«На языке софиологии»: критика о. Сергием Булгаковым триадологии блаженного Августина

Как известно, о. Сергий Булгаков понимал разработанную им софиологию не только как конкретное учение о Софии Божественной и тварной, но и как своего рода ключ к решению всех богословских проблем, требующих для этого изложения на «языке софиологии». Отсюда вытекает необходимость понять, каким образом указанный язык соотносится с традиционными языками богословия и приводит ли действительно его употребление к существенно иному уровню богословского дискурса и богословского знания. В предлагаемой статье проблема рассматривается на примере триадологии о. Сергия. Ее основные положения формулируются автором исходя из prius’a субъекта, который полагает себя как я, ты, он. В тварном субъекте это является мысленными актами, однако в абсолютном Божественном Субъекте предстает как триединство Божественных Лиц. Такое раскрытие догмата противопоставляется о. Сергием прежде всего западной традиции, исходящей, по его мнению, со времен блж. Августина из prius’a сущности, что находит себе окончательное выражение в работах Фомы Аквинского. Однако рассмотрение Августиновой триадологии показывает, что в его текстах указанные о. Сергием фрагменты не поддаются однозначной интерпретации в булгаковском смысле, что согласно Августину в Троице сущность не является первичной по отношению к личности; что троичность не выводится Августином из отношений (как это имеет место у Фомы); что Августиновы психологические аналогии подразумевают не только prius субъекта, но и его триипостасность. Таким образом, булгаковские интенции оказываются гораздо ближе к концепции критикуемого им отца западной Церкви, чем это могло бы показаться на первый взгляд. Последнее, в свою очередь, заставляет проанализировать язык софиологии для выделения его внутренних характеристик и ставит исследователя перед вопросом о возможности прочтения по крайней мере некоторых булгаковских тезисов с вынесением их за скобки софиологического контекста, столь дорогого самому их автору.

Имя о. Сергия Булгакова известно прежде всего как имя творца софиологии в ее, пожалуй, наиболее развернутом и законченном виде. При этом представление о софиологии у о. Сергия явно выходит за рамки собственно конкретного учения о Софии ― божественной или тварной, ― но представляет собой универсальную методологическую предпосылку для рассмотрения любых богословских проблем. Это подтверждается разбросанными в его «Большой трилогии» (особенно в ее последней, наиболее «софиологической», части ― «Невеста Агнца») выражениями: «в свете софиологии»¹, «софиологическое истолкование»², «софиологическое уразумение»³, «в понятиях софиологии»⁴, «выразить софиологически»⁵ и т. д. Из них два особенно обращают на себя внимание. Одно указывает на принципиальное тождество богословского и софиологического подхода⁶, другое говорит о необходимости перевода православного вероучения на язык софиологии⁷. Первое раскрывается в нижеизложенной триадологии о. Сергия, сформулированной им в «Главах о троичности» без всякого упоминания о Софии и при этом тождественной учению о Софии Божественной в «Большой трилогии»⁸. Второе понуждает задаться вопросом, каким образом язык софиологии соотносится с традиционными языками богословия и возможен ли взаимообратимый перевод между последними и первым. Иными словами, возможно ли таким образом установить связь тезисов о. Сергия с интенциями отцов, или содержательное различие здесь лежит не на уровне языка и терминологического аппарата, а глубже и в силу этого является окончательным и непреодолимым?

Понимая всю обширность поднятых проблем, рассмотрим только один пример, в той или иной мере затрагивающий каждую из них. В 1928 г. о. Сергий публикует в журнале «Православная мысль» «Главы о Троичности». Их основной раздел посвящен выведению догмата о триединстве из апорий естественного богосознания (Бог как абсолютный объект и Бог как абсолютный субъект) и апорий человеческого я (его абсолютность и одновременно расщепленность)⁹. В итоге о. Сергий надеется вывести принцип троичности, проясняющий возможность триединства не как частного случая многоединства, а именно триединства как такового.

Самополагание я, говорит о. Сергий, подразумевает ты. Однако для полноты «отверждения» я «нужно не одно только ты-я или я-ты, но еще и ты-он. Почему? Потому что лишь тогда это ты пребывает, не ограничиваясь саморефлексией я, когда оно повторяется, когда с о – я переходит и к другому ты, ксо – ты¹⁰ <…> Итак, реальный субъект есть некое единство, триединство трех лиц – первого, второго и третьего (тайна грамматики личного местоимения). Я есть не единственное, но первое лицо, которому сопричисляются второе и третье. Этими тремя исчерпывается самосознание я, его самополагание»¹¹. Отсюда, в свою очередь, следует соборность я, его многоединство, выраженное через мы, или «онтологическая любовьв я, которое живет не только в себе, но и в ты и в он, поскольку любовь есть именно жизнь в другом и другим»¹².

