Апокалипсис святого Иоанна Богослова: Опыт православного толкования

Содержание

Введение

Свящ. Николай Орлов в работе «Апокалипсис св. Апостола Иоанна Богослова» (1904) на основании большого количества источников подробно, с использованием историко-филологического метода, корректирующего слав. и рус. переводы, анализирует 2-ю, эсхатологическую часть прикровенной книги, к-рую делит на 5 «порядков», соответствующих 5 видениям Тайнозрителя; в своих выводах, учитывающих труды как отцов Церкви, так и рус., и многочисленных иностранных исследователей, он отмечает, что «предмет хулы антихриста будет прежде всего имя Божие» (С. 322). В толковании Апокалипсиса и, в частности, А. («зверя из моря») свящ. Н. Орлов исходит из важного для его концепции положения, что «Апокалипсис как откровение имеет в виду будущее, а не прошедшее; и если он говорит иногда о прошедшем и о настоящем, то лишь постольку, поскольку то и другое продолжается и продолжится в будущем» (С. 311); поэтому свящ. Н. Орлов выступает против исторических объяснений совр. ему нем. и нек-рых рус. (Яковлев и др.) авторов. Объясняя символ «зверя из земли», свящ. Н. Орлов отмечает, что «и второй зверь из земли есть также личность, хотя и отличная от антихриста, но тесно связанная с ним как по времени, так и по цели их деятельности» (С. 329), это предтеча-пророк А. Особое внимание он уделяет упоминаемому в Апокалипсисе начертанию на руке или челе, производимому по приказанию А.; в этом начертании свящ. Н. Орлов видит символическое выражение «высшей степени насилия» буд. антихрист. гос-ва. Рассматривая различные версии толкования числа А. (С. 338–345), свящ. Н. Орлов пишет: «...личное имя антихриста, очевидно, намеренно скрыто, по воле Божией с собственными премудрыми целями» (С. 345).

Сайт: «Православная энциклопедия»

Введение

а) О писателе

Вопрос о принадлежности Апокалипсиса св. Иоанну Богослову, автору четвертого Евангелия и трех посланий, а не какому-либо другому лицу, имеет весьма важное значение для всякого читателя – христианина. Недаром же мы и в самом Апокалипсисе встречаем указания на личность писателя, чего не находим в других книгах свящ. Писания; недаром же сам он говорил: я, Иоанн, брат ваш (1:9), я, Иоанн, видел и слышал сие (22:8; ср. 1:1; 4:9). Такую, так сказать, личную рекомендацию мы встречаем еще только в книге прор. Даниила¹ и в неканонических книгах Ездры (3Ездр. 1:1,3) и Варуха (1:1).

Очевидно, знание об имени писателя нужно для возбуждения большей внимательности к содержанию книги и полного доверия к возвещаемому в ней. В этом случае нам не мешает припомнить замечание апостола Павла: пророчества не уничижайте (1Сол. 5:20).

Содержание Апокалипсиса – пророческое, изложенное в символических образах и картинах, и вот – чтобы предостеречь читателей от небрежного отношения к нему или от пристрастных увлечений при его объяснении, св.Иоанн в самом начале его выставляет свое авторитетное имя, как любимейшего ученика Господа.

«Апостольский дух книги, безыскусственный Иоаннов образ мыслей, безыскусственный Иоаннов образ выражения говорили бы уже о том, что книга действительно могла быть составлена ап. Иоанном; но так как при этом писатель сам называет себя апостолом Иоанном, что подтверждает и история, то это качество приобретает положительную и решительную силу» (Герике. ч. 2, 171, прим. 62).

Но и это прямое заявление Иоанна о своем авторстве, – что в обыкновенных случаях, по заявлению Гуга², является достаточным свидетельством подлинности, – не только не придало характера полной достоверности апостольского авторства, но для не которых толкователей служит даже новым мотивом отрицание подлинности Апокалипсиса.

Впервые, кто высказал свое сомнение в принадлежности Апокалипсиса св. Иоанну, был пресв. Кай³, а за ним св. Дионисий Александрийский⁴, предполагавший более удобным приписывать Апокалипсис не св. Иоанну Богослову, ученику Господа и писателю Евангелия и посланий, но другой личности – пресвитеру Иоанну. Впрочем, и сам св. Дионисий слова Апокалипсиса 13:5 приводит как пророческое свидетельство⁵. К ним присоединяется и Евсевий кесарийский, хотя и нерешительно, ни отрицая ни утверждая его подлинности⁶. Возникновение этих отрицательных суждений, неясных и колеблющихся⁷ вполне можно объяснить горячею борьбою их авторов против хилиастов, которые главное основание для своего заблуждения находили именно в Апокалипсисе и ссылались на апостольский авторитет его писателя⁸. Что же касается отрицания подлинности Апокалипсиса еретиками – Маркионом и алогами, то, по замечанию Гофмана, оно не заслуживает никакого доверия уже потому, что они отрицают все произведения св. Иоанна, как противоречащие их еретическому учению⁹. Как на новое свидетельство против подлинности Апокалипсиса указывают также на отсутствие Апокалипсиса в Пешито и в канонах – лаодикийском и св. Кирилла иерусалимского. Но это легко можно объяснить тем, что все эти памятники имеют в виду катихизические цели, чтение свв. Книг в церкви во время богослужения; а для этой цели Апокалипсис не употребляется даже и в настоящее время. Значение же отрицательного показания сирского перевода Пешито уничтожается уже тем обстоятельством, что св. Ефрем Сирин, представитель Сирской церкви, решительно признает подлинность Апокалипсиса и делает на него ссылки¹⁰, заставляя этим самым предполагать, что Апокалипсис издавна проник в Сирскую церковь в других переводах¹¹.

Вот и все немногочисленные и маловажные по своей неопределенности свидетельства древности против подлинности Апокалипсиса. Но свидетельства положительного характера отличаются и большею многочисленностью, и большею ясностью. Можно сказать, что все древнее церковное предание прямо и решительно признает Апокалипсис за принадлежащий св. Иоанну.

В этом отношении особенную важность могут иметь предания малоазийских церквей, к которым был адресован Апокалипсис. А здесь именно мы встречаемся со свидетельствами: св. Иустина Философа, в его Диалоге с Трифоном, диалоге-разговоре, происходившем, по всей вероятности, в Ефесе¹², Милитона сардийского¹³, св. Иринея, бывшего родом из г. Смирны и знавшего предания Смирнской церкви¹⁴, Феофила антиохийского¹⁵, Поликрата ефесского¹⁶, Аполлония ефесского¹⁷. Сюда же должны быть отнесены и свидетельства Оригена¹⁸, Климента александрийского, Григория Богослова, Кирилла иерусалимского. На последних ссылался еще Андрей кесарийский. Именно, в предисловии к своему толкованию на Апокалипсис он говорит: «Дальнейшие рассуждения о сей боговдохновенной книге считаем совершенно излишними, потому что ее достоверность засвидетельствовали блаж. Григорий Богослов и Кирилл и еще древнешие: Папий, Ириней, Мефодий и Ипполит». Не молчит о подлинности Апокалипсиса и предание западной церкви. Здесь мы находим свидетельство Мураториева канона, где читаем: «И Иоанн в Апокалипсисе, хотя писал семи церквам, однако же, всем говорит»¹⁹. Из западных отцов церкви, признававших Апокалипсис за произведение св. ап. Иоанна, должно упомянуть св. Ипполита²⁰, Викторина²¹, Тертуллиана²², Августина²³, послание Лионской и Виенской церквей²⁴ и бл. Иеронима. Этот последний говорит не только от своего имени, но ссылается на авторитет древнего церковного предания, говоря: «Следуя взгляду древних писателей, признаю послание к евреям и Апокалипсис за канонические и церковные писания»²⁵.

