидкостей и жира, превращенное из душевного в духовное (по ап. Павлу), божественной тонкости; каким было создано, таким и воскреснет, по образу Сына Человеческого»531.

Если тело воскреснет таким, каким оно было создано, то можно судить о том, каким оно было у первого человека. Преображение и одухотворение интегрированного тела – факт незнакомый и непонятный для йогической теории и практики. В йоге нет проблемы интеграции тела. Йог не знает ни внутри, ни вне себя такой силы, которая могла бы одухотворить тело и неразумную душу. Антоний Великий говорит:

«Когда престает в человеке царство греха, тогда является Бог и очищает ее (душу) вместе с телом»532.

Всякое утверждение о сверхъестестве вызывает улыбку у махатм и их учеников. Иогическое спасение мыслится, как освобождение от тела и двух тонких тел: астрального и ментального, с полным растворением их. Манас-душа никого не может и не хочет спасти из своего достояния, он «спасает» только самого себя, прилепившись к змею. Бездушное и бестелесное самоспасение души-манаса – самообман, который саморазоблачен в теории повторений, возвращений и перевоплощений. Такова духовная несостоятельность индуизма и буддизма, их сотериологическое банкротство.

Внешние чувства

Внешние чувства, по учению древнецерковной антропологии, суть лишь периферические чувства самого сердца, или души, суть разветвления единого внутреннего чувства сердца (души) на периферии, и Диадох называет их внешними чувствами сердца. Катастасическая дезинтеграция их заключается в том, что они экстравертированы и в своей экстраверсии приобрели эмпатичность и гедопатичность, то есть огрубели в своей чувственности и, кроме своего естественного применения, получили также противоестественное применение. Ощущения и чувства стали давать наслаждение. Они потеряли свою разумность, изменились в своей природе до такой степени, что стали передавать неточную картину мира. Космос получил извращенное отражение в них.

«Не ищите мира, ни того, что в мире, ибо это обман». Мираж, призрак, майя получили жизнь в извращенных внешних чувствах, и мир воспринимается в кривом зеркале их. Здесь – основа субъективного идеализма Санкарачария, Канта, Фихте и других. В умном делании происходит, по Исааку Сирину, «уразумление чувств», и это означает реинтеграцию внешних чувств. Они утончаются и дают точную картину внешних объектов.

Внешние чувства возвращаются в состояние первозданной естественности и интегрированности. Авва Дорофей говорит:

«Человек, созданный Богом и помещенный в раю, имел чувства сильные и здоровые, пока был в естественном состоянии».533

Исаак Сирин говорит об «уразумлении чувств» действием благодати:

«Ока обновляет неразумную персть, соделывает ее осмысленною и разумною, чувства расточенные делает природою разумною и достойною способности мыслить»534.

Возвращение чувств к естеству пробуждает духовные чувства и среди них умное чувство.

«Сильным самопринуждением встречает (человек) неизреченное, вкушает будущего века и духовным чувством познает, сколь благ Господь»535.

Внутреннее чувство

В эмпатии и экстраверсии внешних чувств и душевного ума внутреннее чувство – эта мать внешних чувств – стало жертвою катастатической экстраверсии. Оно почти атрофировалось, сошло на нет, так как не стало получать разумных импульсов со стороны внешних, дочерних, чувств и экстравертированного ума. Внутреннее чувство лежит в основе всякой интуиции. Интуиция не есть одностороннее интеллектуальное усилие, а осуществляется при участии чувства, и именно внутреннего чувства души. Интуиция есть мыслечувство, глубоко интимный подсознательный процесс. По Бергсону, интуиция есть интеллектуальное вчувствование в предмет. Таким образом, интуиция есть плод подсознательной встречи интровертированного ума с внутренним чувством. Интуиция испытала судьбу внутреннего чувства, она стала редким дарованием. Интуитивное мышление совершается с большим усилием, так как требует пробуждения внутреннего чувства. Реинтеграция внутреннего чувства – прямой плод интроверсии чувств и ума. Отрешение от мира, ограничение внешней деятельности ума и внешних чувств дает место внутренней деятельности, пробуждает латентное внутреннее чувство души. Чем полнее интроверсия ума и внешней чувственности, тем интенсивнее работает внутреннее чувство и тем интенсивнее интуитивный процесс. С интеграцией внешних чувств и души приходит интеграция и внутреннего чувства. Глубина и богатство религиозной интуиции обязаны интеграции внутреннего чувства в молитвенном умном делании и в молитве вообще.

Фантазия

Какова судьба фантазии в общей картине реинтеграции человеческой души? Воображение, или фантазия, есть род внутреннего чувства души, но не следует путать фантазию с тем внутренним чувством души, о котором мы говорили. Задача фантазии, или воображения, – аппрегензивная деятельность, образование представлений, конструкция образов, совокупность которых составляет чувственно-имагинативную картину мира. Аппрегензивная деятельность зависит от внешней чувственности и питается ею. Дезинтеграция внешней чувственности неизбежно ведет к дезинтеграции воображения, и наоборот. Извращение картины мира внешнею чувственностью усугубляется извращением аппрегензивной деятельности воображения, вплоть до полной потери реальности внешнего мира. Отсюда идеал – иллюзионизм Санкарачария и Фихте. Катастическое извращение внешней чувственности, воображения и внутреннего чувства не может не отразиться на логической функции, которая питается из этих источников, и это лежит в основе человеческих заблуждений. Интеграция фантазии – такой же реальный факт, как и интеграция других душевных сил.

Если мы вспомним о том, какую фатальную роль играет фантазия в разложении религиозного сознания народов и каким она является мощным орудием в руках нечистой демонской силы в деле извращения мистических состояний, то нам станет понятно огромное значение интеграции этой душевной силы.

Фантазия играет огромную роль в разложении, рассеянии ума. По Каллисту и Игнатию и др., ум через фантазию разнообразится и отпечатлевается. Есть два проявления фантазии: 1) естественная и 2) от демонов.

«Не только от демонов, но сама по себе, по природе душа фантазирует (например, во сне)»536. В умной медитации молчит не только природная, но и демонская фантазия. «Фантазия не должна отделяться во время умной молитвы»537.

Торможение и подавление внешней деятельности ума, всей внешней и внутренней чувственности, вместе с молитвенной интенцией ума в умной медитации, является средством интеграции и сублимации духовно-душевных функций, в том числе и фантазии.

Йогическая интеграция

Хатха-йога стремится восстановить нарушенную гармонию тем, чтобы подчинить все психосоматические функции воле и сознанию. Йога ведет к контролю не только над каждым органом, но и буквально над каждою клеткою тела. Йог может по произволу посылать прану (психическую энергию) во все уголки тела, в каждую клетку, и тем самым усиливать деятельность этой клетки и органа. Благодаря сознательному и ритмизированному йогическому дыханию, пранаяме, тело йога превращается в мощный аккумулятор и трансформатор психической энергии. Сублимация космической и индивидуальной праны вместе с сублимацией сексуальной энергии «оджас», с превращением их в ментальную энергию, обусловливают безнадежный и неисправимый психизм всей йоги, не дающий йогу возможности подняться выше ментал-маназического плана. Йога удовлетворяет всем требованиям интеграции тела, ведет к сублимации всех 4-х низших принципов человека, низших проводников или оболочек Я, концентрируя их в 5-м принципе, манасе; но благодаря психизму не достигается сублимации души-манаса, нет одухотворения и обновления души, а есть только гипертрофия манаса за счет низших принципов и за счет поглощаемого духа-бодхи, 6-го принципа. Дезинтеграция человека в йоге усиливается и углубляется манасической абсорбцией духа, полным отрывом от внутреннего Логоса-Атмана, так как исчезает промежуточная инстанция в виде духа, и непосредственным контактом со змеиными сущностями, которые становятся полными хозяевами гипертрофированного манаса человека. Психизм-манасизм человека получает свою консолидацию в демонском змеином психизме-манасизме.

Мы уже говорили, что йога ведет к офиопоэзу человека, следуя змеиной традиции всего индуизма, всей до- и внехристианской культуры, то есть к глубокому извращению человеческой природы. Вместо богочеловечества христианства здесь – змеечеловечество, вместо теантронизма – офиантропизм. Нирвана – это манасический рай змеиных и змееподобных сущностей, царство духовного паразитизма древнего змея-мудрости.

Йога начинает интеграцию человека снизу и не в состоянии довести ее доверху. Древнецерковная медитация, вместе с аскетической теорией и общерелигиозной практикой, начинает интеграцию сверху, с духа, в самом соседстве с Логосом-Атманом и Духом в сердце, непрерывно получая от Них сверхъестественные свет и огонь. Свет и огонь интеграции проникают человека сверху донизу, очищая, просветляя и одухотворяя все на своем пути, вплоть до материи тела, и, по ап. Павлу, тело душевное становится телом духовным. Не нужно ни импрегнирующего дыхания, ни гимнастики ума и сознания; обновленный дух делает все и проникает собою все. Царство Небесное есть тотальный рай всех составных частей человека, всего человека в целом, царство обожествленного человека, богочеловека, с Богочеловеком Христом.

Триадизация

Реинтеграция человека, как показывает само название, есть восстановление нарушенной первоначальной цельности человека. Это – восстановление Адама в его райском состоянии, преодоление катастасиса с его распадом и дезинтеграцией. Так как человек триадичен по своему составу, тримеричен или трехипостасен, и каждый член тримерии в свою очередь триадичен, т. е. сам состоит их трех сил, то и под цельностью человека нужно подразумевать тройственную или триадическую цельность. Человек – существо не монадическое, хотя и состоит из монад. Человеческие монады триадичны по своему составу, по образу и подобию Божественной триадической монады. Это закон систатической триадичности монад, и особенно монад человеческих, составляет особенность христианской антропологии, космологии и теологии. Поэтому интеграция человека есть в то же время его триадизация, т. е. восстановление триединства человека и триединства его частей.

Катастатическая дезинтеграция человека сводится к нарушению триединства, происходит расчленение тримерии и обособление ее членов – духа, души и тела, со стремлением к независимости, автономности. Затем начинается соперничество разрозненных частей, их борьба друг с другом, победа одной из них и порабощение другой, некоординированная деятельность их. Процесс расщепления со всеми вытекающими отсюда следствиями, то есть борьбою, соперничеством и порабощением переходит внутрь каждого члена тримерии, ведя к расщеплению отдельных сил духа и души. Высшие силы могут быть подчинены низшим, – а порабощение может кончиться полным поглощением одной части тримерии другою частью, напр., поглощением духа душою в йогическом манасизме, или одной силы другою силою, напр., воли умом или ума волею и т. д. Таким образом, происходит нарушение иерархии, гармонии, синергии и симфонии частей и сил. Эта дизархия, дисгармония, дизергия и дисфония ведут к тому, что отдельные части и силы теряют свои индивидуальные черты, выражаясь физическим языком, свой собственный ритм колебаний; происходит смешение частей и сил, напр., духовные силы смешиваются с душевными, а эти – с телесными. Этот симмикс, или смещение, сил лежит в основе образования психических комплексов в виде страстей, помыслов, аффектов, эмоций и т. д. Процесс дезинтеграции идет дальше и глубже. Единая сила диссоциируется, распадается на две силы, напр., единое чувство души, тимос, распадается на два чувства: удовольствие и страдание, из коих чувство удовольствия, или наслаждения, начинает играть огромную дезинтегрирующую роль, составляя основу противоестественной деятельности всех членов тримерии: гедонизма, гедопатии и эмпатии ума и духа.

Дезинтеграция сводится к диадизации, вместо триады частей и сил образуются диады, напр., в триаде духа ум – воля – сила образуются диады: ум и воля, воля и сила, ум и сила; в душе образуется диада разумной и неразумной души.

Так возникают диады духа и души, духа и тела, духа и материи, души и тела. Спиритуализм и материализм, интеллектуализм, волюнтаризм и эстиматизм; рационализм, психизм; идеализм и реализм, реализм и номинализм – суть продукты противоборства диадизированых сил и начал в дезинтегрированном человеке. В истории духовной культуры возникают диады веры и знания, веры и разума, любви и мудрости, религии и философии, религии и науки, эзотеризма и экзотеризма, теологии и теософии. Перманентная диадизация ведет к разрушению бытия, к разрушению Антропоса и Космоса, нирваническому оголению, разрушению духа и души, ко второй смерти. Такова сущность далеко рассчитанной, катастрофической и теомахической богоборческой диалектики антилогоса: через диадизацию к энантности и ко всеобщему поглощению всего и всех друг в друге. Перманентная диадизация ведет сначала к монадизации, т. е. к победе одного из членов диады с поглощением другого члена. Оголенная монада, без триадизации внутри ее, т. е. без творческого примирения и синтеза внутри ее, сама обречена на уничтожение и поглощение. Так, в браманизме Космос и Антропос поглощаются в Теосе, а сам Теос-Браман, как Монада, поглощается и исчезает. В буддизме Антропос поглощает Теоса и Космос и сам исчезает.

Таким образом, только триадизированная монада вечна и жизнеспособна, и поэтому нет силы, которая могла бы поколебать Божественную Триединую Монаду Отца – Сына-Духа. В триединстве Божественной Монады и монадической Триады – гарантия жизни и вечности триединого Антропоса и Космоса. Поэтому триадизация человека есть мистико-аскетическая заповедь. Триадизированный человек триадизирует и Космос, примиряя и синтезируя в себе космические диады, устраняя энактности, следуя творческой диалектике Логоса. Искусственное монадическое шиваистское упрощение ведет к поглощению. Органическое творческое триадическое упрощение продолжает дело творения.

В антропологии индуизма все составные части человека раздвоены и нет между ними единства. Душа раздвоена, это – манас и два тонких тела: астральное и ментальное. Сам манас также раздвоен на два низших тела: эфирное и физическое. Нет между ними ни одного объединяющего начала, так как Атман, по учению некоторых, вне человека. Точно используя эту анархию, манас захватывает власть и инициативу и поглощает все, сам становясь добычею змеиных сущностей.

Реинтеграция есть восстановление единства человека, но это единство – триадическое, в котором все члены тримерии и все силы отдельных членов живут и функционируют самостоятельно без слияния и поглощения друг в друге. Такова подлинная триадизация – три в одном и один в трех.

Триадизация ума

Триадизация в умной медитации начинается с триадизации ума. Как может ум быть тройственными? На этот вопрос отвечают Каллист и Игнатий:

«Поставить ум в состояние тройственности, чтобы он, один и тот же сущи, и хранил и храним был, и молитву деял, может быть не очень трудно, но долгое время нельзя пребывать в сем состоянии, порождающем неизреченное нечто. Труд на всякую другую добродетель мал и очень сносен сравнительно с этим»538.

Григорий Палама говорит:

«Когда единое ума становится тройным, оставаясь единым, тогда соприкасается с Божественной триадической Монадой, закрывая вход всякому заблуждению, становясь превыше плоти, мира и владык»539.

Это и есть возвращение ума к самому себе и к Богу, в то время как в мирском рассеянии единый ум становится, по Григорию Паламе, диадическим и множественным540.

Триадизация духа

За триадизацией ума следует триадизация духа. В своей объединенной деятельности в концентрации и молитве, объединяются и соединяются вновь в своей разумной интенции и синергии три способности духа: ум, воля и сила, будучи отныне связаны с силою божественной благодати, нисходящей в чистой молитве. Концентрация и молитва суть две формы духовной синергии, совместной деятельности разрозненных сил.

Триадизация касается не только дифференцированного духа, духа связанного с телом, духа головного, проявляющегося в виде упомянутых трех способностей: ума, воли и силы. Григорий Синайский говорит:

«Как в человеке есть ум, слово и дух; и ни ум не бывает без слова, ни слово без духа, но всегда суть и друг в другие и сами по себе. Ум говорит посредством слова, и слово проявляется посредством духа. По сему примеру человек носит слабый образ неизреченной началообразной Троицы, показывая и всем свое по Образу Божию создание. Ум – Отец, слово – Сын, Дух Св. – дух, как учат богоносные отцы о едином в трех лицах Боге»541.

С триадизации духа начинает проявляться большой, духовный ум, созерцатель и ясновидец.

Ап. Павел имеет в виду этот духовный ум, когда говорит:

«… Обновление ума вашего» (Рим. 12, 2).

Обычный малый дискурсивный ум человека – это ум, действующий без духа, нетриадизированный. Каллист Катафигиот говорит:

«Нужно воспевать триадически: умно, словесно и духовно, и в этом единении соединиться с единым»542.

Триадизированный ум становится, по Каллисту Катафигиоту выше своей природы и постигает сверхразумное543.

Глубоко мистический процесс триадизации духа совершается в тайниках сердца. Речь идет о недифференцированном, латентном духе, из трех сил которого две силы совершенно неизвестны внехристианской антропологии и являются достоянием древнецерковной, аскетической антропологии. Эти две силы, глубоко скрытые и в обычных условиях непроявляемые, суть: внутреннее слово logos еndiathetoa и умное чувство. Вместе с духовным умом они образуют недифференцированный, латентный, не связанный с телом сердечный дух. Когда ум, войдя в сердце, приучается пребывать в нем, он находит в нем, как говорят аскетические писатели, свое умное чувство. Таким образом, вне умной медитации ум разлучен с умным чувством. Если мы вспомним, что умное чувство как чувство духовное является прообразом чувства вообще, то станет понятным разлад между умом и чувством, столь характерный для дезинтеграции человека. Автономный катастатический ум – это ум без чувства, сухой, холодный и бессильный ум, «чистый разум» Канта и всех метафизиков. Экстравертированный ум связан только лишь с телесными и душевными чувствами, которые ослабляют его интеллектуальную функцию. Катастасис ума заключается в этой связанности его с телесной и душевной чувственностью, от чего ум сам становится телесным и душевным. Григорий Синайский говорит:

«Когда через преступление заповеди отделились мы от Бога, тогда потеряли единение с Ним и погубили в чувстве умное чувство»544.