Однако в силу раздробленности человеческого естества «я, которое самополагается и есть в этом смысле абсолютное действо, actus purus, в действительности оказывается неспособным совершить это самоположение, не есть себе хозяин, потому что оно не сильно актом своего самоположения со-положить ты и он, но может их только постулировать»¹³.

Если же мы теперь отнесем логику этих рассуждений к Богу, то, во-первых, должны будем согласиться с тем, что Откровение говорит нам о Боге как о личности, причем в Новом Завете, открывающем нам единство Сына и Отца, как о личности соборной.

Во-вторых, должны признать, что это божественное Я, этот абсолютный Субъект, не знающий тварных ограничений, есть действительно actus purus, так как, полагая себя, не полагает не-я, но «обосновывается, утверждается как Я, Ты, Он, Мы, везде оставаясь Я. Я становится другим для себя в пределах себя самого. Для тварного духа это есть только постулат, абсолютная Личность выявляется как Я, раскрывающееся во взаимности Я, т. е. ипостасной любви»¹⁴.

В-третьих, если мы различаем ипостась и ее природу, я и мое, я и его жизнь, то у тварного субъекта последняя находится в постоянном становлении, между тем как у триипостасного божественного Я «жизнь и самосознание нераздельны». В силу этого «в триипостасном Я каждое Я совершенно проницаемо одно для другого силою любви, а потому они составляют не общество трех я, но триединое Я»¹⁵.

Позднее, уже в «Трилогии», концепция дополняется уже прямо софиологической лексикой. Так, если в «Главах» говорится только, что под природой Божества следует понимать общую жизнь ипостасей, то в «Трилогии» разъясняется, что эта жизнь и есть София божественная¹⁶. Преимущество же данного раскрытия догмата, по мысли автора, состоит в том, что только оно позволяет сохранить триединство и на ипостасном, и на природном уровне и, таким образом, представляет собой законченное и совершенное изложение догмата.

Первый выпуск «Глав о троичности» завершается «Экскурсом» в «учение об ипостаси и сущности в восточном и западном богословии». Здесь тоже выдвигается ряд важных общих положений.

1. Нельзя абсолютизировать античную философию в качестве единственно возможного языка богословия: «Она есть во всяком случае не более как средство для святоотеческого богословствования, и было бы неправильно вместе с зерном дорожить и самой этой оболочкой, не различая историческую форму от содержания»¹⁷.

2. Античная философия не знает понятия личности, ставя знак равенства между ней и индивидуумом, между тем, если всякая человеческая личность есть индивидуум, то не всякий индивидуум есть личность, так как под понятие индивидуума могут подходить и неодушевленные предметы.

3. «При этом, существенно аристотелевском, понимании отношения рода и индивида нет места единосущию, òμουσία, но лишь подобосущию, òμοιουσία, которое установляется абстрагирующей мыслью. Уже отсюда ясно, к каким трудностям ведет эта схема в проблемах антропологии и теологии. В первом случае она раздробляет единство человеческого рода на индивидуумы ατομα, упраздняя единство человеческого рода в Адаме, древнем и новом, т. е. колеблет основы христологии и сотериологии. Во втором ― приводит к тритеизму, т. е. к рассечению Св. Троицы на три ипостаси как индивидуумы, в которых существу ет природа Божества»¹⁸.

В результате восточные отцы, «со всей силой» исповедуя истину единосущия, в известном смысле обнаруживают неполное соответствие право исповедуемому ими догмату применяемыми для этого философскими схемами, так как «схема отношения ипостаси к природе как частного к общему, основывающегося на ипостасных различиях, последовательно проведенная, могла бы повести к тритеизму и к омиусианству, подобосущию, вместо омоусианства, единосущия, но, разумеется, к нему свв. отцы не идут»¹⁹.