Имея в виду все эти свидетельства церковного предания, действительно можно сказать вместе с Эбрардом: «внешние свидетельства о происхождении Апокалипсиса от Иоанна Богослова по своему числу и силе равны свидетельствам относительно подлинности Евангелия и посланий св. Иоанна²⁶, а посему, кажется, и не должно бы быть и сомнения в апостольском авторстве Апокалипсиса». Однако же, в решении вопроса о происхождении Апокалипсиса от Иоанна Богослова и в настоящее время нет полного единомыслия.

Именно, то самосвидетельство св. Иоанна, которое мы находим в Апокалипсисе (1:1,9; 22:8), некоторые ученые толкователи хотят обратить в свидетельство отрицательное – и утверждают, что если Иоанн Богослов нигде в Евангелии и посланиях не говорит о себе, как о писателе их, то, очевидно, не он писатель и Апокалипсиса, если в нем называет себя по имени. Это упоминание писателя о себе, по их мнению, есть не что иное, как намерение выдать себя за другое лицо, более авторитетное.

В качестве возражения против подлинности Апокалипсиса выставляют²⁷, между прочим, и то, что писатель Апокалипсиса не называет себя апостолом Иоанном, а лишь рабом (1:9). Но это возражение прямо изобличает его тенденциозность. Иоанн не мог назвать себя апостолом по своему смирению; название же раба вполне уместно в устах Иоанна апостола, как верного служителя Иисуса Христа (1Кор. 4:1; Колос. 1:25)²⁸. Некоторые²⁹ определенно указывают и этого, будто бы, истинного автора Апокалипсиса, именно – Иоанна пресвитера. Об этой личности существует единственное известие у Папия, по истории Евсевия. Вот оно: τί Ἀνδρεας ἤ τί Πετρος εἶπεν... ἤ τί Ἰωάννης... ατε Αριστίωνκαὶ ὁ πρεσβύτερος Ἰωάννης οί τοῦ κυρίου μαθηταὶ λέγουσιν³⁰, т. е. Папий говорит, что он обыкновенно расспрашивал о беседах старцев – «что сказал Андрей или что Петр... и что Иоанн... и что Аристион и Иоанн старец, ученики Господа, говорят».

Помимо Папия, о другом Иоанне, кроме Иоанна Богослова, упоминает еще св. Дионисий Александрийский. Он говорит: «Я думаю, что (тот Иоанн, который написал Апокалипсис) это был какой-либо другой Иоанн из тех, которые были в Азии, так как и говорят, что есть два надгробных памятника в Ефесе: и тот и другой носят на себе имя Иоанна»³¹. Но это последнее свидетельство св. Дионисия носит и в его устах слишком предположительный характер, и ссылаться на него, в виду существования других – положительных – противоположных свидетельств, было бы, по крайней мере, не научно.

И тем более, что Дионисий, хотя и затрудняется приписать Апокалипсис Иоанну Богослову, однако же отзывается о нем (Апокалипсисе) с уважением. Он, между прочим, говорит: «Я не смею отвергать эту книгу, особенно – когда многие из братьев высоко уважают ее. Я думаю о ней так, что она превышает мое понимание и заключает в себе некоторое чудное и тайное понимание высших вещей»³². Что же касается вышеприведенного выражения Папия, то оно при критическом разборе совершенно теряет свою доказательность в нашем вопросе. Папий был писатель непосредственный и в своих выражениях не мог отличаться точностью. А имея это в виду, можно придти к тому выводу, что хотя в приведенном отрывке Папий и упоминает два раза Иоанна, однако же, имеет в виду одно и то же лицо – ученика Господа, Иоанна Богослова. Упоминая это имя первый раз, он хочет сказать об Иоанне в прошедшем времени, что он уже сказал, а упоминая вторично, он говорит применительно к настоящему, – что тот же Иоанн говорит теперь, – когда об этом расспрашивал Папий³³. Но если даже и простой филологический разбор свидетельства Папия приводит к заключению, что он сам вовсе не имел намерения сказать о каком-то пресвитере Иоанне, отличном от Иоанна Богослова, то другие соображения несомненно должны привести нас к выводу, что если бы даже и был когда-либо этот Иоанн, то он все-таки не был писателем Апокалипсиса как вообще, так и во мнении Папия. В пользу этого последнего мнения говорит уже то обстоятельство, что св. Андрей кесарийский в своем введении к толкованию называет Папия защитником подлинности и боговдохновенности Апокалипсиса, написанного Иоанном Богословом³⁴.

Кроме этого, писатель Апокалипсиса, называющий себя именем Иоанна, сообщает о себе сведение, что он был изгнанником на о. Патмосе. Но предание Церкви не знает ни одного такого изгнанника, кроме Иоанна апостола. Это – во-первых. А во-вторых, если бы и был такой изгнанник, то он должен быть весьма авторитетным лицом для малоазийских церквей, как это обнаруживается из текста и содержания Апокалипсиса. Но опять – такого лица совершенно не знает предание этих церквей. Оно знает только одного Иоанна, – Иоанна Богослова, управлявшего Ефесскою церковью после ап. Павла и перед самою своею смертью написавшего Евангелие и два послания.

Но если и не было другого исторического Иоанна, то, может быть, Апокалипсис написан каким-либо обманщиком, выдавшим себя за Иоанна Богослова? По вопросу, может ли быть какой-либо обманщик писателем Апокалипсиса, Герике пишет: «Как сильно автор Апокалипсиса обличает все нечистое. Что значили бы все святые и строгие речи, которые носят на себе печать Божественного Духа? С какою силою он прозирает в будущее! И таким лицом, только в угоду гипотезе, следует признать какого-то пресвитера, жившего в апостольский век, какого бы то ни было апостольского мужа?!»³⁵. Что говорят по этому вопросу внутренние признаки Апокалипсиса? Может ли Апокалипсис быть приписан Иоанну Богослову, если между этою книгою и другими несомненными произведениями Иоанна Богослова – Евангелием и посланиями – существует очевидное различие?

