Азбука верыПравославная библиотекаБиблия с комментариямиДетство Господа нашего Иисуса Христа и Его предтечи, по Евангелиям святых апостолов Матфея и Луки


М.И. Богословский

Детство Господа нашего Иисуса Христа и Его Предтечи, по евангелиям святых апостолов Матфея и Луки

Введение Пролог евангелия св. апостола Иоанна (1:1–18) Родословие Иисуса Христа (Мф. 1:1–17; Лк. 3:23–38). Пролог святого евангелия Луки (1:1–4). Детство Господа нашего Иисуса Христа и его предтечи Иоанна Крестителя. (Мф. 1:18–2:23; Лк. 1:5–2:52). 1) Предсказание ангела о рождении Иоанна Предтечи (Лк. 1:5–25) 2) Благовестие ангела Пресвятой Деве Марии о рождении миссии. (Лк. 1:26–38) 3) Посещение Пресв. Девою Елисаветы (Лк. 1:39–56) 4) Открытие Иосифу, обрученнику пресв. Девы Марии, тайны воплощения сына божия. (Мф. 1:18–25). 5) Рождение Иоанна предтечи, его образование и хвалебная песнь Захарии. (Лк. 1:57–80). I. Рождение Предтечи (57–58 ст.). II. Обрезание и наречение имени Предтече (59–66 ст.). III. Пророческая хвалебная песнь Захарии (67–79 ст.). 6) Рождество Иисуса Христа, спасителя мира (Лк. 2:1–20) 7) Обрезание господа нашего Иисуса Христа и принесение Его во храм. (Лк. 2:21–40). 8) Поклонение волхвов, бегство Иосифа и Марии с Божественным Младенцем в Египет, избиение Иродом вифлеемских младенцев и возвращение св. семейства в Назарет. (Мф. 2:1–23) 9) Господь во храме Иерусалимском (Лк. 2:41–52).

 

 

Егда прииде кончина лета, посла Бог Сына Своего Единороднаго, раждаемаго от жены, бываема под законом: да подзаконные искупит, да всыновление восприимем (Гал. 4:4–5).

Введение

В евангельскую историю детства Господа нашего И. Христа и Его Предтечи, равно как и вообще в евангельскую историю, прекрасным введением служат первые вступительные стихи Евангелий Матфея, Луки и Иоанна, называемые предисловиями. Эти предисловия мы и сочли за лучшее рассмотреть прежде всего именно во введении.

На первом месте, по всей справедливости, должно быть поставлено предисловие или пролог Евангелия Иоанна Богослова (1:1–18), так как в нем излагается сущность всего евангельского учения о лице И. Христа, особенно же о божестве или божественной Его природе, что для нас важнее всего. Это предисловие догматического характера.

Второе место должны занять родословия И. Христа, передаваемые свят. евангелистами – Матфеем (1:1–17) и Лукою (3:23–38). Это будет предисловие историческое. Рассмотреть во введении родословия И. Христа важно сколько потому, что ими как нельзя лучше доказывается человеческое Его происхождение (по Матфею от Авраама и Давида, а по Луке даже от Адама), столько же, и еще более, потому, что они, как говорит преосвящ. Феофан1, приводят на память все пророчества и прообразы, предрекавшие и предуказывавшие явление на земле Бога во плоти, и вводят в созерцание новозаветного Евангелия в ветхом завете.

На третьем, наконец, месте необходимо поставитъ пролог Евангелия Луки (1:1–4), в котором беспристрастный исследователь евангельской истории найдет несомненные данные для подтверждения исторической достоверности евангельских сказаний вообще и в частности – сказаний о детстве И. Христа. Это будет, так сказать, историографическое предисловие.

Пролог евангелия св. апостола Иоанна (1:1–18)

Пролог Евангелия св. апост. Иоанна предлагает в связи такое возвышенное учение о лице Иисуса Христа и, особенно, о божестве Его, какого в писаниях других апостолов мы не находим. Лучи высшего божественного откровения, можно сказать, сосредоточиваются здесь во всей своей силе и сияют ослепительным блеском. «Никто, – говорит в благоговейном удивлении св. Амвросий, – никто со столь высокою мудростью не созерцал божественную славу и не выразил нам более приличным словом (как Иоанн). Он вознесся превыше облаков, вознесся превыше сил небесных, превыше ангелов, обрел в начале Слово и зрел (Его) у Бога»2. Почти теми же словами выражается о высоте учения Иоаннова в прологе и другой святой отец: «Между тем как прочие три евангелиста, – говорит бл. Августин, – описывали только земную жизнь Иисуса Христа и мало говорили о Его божестве, Иоанн, не желая более иметь в виду землю, с первых же слов своего Евангелия поднимается не только выше земли, и воздушных пространств, и видимого неба, но даже выше ангелов и всех невидимых сил, и возносится к Тому, Кем сотворены все вещи»3. Впрочем, не только христианские учители, даже и языческие ученые поражались необыкновенною возвышенностию евангельского пролога. Так, один из философов школы Платона, упоминаемый Августином, говорил, что начало Евангелия Иоаннова надлежало бы начертать золотыми буквами и поставить во всех храмах на первом месте4.

Относительно подлинности пролога, равно как и принадлежности его Евангелию Иоанна, не может быть ни малейшего сомнения. В прологе высказываются в общих чертах те же самые мысли, какие подробно излагаются и во всем Евангелии. Напр. в прологе говорится о вечности Слова; то же самое мы находим и в Евангелии – 17:5: и ныне прослави Мя Ты, Отче, у Тебе самого славою, юже имех у Тебе, прежде мир не быстъ (сравн. 24 ст. той же 17 гл. и 8:25 и слова Иоанна Крестителя 1:27,30). Затем говорится в прологе о единстве Слова со Отцом, – то же и в Евангелии – 10:30: Аз и Отец едино есма (сравн. 7:45; 14:9); еще – о всеведении; то же и в Евангелии – 8:18, 19 и др. Что же касается состава и содержания пролога, то оно распадается вообще на три части или отделения.

В первом отделении, с 1 по 5 ст., говорится о Слове, как Оно от вечности было у Бога и само было Богом, как мир был сотворен Им, и как изначала в Слове был единственный источник жизни и света для всего существующего, как этот свет светил во тьме, и тьма не объяла его. Во втором отделении, с 6 по 13 ст., продолжается и подтверждается мысль предыдущего – о более близком откровении Слова в мире до Его воплощения. Сначала евангелист говорит здесь об Иоанне ІІредтече, говорит то, что Иоанн не был истинным светом, а послан был только свидетельствовать о свете (ст. 6–8); затем опятъ идетъ речь о Слове, которое одно и было истинным светом для всего мира, особенно же для иудеев, но которое ни мир, ни свои не приняли (ст. 9–11), и, наконец, о тех немногих избранных, которым за то, что они ожидали утехи Израиля, за то, что постепенное откровение света в ветхом завете находило себе у них прием, Слово-свет даровало им высочайшее из всех благ – право быть чадами Божиими (ст. 12–13). В третьем отделении (с 14 по 18 ст.) заключается главное место всего пролога – речь о воплощении Слова (Слово плоть быстъ), о славе воплотившегося и о богатстве благодатных даров, полученных человечеством чрез Него. Здесь более чем Иоанн Креститель, ибо Иоанн сам свидетельствует, что идущий за ним был прежде него. Здесь более чем Моисей, ибо чрез Моисея дан только закон, чрез Иисуса же Христа благодать и истина. «Чрез Иисуса Христа, – говорит в заключении пролога евангелист, – и невидимый Бог, к которому человечество дотоле не имело прямого и непосредственного доступа, сделался для всех видимым и доступным».

После этого, для уяснения содержания пролога нам необходимо остановиться на главной идее евангелиста, на его учении о Слове (Λογος). И прежде всего представляется тот вопрос: не заимствовал ли евангелист его, как предполагают некоторые западные богословы5, из иудео-александрийской теософии, особенно же от Филона, у которого учение о слове или логосе занимает главное место. Нельзя отрицать, что в основных чертах учение о логосе давно было известно александрийским иудеям, по крайней мере столетия еще за два до Рождества Христова; нельзя также отрицать и того, что при Филоне это самое учение сделалось предметом современной философии, из которой он черпал материал для своих сочинений6.

Но если предположить на самом деле, что Филон в учении о логосе был выразителем своей народной философии, а учение св. Иоанна о том же предмете было заимствовано у Филона или почерпнуто из одного и того же с ним источника, то само собою понятно, что в самом существенном тот и другой должны быть согласны между собою. Так ли же это на самом деле? Попытаемся провести хотя краткую параллель между ними.

Св. Иоанн учит, во-первых, что Логос-Слово – есть лицо; по учению Филона, напротив – логос как личность не существует; он у него есть просто какая-то совокупность божеских сил7, идея идей8, город идей или разум Божий.9 Правда, наряду с этими местами у Филона много и таких, в которых он, по-видимому, приписывает логосу личные свойства и говорит о нем, как о лице10. Так напр. несомненно, что словом логос называет он то существо, которое являлось Моисею в горящей купине11, Аврааму на пути в Харран12... Затем логос же называется у него вторым богом (δεvτερος θεος)13 сыном Божиим и первосвященником, архангелом и подобными именами. Но все эти места, рассматриваемые в связи с другими, скорее приводят к тому предположению, что Филон доходил иногда до олицетворения в логосе божеских сил и говорил о нем, как об особом существе, хотя такое понимание было для него совершенно чуждо не только как для платоника, но и как для иудея, и своими образными выражениями он вовсе не хотел сказать того, что мир идей или логос естъ особое божеское лицо. Допустим, впрочем, что Филон, хотя и непоследовательно, мыслил все таки логос личностью; но этот личный логос у него, во-вторых, не есть Бог, всемогущий Творец мира из ничего, каким Он изображается у Иоанна. Логос Филона бесспорно существо низшее, подчиненное Богу, орудие Его. «Я стою, – так заставляет Филон говорить о себе свой логос, – я стою на средине между Господом и вами, так как я ни не рожден как Бог, ни рожден как вы; но занимаю средину между крайностями, как порука для той и другой: для Творца – в том, что никогда не исчезнет и не падет весь род, избравший беспорядок вместо порядка, для тварей – в том, что милосердый Бог никогда не презрит свое творение. Я вестник мира, который приносит творению весть мира от Бога, вечного хранителя мира».14 В другом месте он называет логос просто орудием Божества или мирообразователем, но отнюдь не творцом15. В-третьих, уже само собою понятно, что логос Филона, как существо сотворенное, не вечно; у Иоанна Логос (Слово), как божеское лицо, вечен в собственном и истинном смысле этого слова. Наконец, последнее и существенное отличие заключается в том, что по Филону не может быть непосредственного соединения божества с человеческою природой, так как божество, говоритъ он, не прикасается к тому, что материально. У Иоанна же соединение божества с человечеством в акт воплощения составляет основание всего его учения. И вот здесь-то не только существенное отличие, но и «полнейшая противоположность», как весьма метко выразился Прессансе, потому что то, что для Иоанна составляет основную истину, в глазах александрийского иудея – страшнейшее богохульство.16

Уже и по этому краткому сравнению можно судить, что учение Филона о логосе в сущности совершенно другое, чем учение Иоанна Богослова17; аналогично оно толъко в словах; и потому нет никакого основания предполагать, будто св. Иоанн заимствовал свое учение у Филона или почерпнул из одного с ним источника. Гораздо скорее, основываясь на указанных разностях и противоположностях в учении того и другого, предположить, что первый хотел опровергнуть, хотя не прямо, учение современной александрийской философии, начавшей распространяться в то время по Малой Азии18.

Если уже необходимо во что бы то ни стало указать прецедент для учения Иоаннова о Логосе (Слове), то его нужно искать, как это и делают богословы, отнюдь не в иудео-александрийской теософии или у Филона, а в другом месте, и именно – в ветхом завете, особенно в канонических его книгах, с которыми весь новый завет находится в самой близкой, непосредственной связи, как совершение с предначатием. Наглядным доказательством этого служит уже одно то, что новый завет начинается тем, чем оканчивается ветхий, то есть историей Предтечи Мессии, предсказание о явлении которого составляет содержание последних ветхозаветных пророчеств. Евангелие Иоанна, правда, представляет на этот раз исключение из общего правила, так как, сообразно внутреннему своему характеру, начинается не тем, что от мира сего. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что и в настоящем случае ветхий завет имеет ближайшее соотношение с новым и служит для него исходным пунктом.

Так, прежде всего здесь обращает на себя ваше внимание учение ветхого завета об Ангеле Иеговы19, – учение, бесспорно имеющее непосредственное отношение к учению евангелиста Иоанна о Слове. Ангел Иеговы изображается в ветхом завете далеко превосходящим всех ангелов20, с которыми Он имеет общим одно только имя, означающее при том должность, а не существо природы. Он принимает себе честь, свойственную одному Богу, говорит от Своего имени и проч... А в пророчествах, особенно последних пророков (Захарии и Малахии), Он прямо называется грядущим Мессией и Спасителем21. Конечно, полной аналогии нельзя провести между Ангелом Иеговы и Логосом Иоанна. Логос Иоанна, напротив, есть всемогущий Творец мира, тогда как Ангел Иеговы всюду представляется только посредником между Богом и Его народом и нигде не называется Творцом мира. Но это легко понять. Ангел, как вестник и исполнитель Божиих повелений, и не мог называться в ветхом завете Творцом мира, – для этого требовалось Ему уже другое имя, а не имя Ангела.

Затем не меньшего заслуживает внимания и другое учение ветхого завета – учение о Премудрости Божией. Не подлежит никакому сомнению, что в книге Притчей, в известном классическом месте 8 гл. 22–31 ст., Логос – Творец мира – выводится под именем премирной и мир творящей Премудрости. Вот подлинные слова указанного места по русскому переводу: «Господь имел меня началом пути своего, прежде созданий Своих, искони от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родиласъ прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни землю, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею, и была радостию всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его и радость моя была с сынами человеческими»22. Равно также в книгах Премудрости Соломона, Иисуса сына Сирахова и у Иова Логос, коим Бог все сотворил и содержит, заменяется словом Премудрость, и Премудрость эта представляется рожденною от Бога, прежде век исшедшею из уст Вышнего, участницей Его в творении, имеющею престол свой на облаках. Бог, говорится в них, в начале всего, прежде век из уст своих породил Премудрость, она есть сияние Его присносущного света, или Его образ, она была с Ним и все устрояла, была участницей в Его творении, и Он излил ее на все дела свои, всякой плоти уделил ее, по своему изволению.23 Многие хотят видеть в этом изображении Премудрости поэтическое олицетворение одного какого либо из свойств Божиих. Но против таких говорит уже то, что изображение Премудрости в указанных книгах, относимое в прямом буквальном смысле ко второму Лицу святой Троицы, как нельзя лучше и как нельзя больше отвечает ветхозаветному учению об Ангеле Иеговы, существе личном и самостоятельном, чрез которого невидимый Бог открывал Себя людям в ветхом завете.

Если же теперь несомненно, что новый завет тесно примыкает к ветхому в учении о божественном Посреднике и Творце мира, т. е. Логосе, то нельзя ли по крайней мере признать более справедливым того предположения, что евангелист мог заимствовать самое выражение Логос, из александрийской школы или от Филона, в чем особенно настаивают некоторые24? Как ни маловажно само по себе это предположение, но и на него нельзя согласиться, – во-первых потому, что этот самый образ выражения Логос (Слово) встречается опять-таки, хотя и не часто, в том же самом ветхом завете (в Псалм. 32:6; 147:4–7, у пророка Аггея 2:5–6); а во-вторых, и преимущественно потому, что св. евангелист и не обращаясь к ветхому завету имел основание наименовать Сына Божия Словом (Λογος) по непосредственному откровению, которое было ему на острове Патмосе в день великих пророческих откровений, и так записано им в Апакалипсике в 19:11, 13: «…и увидел я отверстое небо и се конь белый и седящий на нем называется Верный и Истинный.... Он был облечен в одежду, обагрянную кровью. Имя Ему: Слово Божие». Вот, по нашему мнению, самое верное объяснение происхождения наименования Сына Божия Словом (Λογος). Итак, не только учение о Слове не могло перейти от александрийцев, но и самый образ выражения не мог быть заимствован оттуда.

Остается еще один вопрос, обращающий на себя внимание, – это: какой смысл, какое понятие соединяется с образом выражения Слово (Λογος), и почему он употреблен в приложении к лицу божескому? На этот вопрос дают прекрасный ответ святые отцы. Златоуст пишет: «Поелику рождение Сына есть рождение безстрастное, потому евангелист и именует Его Словом, дабы из того, что есть в тебе, научить тебя тому, что превыше тебя. Как ум, рождающий слово, рождает без болезни, не разделяется, не истощается и не подвергается чему-нибудь бываемому в телах: так и божественное рождение безстрастно, неизреченно, непостижимо и чуждо деления». «Как нельзя сказать, что ум иногда бывает без слова, так и Отец и Бог не был без Сына», – учит бл. Феофилакт о совечности Сына Отцу. Отношение Сына Божия к миру и людям прекрасно изображает св. Григорий Богослов из наименования Сына Божия Словом: «Сын называется Словом, потому что Он так относится к Отцу, как слово к уму, не только по безстрастному рождению, но и по соединению с Отцем, и потому, что являет Eгo. А иной сказал бы, может быть, что относится к Отцу, как определение к определяемому, потому что и определение называется словом. Ибо сказано, что познавший Сына познал Отца, и Сын есть изражение Отчего естества, так как и всякое порождение есть безмолвное слово родившаго. Но не погрешит в слове, кто скажет, что Сын именуется Словом, как соприсущий всему сущему. Ибо что стоит не Словом?» Святой Златоуст говорит: «Вот почему евангелист наименовал Сына Словом: поелику Он возвестил нам, что Слово есть Единородный Сын Божий, то, дабы не пришло кому на мысль страстное рождение, предупреждает сие самым наименованием Слова, показуя, что и рождается от Отца Сын, и безстрастно». (Это и вообще нужно для простого народа, который часто самые священные вещи представляет под грубыми символами, но тем более необходимо было в те времена, когда языческая плотская феогония была предметом веры почти во всем мире). «Но не по этой только причине он так наименовал Его, – продолжает Златоуст, – но, во-вторых, и потому, что Сын пришел возвестить нам об Отце. «Вся, яже слышах от Отца Моего, сказах вам» (Ин. 15:1525.

Относительно грамматического объяснения, по которому будто бы слово – логос (λογος) употреблено вместо о λεγομενος, в значении ο επαγγελλομενος – возвещенный пророками26, или λογος – вместо ο λεγων – учитель27, считаем не лишним заметить, что оно после приведенных свято-отеческих объяснений падает уже само собою. При том понимать слово λογος вместо ο λεγομενος – предвозвещенный, – значит без всякого основания извращать мысль евангелиста. Несправедливо также было бы предполагать, что λογος – слово употреблено вместо ο λεγων – учитель. Иисус Христос называется Логосом не как только Учитель, но и как Творец всего существующего (Ин. 1:3). К тому же при этом объяснении в словах евангелиста было бы странное тождесловие: Учитель стал плотию, т. е. человек стал человеком.

Теперь мы перейдем к рассмотрению каждого стиха в отдельности28.

В 1 ст.: В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бoг бе Слово, – евангелист говорит о вечности Слова, об отношении Его к Богу Отцу и о том, какова Его природа.