В свою очередь западное богословие впало в другую крайность, так как «если аристотелизм у восточных отцов лишь таил в себе возможность имперсонализма и релятивизма в учении о св. Троице, то эта возможность стала действительностью в западном богословии, в сущности, начиная уже с блаж. Августина… Всему католическому богословию в учении о св. Троице присущ один общий стиль, который характеризуется односторонним эссенциализмом в учении о св. Троице и соответственным имперсонализмом»²⁰. Между тем «Учение о Св. Троице должно исходить из факта триипостасности, как соборности я в абсолютном самодовлеющем субъекте, а не выводить ипостаси из признаков или внутрибожественных отношений»²¹.

В дальнейшем изложении «Экскурса», правда, о. Сергий не рассматривает сочинений блж. Августина, но сосредотачивается на триадологии Фомы Аквината. Однако в «Утешителе» он снова возвращается к этой теме и теперь уже более конкретно высказывает свои упреки в адрес епископа Иппонийского. Они сводятся к следующему:

1. Единство субстанции является у Августина основой единства ипостасей «Поэтому si quidquid de Deo dicitur, secundum substantiam dicitur. (L. V. с. III, 4)» [если что-то говорится о Боге, то говорится согласно субстанции]²².

2. Из единства субстанции вытекает и Августиново учение о Filioque: «Pater ad Filium principium est quia gignit eum <…> Quod enim de Patre natum est, ad Patrem solum refertur cum dicitur Filius, et ideo Filius Patris, non est noster <…> fatendum est Patrem et Filium principium esse Sp. s-ti, non duo principia: sed sicut Pater et Filius unus Deus, et ad creaturam relative unus creator et unus Dominus, sic relative ad Sp. S-m unum principium ( L. V, с. XIV, 15)» [Отец есть начало Сына, так как рождает его <…> Рожденное от Отца относится к одному Отцу, если называется Сыном, и, следовательно, есть Сын Отца, а не наш <…> Следует признать, что Отец и Сын есть начало Святого Духа: не два начала, но, подобно тому как Отец и Сын суть единый Бог и в отношении к творению единый Творец и единый Господь, так и в отношении к Св. Духу единое начало.]²³.

3. Различие ипостасей у Августина сводится к их взаимным отношениям: «три ипостаси различаются non secundum substantiam, sed sec. relativum. (L. V, с. V, 6)», следствием чего является имперсонализм, «который не замечается лишь потому, что под категорию безличных отношений подставляются данные откровения о божественных Личностях Отца и Сына и Св. Духа. Отношения сами по себе не установляют ипостаси (это явствует и из того факта, что не все отношения – notiones²⁴ – имеют такое значение), но лишь сопровождают, выражают их»²⁵.

4. В силу этого своего имперсонализма, даже занимаясь выяснением вопроса о субъекте ветхозаветных теофаний, «бл. А[вгустин] отказывается видеть здесь отдельные ипостаси и, уклоняясь от решительного ответа, склоняется в пользу толкования о явлении единого Бога, во Св. Троице сущего (L. II)»²⁶.

5. К этому следует добавить, что в вышедшем в 1930 г. втором выпуске «Глав о троичности» (гл. XI–XIII), написанном уже не только после первых 10 глав, но и «Экскурса»²⁷, мы сталкиваемся с резкой критикой еще одного аспекта Августиновой триадологии ― его «психологических аналогий». Ведь психологизм, утверждает о. Сергий, своим следствием неизбежно имеет рационализм, к которому и подтолкнул когда-то западную схоластику «крупнейший представитель западного богословия, а в некоторых отношениях его родоначальник ― блаженный Августин – в его трактате De Trinitate»²⁸. В точный смысл Августиновых аналогий проникнуть невозможно, Августин просто персонифицирует какие-то свойства разума или души²⁹, а в результате впадает в антропоморфизм, заключающий в себе опасность «искать постулатов троичности не в ипостасном человеческом самосознании и не в способности любви, вложенной в его соборное самосознание, но в частных его способностях и деятельности»³⁰. В качестве доказательства о. Сергий пересказывает тут же текст из XV книги De trinitate: «…память, интеллект и любовь принадлежат лицу, но не есть само лицо. Про них можно сказать, что одно лицо имеет их, но не есть эти три. Напротив, in illius vero summae simplicitate naturae, quae Deus est, quamvis unus sit Deus, tres tamen personae sunt, Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus» [в простоте той подлинно высшей природы, которая есть Бог, хотя и един Бог, однако три лица суть, Отец, и Сын, Святой Дух]³¹.

Неизбежен вопрос: насколько справедливы упреки XX века, обращенные веку V?