На этот вопрос Эвальд, много поработавший над изучением филологической стороны Апокалипсиса, отвечает отрицательно. Он прямо заявляет, что Апокалипсис написан не тем автором, который написал четвертое Евангелие и три Иоанновых послания³⁶. Отрицают подлинность Апокалипсиса и некоторые другие толкователи, как-то: Де-Ветте, Люкке, Шоттен, Неандер, Дюстердик и др.³⁷ Главным основанием для этого отрицания служит то различие, которое несомненно существует между Евангелием и посланиями св. Иоанна, с одной стороны, и Апокалипсисом – с другой, различие, которое заметно не только в их содержании, но и в их языке изложения. Но оно не имеет безусловно отрицательного значения. Различие их содержания зависит не от предполагаемого различия их авторов, но от самой сущности дела. В Евангелии св. Иоанн раскрывает основания нашей веры в Господа Иисуса; в своих посланиях он учит нас жизни в любви, вытекающей из нашей веры; в Апокалипсисе же он раскрывает перед верующими их надежду на второе пришествие Господа, общее воскресение, суд и новую жизнь всего мира.

Но если различно содержание, различны предметы, раскрываемые в книгах, то должна быть или, по крайней мере, может быть различна и форма изложения, различен самый язык книг, – так что справедливо замечает Лютард: «Если Апокалипсис разнится от Евангелия и посланий, то потому, что говорит о других предметах и в другой (экстатической) обстановке. Что удивительного поэтому, что его речь звучит здесь совершенно иначе, чем там! Однако же, и здесь Иоанн является с тем же жаром в душе; здесь то же учение, но только в картинах»³⁸.

Отрицающие принадлежность Апокалипсиса св. Иоанну преимущественно ссылаются на обилие гебраизмов в языке Апокалипсиса, чего нельзя сказать о Евангелии и посланиях. Но если это отчасти и справедливо, если действительно в Апокалипсисе, при его особенной форме изложения при посредстве символов и картин, заметно сходство с ветхозаветными еврейскими пророческими книгами, то объяснения этому нужно искать не в различии автора Апокалипсиса от автора Евангелия и посланий, но в другом источнике. Несомненно, что св. Иоанн должен был записать только то, что и под каким образом открыл ему Св. Дух. Но Духу Св., – как мы видим из примеров ветхозаветных пророков, особенно Даниила и Езекииля, – будущие судьбы церкви и мира было благоугодно открывать не в простой форме рассказов, но в форме таинственных символов и картин. Нужно только сравнить видения Даниила (гл. 3, 7 и 9) с видениями Апокалипсиса (особ. 13, 17 и др.), чтобы убедиться, что Апокалипсис есть творение того же Св. Духа, как и все другие канонические книги свящ. Писания.

Если же с этой стороны символизма Апокалипсис очень близко подходит к пророческим книгам Ветхого завета, написанным на языке еврейском, то вполне естественно, что он и по своему языку должен несколько приближаться к этим книгам. Апокалипсис «мог и должен быть написан другим слогом, как писание пророческое, а не историческое. Простой взгляд на слог Апокалипсиса вразумляет, что писатель подражал пророкам, а несколько углубленное внимание объяснить, что заимствовал от них многие символы, иносказания и образы. Нельзя же требовать, чтобы св. Иоанн написал свое пророчество слогом Евангелия и посланий, без иносказаний, свойственных пророческому языку»³⁹. Так что если в Апокалипсисе и встречаются формы и выражения еврейского языка, то это обстоятельство нисколько не говорит против возможной принадлежности его автору четвертого Евангелия и Иоанновых посланий.

Поэтому-то в то время, как одни толкователи, заключая из употребления гебраизмов в Апокалипсисе, подобно Эвальду⁴⁰ отрицают его принадлежность св. Иоанну, другие толкователи нисколько этим не смущаются. Так, напр., Эбрард, признающий принадлежность Апокалипсиса Иоанну Богослову, не смущаясь пишет: «Язык у Иоанна в Апокалипсисе – язык древних пророков, – езекиилевского еврейского колорита»⁴¹.

Впрочем, нужно заметить, что гебраизмы в Апокалипсисе вовсе не так многочисленны, как это хотят выставить некоторые толкователи: такое заключение было следствием их увлечения в сторону сравнительной филологии, которая иногда открывает то, чего нет в действительности. Отдавая долг справедливости и держась, так сказать, золотой середины, вместе с нашим русским богословом по этому вопросу нужно сказать следующее: «не должно преувеличивать степень еврейского влияния на речь св. Писателя Апокалипсиса, – еврейский оттенок не составляет исключительной характеристической особенности Апокалипсиса, но заметен и у других новозаветных писателей, не исключая ап. Павла»⁴².

Но если гебраизм Апокалипсиса ничего не говорит против принадлежности его одному и тому же автору, которому принадлежит и четвертое Евангелие, то существуют положительные внутренние данные Апокалипсиса, которые утверждают эту тождественность авторства.

Как в Апокалипсисе, так и в Евангелии и посланиях Иоанна мы встречаемся с раскрытием тех же самых великих христианских истин, которые были особенно любимы св. Иоанном Богословом; это – истины о Божественном величии Сына Божия, о Слове Божием и о примирении через Его Божественную кровь (Апок. 1:5–6, 1Ин. 1:7)⁴³. Но кроме этого в Апокалипсисе наблюдается буквальное повторение некоторых выражений и слов, которые исключительно свойственны св. Иоанну и которые встречаются в его Евангелии и посланиях. Так, выражение Апок. 1:2 соответствует выражению Евангелия 19:35; 1:2; Апок. 5:6, 8; 6:1; 7:10; 17:14; 19:7, 9 == Еванг. 1:29; Еванг. 1:1 == Апок. 19:13; Еванг. 19:37 == Апок. 1:7; Еванг. 7:37 == Апок. 22:17; Апок. 1:5 == 1Ин. 1:7; Апок. 22:4 == 1Ин. 3:2; Апок. 3:20 == Еванг. 14:23.

Всего сказанного вполне достаточно для утверждения подлинности Апокалипсиса и его беcспорной принадлежности тому же св. Иоанну, которым написано наше четвертое Евангелие и три послания, – этому любимейшему ученику Господа и преимущественному Богослову.

б) Место и время написания Апокалипсиса

То или другое решение вопроса о месте написания Апокалипсиса, конечно, не может иметь особенного влияния на понимание и истолкование его содержания. Поэтому все толкователи или совсем обходят этот вопрос молчанием, или же отвечают на него очень кратко. Ответ на вопрос о месте написания Апокалипсиса дан в нем самом. Сам писатель Апокалипсиса говорит: «Я, Иоанн, брат ваш... был на острове, называемом Патмос, за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа. Я был в духе и слышал позади себя громкий голос... напиши, что ты видел, и что есть, и что будет после сего (Апок. 1:9–10, 19). Положим, что здесь говорится только о получении откровения, но так как повеление о записи его следует даже ранее его, то необходимо предположить, что оно и было записано тотчас же после его получения. Этой непосредственной и скорой записи требовало, с одной стороны, само содержание Апокалипсиса, трудно удерживающееся в памяти (ср. 10,4) благодаря своему разнообразию, с другой стороны – необходимость как можно скорее сообщить его верующим, как нужное руководство в жизни (Апок. 1:3, 11). Предание указывает на о. Патмосе не только ту, гору-скалу, на которой Иоанн созерцал свои видения, но даже и ту пещеру, в которой он записал все виденное⁴⁴.