Об умном чувстве говорят многие аскетические писатели. Некоторые называет его также духовным чувством.

Ум одевается в умное чувство. Духовное чувство дает уму созерцательную силу545. Благодать укрывается после крещения в глубине, в умном чувстве. Любовь соединяет нас с божественными добродетелями, прослеживая невидимое умным чувством. Благодать через умное чувство приводит к экссультации546 (Диадох). По Григорию С., душа различает через умное чувство дары Духа и демонские дары547. И по Диадоху, «умное чувство есть точный вкус различения»548.

Расхождение ума и умного чувства есть один из кардинальных признаков дезинтеграции духа и всей тримерии, а встреча и соединение их в умном делании – один из признаков начинающейся реинтеграции. Соединенный с чувством, обновленный и освобожденный от телесной чувственности ум становится во всей тримерии человека интегрирующей, синтетизирующей и катартической силой.

Действуя в сердце, концентрированный в умном делании ум соединяется также и с внутренним духовным словом, пробуждая его в непрестанном призывании имени Иисуса. Марк Подвижник говорит:

«Духовный логос (слово) наполняет умное чувство»549, отмечая связь внутреннего слова с умным чувством.

Григорий Синайский говорит:

«Святые между собою на небе таинственно вещают внутреннее слово, произносимое в духе»550.

Пробужденный внутренний логос проявляет свою деятельность в душе и уме. Диадох говорит:

«Духовный логос хранит душу нетщеславно, хранит ум бесфантастическим, превращая его целиком в любовь Божию»551.

Таким образом, духовный внутренний логос, как и духовное умное чувство, являются силами агапическими и эротопоэтическими. Триадизацией внутреннего духа через пробуждение и соединение трех его сил: духовного ума, внутреннего слова и умного чувства завершается эротопоэз человека, лежащий в основе древнецерковной духовности. Другая сторона этой духовности не замедляет проявиться. Сила умной молитвы, по Григорию Синайскому, есть «духодвижущая мудрость». Соединением ума и чувства достигается пробуждение созерцательной силы ума, ум становится зрячим и наполняет знанием – пробуждается софийность человека, или совершается софопоэз человека, по Григорию Паламе552.

Триадизация души

Интеграция и триадизация души имеют задачею преодоление пропасти между разумною и неразумною душою путем: 1) преодоления автономности и гипертрофии неразумной души, особенно в страстях, 2) усиления разумной интенции неразумной души в религиозной практике и умном делании и 3) усиления разумной души в рассудительности. В деле триадизации внешняя аскеза оказывает неоценимые услуги внутренней аскезе медитации. Воздержание, будучи одним из видов отрешения от мирского, сводится к «неупотреблению» диссоциированного чувства наслаждения, отказа от него, подрубает самый корень противоестества тела и души, ведет к распаду всех искусственных, противоестественных и патологических образований по типу условно рефлекторных связей. Хранение чувств, фантазии и ума и катарсис молитвенный венчают внешнюю аскезу.

Разумная интенция двух сил души: желания или эпитимии в виде вожделения Бога и тимоса в виде религиозного рвения и горячности ведет к сублимации и уразумлению этих сил души, их превращению в любовь и реинтеграции тимоса в единое чувство души.

Разумная часть души освобождается от эмпатии, от рабства у внешних чувств, фантазии и страстных помыслов. В практической рассудительности и в умномолитвенной концентрации ум собирается и возвращается к самому себе и к своему первоисточнику – Богу. В сердце он очищается от отпечатков, упрощается и унифицируется, согревается и превращается и любовь.

«Ум, исцеливший себя, делается сам врачом»553, говорит Авва Талассий.

«Владычественный» ум, «царь чувств», по Исааку, потерявший свою власть в страстной (противоестественной) деятельности, вновь обретает свою власть, «обуздывает душу»554, «обуздывает инстинкты тела»555.

Мистический эротопоэз разумной души в сердце, вместе с эротопоэзом двух низших сил души: тимоса и эпитимии, ведет к триадизации души, к ее уразумлению и реинтеграции, с последующими мистическими актами просветления и одухотворения души помощью Божественной благодати. Устраняются мятеж, соперничество и борьба сил с порабощением и поглощением одних другими, и достигается то умиротворение и успокоение чувств, ума и желания, которые лежат в основе мистической исихии. Триадизированная душа не только не поглощает дух, но сама превращается в дух, не сливаясь с духом (бодхи), и соединяется с Небесным Женихом.

Триадизация тела

Интеграция внешних чувств с их уразумением и собиранием в сердце как своем центре ведет к сублимации и интеграции внутреннего чувства души, воображения.

Под триадизацией тела следует разуметь главным образом соединение трех духовных центров тела, катастатически разобщенных, восстановление нарушенной связи между ними. Эти центры духа в теле: голозной (пинеальная железа, конарий Орфея), сердечный и спинномозговой (поясничный). Йога добивается соединения головного центра с поясничным, минуя сердечный центр. Под сердечным центром имеется здесь в виду не чакрам-лотос Анахата, соответствующий сердцу, а сердце как обитель вутреннего Логоса, как центр внутреннего духа, души и морального сознания (совести). Этот сердечный центр остается в йогической медитации почти нетронутым, отсюда основной грех йогической медитации: отсутствие подлинного эротопоэза и софопоэза. Эрос йога – от змея Кундалини. Не углубляясь в дебри тантризма, отметим только природу этого эроса: змей Кундалини лежит, свернувшись вокруг лингама (фаллуса) Шивы, в треугольнике поясничного центра муладхара.

В древнецерковной умной медитаций направлением ума из головы в сердце и пребыванием его в нем достигается соединение головного центра с сердечным и поясничного цетра с сердечным, с освобождением духовной силы, этой третьей силы духа, и все проявления духовой силы в древнецерковном подвижничестве обязаны пробуждению этой силы. Таким образом, и здесь, как и в других областях, к великому огорчению всех синкретистов, нет ничего общего между умной и йогической медитацией. После путешествия змея Кундалини из поясничного центра в головной и обратно ставится под контроль змея так же и головной центр и сфиопоэз человека получает свое завершение. В умной медитации все три центра духа в теле ставятся под контроль внутреннего Логоса, Небесный Образ которого начинает вырисовываться в сердце, и тогда «на троне чувств восседает в сердце Христос». Ап. Павел говорит об изображении Христа в сердце верующего.

Тело есть храм духа релятивного и храм Духа Св., по ап. Павлу, храм всей Божественной Триады, а сердце – алтарь. Пренебрежение телом в индуизме говорит не только о неумении триадизировать и одухотворить тело, не только о неспособности триадизировать вообще, но и обнаруживает глубоко скрытую теомахическую богоборческую тенденцию всей древней культуры и индуизма, в частности.

Иерархия, гармония и симфония

Триадическая природа человеческих сущностей не исключает известной последовательности в ходе или размещении сил, функций или способностей в пределах каждой триады: духовной, душевной и телесной. И когда в древнецерковной антропологии идет перечисление духовных и душевных сил, то имеется в виду, что одна сила предшествует другой в порядке функционирования, например, перечисление сил духа, то есть ума, воли и силы имеет в виду, что деятельность ума предшествует деятельности воли и силы, а деятельность воли предшествует деятельности силы. Таким образом ум считается первою силою духа, с ума начинается деятельность в духе вообще и от ума переходит на волю и силу. То же самое имеет место в отношении душевных сил, имея в виду интегрированную душу. В этой последовательности триадических сил и заключается иерархия сил. Деятельность ума необходимо сопровождается деятельностью воли и силы: как за мыслью следует слово или решение, а за словом следует действие. Поэтому квиэтизм есть обеднение духа и души, сведение триадической функции духа к одной лишь функции ума в мышлении или созерцании. Теория и практика – неразделимы. Всякое неделание ведет к духовному застою, к монадизации духа, с неизбежным поглощением одной силы другою. Монадический квиэтизм есть нарушение иерархии, т. е. грех против духа. Христианская триадизация заключается именно в делании всех трех сил духа и души. Триадизация и интеграция есть в то же время восстановление нарушенной иерархии.

Катастатическое нарушение иерархии, или дизархия, заключается: 1) в расщеплении триадических сил с автономностью отдельных сил, 2) в конкуренции, соперничестве и борьбе сил, 3) подчинении высших сил низшим, с рабством и поглощением одних сил другими.

Разумная интенция сил и разумная синергия их в религиозной теории и практике ведут к интеграции и триадизации в человеческой тримерии и тем самым ведут к восстановлению иерархии. Каждая из триадических сил вновь становится на свое место. Григорий Синайский говорит:

«Все рачение подвижника должно быть направлено на то, чтобы высшая часть души не была унижена восстанием низших сластолюбивых похотений. Не нужно позволять уму вращаться в нечистых помыслах, чтобы ум пребывал непарительным и был прилеплен к славе Божией»556.

Первенствующие или владычественные из триадических сил сами виновны в потере руководящей роли в своем унижении и подчинении низшим силам, так как они являются инициаторами падения и согрешили раньше других. Восстание низших против высших есть только следствие колебания и неустойчивости высших. В древнецерковной умной медитации разумная интенция душевных и духовных сил ведет к восстановлению иерархии.

Иоанн Лествичник говорит о «подчинении членов тела духу»557, а Авва Таллассий говорит о «подчинении души и тела уму»558.

Герметический закон иерархии гласит: «Ум (держать) в логосе (разуме), логос – в душе, душу в духе (имеется в виду жизненный дух, пневма зотикон, жизненная сила, эфирное тело), а дух – в теле».

Максим Исповедник говорит «Нужно подчинить чувства и неразумную душу разумной душе, разумную душу подчинить духу, а дух – Логосу (Христу)»559.

Идея иерархии сил начинает проникать и в современную науку. Освальд Бумне560 говорит об иерархии сознания и о подчинении низших сознаний высшим.

Иерархия не есть нечто, навязанное духу извне, иерархия и иерархичность – в природе самого духа, как показывает само слово, иерархия есть священноначалие. Подлинной духовности, как мы уже говорили, свойственны: благоговение, служение, почитание и поклонение. Душевность, психизм и манасизм восстают против иерархии, так как манасу свойственно самовозвеличение, самоутверждение, самообожествление и самовлюбленность, но и манасический психизм кончает тем, что устанавливает свою иерархию, которая отличается от духовной иерархии тем, что в ней нет свободы, а есть рабство высших у низших.

Иерархия не только начальствует, но и освящает и возвышает. Максим Исповедник и Григорий Богослов видели цель соединения души с телом в сублимирующем, возвышающем действии души на тело. «Кто хочет быть первым, тот будь всем слугою» – таков иерархический закон Логоса-Христа. Иерархически высший в тримерии дух служит душе и телу, ведя их к одухотворению.

Что такое иерархия? На этот вопрос отвечает Дионис и и Ареопагит:

«Иерархия есть священный порядок, наука и действие, ведущие к уподоблению Божественному, по данному свыше просветлению, соответственно божественному подражанию»561. Иерархичность дается по степени духовности:

«Иерархом называют божественного человека, знатока всей священной науки, так как иерархия совершается и познается в чистоте. Начало иерархии, источник жизни и сущность блага – Св. Троица»562.

Всякая подлинная иерархия, по Дионисию, триадична, по аналогии с Божественной Иерархией. Иерархия совершенствует, просветляет, очищает и священнодействует.

В основе иерархии лежит любовь, что свидетельствует о духовности иерархии. Григорий Палама говорит:

«Умная, логическая и духовная природа души должна хранить свой порядок, быть только с Богом, смотреть только на себя, украшать только этой памятью (Божьей) и созерцанием и гореть горячею любовью»563.

Иерархия не только господствует, но и освящает. Максим Исповедник и Григорий Богослов видели цель соединения души с телом в освящении плоти. То же самое можно сказать об иерархическом значении духа для души и о значении Логоса-Христа и Духа Св. для всей человеческой тримерии. Христос и Дух священнодействуют в человеческом сердце, по ап. Павлу, непрестанно взывая: «Авва Отче!».

Демонская инвазия в человека во время его падения имела цель внести новую иерархию, иерархию змея, о чем говорит Никифор Отшельник:

«Мы должны притти в себя, отойти от дружбы со Змеем, а Адам подружился со Змеем»564. Но в индуизме дружба со змеем продолжается и по сей день, и делается попытка вновь подружить со змеем все человечество.

Закон иерархии тесно связан с другим законом, с законом множественности. Творение с самого начала было множественным и продолжает оставаться таким. Голое отрицание множественности в древности, например у Парменида и в Веданте, представляет собою одну из величайших апорий спекулятивизма. Множественность – не только эмпирический факт, но и факт нуменальный. Речь идет не только о множественности вещей, но и множственности идей. Где есть множественность, там само собой возникает необходимость связи и взаимоотношения множественных феноменов и куменоз (идей), и связь эта – иерархическая. Ап. Павел говорит:

«Бог дает каждому семени свое тело. Иная плоть у человека, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. Есть тела небесные и есть тела земные, но иная слава небесных, иная слава земных. Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнствует в славе» (1Кор. 15, 38–41).

Наличие иерархического принципа не только в органической, но и в неорганической природе не вызывало сомнений ни у Аристотеля, ни в схоластике, ни у Лейбница, но в науке XIX века иерархический принцип, как и принцип целесообразности, исчезает и связь сводится к механизму.

Современная наука постепенно возвращается к иерархическому построению природы, и этому вопросу посвящена интересная книга Olwardol565, где он отмечает возврат к аристотелевскому понятию энтелехии, приводя имена ряда исследователей и философов: Driesch, W. Stern, Sapper, Weiss, Lossky, France, Daque, Th.-Haring u.s.w.

Образец дизархии, т. е. нарушения иерархии, – автономность во всех ее проявлениях, когда низшие силы тримерии вытесняют высшие и занимают их место. Никита Стифат говорит о вытеснении высших чувств низшими в страстях:

«Когда ослабнут бразды правления владычественнейших чувств, тогда тотчас, поднимается восстание страстей и приходит движение в действо раболепнейших чувств»566.

Высшие силы теряют свое руководящее положение и служат иерархически низшим.

Дионисий Ареопагит говорит о цели иерархии:

«Цель иерархии – уподобление и единение с Богом, имея Его вождем и по возможности Его отображая, сохранив зеркало (душ) незапятнанным, воспринимающим божественный луч»567.

Гармония

По Аристотелю, душа имеет врожденную гармонию568. По Платону, Бог создал мир в равной потенции, а логосы (идеи) находятся в исономии (состоянии равенства569). В другом месте он говорит об исодинамин570 в вещах, равенстве сил, и исократии, пропорциональности. Начало красоты, по Платону, – симметрия частей. Все эти определения выражают различные виды и проявления гармонии.

Гармония в тримерии и в отдельных членах ее невозможна без иерархического соподчинения и последовательности функционирования сил. Движение в духе и в душе идет от первого члена триады до последнего, а не наоборот. Душевные силы должны быть подчинены духовным. Движение в духе и душе должно быть непрерывное, что исключает всякую автономность сил и автоматизм их деятельности.

Григорий Синайский говорит о «будущей гармонии», имея в виду гармонию в воскресших телах571.

В катастасисе гармония нарушена чрезмерным функционированием отдельных членов тримерии или отдельных триадических сил. Речь идет о гипертрофии одних начал и об ослаблении или атрофии других сил. Чрезмерность душевно-телесных функций носит название плотскости, которая находит свое выражение в противоестестве души и тела в виде страстей и чувственности. Чрезмерность деятельности тимоса в виде раздражительности лежит в основе аффективности. Преобладание активности души-манаса находит свое выражение в магическом психизме или манасизме. Чрезмерность душевного ума-манаса находит свое проявление в дискурсивности. Рационализм есть манасизм в плане физического сознания, суждение о невидимом мире без созерцания его в идеях, деятельность ума без умного чувства и внутреннего слова, деятельность головного ума без сердца.

Дисгармония на духовном плане выражается в интеллектуализме, волитивности и эстимативности, из коих последняя находит свое выражение в художественной области. Крайняя степень дисгармонии проявляется в теоретическом и практическом спиритуализме брамано-буддизма, с его пренебрежением души и тела.

Преоделение душевно-телесной дисгармонии в виде плотскости невозможно без некоторых видов внешней аскезы, и особенно воздержания в виде ограничения душевных движений и телесных функций.

Универсальным гармонизирующим средством является древнецерковная умная медитация, в которой духовная интенция ума в Иисусовой молитве является главным гармонизирующим фактором, увлекающим за собою все остальные силы тримерии.