1. Прежде всего отмечу, что, как и о. Сергий, блж. Августин критически относится к возможности с помощью языка Аристотелевой философии выразить догмат триединства. Если на этом языке уникальность ипостаси определяется наличием акциденций, то следует помнить, говорит он, что по прямому смыслу слова акциденции суть «привходящие» (accidens), и, как таковые, таят в себе возможность изменений, что противоречит представлениям о неизменности Бога. В Боге не может быть акциденций. В конечном счете для Бога быть и быть лицом ― одно и то же (Et quemadmodum hoc illi est esse quod Deum esse, quod magnum, quod bonum esse, ita hoc illi est esse quod personam esse [И каким образом для Него быть означает быть Богом, быть великим, быть благим, точно так же для Него быть означает и быть лицом]³²), вследствие чего и нельзя говорить, что Лица Божественной Троицы произошли из сущности: tres autem personas ex eadem essentia non dicimus quasi aliud ibi sit quod essentia est, aliud quod persona [однако не говорим о трех лицах из одной сущности, как если бы иное в Ней [Троице] было бы то, что есть сущность, а иное ― что есть лицо]³³.

В этом отношении важное место занимает «незамеченный» о. Сергием текст блж. Августина, который открывает ту самую 3-ю главу V книги De Trinitate, откуда о. Сергий приводит цитату si quidquid de Deo dicitur, secundum substantiam dicitur, вынув ее из контекста. Между тем эта фраза есть только вывод из предшествующего рассуждения, читающегося так: Sicut enim ab eo quod est sapere dicta est sapientia, et ab eo quod est scire dicta est scientia, ita ab eo quod est esse dicta est essentia. Et quis magis est, quam ille qui dixi famulo suo Moysi: Ego sum qui sum³⁴. Это место можно было бы перевести так: «Ибо как мудрость названа [так] от того, что можно быть мудрым, и знание названо [так] от того, что можно быть знающим, так и сущность названа [так] от того, что можно существовать. И кто же более Того, Кто сказал слуге своему Моисею: Я есмь [Тот], Который есть». Согласно этому тексту, во всяком случае, абстрактные понятия мудрость, знание, сущность явно не первичны по отношению к тем ― пусть подразумеваемым и неопределенным ― субъектам, которые, однако, реально могут мудрствовать, знать, существовать. Не очевидно было бы и то гипотетическое прочтение этого текста, согласно которому мудрствующие, знающие, сущие рассматривались бы как несовершенные причастники идей мудрости, знания, существования. Это прочтение, кажется, оспаривается словами: «quis magis est, quam ille qui dixit: Ego sum qui sum» ― абсолютное величие божественного Я есмь, не позволяет «подчинять» его какой бы то ни было идее, в том числе и идее существования.

2. Отрицать наличие идеи Filioque у блж. Августина, конечно, было бы натяжкой. Однако справедливости ради следует отметить, что тот текст De Trinitate, на который конкретно ссылается о. Сергий и который приводит со значительными смысловыми купюрами, в более полном виде выглядит так: Quod autem datum est et ad eum qui dedit refertur et ad eos quibus dedit; itaque Spiritus Sanctus non tantum Patris et Filii qui dederunt, sed etiam noster dicitur qui accepimus <…> Si ergo et quod datur principium habet eum a quo datur quia non aliunde accepit illud quod ab ipso procedit, fatendum est Patrem et Filium esse Spiritus Sancti, non duo principia, sed sicut Pater et Filius unus Deus, et ad creaturam relative unus Creator et unus Dominus, sic relative ad Spiritum Sanctum unum principium [То, что дано, относится и к тому, кто дал, и к тем, кому дал; так [и] Святой Дух зовется не только Духом Отца и Сына, Которые дали, но также и нашим, так как мы [Его] приняли <…> Если, следовательно, то, что дается, началом имеет того, кем подается, так как не откуда-нибудь принимает, что от него происходит [но от него], то следует признать, что Отец и Сын есть не два начала Св. Духа, но, подобно тому как Отец и Сын суть единый Бог и в отношении к творению единый Творец и единый Господь, так и в отношении к Св. Духу единое начало.]³⁵. Иными словами, в данном месте речь идет не о внутритроических отношениях, а о посылании Духа твари (что происходит, как известно, через Сына ― Ин.15:26), и, строго говоря, если блж. Августин настаивает на том, что tres autem personas ex eadem essentia non dicimus, то и под началом (principium) понимать здесь сущность (essentia) в Аристотелевом смысле не совсем корректно. Вообще, гораздо более «филиоквистической» выглядит в этом отношении формула: любящий, возлюбленный и связующая их любовь³⁶, однако именно наименование Духа ипостасной любовью сам о. Сергий относит к «настоящему открытию» Августиновой триадологии³⁷.