Вечность Слова изображается первыми словами стиха: в начале бе Слово. Смысл выражения в начале – εν αρχη в книгах ветхого и нового завета всякий раз определяется той связью, в какой оно находится. Напр. в кн. Бытия 7:1 это выражение указывает на начало мира, с бытием которого начинается и самое время. У евангелиста напротив оно говорит о безначальном бытии Сына у Отца, бытии прежде всех времен, когда еще не были сотворены ни небо, ни земля, когда еще не было ни одного из бесчисленного множества херувимов и серафимов. Справедливость такого понимания подтверждает одно параллельное место, находящееся у того же самого евангелиста в 17:5, где сам Господь говорит о своем бытии у Отца: прежде мир не бысть. Итак, выражением в начале евангелист указывает на такое начало, которое не определяется никаким дальнейшим началом, есть причина и основание всего существующего. Василий Великий, объясняя слова в начале бе (против Евномия), выражается: «Невозможно и придумать что-нибудь такое, что было бы древнее сего начала: ибо сие последнее не было бы и началом, если бы далее его существовало что-нибудь»29. Но еще определеннее, еще решительнее говорит о вечности Слова выражение бе. В свящ. Писании это выражение постоянно означает бытие вечное, самостоятельное, свойственное одному Богу. Иегова говорит Моисею: Аз есмь сый (εγω ειμι ο ων)… сиe мое есть имя вечное (Исх. 3:14–15). И сам Спаситель также этим словом изображает вечность своего бытия: прежде даже Авраам небысть, Аз есмь, – говорит Он (Ин. 8:58). Св. Златоуст пишет: «Что препятствовало евангелисту сказать: в начале сотворил Бог Слово? Моисей, говоря о земле, не сказал: в начале была земля, но – сотворил землю, и тогда стала быть. Если Моисей сказал так о земле из опасения, дабы кто не подумал, что земля не сотворена: тем более должен был сего опасаться Иоанн, если бы Сын был сотворен. Не сказал: Слово имело начало, но – в начале было, выражением было возводя тебя к мысли, что Сын безначален»30. Таким образом, в начале бе Слово – значит: Слово – Сын Божий – не сотворено, не произошло во времени, но имеет безначальное, вечное бытие.31

Следующими словами (вторым членом стиха): и Слово бе к Богу показывается личное отношение Слова, как второго лица – к первому. Выражение к Богy означает не то, что Слово было в Боге без всякого различия от первого лица, но что Оно вместе с Ним сосуществовало, было (προς, к), так сказать, возле Бога. Св. Ириней, ученик Поликарпа, который был учеником Иоанна Богослова, пишет, что Иоанн, ученик Господа, желал Евангелием своим подавить заблуждение, которое посеял Керинф между людьми. Св. Ириней так пишет о нем: «В Азии некто Керинф учил, что мир создан не первым Богом, но некоторою силою, совершенно отдельною и далеко отстоящею от того начала, которое выше всего, и незнающею Всевышнего Бога.32 В противоположность этому учению евангелист повествует, что Слово, которым все получило бытие, нераздельно с Богом, в самом близком общении и единении с Ним, впрочем так, что Оно есть лицо особое, самостоятельное». «Не сказал евангелист: Слово было в Боге, но: Слово было у Бога, показуя тем особность Слова, как лица, или Его личное различие от лица Бога Отца».33 Таким образом, Слово, существующее с Богом от вечности, есть лицо особое, самостоятельное.

Чтобы, однако, не оставалось непонятным: что же такое Слово и какова Его природа, евангелист (в третьем члене стиха) говорит положительно: и Бог бе Слово.34 То есть, Слово было не только во внутреннейшем общении с Богом, Оно само было Богом. Слово Бог – по-гречески θεος – стоит без члена и без сомнения занимает место сказуемого (предиката), так как впереди в обоих предложениях и после еще во втором стихе подлежащее одно – Слово – ο Λογος. Спрашивается же, в каком смысле следует понимать здесь слово Бог? Филон также называл свое слово Богом и употреблял при этом греческое выражение θεος без члена.35 Но Филон, как нам уже известно, выходил совершенно из другого представления о слове. Его слово, которым будто бы сотворен человек и все существующее, есть орган, орудие Божества; между тем Писание нигде не говорит о таком посредствующем существе между Богом и тварью, созданием и Создателем, и мы не имеем никакого основания – ни библейского, ни грамматического – понимать слово Бог в ином смысле, чем в каком оно употребляется.36 Можно заметить одно лишь: слово Θεος (Бог) без члена, в отличие от Θεος с членом, употребляется в св. Писании в общем смысле, в смысле божественного существа, божественной природы, подобно еврейскому слову Элогим в ветхом завете (срав. Ин. 10:34). В таком смысле встречается слово θεος – Бог – в кн. Деян. 12:22: глас Божий – θεου φωνη,–а не человечь; 28:6: глаголаху Бога – θεον – того быти; особенно же во 2 посл. к Солунян.2:4: противник и превозносяйся паче всякаго глаголемаго бога – ϑεον – или чтилища, якоже ему сести в церкви Божией – του Ѳεου – аки богу, показующу себе, яко бог – ϑεος – есть.

Во 2-м стихе: Сей бе искони к Богу – повторяется мысль первого: о вечном и довременном отношении Слова к Богу Отцу. Так как далее евангелист говорит о пришествии этого Слова в мир и о Его воплощении, то, чтобы одно выражение бе к Богу не навело кого на мысль, что бытие Слова у Отца было преходящее, прибавляет, что Оно было искони, существовало от вечности. Повторена мысль так. образ. в более яеном выражении для того, чтобы никто не сомневался в ней. «Чтобы ты, услышав, – пишет св. Златоуст, – «в начале было Слово” и признав Его вечным, не подумал однако же, что жизнь Отца на некоторое разстояние, т. е. на большое число веков предшествует жизни Сына, и таким образом чтобы ты не положил начала Единородному, евангелист присовокупляет: Оно было в начале у Бога, т. е. Он так же вечен, как сам Отец». Но с другой стороны, повторение сказанной мысли во втором стихе служит прекрасным переходом от предыдущего к последующему, от учения об отношении Слова к Богу к учению об отношении Его (Слова) к миру.

Показывая отношение второго Лица к миру, евангелист говорит, что Им все сотворено и что без Него ничто не могло произойти.

Ст. 3-й. Вся Тем быша и без Него ничтоже бысть, еже бысть. Слово вся означает, что ни на небе, ни на земле (Кол. 1:16. 20) нет такого существа и такой вещи, которая получила бы свое бытие не через Него. «Солнце, восходящее утром на тверди небесной, луна и безчисленное множество звезд небесных, земля со всем, что находится на ней, со всеми горами, со всеми долинами, с широкими морями, с реками, со всеми растениями, со всеми животными, все человечество – все это Его дело. Бесчисленное множество блаженных духов, серафимы и херувимы, окружающие Его престол; сам враг Его, сатана, и он создан Им, как чистый дух»37. Глагол быша εγενετο заключает в себе ту мысль, что мир получил начало – как по форме, так и по материи, как в целом, так и в частях и притом единственно через Слово (δι αυτου – Тем или чрез Него).

В выражении Тем или чрез Него – δι αυτου – предлогом δια – чрез – указывается на отношение, в каком находится Слово, как Творец мира, к Богу Отцу. Причинное отношение Божества к миру выражается предлогами εκ – из и δια – чрез (Рим. 11:36; 1 Kop. 8:6); теми же самыми предлогами обозначается и ипостасное отличие Бога Отца от Бога Сына. Εκ – из – употребляется, когда говорится об Отце, как первопричине, а δια – чрез, когда говорится о Сыне, как посредствующей или ближайшей причине38. Отцу принадлежит идея, мысль о сотворении мира, но приводит в исполнение эту идею, эту мысль, Слово. Поэтому говорится, что мир из Отца чрез Сына. Но этим выражением δι αυτΟΥ – Тем или чрез Него – нисколько не уничижается достоинство второго Лица и не дается мысли, что Бог сотворил мир Словом, как художник орудием, чему учил Филон39, или что Слово есть слуга Отца, какую мысль высказывал Ориген40. Напротив, Слово есть такой же самостоятельный Творец мира, как и Бог Отец (срав. Кол. 1:16). По единству существа, первоначальная мысль Отца о сотворении мира есть собственная мысль и Сына; воля Отца, что мысль эта должна осуществляться, есть также и воля Сына: не может Сын творити о себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща: яже бо Он творит, сия и Сын такожде творит. Отец бо любит Сына, и вся показует Ему, яже Сам творит (Слова Спасителя у Ин. 5:19, 20).

Вторая половина стиха: и без Него ничтоже бысть, еже бысть – служит повторением, разъяснением и усилением в отрицательной форме предыдущей; в ней заключается логическое ударение на вся Тем быша, чем и придается этому выражению особенное значение.

Последние слова: еже бысть, по замечанию св. Златоуста, прибавлены с особенною целью. «Дабы кто не подумал, что если вся Тем быша, то и Дух Святый, – евангелист нашел нужным прибавить: еже бысть, т. е. то, что сотворено; но Дух не есть существо сотворенное»41.

Настоящим учением о творении евангелист Иоанн видимо желал опровергнуть два современные ему заблуждения, – о вечности материи – учение Филона и некоторых из еретиков апостольского века, и другое – об образовании мира каким-то высшим эоном, по природе, впрочем, существенно отличным и далеко отстоящим от Бога. Но кроме этих двух заблуждений им опровергается и еще одно, также находящееся у Филона, которое, хотя и не было известно христианам апостольского века, но которое несомненно оказало влияние на новейшую философию, проповедующую, что мир есть ничто иное, как материализовавшийся логос или слово42.

От учения о творении евангелист переходит далее к учению о сохранении и промышлении и приписывает это также Слову.

Ст. 4. В Том живот бе, и живот в свете человеком. То есть, Слово – не только творческая сила, призвавшая все к бытию, но в Нем же заключается и жизнь всего сотворенного; Оно есть как бы душа, все животворящая; а для людей, как разумных существ, Оно вместе с тем есть и свет, их освещающий. Жизнь (ζωη) и свет (φως), которые приписываются здесь Слову, составляют неотъемлемые свойства Его природы. Первое выражение – жизнь ζωη – на языке евангелиста Иоанна имеет глубочайший смысл, именно оно означает не только то, что в Слове во всей полноте заключается и отображается божественное существо и Его божественные беспредельные совершенства, но и то, что в Нем – жизнь безграничная, самобытная, независимая ни от чего постороннего, имеющая в себе животворное начало всего существующего, жизнь по-преимуществу (Ин. 5:26), не то что жизнь сотворенных существ. Последние по природе своей смертны и пользуются жизнью только как даром Божиим, и при том – единственно чрез Христа43. «Дабы никто не оставался в недоумении, – говорит Златоуст, – каким образом Словом создано столько и таких тварей, евангелист прибавил: в Том животе бе.... Сколько ни черпай воды из ключевого источника, источник нимало не оскудевает. Так и творческая сила Единороднаго: сколько бы ни было создано и сотворено ею существ, она нисколько не умаляется»...

Второе выражение евангелиста: свет – φως – так же, как и первое, имеет не менее глубокий смысл; им определяется, так сказать, сущность Слова. Сущность божественной природы хотя собственно и неизреченна, но слово свет яснее других подобий представляет человеческому разумению чистейшую и всесовершеннейшую природу Божества. Этим объясняется между прочим, что все народы во все времена и на всех языках мыслили Бога не иначе, как под образом света. Свет солнечный освещает, оживляет и делает плодотворной видимую физическую природу; свет божественный есть такое же жизненное начало для мира духовного. Так, Бог, как первопричина всего, называется живущим во свете неприступном (1Тим. 6:16), и I. Христос говорит о Себе, что Он есть свет миру (Ин. 8:12; 9:5). Глагол бе–ήν (в противоположность φαινει – светится – в 5 ст.) выражает ту мысль, что Слово есть постоянный источник духовного света и духовной жизни для людей.

В 5 ст. евангелист говорит, что Слово-свет не перестало освещать людей даже и после того, как люди отпали от Бога, когда мрак греховный, по выражению пророка44, покрыл всю землю и все народы: и свет во тме светится, и тма его не обьят.

И свет во тме светится. Совесть, которую Господь дал людям, есть луч Его света, который и во тьме светит. И язычники имели совесть. Всякое сознание греха, желание искупления и спасения, какое встречаем и в язы- честве, есть сияние этого света. Но кроме внутреннего голоса совести, Слово-свет светило и внешним образом – чрез избранных своих, патриархов и пророков, светило до тех пор, пока само стало плотию (срав. Евр. 1:1; 3:3–6; 1 Kop. 10;4, 9; Евр. 11:26).

И тма его не объят. Люди, не смотря на голос совести и убеждения посланников Божиих, до такой степени увлеклись ложью, что почти утратили способность к восприятию его (Ин. 3:19), или, как передают мысль евангелиста св. Златоуст и бл. Феофилакт, тьма, покрывавшая человечество, как ни густа была, не одолела и не поглотила его (света).

С шестого стиха начинается новое (второе) отделение пролога и начинается оно речью об Иоанне Предтече.

Ст. 6–8. Бысть человек послан от Бога, имя ему Иоанн. Сей прииде во свидетелъство, да свидетельствует о свете, дa вси веру имут ему. Не бе той свет, но да свидетельствует о свете.

Речь об Иоанне Предтече в приведенных стихах является несколько неожиданной; но вероятно евангелист Иоанн имел в виду обличить этою речью тех, кто заблуждался относительно лица Предтечи, принимая его самого за Мессию. Обличительный характер этих стихов ясно подтверждают следующие выражения: сей прииде во свидетельство, да свидетельствует о свете (ст. 7). Не бе той свет, но да свидетельствует о свете (ст. 8).

Словами 6 ст.: бысть человек послан от Бога, имя ему Иоанн – евангелист определяет природу Иоанна Предтечи, говорит, что он был человек, и говорит это несомненно потому, что были люди, которые, смотря на строгий образ его жизни, считали его ангелом или другим высшим существом. Чтобы опровергнуть это ложное мнение, евангелист говорит, что Иоанн был человек, посланный, впрочем, Богом, о чем и предсказал еще, как известно, пророк Малахия (3:1).

Указавши (в 6 ст.) на природу Предтечи, в 7 ст. евангелист переходит к определению цели, для которой он был послан от Бога: Сей прииде во свидетельство, да свидетельствует о свете, дa вси веру имут ему. Иоанн должен был свидетельствовать о свете и тем приготовить путь Господу, приготовить людей к принятию Его. «Поелику мрак грехов и ночь неверия покрывали весь мир, и люди не могли взирать на Солнце правды, говорит бл. Августин, то св. Иоанн послан был наперед, как светильник, дабы очи сердца, помраченные злобою до того, что не могли сносить великого и истинного света, привыкли сперва к слабому сиянию светильника, и тогда уже, по удалении мрака греховного, по рассеянии облака неверия, радостно и без боли, а не с тяжестью, взирали на небесный свет, пришедший к нам во Христе… Если бы Господь и Спаситель, который есть истинный свет, не послал наперед блаженного Иоанна, как светильника, то целый мир не мог бы снести сияния света Его»45.

Выражение: да свидетельствует о свете – ближе поясняет предыдущее – во свидетельство; то есть, Предтеча, свидетельствуя о пришествии в мир Мессии, должен был указать Его людям, как это и было (Ин. 1:29, 30, 36); и люди только чрез него должны были узнать Мессию и уверовать в Него – да вси веру имут ему (δι αυτου). Из указания на природу Предтечи (в ст. 6) и на цель его посланничества (в ст. 7) можно было видеть уже ясно, что не Иоанн – свет; тем не менее в ст. 8-м евангелист нашел нужным прямее высказаться об его лице: не бе той свет, но да свидетельствует о свете. «Не просто и не без причины говорит это евангелист, по замечанию св. Златоуста: у нас нередко свидетель бывает выше и часто достовернее того, о ком свидетельствует. Чтобы сего не подумал кто и об Иоанне, евангелист тотчас предупреждает сие неправое мнение, и, искореняя его, показывает, кто свидетельствующий и кто свидетельствуемый, и как, велико различие между свидетелем и Тем, о Ком он свидетельствует»46.

После вводного повествования об Иоанне, как свидетеле света, евангелист продолжает благовестие о свете, который во тьме светит. Непосредственная связь речи такая: Иоанн не был светом, а только свидетельствовал о свете. Истинный свет тот, о котором свидетельствовал Иоанн, и который просвещает всякого человека, но которого ни мир, ни свои не приняли.

Ст. 9–11. Бе свет истинный, иже просвещает всякого человека, грядущаго в мир. В мире бе и Mиp Тем быстъ, и миp Его не позна. Во своя прииде, и свои Его не прияша.

В 9 стихе выражение: грядущаго в мире – ερχόμενόν εις τον κοσμον – пo складу греческой речи можно относить и к слову свет – φως – и к слову человека–ανϑρωπον; в первом случае речь имеет такой смысл: свет истинный (Мессия), приходя в мир, просвещает всякого человека; в последнем свете истинный просвещает всякого человека, приходящего в мир или рождающегося. То и другое толкование имеет своих сторонников. Последнего держатся св. Златоуст, Кирилл александрийский и друг., первого – Кирилл иерусалимский и бл. Августин, и особенно многие из новейших толкователей47. – Не смотря, однако же, на то, что многие из новейших толкователей держатся первого из этих мнений, последнему надобно отдать предпочтение, потому что оно представляется самым естественным и, – прибавим, – сообразным с мыслью евангелиста, – тою именно, что всякий человек, при самом своем рождении, несет в своей душе искру божественного света, исходящего от божественного Слова, – света, при котором и возможно только духовное развитие и нравственное возрастание человека. И этого внутреннего света не могла совершенно объять тьма греховная, как ни густа была она, – свет сей светился и во тме (ст. 5). – Далее евангелист продолжает свою мысль. – Слово – Сын Божий – в мире бе и мир Тем бысть, и мир Его не позна (ст. 10), – не позна по своему греховному омрачению. Под словом мир в 10 стихе можно разуметь вместе иудеев и язычников, так как иудеи наравне с другими народами, сверх положительного откровения, пользовались также и светом естественного разума. Но преимущественно здесь разумеется под словом мир – мир языческий, потому что об иудеях собственно говорится далее в 11-м стихе: во своя прииде, и свои Его не прияша.

Свои – τα ιδια – противоположно слову мир – κοσμος – и означает народ иудейский. Этот смысл ясно вытекает из сравнения ветхозаветных мест, в которых народ Божий называется своим народом (Исх. 19:5; Втор. 7:6; 26:2, 18; Пс. 134:4). Конечно, можно разуметь под словом свои, и всех людей, как создания божественного Слова, просвещаемые при том Его светом; но так как впереди уже сказано о Слове, что Оно было в мире, то здесь выражением: во своя прииде (ηλϑε) евангелист указывает на внешнее, историческое, личное явление божественного Слова среди своего народа, который был приготовляем к принятию Его особенным водительством Божиим. Но подобно тому, как мир Его не познал, и свои Его не прияше. Греческий глагол παραλαμβανειν – означает принимать в свой дом. – В настоящем случае словами: свои Его не прияша – евангелист хочет, по-видимому, выразить мысль о непринятии, иначе – об отвержении божественного Слова не несколькими личностями, а целым народом. Божественное Слово, явившись среди своего народа, долженствовало бы быть принято им, долженствовало бы водвориться, так сказать, посреди своего народа; но этот народ не принял Его. – По-видимому, евангелист желает выразить ту мысль, что народ израильский виновен пред божественным Словом более, чем язычники. Последние, хотя и были озаряемы Его светом чрез свою совесть, но не знали Его по своей греховной слепоте; народ же израильский знал Его не только из разума и совести, но еще и из положительного откровения Божия; тем не менее, не принял Его. Там грех неведения, здесь – грех свободного отвержения.

Но хотя и мир не познал божественного Слова и свой народ не принял Его, тем не менее и в мире языческом, и в народе избранном оказались некоторые личности, которые приняли Его и уверовали в Него. И этим принявшим и уверовавшим в Него Оно даровало высочайшее из всех благ – право быть чадами Божиими.

Ст. 12. Елицы же прияша Его, даде им область чадом Божиим быти, верующим во имя Его.

«Не сказал евангелист: сделал чадами Божиими, усыновил Богу, но: дал власть быть чадами. И сказал так потому, как объясняет св. Златоуст, что благодать не действует насильственно, не стесняет человеческой свободы и самовластия, но приходит и действует только в тех, которые желают ея и пекутся о ней. В их власти соделываться чадами. Если же они не хотят, дар не приходит и не действует в них. Божие дело дать благодать, человеческое – представить веру» и проч.

Говоря о тех немногих, которые, по вере в Слово, приобрели себе право быть чадами Божиими, евангелист в следующем стихе противополагает это их духовное возрождение рождению плотскому и говорит так:

Ст. 13. Иже не от крове, ни от похоти плотския, ни от похоти мужеския, но от Бога родишася.

Говоря так, св. евангелист, может быть, имел в виду иудеев, которые, гордясь своим происхождением от Авраама, считали себя особенно и исключительно близкими Богу. Нет, как бы так говорил евангелист, не физическое рождение делает людей близкими Богу, чадами Его, но рождение духовное, непостижимое, рождение от Бога. Это благодатное рождение и всыновление их Богу получается ими чрез веру в божественное Слово.

Выражениям: не от крове, ни от похоти плотския, ни от похоти мужеския блаж. Августин48 дает такой смысл: первое не от крове (εξ άιματων), по объяснению его, означает плотское соединение двух полов; вторым указывается на хотение жены в отличие от хотения мужа – похоти мужеския, – которое представляется здесь выше хотения жены, как более полное и разумное осуществление творческого – плодитесь и множитесь и наполняйте землю (Быт. 1:28).