Гармония в тримерии возможна тогда, когда нет смешения сил, когда каждая сила сохраняет свою индивидуальность, свое собственное лицо, имеет свое собственое движение, то есть в том случае, когда достигнута интеграция тримерии. Гармония возможна там, где каждая сила занимает свое место, находится на своем плане в тримерии, духовном, душевном и телесном, то есть там, где восстановлена иерархия. Соединение духовных и душевных сил в плане телесном, в чувственности и страстях, есть крайняя степень дисгармонии. Гармония в тримерии – триадическая, то есть достигается в триадизации духа, души и тела; всякая диада звучит фальшиво, а в монадической монотонности – еще меньше гармонии. Основным тоном в триадической гармонии является разумность и сознательность, сверху донизу, от духа до внешних чувств тела. Бессознательность и неразумность исключают всякую гармонию. Всеобщая разумность тримерии вовсе не означает поглощения всех сил тримерии в разуме, как можно было бы думать; примат духа-бодхи в тримерии исключает поглощение одних сил другими. Великое чудо христианской интеграции и триадизации заключается в том, что в этой всеобщей разумности каждая сила сохраняется. Такова консервирующая сила внутреннего Логоса-Христа в тримерии. Таким образом гармония связана с сублимацией, с метастазом, со всеобщим уразумлением и одухотворением. Свет и огонь духа и одухотворенной души делают гармонию полнозвучной и совершенной, и в этой гармонии принимают участие и имманентные ангельские силы, и ипостасные силы Христа и Духа Св. Логоизм и агиопневматизм дают гармонии и иерархии вечность и нерушимость, в этой нерушимости – спасение Антропоса и Космоса от дурной бесконечности.

Дизархия и дисгармония – семя Антилогоса. Вышел сеятель сеять, а потом вышел враг и посеял свое. Диадизм и энантность – семена врага и ведут через дизархию к разрушению.

Симфония в тримерии означает то же, что и гармония, и есть более древний способ выражения. О симфонии говорят Дионисий Ареопагит и Климент Александрийский; последний говорит о «симфонии частей души»572. Дионисий Ареопагит говорит о гармонизирующей силе божественного огня:

«Силы огня делают неугасимым (творение), определяют излияние вод, растворение воздуха, укрепляют землю и хранят рождение, делают гармонию и конституцию стихий невозмутимою, осуществляют соединение тела с душою, обновляют силы питания и роста растений, сохраняют субстанциальные силы всех существ, страхуют нерасторжимое бытие всего и всех, даруют всем обожение»573.

Сила этого огня есть Божественный Эрос, который все соединяет, сохраняет, всему дает вечную жизнь. Антипод Эроса – эротика Шивы-Эосфора, которая разрушает.

Дионисий говорит о силе божественной гармонии, благодаря которой «существует симфония, согласие и взаимная связь, и их невозмутимости, нерасторжимости и непрерывности»574. Всякая гармония, по Дионисию, божественна и священна575. Систатическая множественность и разнородность человеческого существа обязывает человека к гармонизации этой разнородности и множественности. Как вершина творения, человек был признан к гармонизации и Космоса. Гармонизированный Микрокосм служит основой гармонизации Макрокосма. Человек ответственен за начавшийся хаос в творении, и на него возложена задача примирения и соединения противоположностей и устранение энантностеи. В самом себе человек призван примирить и гармонизировать 4 стихии, и потому человек избражается в виде пентальфа, пятиконечной звезды, четыре луча которой изображают стихии, а пятый верхний – примиряющий и гармонизирующий разум, логикон. Он призван примирить и гармонизировать в себе микрокосмические сущности и нейтрализовать силы демонские и энантные. Древний Сфинкс символизирует гармонию.

Дисгармония началась со вселением в человека змея после падения, когда, по Макарию, змей стал, как душа в душе, сделался господином в доме. Эта новая душа поместилась во внутреннем человеке и стала началом нового психического и логического ряда.

Дисгармония внутри и вне человека проявляется особенно в сновидениях, здесь человек находится целиком во власти Турба576.

Древнее учение о гармония излагает Немезий:

«Творец не только соединил существование всех существ, но и приспособил их друг к другу»577.

Гармония и связь, по Немезию, музыкальные. Человек есть связующее звено в мире, связывающее умственное с чувственным, разумное с неразумным. Гармония в теле поддерживается тем, что каждая часть питается подобным и излечивается обратным. В отношении к душе неразумное должно служить разумному. Хотя душа и едина, но она состоит из различных частей, которые также находятся в известных отношениях связи и гармонии друг с другом. Смешение стихий образует кразис или конституцию человека. Евкразия стихий есть здоровье578.

Гален579 говорит о дискразии: «Если что в теле отделится и станет самостоятельным, то делается источником болезни, дает боль и страдание.»

Восстановить нарушенную иерархию и гармонию пришел Христос.

Макарий Великий говорит:

«Сатана со времени преступления заповеди воссел в сердце, в теле и уме. Пришел Господь и престолом себе соделал ум, помыслы и тело»580.

Ап. Павел говорит:

«Имея Иисуса краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возростает» (Ефес. 2, 21).

Иерархически высшая часть тримерии является гармонизирующим началом для иерархически низшей части; так дух (бодхи) является гармонизирующим началом для души (манаса), а душа – для тела. У пифагорейцев душа осуществляет гармонию тела как объединяющее начало для стихий тела, осуществляет в теле синтез противоположностей, управляя телом. Верховным гармонизирующим началом для всей тримерии человека являются внутренний Логос-Христос и энергия Духа Св.

Внедрение в человека змеиных сущностей как начал, чуждых человеческой тримерии, внесло дизархию и дисгармонию в тримерию.

Психосинтез

Психосинтез

Комплексообразование указывает на способность сил тримерии к соединению, синтетической деятельности, есть процесс творческий, ведущий к обогащению духовно-душевной жизни. Не нужно смешивать это соединение с катастатическим смешением сил в чувственности и плотскости.

Психосинтез имеет аналогию в интеллектуальной сфере, например в образовании понятий и концептов, «синтетических суждений априори», по Канту. Таковы понятия права, справедливости, нравственности и т. д. Кант предоставил в распоряжение человеческого разума только три суждения: время, пространство и причинность, а в моральной сфере – закон, долг. Но европейская мыль скоро освободилась от этого примитивизма кантовского мышления, и даже позитивист Джон Стюарт Милль значительно расширил кантовскую схему, признав их врожденными.

Центрирующим, или связующим началом в психо- и пневмосинтезе является ум. Психосинтетическая деятельность ума осуществляется и в дискурсивном мышлении, усиливается с момента его обращения и достигает вершины в молитвенной концентрации. Это – не эволюция, не прогресс в смысле научно-мечтательной маниловщины.

Психосинтез есть процесс, обратный психоанализу. Медицинский психоанализ заинтересован в диссоциации, расщеплении комплексов, и все методы психотерапии направлены в эту сторону. Когда обнаружилась односторонность психоаналитических методов и процессы распада личности выступили на первый план, тогда была выдвинута проблема восстановления «целостности» человека, а Шульце Геверниц заговорил о «психозинтезе». Юнг заговорил о психосинтетической терапии.

Слово «психосинтез» заменило древнее понятие психургии, означавшей в древнем герметизме и древнецерковной науке творческую, синтетическую деятельность души, как проявление ее активности. Поэтому в древнецерковной науке утвердилась положительная оценка комплесксообразования. Все дело в том, в какую сторону направлена психургия, в сторону добра или в сторону зла, не сама по себе страсть, а то применение, которое она находит в жизни. Страсть может служит добру и злу, греху и добродетели. В древнецерковной науке нет безоговорочного отрицания страсти. Если страсти влекутся умом очищенным и восстановленным, то могут стать добродетелями.

«Страсти вовсе не на зло даны в удел человеческой жизни. Они делаются орудием, или добродетели, или порока, по произволению»581.

Древнецерковная наука говорит о естественном и неестественном применении комплексов-страстей. Не только отдельные силы и части тримерии, но и их комплексы-страсти подвергаются метасхематизму. Главными факторами извращения комплексов являются: «греховная сладость в сердце», эмпатический ум, извращенные катастатически фантазия и память. Образцы катастатического извращения комплексов даны у ап. Павла: прелюбодеяние, блуд, непотребство, нечистота, идолослужение, волшебство, вражда, зависть, ненависть, гнев, соблазны, ереси, убийства, пьянство.

Слово «страсть» как основная форма комплексообразования приобрело дурной аспект в древнецерковной науке, но и добрый аспект его не исчез полностью

«Если страсть лишится содействия помыслов, то раздражительность делается чем-то скоропреходящим и бессильным. И все происшедшее от скотского бессловесия, и взятое в отдельности, при худом употреблении ума стало пороком как и наоборот, если рассудок воспримет власть над таковыми движениями, то каждое из них превратится в вид добродетели. Так раздражительность производит мужество, робость – осторожность, страх – благопокорность, ненависть – отвращение от порока, сила любви – вожделение истинно прекрасного»582.

Хорошее и дурное обусловлено расположением ума и восстановлением его положения в душе. Приводятся случаи, когда чувство или страсть были на пользу:

«Даниилу в похвалу обратилось желание (Дан. 9, 23), Финес раздражительностью умилостивил Бога (Числ.25, 11), и от Павла слышали, что печали, яже по Боге, конец есть спасения (2Кор. 7, 10583.

А Давид говорит: «Вымыслы человеческие ненавижу».

«Страсти при добром применении оказываются полезными»584.

О пользе страстей говорит и Максим Исповедник:

«Хороши бывают и страсти в руках ревнителей о добром и спасительном житии, когда мудро отторгши их от плотского, употребляем к стяжанию небесного, именно когда вожделение соделывается стремительным движением духовного вожделения Божественных благ; сластолюбие – живительным радованием под действием восхищения ума Божественными дарами; страх – предостерегательным тщанием о том, как бы не подвергнуться будущему мучению за прегрешения; печаль – раскаянием»585.

Исаак Сирин говорит о ревности:

«За всякою мыслью доброго желания последует ревность, горячностью своею уподобляющаяся огненным углям. Это есть добродетель, без которой не производится доброе»586.

Психургия

Христианская психургия обладет методами переработки старых катастатических, болезнетворных комплексов-страстей в новые, целительные и благотворные. Христианская религиозная этика умеет соединить житейские, мирские, обыденные энграммкомплексы и чувства с религиозными. Никита Стифат говорит:

«Разум находит и аскетические 5 чувств: бдение, богомыслие, молитву, воздержание и уединение. Сочетание этих чувств с внешними чувствами, зрение с бдением, слух с богомыслием, обоняние с молитвой, вкус с воздержанием, осязание с уединением ведет к скорому очищению ума, утончению его и делает его бесстрастным и зрительным»587, то есть развивает созерцательную способность ума.

Экфория в медицинском психоанализе, как средство расщепления старых, отягощающих и вредоносных энграмм-комплексов не всегда достигает цели, а чаще усиливает их. Проблема пснхосинтеза остается вне компетенции психотерапии. Психосинтез отличается от простого комплексообразования тем, что это – не просто ассоциативный, а мистический процесс. В нем соединяются систатические единицы и элементы, разрозненные в катастатической дезинтеграции и диссоциации, в то время как в обычном комплексообразовании есть искусственная, противоестественная и часто уродливая ассоциация метасхематизированных частей и сил тримерии, наподобие условного рефлекса, когда электрический звонок или прижигание кожи вызывает у собаки слюнотечение.

Христианская психургия начинается с аскетического торможения катастатических комплексов-страстей во всех их формах. Они или полностью изживаются, изглаживаются, или претерпевают изменение в добродетели.

«Новая тварь» во Христе и новый «Иной мир» вошли в «мир сей» и принесли обновление души. Центральным духовным ядром новой твари становятся Христос и Дух Св. Вокруг этого трансцендентального ядра двух Параклитов (Утешителей) возникают новые чувства, новое умо- и воленастроение, новое мироощущение. Реставрированной тимос, эротопоэтизированная эпитимия, молитвенный ум со своим духовным чувством (фантазия) выглядят иначе, и характер древних комплексов меняется. Они приобретают иное содержание и направление. Свет и огонь божественной благодати, действующие в таинствах, вызывают особую творческую синтетическую (психургическую) работу. Они вызывают к жизни новые чувства-комплексы в виде добродетелей: смирение, кротость, милосердие, терпение, рачительность, радение, страх Божий. Нетрудно видеть в этих состояниях участие интровертированного ума, собирающего вокруг себя обновленные силы тримерии.

«Благодать вызывает смирение и терпение»588, говорит Исаак.

Сверхсознание

Сверхсознание отличается от обычного сознания тем, что в нем представлен не только невидимый мир, но и все сверхразумное и сверхчувственное, а в древне церковном аскетическом сверхсознании представлено также и сверхъестество двух божественных принципов: Логоса-Христа и Св. Дух а. Это сверхсознание человека-Архетипа как бы выпало из сознания, ушло в подсознание, стало латентным. На небе, у падшего ангела, и на земле, у человека, произошло угашение сверхсознания, разобщение его с сознанием, от чего само сознание стало крайне узким и бедным. Потеряно небо для ангела, потерян видимый рай для человека, а внутренний, невидимий рай, «Царство Божье внутри нас», сверхсознание, стало едва ощутимым. Падение человека было падением из сверхсознания в сознание. То, что ушло в подсознание, не исчезло, а только ждет своего пробуждения. Утрата сверхсознания с переходом его в латентное состояние – одно из самых роковых проявлений катастасиса. В сознании остался только видимый Космос и видимый внешний Антропос, а все внутреннее, ушедшее в подсознание, сознание черпает только в концентрации, для которого нужно усилие, навык и школа.

Название сверхсознание не совсем правильно, это – в сущности есть интегральное сознание Адама, систатическое сознание человека-Архетипа. Оно есть сверхсознание в сравнении с нашим крайне узким катастатическим сознанием, из которого выпало не только теистическое содержание, но и весь невидимый Космос. При своем пробуждении оно производит впечатление сверхсознания, так как коренным образом отличается от обычного сознания. Здесь нам придется разобрать два основных вида сверхсознания: йогическое и древнецерковное, умно медитативное.

Иогическое сверхсознание

Сверхсознание в йоге является в сущности наивысшею ступенью расширенного космического сознания. Процесс постепенного расширения сознания в йоге описывает Анни Безант589 в книге «Introduction à la Yoga»: «Сознание относительно для каждого индивида. У людей с сильным астральным телом оно – на астральном плане, у ментальных – на ментальном. По мере развития астральные формы начинают воздействовать на сознание в бодрствовании и становиться содержанием бодрственного сознания. Таким образом, сознание заключает в себе два мира: физический и астральный. Затем начинается внедрение ментального мира, и сознание в таком случае состоит из трех частей: физического, астрального и ментального». Постепенно у йога происходит слияние сознании пяти составных частей человека, начиная от физического сознания до сознания манаса, индивидуальной души. Теоретически йога претендует и на два высших сознания: бодхическое и атмическое, т. е. сознание двух высших начал человека, 6-го начала духа-бодхи и 7-го начала Атмана.

Сверхсознание не есть простая сумма сознания и подсознания и достигается не простым переходом содержания подсознания в сознание. Подлинное сверхсознание связано с метаморфозом сознания и памяти, с метаморфозом ума и сердца, связано с развитием внутреннейшего ядра подсознания, сердечного Логоса, который наподобие горчичного зерна должен вырасти в дерево, или наподобие теста должен превратиться в заквашенное тесто. Интеллект сам, своими силами, не может дать сверхсознания, он должен соединиться или с жизненным центром сердца, как в умной медитации, или с принципами Брамы или Шивы в головных лотосах-чакрамах, как в раджа-йоге, или со змеем Кундалини.

При синтетизировании пяти сознаний у йога пробуждаются сознания всех тех космических начал и сущностей, которые составляют мирокосмическое ядро в человеке. Эти латентные сознания, бывшие изолированными и независимыми, вливаются в общее синтетизировавшее, манасическое сознание йога, образуя вместе то «космическое сознание», которым так гордится йог. Это космическое сознание, выросшее из индивидуального сознания в сверхиндивидуальное, включает в себя и коллективное сознание человечества, по C. G. Jung. Это – сознание уже не микросубъекта, а макросубъекта Брамана, который, по индуизму, достигает сознания и самосознания в человеке. Космическое сознание получило право гражданства, хотя и в искаженном виде, у Канта в виде «сознания вообще», хотя «субъект» у Канта – не единичное, индивидуальное существо, а, очевидно, коллективный Браман в смысле индуизма. У Фихте – это теоретическое Я.

Теоретически йога стремится к высшему, 7-му, атмическому сознанию, через 6-ое, бодхическое, причем оба эти сознания и составляют вместе сверхсознание экстаза самадхи. Но, такова теория, а тантра-иогическая практика сильно расходится с нею. Прежде всего в современной тантрической йоге Атман не играет никакой роли и полностью вытеснен змеем Кундалини. В самадхи происходит единение не с Атманом, а с Кундалини, поэтому об атмическом сознании не может быть и речи. В тантрической йоге произошла фальсификация Атмана, при чем за Атмана принимают принципы Брамы и Шивы, находящиеся в головных центрах, лотосах-чакрамах590, что полностью противоречит древнеиндусской традиции Брамапуры и Вишнупуры, по которой Атман находится в сердце человека. Йога претендует на духовность, на бодхизм, но и бодхизма в ней нет. По теории йоги, дух-бодхи целиком поглощается в манасе. Бодхизм в йоге весьма ограниченный и относительный, если иметь в виду некоторую сублимацию манаса после поглощения им бодхи, носящий специфические манасические черты. Концентрация космической праны (психического тока) в йогическом дыхании еще более усиливает космизм и психизм за счет гипертрофии космической души. Вивекананда591 говорит о сознании в самадхи: «Когда, оставаясь в одном месте, волны ума пробуждаются, не соединяясь с другими волнами; когда все другие волны остановились, только одна волна восстает в уме – это называется Dhyana, созерцание. Когда нет надобности ни в каком основании, когда все сознание становится одною волною, одною формой, – это его состояние называется самадхи». Здесь достигается необходимое для проявления сверхсознания упрощение сознания. Но йог гордится не этим сознательным экстатическим сверхсознанием Samprajnata Samadhi, а другим, именно бессознательным сверхсознанием, Asamprajnata Samadhi, которое считается выше.