Как мы сказали, по этому вопросу все толкователи очень кратки, и толкователей, отрицательно относящихся к историческому указанию и значению 9 ст., не много⁴⁵. Гуг обращается к ним со следующим ироническим раcсуждением: «Гезиод в поэме «Дела и дни» говорит о месте своего рождения и переселения из Бэотии, и никто не считает это не истинным; Овидий говорит о своем изгнании в Томи; Федр баснописец и Мартиал упоминают об обстоятельствах своей жизни, – кто считает это выдумкою?... И чем замечателен о. Патмос, чтобы при несоответствии действительности выставлять его местом написания и откровения?»⁴⁶ Совершенно верно, – и только крайний критицизм для отыскания себе подходящего материала может отнестись отрицательно к столь положительному свидетельству, как 1:9. Можно указать также на подобные же 9 стиху места в Ветхом завете, именно на Иез. 1:1; Ис. 1:1; Иер. 1:1, где пророки говорят об исторических обстоятельствах своего пророческого служения, и каковые свидетельства никто из толкователей не думал и не думает лишать действительного исторического значения⁴⁷.

Более важен, но и более затруднителен вопрос о времени написания Апокалипсиса. Можно сказать, что в этом вопросе решительно нет единомыслия. Это разномыслие укрепляется еще более вследствие того обстоятельства, что от указания того или другого времени написания Апокалипсиса зависит различие в понимании некоторых мест пророчества (гл. 11 ст. 1, гл. 13 и 17 и др.). Когда был сослан св. Иоанн на о. Патмос? при каком императоре? Одни говорят, что при Нероне, другие – при Домициане; и те и другие толкователи стараются найти оправдание своему мнению: в церковном предании, 2) в исторических данных Апокалипсиса и 3) в особенностях его языка.

Защитники мнения, что Апокалипсис был написан до разрушения Иерусалима, ссылаются на Андрея кесарийского⁴⁸. Но его замечание слишком⁴⁹ нерешительно и при том сделано по поводу изъяснения текста, другими местами не подтверждается и собственно есть посредственный вывод читателей толкования. Поэтому и сами защитники этого мнения не настаивают на мнимом свидетельстве в их пользу со стороны св. Андрея. Они стараются найти указания в самом Апокалипсисе. Ссылаются на 11 гл., 1–2, и говорят, что так как здесь говорится о Иерусалиме – еще не разрушенном и даже не попираемом язычниками, то, очевидно, Апокалипсис написан до разрушения Иерусалима⁵⁰. Потом указывают также на 13 гл., 18 и 17, 11, и, предполагая, что под шестым царем нужно разуметь не кого другого, как Гальбу, заключают, что и время написания Апокалипсиса нужно отнести ко времени этого императора или ко времени, следующему за его смертью, т.е. к 69 году⁵¹. Но такая аргументация не может быть признана достаточною. Прежде чем ссылаться на эти места из Апокалипсиса необходимо быть уверенным в их определенном значении и смысле. Это не простые исторические свидетельства, не прямые указания, а таинственные символы. Изъяснение этих символов у различных толкователей чрезвычайно разнообразно, и далеко не все толкователи под городом главы 11:1 видят исторический Иерусалим, не все под шестым царем видят Гальбу. Если же это так, то ссылка на эти места, как неопределенная, не может быть признана достаточно и научно обоснованною⁵².

Герике хочет видеть указание на раннее происхождение Апокалипсиса в том обстоятельстве, что в первой части его, в посланиях к семи малоазийским церквам, нет ссылки на разрушение Иерусалима, между тем как «беcконечное значение этого суда, и самого в себе, и как совершенного исполнения пророчеств Иисуса Христа, всего менее могло быть опущено из внимания в посланиях, подобных посланиям Апокалипсиса, если бы только этот суд уже совершился»⁵³. Но такое рассуждение носит слишком предположительный характер.

Из того, что св. Иоанн не напоминает читателям о разрушении Иерусалима, вовсе не следует непременное заключение, что того разрушения и не было. Неупоминание могло произойти и оттого, что к нему не было достаточного повода у самого писателя. Более кажущейся основательности имеет за собою то рассуждение, что написание Апокалипсиса должно быть отнесено к более раннему времени на основании слишком заметного еврейского колорита его языка. «Апокалипсис, рассуждают, должен быть написан значительно ранее Евангелия и посланий, если писатель еще не так свободно владеет греческим языком и все еще тяготеет к еврейскому; главным образом, и большая ровность и ясность мышления Евангелия и посланий указывает опять на раннее – и притом значительно раннее – написание Апокалипсиса»⁵⁴. О различии между языком Апокалипсиса и языком Евангелия и посланий, а также и о степени этого различия мы уже сказали, когда шла речь о действительном писателе Апокалипсиса; это различие и не особенно велико, и вполне может быть объяснено различием содержания этих творений св. Иоанна. По поводу же приведенного рассуждения здесь мы только сделаем замечание, что для св. Иоанна и при естественных человеческих силах и способностях достаточно было одного или двух лет деятельной жизни среди греческого ефесского народонаселения после его возвращения с Патмоса, чтобы приобрести возможность выражаться и писать совершенно чистым литературным греческим языком, на котором он писал и ранее. Но, повторим, это и не нужно было для св. Иоанна, так как еврейский колорит его языка в Апокалипсисе зависел исключительно от особенностей содержания этой книги и формы ее изложения; поэтому он был совершенно естественным и вовсе не зависел от вкуса и симпатий писателя, который столь же хорошо владел греческим языком и тогда, когда писал на о. Патмосе свой Апокалипсис.

Мнение о более позднем времени написания Апокалипсиса разделяется не меньшим числом как новых, так в особенности древнейших толкователей и отличается большею основательностью и доказательностью. По этому мнению год написания Апокалипсиса может быть отнесен к концу царствования Домициана, т.е. на 95 или 96 год⁵⁵. Самым очевидным доказательством справедливости этого мнения является совершенно определенное свидетельство церковного предания по этому вопросу. Св. Ириней пишет: «Откровение было незадолго до нашего времени, но почти в наш век, под конец царствования Домициана» (Προς τῶ τέλει τῆς Δομετιανοῦ ἀρχῆς)⁵⁶.