3. Посмотрим теперь на контекст приведенного о. Сергием высказывания блж. Августина о различии ипостасей non secundum substantiam, sed secundum relativum. Рассуждение начинается с уже знакомой мысли, что в Боге не может быть акциденций, однако поскольку Отец есть всегда Отец и Сын есть всегда Сын, постольку, когда мы называем Отца Отцом не в отношении к Сыну, но ad se ipsum, а Сына Сыном не в отношении к Отцу, но ad se ipsum, то это говорится согласно субстанции ― secundum substantiam ― и не является акциденцией, так как не подвержено изменениям. Однако поскольку Отец называется Отцом, так как имеет Сына, а Сын называется Сыном, так как имеет Отца, то это уже говорится non secundum substantiam, sed secundum relativum. Но этим мысль блж. Августина не исчерпывается. Свое продолжение и разрешение она находит уже в VII книге. Там, в свою очередь, разъясняется, что, если мы говорим, например, об Отце ad se, то безразлично ― называть его лицом или субстанцией: Quocirca ut substantia Patris ipse Pater est, non quo Pater est, sed quo est; ita et persona Patris non aliud quam ipse Pater est, аd se quippe dicitur persona, non ad Filium, vel Spiritum Sanctum [Поэтому как субстанция Отца есть сам Отец, не потому что Отец, а потому что есть; так и лицо Отца есть не что иное, как сам Отец, и зовется лицом, конечно, по отношению к себе, а не по отношению к Сыну или Святому Духу]³⁸ (именно отсюда вытекает, что для Бога быть и быть лицом ― одно и то же). Таким образом, можно, очевидно, утверждать, что когда мы называем Отца Отцом ad se, то говорим это в том числе и secundum personam; когда же называем Отцом вследствие того, что Он имеет Сына, то говорим это non secundum personam, sed secundum relativum. Следовательно, библейские имена Ипостасей не подставляются, как пишет о. Сергий, «под категорию безличных отношений», а выражают уникальные и личностные отношения между Ипостасями³⁹.

4. Не совсем понятен также упрек о. Сергия блж. Августину в том, что в ветхозаветных теофаниях последний усматривает явление «единого Бога, во Св. Троице сущего». Ведь именно в рассуждениях на эту тему в De Trinitate появляется мысль о едином божественном субъекте. Так, разбирая текст Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова (Исх 3. 6), блж. Августин пишет: Neque… possumus dicere Deum Abraham et Deum Isaac et Deum Iacob Filium Dei esse et Patrem non esse. Aut Spiritum Sanctum aut ipsam Trinitatem quam credimus et intellegimus unum Deum audebit aliquis negare Deum Abraham et Deum Isaac et Deum Iacob? [Мы не можем сказать, что Богом Авраама, Богом Исаака и Богом Иакова Сын Божий является, а Бог Отец не является. Или разве Святого Духа, или саму Троицу, которую исповедуем и разумеем единым Богом, согласится ли кто-нибудь не считать Богом Авраама и Богом Исаака и Богом Иакова?]⁴⁰ ― и в конце концов заключает, что эти слова произносятся ангелом ex persona Dei⁴¹.

5. То же следует сказать и о психологических аналогиях епископа Иппонского. Вчитавшись в указанный о. Сергием текст §42 22-й главы XV книги De Trinitate, мы обнаружим, что именно здесь Августин рассматривает возможность триединства, исходя из prius’а субъекта, а не природы, хотя неизбежное несовершенство тварных аналогий для него и очевидно. Действительно, понимание и любовь подразумевают: я помню, я понимаю и я люблю, однако нельзя сказать, что речь идет здесь не об одном, а о трех я (dici possunt ab una persona, quae habet haec tria, non ipsa est haec tria [Можно говорить, что одно лицо имеет этих трех, но само не есть эти три]). В Боге же, хотя Бог прост и един, суть три Лица: Отец, Сын и Святой Дух (quamvis unus sit Deus, tres tamen personae sunt, Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus)⁴². И наоборот: если троицу людей нельзя назвать одним человеком, то Пресвятая Троица есть единый Бог: nec in uno Deo sit illa Trinitas, sed unus Deus [не в едином Боге та Троица, но единый Бог]⁴³.