В 14 стихе, с которого начинается третье и последнее отделение пролога, говорится о воплощении предвечного Слова:

И Слово плоть бысть, и вселися в ны, и видехом славу Его, славу яко Единороднаго от Отца, исполнь благодати и истины.

«Само Божие Слово, – рассуждает св. Григорий Богослов, – превечное, невидимое, непостижимое, бестелесное, начало от начала, свет от света, источник жизни и бессмертия, определение и Слово Отца, приходит к своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумною душею ради моей души, очищая подобное подобным, делается человеком по всему, кроме греха»49.

И Слово плоть бысть. Плоть выражено по-гречески словом σαρξ, – таким словом, которое, по библейскому словоупотреблению, означает не внешнюю только или телесную часть природы человеческой, какое значение имеет другое подобозначущее слово σωμα, но всего человека, состоящего из души и тела50. Слово соединилось не только с телом (σωμα), но также и с человеческою душою, и потому имеет два естества – божеское и человеческое, которые соединились неслиянно, неизменно и нераздельно в одном лице Богочеловека. Кратко – евангелист выражает этим ту мысль, что божественное Слово приняло на себя полное человеческое естество. После этого весьма странно мнение тюбингенцев, которые видят в рассматриваемом месте докетическую идею. Напротив, естественнее думают те экзегеты, которые видят здесь опровержение докетизма, довольно распространенного тогда в Малой Азии.

И вселися в ны – εσκηνωσεν εν ημιν. Буквальное значение слова σϰηνουν – жить в палатке, проводить жизнь странника; Суд. 5:17; Ап. 12:12. Это выражение здесь означает то, что Бог-Слово, Иисус Христос явился на землю не на мгновение, как являлись ангелы, но жил между людьми, ел, пил, беседовал и делал все, что делает обыкновенно не дух, не имеющий плоти и кости, а человек.... Он терпел голод и жажду, утомление от трудов, нужды бесприютной жизни, не имея, где главу приклонить, переносил оскорбления от невежества и злобы людской, наконец, вынес страдания и смерть на кресте.

И видехом славу Его, продолжает евангелист, славу яко Единородного от Отца. «Мы видели славу, говорит св. Златоуст, не пророка, не ангела, не архангела, не горних сил, не иной какой созданной твари, какова бы она ни была, но видели славу самого Владыки, самого Царя, самого истиннаго, единороднаго Сына, Господа всяческих. Неприступная слава сия, хотя и была сокрыта под покровом тела, однако же проявляласъ в такой необычайной силе и светозарном сиянии, какими может блистать только слава Единороднаго от Отца, Господа славы. Видехом славу Его в Его жизни, в Его учении, в Его деяниях, в чудесах и знамениях, которыя наполняли весь путь Его земной жизни, даже в самых крестных Его страданиях, в которых, по словам Златоуста, являлось не только Его милосердие и любовь, но и Его неизглаголанная сила, которою сокрушилась смерть, разрушилась клятва, посрамлялись демоны, пригвождалось ко кресту рукописание грехов»51.

«Выражение ως – как – означает здесь не уподобление и не сравнение, а подтверждение и несомненное определение; как бы так сказал евангелист: мы видели славу, какую подобает и свойственно иметь единородному и истинному Сыну Царя всех Бога» (Злат.).

Слово Единородный – μονογενής, – сопоставляемое с выражением: от Бога родишася (ст. 13), означает то, что Слово есть Сын Божий не по благодати всыновления (ср. ст. 12), но в единственном и собственном смысле. В таком смысле употребляется это слово в кн. Тов. 2:15; Лк. 7:12; 8:42; 9:38; Евр. 11:17.

Исполнь благодати и истины. Слова эти отделены от своего подлежащего другими вставочными словами: видехом славу Его и проч. Настоящая связь слов у апостола такова: и Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины, а затем уже следуют: и мы видели славу Его, славу как Единороднаго от Отца. Выражением: исполнь благодати и истины евангелист указывает на самые характерные черты в лице Мессии – Искупителе нашем, черты по-преимуществу божественные. Слово благодать, чаще употребляемое апост. Павлом, чем Иоанном (только здесь и 1:16, 17; 2Ин. 1:3), указывает именно на откровение беспредельной божественной любви (αγαπη) в спасении мира, в послании Сына для спасения: тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына своего единородного дал есть, да всяк веруяй в Он не погибнет, но имать живот вечный (Ин. 3:16. Срав. Ин. 17:23; 1Ин. 6:9). И Сын явил эту беспредельную любовь тем, яко, и грешником нам сущим, за ны умре (Рим. 5:8). Слово истина – другая сторона откровения во Христе; оно противоположно словам: образ, и тень, словам, служащим для обозначения ветхозаветного закона, и значит, что все ветхозаветные обетования, прообразы истинно и действительно осуществились на Иисусе Христе, что Он и есть, по выражению ап. Павла, самый образ вещей (Евр. 10:1) или истина (Ин. 14:6). С другой стороны Христос, как единородный Сын Божий, возвестил нам всю волю Божию и сообщил, нам полнейшее ведение о Боге, чем то, какое сообщено было чрез ветхозаветных пророков (Евр. 1:1; сн. Ин. 1:18).

В 14 стихе евангелист свидетельствовал о воплощении Слова и о славе Воплотившегося сам, как очевидец; в 15 стихе он приводит свидетельство лица постороннего, но такого, к которому иудеи питали глубокое уважение и вполне доверяли.

Ст. 15. Иоанн свидетельствует о Нем, и воззва глаголя: Сей бе, Его же рех, иже по мне грядый предо мною бысть, яко первее мене бе.

Слова; иже по мне грядый, предо мною быстъ, яко первее мене бе, – можно понимать в смысле первенства по достоинству, как и понимает их св. Златоуст, и в смысле первенства по времени. Прямее и ближе к тексту последнее, хотя и то само собою разумеется. Иоанн Креститель как бы так говорил: хотя Иисус явился и после меня, по Он старше меня, Он существовал прежде меня в вечности. В таком смысле употребляется слово εμπρоσϑεν – впереди – в кн. Быт. 24:7; 45:5; Суд. 1:23; 3:2; 6:14; 2Цар. 5:24; Ис. 45:2; Ин. 3:28. Слово πρωτος – первее – сам евангелист употребляет для означения времени; 5:4; 8:7; ср. Ис. 44:6; 41:4; Ап. 4:1.7.

Сославшись на свидетельство Предтечи о Христе, как Боге, евангелист для удостоверения в том же обращается, наконец, к сознанию всех верующих и говорит, что в божественном достоинстве лица Иисуса Христа убеждает каждого из нас собственный опыт.

Ст. 16. И от исполнения Его мы вси прияхом и благодать возблагодать. То есть, от полноты благодати и истины в Нем – Иисусе (ср. ст. 14) мы, верующие, получаем все нужное для нас в избытке, – мы вси прияхом и благодать возблагодать. Относительно последнего выражения: и благодать возблагодать толковники расходятся между собою в понимании. Одни в первом слове благодать видят указание на новый завет, а во втором – на ветхий; предлог αντι принимают в значении вместо, то есть, новый завет вместо ветхого. Но ветхий завет нигде не называется благодатию, и при том, в следующем стихе благодатьχάρις, противополагается законуνομος, который никогда не был посредником благодати, как и вообще ветхий завет по внутреннему своему характеру не может быть назван благодатью. Поэтому справедливее, согласно с другими толковниками, под выражением: благодать возблагодать понимать избыток, обилие благодати в её многоразличных проявлениях и видах. Свойство божественной благодати таково, что чем больше её требуется, тем больше и дается (Мф. 13:12, 23, 29); только получать эту неисчерпаемую благодать люди могут чрез одного Иисуса Христа.

Ст. 17. Яко закон Моисеем дан бысть: благодать же и истина Иисус Христом быстъ. «Закон и благодать, говорил бл. Августин, даны от Бога; тот ниспослан чрез раба Его Моисея, а благодать от Него Самого чрез Сына Его». Отношение закона к благодати, как очевидно из этого стиха, такое же, как – Моисея ко Христу, ветхого завета к Евангелию, тени к действительности. Закон Моисеев предписывал заповеди неудобоисполнимые во всей их полноте и поражал преступника проклятием, не давая ему однако же достаточно сил для достижения законной праведности (Гал. 3:10). Благодать Христова снимает с человека проклятие законное, оправдывает пред Богом, примирив с Ним (Гал. 3:13; Рим. 5:9. 10), прощает и очищает грехи и, сообщая многоразличные дары духовные по мере веры (1Кор. 12:1 и дал.), дает силы исполнять новозаветный закон так, что он кажется игом благим и бременем легким (Мф. 11:30). Если к слову благодать прибавляется здесь слово истинаη αληϑεια, – как в ст. 14, то это не для того, как думают, чтобы сделать заметнее противоположность благодати закону, а для того, чтобы показать, что все, что закон изображал подобно тени, имея истину впереди, ясно открыто, пришло в исполнение и действительно совершено Иисусом Христом. С пришествием Иисуса Христа на землю, с исполнением на Нем всех обетований и заветов, закон ветхозаветный должен был уступить свое место закону новому, благодатному. «Тени преходят, их место заступает истина», говорит Григорий Богослов. Не без причины евангелист выражается еще о законе, что онъ дан, εδοϑη, а о благодати, что она бысть. «Приметь и то, что о ветхом завете сказал – дан чрез Моисея, ибо он был подчиненный и слуга; а о новом не сказал – дан, но – был, чтобы показать, что он произошел от Господа нашего Иисуса Христа, как от Владыки, а не от раба, и в конец достиг благодати и истины»52. В этом стихе евангелист в первый раз называет Слово тем именем, которое Оно носило во плоти, как бы показывая этим, что он спешит закончить пролог и намерен перейти к евангельской истории.

В 18 стихе, которым действительно и заканчивается пролог, евангелист приводит основание, почему благодать Божию можно получать через одного только Иисуса Христа.

Ст. 18. Бога никтоже, виде нигдеже: единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда.

Так как никто и нигде не видел истинного Бога, то никто и никогда не мог ни открыть истинного познания о Нем, ни сообщить даров благодатных; только единородный Сын Божий, сущий в недре Отчем, даровал человечеству то и другое в совершенстве.

Выражение: Бога никтоже виде нигдеже, по-видимому, противоречит тем местам ветхого завета, в которых говорится о некоторых патриархах и пророках, что они удостоились видеть Бога и беседоватъ с Ним (напр. Иаков – Быт. 32:31; Моисей – Чис. 12:8; Исаия – 6:5); но это противоречие мнимое и оно устраняется словами самого Бога, сказанными чрез уста пророка Осии: Аз видения умножих и в руках пророческих уподобися, что, по объяснению св. Златоуста, значит: «Я являлся в образах и подобиях, а не тем, что Я есмь Сам в Себе».

Выражение: сый в лоне Отчи имеет такой смысл: Сын имеет вечное бытие, нераздельное с Отцом и, следовательно, единосущен Отцу. «Отец, – говорит св. Златоуст, – не имел бы в своих недрах (лоно, грудь) Сына иносущнаго, и Сын, если бы был рабом и одним из многих, не мог бы пребывать в недрах Владыки. Это возможно только Сыну истинному, имеющему великую близость к родившему и равному с Ним. Хочешь ли узнать и вечность Сына, послушай, что говорит Моисей об Отце. Моисей спросил Бога, что сказать ему египтянам, если они спросят, кто послал его к ним. Бог повелевает сказать: Сый посла мя. Сый означает существо безначальное и вечное, существо несозданное и самобытное. Тоже самое слово Сый употребляет Иоанн, показывая сим, что Сын вечно и безначально пребывает в недрах Отца»53.

Той исповеда. Исповеда с подлинника (εξηγησατο) значит – открыть, истолковать, у греческих писателей – изъяснять волю богов. Сын Божий открыл нам Бога, объяснил нам тайны Божии, открыл, по словам ап. Павла, премудрость Божию, в тайне сокровенную, которой никто не знал в мире (1 Kop. 2:7, 8). В этом выражении, между прочим, евангелист сам дает и объяснение, почему он назвал Сына Божия Словом. Без Слова-Сына Божество осталось бы неведомым и недоступным для человечества, как неведома и недоступна была душа человеческая, если бы люди не были одарены словом.

Таково учение Иоаннова пролога о Боге-Слове. В этом учении заключается сущность сколько Евангелия Иоанна, столько и всего нового завета, а потому ему по всей справедливости должно принадлежать первое место во введении в евангельскую историю вообще, и в частности в историю детства Ииcyca Христа.

Родословие Иисуса Христа

(Мф. 1:1–17; Лк. 3:23–38).

Если в прологе Евангелия Иоанна говорится о божестве Иисуса Христа и божественном Его происхождении, то в родословиях Господа нашего у Матфея и Луки говорится о человеческом его происхождении и при этом проводится мысль о приготовлении рода человеческого к принятию Искупителя, что вместе указывает и на внутреннюю теснейшую связь нового завета с ветхим.

Приготовление человечества к принятию Искупителя совершилось, как известно, двумя параллельными путями: в иудействе – путем положительным, чрез непосредственные божественные откровения (Рим. 9:4), а у язычников – отрицательным, который привел их к сознанию духовной беспомощности человека и к исканию вышней помощи, да поне осяжут Его и обрящут, яко не далече от единаго коегождо нас суща (Деян. 17:27). Применительно к этому, можно сказать, написаны и евангельские родословия. Так, родословие св. Матфея, если бы мы даже и не знали, для кого предназначалось самое Евангелие, одним уже тем, что начинается с Авраама и Давида, главнейших предков еврейского народа (Быт. 22:18 и 2Цар. 7:12–13), ясно показывает, что в кратком его перечне представителей и носителей обетований Божиих повторяется история избранного народа, история его приготовления к принятию Мессии.54 Этим, собственно, только и можно объяснить, почему св. Матфей в родословии Иисуса Христа не выходит за пределы, как бы указанные самим Богом, а предлагает усматривать обещанного Искупителя в священном роде Авраама и Давида. «Поелику говорит иудеям, – пишет Златоуст, – то излишним считает начинать родословие с древнейших родов». Совсем другое мы видим в родословии ев. Луки. Это родословие хотя также идет чрез Авраама и Давида, но оно восходит гораздо выше и доходит даже до родоначальника всех людей Адама. В истории человеческой нельзя еще указать другого подобного родословия, которое бы так точно и так далеко простиралось, как родословие Иисуса Христа в Евангелии Луки. Так как св. Лука писал свое Евангелие для христиан из язычников (т. е. греков), но воззрению которых происхождение человечества покрыто непроницаемым мраком и у которых ходили самые нелепые басни о первобытных людях, то он и предлагает в своем родословии краткое, но истинное сказание о происхождении Иисуса Христа (чудесное рождение которого он описал выше, в гл. I и II), а вместе с Ним и всех людей, от единого человека, от единой крови (мысль апост. Павла, см. Деян. 17:26), с одной стороны для того, чтобы рассеять прежние, нелепые языческие басни о первобытных людях, а с другой, и главным образом, – показать, что во Христе Иисусе, согласно обетованию, данному еще прародителям в раю (Быт. 3:15), спасение открыто и предоставлено всему человеческому роду, a не одним только иудеям55. И действительно, смотря теперь на родословное дерево56 Иисуса Христа, мы на самом опыте видим уже то, что апост. Павел в послании к Римлянам объяснил в утешение всех, бывших некогда язычниками. Ты дивия маслина сый, говорит он там, прицепился еси в них (ветвях естественных), и причастник корене и масти масличныя сотворился еси и проч. (Рим. 11:17).

Что св. Матфей поместил родословие Иисуса Христа в начале Евангелия, это понятно. Народ иудейский, для которого он предназначал первоначально свое Евангелие, был по преимуществу народом таким, который издавна имел и уважал родословные записи57 и который постоянно хвалился тем, что происходит от рода и семени Авраамова (Мф. 3:9; Ин. 8:33). Не так легко, по-видимому, понять, почему св. Лука в своем Евангелии поместил родословие И. Христа между крещением и искушением Его? По мнению Гольцмана58 он поступил так потому, что не нашел для него другого более приличного места. Но это объяснение было бы хорошо в том случае, если бы Евангелие Луки представляло какую-нибудь переработку, а не самостоятельное творение известного писателя.

Между тем св. Лука сам указывает нам путь к решению этого вопроса в первых словах 23-го стиха: и той бе Иисус. Этим выражением он, во-первых, обращает особенное внимание читающего на лицо Иисуса Христа, а во-вторых, ясно дает понять, что крещение, о котором только что было говорено, есть один из самых важных моментов в жизни Иисуса Христа; с этого времени Он является уже не тем, чем казался прежде. Торжественное свидетельство Бога Отца: Ты еси Сын Мой возлюбленный (Лк. 3:22) вывело Его как бы из-под спуда и явило миру, доселе ничего не ведавшему о Нем.

С этого времени Иисус Христос во всем своем величии, как божественный посланник и как чаяние языков, выступает на дело общественного служения роду человеческому; с этого времени Он по этому самому и становится средоточным лицом в евангельском повествовании. Этот момент естественно был для евангелиста самым удобным, чтобы изложить Его родословие. Так точно поступил и писатель книги Исход, поместивший родословную Моисея при вступлении его в общественное служение в качестве посланника Божия и освободителя народа еврейского от рабства египетского (Исх. 6:4–26). Св. Лука, только что переступив чрез порог начинающегося нового времени, еще как бы раз таким образом бросает общий взгляд на все прошедшее и вкоротке повторяет его содержание в этом документе, – если можно так выразиться, – который справедливо можно назвать сокращенной историей всего древнего человечества.

Входя дальше в рассмотрение евангельских родословий, нельзя не обратить внимания и на другие, более крупные, разности в них – как между собою, так и с родословиями ветхозаветными, – разности, которые с давних пор (с 3-го века) и доселе остаются предметом ученых исследований. Разности эти заключаются главным образом или в пропуске лиц, или в замене одних другими на одном и том же месте и в одно и то же время59.

Некоторые из западных ученых исследователей60 в новейшее время стали возводить эти разности на степень непримиримых противоречий и на основании их заподозрили не только подлинность генеалогий, но и самое происхождение Христа Спасителя по плоти от Давида и Авраама, от которых, по обетованию Божию, должен был произойти истинный Мессия. По мнению их, генеалогии Иисуса Христа просто были вымышлены после жизни Его ближайшими последователями или родственниками. Но прежде чем объяснить упомянутые выше разности в генеалогиях и доказать их подлинность и историческую достоверность, в опровержение указанного мнения, мы представим ту и другую генеалогию в двух соответствующих столбцах и при том так, что члены родов, для большей ясности, и в родословии Луки расположим в нисходящем порядке.

Все родословие Иисуса Христа можно разделить на четыре части или периода, далеко, впрочем, не равных по времени. Первый период – от Адама до Авраама, – который передает один Лука, обнимает пространство времени в три тысячи пятьсот лет, второй – от Авраама до Давида – в тысячу лет, третий – от Давида до плена вавилонского – в четыреста пятьдесят лет, и четвертый – от плена до Христа – в пятьсот пятьдесят лет.

Члены родословия первого периода – от Адама до Авраама –следующие: 1) Адам, Сиф, Енос, Каинан, Малелеил, Иаред, Енох, Мафусал, Ламех, 10) Ной, Сим, Арфаксад, Каинан, Сала, Евер, Фалек, Рагав, Серух, Нахор, 20) Фара.

Члены родословия второго периода – от Авраама до Давида – следующие: 1) Авраам, Исаак, Иаков, Иуда и братья его, Фарес и Зара от Фамари, Эсром, Арам, Аманадав, Наассон, 10) Салмон, Вооз от Рахавы, Овид от Руфи, Иессей, 14) Царь Давид.

Обе родословные в этом периоде совершенно сходны между собою.

В третьем периоде – от Давида до плена – напротив, и число членов неодинаково (у Матфея 14, а у Луки 19), и имена совершенно различные от первого до последнего. Матфей ведет родословие чрез поколение сына Давидова Соломона, а Лука чрез поколение другого его сына Нафана.

Родосл. Мф.

Соломон от жены Урия,

Ровоам,

Авия,

Аса,

Иосафат,

Иорам,

Озия,

Иоафам,

Ахаз.

Езекия,

Манассия,

Амон,

Иосия.

Иоаким и братья его.

Родосл. Лк.

Нафан,

Маттафай,

Маинан,

Мелеай,

Елиаким,

Ионан,

Иосиф,

Иуда,

Симеон,

Левий,

Матфат,

Иорим,

Елиезер,

Иосия,

Ир,

Елмодам,

Косам,

Аддий,

Мелхий.