Это свидетельство слишком авторитетно, чтобы можно было не дать ему должного значения, и слишком ясно, чтобы можно было перетолковать его в какую-либо другую сторону⁵⁷. Затем в пользу этого мнения со всею очевидностью говорит также то состояние семи малоазийских церквей, каким оно рисуется нам в Апокалипсисе⁵⁸. Нравственная жизнь этих церквей далека от чистоты и совершенства, которых нужно было бы ожидать в период времени – до шестидесятых годов. В то время эти общества должны бы были свято сохранять предания ап. Павла и заветы его посланий; тогда также невозможна была и та степень развития ереси николаитов, как она изображается в Апокалипсисе. Эта ересь представляется уже с развитою системою и с громадным числом последователей (2:24). Уподобление Иерусалима (11:8) Египту и Содому, уже разрушенному, дает понять, что и Иерусалим также уже был разрушен ко времени написания Апокалипсиса⁵⁹. Наконец, празднование воскресного дня, – о чем можно заключать из 1:10, – могло утвердиться среди христиан только к царствованию Домициана, когда церковь уже состояла по преимуществу из христиан из язычников. К этому только времени могла обнаружиться та враждебность иудействующих, за которую они заслужили название синогоги сатаны⁶⁰. Здесь же может быть приведено на память указание Евсевия, что Лаодикия в 64 году была совершенно разрушена. Как же теперь согласить с этим свидетельством 3:17 Апокалипсиса, где Лаодикия изображается городом богатым и цветущим? Очевидно, после разрушения города прошло уже много времени, – очевидно Апокалипсис написан не ранее царствования Домициана.

Если не принять мнения, что Апокалипсис написан в царствование Домициана, то тогда решительно не будет никакой возможности избежать противоречия содержания Апокалипсиса содержанию пастырских посланий ап. Павла, написанных им не ранее 65 – 66 года: одновременное состояние одних и тех же церквей было бы изображено слишком не похожим одно на другое. В виду всего этого будет вполне основательным остановиться на том мнении, что Апокалипсис был написан св. Иоанном на о. Патмосе, куда он был сослан в рудники или каменоломни⁶¹ при Домициане в 95 году и откуда был отпущен на свободу при Нерве, в 97 году⁶².

в) О цели написания Апокалипсиса

Можно ли вообще говорить о цели написания той или другой Божественной книги Священного Писания?

Если и можно, то только, очевидно, в том смысле, что эта цель есть общая цель Божественного откровения, т.е. содействие человеческому спасению. Поэтому нужно сказать, что и Апокалипсис имеет в виду дать христианам руководство для достижения ими их религиозного спасения.

Указания на эту цель нужно искать в самом тексте Апокалипсиса. Из толкователей же его она особенно ясно указана у св. Андрея кесарийского в конце его толкования. «Из сказанного, – говорит он, – научаемся терпению в наказаниях, любви к деланию добра и некоторым другим добродетелям, узнаем также и о весьма многих предметах нашего религиозного знания и судеб Божественного домостроительства»⁶³. Иначе понимают цель написания Апокалипсиса толкователи, отрицающие его подлинность и видящие в нем символическое изображение истории того времени. Эвальд в своем комментарии рассуждает: «Вследствие страшного гонения Нерона была нужда ободрить боязливых, утешить несчастных и гонимых и удержать их от отпадения от христианства. Нужно было показать, что бедствия хотя и весьма тяжки, но скоропреходящи, и за ними последуют награды для верных и наказания как для гонителей христиан, так и для христиан, дурно живущих. Этой нужде и удовлетворяет Апокалипсис, развивая идею пришествия Христова, которая была тогда самою родною для христиан и которую он украшает более радостною судьбою»⁶⁴. Такой взгляд на цель и значение Апокалипсиса согласуется со взглядом на писателя его – как на личность, отличную от св. Иоанна, и на самый Апокалипсис, как на одно из простых литературных поэтических произведений первого времени христианства. Но против этого взгляда уже сделал совершенно справедливое замечание Лютард. «Если согласиться, – пишет он, – что Апокалипсис имеет целью изображение суда над иудейством и языческим Римом, то эта книга теряет всякое значение для христианская общества, обращаясь в благочестивую фантазию. Нет, она заключает не только нравственные истины и идеи, но и последнее противоположение между христианским обществом и миром и, выходя из этого противоположения, второе пришествие Господа: вот тема книги»⁶⁵. «Апокалипсис – чудная книга, это – сокровище, данное Богом»⁶⁶.

О высоком не только теоретическом, но и практическом значении Апокалипсиса, как боговдохновенного раскрытия высочайших и самонужнейших истин Божиих, говорится и в нем самом. В нем говорится: «Блажен читающий и слушающие слова пророчества сего и соблюдающие написанное в нем; ибо время близко» (Апок.1:3). Обещается награда; а так как награда дается только за подвиг, за труд, то Апокалипсис призывает к этому труду спасения и учит средствам достижения этого последнего. Посему-то нужно не только читать и слушать Апокалипсис, но и исполнять то, что говорится в нем. А это, очевидно, уже не фантазия, это не поэтически-литературный труд для чтения и развлечения. В Апокалипсисе с полною очевидностью и наглядностью раскрыта мысль о вседействующем Промысле Божием, без ведома Которого ничто не совершается ни на небе, ни на земле; жизнь мира, жизнь Церкви Христовой идет при непосредственном руководительстве Божием через Его ангелов; страдания и несчастия на земле также происходят не помимо воли Бога, Который попускает действовать на земле и дьяволу, но попускает только на время: настанет такой предел, когда кончится эта злая деятельность дьявола и все достойные получат вечную награду. Неправедный пусть еще делает неправду... праведный да творит правду еще, и святый да освящается еще. Се гряду скоро и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его (Апок. 22:11– 12).

г) Цель и метод толкования Апокалипсиса

После тех громадных усилий, которые были употреблены в продолжение многих столетий на исследование всего относящегося к Апокалипсису и которые выразились в многочисленных как специальных сочинениях, так и в некоторых заметках и статьях, трудно сказать что-либо новое в толковании этой книги. Об этом сказано уже все, что сказать было нужно, и разработанного материала вполне достаточно для цели нашего труда. Своею целью исследования Апокалипсиса мы думаем поставить содействие достижению намерений его боговдохновенного писателя. Этими намерениями было – научение и утверждение всех христиан в вере и надежде, – посему и задача нашего труда будет состоять в стремлении пробудить и усилить интерес к Апокалипсису и желание углубиться в его содержание и стремление извлечь из него возможную душевную пользу.

Поэтому и наши разъяснения Апокалипсиса будут направлены не столько к оригинальности и новости, сколько к такому характеру изложения разъяснений, уже данных другими, при котором они сильнее могли бы действовать на благочестивую волю читателей. В этом случае мы готовы присоединиться к следующим словам нашего отечественного писателя-богослова: «Попытаемся обозреть то, что доступно христианину, всегда имея одну мысль – почерпать из благодатных источников Духа Святого назидательное и поучительное для души христианской»⁶⁷. Но при этом необходимо всегда помнить мысли древних толкователей, что в Апокалипсисе «столько же тайн, сколько и слов»⁶⁸, и что «в нем многое говорится прикровенно, чтобы дать упражнение уму человеческому, и не много есть такого, что своею ясностью дает возможность привести к уразумению остальное»⁶⁹. А вследствие этого толкователю Апокалипсиса нужно обращать особенное внимание на все эти тайны и темные, неясные места и, по мере сил, выяснять их для своих читателей.