Бессознательность экстаза можно понимать двояко:

1) как полное выключение физического сознания с его чувственно-рассудочным содержанием в медитации. Йога учит о подавлении мыслительной энергии citta и чувств clecas, (любви, ненависти, эгоизма, незнания и привязанности к жизни), учит о keimlose Samadhi592. Так понимал бессознательное самадхи знаменитый Pantanjali, автор йоги-сутры. В этом смысле всякое подлинное сверхсознание бессознательно, т. е. возникает при условии вытеснения обычного сознания; 2) тантрическая йога говорит о другой бессознательности как результате поднятия вверх, в головной центр, змея Кундалини. Это – каталептический экстаз натуралистической мистики, с полным беспамятством, трупным окочением всего тела, иногда на несколько месяцев и лет. Здесь происходит не только вытеснение сознания, но полный разрыв с ним, и когда вновь приходит постэкстатическое состояние бодрственного сознания, то содержание экстатического сверхсознания не укладывается в рамки этого неметаморфированного, неизмененного сознания. Когда йог пробуждается от своего длительного каталептического сна, при возвращении змея Кундалини обратно вниз, из головы в поясницу, тогда рассудок берет верх в виде заключительной стадии йоги (8-я анга): рефлексии, тарки, где йог проверяет рассудком все содержание своего экстатического переживания, и все сверхразумное и сверхчувственное, не укладывающееся в рамки логического мышления отбрасывается, как не истинное. Иррационализм сверхсознания уступает место самому заядлому рационализму, исключающему все религиозные элементы переживания: Божество, благодать таинства, молитвенное созерцание и др. Каталептическая бессознательность йоги происходит от змея Кундалини. Григорий Синайский говорит о поясничном змее:

«Внутренний и природный враг поясницы извращает все духовное, как хочет, фантастически замещая одно другим»593.

Демонская природа змея Кундалини несомненна для древнецерковных аскетов. Ориген говорит:

«Бессознательность экстаза – от демонской силы».

C. G. Jung выразил ту же мысль в несколько иной форме, сказав, что от чрезмерного вхождения в сознание сверх- индивндуального элемента наступает затемнение сознания. Каталептическая бессознательность при йогической кундализации человека свидетельствует о полной дезориентировке человеческого духа вне тела, о его разрыве с Логосом. Дух и душа становятся добычею Кундалини, со всем своим расширенным и космическим сознанием. Каталептическая бессознательность – признак грубонатуралистического характера тантрической йоги, с полною неразборчивостью в целях и средствах, с полным неразличением доброго и злого в источниках экстаза. Этот натуралистичский элемент представлен в большей или меньшей степени во всех школах древней, дохристианской мистики. Энтузиазм, одержимость богом, в Греции – Аполлоном или Дионисом, в Египте – Озирисом или Тифоном-Сетом, – существенная черта этого рода мистики. То же и у примитивных народов Азии, Африки, Америки, Австралии и Полинезии, в азиатском шаманстве. Внедрение чужеродного духа в человека вызывает ментальный шок с параличом сознания и каталептическим состоянием. Безблагодатность иррелигиозной йоги является источником чудовищной духовной аберрации адвайты. Одностороннее, кундализированное сверхсознание йога не вмещает ни имманентного, ни трансцендентного Теоса, не вмещает божественного сверхъестества, не достигает внутреннего Логоса. Оно вмещает космическое подсознание, невидимый микро- и макрокосм, и то в его извращенном, энантном аспекте, и в нем нет триадизации Бытия.

Появление этого сверхсознания вызывает грубое, насильственное полное помрачение сознания в виде ментального каталептического шока, а когда сознание вновь возвращается, то сверхсознание это находит выход в рефлексии и спекуляции. Обогащение космического сознания идет в йоге параллельно с исчезновением сознания теистического, до полного его угасания в адвайте. Бессознательность сверхсознания есть результат эксцентричности йогической медитации, ее внесердечной локализации, ее безлогоистичности. Свет концентрированного сознания направляется в йоге в микрокосм или к Кундалини, а в умной медитации к Логосу сердца. Кундализация человека в йоге завершает эксцентризм Антропоса, с его полной духовной дезориентировкой. От бессознательности своего экстаза йог заключает о бессознательности Божества и Абсолюта, и это заблуждение мистики становится заблуждением философской спекуляции, черпающей из этого источника.

Таково содержание так называемого сверхсознания йога. В лучшем случае йог уподобляется своему безличному и бессознательному «божеству», переходит на план «божественного инстинкта» или «ясновидящей бессознательности», где все неопределенно, абстрактно, схематично и… неправдоподобно, где все «существует и не существует» в одно и то же время, где – смесь бытия и небытия, безразличность добра и зла. Это – план богов Dhyan-Cholan эзотерического буддизма, полный элементов энантности и «противления». Йог повторяет на своем примере сцену змеиного обожения в Эдеме у древа познания добра и зла, по примеру Адама, который познал «мудрость богов», стал теософом, но богом не стал, предоставив это своим отдаленным потомкам на берегах Ганга. Если бы Адам не покаялся и не призвал Бога, то он мог бы стать йогом в стиле Блаватской, «Eritis sicut Deus"… но произошло обратное, совершилось падение с атмического плана на манасический, психический, змеиный. Каин продолжал змеиные традиции и эти традиции живут еще в современном индуизме, а гарантом змеиного идеала является торжествующий в йоге змей Кундалини.

Умно сердечное сверхсознание

Бессознательное сверхсознание в Samadhi существует в Йоге только в теории, йог изо всех сил напрягает свою фантазию в концентрации, так что о полной бессознательности в первом, рассмотренном нами, смысле не может быть и речи. Бессознательность во втором ее аспекте приходит в йоге в каталептическом экстазе. Только в древнецерковная медитации есть полное выключение внешнего, физического сознания, полное молчание и бездействие чувств, ума и фантазии, затвор их, по древнецерковной терминологии. Ап. Павел говорит:

«Знаю о таком человеке, только не знаю, в теле или вне тела: Бог знает, что он был восхищен до третьего неба» (2Кор. 12, 3–4).

Исаак Сирин рассказывает со слов одного аскета:

«И когда стал я на вечернюю службу, и стоял на дворе кельи моей, только в продолжении первой славы совершал оную с сознанием, а после того пребывал, не зная, где я, и оставался в сем положении, пока опять не взошло солнце на следующий день. И тогда уже, как солнце начало сильно беспокоить меня и жечь мне лицо, возвратился ко мне ум мой, и вот увидел я, что настал уже другой день»594.

Подавление внешнего сознания в умной аскезе ведет к пробуждению внутреннего сердечного сознания, со всем его сверхчувственным, сверхразумным и сверхъестественным содержанием, не в виде случайного просветления или «озарения», а в виде экстатического сверхсознания, вспыхивающего, как яркий неземной свет, заливающий все существо человека и одухотворяющий всю человеческую тримерию. Когда экстаз окончен и аскет как бы спускается с неба на землю, когда вновь действует внешнее сознание, уже метаморфированное в аскетической иллюминации (просветлении), этот свет сверхсознания не угасает, хотя и светит менее ярко. Но рефлексии, дискурсу, логизированию в этом постэкстатическом состоянии нет места. Происходит слияние обоих сознаний внешнего и внутреннего. Участие божественной силы благодати предохраняет от духовной аберрации, от ментал-манасического и кундалического искажения и извращения мистического переживания.

Концентрируемое в умной молитве в сердце, сознание, по возвращении обратно в голосу по окончании экстаза, приносит с собою в голову свет сердечного сверхсознания. В древнецерковной умной медитации также достигается синтетизация всех систатических сознаний, но включая бодхическое и атмическое, т. е. здесь синтетизация полная и совершенная. Дух-бодхи не поглощается в душе-манасе, но, наоборот, манас сублимируется и превращается в дух и осуществляется подлинный бодхизм. Аскетическое сердечное сверхсознание включает в себя и космическое сознание, т. е. сознание промежуточных космических инстанций, встречаемых аскетически концентрированным умом на его пути к сердечному Логосу; но космическое сознание подвижника не изолировано, как у йога, не в аспекте автономности, энантности и противления, а – в соединении с центральным и центрирующим божественным сверхсознанием Логоса. Умно сердечное сверхсознание сверхъестественно и делает человека членом Божественного Сознания. Это – духовное, теистическое сознание, вмещающее в себя не только Логос, но и всю божественную трансцендентность, всю божественную триаду и весь космос, т. е. все Бытие в его триадизированном аспекте. Оно неразрывно связано с логопоэзом, или с христизацией человека, с рождением Слова в человеческом сердце, с завершительным теопоэзом (или теосисом) человека. Проникая в утонченное, метаморфированное сознание, оно обуславливает моментанную интеграцию человека, спасение всей тримерии. Оно не помрачает и не парализует сознание, не вызывает ментального шока, но преобразует сознание и повышает вмещаемость внешнего сознания и может быть названо сознательным сверхсознанием, в отличие от бессознательного сверхсознания йоги. Вытеснение внешнего сознания в экстазе и возвращение его в постэкстатичском состоянии происходит в умной медитации без грубого нарушения функции сознания. Происходит полное осознание всего подсознательного и относительнобессознательного, полное вычерпывание темного подсознания бездны сердца, бессознательное и подсознание изживаются полностью, сознательное сверхсознание торжествует, и оно вечно. Вместе с бессознательным исчезает и дурная бесконечность – это проклятие древней мысли.

Таково подлинное религиозное сверхсознание, нашедшее свое абсолютное выражение в древнецерковной умной Иисусовой медитации. Оно обладает неисчерпаемой внутренней метаморфирующей силою, обуславливающей непрерывность и вечность жизни, без смены дней и ночей Брамы, бытия и небытия, сознания и бессознательности. Религиозное сверхсознание является источником подлинного теологизирования, этого дара древнецерковных аскетов, который заключается не только в способности воспринять трансцендентную истину, но и передать ее в словах и выразить в формулах догматов. Йог лишен этого дара, и потому у него вместо теологизирования – профанациия идеи Божества в виде мифологизма, митомании и антропопатии. Поэтому и обновленная европейцами «древняя мудрость» ополчается против христианско-религиозных догматов, так как не вмещает внутренней красоты догматических, церковных истин.

Виды сверхсознания

Лодыженский595 различает три вида сверхсознания: астральный, ментальный и духовный. Астральное сверхсознание имеет место, по Лодыженскому, в демонской мистике, осуществляется через астральные силы, питаемые в человеке злыми страстями.

Астральное сверхсознание составляет элемент в шаманском экстазе, у хлыстов и дервишей. В основе его лежит взвинченная до крайности в пляске или прыгании сила неразумной души. Ментальное сверхсознание характерно для йоги и достигается в раджа-йоге силою концентрированного ума и сознания, то есть возбуждением разумной части души. Психизм – характерная особенность этих обоих видов сверхсознания. Йога заинтересована в развитии специальных душевно-телесных органов для восприятия объектов невидимого мира, в виде астральных центров – лотосов-чакрамов. Рудольф Штейнер в своей книге «Как достичь познания сверхчувственных миров» также уделяет внимание развитию этих центров. В астральном сверхсознании сознание заменяется чувственностью, а в ментальном – воображением и змеем Кундалини. Лодыженский также отмечает роль воображения в развитии логического сверхсознания. Духовное сверхсознание в умной медитации достигается концентрацией ума в сердце, что вызывает интенцию всего духа в сердце.

Сверхсознания отличаются друг от друга по той аскезе, которая лежит в их основе. Аскеза определяет сверхсознание, а сверхсознание характеризует собою аскезу. Интеллектуальную аскезу йоги характеризует ограниченное головное сверхсознание, духовную аскезу умного делания характеризует сердечное сверхсознание, вмещающее все Бытие.

В древнецерковной науке нет понятия сверхсознания, а есть божественное сознание.

Вселение силы

Говоря о «принятии силы», Исаак имеет в виду принятие Божественной силы человеком. Земля прокляла Каина за пролитие крови брата и перестала давать ему «свою силу» для возделывания (Быт. 4, 11–12). Человек оказался лишенным и Божественной силы. Она приходит лишь после обращения, не обнаруживая себя в начале, остается латентной и только в редкие минуты жизни дает о себе знать. У избранников Божьих она всегда налицо и проявляется в актах прозрения, чудотворения и «вещания Слова». Принятие силы есть акт пророческий, апостольский, избраннический. Но и преданный Богу и Христу рядовой верующий ощущает в себе явно действующую силу.

«С нами Бог» – таково выражение ощущения Божественной силы. Вся история Израиля есть прямое подтверждение действенности силы, как в тех случаях, когда Израиль был верен своему Богу, так и в случаях измены, когда сила покидала народ. В первые века христианства сила проявлялась в мученичестве, победившем Древний мир. Принявший силу становится победителем, вместе с победителем Христом.

Иисус Христос предваряет учеников:

«Вы же оставайтесь в городе Иерусалиме, доколе не облечетесь силою свыше» (Лк. 24, 49).

А в другом месте Он говорит:

«Если бы в Тире и Сидоне были явлены силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись» (Мф. 11, 21).

О Самом Иисусе говорится, что Он

«Возвратился в силе духа в Галилею; и разнеслась молва о Нем по всей окрестной стране» (Лк.4, 14).

Ап. Павел говорит:

«Бог… иным дал силы (чудодейственные)» (1Кор. 12. 28) и о том, чтобы «вера утверждалась не на мудрости человеческой, а на силе Божьей» (1Кор. 2, 5).

Исаак говорит о силе, «какая действовала во святых»596, и о силе, дававшей мужество мученикам597. При уповании на волю Божью, говорит Исаак, «вселяется сила, ощутив которую, многие идут на огонь»598. Учитель Симеона Исповедника, Никон, молился: «Внемли мне, Господи, в силе»599. Принятие силы есть знак признания и призвания со стороны Бога. Мистически проникновенный Дионисий Ареопагит говорит:

«Катарсис и эллампсия (просветление) дается по аналогии теургической метусии (сверхсубстанции, силы) каждого»600, т. е. по мере вмещения каждого601.

Тайноведение

Тайна есть святыня Бога, превосходящая всякий разум человеческий. Тайна есть Сам Бог во всей Его неприступности, средостение между Абсолютным (Аполитон) и относительным. Тайна становится доступной человеку, когда Сам Бог открывает Себя человеку. Много было попыток открыть тайну Бога без ведома Самого Бога – они всегда кончались неудачей и приводили к еще большему отчуждению.

Тайна доступна только духу человеческому и притом духу очищенному и просветленному. Тайна недоступна душе и ее телесным органам, головному мозгу. Тайна становится доступной душе, когда, она, очистившись, превращается в дух, а тело из «душевного» становится «духовным телом». Поэтому ап. Павел говорил:

«Он (пророчествующий) тайны говорит духом» (1Кор. 14, 2).

Для восприятия тайны и Божественного Откровения дух имеет свои особенные, духовные органы и свои «духовные понятия», которые только аналогичны душевно-телесным понятиям, возникающим в мозгу. Исаак Сирин, больше всех других древнецерковных писателей внесший ясность в эту загадочную область антропологии, называет эти духовные понятия также «таинственными понятиями» или «внутренними умопредставлениями» и «нетелесными понятиями», в отличие от телесных, т. е. мозговых или логических понятий. Эти духовные или нетелесные понятия находятся в обычных условиях в латентном состоянии, и развитие их составляет задачу религиозной аскезы и религиозной жизни вообще. Поэтому восприятие тайны связано с проблемой духовного вмещения и подвержено индивидуальным колебаниям. Не вмещающий тайну может ее осмеять и подвергнуть поруганию, т. е. впасть в тяжкий грех.

«Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас» (Матв. 7, 6). Это звучит как заповедь тайноведения и тайновещания вообще, а для адепта как заповедь молчания или умолчания тайны. Древняя мистагогия во всех ее ответлениях строго следовала этой заповеди Логоса.

Тайна и откровение не всегда совпадют, хотя и говорят часто об откровении тайны и тайне откровения. Если Божественное откровение записано, как, например, в Священном Писании, то оно заключает в себе тайну в завуалированном виде. Ссылаясь на слова ап. Павла Никита Стифат говорит:

«Сокрытые в Божественном Писании сокровища только духовным открываются Духом Св. Душевный же человек откровения их приять не может»602. Ап. Петр говорит о «невеждах», превращающих (извращающих) апостольские послания (2Петр. 3, 16). Извращающие Писания существовали во все века христианской эры, не перевелись они и в наши дни.

«Покрывало Писания» открывается, по свидетельству ап. Павла, Иисусом Христом. Логос-Христос является ключом к Писанию, включая и Ветхий Завет и древние мистерии.