В этом периоде, кроме видимого разногласия евангелистов между собою, замечается еще разногласие св. Матфея с ветхозаветным свидетельством. У евангелиста Матфея за Иорамом следует Озия, тогда как по 4 кн. Цар. 8:24–26 и 1Пар. 3:11 известно, что Иорам родил Охозию, Охозия родил Иоаса, Иоас родил Амассию, Амассия же родил Озию. Таким образом выходит, что св. Матфей пропустил имена трех царей – Охозии, Иоаса и Амассии.

Четвертый период – от плена вавилонского до Христа – у Матфея, как и в предыдущих двух, содержит 14 родов, а у Луки 23. Члены родов различны, за исключением двух – Салафииля и Зоровавеля, которые в одно время упоминаются обоими евангелистами.

Родосл. Мф.

Иехония,

Салафииль,

Зоровавель,

Авиуд,

Елиаким,

Азор,

Садок,

Ахим,

Елиуд,

Елеазар,

Матфан,

Иаков,

Иосиф муж Марии,

Иисус Христос.

Родосл. Лк.

Нирий,

Салафииль,

Зоровавель,

Рисай,

Иоаннан,

Иуда,

Иосиф,

Семеий,

Маттафий,

Мааф,

Наггей,

Еслим,

Наум,

Амос,

Маттафий,

Иосиф,

Ианнай,

Мелхий,

Левий,

Матфат,

Илий,

Иосиф,

Иисус.

И в этом последнем отделе родословия евангелисты разногласят не только между собою, но и с ветхим заветом. Так, Зоровавель по Матфею и Луке сын Салафииля, a по 1 кн. Паралипом. 3:18–19 он называется сыном Фадаии, брата Салафиилева; дальнейших же членов, начиная по Матфею с Авиуда, а по Луке с Рисая, ветхозаветные писатели и совсем, по-видимому, не знают.

Остановимся сначала на примирении кажущихся противоречий в евангельских родословиях с ветхозаветными свидетельствами.

Как объяснить, прежде всего, пропуск в родословии евангелиста Матфея трех царей между Иорамом и Озией?

Один из ученых седьмого столетия, именно сирский епископ Георгий Аравитянин61, высказал предположение, будто в подлиннике Евангелия Матфея на еврейском языке эти имена были, но что опустили их и при том совершенно случайно переводчики62, которые переводили Евангелие Матфея с еврейского языка на греческий. Они, по мнению упомянутого епископа, вследствие сходства этих имен в греческом языке, перескочили с Охозии (Όχοζειαν) на Озию (Οζειαν) и таким образом выпустили три имени, от чего образовалось и распространилось неправильное чтение между всеми народами. Хотя это объяснение находит себе оправдание в ветхом завете, но нельзя сказать, чтобы оно было верно, истинно, во-первых потому, что подобные пропуски по ошибке глаза, как здесь, можно допустить разве от переписчика, который следит только за буквами, но никак не от переводчиков, при том таких, труд которых не уступает по своему совершенству подлиннику, так как принят был в церкви и распространился в ней, как подлинное, самим евангелистом Матфеем написанное на этом языке Евангелие; во-вторых потому, что в 17 стихе евангелист сам ясно говорит, что в его родословии как от Авраама до Давида, так и от Давида до плена вавилонского, где сделан пропуск, a paвно и далее – от плена вавилонского до Христа, везде по 14 родов. Если же имена трех опущенных царей прибавить к имеющимся, то во втором отделе его родословия получится вместо четырнадцати семнадцать, что очевидно будет противоречить показанию самого евангелиста63. Существует, напротив, другое, более правдоподобное объяснение, по которому св. Матфей опускает имена трех царей за то, что они принадлежали к роду Ахава, по матери Охозии царя, – к такому роду, на который дважды произнесено было Богом проклятие (3Цар. 21:21; 4Цар. 9:7). Объяснение это может быть признано вполне удовлетворительным, тем более, что ниже (ст. 17) сам евангелист дает понять, что при исчислении родов он имел в виду численную соразмерность (симметрию) и что, следовательно, мог некоторые лица намеренно опустить из родословия Спасителя. Если бы мы, впрочем, и не могли указать никакого побуждения для подобного пропуска в родословной Спасителя, то и тут историческая достоверность остается выше всякого сомнения, так как каждый иудей мог знать, что Озия, хотя и не сын Иорама, но происходит от него по прямой линии и необходимо заставляет предполагать собою и отца, и деда, и прадеда, т. е. Амассию, Иоаса, Охозию64. А выражение родил так же могло быть употреблено, когда говорилось о деде и прадеде в отношении к внукам и правнукам, как слово отец прилагается к деду (Быт. 28:13), прадеду (Чис. 18:1–2) и даже прапрадеду (3Цар. 15:11. 24).

Затем более важным и трудным представляется кажущееся противоречие евангельских родословий с писателем 1 кн. Паралипом. касательно Салафииля.

По Матфею и Луке Зоровавель – сын Салафииля, а по кн. Паралипом. (1Пар. 3:18–19) он признается сыном Фадаии, брата Салафиилева, и следовательно, был не сыном, а племянником последнего. Но Зоровавель называется сыном Садафииля не у Матфея и Луки только, но и во многих других местах ветхого завета (1Ездр. 3:2; 5:2; Неем. 12:2; 2Ездр. 5:5; Агг. 1:1; 2:3). Вероятно, Зоровавель был сыном Салафииля или по закону ужичества65, или по усыновлению; в том и другом случае одно и то же лицо могло получить двоякое происхождение (Втор. 25:5–6; Чис. 36:8–9; 32:41).

Что касается в-третьих того, что св. Матфей называет сыном Зоровавеля Авиуда (ст. 13), а св. Лука – Рисая (27 ст.), которых по-видимому не знает священный историк ветхого завета (1 кн. Пар.), то в этом случае являются нам на помощь свидетельства других ветхозаветных писателей, которые указывают путь к соглашению св. Матфея и Луки со священным историком ветхого завета. Из них ясно, что или писатель I кн. Паралип. назвал не всех сынов Зоровавеля, или что некоторые из них, а быть может и все, носили по два имени. Ясно это из того, что писатель 2 кн. Ездр. (5:5), кроме названных в 1 кн. Паралип. сынов Зоровавеля, говорит еще об Иоакиме, которого называет сыном Зоровавеля сына Салафиилева. Нельзя не предположить, что Иоаким этот имел еще другое имя и при том одно из названных в третьей главе 1 кн. Паралипом., потому что писатель 1 кн. Паралипом. по-видимому хочет перечислить всех сынов Зоровавеля, когда по перечислении замечает, что их было пять (ст. 20), а между тем не упоминает об Иоакиме, который признается сыном Зоровавеля в пятой главе 2 кн. Ездры. Таким образом, вопрос решается легко на основании этих предположений. Если один из названных у писателя 1 кн. Паралипом. сынов Зоровавеля носил еще имя Иоакима (2Ездр. 5:5), то другой и третий из сынов его, кроме имен известных из 1 кн. Паралип., могли иметь и другие имена – Авиуда и Рисая, которые упоминают, евангелисты Матфей и Лука66. При дельнейшем исчислении потомков Зоровавеля Матфей и Лука ведут родословие И. Христа по двум родовым линиям – Авиуда и Рисая, которые опустил писатель 1 кн. Паралип.67, но которые несомненно хранились как в памяти, так и в фамильных записях68 потомков Давида, из которых и заимствовали их евангелисты.

Противоречия, таким образом, между родословием евангельским и родословием ветхозаветным нет собственно никакого; есть только разногласие, которое удобно примиряется, не бросая ни малейшей тени на достоверность евангельских родословий.

Нет также, как увидим сейчас, противоречий у евангелистов и между собою, а есть опять только кажущееся разногласие. Разногласие это простирается от Давида до Салафииля, у Мф. 1:6–12, чрез 16 поколений, а у Луки 3:27–36 чрез 20. В Салафииле и Зоровавеле евангелисты сходятся (Мф. 1:12; Лк. 3:27), но потом опять расходятся в разные стороны до Иосифа, мнимого отца Иисуса Христа (Мф. 1:18; Лк. 3:23).

Известны три главные мнения или лучше три гипотезы для примирения кажущихся здесь противоречий.

Первая, самая древняя, которая объясняет все разногласия так называемым законом ужичества (Втор. 25:5, 6), известна была уже Юлию африканскому (писателю 3-го века), который и воспользовался ею в данном случае. Вот подлинные слова Юлия, взятые Евсевием из письма его к Аристиду: «Имена родов у Израиля, – говорит он, – исчислялись или по природе, или по закону, когда во имя брата, умершего бездетным, другой брат рождал от жены его детей. Поелику же из лиц в родословии Иисуса Христа некоторые подлинно преемствовали отцам, как сыновья, а другие, родившись от одних отцов, прозвались по иным: то в Евангелиях упоминается о тех и других, – и о родившихся от своего отца, и как-будто родившихся (от своего отца). Роды, произшедшие от Соломона и Нафана, так переплелись между собою чрез старание обессмертить бездетных, чрез вторые браки и чрез восстановление семени, что одни и те же лица справедливо могли считаться детьми разных отцов – то мнимых, то подлинных»69. Основываясь на этом предположении, легко действительно объяснить, почему напр. Салафииль считается у Матфея сыном Иехонии, а у Луки сыном Нирия? Когда Иехония умер бездетным (4Цар. 24:7; Иер. 20:30), то жена его, говорят, по закону ужичества, сделалась женою потомка Давидова чрез Нафана, именно Нирия, и родила от него сына, Салафииля, который по природе был сыном Нирия, а по закону сыном Иехонии70. Этот способ соглашения разностей в родословиях евангельских Юлий африканский выдает не за свою догадку или чье либо предположение, но за свидетельство самих сродников Спасителя по плоти. А так как этот способ основан на законе, следовательно, взят из живой действительности (примеров много в ветхом завете) и отличается простотою и наглядностью, то его держались, по замечанию Калмета, почти все древние толковники71. При всем этом нельзя, однако, не заметить, что сам Юлий африканский не считал приведенного им способа примирения неоспоримым во всех отношениях. «Так ли оно было, или иначе, говорит в заключение Юлий, но достоверно, что не легко было бы приискать объяснение родословных более удовлетворительное, нежели то, какое они мне сообщили».

Другой способ примирения – не так древний сравнительно с предыдущим – основывается на другом законе – законе о наследстве (Чис. 36:8–9; 1 Паралип. 2:21–22; Неем. 7:63), по которому взявший за себя дочь умершего отца вписывался в потомство последнего и считался сыном его. Так полагают, что Салафииль, сын Нирия, женившись на дочери Иехонии, которая получила землю и наследство, должен был вписаться в потомство последнего, а потому и считался по природе сыном Нирия, а по закону о наследстве – сыном Иехонии. Гипотеза эта, по справедливому замечанию Ольсгаузена72, идет не столько к разрешению трудностей в родословиях евангельских, сколько к объяснению факта путешествия Пресвятой Девы в Вифлееме (Лк. 2:4).

В последнее время распространилось и сделалось едва ли не общепринятым еще одно объяснение, которое, как увидим, отличается от предыдущих и большею легкостью, и большею основательностью. Новейшие толковники73 разногласие между евангелистами объясняют тем, что Матфей изложил родословие Иосифа, а Лука – Марии или, вернее, отца её Илия. Если в самом деле так, то понятно само собою, что для различных лиц – Иосифа и Марии или отца её Илия – необходимо должны быть и различные родословия. Какое же основание для этого предположения? Основание находится в самом тексте евангельском. Евангелист Лука выражается: и был (Иисус), как думали, сын Иосифов – ην... ων, ως ενομιζετο, υιος Ιωσηφ .– Если Лука, говорят, сказал, что Иосиф не истинный, а мнимый отец Иисуса, то поэтому уже самому он должен был составить родословие не Иосифа, а Марии, Матери Христа, отцом которой был Илий74, иначе Иоаким, как он называется по древнему церковному преданию. Но сила доказательства заключается не в том, однако, что Иосиф называется в Евангелии Луки мнимым отцом Иисуса, – таким он, собственно, представляется и у евангелиста Матфея в 18–20 ст. I гл.75, – а в том, главным образом, что в словах: «как думали, сын Иосифов», пред именем «Иосиф» в подлиннике не достает члена του. Между тем член этот стоит пред всеми прочими именами, находящимися в генеалогии. Стоит он также пред каждым именем и в родословии св. Матфея. Только в двух манускриптах – Италийском и известном подъ буквою G – находится член του и пред именем «Иосиф»; но весьма легко объяснить эту вставку в упомянутых манускриптах подражанием следующим выражениям родословия, – это с одной стороны; а с другой – было бы непонятно опущение члена во всех прочих древних памятниках, если бы он стоял первоначально в тексте. Вследствие отсутствия члена имя Иосифа получает совсем иной смысл, чем какой имеют все другие имена, и само собою, так сказать, выпадает из родословия. На основании этого можно смело заключить, что 1) сам Лука не считал имени Иосифа необходимым членом родословия, 2) что генеалогия его начинается не с Иосифа, а с Илия. Но если Иосиф не есть необходимый член родословия, и если генеалогия Луки начинается с Илия, то требуется решить еще один весьма важный вопрос: от чего зависит слово «Илиев» – του Нγι, – не зависит ли оно от непосредственно предыдущего имени «Иосиф»? Судя по аналогии со всеми другими именами, стоящими в родительном падеже, из которых каждое последующее несомненно зависит от предыдущего, можно заключить и так; только тогда придется признать Илия отцом Иосифа, а признав Илия отцом Иосифа, мы должны будем принять и объяснение, предлагаемое Юлием африканским, т. е., что Лука, как и Матфей, излагает генеалогию Иисуса Христа чрез родовую линию Иосифа. Но это объяснение, как мы видели, несогласно с отсутствием члена пред именем «Иосиф». Если бы св. Лука начинал родословие с Иосифа, то имя это он непременно должен был бы отличить, отметить определительным членом του. Не зависит ли имя «Илиев» – του Нλι – от слова «сын» – υιος? При общепринятом чтении, где слова «сын Иосифов» составляют как бы одно выражение, это трудно допустить. В самом деле, как можно слово сын мыслить себе отдельно от слова «Иосиф», с которым оно так тесно соединено? При этом чтении ничего не остается другого, как принять такое понимание этого выражения: и был, как полагают, сын Иосифов, но произошел от Илия; только сый – ων – не может иметь здесь в одно и то же время двух значений: он был, именно сын, и: он произошел, именно от Илия. Совершенно будет другое, если мы примем александрийское чтение, которому можно отдать на этот раз предпочтение. Здесь слово «сын» – υιος – стоит непосредственно после ων – «сый» и отделено от имени «Иосиф» вводным предложением: ως ενομιζετο – как полагают. – Точный смысл настоящего стиха по этому чтению будет такой: и был сын, как полагают, Иосифов, на самом же деле Илиев – του Нλι. Вот почему св. Лука имя Илия, как первое звено в генеалогической цепи, и отмечает членом. Таким образом, более точное исследование текста снова приводит к тому заключению, что св. Лука излагает родословие Иисуса Христа по родовой линии Илия, отца пресвятой Девы Марии. Здесь, по-видимому, одно еще остается непонятным: почему евангелист не называет Пресвятой Девы по имени, а переходит прямо от Иисуса Христа к Его деду? Но ответить на это не трудно. У древних было не в обычае, считалось даже неприличным, вводить мать, как члена, в генеалогию. У греков сын известен был по отцу, а не по матери; также и у иудеев, у которых даже составилась такая поговорка: genus matris non vocatur genus76. Поэтому обычай называть внука сыном деда своего считался самым естественным и вполне историческим. Примеров на это мы имеем много в ветхом завете. И если прежде этот обычай находил себе применение, то в настоящем случае уклониться от него значило бы сделать исключение. Первые главы Евангелия не оставляют места никакому сомнению в этом отношении. Замечательно, что и Талмуд называет Марию, Мать Иисуса Христа, дочерью Илия77. Если иудейские ученые заимствовали этот взгляд из текста Евангелия Луки, что еще требуется доказать, то, значит, они понимали его так, как мы, – если же из предания, то показание Луки, как совершенно согласное с ним, подтверждает подлинность того источника, которым он пользовался78. Таким образом, повторяем еще раз, предположение, что евангелист Лука исчисляет предков Девы Марии или отца её Илия, не только не заключает в себе никаких несообразностей, напротив, находит подтверждение и в текст, и в предании, почему и может быть принято как самое достоверное79. При этом предположении, что особенно важно для нас, оказывается несомненным происхождение Иисуса Христа от Давида как по мнимому отцу, так и по матери. То обстоятельство, что Дева Мария была родственницею Елисаветы, жены Захарии, происходивших от священнического рода Ааронова, следовательно колена Левиина, а не Иудина, блаж. Августин80 объясняет тем, что, вероятно кто-нибудь из предков Св. Марии, колена Иудина, вступил в родство с семейством колена Левиина81. Да по обычаям иудейской церкви Св. Дева и не могла быть обручена Иосифу, если бы не происходила из одного и того же с ним рода и племени, а равно и усыновление Иосифом рожденного Мариею сына было бы невозможно82.

Итак, мнимое разногласие евангелистов между собою и с ветхозаветными свидетельствами только яснее выставляет их правдивость, отнимая у злонамеренной критики всякую возможность придраться хоть к тому, что в боковых линиях род Давидов часто распадался на ветви, между которыми со временем нельзя было бы отыскатъ их общего происхождения. Напротив, по какой из ветвей ни вести родословную И. Христа, прямое происхождение Его из рода и племени Давидова одинаково неоспоримо. «Нужно удивляться, – говорит один из западных богословов83, – божественному Провидению, которое распорядилось так, что в продолжение четырех тысяч лет (по западному летоисчислению), в прямой линии от отца к сыну, безошибочно и безостановочно продолжалось родословие И. Христа, и что у членов этого родословия была определенная нить, по которой они во множестве поколений, на которые распадался каждый род, могли найти того члена, которому назначено было продолжать собою родословие. Этою нитью была твердая надежда, что в потомстве Авраама и Давида должен родиться Мессия». После всего этого нелепо думать, что евангельские родословия вымышлены нарочно кем-то после жизни И. Христа.

Но кроме всего сказанного выше в опровержение этого ложного мнения, мы имеем ряд других, еще более твердых доказательств, которые ни в каком уже случае не допускают и мысли о каком либо подлоге в родословиях, – это во-первых многочисленные списки родословных, хранившиеся у иудеев со всею тщательностью в общественных архивах и в частных домах до самого разрушения Иерусалима, во-вторых – ясные указания христианских и других писателей древности на евангельские родословия как на подлинные памятники, а отнюдь не вымышленные.

1) Обычай вести родословные и хранить их со всею тщательностью был не у одних иудеев, но и других восточных народов84; у иудеев только этот обычай был гораздо силънее; кто знаком с историей этого народа, тот знает, какую важность85 придавали они своим родословным записям; последние стояли у них в самой тесной связи с их внутренним образом жизни – как гражданской, так и церковной (Лев. 25:9 и след.). Мысль, что Мессия должен произойти только от них, как избранного народа, и при том от известного племени, побуждала их постоянно обращаться к своим родословным и поверять их. Так, по выходе из Египта у них тотчас же происходит перепись родов; по переселении в Вавилон и из Вавилона прежде всего делается то же. Кто не мог бы доказать когда-либо родства своего в известном племени, тот лишался прав племени. Значительные части Библии, напр. книги Чисел, Царств, Паралипомен., Ездры, даже целые книги, напр. Руфи, состоят из таких перечислений. С какою заботливостью иудеи старались исправить свои родословные после плена, ясно можно видеть изъ 1 кн. Ездр. 2:62 и Неем. 7:64–65. Еще один факт. Когда Август, так сказать, накануне рождения Спасителя повелел сделать перепись по всей земле (Лк. 2:1 и дал.) и когда все пошли записываться – каждый в свой город, то пошел и Иосиф с Марией в отечественный свой город – Вифлеем, неся с собою свои древние записи, без чего их – ни того, ни другую – не записали бы в славном роде Давида. Не обличают ли эти факты противников евангельских родословий в совершенном незнании общественного быта иудеев в ту эпоху, когда родословные Иисуса записаны были евангелистами? Кажется, так. Но они стараются оправдать свое мнение сказанием Юлия африканского86 об Ироде, который, будучи сам незнатного рода, из зависти к семействам знаменитых родов, велел истребить все хранившиеся в архивах родословные записи иудеев. Между тем сам Юлий непосредственно после этого известия о распоряжении Ирода замечает, что, не смотря на такое повеление со стороны Ирода, некоторые роды и, в том числе, сродники Спасителя по плоти – «деспосины», как их тогда называли, сохранили свои родословные записи87. С другой стороны, Иосиф Флавий, писатель очень близкий ко времени, о котором говорит Юлий африканский, и более знакомый с бытом иудейского народа, не только не упоминает об истреблении родословных, но и прямо свидетельствует о существовании их в его время88. Правда, что во времена Юлия африканского были многие иудейские фамилии без полных родословных записей; но это уже было следствием разрушения иудейского царства и рассеяния иудеев, а не следствием истребления записей при Ироде. Известно, что иудеи позднейшего времени имели обыкновение во всех своих бедствиях и несчастьях обвинять Ирода. Известно также, что иудейские раввины в первые века, стараясь заподозрить достоверность евангельских сказаний, придумывали для этого небывалые факты, указывали, между прочим, на родословия у евангелистов и говорили, что они не могли быть составлены согласно с историческими показаниями, потому что записи родословные истреблены Иродом. Юлий африканский мог или по ошибке разделять убеждения современных ему иудеев касательно истребления родословных записей, или мог передать только их мнение89.