Метод объяснения Апокалипсиса должен быть столь же своеобразен, как и самое его содержание. Эбрард, выходя из своего изучения всей литературы по исследованию Апокалипсиса, приходит к выводу, что в прежнее время было два пути этого исследования; это: 1) путь научного экзегезиса, когда занимаются вопросами о самом тексте, – где, когда и как исполнилось, и 2) церковно-историческое выяснение, когда Апокалипсис рассматривается – как изображение развития христианской церкви в ее главных эпохах⁷⁰. Настоящий же период толкования он называет периодом смешения обоих методов. По его мнению, единственно правильным методом может быть признан метод историологический, – по которому в Апокалипсисе предсказаны детали истории церкви⁷¹. Этот же ученый экзегет заметил в богословской литературе зарождение новой школы, которая находит в Апокалипсисе не идеи или предсказания на церковно-исторические или эсхатологические детали, но действительное, истинное предсказание⁷².

Эбрардово подразделение толкователей на группы не единственное. Фаррар, например, находит три главных школы: 1) школа претеристов, которые думают, что предсказания книги в главных своих частях уже исполнились; 2) школа футуристов, которые относят ее к событиям, имеющие осуществиться еще в будущем, и 3) школа непрерывно-исторических толкователей, которые видят в Апокалипсисе очерк христианской истории от дней св. Иоанна до конца мира (себя Фаррар причисляет к претеристам)⁷³.

Калмет еще в свое время находил четыре группы толкователей Апокалипсиса⁷⁴; Корнелий Ляпид также насчитывает четыре группы, но на других основаниях⁷⁵. Клифот же, вместе с Оберленом, делит толкователей Апокалипсиса на три группы: 1) церковно-историческую, 2) историческую и 3) государственно-историческую⁷⁶. Но себя Клифот не может причислить ни к одной из этих групп и оставляет для себя самостоятельное место. Он утверждает, что отделы Апокалипсиса не состояли между собою в параллели; каждое пророчество достигает конца и каждое представляет дальнейший пункт развития. Видения, следовавшие одно за другим, так же одно за другим и должны исполняться, – следующее должно начинаться там, где кончается предшествующее. «Не отрицая труда предшественников, – присовокупляет он, – каждый исследователь Апокалипсиса должен стремиться внести и свою лепту понимания»⁷⁷.

Так что, собственно говоря, Клифота можно причислить к той школе, зарождение которой видел в свое время Эбрард.

Лютард, говоря о возможном методе истолкования Апокалипсиса, замечает, что история конца мира рассказана в этой книге не в продолжающейся последовательности, но так, что предметы раскрываются все с новых и новых сторон: книга раскрывается как бы по круговой линии, – это и есть закон распределения книги⁷⁸. «Путь простодушия есть путь мудрости, – говорит он после всего. – Кто в писаниях пророков как у себя дома, тот найдет прямую дорогу к пониманию Апокалипсиса»⁷⁹.

К какой же школе должен примкнуть экзегет нашей Православной Церкви? Преданием нашей Православной Церкви установлено, что Апокалипсис св. Иоанна Богослова есть предвозвещение будущей судьбы мира и церкви. Явления и образы, описываемые в нем, не есть ни прикровенная история прошлого, ни предуказание тех или других эпох церковной истории и отдельных человеческих личностей. Нет, Апокалипсис и его видения (кроме первых трех глав) есть в собственном смысле эсхатология, – есть изображение последней судьбы мира и церкви и тех событий, которые предварят и подготовят эту кончину.

Поэтому ключ для понимания Апокалипсиса православный богослов должен искать, с одной стороны, в пророческих писаниях Ветхого завета, где рисуются некоторые образы грядущей судьбы ветхозаветной и новозаветной церквей (Даниил, Иезекииль, Иоиль), а с другой стороны – и это в особенности – в эсхатологической речи Спасителя (Мф. 24 гл.)⁸⁰. То, что предсказал Спаситель, как имеющее быть при конце мира, должно служить руководством к пониманию предсказаний Апокалипсиса. И все, что мы находим эсхатологического в посланиях апостолов Павла, Иуды, Петра, также должно быть принимаемо во внимание при толковании Апокалипсиса. Словом, все свящ. Писание, как глаголы одного и того же Божественного Духа, должно быть привнесено в толкование Апокалипсиса, как части великого целого. Только в этом случае православный экзегет будет стоять на твердом и истинном пути, и только при этом условии он и может принести услугу православному христианскому обществу, содействуя ему в усвоении божественной истины, разлитой по книгам свящ. Писания, как воздух разлит по нашему земному миру.

Естественно, что тот или другой взгляд на содержание и на смысл его пророческих видений должен быть основанием и деления Апокалипсиса на части при его исследовании.

Общее деление остается у всех толкователей одним и тем же: именно, подразделяют на введение (1:1–8), первую часть (1:9 – 3:22), вторую часть (4 – 22:5) и заключение (22:6–21). Это деление слишком очевидно подсказывается самим Апокалипсисом, и не принять его во внимание нет никакой возможности.

Введение есть не что иное, как вступление, содержащее в себе объяснение названия книги (1–2), целью ее написания (3), указание лиц, к которым оно адресуется (4), благопожелание им мира от Триединого Бога (4–5а), докcология Иисуса Христа (5б-6) и ее авторизация (7–9). Впрочем, Клифот и здесь нашел нужным отступить от общепринятого давления и отнес ко введению всю первую главу. Но эта оригинальность едва ли основательна. С 10 стиха начинается описание самого видения, во время которого и были получены откровения для семи церквей, и отделять вторую главу от первой, значит – отделять следствие от причины, ручей от источника. Нам думается даже, что более правильно было бы введение заканчивать 9 ст., так как и этот стих может быть отнесен к стихам, описывающим посредников полученного откровения, и только 10 ст. начинает собою собственно видение: «я был в духе».

Первая часть (1:9–20 – 3:22) содержит в себе послания к семи малоазийским церквам: Ефесской, Смирнской, Пергамской, Фиатирской, Сардийской, Филадельфийской и Лаодикийской, с обозначением их достоинств и недостатков, с предуказанием их будущей судьбы и обещанием награды вместе с предостережением и угрозою. Эту часть можно назвать пророчески-учительною. Ее содержание резко отличается от содержания второй части; точно так же отлична и форма изложения. Здесь преобладает историческая форма древних пророчеств. Все основывается на исторической действительности, и если берутся некоторые символы («сдвину светильник...» 2:5; «сделаю столпом...» 3:12; «дам вкушать сокровенную манну...» 2:17 и т.п.), то их объяснения нужно искать в той же действительной истории и в общем символизме свящ. Писания.