Итак, 1) в трактате блаженного Августина подвергается критике философский язык аристотелизма, требующий необходимых поправок с точки зрения Откровения, а указанные о. Сергием фрагменты не поддаются однозначной интерпретации в том смысле, что в Троице сущность является первичной по отношению к личности; 2) аналогичным образом не подтверждает мысль о. Сергия и приведенное им «филиоквистическое» место из De Trinitate, так как речь там идет о послании Духа твари; 3) говоря об отношениях между Лицами Пресвятой Троицы, блж. Августин подчеркивает их особый личностный характер, не позволяющий утверждать, что троичность выводится из отношений (как это имеет место у Фомы); 4) при разборе ветхозаветных теофаний в De Trinitate возникает представление о persona Dei, то есть о едином Божественном субъекте; 5) Августиновы психологические аналогии подразумевают не только prius субъекта, но и его триипостасность (точнее «триличие»)⁴⁴.

Наконец, чтобы показать, что предложенное мною выше прочтение триадологии блж. Августина имеет как минимум своих предшественников в литературе, приведу цитату из «Истории античной эстетики» А. Ф. Лосева: «Августин пользуется новым термином, который в систематической форме был не знаком никакому неоплатонизму и потому не был известен каппадокийцам. Этот термин ― persona, то есть “лицо”, или “личность”. Настоящая сущность, которую Августин понимает как принцип бытия (essentia), есть не просто бытие как факт существования, но именно личность, а три ипостаси божества есть именно три его лица. Но эссенция, по Августину, не есть только родовое понятие, в отношении которого три лица были бы только тремя видовыми понятиями. Личность не есть ни род, ни вообще понятие. Она связана с тремя лицами не в порядке формального процесса ограничения понятия и уж тем более не в виде какого- нибудь вещественного сотворения. Три лица являются только энергией личности. Но энергию Августин понимает в античном смысле, а именно как смысловое проявление. Поэтому три лица в троичности, как бы они ни соотносились одно с другим, есть одна и та же личность, хотя в то же самое время и каждое из них тоже есть полноценная личность (курсив мой. ― прот. П. Х.)»⁴⁵. Оставим без комментариев употребленный Лосевым термин энергия, требующий по крайней мере внимательного анализа того, как автор пользовался им в других контекстах, но обратим внимание на то, что его итоговый вывод не только близок к представленному выше на основе конкретного разбора Августиновых текстов пониманию триадологии епископа Иппонского, но и практически дословно воспроизводит триадологическую концепцию о. Сергия.

Одним словом, блж. Августин, судя по всему, является прямым предшественником о. Сергия, тем не менее тот вовсе не хочет замечать этого. Почему?

Проще всего, конечно, предположить, что о. Сергий невнимательно прочитал древнего отца Церкви или вообще цитировал его по вторичным (западным) источникам, стремившимся по понятным причинам представить блж. Августина прямым предшественником Фомы Аквинского. Вероятно также, что о.Сергий, как и многие его современники, находился под обаянием идей о. Теодора де Реньона⁴⁶, первым, кажется, предложившего разделить Запад и Восток по линии «ессенциализм ― персонализм»⁴⁷. Однако более веские основания, судя по всему, надо искать в булгаковских представлениях о языке софиологии как таковом, поэтому всмотримся в него пристальней.

Во-первых, философским бэкграундом, с помощью которого о. Сергий стремится раскрыть триадологический догмат, является, очевидно, язык немецкой романтической философии, что обнаруживает себя не только в неоднократных упоминаниях Фихте в «Главах о троичности», но и в самом моделировании принципа троичности на основании представлений о самополагании субъекта как actus purus⁴⁸. В Божестве этот actus purus (или даже actus purissimus) и есть Его природа, или жизнь⁴⁹, или, как это определяется позднее в «Невесте Агнца», София⁵⁰.

Во-вторых, язык софиологии в этом отношении имеет богатое прошлое в русской традиции. Здесь уместно было бы вспомнить Алексея Степановича Хомякова, с его уверенностью в том, что Апостол понятие Слова сегодня с успехом мог бы заменить понятием объекта⁵¹, и с его (Хомякова) собственной, напоминающей булгаковские построения, триадологической схемой: субъект (Отец), самополагающий себя как объект (Сын) и обретающий новое познание в любви (Святой Дух)⁵². Впрочем, конечно, не только Хомяков, но и В. С. Соловьев⁵³, и о. Павел Флоренский⁵⁴ приходят здесь на память.