Нужен известный «духовный возраст» для восприятия тайны. Исаак приводит слова Иоанна Златоуста:

«Когда приобретет кто волю, соответствующую страху Божию, тогда скоро приемлет он откровение сокровенного»603. И здесь ведущая роль приписывается уму:

«Ум презирает в сокровенные тайны духа… и созерцает славу Христову»604. Ум при помощи своих «таинственных понятий» или «умопредставлений» постигает тайны при помощи «божественных словес», звучащих извне или изнутри (Сл. 75, 368).

Тем самым устанавливается двойной источник тайн, внешний и внутренний. Внутренние тайны – это «тайны сердца» (Псал. 43, 22). «Словеса, изрекаемые в сердце Богом», – это другая сторона христианского тайноведения605. Говорится и о «мысленных движениях в сердце, бывающих от Бога»606, и об «откровениях сердца».

Ап. Павел называет себя и других апостолов «домостроителями тайн Божиих». (1Кор. 4, 1). Феноменология христианского тайноведения раскрыта полностью в апостольских посланиях, в «Откровении Иоанна» и в аскетической литературе. Христос делает избирающих скорбь и гонения обладателями втайне хранимых своих сокровищ607. И «Дух Истины открывает сокровенные тайны»608. Христианское тайноведение есть «Тайноучение Духа»609 и тайноучение Логоса-Христа, центральным пунктом коих является «ощущение живущего внутри Христа»610 и Духа Св. В процессе этого внутреннего Логоощущения и Духоощущсния осуществляется трансцендентальная реализация Божественной Троицы в человеческом сердце и тайноведение полностью получает свое завершение. Исаак говорит:

«Общая всех матерь благодать вожделевает таинственно в душе на свет будущего века произвести божественный образ (Небесный образ Христа в сердце). При мирном успокоении ум начинает созерцать тайны. Тогда Дух Св. начинает открывать ему (уму) небесное и вселяется в нем Бог и воскрешает в нем плод Духа»611.

Тайноведение Логоса становится «ощущением будущего века», предварением и предвкушением рая, будущего мира в мире сем. Таково подлинное возвращение рая.

С воплощением Христа, с новым эоном (веком), пришло и новое тайноведение, превосходящее все то, что было до этих пор, потому что Сам Христос есть источник тайн. Тайноведение лежит в основе мудрости и ведения (знания) и «истинно» ведение есть откровение тайн»612. «Мы проповедуем мудрость тайную», – говорит ап. Павел (1Кор. 2, 7). В Христе дана вся полнота «премудрости и ведения Божия» (Рим. 11. 33). Первая христианская апостольская община «исполнилась всякого познания» (т. ж. 15, 14), «знания в Иисусе» (1Кор. 1,5). Церковь была полна «говорящих Духом» (1Кор. 12. 3).

Древнему, дохристианскому, головному знанию противополагается «знание сердца» (Псал. 48, 4). Все откровения Логоса-Христа до Его воплощения, в древних мистагогиях всех времен и народов, вливаются в знание Христа, воплощенного в апостольскую мистагогию, и теряются, растворяются в ней, как реки в море и океане. С тех пор как засиял солнечный свет «знания Иисуса», померк свет древней мудрости, как лунный свет перед светом солнца. Сам основатель христианской мистики и христианского тайноведения, божественный ап. Павел, и его боговдохновенные ученики, Иерофей и Дионисий Ареопагит, говорят о неповторимости Христовых тайн и откровений.

Но «Древняя мудрость» не сдается и собирает свои силы. Консолидация ее прошла почти на наших глазах в виде теософии, антропософии, необуддизма Блаватской и др. Они находят поддержку в псевдонаучных кругах синкретистствующих, атеиствующих и рациоцинирующих европейских псевдоадептов и ученых индоманов, под руководством самозванных и мифических махатм, не имеющих ничего общего с беспристрастной наукой и человеческой логикой. Но… становой хребет синкретизма уже надломлен усилиями подлинной науки. Сама «Древняя мудрость» выродилась давно, с незапамятных времен, после того, как в нее влилась «мудрость змея». Она заклеймена в апостольских посланиях как мудрость мирская и бесовская, как «мудрование плоти» и земных стихий, как «лжеименный гносис» (знание), как «хитросплетенные» и «бабьи басни». Успех этой зловещей и одуряющей смеси идет параллельно с вырождением всех видов искусства в интеллектуальноодичалой и духовно обедневшей Европе.

В мирской мудрости всяких псевдософий есть попытка усыновить христианское тайноведение как дочерную дисциплину и влить ее в общую неблаговонную смесь «древней мудрости». Получается то, от чего предостерегал Христос, говоря о заплате на дыре обветшавшей одежды и о новом вине в старых мехах. Результат получается плачевный: старые мехи не выдерживают динамизма нового вина и рвутся, а заплата делает «дыру» еще больше (Мф. 9, 16–17).

Любовь

Любовь есть Сам Бог, и Бог есть любовь (1Ин. 4, 8 и 16). Любовь, как и мудрость, есть жизнь Самого Бога, жизненный атрибут Сущего. По аналогии с абсолютным духом любовь свойственна и релятивному ангелочеловеческому духу, есть наиболее непосредственное и внутреннее, и в то же время наиболее явное и эффективное его свойство. Человеческий эрос можно понять по аналогии с божественным эросом, который формулирован в Евангелии как любовь Бога к Сыну (и Духу) и к миру (Ин. 5, 20), которая безгранична.

«И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог» (1Ин. 4, 16).

Любовь Бога к нам открылась в том, что «Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него» (1Ин. 4, 9). И с тех пор крестный подвиг Христа стал наиболее полным и явным проявлением божественного эроса Отца, Сына и Духа и конкретным проявлением и откровением любви. О любви Духа Св. говорит ап. Павел:

«Умоляю вас, братья, Господом Иисусом Христом и любовью Духа» (Рим. 15, 30).

Любовь Бога к миру и человеку постоянна, но человек и мир изменяют Богу. Человек находит богов в мире, в своем ближайшем окружении или «открывает» бога в самом себе, а человеческий эрос переходит в чувственность. Кого тешил или ублажал древний человек в своей религиозной культовой разнузданности?

«Вы хотите исполнять похоти отца вашего дьявола» (Ин. 8, 44).

Любовь в мире видимом и невидимом, на небе и на земле, любовь ангелов и эонов, апокалиптических старцев и земная человеческая, есть отражение Божественной любви. Древний человек заменил любовь к Богу и человеку любовью к мудрости, своей человеческой мудрости, т. е. любовью к самому себе. Своим воплощением Логос-Христос восстановил любовь в ее первозданном виде и говорит:

«Заповедь новую дало вам, да любите друг друга» (Ин. 13, 14).

В устах Логоса эта заповедь прозвучала по-новому во всей ее первозданной силе, исходя от первоисточника любви. Любовь к Богу и любовь к ближнему неотделимы друг от друга, а последняя не знает границ и переносится на врагов. Великий апостол любви, Иоанн, говорит, что всякий любящий пребывает в Боге и Бог в нем (1, 4, 16).

Исаак говорит, что любовь к Богу «удовлетворяет цели духовного созерцания, а любовь к ближнмеу – созерцания и деятельности»613. Но и деятельная любовь к ближнему, выражающаяся в актах делания добра, ведет к созерцанию и расширяет его614.

Любовь в обоих своих видах уподобляет человека Богу:

«Любовь по качеству своему есть уподобление Богу, сколько возможно оно смертным»615.

Диадох говорит, что уподобление Богу есть уподобление в Божественной любви (о духовном совершенстве, De perf. spirit. 89, 126). En. Игнатий Брянчанинов сравнивает естественную любовь человека к ближнему и Евангельскую. Первая повреждена наряду с другими свойствами человека, а вторая есть врачевание первой и «возведение на высшую ступень горячности»616.

Любовь деятельна по своей огненной природе, а человеческий эрос требует деятельности для своей реализации и актуализации и находит поддержку в вере. А вера в свою очередь «действует и движется любовью».

Естественная любовь к ближнему была у всех древних народов, но любовь к Богу была достоярием единиц, избранников, «больших умов» в смысле Аввы Дорофея.

Древнецерковные писатели так характеризуют любовь. «Любовь есть источник веры, бездна долготерпения, море смирения, снабдительница пророческого дара, подательница чудес, бездна озарения, огненный источник»617.

«Любовь есть источник огня, дает пророчества, есть бездна просветления»618.

Бернард Клеовосский говорит:

«Любовь дает свободу, прогоняет страх, труда не чувствует, награды не ищет, не знает раздражения, не уничтожается… ненасытна, непрерывна, не знает невозможного, не укрощается разумом, неразделима».

Любовь есть пища духовная, о которой говорил Христос и все древнецерковные писатели, Иоанн Леств., Марк Подв. и др.

На вопрос, что такое любовь, Максим Исп. отвечает: «Любовь есть доброе расположение души, когда она предпочитает знание Бога знанию сущностей».

Любовь связана с добром и стремится к знанию. По Дионисию Ар., любовь происходит от добра и к добру возвращается619. Замечательно прозрение Аристотеля о сущности любви: «обычно любят доброе… любящие желают друг другу добра». Эта мысль повторяется у некоторых представителей новой философии и психологии, но в других выражениях. Замечательный философ Якоби, Штерн и другие говорят о любви, как об интеллектуальном влечении к вечному, как об источнике жизни и мира. Она выше разума и есть связь всех сущностей, самоутверждение Сущего (Бога), живая форма внутреннего органического единения всей жизни в Боге (Краузе), единство Бога и человека. О значении любви для знания говорят Кайзерлинг, Келлер и Гуго Сен-Виктор.

В «Комментариях к Иоанну Лествичнику» Марк Под. различает любовь душевную и духовную620. Душевная любовь – у начинающих путь Христов, путь тех, кто, по ап. Павлу, питается еще молоком с трапезы Христовой и не принимает еще твердой пищи, посвященных в тайны Христовы. О разнице говорит и Диадох:

«Любовь души одно, а другое – любовь от Духа Св. Наша душевная любовь движется сообразно воле, а та, от Духа Св., возжигает душу божественным желанием. Душа, охваченная Духом, обретает покой»621. Превращение душевной любви в духовную составляет задачу аскезы Логоса-Христа в виде двух путей: созерцательного (теоретического) и деятельного (практического). Тайна превращения в том, что, по Марку, происходит «внутреннее открытие сердца, куда предтечею вошел Иисус»622.

Мистерия Христа в душе и сердце -в этом открытии сердца, когда оно приемлет любовь Христа и Духа Св. В созерцательном, медитативном пути действуют обе силы духа: ум и воля. Их концентрация в сердце усиливает латентную любовь сердца и оба аспекта божественной любви Христа и Духа Св. Ум при этом соединяется с умным чувством сердца, что ведет к созерцанию, ведению (знанию), просветлению (иллюминации), исихии (покою) и чувству неизъяснимого блаженства. Максим Исп. говорит:

«Ум, направленный к Богу молитвой и любовью, делается мудрым, сильным, человеколюбивым, милосердным, или, проще говоря, имеет все свойства Божий. Переходя к материальным вещам, он становится животным, сластолюбивым и зверским»623.

Коренным образом меняются свойства ума:

«Ум делается, как пьяный от вина, безумным, экстатическим и испытывает изумление выше всякого понятия»624.

Исаак говорит:

«Любовь к Богу делает душу исступленною, сердце не может вместить ее»625.

Деятельный путь не требует особой аскетической концентрации ума в умной медитации, это – путь утверждения в любви, как говорит ап. Павел:

«… Чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми… превосходящую разумение любовь Христову» (Ефес. 3, 18т9).

Деятельный, как и медитативный, путь, ведет к тем же мистическим актам просветления и блаженства. Аскетический эрос в его обоих видах переходит в экстатический божественный эрос в смысле Дионисия Ареопагита, в «последний предел деятельной жизни – Любовь». Ум возрождается, любовь его не вмещается в сердце и приводит к экстазу. Осуществляется аскетический метаморфоз (преображение) ума, ум становится единовидным от любви, как подательницы благодати, происходит обновление ума и духа в смысле ап. Павла.

Симеон Новый Богослов говорит об интегрирующей и синтетической деятельности эроса в человеке:

«Святая любовь, проникая от головы до ног, всех с собою соединяет, сочетает, сцепляет, связывает и делает их крепкими и непоколебимыми»626.

Ставший из множественного единообразным, ум соединяется с чувством и волею, становится «немечтательным» и недосягаемым для «вражеских прилогов», и через благодать «избегает разделения»627.

«Освещенный лучом божественной благодати, ум наполняется свсрхкосмической любовью и погружается в откровение мистического знания, будучи вне слова и вне разума»628.

Мистический эротопоэз ума приводит к высшему, цельному мистическому знанию и откровению.

Эротопозз воли занимает видное место в средневековой мистике в лице ее величайших представителей, Бернарда Клервосского, Фомы Аквинского и обоих Сен-Викторов. Фома Акв. говорит:

«Это в любви, в воле – движение всех сил человека к добру… чувство любви – в воле»629.

Бернард говорит:

«Любовь есть правильно-направленная воля»630. «Лтог sive voluiitjis» – стало в Западной церкви общим положением. Любовь мстусипстична (сверхсубстанциальна), сверхразумна и сверхволитивна, и, касаясь воли, она преображает и сублимирует ее, придавая ей свою природу.

Энергия любви оказывает свое действие и на третью силу духа-исхис, выводя ее из латентного состояния и поглощения в психосоматических функциях. Эротопоэтизированная сила-исхис освобождается от служения чувственному вожделению и плоти и начинает проявляться в духовной сфере, давая ощущение легкости, твердости и уверенности в духе. Эротопоэтизированные силы духа воссоединяются и дают обновленный, интегрированный «единый дух».

Божественный эрос (Христа и Духа) становится жизнью души, осуществляя мистический эротопоэз души. Особенно показательно действие энергии любви на неразумную часть души, так как это более доступно наблюдению. Раздражительная часть – души, тимос «был эросом», говорит Григорий Сип.631, но в своей противоестественной деятельности он проявляется как гнев и сладострастие. Черный огонь гнева разрушает, сжигает сердце. По Максиму, он превращается вновь в любовь, когда «ум стоит перед Богом»632.

Другой аспект человеческого эроса, желательная часть души, эпитимия, превращается в «жажду Бога»633, т. е. в любовь. Угасает неразумное влечение к миру, космофилия, и восстанавливается разумное влечение к Богу, теофилия первозданного Человека.

Душевный разум, логикон, пребывает «бесфантастическим» и целиком «превращается в любовь»634. Эротопоэз души, с возвращением к первозданной интеллигибельности, лежит в основе мистического акта иллюминации (просветления), с появлением теплоты в сердце. Незримый огонь и свет заливают все существо человека, делая тело из душевного духовным, по Павлу, осуществляется метаморфоз (преображение) тела. Адамово «одеяние славы» окутывает обновленное тело. Душа превращается в дух, не смешиваясь с духом систатическим, а дебелое плотяное сердце расплавляется как воск. «Расплавь внутренности мои и сердце мое» (Псал. 25, 2), говорит великий представитель ветхозаветной Логос- и Эрос-Мистики, Давид.

Душевная вера и душевная любовь становятся духовными и созерцательными. Сверхчеловеческая сила Психе (души) только в этот момент обнаруживает всю свою мощь и превращает человека в бога.

Исаак говорит:

«С подчинением души твоей (имеется в виду восстановление иерархии) подчинится тебе все, потому что в сердце рождается мир Божий»635. Это мир Христов, «мир Мой даю вам» (Иоан. 14, 27). Сердце – центр эроса, божественного и человеческого, в нем рождается любовь к Иисусу636. В расплавленном сердце рождаются слезы умиления и восторга, этих двух спутников эротопоэза сердца.

Многогранная деятельность энергии духовной силы Любви, вместе с метусиастической энергией Логоса и Духа, составляет содержанке Эрос-Мистики христианства, которая есть лишь часть Логос-Мистики, получившей свое полное развитие в XIII-XIV веках. Западная церковь утеряла существенные черты древней Логос-Мистики, сохранив только основное ядро Эрос-Мистики. Отсутствие духовной дисциплины ума, как в умной медитации, с направлением ума в сердце, оставило свои следы в виде уклонений не только в средневековой схоластике, но и в самой западной мистике. На этих следах выросли отклонения позднейшей спекулятивной мистики Запада и ее метафизики и целый ряд уродливых проявлений духовной культуры Запада, тяжелые последствия коих испытываются и по настоящий день.

Любовь рано или поздно ведет к созерцанию. Исаак говорит о созерцательной любви и созерцательной вере. Созерцание без любви характеризует всю «древнюю мудрость», это мудрость преждевременная, без совершенства, без утверждения в любви, без любовного духовного чувства ума, это автософия змея. О преждевременности этих попыток свидетельствует вся история человечества. Исаак говорит:

«Если зрение ума не будет очищено деланием заповедей, не приобретет н совершенстве света любви, не преуспевает возрастом в обновлении Христовом, то не возможет сделаться истинным зрителем божественного созерцания. Все же подобия духовного, какие думает составить себе ум, называются призраком, а не действительностью»637.

Ум без любви привлекает к себе на помощь фантазию и принимает призраки за действительность.

Любовь есть мать тайноведения, ключ к Царствию Небесному и к тайнам Логоса, тайнам неба и земли, духа, души и сердца, к природе вещей, т. е. к единой Субстанции, ведет в самую скрытую глубину человеческого существа, где черпает теургическую силу «Образа Бога» и внутреннего Логоса. Бернард говорит:

«Непостижимого Бога ты видишь постижимым в любящей душе. Никакое чувство души или духа не может познать, а только любовь любящего»638.