2) Другим ручательством за то, что евангельские родословия отнюдь не вымышленные, а подлинные памятники, служат, как мы сказали выше, ясные указания на них христианских писателей древности, а также и других.

Из христианских писателей православной церкви сошлемся на мужей апостольских – свят. Игнатия Богоносца и св. Иустина Мученика.

Св. Игнатий Богоносец в послании к Римлян. в гл. 7 говорит, что «Иисус Христос, Сын Божий, (по плоти) родился в последнее время от семени Давида и Авраама.» Подобным образом он выразился и в послании к Ефесян. в двух местах, в гл. 18 и 20, и в послан. к Траллианам гл. 9, и в послании к Смирнян. гл. 1 еще точнее: «Иисус Христос, – говорит он, – по плоти истинно произошел из рода Давидова от Марии».

У св. Иустиана Мученика встречаем еще более мест, доказывающих подлинность и историческую достоверность евангельских родословий. Так, в разговоре с Трифоном в 88 гл. читаем место, ясно указывающее на 23 ст. 3 гл. Евангелия Луки: «и пребывал (Иисус) тридцать лет, больше или меньше, пока не пришел наперед Иоанн вестником Его пришествия... Его почитали сыном Иосифа плотника»90.

В следующих же нескольких местах, он, как и св. Игнатий, ясно указывает на родословие евангелиста Матфея; именно в 120 гл. (разговора с Трифоном) говорится: «ибо отделяется семя от Иакова и происходит чрез Иуду, Фареса, Иессея и Давида.» Еще тут же в 100 гл.: «мы признаем Его (Христа) сыном патриархов, потому что Он воплотился от Девы из их рода, и благоволил сделаться человеком, без вида и славы страждущим.... Он назвал себя сыном человеческим – или потому, что родился от Девы, происходившей, как я сказал, из рода Давида, Иакова, Исаака и Авраама, или потому, что сам Авраам, был отцом Его и исчисленных мужей, от которых Мария ведет свое происхождение.» Подобным образом выражается св. Иустин в гл. 2391, 4392, 4593.

Есть у св. Иустиана и в другом его сочинении, именно в первой апологии, очень важное место, свидетельствующее о знакомстве его с родословием Иисуса Христа; именно в гл. 32 он так пишет: «ибо Он (Христос) силою Божиею родился от Девы, происходящей от семени Иакова отца Иуды, который был, как сказали мы выше, праотцом иудеев, и Иессей, по слову пророческому, был Его прародитель и сын Иакова и Иуды, согласно с преемством родов.»

Но не только у православных, есть указание на родословие Иисуса Христа и у еретиков. Так, имели его, по словам св. Епифания94, еретики Керинф и Карпократ: кроме их имели еще Клеобул, Клавдий, Демас и Гермоген95, которые, как известно, не были последователями Керинфа и Карпократа. Наконец, можно сослаться на язычника Цельса, который также знал, что Иисус Христос происходил из царского иудейского рода, и знаком был даже с Его генеалогией96.

Приведенных свидетельств, кажется, вполне достаточно, чтобы убедиться в подлинности и исторической достоверности евангельских родословий; иначе подлог их давно был бы замечен и доказан; но ни у одного из свидетелей на это нет никакого и намека. Тот факт, что родословий не доставало в древнейших евангелиях назореев97, евионеев98 и в евангелии Маркиона, из которых первые два считаются родственными нашему Евангелию Матфея, а последнее нашему Евангелию Луки, – этот факт ничего не говорит в пользу предполагаемой неподлинности н недостоверности генеалогий Иисуса Христа, хотя некоторые из западных ученых и желали им воспользоваться99. Известно, что как Маркион, так и евионеи имели ложное понятие об Иисусе Христе: они считали Его простым человеком. Вот и причина, почему у них с некоторыми другими местами было выпущено родословие Иисуса Христа, говорящее сколько о естественном, столько же и о сверхъестественном рождении Спасителя, а не потому, чтобы они считали, как думает Ренан100, родословие вымышленным кем либо, или не признавали его подлинности. Понятно, что следовать таким авторитетам совершенно неосновательно и крайне несправедливо. Впрочем сам Баур на этот раз оказался непоследовательным. Отвергнув вслед за евионеями подлинность родословия в Евангелии Матфея, он признает однако подлинность родословия в Евангелии Луки, не смотря на то, что Маркион отрицает.

Познакомившись вообще с родословиями Иисуса Христа в Евангелиях Матфея и Луки, остановимся теперь и на некоторых частностях в них101.

Начнем с родословия евангелия Матфея. Родословие это распадается на три отдела: с Авраама до Давида (2–6 ст.), с Давида до плена вавилонского (7–11 ст.) и с плена вавилонского до Христа (12–16 ст.); первый стих служит вступлением, а последний – заключением.

Ст. 1. Книга родства Иисуса Христа, Сына Давидова, сына Авраамля.

Первое выражение: Книга родства Иисуса Христа – βιβλος γενεσεως Ιησου Χριστου, по мнению некоторых102, служит как бы общим заглавием, в котором указывается главный предмет и главное содержание всего Евангелия, и это не неосновательно, потому что все, что повествует евангелист об Иисусе Христе, заключается в родословии, как в корне или в начале. «Всего изумительнее, выше всякой надежды, говорит Златоуст103, что Бог стал человеком. А когда cиe совершилось, все, что за тем ни последовало, и понятно, и естественно.» Прямее и лучше однако разуметь под этим выражением сказание, запись о происхождении Иисуса Христа по плоти, или Его генеалогию, подобно тому как в 4 ст. 2 гл. книги Бытия выражение: сия книга бытия небесе и земли – означает описание происхождения неба и земли. В значении перечня или записи употреблено это выражение пред исчислением родов от Адама в 5 гл. 1 ст. кн. Бытия: сия книга бытия человеча – βίβλος γενεσεως аѵϑρωπων. Слово βιβλος – книга – употреблено в значении записи или перечня у св. апост. Павла (Флп. 4:3), а γενεσις в значении рода или происхождения – к книге Исхода (6:24) и Чис. (1:18).

Имя Иисус есть личное имя, по-еврейски Иешуа, – значит: Бог Спаситель или просто Спаситель, имя довольно обыкновенное у иудеев. Здесь в приложении ко Христу оно имеет особенное значение, выражает понятие совершенного Им дела спасения рода человеческого (см. ст. 21). Нарицательное имя Христос есть собственно греческое и значит помазанный104,–то же, что еврейское Машиах – Мессия, почему Иисус и называется то Христом, то Мессией, что все равно. «В имени Христа, по словам св. Иринея, подразумевается помазавший и помазанный и самое помазание, которым Он помазан. Помазал Отец, помазан же Сын посредством Духа, который есть помазание, как чрез Исаию говорит Слово: «Дух Божий на Мне, потому что Он помазал Meня (65:1), обозначая и помазующаго Отца и помазанного Сына и помазание, которое есть Дух»105.

Сына Давидова, сына Авраамля. Происхождение Иисуса Христа от Давида и Авраама было первым и самым важным в глазах каждого иудея критерием Его мессианского достоинства; при множестве самых поразительных доказательств мессианского достоинства Иисуса Христа во время Его земной жизни, каковы были Его чудеса и божественное, невольно приводившее каждого в изумление, Его учение, одного сомнения в происхождении Спасителя от Давида достаточно было для того, чтобы на место уже начинавшейся веры в Иисуса, как Мессию, стало полное неверие (Ин. 7:41, 42, 52). Всякий иудей, как скоро была речь о мессианском достоинстве Иисуса, прежде всего спрашивал: от кого Он происходит? Апостолы в своих устных речах и писаниях для возбуждения веры в Иисуса, как Мессию, часто указывали преимущественно на Его происхождение от Давида (Деян. 2:22–30; Рим. 1:3; 2Тим. 2:8; Aп. 22:16). И евангелист Матфей, если имел целью, как утверждает вся христианская древность, доказать иудеям в своем Евангелии мессианское достоинство Иисуса, мог начать его не иначе, как словами: «Иисус – Мессия сын Давидов, сын Авраамов». Сыном Давида и Авраама евангелист называет Иисуса Христа в смысле общем, т. е. в смысле потомка, каковым Иисус Христос и был, согласно обетованию Божию (Быт. 12:1 и след. 22:18; Гал. 3:17; 2Цар. 7:12; 1Пар. 17:11; Пс. 88:4; 131:11; Ис. 11:1 и др.). Назвал Иисуса Христа прежде сыном Давида вероятно потому, что обетование последнему было новее, относилось не ко всей нации иудейской, как это было в обетовании Аврааму, и ни к одному из двенадцати колен, как это было в обетовании Иуде, но частнее – относилось к дому Давида, имя которого было Ему усвоено (Иер. 30:9; Иез. 34:24; 37:24). Таким образом, евангелист, назвав Иисуса Христа прежде всего сыном Давида, хотел этим показать иудеям, что он говорит о том именно Христе, которого они ожидали, как сына Давида и наследника обещанного славного царства. После этого краткого вступления следует самое родословие.

Первый отдел (ст. 2–6): Авраам106 роди Исаака. Исаак107 же роди Иакова. Иаков108 же роди Иуду и братию его. Ст. 3. Иуда109 же роди Фареса и Зару от Фамары. Фаресъ110 же роди Эсрома. Эсром111 же роди Арама. Ст. 4. Арам112 же роди Аминадава. Аминадав113 же роди Наассона. Наассон114 жe роди Салмона. Ст. 5, Салмон115 же роди Βοοза от Рахавы116. Вооз117 же роди Овида от Руфи. Овид118 же роди Иессея. Иессей119 же роди Давида царя. Ст. 6. Давид120 же царь роди Соломона от Уриины.

В этом отделе обращают на себя внимание следующие вопросы: 1) почему евангелист, упомянув о братьях Иуды, не сказал ничего ни об Измаиле – брате Исаака, ни об Исаве – брате Иакова? 2) Какое значение имеют женские лица, введенные евангелистом в родословие Иисуса Христа? 3) Возможно ли, чтобы в промежуток времени от переселения израильтян в Египет до возвращения их обратно в свою землю, в 430 лет, сменилось только три члена, как это по-видимому случилось, если основываться на родословиях новозаветных и ветхозаветных?121 Возможно ли также, чтобы со времени вступления израильтян в землю обетованную до построения храма Соломонова, в 480 лет, сменилось только пять членов, как это опять дают повод заключать генеологии?122

Итак 1) почему св. Матфей упомянул в родословии только о братьях Иуды и ничего не сказал ни об Измаиле – брате Исаака, ни об Исаве – брате Иaкoвa?

«Так поступил евангелист, по замечанию Златоуста, не без основательной причины. Он хотел чрез это показать, что Измаил и Исав с происшедшими от них народами: измаильтянами, сарацинами, арабами и друг. ничего не имели общего с народом иудейским, и что Христос от них пе произошел»; тогда как дети Иакова – Иуда и братья его – были родоначальниками двенадцати колен народа израильского, которые и составляли избранное Богом семя Авраамово. Что евангелист поименовал из детей Иакова Иуду, так это потому, что в имени Иуды обнимаются все потомки Иакова, и он является (Быт. 49:3–8) как бы главой их. А в родословие только и входят главы родов, от которых имел произойти Мессия.

2) Какой смысл, какое значение имеют женские лица, введенные св. Матфеем в родословие Иисуса Христа, – Фамарь (ст. 3), Рахав, Руфь (ст. 5) и жена Урия (ст. 6)? Но прежде, что это были за женщины? Фамарь была невесткою Иуды. Библия передает о ней следующее. После смерти двух своих мужей, сыновей Иуды, она осталась бездетной и, по предложению свекора, должна была удалиться в дом отца своего и жить там до совершеннолетия третьего сына Иуды Силома, которого отец обещал женить на ней же. Между тем умерла жена Иуды. После этого случилось, что Иуда вышел посмотреть в поле, как стригли его овец. Когда сказали об этом Фамари, она сбросила с себя траурную одежду, нарядилась и вышла встретить своего свекора. Она знала, что Силом был большой уже, а между тем не была еще, согласно обещанию, его женою. Иуда, увидев Фамарь и не узнав ее, прельстился ею, плодом чего были два сына – близнецы – Фарес и Зара (Быт. 38). Назвал евангелист того и другого, как думают, потому, что Фарес и Зара послужили прообразом двух народов, вошедших в царство Христово – иудейского и языческого123.

Рахав была женою Салмона, сына Наассона, от которой родился Вооз. Большая часть толковников признают ее за одно лицо с Раав, иерихонской блудницей, о которой говорится в кн. Иис. Навина (2:1. Срав. Евр. 11:31); но некоторые сомневаются – и больше по хронологическим соображениям, которые будто бы не позволяют отождествить Рахав с Раав124. Известие о ней почерпнуто, вероятно, из фамильных записей дома Давидова. Ее высокое положение между иудеями засвидетельствовано в апостольских писаниях (Иак. 2:25 и Евр. 11:31).

Руфь – мать Овида – была по происхождению моавитянка, язычница, и случайно сделалась женою Вооза по закону ужичества.

Четвертое лицо женского пола, введенное в родословие, была незаконная жена Давида, Вирсавия, отнятая им у Урия.

Вводя таких женщин в родословие Иисуса Христа, евангелист хотел этим показать, что И. Христос свое достоинство получает не от своих предков, что Его посланничество основывается не на человеческих заслугах, а на благости и милосердии Божием, что обетования Божии не разрушены грехами людей, что Христос явился на земле не для спасения одного только избранного народа, но для спасения всего рода человеческого, для спасения всех, кто бы какого рода, звания, достоинства и пола ни был, как учит апостол: нестъ иудей, ни еллин; нестъ раба, ни свободь; несть мужеский пол, ни женский; все бо вы едино есте о Христе Иисусе (Гал. 3:28). Такой смысл и такое значение имеют женские лица, введенные евангелистом в родословие Иисуса Христа, хотя и вопреки обычаю восточных писателей125.

3) Третий вопрос касается того, не сокращено ли евангельское родословие в период времени от переселения израильтян в Египет до возвращения их в обетованную землю, а также со времени возвращения до построения Соломоном храма Богу всевышнему в Иерусалиме?

Со времени вступления израильтян в Египет до выхода из него протекло, как известно, 430 лет. Фарес внук Иакова, упоминаемый в родословии, был в числе вошедших в Египет с дедом своим (Быт. 48:8–12), а Наассон четвертый посл него был уже в числе вышедших в землю обетованную (Чис. 2:3). Таким образом, в течение 430 лет в родословии поименованы только три лица. Точно также со времени возвращения евреев, в землю обетованную до построения храма, в течение 480 лет (3Цар. 6:1), в родословии упоминаются только пять лиц: Салмон, Вооз, Овид, Иессей и Давид. Хотя родословия как евангельские, так и ветхозаветные не противоречат друг другу ни в том, ни в другом случае и, по-видимому, не дают повода предполагать пропусков, тем не менее, трудно согласиться, чтобы их не было. В первобытные времена, когда люди были наделены необыкновенною долговечностью, жили почти по тысяче лет, когда дети – наследники рождались нередко через сто лет, то и тут в периоде от 430 до 480 лет в Библии насчитывается не более пяти лиц. Возьмем для примера средний период между 430–480 г., именно в 460 лет, от сотворения Адама до Иареда Библия указывает за это время пять лиц: Адама, Сифа, Еноса, Каинана, Малелеила, Иареда. Чтобы отыскать искомое число лет, нужно только сложить годы патриархов, прожитые каждым из них до рождения первого сына. У Адама, как известно, Сиф родился чрез 130 лет, у Сифа – Енос чрез 105, у Еноса – Каинан чрез 90 л., у Каинана – Малелеил чрез 70 л., у Малелеила – Иаред чрез 65 л. Складываем эти лета: 130 + 105 + 90 + 70 + 65 и получаем сумму в 460 лет126. На основании этих данных, в рассматриваемый нами период, когда жизнь сделалась почти в десять раз короче, когда наследники рождались чрез 20–30 лет, необходимо допустить пропуски в родословиях; иначе мы не поймем, каким образом в такие длинные периоды упоминается так мало лиц. Возможные здесь пропуски весьма легко объяснить тем, что наследниками в роде были, может быть, нередко не сыновья, а внуки или даже правнуки, в случае ранней смерти первых при жизни отца или деда, как представителя рода, что в порядке вещей. Название же внука или правнука сыном нисколько не противоречит этому объяснению, потому что, как известно, в родословиях сыном называется вообще потомок (Иисус Христос Сын Давида, сын Авраама); затем также известно, что в родословие заносились важнейшие лица, представители рода, а не все вообще (из сынов Иакова – Иуда). Но не говорит ли против нас то место книги Бытия, в котором сказано, что потомство Авраама должно возвратиться в землю своих отцов в четвертом роде, как это самым делом и выходит по родословию (Эсром сын Фареса, Арам, Аминадав и Наассон). Нисколько. Лица, упомянутые здесь, служат представителями поколений или генераций, из которых четвертое при Наассоне действительно, как было сказано Аврааму самим Богом, и возвратилось в землю обетованную.

Второй отдел начинается с Соломона, сына Давидова (ст. 7–11): Соломон127 же роди Ровоама. Ровоам128 же роди Авию. Авия129 же роди Асу. Ст. 8. Аса130 же роди Иосафата. Иосафат131 же роди Иорама. Иорам132 же роди Озию. Ст. 9. Озия133 же роди Иоафама. Иоафам134 же роди Ахаза. Ахаз135 же роди Езекию. Ст. 10. Езекия136 же роди Манасcию. Манассия137 же роди Амона. Амон138 же роди Иосию. Ст. 11. Иосия139 же роди Иоакима и братию его. Иоаким140 же роди Иехонию в преселение вавилонское.

Во втором отделе главным образом обращают на себя внимание два пропуска, – это во-первых, пропуск трех царей: Охозии, Иоаса и Амассии, между Иорамом и Озией; но на этом пропуске мы останавливались уже выше. Другой пропуск касается имени Иоакима, сына Иосии и отца Иехонии. Имени этого действительно не достает в нашем славянском переводе, не достает его и во всех печатных изданиях подлинного текста, равно как во многих рукописях так называемой западной рецензии, Ватиканск., Ефрема Сир. и друг.; но зато это имя сохранилось во многих рукописях восточной рецензии, отличающихся большею исправностью141 сравнительно с западными рукописями. Поэтому издавна с основательностью замечают, что опущение имени Иоакима во многих древних кодексах произошло, по всей вероятности, от переписчика, обманутого сходством имени Иоакима и Иехонии, и подлинным текстом Евангелия Матфея справедливо считают следующее чтение, принятое уже отчасти в нашем русском переводе: Иосия родил Иоакима и братьев его. У Иоакима действительно было три брата: Иоахав, Седекия и Селлум (1 ІІарал. 3:15). Многие из учителей церкви, напр. Амвросий142, Епифаний143, Августин144, Евфимий, в толковании на это место говорят, что Иехонией назван здесь Иоаким. Но в священных канонических книгах нигде не видно, чтобы Иоаким назывался еще Иехонией. Правда, назывался он прежде иначе, но не Иехонией, а Елиакимом (4Цар. 23:34). Когда египетский царь Нехао убил его отца Иосию, потом победил и отправил в Египет старшего брата Иоахаза, тогда он поставил царем Иудеи Елиакима, назвав его Иоакимом. Иоаким этот имел у себя сына, тоже именем Иоакима (4Цар. 24:6), который при том назывался еще другим именем, Иехонией (1Пар. 3:16), но братьев не имел. ІІодтверждением этому может служить следующее обстоятельство. Когда Навуходоносор взял Иехонию в плен, то царем иудейским поставил дядю его, Седекию (4Цар. 24:17); если бы у Иехонии были братья, то царем, конечно, был бы скорее поставлен брат, а не дядя. Эти два обстоятельства не только убеждают, но и побуждают верить, что в настоящем месте должно читать: Иосия же родил Иоакима и братьев его. Иоаким родил Иехонию в преселение вавилонское (ст. 11). Не только в русском переводе, как мы сейчас заметили, но и в нашей славянской Библии такое именно чтение приведено под строкой с пояснением, что так читается это место в некоторых греческих списках Евангелия от Матфея. Чтение это несомненно подлинное, иначе от Давида до вавилонского плена не было бы четырнадцати родов, как заметил уже блаж. Иероним145. Вопрос, таким образом, о так называемом недочете родов в евангельском родословии второго отдела оказывается теперь совершенно излишним, хотя прежде много труда и времени тратили для решения его.