В-третьих, нельзя не заметить при этом, что prius софийного изложения триединства, в свою очередь, делает библейские имена ипостасей случайными по отношению к нему, однако не делает необходимым само представление о Софии, накладываемое, как мы видели, внешним образом на уже готовое философское обоснование догмата. О. Сергий, правда, сознает эту проблему⁵⁵, однако, чтобы разрешить ее на практике, ему приходится вступить на отвергнутый им же Августинов путь психологических аналогий, и постулируемая им в качестве принципиального отличия трихотомия в данном случае не пользует нимало: «Всякий дух имеет свое личное самосознание, далее ― знание своей природы или ее самооткровение и, наконец, жизнь в этой природе, изживание этого знания как своей собственной действительности и жизни»⁵⁶. Или, в «Главах о троичности»: «Жизнь духа есть непрестанное самооткровение себе самому… Открывающийся (подлежащее) имеет о себе слово (сказуемое), которое есть выражение его собственного существа (связка). Молчание-слово-жизнь: Отец-Сын-Святой Дух»⁵⁷. Эти аналогии можно признать удачными, но признать их единственно возможными и исчерпывающими предмет, одним словом, признать их чем-то большим, чем аналогиями, трудно. Между тем, для самого о. Сергия эти утверждения носят характер не аналогий, а именно софийного ― достоверного ― раскрытия богооткровенных истин, основанного на принципе «что вверху, то внизу»⁵⁸. Однако абсолютность предложенной конструкции как конструкции именно триединства может быть подвергнута сомнению. Невозможность численно неопределенного продолжения ряда мы и вы ее автором, правда, постулируется, но не находит себе убедительного обоснования. Последнее подтверждается тем, что сам о. Сергий тот же принцип предполагает лежащим в основании Церкви с ее уже не три-, а многоипостасностью. И более последователен здесь был, пожалуй, о. Павел Флоренский, представлявший эту многоипостасность Церкви как последовательность сцепленных друг с другом «троиц» (я–ты–он)⁵⁹.

Как бы то ни было, если о. Сергий заметил однажды, что язык античной философии стал некогда судьбой⁶⁰ для христианского богословия, то язык софиологии виделся ему, очевидно, как своего рода победа над роком, по меньшей мере преодоление ограниченности древней традиции, и именно поэтому о. Сергию важно было не столько привиться к ней, найти с ней, так сказать, общий язык, сколько оттолкнуться от нее, показать ее недостаточность⁶¹, тем более когда речь шла о традиции Церкви Западной. И если даже свою критику «эссенциализма» последней он почерпнул у Реньона, то справедливости ради следует отметить, что французский автор усматривал в обнаруженном им различии лишь разность философских подходов, не нарушающую единство веры, тогда как русский, собственно, возвел эту разность на степень антагонизма ложного и истинного веропонимания.

Таким образом, представляющий собой изложение богословских истин с помощью категориального аппарата эпохи модерна язык булгаковской софиологии является по-своему столь же относительным, сколь и язык античной философии. Мы видели, однако, что при известных условиях он вполне соотносим с языком, например, блж. Августина и при критическом осмыслении, взятый именно в своей относительности, может быть представлен в каком-то отношении и как раскрытие/развитие его концепции. Последнее, в свою очередь, ставит нас перед вопросом о возможности прочтения по крайней мере некоторых булгаковских тезисов с вынесением их за скобки софиологического контекста, по-видимому столь дорогого самому автору. Как кажется, именно эта работа необходима нам сейчас, в том числе для того, чтобы трезво оценить достижения и просчеты булгаковской мысли, вызывающей подчас неприятие у ее критиков именно из-за подчеркнутого постулирования своей уникальности и новизны.

Булгаков С., прот. Агнец Божий М., 2000. Булгаков С., прот. Невеста Агнца. М., 2005.

Булгаков С. Н. Сочинения: в 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 311–518. Булгаков С., прот. Труды о Троичности М., 2001.

Булгаков С., прот. Утешитель. М., 2003.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М., 2000. Кн. 1. Соловьев В. С. Россия и Вселенская Церковь М., 1911.