Далее здесь нет ничего эсхатологического, но все ограничивается течением настоящего времени или близкого будущего. Наконец, первая часть в частностях своего содержания может быть и должна быть отнесена к частной жизни и к частным индивидуальным особенностям упоминаемых семи малоазийских церквей. Правда, большинство толкователей и сказанное по адресу семи церквей относит к общей вселенской церкви. Но это можно сказать только относительно общего содержания, лишь постольку, поскольку каждая церковь в отдельности заключает в себе общечеловеческие и общехристианские особенности и свойства. Самое большее, что можно сказать по этому вопросу, это – то, что эти семь церквей суть типы состояния вселенской церкви и ее последователей. Начало такому взгляду на отношение содержания первых трех глав ко всей церкви указано Мураториевым каноном, где замечено, что хотя Иоанн «писал семи церквам, однако же говорит всем». Примазий также замечает, что «послания семи церквам назначаются одной церкви, ибо число семь, состоящее из чета и нечета, означает всеобщность»⁸¹. Это мнение разделяют и новейшие толкователи. Эбрард, напр., выражается так: «Иоанн обращается к семи церквам, как к типу соборной церкви, и то, что он посвящает семи церквам, как посвященное рабам Божиим, посвящается соборной церкви, и то, что он посвящает семи церквам, посвященное рабам Божиим, посвящается соборной церкви»⁸². Гофман сокращает понятие вселенскости назначения семи посланий, но, очевидно, без всякого основания и цели, и говорит, что св. Иоанн обращается к семи церквам, имея в виду христианство всей Азии (но не всего мира), подобно тому как ап. Павел в послании к коринфянам имел в виду христианство Ахаии⁸³. Мысль – совершенно неосновательная, ибо, с одной стороны, нельзя сравнивать отношение г. Коринфа к области Ахаии, и семи городов ко всей Азии; с другой стороны, никто не станет утверждать, что сказанное ап. Павлом коринфянам в некотором известном отношении касается всего христианского мира.

Напротив, Клифот⁸⁴ чрезвычайно расширяет значение сказанного в посланиях к семи церквам. Он утверждает, что относящееся к семи церквам относится ко всей христианской церкви будущего времени; по его мнению, первая часть Апокалипсиса относится ко второй, как предыдущее к последующему⁸⁵. Но это есть его единичное мнение и вытекает из его положения, что все видения Апокалипсиса представляют собою последовательный ряд откровений о последовательных же событиях будущего. Откровения 2 и 3 гл., по общему мнению толкователей, совершенно другого порядка и ни в каком случае не могут относиться к откровениям дальнейших глав – как предыдущее к последующему. На это указывает уже одно то, что четвертая глава начинается указанием на новое состояние духа св. Иоанна.

Очевидно, нужно остановиться на древнем взгляде, что откровения семи церквам составляют особенный ряд откровений, назначенных, первее всего, непосредственно к известным семи церквам Малой Азии, и если касаются всех христиан, то – так же, как, на примере, послания ап. Павла к частным обществам и лицам касаются всех христиан вселенской церкви, т.е. постольку, поскольку в них содержатся общехристианские наставления или поскольку могут повторяться в истории мира те или другие частные положения и случаи.

Основываясь на этом положении, приходится совершенно отделить первую часть от второй части Апокалипсиса, если исследовать его с точки зрения раскрытия эсхатологии мира. А так как наша главная задача при изучении Апокалипсиса есть именно выяснение этого последнего вопроса, то и наше толкование первых трех глав будет по возможности кратким и общим. Мы займемся ими и поместим их в своем труде лишь для того, чтобы не оставить пробела в общем ознакомлении со всем Апокалипсисом. И это тем более может быть допущено нами, что у нас, в нашей русской богословской литературе, есть серьезный труд А. Жданова, где прекрасно раскрыты и изъяснены эти первые три главы Апокалипсиса. Но так как Жданов в своем ученом труде более всего обращал внимание на филологическую и историческую сторону текста, то мы, с своей стороны, преимущественно займемся тою стороною содержания этих глав, которою они касаются не только современных св. Иоанну христиан семи малоазийских церквей, но и христиан вселенской церкви, в том числе и нас.

Наше намерение – заняться истолкованием второй части Апокалипсиса, которая, по нашему мнению, может быть названа апокалипсико-эсхатологическою. Таким определением мы хотим указать на то, что в этой части Апокалипсиса эсхатологические истины, случайно и по частям сообщавшиеся и в других писаниях Ветхого (особо у Даниила) и Нового заветов (в Евангелии, у апп. Павла и Петра), раскрываются апокалипсическим способом, т.е. через картины, символы и видения, иногда странные и недоступные для ясного представления⁸⁶. По отношению к такого рода содержанию и его изложению – задачи толкователя более сложны и затруднительны.

С чего должен начать толкователь? С текста ли и с частностей и от них уже доходить до выяснения общего смысла видения⁸⁷, или, наоборот, уяснивши для себя общий смысл видения по общему впечатлению, приступать к выяснению его частностей и проверять их согласием с общею идеей? Второй способ толкования по отношению ко всякой другой книге свящ. Писания может показаться прямо странным и неприложимым, но по отношению к Апокалипсису он не лишен некоторого значения. Во всяком случае, содержание и изложение Апокалипсиса столь своеобразны, что если при его истолковании исключительное внимание обратить на самый текст и на частности, то упустится всякая польза этого творения Божественного Духа. Посему необходимо, чтобы уму толкователя Апокалипсиса при его истолковании того или другого апокалипсического видения или символа предносился общий смысл их, как в самих себе так и в общей связи других видений и символов. С этим несомненно согласны все толкователи Апокалипсиса, и никто из них не приступает к его толкованию, так сказать, ощупью, начиная с выяснения первого слова и первого стиха. Каждый из них предварительно высказывает свой общий взгляд на Апокалипсис, делит его видения на группы, в каждой группе указывает особенный смысл и называет место того или другого видения и символа в общем течении откровения. Но при согласии в общем большое различие – в частностях. Кажется, нет двух толкователей, которые бы вполне сходились между собою в разделении на группы апокалипсических видений и в указании связи их между собою. Содержание Апокалипсиса столь разнообразно, видения и картины столь многочисленны, что для каждого толкователя, при разнообразии человеческих умов и способностей, всегда находится новая точка зрения, которая и делает его несогласным (хотя часто и в очень незначительном отношении) со всеми предшествующими толкователями.

Указывать здесь и теперь на это разнообразие точек зрения толкователей Апокалипсиса едва ли нужно; оно будет вполне очевидно и более наглядно при самом толковании, – при сравнении различных мнений по тому или другому вопросу. Из всех толкователей, известных нам, только один Клифот представлял себе Апокалипсис одним последовательным и непрерывным рядом видений, при котором последующее вытекает из предыдущего – как из своего начала и изображает при этом действительное течение последовательных событий будущего времени. Но такое похвальное в других случаях стремление к отысканию единства неприложимо по отношению к Апокалипсису и привело толкователя к крайнему выводу, что по Апокалипсису должно быть два воскресения мертвых, которые разделены между собой очень значительным временем⁸⁸. Чтобы не впасть из-за оригинальности в подобного рода неправильные выводы, нужно держаться общего убеждения, что Апокалипсис представляет собою несколько групп видений, отчасти параллельных между собою⁸⁹. Это общее правило, прилагаемое к толкованию Апокалипсиса, так сказать, освящено древними толкователями и, несомненно, отобразилось на толковании св. Андрея кесарийского. Особенно точно и ясно по этому вопросу высказывается блаж. Августин. «Правда, – пишет он, – что в этой книге, которая называется Апокалипсис, многое говорится прикровенно, чтобы дать упражнение уму читателя, и немного в ней есть такого, что своею ясностью дает возможность привести к уразумению остальное, хотя с трудом: особенно потому, что книга повторяет одно и то же так многоразлично, что кажется, будто она говорит все иное и иное, между тем как при исследовании обнаруживается, что говорится иначе и иначе то же самое»⁹⁰.