Иоаким же роди Иехонию в преселение вавилонское, т. е. при наступлении, или пред переселением (около 588 г. до Рожд. Христ., – 2Пар. 36 гл.), потому что самый факт переселения совершился после, именно в третий месяц царствования Иехонии (4Цар. 24:12). Переселение называется вавилонским по имени главного в царстве города Вавилона, который стоял на реке Евфрат, впадающей в Персидский залив; ныне расследуют развалины этого великолепного и богатого некогда города.

Иоакимом заканчивается второй отдел или вторая треть родословной И. Христа; за ней следует время плена вавилонского, продолжавшегося семьдесят лет (Иер. 25:11–12)146, а вместе с тем и последняя треть, начинающаяся Иехонией сыном Иоакима (1Пар. 3:15–17) и оканчивающаяся Иисусом Христом, как заключительным членом всего родословия.

Ст. 12–16. По преселении же вавилонском, Иехония147 роди Салафииля. Ст. 13. Салафиилъ148 же роди Зоровавеля. Зоровавелъ149 же роди Авиуда. Авиуд же роди Елиакима. Ст. 14. Елиаким150 же роди Азора. Азор же роди Садока. Садок же роди Ахима. Ахим же роди Елиуда. Ст. 15. Елиуд же роди Елеазара. Елеазар же роди Матфана, Матфан же роди Иакова. Ст. 16. Иаков же роди Иосифа, мужа Мариина, из нея же родися Иисус, глаголемый Христос.

В этом последнем отделе некоторые151 останавливаются на мнимой ошибке, вкравшейся будто бы в 16 стих. Говорят, что имя Иосифа внесено в текст по ошибке переписчика, который вместо Ιωακιμ – Иоаким – прочитал Ιωσήφ – Иосиф, а потом, зная, что Иосиф был не отцом, а нареченным мужем Св. Девы Марии, заменил слово «отец» словом «муж» (и эти слова на греческом языке очень сходны по буквам: πατηρ – ανηρ). Правильное поэтому чтение 16 ст. Евангелия от Матфея, по мнению таких толковников, должно быть следующее: Иаков же роди Иоакима, отца Мариина. Предположение это ни на чем не основывается и есть ни больше, ни меньше, как догадка, придуманная с целью оправдать мнение, что Матфей излагает родословие предков Девы Марии. Но это совершенно невероятно. Напротив, так как св. Матфей писал свое Евангелие преимущественно для христиан из иудеев, неверие которых в Иисуса Христа, как Мессию, он имел в виду, то уже пo этому самому он не имел ни побуждения, ни возможности отступить от общего иудейского обычая – считать роды только по мужской линии152; уже по этому одному, повторяем, он должен был ввести в свое родословие Иосифа, на которого иудеи смотрели как на естественного отца Иисуса Христа (Мф. 13:55; Лк. 4:22; Ин. 6:42). Что Иосиф называется здесь мужем Марии, объясняется с одной стороны тем, что у иудеев жених и невеста тотчас посл обручения назывались мужем и женой (срав. Быт. 29:21; Втор. 22:23–24)153 а с другой стороны и тем, что Иосиф по повелению ангела принял Пресвятую Деву в дом свой как жену свою (1:20). В талмуде154 и у древних отцов церкви155 Иосиф, мнимый отец Иисуса, носит еще другое имя Панфира – Πανϑηρα, а Иисус называется сыном Παν&ηρα или Пантера. Но как и почему – неизвестно. Замечательно, наконец, в этом стихе самое выражение евангелиста о рождении Иисуса Христа. Он не сказал так, как говорил выше о рождении предков Его по человечеству: Авраам роди Исаака, Исаак – Иакова, Иаков – Иуду и проч., не сказал: Иаков же роди Иосифа, Иосиф же Христа; но: Иаков же роди Иосифа, мужа Мариина, из нея же родися Иисус, глаголемый Христос. Иосиф не был отцом Иисуса по плоти, но был только обручен с Пресвятой Девой Марией. Потому евангелист и относит рождение Иисуса только к Марии: из нея же родися Иисус. Это последнее выражение составляет вступление к дальнейшему повествованию евангелиста о сверхъестественном рождении Иисуса Христа. Вопрос о том, каким образом евангелист Матфей, излагая родословие Иисуса Христа, исчисляет предков Иосифа и оканчивает родословие самим Иосифом, не сказав ничего о предках Пресвятой Девы, легко разрешается. По закону Моисееву, как это раз замечено было уже выше, никто из евреев не мог брать себе жену из другого колена и из другого племени и рода. Для исполнения предопределенных целей Промысла каждое колено и каждое племя в колене должны были сохранять свою целость. Поэтому, если Иосиф, по родословию происходил от Давида, то ясно, что и обрученная ему Мария происходит от Давида. Поэтому у иудеев и не было в обычае, чтобы родословия писались по женской линии.

В заключении евангелист, как бы подводя итог всему сказанному, говорит, что родословие Иисуса Христа разделяется на три отдела или эпохи, и что каждая эпоха состоит из четырнадцати родов.

Ст. 17. Всех же родов от Авраама до Давида родове четыренадесяте: и от Давида до преселения вавилонскаго родове четыренадесяте: и от преселения вавилонскаго до Христа родове четыренадесяте.

Общее разделение родословия на три отдела или эпохи имеет в своем основании три весьма важные момента или состояния156 в жизни еврейского народа, после чего, по слову Божию, чрез пророков возвещенному, надлежало явиться Спасителю мира. Так первая эпоха от Авраама до Давида обнимает начало образования еврейского народа и времена теократии до учреждения царской власти и явления царя, родоначальника Мессии. В это время народ был под управлением патриархов или пророков. Вторая эпоха обнимает времена царей до потери народной самостоятельности с наступлением вавилонского плена. Наконец, третья – времена восстановления народной самостоятельности под управлением первосвященников до явления самого Мессии. Мессия по пророчествам должен был быть и Пророк, и Царь, и Первосвященник. Таким образом три указанные эпохи, предшествующие явлению Его, были фактическим пророчеством о Нем. На три эти эпохи в приготовлении рода человеческого сам Господь указал прикровенно в притче о делателях винограда (Мф. 11:33–41; Лк. 20:9 и след).

Весьма замечательна здесь и удивительная соразмерность родов во всех трех эпохах, на что не без причины обращает внимание читающих св. евангелист. От Авраама сменилось четырнадцать поколений или родов, как явился царь Давид, славнейший после Авраама из предковъ обетованного семени. Столько же родов сменилось от царя Давида до плена вавилонского: царство пало и едва часть народа, отведенного в плен, возвратилась в землю отцов. От плена ровно столько же еще родов прошло до совершенного порабощения иудеев римлянами. Не следовало ли поэтому быть чему-нибудь особенному и в это время? – как бы так продолжал св. евангелист. По пророчествам оставалось только явиться Спасителю мира – чаянию языков и утехе Израиля, как предсказал Иаков при благословении сына своего Иуды (Быт. 49:1). Но так как Спаситель мира явился согласно пророчествам из рода Авраама и Давидова, так как все предсказанное сбылось на Нем, то мы и должны верить в Него, – как бы так говорил евангелист.

Обращаемся к родословию Иисуса Христа в Евангелии Луки (3:23–38).

Вступлением к нему, а вместе и переходом от предыдущего рассказа (о крещении Иисуса Христа) служит начальный 23 стих, который читается так: и Τοй бе Иисус яко лет тридесять начиная, сый яко мним, сын Иосифов, Илиев. – Και αυτος ην ο Ιησους ωσει ετων τριακοντα αρχομενος, ων, ως ενομιζετο, υιος Ιωσηφ, του Ηλι.

В этом начальном стихе весьма важно указание евангелиста на год вступления Иисуса Христа в общественное служение роду человеческому: и той бе Иисус яко лет тридесятъ начиная... Правда, указание это не совсем точно, но в связи с предыдущим рассказом, где говорится о времени явления Иоанна Крестителя на проповедь в пятнадцатое лето правления Тиверия (Лк. 3:1), оно служит одним из лучших способов к определению не только евангельской хронологии, а и вообще христианского летосчисления. Наше летосчисление, введенное в шестом веке монахом Дионисием, не верно, как это доказывают теперь новейшие ученые. По мнению одних157 оно отстает от действительного на два-три года, а по мнению других158 и более. Каким же образом можно на основании рассматриваемого места более или менее точно определить год вступления Иисуса Христа на общественное служение и годы нашего летосчисления? Иисус Христос вступил в служение, имея яко (ωσει) лет тридесятъ, т. е. несколько более, или несколько менее. Путь к точному определению этого года, а следовательно и нашего летосчисления, указывает, как мы сказали, сам св. Лука в начале главы, а отчасти и светские историки. По показаниям историческим Октавий Август перед смертию своей за два года объявил соправителем своим Тиверия, в пятнадцатый год правления которого Иоанн Креститель вышел на проповедь по глаголу Божию (Лк. 3:1–2). Теперь нужно только определить, с какого времени должно считать пятнадцатый год правления Тиверия, – со времени ли объявления его соправителем Августа, или же с того момента, когда он сделался единодержавным государем после смерти Августа († 767 г. от основания Рима). Римские историки обыкновенно начинают счет правления Тиверия со времени его единодержавия. По этому счету пятнадцатый год падает на 781–782 г., т. е. 29–30 нашей эры. Но Иисусу Христу было в это время, как полагают159, около 32–33 лет, следовательно, гораздо более, чем сколько следует по Евангелию Луки (3:23). По другому счету пятнадцатый год правления Тиверия падает на 779–780 г., т. е. 27–28 нашей эры, отстающей на 2–3 года от действительной. Если положить, что Иисусу Христу в тот год, когда Иоанн Креститель вышел на проповедь, было слишком 29 лет, и если прибавить к этому еще полгода или даже целый год подготовления Его к проповеди, то и выйдет, что Иисус Христос во время своего крещения и вступления на служение имел около тридцати лет, немного менее или немного более, хотя принято считать круглым числом – тридцать лет. Крещение Иисуса Христа и вступление Его на служение таким образом, надо полагать, было в 780–781 г. А если так, то родился Он в конце 749 или 750 года, а не 752, как это определено упомянутым выше монахом Дионисием. Что действительно Иисус Христос крестился и встулил на служение роду человеческому в начале 780 или 781 г., а родился в конце 749–750 г. от основания Рима, а не в 752 г., в этом убеждают нас свидетельства языческих писателей Флегона и Фалла о затмении солнца, случившемся в день и час страданий Христовых. Флегон и Фалл единогласно утверждают, что затмение солнца случилось в четвертом году 202-й олимпиады; когда по словам отцов церкви, приводивших свидетельства того и другого писателя о затмении солнца, умер Господь наш на кресте и когда Он посредством этого страшного чуда явил свою божественную силу и власть над природой160. А четвертый год 202-й олимпиады, год смерти Иисуса Христа, по римскому летосчислению отвечает приблизительно 783–784 году от основания Рима161; следовательно год крещения и вступления Иисуса Христа на служение отвечает началу 780–781 г., год же рождения Его – концу 749 – 750 г. Из этого видно, что принятое летосчисление (хронология) отстает от действительного на два-три года, но не более, что и доказывают в настоящее время весьма справедливо ученые хронологи.

После этого остановимся еще на двух-трех отдельных выражениях 23-го стиха: начиная, бе и сый. Первые два – начиная и бе – αρχομενος и ην – ни в каком случае не могут быть соединены вместе, в одно предложение; от бе зависитъ выражение: яко лет тридесят, как это видно из русского перевода: Иисус, начиная свое служение, был лет тридцати. Тридцатилетний возраст, надобно заметить, как цветущая пора человеческой жизни, был таким временем, когда у иудеев левиты вступали в отправление своей должности (Чис. 4:3, 23), а также и у греков только с этого времени молодые люди начинали заниматься общественныма делами (Ксенофонт. Memor. 1 Дионис. Галикарнасск. Истор. 1, 6). Слово сый – ων – подобно ближайшему к нему слову αρχομενος – начиная, стоит, по-видимому, также ни от чего независимо, по крайней мере трудно логически объяснить его зависимость от глагола бе – ηѵ, как и предыдущее слово αρχομενος. Весьма может быть, что св. Лука употребил здесь это слово потому, что оно казалось ему более удобным для перехода от предыдущего рассказа о крещении к родословию, которое он тут же и начинает так: яко мним (сын) Иосифов, Илиев и т. д.162.

Родословие это, как мы доказывали выше, начинается не с Иосифа, а с Илия, поэтому слова: яко мним (сын) Иосифов – слова вводные, которые могут быть даже выпущены из него без всякого ущерба. По мнению Ренана словами этими св. Лука хотел смягчить идею о божестве И. Христа, которая ясно открывается из его предыдущего рассказа о чудесном воплощении Иисуса Христа, о Его рождении, о Его первых деяниях. Но это так несправедливо, как нельзя более. «Св. Лука, по верному замечанию Гетте, во всех обстоятельствах, описанных во второй главе, и во всем Евангелии старается, так сказать, сближать идею о божестве с идеей о человечестве в Иисусе Христе, ясно поставить эту первую основу христианства: двойственное естество единого лица».

Перечисленных лиц в первом отделе, или лучше в первом периоде родословия, от Илия до Нирия, т. е. до конца плена вавилонского, насчитывается по Евангелию Луки двадцать одно, а если следовать Юлию африканскому, то девятнадцать; последний опускает Матфата и Левия, которые у евангелиста Луки помещены между Илием и Мелхием. Для объяснения этого пропуска некоторые полагали, что Юлию африканскому на этот раз изменила память, а другие, что в экземпляре Евангелия, который читалъ он, имена Матфана и Левия были пропущены, – и тому подобное163. Во всяком случае, как число четырнадцать по Матфею, так и девятнадцать по Юлию африканскому, слишком мало для такого большого периода, как этот, в пятьсот тридцать восемь лет, и родословие Луки отличается перед ними в этом периоде особенною полнотою и точностью. – Что касается предположения, высказанного Визелером и Блеком относительно того, будто Зоровавель, и Салафииль, упоминаемые обоими евангелистами, суть не одни и те же, а разные, – опровергается тем, что имена их в обоих родословиях встречаются в одно и то же время и на одном и том же месте после плена вавилонского. Следовательно, лица эти отнюдь не разные, а одни и те же.

В следующем периоде – от плена до Давида – Лука перечисляет девятнадцать родов (ст. 28–31)164. У Матфея за это время опять только – четырнадцать. Но нам известно уже, что он опускает в этом периоде трех царей; следовательно число девятнадцать у Луки служит новым подтверждением особенной полноты и точности его родословия.

В третьем периоде – от Давида до Авраама (ст. 32–34)165 – оба родословия согласны между собою, как и с ветхим заветом.

Четвертый период – от Авраама до Адама – излагает один Лука (в стих. 34–38)166.

Эта часть родословия составлена, очевидно, по ветхому завету и при том по семидесяти, что доказывает имя Каинана в ст. 36, находящееся только у семидесяти и недостающее в еврейском тексте (Быт. 10:24; 11:12); вероятно, это очень древний вариант. По мнению некоторых имя Каинана непременно должно было стоять в тексте, так как легче было выпасть этому имени из текста еврейского, чем войти в текст семидесяти, если бы его не было в первом167.

Заключительные слова: Адамов, Божий показывают, что Иисус Христос хотя по человечеству есть истинный человек, подобный нам, кроме греха, и произошел вместе со всеми от первого праотца всего рода человеческого, Адама, но в то же время Он и не есть только человек, а древнее его, есть Сын Божий, всесовершенный и совечный Богу Отцу. Кроме того в слове Божий, которое поставлено в конце всего родословия, ясно выражается мысль апост. Павла, высказанная им в Афинах (Деян. 27:29): мы – род Божий. В самом деле, если бы люди происходили не от Бога, не имели в себе образа и подобия Божия, то и воплощение Сына Божия было бы невозможно. Иисус Христос, возлюбленный Сын Божий (Лк. 3:22), потому и принял на Себя плоть человеческую, что мы род Божий (ст. 38)168.

По словам блаж. Феофилакта, словом Божий поражается неверие в бессеменное рождение Иисуса Христа. «Рождение Господа, говорит он, встречало недоверие. Посему евангелист, желая показать, что и в другое время человек произошел без семени, от низших восходит до Адама и Бога. Он говорит как бы так: если ты не веруешь, как второй Адам родился без семени, то прошу – обратись умом к первому Адаму, и ты найдешь, что он сотворен Богом без семени, и после сего не будь неверен».

Важность рассмотренных нами генеологий очевидна уже сама собою из важности самого предмета; но эта важность еще более возвышается в глазах наших от того, что генеологии записаны были евангелистами пред разрушением Иерусалима и рассеянием иудейского народа, в то время, когда происхождение Христа из рода Давидова можно было всякому доказать из подлинных документов и когда всякий действительно мог их видеть и видел сам, если хотел. Это обстоятельство таково, что его одного достаточно, чтобы рассеять в прах все возможные возражения против подлинности и исторической достоверности евангельских родословий, а равно и против происхождения Спасителя нашего из священного рода Авраама и Давида.

Пролог святого евангелия Луки (1:1–4).

К свидетельству Иоаннова пролога о божественном происхождении Иисуса Христа и к свидетельству родословий о человеческом Его происхождении прекраснейшим дополнением служит пролог Евангелия Луки, в котором заключается свидетельство о достоверности евангельской истории, свидетельство о том, откуда священные писатели почерпали свои сведения о жизни Богочеловека.

Пролог Евангелия Луки написан в совершенно классическом греческом стиле169, да и по содержанию своему он напоминает подобные предисловия знаменитейших греческих историков, особенно Геродота и Фукидита. По замечанию одного западного богослова170, чем глубже всматриваться в него, тем больше можно найти в нем и нежности чувства и тонкости мысли – свойства, составляющие, как известно, отличительную черту эллинского характера. Баур, как и следовало, впрочем, ожидать от него, считает предисловие Евангелия Луки подложным171; зато другой знаменитый ученый – Эвальд удивляется, напротив, неподдельной в нем простоте, благородной скромности и точной краткости172. Выбор между этими двумя учеными, нам кажется, сделать не трудно. Св. Лука, как это видно из пролога, не стремится стать в ряду первых проповедников и писателей христианства; он скромно занимает свое место между мужами второго поколения. Он чувствует даже нужду оправдывать смелость своего предприятия, упомянув о мпогих подобных предшествовавших опытах, и, приступая к изложению евангельской истории, вооружается всеми возможными средствами для достижения своей возвышенной цели. Такое скромное, вполне безукоризненное отношение к делу ясно дает видеть, что писатель пролога отнюдь лицо неподдельное. Это могут подтвердить и цитаты из сочинений двух древнейших мужей – Папия и св. Иустина Мученика. Некоторые выражения в их цитатах, особенно в подлиннике, неоспоримо свидетельствуют о знакомстве упомянутых мужей с прологом Евангелия Луки. Так, Папий в своем предисловии к пяти книгам (по Евсевию) говорит: оυк οκνησω δε σου και оσа ποτε παρα των πρεσβυτερων καλως εμαϑον... συγκαταξαι ταις ερμηνειαις διαβεβαιονμενος υπερ αντων άληϑ'ειαν... Ει δε που και π α ρ η κ ο λ ο υ ϑ η κ ω ς τος τοις πρεσβυτεροις ελϑοι, τους των πρεσβυτερων ανεκρινον λ ο γ ο υ ς173.