Филарет Московский, свт. Творения. М., 1994. Фихте. И. Г. Сочинения: в 2 т. СПб., 1993. Т. 1.

Флоренский П., свящ. Столп или утверждение истины. М., 2012. Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб., 1995.

Augustinus A., s. De Trinitate. URL: http://www.augustinus.it/latino/index.htm (дата обращения: 22.05.2019).

Drobner H. R. Person-Exegese und Christologie bei Augustinus. Leiden, 1986.

Kany R. Augustins Trinitätsdenken. Bilanz, Kritik und Weiterführung der modernen Forschung zu “De Trinitate”. Tübingen, 2007

Régnon Th. de. Etudes de theologie positive sur la Sainte Trinite. Troisieme serie. P., 1893.

Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo

gumanitarnogo universiteta.

Seriia I: Bogoslovie. Filosofi ia. Religiovedenie.

2019. Vol. 83. P. 11–25

DOI: 10.15382/sturI201983.11–25

Pavel Khondzinskii, Archpriest,

Doctor of Th eology,

Candidate of Sciences in Th eology,

Professor,

Dean of Faculty of Th eology,

St. Tikhon’s Orthodox University for the Humanities,

6/1 Likhov pereulok, Moscow,

127051, Russian Federation

paulum@mail.ru

ORCID: 0000–0001–9805–045X

“In the Language of Sophiology”: Priest Sergiy Bulgakov’s Criticismof St. Augustine’s Triadology

P.Khondzinskii

Abstract. As is known, Revd. Sergiy Bulgakov understood his Sophiology not only as a specific doctrine of Sophia the Divine and the created, but as a sui generis key to all theological problems which in order to be solved need to be formulated in the “language of Sophiology”. Hence, it is necessary to understand in what way this language corresponds to the traditional languages of theology and whether its employment really leads to a really new level of theological reasoning and theological knowledge. This article deals with this problem with Priest Sergiy’s triadology as an example. The main statements of this triadology are formulated following the prius of the subject, who presents himself as I, you, he. In the created subject these are acts of cognition, whereas in the absolute Divine Subject they are represented as a threefold unity of the Divine Persons. Such presentation of the dogma is contrasted by Revd. Sergiy with the western tradition, which in his opinion since St. Augustine’s time has been following the prius of the substance and is ultimately reflected in works of Thomas Aquinas. However, the analysis of Augustinian triadology demonstrates that the fragments of his texts mentioned by Revd. Sergius hardly allow a non-ambiguous interpretation: in Trinity the essence is primary with regard to the person; the property of being threefold is not deduced by St. Augustine from the relations (as is done by St. Thomas); St. Augustine’s psychological analogies imply not only the prius of the subject but also his property of being of three hypostases. Thus, Bulgakov’s meanings in actual fact appear to be much closer to the conception of the western theologian whom he is criticising than it would seem at first look. The latter circumstance makes one analyse the language of Sophiology with the aim of identifying its internal parameters and raises the question of the possibility of reading at least some of Bulgakov’s theses while putting them out of the sophiological context which was so cherished by their author himself.

References

Augustinus. De Trinitate, available at http://www.augustinus.it/latino/index.htm (22.05.2019). Bulgakov S. (1993) Sochineniia v 2 tomakh [Works in 2 vols.], vol. 1. Moscow.

Bulgakov S., archpriest (2000) Agnets Bozhii [Divine Lamb]. Moscow (in Russian).

Bulgakov S., archpriest (2001) Trudy o Troichnosti [Works on Trinitarianism]. Moscow.

Bulgakov S., archpriest (2003) Uteshitel’ [Consoler]. Moscow.

Bulgakov S., archpriest (2005) Nevesta Agntsa [Bride of the Divine Lamb]. Moscow.

Drobner H. (1986) Person-Exegese und Christologie bei Augustinus. Leiden.

Florenskii P., priest (2012) Stolp i utverzhdenie istiny [The Pillar and Ground of the Truth]. Moscow.

Kany R. (2007) Augustins Trinitätsdenken. Bilanz, Kritik und Weiterführung der modernen Forschung zu “De Trinitate”. Tübingen.

Khomiakov A. (1995) Sochineniia bogoslovskie [Works in Theology]. St Petersburg.

Losev A. (2000) Istoriia antichnoi estetiki. Itogi tysiacheletnego razvitiia [History of Ancient Aesthetics. Results of Millenarian Development], Book 1. Moscow.