Ап. Павел (Филип. 1,9), Ориген и Исаак говорят, что знание в свою очередь усиливает любовь.

«Более всего облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства» (Колос. 3, 14). Велика и сила дерзновения любви:

«Любовь до такого совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в мире сем, как Он» (1Иоан. 4, 17).

Свобода

От знания через мудрость, от веры и любви, лежит путь к истине, а от истины к свободе. «Познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32).

На пути религиозных достижений и восхождений свобода есть вершина, ведущая к вершине всех вершин, к единению с Богом (эносис).

Свобода есть концепция систатическая, она – в прошлом и из действительности стала проблемой.

В применении к человеку свобода означает согласие с собственной природой, с цельностью своего существа. Когда эта цельность нарушена, то не может быть речи о свободе. Для катастатического человека свобода уже – не действительность, а цель. Автономный внешний человек уже не свободен, он становится игралищем темных земных и космических сил, внутренних и внешних. Если внутренний человек пассивен, находится в состоянии летаргического сна, то и он несвободен. Когда пробуждается его активность – восстанавливается его связь с внутренним Лoгосом-Христом, он привлекает и внешнего человека. Восстанавливается богочеловеческая цельность человека как основа его полной свободы.

Эмпирический человек колеблется между свободой ума и духа и катастатической несвободой души и тела. Внешними, эмпирическими проявлениями относительной свободы являются внимание и апперцепция. Свобода человека заключается в полноте Бытия, которая только в Боге, и в преодолении небытия и полубытия, меон (не-сущий).

«Господь есть Дух, а где Дух, там и свобода» (2Кор. 3, 17).

Исаак говорит, что «в веке несовершенном нет совершенной свободы»639. Эту эмпирическую полусвободу Марк Подвижник называет естественной свободой640, которая очень далека от христианской совершенной свободы.

Проблема свободы является одной из величайших апорийновой философии. В спекулятивной тенденции упрощения всех метафизических проблем она сведена к проблеме «свободы воли», и неудивительно, что она до сих нор, несмотря на 300-летнюю давность, не получила удовлетворительного разрешения. Отвергнув свободу в теоретической области, Кант оставил небольшую лазейку для свободы в практической сфере. Это – его автономный моральный закон, категорический императив. Как и все автономное, категорическое и императивное, этот закон действует автоматически, рефлекторно, и свободе не остается местам Фихтевский фантастический бред Я и гегелевская эволюция Абсолютного Духа необходимы, и свободе нет места. У Шопенгауэра свободна только Воля, как абсолютный мировой принцип, но во всех актах ее самообъективации, включая и человека, нет свободы. У человека есть только чувство этой трансцендентальной свободы, и потому деятельность его свободна. Шеллинг пытается обосновать свободу человека в его предсуществовании в Боге, имея в виду человека-архетипа. Но Бог, по Шеллингу, действует согласно своей природе, ургрунд-унгрунд (Глубины в Боге), т. е. по необходимости, и тогда свободе нет места.

Рядом с «законом греха» действует в мире «закон свободы»: «Закон свободы учит Истине, и многие называют его знанием, но немногие познают его согласно с выполнением заповедей… Закон свободы читается через истинное знание и созерцается через деятельность заповедей… Закон свободы в Предвидении спасения всех основал Христос, сказав только: «покайтесь»641.

Покаяние освобождает от «закона греха» и ведет к «закону свободы», открывает путь к реализации свободы. Но закон греха не устраняет полностью закон свободы. Даже падший, метасхематизированый дух не утратил полностью своей свободы. Свобода есть рай, этот рай утерян, но есть уголок рая в каждом человеческом сердце. Внутренний Логос в сердце есть индетерминирующий фактор в человеке – фактор свободы. Он не позволяет человеческой свободе потонуть в несвободе «Закона», этого кумира индобуддизма.

Адепты автономной, самостной свободы готовят старое, затасканное возражение: если я принужден к исполнению заповедей, хотя бы и Божьих, значит я несвободен; к моим услугам – великое открытие Канта, моральный автономный закон во мне, который гарантирует мою свободу. Во-первых, это не открытие Канта, а заимствовано у Жан Жака Руссо, из его «Исповедания веры савойского викария», а во-вторых, Кант объявил моральный закон непогрешимым, дав ему неуклюжее название «категорического императива», что не соответствует действительному положению вещей. Катастатическая, автономная секуляризованная свобода есть свобода падшего человека и есть продолжение инерции падения, то есть проявление несвободы человека.

Логос не стесняет свободу, даже секуляризиванную свободу падшего человека. По Оригену, ему Логос определяет понятие свободы, он есть судья и надзиратель, который указывает, как нужно отвечать на внешние воздействия, а ответ на них – наше дело642.

По Аристотелю, свободно то действие, которое совершается сознательно. С этим согласны и современные философы. Бернард Клервосский, Ансельм Кентерберийский и Альберт Великий говорят, что воля ведется интеллектом и потому свободна. Но для этого нужно, чтобы и интеллект был свободен, а не зависел от чувственности и фантазии. Если ум не свободен, то и воля несвободна. Речь идет, с точки зрения древнецерковной науки, о тотальной свободе двух человеческих монад, духа и души.

Научно-философский спор между детерминистами (сторонниками несвободной воли) и индетерминистами все еще неразрешен, несмотря на добрую сотню монографий на эту тему. Трудности в философском решении проблемы свободы возникают по трем причинам. Во-первых, от крайнего сужения проблемы свободы и сведения ее к специальному вопросу свободы воли, во-вторых, из-за отсутствия катастатического мышления; эмпирическая и психологическая несвобода человека есть лишь катастасис, а не первозданное состояние. И свобода не есть продукт эволюции, а достигается в религиозной интеграции и апокатастасисе. В-третьих, нет твердо выработанной антропологии, упускается из виду триадичность духа и души и иерархический принцип в этой триадичности. С развитием научной психологии проблема свободы воли была еще более сужена, ее свели к проблеме мотивации поступков. В игре мотивов, определяющих человеческий поступок, берет верх сильнейший мотив, и деятельность человека носит в значительной степени рефлекторный, то есть несвободный, характер. Поведение человека идет по равнодействующей его желаний, влечений, стремлений, инстинктов и т.д. Eisler, J. Maek, Joel, Ulrici, тем не менее, утверждают, что мотивы не самостоятельны, они суть лишь моменты волевых актов, не принуждают волю, но лишь возбуждают, дают направление воле, а живость мотивов не есть постоянная величина. Человек сам создает себе свой мотив (Green), а воля сама есть причина (Gutberiet), в мотивах деятелен сам дух (Лейбниц).

Таким образом, психологический детерминизм, представителями коего являются Brentano, Hofier, Ehrenfels, Meinong, Ebbingliaus, не противоречит относительному индетерминизму, который находит все более сторонников среди современных исследователей. К ним относятся французские авторы: Mercier, Fonsegrive, Conallhac, Sully Prudome, Paul Jan et Dauriac, Renouviere, Boutrout, Bergson и др., a из немецких: N. Hartmann, Muller, Fresnfels и др. Индетерминизм имеет свои пределы в земной природе человека, а психологический детерминизм его преодолевается в проявлениях латентной интеллигибельности человека.

Научно-философский детерминизм (отрицание свободы) исходит из антирелигиозной и антихристианской тенденции – снять с человека всякую ответственность и перенести ее на Бога, с низведением человека на ступень простого члена на зоологической лестнице.

Многие из современных мыслителей освободились от гипноза причинности и необходимости, охватившего Запад со времен Баруха Спинозы, но и сам этот геометрически мысливший детерминист принужден был допустить свободу в Боге. Необходимость – не в Бытии, а в знании (Кирхманн), есть апостериорное понятие (М. Штерн), механизм находится на службе целесообразности организма (Иодль). Закон причинности перестал быть кумиром научного мышления со времен Макса Планка, он имеет свои границы, за которыми следует царство свободы. Да и сама причинность требует свободы для своей активности. Нет противоречия между свободой и необходимостью (Б.Рессель). Проблема свободы перерастает рамки свободы воли, свобода человека есть господство духа (Паульсен), действует все мое Я, вся моя личность (Фуллье). Речь идет не о свободе воли, а о свободе водящего субъекта (Ремке). Иоддь говорит, что воля сама не может решить, что свобода не в воле, а в интеллекте. Тем самым сфера свободы расширяется и современная научно-философская мысль приближается к древнецерковной точке зрения.

Свобода в религиозной концепции отличается от научно-философского понимания свободы. Религиозная свобода есть прежде всего свобода от греха, зла и смерти. Тем самым свобода первична и первозданна и всякого рода несвобода пришла позже, после грехопадения, есть вторичный факт. Иустин Философ говорит:

«Бог создал человека свободным для делания правды»643.

Афинагор Философ Афинский говорит:

«Бог создал человека не для Себя, не для Своей пользы, а для собственной их жизни»644.

То же говорит и Теофил:

«Бог создал человека свободным»645.

Бог дал релятивным существам, ангелу и человеку, почти абсолютную свободу, и если бы не было свободы, то не было бы и греха. Бог допустил в мир, в свое творение, грех и смерть, потому что в Его же руке свобода и бессмертие. Несвобода временна, а свобода вневременна и вечна и переживает всякую несвободу. И Освободитель Христос говорит:

«Всякий, делающий грех, есть раб греха. Но раб не пребывает в доме вечно, сын пребывает. Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин. 8, 33–36).

Апостол свободы Павел говорит:

«Стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» (Гал. 5, 1).

Хотя мы и пребываем в Христовой свободе, но иго рабства стоит у наших дверей как грозное предостережение смерти. «К свободе призваны вы, братия»,– говорит апостол, и первые христиане жили в атмосфере благодатного чувства свободы, хотя многие из них были рабами. И это живое чувство свободы победило весь древний, казалось, несокрушимый, мир греко-римской несвободы. В прощальной беседе ученики должны были быть потрясены простыми словами Учителя:

«Вы друзья мои, если исполняете то, что я заповедал вам. Я уже не называю вас рабами, ибо, раб не знает, что делает господин его» (Ин. 15, 14–15).

В чем же свобода человека конкретно? В духе, духовности, – отвечает ап. Павел и призывает верующих к жизни «в духе» и «по духу». Свободу духа Христос выразил в простых словах:

«Дух дышет, где хочет, и никто не знает, откуда он приходит и куда уходит» (Ин. 3, 8)646.

Но и другая человеческая монада не лишена свободы. Эней Газейский говорит:

«Свобода логической (разумной) души есть величайший дар Бога, свобода превращает человека в бога»647.

Эта почти абсолютная свобода двух монад стала потенциальной, утрачена в значительной степени, и рядом с «законом свободы» стал «закон греха». Греховная несвобода человека есть эмпирический факт. Но как член интеллигибельного мира человек свободен даже при законе греха, а как член чувственного материального мира он не свободен, подчинен необходимости, но эта необходимость не подавляет его свободу. Свобода есть внутреннее сокровище, которое нужно извлечь из своего сердца, как извлекают из него свет и огонь. Человек чувствует сердцем свою свободу, но не обладает ею полностью. Свобода релятивного духа заключается в следовании своей духовной природе, а не природе соседних духу членов тримерии, неразумной душе и телу, или природе соседнего и чуждого духа.

Закон греха привел к порабощению духа и души и лишению свободы. В ярких красках изображает ап. Павел это состояние несвободы, когда человек делает не то, что он хочет, а как будто кто-то другой действует в нем (Рим. 7, 15–24), «дух рабства» (там же) Апостол приводит целую серию проявлений человеческой несвободы в виде «дел плоти». Сюда входят все страсти, желания и стремления. Параллельно идет разоблачение мнимой свободы. Ап. Петр говорит об адептах ложной свободы: «Обещают свободу, будучи сами рабы тления» (2Петр. 2, 19) или «употреблящие свободу для прикрытия зла» (1Петр. 2, 15).

Нельзя ярче изобразить картину автономной человеческой «свободы», чем это сделал ап. Павел, говоря в первом лице от своего имени:

«Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… А потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех… Желание добра есть во мне, но сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю… Итак, я нахожу закон (греха), что когда хочу делать доброе, прилежит мне злое… В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего (закон свободы!) делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7, 15–24). Автономный закон есть закон плоти, кончается порабощением, за которым следует смерть. Апостол приводит целую серию проявлений человеческой несвободы в виде «дел плоти» как проявлений «духа рабства» (Рим. 8, 15).

Несвобода человека выражается в 1) чувственности,

2) плотскости, 3) эмотивности, 4) аффективности, 5) имагннативности, 6) страсти, 7) психизме и 8) привычке и автоматизме. Все эти «качества» или «окачествования» свидетельствуют о пассивности духа. Детерминирующими факторами являются также катастатические состояния: 1) наследственность, 2) изменчивость, 3) инстинкты, 4) конституция организма, 5) темперамент, 6) характер, 7) диспозиции (расположения) и 8) условные рефлексы. Воспитание, образование, общественная среда в значительной степени умеряют действие этих факторов, которые часто протекают вне порога нашего сознания, и этим крайне затрудняется контроль над ними.

Аристотель648 понимал свободу как произвольность и сознательность действий, экусион, а несвободными считал неразумные, совершаемые под внешним воздействием действия, акусион. Действовать свободно, по Аристотелю, значит действовать из себя, быть самому принципом действия. Сюда входил и выбор добра и зла. Свобода в Древнем мире была, вне сомнения, даже у эпикурейцев, в виде свободы выбора (проэреза) и решения. В древнецерковной науке преобладает понятие автексусии, и Диадох говорит:

«Свобода (автексусия) есть воля разумной души – двигаться туда, куда хочет, но мы должны направлять ее только к добру, чтобы затмить память зла добрыми понятиями».

Катастатическая урезанная свобода имеет много признаков свободы, и один из главных признаков – свобода выбора. Аристотель считал, что и животные свободны, и свободу их видел в способности к движению. Положение Декарта об автоматизме психической деятельности животных нашло значительное подтверждение в современной рефлексологии Павлова и Бехтерева. Термин «рефлекс», введенный Декартом, удержался в науке. Основная форма психической деятельности животных и низшая психическая деятельность человека – это рефлекс, условный или безусловный, как реакция на внешнее раздражение биосоциальной среды. Эта ответная реакция наступает с необходимостью.

Но американский бихевиоризм (учение о поведении животных) показал, что не все в жизни животных есть рефлекс. Если поставить животных в непривычные для них условия, то они обдумывают свой шаг, взвешивают его, т. е. действуют, как человек. Григорий Палама говорит:

«Свобода свойственна только разумным существам в виде приближения к добру и удаления от зла»649.

Так называемый «теологический детерминизм» основан на недоразумении. Деятели Реформации отказывали человеку в свободе, и среди них: Цвингли, Лютер и Кальвин. Свобода человека ограничивает, якобы, свободу, всезнание и всемогущество Бога. Ответ на эти опасения можно найти у Иосифа Бриенского:

«Божественный прогноз (предвидение) не устраняет нашу свободу (автексусию), так как Бог предвидит наши поступки» (Соч. 2, 317).

Человеческая свобода не ограничивает абсолютную свободу Бога, которая в свою очередь не ограничивает свободу человека.

Когда не удался эосфорический вариант мятежной свободы, тогда был выдвинут, тысячелетия спустя, другой, человеческий мятежный вариант. Это – нирвана Гаутамы Будды. Свобода здесь почти полная: свобода от жизни, Бога и даже от человека. В нирване нет ни Бога, ни мира-космоса, ни человека, а есть только оголенная душа-манас, поглотившая дух, т. е. представлена в демонском аспекте асура или рудра. В нирване исчезает всякое бытие в обычном смысле – своеобразный меонический (небытийный) мистицизм, или мистический меонизм. Нирваническая и эосфорическая свободы примыкают друг к другу, демоническая природа обеих сближает их, обе построены на паразитизме, а жертвой становится человеческий дух. Можно ли говорить о свободе без духа, с потерей человеческого и ангельского архетипического первородства?

В своей «Тайной доктрине» Блаватская приоткрыла завесу эзотерического буддизма, причем главными персонажами мирового процесса объявлены Эосфор и Будда. Многое остается еще неясным, но пути Эосфора и Будды сходятся, в обоих – попытки консолидации мятежной свободы с переводом релятивного бытия в абсолютное.

Есть только один единственный вариант свободы – богочеловеческая свобода в Логосе-Христе, в полноте триединого Бытия и в предолении меона. Вместе с внутренней свободой в Логосе впервые пришла в мир и внешняя свобода. Даже либеральные, неверующие ученые-историки принуждены признать, что христианство уничтожило социально-политическое рабстве в Древнем мире. Тем не менее не прекращаются попытки лишить христианство всякой исторической почвы, вплоть до отрицания исторического существования Христа. Свобода, равенство и братство пришли в мир вместе со Христом. Освободительные движения и революции вырождаются в тираннию худшего сорта, с тенденцией безбожной человеческой свободы. Гильотина на страже свободы – плохой аргумент в пользу свободы.

Внешняя свобода находится в конфликте с внутренней свободой, она развязывает инстинкты и страсти, вызывает пароксизмы бешенства, злобы, зависти, ненависти, мщения и кровожадности. Свободомания превращается в религию, как у Шиллера, переходит в прометеизм, как у Гёте, в эосфоризм Мильтона и Байрона и либертинаж Вольтера, с портретной галереей демонических Каинов, Фаустов, Манфредов, Гарольдов, очаровательных разбойников, корсаров и пиратов, обольстительных романтических авантюристов и… наполеоновски настроенных Раскольниковых. Говоря о кротости в отношении к противникам Церкви, ап. Павел прибавляет:

«… Чтобы они освободились от сети дьявола, который уловил их в свою волю» (2Тим. 2, 26).