Этими словами даже пο мнению Креднера, одного из представителей отрицательного направления174, Папий несомненно намекает на предисловие Евангелия Луки. Другой муж древнего времени – св. Иустин – в разговоре с Трифоном выражается так: (απομνημονεύματα) α φημι υπο των αποστολών αυτου και των εκεινοις π α ρ α κ ο λ ο υ ϑ η σ α ν τ ω ν σ υ ν τ ε τ α χ ϑ α ι175. Пο словам того же Креднера176 и еще Семиша177, приведенное место из св. Иустина так же, как и первое, несомненно указывает на предисловие Евангелия Луки, и именно на второй и третий стихи его. Подлинность пролога Евангелия Луки стоит таким образом выше всякого сомнения.

Но пролог этот важен не столько тем, что мы сейчас сказали о нем, сколько и гораздо более тем, что в нем, как замечено выше, утверждается историческая достоверность евангельских сказаний, так как в нем только одном содержится указание на первоначальные источники евангельской истории. Действительно, помимо этих первых строк Евангелия Луки мы ровно не имеем и не знаем ничего определенного о древнейших, предшествовавших происхождению наших Евангелий, сказаниях о жизни Иисуса. На этом последнем вопросе мы и остановимся здесь.

Итак, что же это были за источники, из которых св. Лука почерпал известия, которые он передает нам в своем Евангелии, и на которые он один только делает указание в своем прологе?

Вопрос этот хотя и сам по себе уже весьма труден, но его делают еще более трудным и, можно сказать, неразрешимым, когда сливают с другим более общим вопросом, именно с вопросом об отношении друг к другу первых трех наших Евангелий, известных под именем синоптических.

Многие из западных исследователей178 считают почти за несомненное, что первые три евангелиста при написании своих Евангелий пользовались друг другом. Касаясь вопроса об источниках евангельской истории, мы не имеем намерений излагать здесь историю толков об этом спорном вопросе; не будем также на этот раз разъяснять себе и разные, до очевидности противоречащие мнения, благодаря которым этот вопрос не только не приблизился к разрешению, но еще более усложнился и запутался. В виду уяснения содержания пролога, мы укажем только: 1) те данные, которыми критика пользовалась для разрешения спорного вопроса, и 2) приведем главные гипотезы, которые она построила на основании этих данных.

Данные, которыми критика пользовалась для разрешения вопроса о происхождении Евангелий вообще и в частности Евангелия Луки, следующие:

1) Устное предание (παράδοσις). Св. Лука говорит о значении его во 2-м стихе. Основываясь на выражении его: якоже предаша нам..., устное предание должно считать первым источником как устных, так и письменных сказаний, бывших в обращении у первенствующих христиан.

2) Памятные записи или воспоминания (απομνημονευματα) о речах Иисуса Христа, различных его чудесах и проч. Указание на существование подобных записей можно находить опять в предисловии Луки, в словах его: мнози начаша чинити повесть. Выражение это показывает, что до св. Луки многие уже начали писать о жнзии и делах Иисуса Христа. Особенно придают (Шлейермахер напр.)179 важное значение слову чинити – αναταξασϑαι – приводить в порядок, которым будто бы указывается на приведение в порядок кратких записей и заметок. Только для этого еще требуется доказать, действительно ли под выражением: привести в порядок нужно непременно разуметь указание на записи и заметки, а не на самые события.

3) То или другое из первых Евангелий, т. е. Евангелие Матфея или Марка, или же и оба вместе послужили источником для третьего. Некоторые толкователи180 в словах Луки: мнози начаша чинити повесть – видят указание не на писателей кратких записей и заметок, а на евангелистов Матфея и Марка, и говорят, что св. Луке известны были их Евангелия и что он пользовался ими, как источниками при написании своего.

Если все сказанное соединить вместе, то в результате выходитъ, что устное предание, памятные записи или мемуары, теперь уже не существующие, и наконец то или другое из наших Евангелий, были данными, с помощью которых критика в различное время (с конца прошлого столетия) пыталась разрешить задачу происхождения частию только Евангелия Луки, а частию всех синоптиков вообще. Мы попытаемся теперь вкоротке охарактеризовать главные гипотезы, выдаваемые в виде систем, которые современная критика построила на основании указанных данных. Главных таких гипотез четыре.

1) Гипотеза, так называемая, традициональная, развитая и обработанная в особенности Гизелером181. Сущность ее заключается в следующем. Евангелисты Матфей, Марк и Лука писали свои Евангелия совершенно независимо один от другого; существенное же, близкое сходство их Евангелий произошло будто бы от того, что они все трое почерпали свои исторические известия из одного источника – устного первоевангелия.

2) Вторая гипотеза, явившаяся еще в последних десятилетиях прошедшего столетия, может быть названа по имени первого ее изобретателя гипотезою Землера. Сущность ее: синоптики пользовались также одним общим источником, но этим источником было не устное, а письменное первоевангелие. Эта гипотеза впоследствии испытала следующие три главные видоизменения: а) ранее наших синоптических Евангелий существовало письменное первоевангелие на арамейском языке, составленное апостолами в Иерусалиме для руководства при проповедании Евангелия; этим-то арамейским первоевангелием в различных его переделках или редакциях и пользовались синоптики, откуда и объясняется их сходство в содержании и изложении (Ейхгорн)182. б) Общим письменным источником служило для синоптических евангелистов одно письменное первоевангелие, по одним (Лессинг183), Нимейер184, Веберъ185 и друг.) евангелие от евреев, по другим арамейский оригинал нашего Евангелия Матфея (Шмидт186, Болтен187 и друг.). в) Наконец общим письменным источником служило будто бы не одно какое либо письменное первоевангелие, но многие, написанные рукою самих апостолов или их непосредственных учеников, краткие записи или заметки о речах И. Христа, различных Его чудесах и проч. (Михаэлис188, Коппе189 и особенно Шлейермахер190).

3) Третья гипотеза – гипотеза заимствований. Первые три евангелиста пользовались будто бы писанием один другого, т. е. списывали один, с другого. Эта гипотеза явилась прежде всего в критике и до настоящего времени поддерживается с особенным усердием. Существует шесть различных видоизменений этой гипотезы, так как ученые при частнейшем раскрытии этой гипотезы различно определяли и определяют то, которое из наших первых трех Евангелий нужно принять за первоначальное, – и при том за источник для двух или для одного и в добавок которого – первого, второго или третьего (Гроций191, Ветштейн192, Гильгенфельд193, Гризбах194, Мейер195, Бушинг196, Шнеккенбургер197 и друг. многие)?

4) Четвертая гипотеза, которая собственно не есть новая, но которая соединяет в себе данные трех предыдущих гипотез, представляет дело так: синоптические евангелисты при написании своих Евангелий не только пользовались один другим, но кроме того почерпали исторические известия как из устного предания, так и из различных, бывших в то время в ходу, письменных документов или записей, при чем существует разногласие относительно того, в каком порядке произошли наши синоптические Евангелия и какого рода записи и другие письменные документы легли в основание каждого из них. (Представители этой гипотезы: Баур198, Эвальд199, Гольцман200, Блек201).

Таковы в существе своем главнейшие гипотезы, придуманные разными учеными с целью научным образом разрешить проблему происхождения и взаимного отношения синоптиков. Мы уклонились от подробного изложения их, но надеемся, что и это сжатое обозрение может достаточно убедить всякого, что научно твердого результата по этому вопросу еще вовсе не достигнуто и даже едва ди когда-нибудь будетъ достигнуто путем таких и подобных гипотез. Вот какое превосходное замечание делает Гольцман в одном из своих трудов относительно разного рода гипотез по этому вопросу: «после столь многих попыток, пишет он, по-видимому сделалась ясною невозможность возвести первое евангелие к апостольскому происхождению; а между тем открылась только нетвердость и несостоятельность всей критической точки зрения, которую избирали (ученые). Произвольные предположения, колеблющияся представления, отвлеченные теории, сумасбродные гипотезы появились во множестве, а верного результата искали напрасно»202. А почему? – потому, ответим словами другого западного богослова203, что они «в чрезмерной учености хотят класть в основание исследований неясное вместо ясного, недоказанное вместо доказанного». И это, опять, почему? – потому, что главное их желание и стремление при построении гипотез – низвести наши Евангелия из писаний богодухновенных в разряд простых памятников человеческой литературы. А это-то самое и делает их гипотезы не только неудовлетворительными и положительно не достигающими цели, но и крайне тенденциозными и потому нелепыми. Впрочем и при всем этом нельзя не согласиться, что каждая из упомянутых гипотез или теорий имеет в основании истину, если только выделить из них то, что они заключают в себе исключительного, тенденциозного. Так, совершенно справедливо говорится в них об устном апостольском предании, как первоначальном источнике евангельской истории. Евангелие вначале, как показывает самое слово, было не более, как объявлением новой вести о царствии Божием, вести, перелетавшей из уст в уста. Все выражения, употребляемые в новом завете для обозначения проповеди о новой истине, указывают именно только на устную ее передачу204. Да и не могло быть иначе. Иисус Христос Сам ничего не писал205, и ни откуда не видно, чтобы Он повелел это апостолам. По заповеди Его они не должны были даже заботиться о том, что возглаголют, потому что Дух Святой имеет наставить их всему: не пецытеся, како или что отвещаете: Святый бо Дух научит вы в той час.... (Лк. 12:11–12); Утешитель, Дух Святый, Его же послет Отец во имя Mоe, Той вы научит всему, и воспомянет вам вся, яже тех вам (Ин. 14:26). И действительно, в продолжение долгого времени церковь, распространяясь чрез устную проповедь апостолов, не знала никаких других священных книг, кроме ветхозаветных. «Апостолы Христовы, – говорит Евсевий, – чистые по своей жизни и украшенные всеми добродетелями в душе, но простые и необразованные по своему языку, при одном содействии силы Христовой, которою они совершили столько чудес, возвещали царствие Божие всему миру. Они не заботились о написании книг, быв облечены гораздо высшим п сверхчеловеческим служением»206. Что в первое время живое слово предпочиталось письменному свидетельству, видно из следующего: свят. Игнатий, например, восклицает: «Для меня нет священных летописей, кроме И. Христа, Его креста, Его смерти и воскресения»207; а Папий прямо говорит, что он не думает получить более пользы от книг, чем от устного свидетельства: «Ибо я полагал, что книжные сведения не столько принесут мне пользы, сколько живой и более внедряющийся голос»208. Даже во время Иринея были целые христианские общества, которые руководились одним только преданием устным и не знали никаких книг209. Церковь апостольская поэтому в первом периоде ее существования справедливо может быть названа церковью свидетельства устного. Вот на это-то устное свидетельство и указывает св. Лука в своем предисловии, как на первейший источник евангельской истории, в словах: понеже убо мнози начаша чинити повестъ.... якоже предаша иже исперва самовидцы и слуги бывшии словесе. Слово предаша – παρεδοσαν – в прямом ближайшем значении слова210 указывает именно на устную передачу, а не на письменную. В таком смысле его слово употребляется и в других местах нового завета (1 Kop. 11:2; Гал. 1:14 и друг.). Если же апост. Павел во 2 посл. к Сол. 2:15 употребляет слово предание не в смысле только устной передачи, но и письменной, то у него поставлены при нем в указанном месте дополнительные слова, ясно выражающие эту его мысль: стойте и держите предания, им же научитеся или словом, или посланием нашим. Итак несомненно, что устное предание было одним из первейших и важнейших источников евангельской истории. Но как справедливо это предположение, так же с другой стороны может быть признано справедливым и предположение о письменных источниках, по крайней мере нет никакого основания отвергать это предположение. Известно, что не только в веке апостольском, но и ранее было сильное стремление у иудеев к образованности и литературе; около этого времени произошли многие неканонические книги, таргумы, апокрифы, записывалось вообще все сколько-нибудь замечательное, как это доказывают произведения Иосифа Флавия. Судя уже по этому одному, не может быть, чтобы среди иудеев, обратившихся в христианство, не было стремления предать письменно памяти потомства в такой или иной форме, в таком или ином объеме, деяния такого великого лица, как Иисус Христос. Что таких было много, об этом с несомненностью свидетельствует св. Лука в своем предисловии (1:1–4). Это же доказывает существование нескольких канонических Евангелий, происшедших близко по времени одно к другому, равно как и появление в свете евангелий апокрифических. Вопрос только в том: пользовались ли наши евангелисты этими записями о жизни, учении и делах Христа? «Положительный ответ на этот вопрос, по мнению некоторых, дает сходство первых трех канонических Евангелий, которое всего естественнее объясняется пользованием одними источниками. Конечно они пользовались этими готовыми записямя не рабски, но самостоятельно их переработывали, проверяли и дополняли сведениями из устного апостольского предания»211. Но, принимая в ряду с устным апостольским преданием гипотезу письменных источников, не подрываем ли мы этим самым веру в богодухновенность наших Евангелий, так как принятие письменных источников предполагает для труда евангелистов обыкновенные человеческие посредства? Нисколько. Письменные источники без сомнения заключали в себе то же, или почти то же устное предание апостолов; а если к устному преданию могли и должны были обращаться наши евангелисты, по крайней мере двое из них – Марк и Лука, как не бывшие самовидцами и сдужителями Слова, то почему они не могли обращаться с таким же правом к письменным записям последнее для них было и гораздо легче, и гораздо удобнее, чем первое, так как они избавлялись от нужды ходить по городам и селениям и допрашивать свидетелей-очевидцев. Опасение на счет пользования письменными источниками (хотя тоже опасение должно быть и на счет устного предания апостолов, так как и оно есть своего рода чело- веческое посредство) было бы действительно основательно, если бы Дух Божий, вдохновлявший священных писателей, механически действовал на дух их, как бы диктовал им писания, определяя не только общий ход мыслей и все содержание, но и внешнюю форму до буквы, до подстрочных и надстрочных знаков. Но такое понимание вдохновения не согласно ни с разумом, ни с Библией, ни, наконец, с учением древней вселенской церкви212 Откровоние дано для того, чтоб бытъ усвоенным разумно213; а при механическом действии Св. Духа этого предположить нельзя, так как в механизме самодеятельности ни малейшей быть не может. Затем механическое понимание вдохновения уничтожает личное различие апостольских писаний; если бы апостолы писали механически, то произве дения их должны бы были быть одинаковы, без всякого различия; а действительность показывает, что индивидуальность лиц, писавших свящ. книги при благодатном действии Св. Духа, не была устранена и подавлена. Дух Божий, во вдохновении проникая дух вдохновляемого писателя, только очищал, просветлял и возвышал его до того, что он делался способным понять и выразить высокую божественную истину, и ни в каком случае не стеснял его свободы ни в подготовке, ни в обдумывании того, что нужно писать. В действительности такого свободно-сознательного отношения вдохновенного к откровению можно убедиться из Библии. Здесь вдохновенные представляются желающими получить вдохновение (пророк Даниил желал и молился о том, – Дан. 9:23), говорящими и спорящими с Богом (Моисей и Исаия), противящимися (Иона и друг.214). В новом завете ее засвидетельствовали апостолы, говоря: изволися Духу Святому и нам (Деян. 15:28). В 1 послан. к Коринф. 14:32 апост. ІІавел говорит: что и духи пророчестии послушны пророкам. Из этого видно, что Дух Божий не стесняет, не устраняет деятельности духа человеческого, но освящает и возвышает его. «Сообразно ли сколько-нибудь с разумом, – говорит Василий Великий, – чтобы Дух премудрости делал человека подобным лишенному ума и Дух ведения уничтожал в нем разумность?»215 «Пророк, – по словам св. Епифания, – говорил с выдержанностью в мыслях и последователъностью, и возвещал от Духа Святаго, выражаясь стройно»216. В таком же cмысле говорили Ориген217, блаж. Иероним218 и особенно св. Златоуст219. Мнения отцов и учителей древней церкви таким образом решительно говорят в пользу активного и сознательного состояния вдохновляемых220. Такой взгляд разделяют многие и из западных богословов. Так Рудельбах пишет: «Вдохновение есть воплощение воли и смысла Божия в воле и мысли человека; божественное не механически, но жизненно усвояется им; оно принимает в человеке человеческий образ, а человеческое в нем возвышается и освящается»221. Итак, если вдохновение не есть механическое действие Св. Духа на свящ. писателей и не стесняет ни сознания, ни воли их, а только освящает и возвышает духовную их деятельность, то понятно само собою, что обыкновенные занятия, исследования и предварительные размышления не стоят ни в малейшем противоречии с божественным действием Св. Духа на дух пишущего и не исключают его. Что касается того, в каком отношении стоит божественное вдохновение к состоянию свящ. писателей при написании книг, то несомненно надобно отличать состояние их при непосредственном откровении от состояния при написании книг, хотя это различие состоит не в сущности, а во времени только. Откровение или видение, как известно из Библии (Ис. 1:1; 2:1 в др....), всегда предшествовало написанию книг. С другой стороны, намерение писать необходимо предполагает некоторую подготовку, обдумывание того, что нужно писать. Но отсюда нельзя заключать, что свящ. писатели при написании не были вдохновенны. Во-первых, они после вдохновения ясно сознавали то, что говорил им Дух Св., и следовательно, писали слова Духа; во-вторых, вдохновение имело влияние на всю последующую их жизнь. Так, апостолы после сошествия Св. Духа во время пятидесятницы находились под постоянным озарением Св. Духа и Его водительством. Вот почему о свящ. писателях и говорится, что они водятся Духом Божиим и управляются Им (Ин. 14:17; 16:4; 14:27; 15:11 и др.). Под влиянием этого-то благодатного озарения, продолжавшегося во всю их жизнь, и были написаны ими священные книги.

При таком понимании божественного вдохновения гипотеза о пользовании свящ. писателей письменными источниками нисколько не может подорвать авторитета священных богодухновенных книг222.

Теперь перейдем к более подробному знакомству с прологом и сначала изложим общее содержание eгo, а потом рассмотрим каждый стих в отдельности223.

Пролог или предисловие Евангелия Луки есть, собственно, посвящение, в котором писатель его, св. Лука, знакомит читателя с основною мыслью, методом и целью своего труда. Так, прежде всего, он обращает внимание на то, что не ему первому пришла мысль написать евангельскую историю, что и до него уже многие брались за этот труд (ст. 1), затем, что все описания жизии Иисуса основываются на устном предании апостолов (ст. 2). Эти два стиха – первый и второй – составляют первую половину предисловия.

Далее, в третьем стихе, с которого начинается вторая половина предисловия, говорится о том, что хотя св. Лука пользовался одним и тем же источником, но он почерпал из него самые точные и со всею тщательностью проверенные известия, в противоположность тем многим, о которых он упомянул в первом стихе, которые вероятно составляли свои записи без строгого разбора, – достоверно или недостоверно записываемое, и можетъ быть, хотя и не злонамеренно, вносили много недостоверного, легендарного, что носилось в народной молве, нередко преувеличивающей, а иногда и искажающей события. Короче, – в этом стихе св. Лука определяет правила, которым он намерен был следовать при написании своего Евангелия. Наконец, в четвертом и последнем стихе пролога содержится указание на специальную цель, какую он имел при этом в виду, именно дать читающим посредством последовательного рассказа о евангельских событиях верное средство убедиться в их истине, в их исторической достоверности.

Ст. 1. Понеже убо мнози начаша чинити повестъ о извествованных в нас вещех.

Главное, что бросается в глаза при чтении первого стиха, это: 1) кого св. Лука разумеет под многими? разумеет ли он святых евангелистов Матфея и Марка, или других каких писателей? и 2) порицает он этих писателей, или нет?

Во-первых, нельзя думать, чтобы св. Лука под многими разумел именно евангелистов Матфея и Марка, написавших свои книги ранее евангелиста Луки, потому что к ним не идетъ это слово многие; да евангелист Лука едва ли и знал о первых наших канонических Евангелиях; не разумеет он также под ними лжеапостолов и писателей подложных евангелий, хотя эта мысль и принадлежит древним, так как те, кого разумеют св. Епифаний224, Ориген225, Бэда226, жили веком позже св. евангелиста Луки, что видно из Евсевия227; не разумеет, наконец, и писателей так называемых апокрифических евангелий, потому что последние явились гораздо позже канонических Евангелий по крайней мере в том виде, в каком имеем их ныне228. По всей вероятности это были простые, благочестивые, не одаренные свыше благодатным Духом, описатели жизни и деяний И. Христа; но кто они были, по недостатку исторических данных, решить не возможно.

Что касается другого вопроса, то и на него нужно дать отрицательный ответ, тем более, что выражение: начаша – επεχειρησαν, не смотря на желание некоторых толковников, не заключает в себе прямо ни упрека предшественникам, ни критического отношения к содержанию их писаний. Что это так, видно далее из 3 ст., где св. Лука ставит себя как бы наряду с ними, говоря: изволися и мне. Тем не менее однако же это выражение несомненно евангелистом Лукою нарочито выбрано из числа многих других подобных с тою целью, чтобы пробудить в читателе с одной стороны чувство глубокого уважения к величию избранного им для своего труда предмета, с другой – вызвать у него ясное представление о недостаточности и неудовлетворительности доселе сделанных опытов.