Имея в виду этот общий взгляд на характер отрывочности в раскрытии содержания Апокалипсиса, всю его вторую эсхатологическую часть можно разделить на пять отделов-групп. Каждый отдел-группа представляет собою особый и самостоятельный порядок явлений, служащих обнаружениями Божественного мироправления. Этот порядок, начинаясь в том или другом пункте христианской истории, приходит к ее последним событиям в конце мира. Укажем вкратце эти пять порядков.

Первый порядок. Видение престола на небе и Сидящего с запечатанною книгою в деснице; явление Агнца посреди престола для раскрытия печатей книги (4–5 гл.). Явления коней после раскрытия каждой печати: после первой – белого, второй – рыжего, третьей – черного, четвертой – бледного (6:1–8). При раскрытии пятой печати – видение под жертвенником душ убиенных за слово Божие (6:9–12); по снятии же шестой печати – явления мирового переворота и ужас всех живущих на земле 6:13–17.

Второй порядок. Видение четырех ангелов на четырех углах земли и ангела, сходящего с неба с печатью Бога в руке для запечатления 144 тысяч рабов Божиих 7 гл.; раскрытие седьмой печати и звуки шести труб, сопровождавшиеся казнями (8–9 гл.). Видение ангела с раскрытой книжкой. Измерение храма. Явление двух свидетелей; землетрясение после их восхождения на небо. Звук седьмой трубы: голоса на небе с хвалою воцарившемуся Господу Иисусу Христу. Видение храма на небе и явление ковчега при молниях, голосах, громах, землетрясении и великом граде (10–11 гл.).

Третий порядок. Великое знамение: видение жены, облеченной в солнце, красный дракон, борьба архистратига Михаила с драконом и низвержение этого последнего на землю (гл. 13). Видение девственников, стоящих на горе Сионе; ангела, летящего по небу с вечным Евангелием, другого ангела, возвещающего падение Вавилона с угрозою поклонявшимся зверю. Видение на светлом облаке подобного Сыну человеческому с серпом в руке для пожатия земли, и видение ангела с серпом для обрезания винограда на земле, который был брошен в великое точило гнева Божия (гл. 14).

Четвертый порядок. Видение семи ангелов с семью чашами последних язв и видение победивших зверя (гл. 15). Вылитие одной за другою шести чаш и шесть казней после каждой из них. Землетрясение после седьмой чаши (гл. 16). Объяснение видения блудницы, сидящей на звере (гл. 17). Возвещение о погибели Вавилона и плачь о нем (гл. 18). Радость на небе. Видение отверстого неба, белого коня и сидящего на нем Верного и Истинного, Слова Божия, идущего в сопровождении воинства для суда над зверем и лжепророком (гл. 19).

Пятый порядок. Видение ангела с цепью и ключом в руке для заключения дракона в бездну на тысячу лет. Воскресение убиенных и царствование со Христом тысячу лет. Освобождение сатаны, появление народов, Гога и Магога, их поражение и ввержение сатаны в геенну. Видение белого престола, суд над мертвыми и ввержение ада и смерти в геенну (гл. 20). Видение нового неба и новой земли, нового Иерусалима и его обитателей (гл. 21–22, 1–5).

К этому видению непосредственно примыкает заключение Апокалипсиса, которое, кроме указания на авторитет Иисуса Христа, как Автора Откровения, содержит в себе увещание принять всем сердцем возвещенное и ожидать скорого второго пришествия (22:6–21).

Из этого краткого указания содержания пяти порядков апокалипсических видений можно усмотреть ту общую мысль, что выяснение Божественного мироправления идет от общего к частному, постепенно добавляя новые и новые частности. А так как это мироправление должно кончиться всеобщим судом и воздаянием, которому должны предшествовать Божественные призывы к покаянию, то в этих порядках применена также и некоторая постепенность все более и более усиливающихся казней Божественного гнева над нечестивыми.

В первом порядке изображены только общие последствия христианской проповеди в мире: бедствия на земле и награды на небе (первые пять печатей). Этот порядок оканчивается только предуказанием на будущий суд, которому должны предшествовать перевороты в мире.

Второй порядок, начиная с указания разделения между избранными Божиими и грешниками, содержит в себе раскрытие явлений гнева Божия непосредственно над этими грешниками, как карающими сами себя. Эти казни вызовут крайнее разобщение между избранными и грешниками, и представители избранных (два свидетеля) подвергнутся крайнему преследованию со стороны грешников. Но это крайнее развитие зла будет вместе и преддверием его падения: громы и землетрясения предвещают приближение суда.

Явления третьего порядка служат как бы объяснением явлений предшествующих порядков: земные страдания праведников, злодеяния грешников и их вражда против первых есть следствие той борьбы, которая происходила на земле между добром и злом, – ангелами добрыми и ангелами злыми. Дьявол посылает в мир даже антихриста (зверя). Но борьба должна кончиться победою добра; ангел уже возвещает эту победу и является Сын Божий с серпом в руке, что и по притче Спасителя означает кончину мира.

После того, как в третьем порядке была указана главная причина зла на земле, явления четвертого порядка рисуют, с одной стороны, картины справедливых казней, которым должен подвергаться грешный мир, а с другой – то процветание зла, которое будет детищем дьявола. Божественный Промысл не дремлет: наказания грешного мира дойдут до своего конца, и после того как для всех станет очевидным, что человечество останется нераскаянным, Господь явится с небесным воинством и произведет суд над миром, начав его с главных обольстителей – со зверя и лжепророка, то есть антихриста и его поборника.

Явления пятого порядка хотя, по-видимому, и представляют собою продолжение и вывод порядка предыдущего, но в действительности есть ответ на некоторые возможные недоумения по поводу порядков предыдущих. По учению Христа и апостолов, дьявол был уже побежден. Почему же он так силен в мире? На это Апокалипсис отвечает, что действительно дьявол побежден, что он как бы связан искупительными заслугами Спасителя; но эти узы действительны только по отношению к тем, которые суть истинные рабы Христовы, которые, сораспинаясь Ему, с Ним и воскресают для царствования и свободы над злом. Дьявол свободен лишь по отношению к сынам противления. Свою прежнюю полную свободу он получит только в конце мира и то только на короткое время (время антихриста). Тогда он получит власть вести войну даже и против святых. Но эта временная полная свобода дьявола будет вместе с тем и его последним торжеством, за которым последует окончательное посрамление и окончательное осуждение его и всех его приверженцев. Он взойдет на высоту, но не для того, чтобы навсегда остаться там, а для того, чтобы на виду у всех быть низринутым оттуда в бездну – геенну. Тогда-то, когда это падение дьявола уже совершится у всех на виду, наступит вечное спокойствие и блаженство праведников и начнутся вечные мучения грешников.