Падение ангела и человека совершилось через «свою волю», и всякая своевольная свобода есть проявление инерции падения. Своевольная свобода отдельных единиц приводит к порабощению всех остальных, своевольный сверхчеловек есть потенциальный рабовладелец. И неслучайно антихрист Ницше заговорил о «морали господ» и «морали рабов», принося последних в жертву первым. Всякое антихристианство типа Штирнера и Ницше таит в себе угрозу порабощения, возврата к дохристианским временам. Всякий индивидуалистический абсолютизм несет с собою рабство. Индивидуализм может выдавать «свою волю» за свободную волю, но только отдельных единиц, а не человека вообще. Зоологический индивидуализм есть метафизика «своей воли», и злое влияние этой метафизики на духовную культуру Европы в настоящее время не оспаривается. Исаак говорит:

«Невежественная свобода есть матерь страстей, ибо конец этой свободы – жестокое рабство»650.

Либертинаж всех видов и оттенков есть невежественная свобода как антипод внутренней просветленной свободы Христовой. В обращении ап. Павла «К свободе призваны вы, братия… но любовью служите друг другу» (Гал. 5, 13) подчеркнуто универсальное значение любви для свободы. В любви дается вся полнота свободы, которая доступна человеку в этом зоне. В любви – критерий свободы и ее отличие от «невежественной свободы», в любви – единственная гарантия свободы. Испытание любви или через любовь – самое сильное и страшное испытание, и самое радикальное:

«Если кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему и другую (Мф. 5, 39)… Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас» (Мф. 5, 44). Через это испытание любви прошли и святые: Спиридон Кипрский, Серафим Саровский и другие. Первым прошел это испытание свободы через любовь Сам, принесший это испытание, показал его не только людям, но ангелам, зонам и властям мира сего и всему царству зла, а мир, закованный в цепи несвободы, заколебался до самого основания. Этой свободой в любви был сброшен с неба князь мира сего, и небо освободилось от чужеродного элемента, и впервые за всю историю мира-человека свобода получила реальные и конкретные очертания.

* * *

257

Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, гл. 18, с. 86. (По Позову с. 94).

258

Тим. Локр. 104 В.

259

Исаак Сирин, Сл. 28, с. 138.

260

Григорий Богослов, Творения, Москва, 1899, ч. 5, стр. 177.

261

Марк Подвижник, Добротолюбие, т. 1, Наставления Марка подвижника о духовной жизни, гл. 10, с.475. (По Позову с.493).

262

Антоний Великий, Добротолюбие, т. 1, О доброй нравственности и святой жизни, гл. 118, с. 85. (По Позову с. 84).

263

Каллист патриарх, Добротолюбие, т. 5, главы о молитве гл. 11, с. 427. (По Позову с. 459).

264

Антоний Великий, Добротолюбие, т. 1, О доброй нравственности и святой жизни, гл. 136, с. 88. (По Позову с. 87).

265

Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, третья умозрительных глав сотница, гл. 12, с. 148. (По Позову с. 158).

266

Исаак Сирин, Сл. 5, с. 36.

267

Климент Александрийский Patr. Migne. PG, t. 8/1, 1357.

268

Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8/1, 1367.

269

Марк Подвижник., Patr. Migne. PG, t. 65, 925.

270

Исаак Сирин, Сл. 55, с. 97.

271

Исаак Сирин, Сл. 21, с. 97.

272

Исаак Сирин, Сл. 90, с. 420.

273

Исаак Сирин, (т. ж.).

274

Исаак Сирин, Сл. 63, с. 336.

275

Исаак Сирин, Сл. 45, с. 197–199.

276

Каллист, Добротолюбие, т. 5, наставления безмолвствующем, гл. 41, с. 361. (По Позову с. 391).

277

Исаак Сирин, Сл. 84, с. 393.

278

Исаак Сирин, (т. ж.).

279

Исаак Сирин, Сл. 84, с. 393.

280

Исаак Сирин, Сл. 67, с. 342–343.

281

Максим Исповедник, цит. по Каллист, Добротолюбие, т. 5, наставления безмолвствующим, гл. 44, с. 366. (По Позову с. 391 и 395).

282

Исаак Сирин, Сл. 84, с. 393.

283

Исаак Сирин, Сл. 84, с. 394.

284

Исаак Сирин, Сл. 89, с. 417.

285

Григорий Богослов, Сочинения, часть 5, с. 57.

286

Вундт, Wörterbuch d. philos. Begrriffe.

287

Ebd.

288

Grundriss d. Psychologic.

289

Ричард Санкт-Виктор, Patr. Migne. PL, 1.196, explic. in cant, cantic., cap. 17, p. 458–459.

290

Cit. n. Jorex. La contemplation mystique 1927, p. 172.

291

Диадох, цит. nö Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912; cap. 36.

292

Исаак Сирин, Сл. 75, с. 368.

293

Исаак Сирин, Сл. 45, с. 195–196.

294

Диадох, цит. по: Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912; гл. 37–38, 42–43.

295

Диадох, цит. nö Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912; 31, 34.

296

Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεΰέντα», т. 1, Лейпциг, 1768, с. 50.

297

Диадох, цит. по: Capita de perfectione spiritual], Bibi. Teubneriana, 1912; 31, 34.

298

Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, t. 150, 1345.

299

Диадох, цит. по: Capita de perfectione spiritual), Bibi. Teubneriana, 1912; 26, 28.

300

Ириней Лионский. Patr. Migne. PG, t. 7. 1106–1107.

301

Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8. 701, Стромат.

302

Исаак Сирин, Сл. 55, с. 260.

303

Авва Талассий ,Patr. Migne. PG, t. 90, 1464, 2-я сотня.

304

Григорий Синайский, Добротолюбие. т. 5. главы о заповедях и догматах, гл. 61, с. 190. (По Позову с. 208).

305

Исаак Сирин, Сл. 85, с. 396.

306

Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, t. 150, 1256.

307

Обозр. глав. соч. Феоф. Тамб., Одесса, 1904, изд. 2, стр. 67.

308

Григорий Палама, Добротолюбие, т. 5, 288) о страстях и добродетелях и о плодах умного делания, гл. 15, с. (По Позову с. 288.)

309

Василий Великий, Patr. Migne. PG, t. 31, 641, Слово аскетическое.

310

Григорий Синайский, Добр. 5, 473.

311

Макарий Великий, Беседы, поучения и слова, 1, гл. 5.

312

Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, о свящ. молитве, 481.

313

Исаак Сирин, Сл. 55, с. 260.

314

Максим Исповедик, Patr. Migne. PG, t. 90/1.

315

Максим Исповедник, О богословии и воплощении Слова, Христ. Чтение, 1855.

316

Шульц-Хенке (Schultz-Hencke) Харальд (1892–1953) немецкий психоаналитик. На основе учения 3. Фрейда развивал собственную концепцию, которая получила название неопсихоанализа. Занимался проблемами психотерапии эндогенных психозов.

317

Schultz-Hencke, Der gehemmte Mensch, Entwurf eines Lehrbuchs der Veo – Psychoanalyse. 1942. S. 12.

318

Ebd. S. 17–30.

319

Ebd. S. 14–15.

320

Bleuler, Naturgeschichte der Seele und ihres Bewusstwerdens, 1 Aufl., B., 1921, S. 154. Блейлер (Bleuler) Эйген – (1857–1939)-швейцарский психиатр и патопсихолог. Профессор психиатрии, с 1898 г. по 1927 г. директор психиатрической клиники в Цюрихском университете. С 1909 г. по 1913 г. совместно с 3. Фрейдом издавал «Ежегодник психоаналитических и психопатологических исследований». Исходя из нозологической системы Э.Крепелина, проводил исследования шизофрении. Разработал понятия амбивалентности и аутизма как состояния утраты контакта с реальностью и сосредоточения на внутренних идеях. Занимался проблемами органической психопатологии, алкоголизма, трудовой терапии и реабилитации психически больных. Вместе с К. Г. Юнгом разработал метод ассоциативного эксперимента для исследования психопатологии.

321

Praktischer Arzt und Psychotherapie, Berliner Klinik, 1925, Heft 348 S. 11–12.

322

Cit. n., Michaelis. Op. cit. S. 5.

323

Forel, Gehirn und Seele, 13 Aufl., 1922, S. 13. Форель (Forel) Огюст Анри (1848–1931), швейцарский невропатолог, психиатр, энтомолог и общественный деятель. Окончил медицинский факультет университета в Вене в 1872. В 1879–1906 директор психиатрической клиники Бургхёльцли и одновременно (1879–98) профессор психиатрии университета в Цюрихе. В 1907–12 практиковал в качестве психотерапевта. Ранние труды Ф. посвящены анатомии и физиологии центральной нервной системы: в 1872–77 описал перекрест в стволе мозга волокон, идущих от красных ядер (т.н. перекрест Ф.), ядра слухового нерва (1885). Лекции Ф. по гипнотизму и его терапевтическому применению способствовали развитию психотерапии.

324

Брейер (Breuer) Жозеф (1842–1925) – австрийский врач. В 1875 г. защитил докторскую диссертацию по внутренней медицине. Имел клиническую практику в высшем обществе Вены. Проводил совместные опыты с 3. Фрейдом. Известен как автор катартического метода, который развивался им с 1880 г.

325

Uber die Psychologie des Unbewussten. 1913, S. 38.

326

Psychrytherapie in «Irrtumer d. allg. Diagnost. u, Ther. 1923.

327

Cit nach «Charles Bodouirt. Die Macht in mis». 1924, S. 24. Бернгейм (Bernheim) Ипполит (1840–1919) – французский врач. С 1879 г. профессор по внутренним болезням в Страсбурге и Нанси. Основал психоневрологическую школу Нанси, в которой гипноз рассматривался по аналогии со сном и основная роль в нем отводилась деятельности воображения. Занимался проблемой истерии, трактуя ее как результат суггестии или аутосуггестии. Первый использовал в клинических условиях терапию сном.

328

Zeehandelaar, Abhandlungen aus dem Gebiete d. Psychotherapie, 4. S. 37.

329

В. Джемса, Основания психологии.

330

Ch. Baudouin, Die Macht in uns. Paris, S. 108.

331

Ebd.

332

Ebd S. 137.

333

Psychoterapie in «Irrtumer d. Allg. Diagnostic u. Ther.» 1933. 3, S. 24.

334

Introduction a la psychoanalyse, Paris, p. 482.

335

Ebd.

336

Ebd.

337

Гайер, Praktischer Arzt und Psychoterapie, Berliner Klin. 1925, Н.3, S. 13.

338

ГАППИХ Praktischer Seeknheiikunde, 1935, S. 111.

339

ЮНГ Uber die Psychologie des Unbewussten, 1943, S. 127.

340

Ebd.

341

Гайер Prnktische Seelenheiikunde. 1935. S. 87–88.

342

Uber die Psychologic des Unbewussten. 1945. S. 57–58, 127–128.

343

Мах Levy Suhl Abhandlugen aus dem Gebiete d. Psychoterapie. Heft. 3, S. 66–69, 72.

344

Джемс Лейба, Die Psyahologie d. reliffiosen Mystik. 1927, S. 2ffl.

345

Heyer, Praktische Seelenheilkumde. 1936, S. 87–88.

346

Юнг, Uber die Psychologie des Unbewusstsen, 1943, S. 128–129.

347

S.60.

348

Cit. n. Heyer.

349

Фрейд Analyse der Dora. 222.

350

А. Блюм-Брнест, Die Übermacht des Untxrwusstseins. 1926, S. 21–32.

351

Wilhelm Stflhlin, Vom göttlichen Gflheimnis. 1936, S. 75–76.

352

Риттельмайер, Meditation.

353

Cit п. Michaelis. S. 22.

354

Максим Исоведник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1001, сотня 2.

355

Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 921.

356

Исихий, Patr. Migne. PG, t. 93, 1481.

357

Никодим Агиогит, О хранении чувств, ума, фантазии и сердца, Константинополь, 1924, с. 129.

358

Исаак Сирин, Сл. 8, с. 45.

359

Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 916.

360

Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, третья умозрительных глав сотница, гл. 80, с. 159. (По Позову с. 169).

361

Каллист, Добротолюбие, т. 5, О внимании и молитве, гл. 5, с. 438. (По Позову с. 472).

362

Каллист Тиликуда, Добротолюбие, т. 5, О внимании и молитве, гл. 5, с. 438. (По Позову с. 472).

363

Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1500.

364

Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου ΕύρεΌέντα». т. I, Лейпциг, 1768, § 8.

365

Феолипт, Добротолюбие, т. 5, слово в котором выясняется сокровенное во Христе делание, гл. 28, с. 174. (По Позову с. 188).

366

Исаак Сирин, Сл. 45, с. 195.

367

Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1496).

368

Исаак Сирин, Сл. 45, с. 283.

369

Исаак Сирин, Сл. 57, с. 300.

370

Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, t. 150, 1500.

371

Афанасий Великий, Patr. Migne. PG, t. 25/1, 180–181.

372

Исихий, Patr. Migne. PG, t. 93/2, 1512.

373

Евагрий, Добротолюбие, т. 1. (По Позову с. 660).

374

Исаак Сирин, сл. 45, С. 194.

375

Григорий Неокесарийский, Patr. Migne. PG, 1.10.

376

Исаак Сирин, Сл. 46, с. 199.

377

Исаак Сирин, Сл. 45, с. 196.

378

Нисский (Творения, т. 1, 211).

379

Исаак Сирин, сл. 45, с. 194.

380

Исихий, Patr. Migne. PG, t. 93/1, 151–2.

381

Исаак Сирин, Сл. 55, с. 263.

382

Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, гл. 22, с. 87. (По Позову с. 95).

383

Исаак Сирин, Сл. 59, с. 317.

384

Григорию Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1308.

385

Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, О третьем образе внимания и молитвы. Вопрос-ответ, с. 470–472.

386

Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, О третьем образе внимания и молитвы. Вопрос-ответ, с. 470–472.

387

Феолипт, Добротолюбие, т. 5, Слово, в котором выясняется сокровенное во Христе делание, Гл. 28, с. 174. (Позов ошибся: Слово Феолипта, а Григория Синайского).

388

Иоанн Лествичник, Patr. Migne. PG, t. 88, 781.

389

Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, Первая деятельных глава сотница, гл. 69. с. 100. (По Позову с. 116).

390

Исаак Сирин, Сл. 46, с. 198.

391

Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, первая деятельных глав сотница, 61, с. 99. (По Позов с. 107).

392

Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, первая деятельных глав сотница, 60, с. 98. (По Позов с. 107).

393

Исаак Сирин, Сл. 77, с. 378.

394

Исаак Сирин, Сл. 83, с. 390.

395

Исаак Сирин, Сл.45, с. 194.

396

Никодим Агиорит, О хранении чувств, фантазии, ума и сердца. Константинополь, 1824. с. 39–40.

397

Дионисий Ареопагит, Patr. Migne. PG, 1.1/11, De divin, nomin. 4. 9.

398

Феофан Затворник, Путь ко спасению, изд. Афонского монастыря, 1894.

399

«…всякая нечистота и любостяжание не должны даже именоваться у вас, как прилично святым» (Еф. 5, 3).

400

«… очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием» (2Кор. 7, 1).

401

«… не пожелай взять себе серебра или золота, которое на них, дабы это не было для тебя сетью, ибо это мерзость для Господа, Бога твоего» (Втор. 7, 25).

402

Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, первая деятельных глав сотница, гл. 64, с 100. (По Позову с. 108).

403

Прокл, патриарх Константинопольский, Patr. Migne. PG, t. 65, 682 и 748.

404

Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου ΕύρεΦένα», т. 1, Лейпциг, 1768. с. 291–292.

405

Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1208.

406

Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 88, 1166.

407

Jeanne Croissart. Aristote et les mystHres. Paris. 1932, BibliolInique de la Facultü de philosophie et lettres de l’Universitfi de Liüge, p. 7.

408

Исаак Сирин, Сл. 59, с. 317.

409

Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 91, 1437.

410

Авва Талассий, Patr. Migne. PG, t. 91, 1449, вторая сотня.

411

Авва Талассий, Patr. Migne. PG, t. 91, 1449.

412

Авва Талассий, Patr. Migne. PG, t. 91, 1453.

413

Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 985.

414

Феолипт, Добротолюбие, т. 5, Слово, в котором выясняется сокровенное во Христе делание, гл. 28, с. 174. (по Позову с. 188).

415

Диадох, Добротолюбие, т. 3., подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, гл. 16, с. 16.

416

Авва Талассий, Добротолюбие, т. 3, о любви, воздержании и духовной жизни, сотня первая, гл. 11, с. 291.

417

Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 925.

418

Исаак Сирин, Сл. 8, с. 45.

419

Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 88, 1124.

420

Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1 т. ж. 925.

421

Исаак Сирин, Сл. 21, с. 100.

422

Исаак Сирин, Сл. 21, 100.

423

Исаак Сирин, Добротолюбие, т. 2, подвижнические слова, гл. 31, с. 652. (По Позову с. 782).

424

Евагрий Понтийский, цит. по Каллисту и Игнатию, Patr. Migne. PG, t. 147, 746.

425

Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 91, 1437.

426

Исаак Сирин, Сл. 48, с. 213.

427

Исаак Сирин, Сл. 81, с. 389.

428

Дионисий Ареопагит, De cel. hier. Opera omnia. Venet. 1755, t.2; 3, 5.

429

Дионисий Ареопагит, De cel. hier. Opera omnia. Venet. 1755, t. 2; 3, 5.

430

Диадох, цит. пö Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912; 79, 100.

431

Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8/1, 1357. Стром. 4, гл. 27.

432

Иоанн Лествичник, Patr. Migne. PG, t. 88, 781.

433

«Вот, имя Господа идет издали, горит гнев Его, и пламя его сильно, уста Его исполнены негодования, и язык Его, как огонь поедающий.» (Ис. 30,27).

434

Дионисий Ареопагит, De cel. Hier, cap. 13, §4, 114.

435

Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 88,1161.

436

Антоний Великий, Добротолюбие, т. 1, извлеченные из слова его в жизнеописании св. Афанасия, из его 20 посланий и 20 слов, гл. 47, с. 41. (По Позову вместо Антония – Макарий).

437

Исаак Сирин, Сл. 51, с. 22.

438

Исаак Сирин, Сл. 2, с. 32.

439

Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, (По Позову с. 69).

440

Симеона благоговейного, Добротолюбие, т. 5, подвижническое слово, Гл. 14, с. 65. (По Позову с. 29–30).

441

Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, деятельные и богословские главы, гл. 77, с. 27.

442

Дьяченко Григ., Наставления к хрис. надежде, с. 563.

443

Дьяченко Григ., Наставления к хрис. надежде, с. 296.

444

Исаак Сирин, сл. 77, с. 378.

445

Исаак Сирин, сл. 74, с. 366.

446

Михаил Пселл, Patr. Migne. PG, 1.122, 1141.

447

Исаак Сирин, Творения, Сл. 1, с. 10–11.

448

Исаак Сирин, Сл. 5, с. 36.

449

Исаак Сирин, Сл. 5, с. 37.

450

Исаак Сирин, сл. 35, с. 157.

451

Исаак Сирин, сл. 78, с. 381.

452

Исаак Сирин, сл. 78, 382.

453

Авва Талассий, Patr. Migne. PG, t. 91, 1464 и 1432.

454

Авва Талассий, Patr. Migne. PG, t. 91, 1452.

455

Исаак Сирин, Сл. 2, с. 21.

456

Исаак Сирин, Сл. 4, с. 30.

457

Добротолюбие, т. 5. (По Позову с. 177).

458

Исаак Сирин, Добр. 2, (По Позову с. 750).

459

Авва Талассий, Patr. Migne. PG, t. 91, 1465.

460

Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1045.

461

Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1045.

462

Диодох, Добротолюбие, т. 3, Подвижническое слово, Гл. 28, с. 21. (По Позову с. 23).

463

Авва Талассий, Добротолюбие, т. 3, Сотня четвертая, гл. 76, с. 315. (По Позов с. 316).

464

Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1045.

465

Исаак Сирин, Сл. 55, с. 258–259.

466

Марк Подвижник Patr. Migne. PG, t. 88, 1165.

467

Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεΰέντα», т. 2, Лейпциг, 1768, с. 132.

468

Исаак Сирин, Сл. 4, с. 30.

469

Исаак Сирин, Сл.4, с. 30.

470

Григорий Палама, Добротолюбие, т. 5, о молитве и чистоте сердца, три главы, Гл. 3, с. 301–302. (По Позову с. 326).

471

Исаак Сирин, Сл. 21, с. 99.

472

Исаак Сирин, Сл. 21, с. 99.

473

Диадох, Добротолюбие, т. 3, подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, Гл. 25, с. 19. (По Позову с. 22).

474

Диадох, Добротолюбие, т. 3, подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, Гл. 35, с. 25–26. (По Позову с. 28).

475

Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, (По Позову с. 147).

476

Каллист, Добротолюбие, т. 5, наставление безмолвствующим, Гл. 66, с. 385. (По Позову с. 415).

477

Исаак Сирин, Сл. 77, с. 378.

478

Исаак Сирин, Сл.4, с. 30.

479

Марк Подвижник, Добротолюбие, т. 1, 1. Послание к иноку Николаю, гл. 15, с. 478. (о Позову с. 521).

480

Исаак Сирин, Сл. 21, с. 99.

481

Исаак Сирин, Сл. 4, с. 31.

482

Феолипт, Добротолюбие, т. 5, Слово, в котором выясняется сокровенное во Христе делание, гл. 30, с. 175. (По Позову с. 188).

483

Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, деятельные и богословские главы, гл. 163, с. 53. (По Позову с. 57).

484

Феолипт, Добротолюбие, т. 5, Слово, в котором выясняется сокровенное во Христе делание, Гл. 28, с. 174. (По Позову с. 188).

485

Исаак Сирин, Сл. 16, с. 68.

486

Исаак Сирин, Сл. 8, с. 45.

487

Иоанн Лествичник, Patr. Migne. PG, t. 88, 880.

488

Исаак Сирин, Сл. 21, с. 104.

489

Исаак Сирин, Сл. 21, с. 111.

490

Исаак Сирин, Сл. 43, с. 186.

491

Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8, 1352. Стромат.

492

Исаак Сирин, Сл. 59. с. 317.

493

Евагрий, цит. по Каллисту, Patr. Migne. PG, t. 147, 746–747.

494

Максим Исповедник, О богословии и воплощении Слова, «Христианское Чтение», 1835, § 78.

495

Исаак Сирин, Сл. 54, с. 242.

496

Исаак Сирин, Сл. 85, с. 399.

497

Исаак Сирин, (По Позову с. 99).

498

Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, вторая сотница естественных психологических глав, гл. 86, с. 138. (По Позову с. 147).

499

Дионисий Ареопагит, De cel. Hier., cap. 13, §4, 114.

500

Григорий Палама, Добротолюбие, т. 5, о молитве и чистоте сердца, три главы, Гл. 3, с. 301–302. (По Позову с. 326).

501

In integrun restituere.

502

Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8/1, 4, 23, с. 1360. Стром.

503

Авва Исаия, Добротолюбие, т. 1, О хранении ума, гл. 18, с. 461. (По Позову с. 406).

504

Дионисий Ареопагит, О божеств, именах, Опера омния, Венеция, т. I, § 4, п. 286.

505

Дионисий Ареопагит, Patr. Migne. PG, 1.1, 514.

506

Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях, догматах…, Гл. 61, с. 190. (По Позову с. 207–208).

507

Каллист, Добротолюбие, т. 5, наставление безмолвствующим, Гл. 96, с. 420. (По Позову с. 452).

508

De vita Pythagorica.

509

Варсонуфий, Patr. Migne. PG, t. 86, 892.

510

П. Страхов, «Христ. Чтение», 1855.

511

Исаак Сирин, Творения, Сл.43, с. 18.

512

Исаак Сирин, Сл. 43, с. 188.

513

Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления о христианской жизни, 8. Будущая жизнь, гл. 289, с. 271. (По Позову с. 278).

514

Феолипт, Добротолюбие, т. 5, Слово о сокровенном делании, гл. 14, с. 168–169. (По Позову с. 182).

515

Филимон авва, Добротолюбие, т. 3, Многополезное сказание об авве Филимоне, Гл. 6, с. 363. (По Позову с. 389).

516

Исаак Сирин, Сл. 3, с. 24–25.

517

Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, гл. 27, с. 87. (По Позову с. 97).

518

Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, третья умозрительных глав сотница, Гл. 24, с. 150. (По Позову с. 160).

519

Каллист Катафигиот, Patr. Migne. PG, t. 147, 865.

520

Илья Экдик, Добротолюбие, т. 3, Цветособрание, Гл. 103, с. 432.

521

Ориген, Patr. Migne. PG, t. 11/1, с. 223; О началах.

522

Ориген, Patr. Migne. PG, t. 11/1, с. 414; О молитве.

523

Макарий Великий, Беседы и слова, Москва, гл. 18, 215.

524

Ориген, Patr. Migne. PG, t. 11/1; Комм. к «Песни Песней».

525

Ориген, Patr. Migne. PG, t. 14/1; Contra Cels. III, 41, 237.

526

Исихий, Добротолюбие, т. 2, О трезвении и молитве, Гл. 53, с. 169–170. (По Позову с. 178).

527

Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, Гл. 91, с. 108. (По Позову с. 116).

528

Исаак Сирин, Сл. 55, с. 260.

529

Григорий Палама, Добротолюбие, т. 5, о страстях и добродетелях и о плодах умного делания, Гл. 3–4, с. 255–256. (По Позову с. 278).

530

Феофан Тамбовский, цит. по книги «Душа человеческая», Одесса, 1912, стр. 128.

531

Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1253.

532

Антоний Великий, Добротолюбие, т. 1, извлеченные из слова его в жизнеописании св. Афанасия, из его 20 посланий и 20 слов Гл. 47, с. 41. (По Позову с. 40).

533

Авва Дорофей. Patr. Migne. PG, t. 88, Expositiones, 1617.

534

Исаак Сирин, Сл. 90, с. 422.

535

Григорий Палама, Добротолюбие, т. 5, о молитве и чистоте сердца, три главы, Гл. 2, с. 300–301. (По Позову с. 325).

536

Каллист и Игнатий, Patr. Migne. PG, t. 147, 756.

537

Каллист и Игнатий, Patr. Migne. PG, t. 147, 756.

538

Каллист и Игнатий, Patr. Migne. PG, t. 147 или Григорий Палама. Добротолюбие, т. 5, о молитве и чистоте сердца, три главы гл. 2, с. 300–301. (По Позову с. 325)

539

Григорий Палама, Patr. Migne. PG, t. 150, 1117.

540

Григорий Палама, Patr. Migne. PG, t. 150, 1044.

541

Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, Главы о заповедях, догматах, Гл. 31, с. 186. (По Позову с. 203).

542

Каллист Катафигиот, Patr. Migne. PG, t. 147, 868.

543

Каллист Катафигиот, Patr. Migne. PG, t. 147, 860.

544

Григорий Синайский. Добротолюбие, т. 5, наставления безмолвствующи, 3. Как держать ум, с. 217–218. (По Позову с. 235–236).

545

Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 88, 1020 и 1096; и Каллист Катафигиот, Patr. Migne. PG, t. 147, 857.

546

Диадох цит. по: Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912; 77, 96 и 79, 100.

547

Григорию Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1345.

548

Диадох, цит. nö Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912; 30, 32.

549

Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t.88, 1164.

550

Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1253.

551

Диадох цит. по: Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912; 11, 32–14.

552

Григорию Палама, Patr. Migne. PG, t. 150, 1185.

553

авва Талассий, Patr. Migne. PG, t. 91/2, 1464.

554

Авва Талассий, Patr. Migne. PG, t. 91/2, 1432.

555

Каллист Катафигиот, Patr. Migne. PG, t. 147, 849.

556

Григорий Синайский (Добр. 5, 473–474).

557

Иоани Лествичник, Patr. Migne. PG, t. 88, 905.

558

Авва Таллассий. Patr. Migne. PG, t. 90 1/2, 1432.

559

Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1009.

560

Gedanken fiber die Seek, 1941, S. 172.

561

Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии, Opera omnia, 1755. Венеция, т. I, 2, 28.

562

Дионисий Ареопагит, О церковной иерархии, Opera omnia, 1755. Венеция, т. I.

563

Григорий Палама, Patr. Migne. PG, t. 150.

564

Никифор Отшельник, Patr. Migne. PG, t. 147, 945.

565

Uber das hierarchische Prinzip in der Natur und seine Beziehungen zum Mectieimsmus-Vitalismus-Probl. 1930.

566

Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, Гл. 6, с. 83.

567

т. ж. т. 2, О небесной иер., гл. 3, 28.

568

Аристотель, De anima, 1,3.

569

Tim. Lokr, S. 116.

570

Ebd.

571

Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, t. 150, 1252.

572

Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8/1. Стромат. 4, 22.

573

Opera omnia, 1745. Божеств, именах, гл. 4, §5, с. 478–479.

574

Там же, гл. II, §2, 514.

575

Там же, 286.

576

Delitsch. Op. cit, S. 286

577

Немезий, Patr. Migne. PG, t. 40, 508.

578

Немезий, Patr. Migne. PG, t. 40, 512, 529, 556.

579

Oeuvres du Galien, p. 34.

580

Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления о христианской жизни, 3. Господь устроитель спасения, Гл. 51, с. 168. (По Позову с. 173).

581

Григорий Нисский, Соч. т. 4, 240.

582

Григорий Нисский, Соч. т. 4, 150.

583

Григорий Нисский, Соч. т. 4, 238.

584

Григорий Нисский, Соч. т. 4, 238.

585

Максим Исповедник, Добротолюбие, т. 3, Умозрительные и деятельные главы выбранные из семисот глав Греческого Добротолюбия, гл. 116, с. 258. (По Позову с. 276–277).

586

Исаак Сирин, Добротолюбие, т. 2, Подвижнические наставления, Гл. 59, с. 663. (По Позову с. 711).

587

Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, гл.91, с. 107–108. (По Позову с. 116).

588

Исаак Сирин, Сл. 53, с. 237.

589

Introduction a la Yoga. Paris 1923, p. 27–20.

590

Arthur Avalon, The Serpent Power.

591

Философия Йога, Рита, с. 78.

592

Deussen. Alg. Geschichte d. Philosophie.

593

Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, t. 150, § 10, 1324. О заблуждении.

594

Иссак Сирин, Сл.31, с. 149.

595

Лодыженский, Свет Незримый, cip. 18–19 и 25–28.

596

Исаак Сирин, Сл. 60, с. 327.

597

Исаак Сирин, Сл. 57, с. 293.

598

Исаак Сирин, Сл. 40, с. 218.

599

Patr. Migne. PG, t. 93, 1692.

600

Дионисий Агиорит, Opera omnia, 1755.

601

Дионисий Агиорит, De eel. hierarch., cap. 13, §4, p. 114.

602

Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, третья умозрительных глав сотница, Гл. 78, с. 157. (По Позову с. 168).

603

Исаак Сирин, Сл. 84, с. 394.

604

Исаак Сирин, Сл. 55, с. 261.

605

Исаак Сирин, Сл. 49, с. 217.

606

Исаак Сирин, Сл. 9, с. 55.

607

Исаак Сирин, Сл. 31, с. 147.

608

Григорий Нисский, Соч. т. 1, стр. 422.

609

Исаак Сирин, Сл. 58, с. 311.

610

Исаак Сирин Сл. 55, с. 267.

611

Исаак Сирин Сл.65, с. 339–340.

612

Исаак Сирин. Сл. 34, с. 155.

613

Исаак Сирин, Сл. 55, с. 252.

614

Исаак Сирин, Сл. 55, с. 252.

615

Иоанн Лествичник, Лествица, 4-ое изд., 1894, Слово 30, гл. 7, стр. 158.

616

Игнатий Брянчанинов (Богословский Вестник, 1925, 6, 251.

617

Иоанн Лествичник, Лествица, 4-ое изд., 1894, с. 258 и с. 262.

618

Марк Подвижник, Комм, к Иоанну Лест. Patr. Migne. PG, t. 88, 1161.

619

Дионисий Агиорит, Patr. Migne. PG, t. 3, «О божеств, именах» § 10.

620

Марк Подвижник, Комм, к Иоанну Лест. Patr. Migne. PG, t. 88, 1164.

621

Диадох, цит. по: Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912.

622

Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 88, 1009.

623

Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1001.

624

Каллист Катафигиот, Patr. Migne. PG, 1.147, 856.

625

Каллист, Добр. 5, 441.

626

Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, деятельные и богословские главы, Гл. 156, с. 51. (По Позову с. 55).

627

Каллист Катафигиот, Patr. Migne. PG, t. 147, 857.

628

Каллист Катафигиот, Patr. Migne. PG, 1.147, c. 860–861.

629

Jozet. La contemplation mystique. Lille, 1927, 86–87.

630

Бернард, Opera оm., II, 252.

631

Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1264, гл. об акростихах.

632

Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1000.

633

Дивдох, цит. по: Capita de perfectione spirituali, Bibi. Teubneriana, 1912; 79, 100.

634

Диадох, цит. по: Capita de perfectione spirituali, Bibi. Teubneriana, 1912; 11, 12.

635

Исаак Сирин, Сл. 74, с. 366.

636

(Каллист Тиликуда, т.ж. 147, 825).

637

Исаак Сирин, Сл. 55, с. 268–269.

638

Бернард, De contempl. Dei, cap. 8, 253, Opera om., vol. 2.

639

Исаак Сирин, Сл. 28.

640

Марк Подвижник, Добротолюбие, т. 1, 562.

641

Марк Подвижник., Patr. Migne. PG, t. 65, 909.

642

Ориген, Patr. Migne. PG, 1.11/1, 253–256.

643

Иустин Философ, Patr. Migne. PG, t. 6, 797, диал. с Трифоном.

644

Афинагор Философ Афинский, Patr. Migne. PG, t. 6, 996.

645

Теофил, Patr. Migne. PG, t. 6, 1096.

646

«Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ин. 3, 8).

647

Эней Газейский, Patr. Migne. PG, t. 85, 909.

648

Этика Никомаха, кн. 3, гл. 1, 1–3.

649

Григорий Палама, Patr. Migne. PG, 1.150, 1176.

650

Исаак Сирин, Сл. 71, с. 358.


Комментарии для сайта Cackle