Остальные выражения этого стиха также стоют того, чтобы и на них было обращено внимание при объяснении.

1) Понеже убо – επειδυπερ. Союз этот по-гречески не встречается более нигде в новозаветных книгах (у греческих же писателей и при том самых лучших нередко)229 и употреблен здесь для большей выразительности и торжественности230. Чрез прибавление к простой частице επει частицы δη евангелист Лука указал на общee известное значение предмета, о котором он ведет речь; чрез присоединение же к этим двум частицам третьей περ значение επειδή еще более усиливается, а так как после επει поставлена частица δη, тο далее к ним и не могла быть присоединена еще никакая другая, кроме περ.

2) Чинити повесть или по-русски: составлять повествования – αναταξασϑαι διηγησιν. – Это выражение, указывающее на род писаний, о которых св. Лука ведет здесь речь, может иметь два смысла: или оно означает соединение многих кратких записей в одно целое, или же только упорядочение самых фактов в одном стройном последовательном рассказе. Первое понимание повело бы нас к предположению, что упомянутые Лукою писатели застали уже в церкви множество кратких записей, посвященных изображению отдельных событий из истории Спасителя, и сами в своих трудах ограничивались только соединением этих последних, так что их труды таким образом были второю ступенью евангельской историографии. Но против, такого понимания во-первых говорит выражение второго стиха: как передали нам и проч., которое хотя прямо и не исключает возможности существования кратких записей, которые могли бы послужить основанием для компилятивных работ предшественииков Луки, тем не менее оно и не дает никакого основания для такого предположения, а во-вторых – то, что такое мнение противоречит характеру апостольского времени, которое не обладало богатством письменности, и характеру апостолов и евангелистов, которые не окружали себя, как наши историки, множеством вспомогательных книг. Выражение: αναταξασϑαι – привести в порядок – гораздо скорее поэтому относится к фактам, чем к записям каким либо, что мы раз уже и заметили. Выражение же: διηγησιν – повествование, употребленное особенно в единственном числе, означает не записи краткие на отдельные части евангельской истории, как утверждает Шлейермахер, но связный последовательный рассказ о жизни Спасителя.

3) О извествованныхπερι των πεπληροφορημενώνв нас вещех, или как по-русски: о совершенно известных между нами событиях. Этим весьма замечательным выражением евангелист обозначил предмет своего повествования. – Πληροφορείѵ по своему составу и значению имеет сходство с τελεσφορειν – приносить плод (8:14). Когда речь идет об обязанности или служении каком либо, тогда оно означает, что известная обязанность или известное служение должно быть исполняемо безукоризненно (дело сотвори благовестника, служение твое известно сотвори – πληροφορησον –, говорит апостол Павел во 2-м посл. Тим. 4:5); а когда речь идет просто о лице, тогда оно означает, что это лицо должно стремиться достигнуть полнейшего внутреннего совершенства, т. е. оно должно придти к такому убеждению, которое не оставит в нем места ни малейшему сомнению (Рим. 4:21; 14:5; Евр. 19:22 и т. д.). При том существительном, которое употреблено здесь евангелистом Лукою, именно πραγματα – происшествия, дела, нам кажется, что πληροφορειν может быть принято только в первом значении. Притом выражение πληροφορειν, которое гораздо многозначительнее, чем простое πληρουν, употреблено в рассматриваемом месте евангелистом Лукою не бесцельно, но чтоб яснее выразить ту мысль, что события, о которых он поведет речь, были не простыми обыкновенными событиями, но исполнением предначертаний Промысла, мерою полноты, божественною мыслию, которая пришла в исполнение не вдруг, но мало-помалу. – Что касается того, что некоторые толковники (Беза, Гроций, Ольсгаузен, Мейер и др.) придают этому слову значение полноты мыслимой, то против них говорит сам евангелист Лука, который как бы нарочито добавил, что события, о которых он поведет речь, исполнились пред ними, т. е. что апостолы и евангелисты были свидетелями и очевидцами дел Иисуса Христа (срав. Ин. 1:14 и 20:30), а не все иудеи и не весь мир, как предполагают упомянутые богословы.

Второй стих, начинаясь союзом якоже: якоже предаша нам, иже исперва самовидцы и слуги бывшии Словесе, содержит в себе придаточное предложение, которое относится не к последующему: изволися и мне писати..., а к предыдущему, и при том к целому предложению: начаша чинити повестъ…, а не к дополнительным только словам: о извествованных в нас вещех, как хочет того Ольсгаузен.

В этом втором стихе евангелист говорит, как нам известно уже, об устном апостольском предании, из которого почерпали свои сведения все составители евангельских сказаний и которое одно только и было достовернейшим источником для всех письменных рассказов о жизни Спасителя и Его учении. Так мы говорим, между прочим, еще потому, что в первое время христианства Евангелие распространялось исключительно чрез устное предание, изустные рассказы (Мк. 7:13; Деян. 6:14; 1 Kop. 11:2, 23; 2Пет. 2:21; Иуд. 3) очевидцев и служителей Слова. Но спрашивается, кого св. Лука разумеет под очевидцами и служителями Слова и от них ли именно получил он свои сведения?

Ольсгаузен разумеет под очевидцами и служителями Слова свидетелей рождения и детства Иисуса. Но это едва ли справедливо во-первых потому, что слово исперва, с самого начала – απ αρχής – , по связи может относиться только к началу общественного служения Иисуса, особенно же оно указывает на Его крещение, как на исходный пункт всех событий, которые исполнились пред лицом апостолов (относительно такого понимания срав. Деян. 1:23 и дал. 10:37; Мк. 1:1, а относительно выражения Ин. 15:27; 16:4; 1Ин. 1:1); а во-вторых потому, что этого не позволяет допустить следующее выражение: и слуги бывшии Словесе. Это выражение, нужно заметить, будучи понимаемо буквально, стоит в прямой противоположности с прежде приведенным. Служители Слова не были служителями от начала, со дня Его рождения, так как они призваны были к своему служению гораздо позже, преимущественно же со дня Пятидесятницы. Тогда они свое положение очевидцев переменили на положение проповедников; к этому времени, собственно, и относится начало их общественного служения; на все же предыдущее время их служения нужно смотреть как на подготовку к общественному служению. Смысл этого места таким образом такой: «те, которые сначала были очевидцами – αυτοπται231, позднее сделались служителями Слова». Если так будет понято слово слуги, тогда не будет никакого затруднения понимать и под выражением: слуги Словесе – проповедников Евангелия, как в кн. Деян. 14:25, в обыкновенном смысле этого слова, именно в смысле евангельского слова или проповеди евангельской.

Относительно же того, что св. Лука мог собрать самые точные сведения о жизни Иисуса, сведения от очевидцев и служителей Слова, – не может быть ни малейшего сомнения. Св. Лука был почти постоянным спутником ап. ІІавла (Деян. 16:10; 20:6; 27:1 и дал.), а сопровождая cв. Павла, он мог встречать и несомненно встречал у него (Кол. 4:14; Флм. 24; 2Тим. 4:11) многих лиц, видевших и слышавших Христа, и даже Марию, Матерь Иисуса Христа, и на них-то мог всякий раз сослаться. Но главным и преимущественным источником его Евангелия по преданию было благовествование ап. Павла. Евсевий в своей церковной истории так выражается о евангелисте Луке: «А Лука спутник ІІавла изложил в книге Евангелия проповеданное ІІавлом»232, Этим, конечно, не исключается и то соображение, по которому св. Лука мог пользоваться и действительно, может быть, пользовался письменными записями со слов очевидцев о жизни и делах Иисуса Христа.

В третьем стихе, с которого начинается вторая половина предисловия, заключается главное место пролога. Здесь именно евангелист намечает план, которого он намерен держаться при писании своего Евангелия, а вместе с этим определяется и отношение его труда к писаниям тех многих, о которых он упомянул в первом стихе: изволися и мне, пишет св. Лука, последовавшу выше вся испытно, по ряду писати тебе, державный Феофиле.

Выражением: изволися и мне – рассудилось и мне, или: я счел нужным, –св. евангелист ставит себя относительно знания евангельской истории на одну линию со своими предшественниками. Kaк свидетель, он знал ее также мало, как и они, потому что он принадлежал к числу тех, которые (как видно из слова нам – ст. 2) почерпали свои сведения уже из предания233. Но хотя св. евангелист и ставит себя как бы на ряду с предшественниками, однако он ясно дает видеть свое превосходство пред ними. Да иначе и быть не могло. В противном случае было бы непонятно, по- чему евангелист Лука решился взяться за такой предмет, который неоднократно уже был описан многими. Если он не имел ничего прибавить к тому, что было ранее написано, то труд его тогда должен показаться для каждого совершенно излишним. Превосходство же его пред другими заключается в том, что он в своем труде не ограничивается только тем, чтобы собрать воедино апостольское предание и передать его потомству в том виде, в каком оно существовало в то время в церкви; напротив, он приводит слова только самых очевидцев о тех событиях, которые не задолго перед тем пред глазами всех произошли и всем известны; oн строго выбирает, располагает и проверяет факты, чтобы передать только строгую историческую истину.

Последовавшу выше вся испытно, по ряду писати тебе... По-русски: по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе... Глагол последовавшу – παρηκολουϑηκοτι – нельзя понимать здесь в буквальном смысле, т. е. следовать шаг за шагом; тогда слово вся – πаσιѵ – должно быть признано в мужском роде, т. е. последовавшу всем апостолам, а это должно повести нас непременно к ложному пониманию настоящего места, потому что писатель не мог здесь говорить о всех апостолах, как о спутниках. Таким образом, слово это должно быть понято здесь в образном смысле, как оно часто употребляется классиками234, а именно, что он имеет в виду тщательно, во всей подробности, познакомиться с избранным им предметом.

Тщательное обследование, тщательную проверку евангельских событий св. Лука имеет в виду начать 1) сначала – άνωϑεν. Ανωϑεν буквально значит «от верху до низу». Писатель как бы уподобляет себя путешественнику, стремящемуся открыть источник реки, которую он потом намерен проследить на всем её течении. В апостольском предании этого нельзя было найти, так как оно само находилось в церковном обращении. Но с чего же было начать? Единственным исходным пунктом в данном случае могла представиться евангелисту Луке мысль о проповеди спасения, которая началась с выступления на общественное служение Иоанна Крестителя и, главным образом, с крещения Иисуса. Проповедью о спасении открывается Евангелие Марка, с этого же начинают свою речь апостол Петр перед Корнилием и aп. Павел в Антиохии писидийской (Деян. 10:37 и д.; 13:23 и д.). Св. Лука, сказав, что он начнет своё Евангелие сначала, явно намекает этим на повествования, содержащиеся в первых двух главах его Евангелия. 2) После того, как св. Лука с такою точностью указал, с чего, собственно, должна начинаться евангельская история, он поставляет затем своею задачею передать читателям все содержание этой истории так подробно и обстоятельно, как только это было для него возможно (πασιν т. е. все особенно замечательные в ней факты). Апостольское предание было, так сказать, фрагментарного характера, так как апостолы не всякий раз рассказывали о всех совершившихся событиях, но только о тех, которые более соответствовали тем обстоятельствам, при которых они проповедовали, которые казались им, одним словом, более пригодными для цели. Так, по крайней мере это достоверно известно об апостоле Петре из свидетельства Папия или Иоанна пресвитера, на которого Папий ссылается: «Петр излагает учение с целью, – говорит Папий, – удовлитворить нуждам слушателей, а не с тем, чтобы беседы Господни передать по порядку»235. Такие рассказы, приноровленные к нуждам слушателей, само собою разумеется, скорее воспринимались слушателями и прочнее залегали в их сердце, но при этом естественно должны были у них образоваться и весьма значительные пробелы. Словом вся – πασιν – св. Лука довольно ясно намекает на ту часть своего Евангелия (9:5–18:14), в которой он к тому преданию, которое мы находим записанным у первых двух евангелистов, прибавляет еще новый ряд фактов и речей, которые до этого времени вероятно передавались только в устной проповеди. 3) Третье, на что евангелист имеет в виду обратить свое особенное внимание, – это на точность и определенность евангельской истории, чего, естественно, также не могло доставать в предании, так как оно довольно долгое время переходило из уст в уста. Это свое намерение евангелист выразил словом по ряду – καϑ_ ξης236. Эбрард хотя и утверждает, что Лука этим словом хотел указать не на систематическую последовательность, а на хронологический только порядок; но по контексту речи, кажется, можно понимать здесь это слово в смысле общей последовательности, точности и подробности, в противоположность отрывочности, неточности и неполноте записей многих (ст. 1), которые заменить своим Евангелием св. Лука счел нужным. Написанное в таком виде свое Евангелие св. Лука посвящает некоему державному Феофилу.

Предположение, что имя Феофил есть не собственное имя известного лица, а нарицательное, означающее вообще всякого боголюбца, не имеет ничего за себя, а против себя эпитет державный или достопочтенный, который странно было бы прилагать к нарицательному имени и который в творениях Луки много раз прилагается к знатнейшим римским лицам, как напр. Феликсу и Фесту (Деян. 23:26; 24:3; 26:25); кроме того, встречается и на монетах. Без сомнения св. Лука хотел указать этим эпитетом на внешнее и при том весьма высокое237 положение своего друга и покровителя. Есть весьма древнее известие238, что в Антиохии сирской, из которой происходил и евангелист Лука, был в то время знатный гражданин Феофил, устроивший в своем доме христианскую церковь, и нет никаких препятствий видеть в этом Феофиле то лицо, для которого первоначально написано Евангелие Луки.

Наметив в третьем стихе план и определив правила, которым намервн был следовать при написании Евангелия, в четвертом и последнем стихе св. Лука указывает специальную цель его: дать Феофилу средство определеннейшим образом узнать (επιγιγνωσκειν) несомненную истину (ασφαλειαν) того учения, той веры во Христа, в которой он ранее был наставлен. Да разумееши, – пишет Лука, – о них же научился ecи –κατηχηϑης – словесех – λογων – утверждение – ασφαλειαν.

Слово утверждение – ασφαλειαν – твердое основание – поставлено евангелистом в конце предисловия вероятно с тою целью, чтобы придать большую выразительность высказываемой им мысли. В сказаниях других, пожалуй, можно было бы еще и не сомневаться, но так как Лука противопоставляет им свое, имеющее твердое основание, то сказания этих других многих оказываются сомнительного свойства. При таком понимании последнего слова в предисловии Евангелия Луки становится крепкою та мысль, что апостольское предание о лице Иисуса Христа и Его судьбе сосредоточивается единственно тольео в наших четырех канонических Евангелиях, единственных по достоверности своей, а все остальные писания этого рода носят апокрифический характер.

Еще останавливает на себе внимание в этом стихе выражение: о них же научился еси словесех, собственно выражение словесех – λογων. Трудно понять, на что указывает оно – на историческое ли содержание Евангелия, или также и на религиозное значение фактов, как это открывается из последующего? В первом случае евангелист Лука мог бы просто сказать, что достоверность каждого исторического факта, взятого отдельно, с ясностью откроется из отношения их к целому, которое ни в каком случае не может заключать в себе ничего вымышленного. Всякое необыкновенное событие, кажущееся одно само по себе в отдельности от других невероятным, будет естественно и понятно, когда его поставят в тесную связь с несомненно достоверным, от которого оно отделено239.

Строго говоря, этим можно бы и закончить объяснение пролога. Но если мы хотим вполне понять мысль евангелиста, то не должны ли в том учении – λόγων, – о котором он говоритъ здесь, видеть нечто более, чем простой намек на рассказ о событиях? Известное место из 1-го посл. к Коринфянам 15:1–4 показывает, что в проповеди апостольской научение вере христианской стояло в самой тесной связи с изложением евангельских событий. Проповедники Евангелия, как видно из упомянутого места, для возбуждения и укрепления веры сначала рассказывали факты, а затем объясняли их значение. Несомненно, что наставление, полученное Феофилом раньше, вполне достаточно было для того, чтобы он мог понять евангельскую историю и даже усвоить заключающияся в ней чисто религиозные истины, которые евангелист раскрывает в связи с изложением евангельских событий; а так как здесь в прологе идетъ речь о писателе и читателе, которые оба принадлежали к числу христиан из язычников, то понятно, что христианские истины, сообщаемые в Евангелии Луки, не могли быть иными, как теми самыми, которые лежат в основе проповеди Павла и которые этот апостол сам называет своим Евангелием, – это именно божественное учение о призвании всех людей без исключения к вечному блаженству или вечному спасению. Целью Евангелия Луки таким образом было передать события так, чтобы из них каждый легко мог понять сейчас указанную нами мысль апостола. Единственное средство для этого было передать евангельскую историю так, как это, – он видел, – делал сам Павел. А апост. Павел в этом случае никак не мог явиться новатором; он должен был быть и действительно был только продолжателем дела и учения Иисуса Христа, носителем и истолкователем Его собственных мыслей. Ибо в церкви все, что не ведет своего начала от самого Иисуса Христа, не только не имеет права на пребывание в ней, но и совсем не может существовать. Так было бы несомненно и с учением апостола Павла, если бы оно не вело своего начала от самого Спасителя. А отсюда не открывается ли с ясностью, что целью евангелиста Луки было доказать своим читателям, что главная мысль его Евангелия заимствована не от апостола Павла, но совершенно правильно выведена им из жизни и учения самого небесного Учителя Иисуса Христа.

Если мы таким образом верно поняли смысл заключительных слов пролога, то смело можем утверждать, что третье Евангелие в сущности то же, что и первое, только полнее. Как первое написано было с целью доказать, что Христос есть Мессия, ожидаемый иудеями, так второе доказывает, что Христос – Мессия иудейский – есть вместе Мессия и язычников, что и для них Он пришел так же, как и для иудеев (4:25–27; 27:11–19 и мн. друг. Ср. 10:25, 37; 9:51–56).

В отношении к источникам евангельской истории также получаем из рассмотренного предисловия четыре весьма важные результата.

1) Общим источником для первых письменных известий о жизни и учении Иисуса Христа было устное свидетельство апостолов διδαχη των αποστολών, которое по Деян. 2:42 завещано основанным от них общинам, как самое драгоценное наследие.

2) Письменная обработка этого апостольского предания получила рано свое начало, уже при переходе от первого христианского поколения ко второму; и многие писатели заняты были этим делом в то время.

3) Св. Лука при написании своего Евангелия вероятно пользовался не только устным, обращавшимся в апостольской церкви, преданием, но также и довольно значительным числом первоначальных письменных сказаний.

4) Св. Лука однако не удовольствовался этими двумя вспомогательными средствами, он старался сам лично собрать как можно больше сведений от очевидцев, чтоб материал, заключающийся в тех двух источниках, пополнить, исправить и привести в порядок.

Детство Господа нашего Иисуса Христа и его предтечи Иоанна Крестителя. (Мф. 1:18–2:23; Лк. 1:5–2:52).

Познакомившись с тем, что составляет, так сказать, общее введение в Евангельскую историю, мы намерены теперь приступить к самой этой истории, которая распадается на две части: 1) историю детства Иисуса Христа и 2) историю общественного служения Его.

История детства сравнительно с историей общественного служения Иисуса Христа необыкновенно коротка; знакомят с нею только два евангелиста – Матфей и Лука; Марк же и Иоанн совсем не касаются ее. Тем не менее история эта есть прекраснейшая и совершенно необходимая часть целого, как это с очевидностью доказывает пример Матфея и Луки. Не будь в самом деле этой хотя краткой истории, мы не знали бы многого при том самого важного; не знали бы: когда, как и откуда произошел Спаситель, где Он жил и какие лица окружали Его? Все эти вопросы остались бы для нас неразрешенными. А какой проливает она яркий свет не только на все прошлое – ветхозаветное, но и на все будущее – в христианстве, для этого достаточно указать на песнь Богородицы (Лк. 1:46–55), Захарии (Лк. 1:68‑79) и Симеона (Лк. 2:28–35). Особенно замечательны слова праведного Симеона Богоматери: се лежит Сей на падение и на возстание многим во Израили, и в знамение пререкаемо (Лк. 2:34). Слова эти, если когда, то в настоящее время оправдываются и преимущественно в приложении к истории детства Иисуса Христа. Известные исследователи отрицательного направления в новейшее время подобно неверующим иудеям, не признавая сверхъестественного рождения Иисуса Христа от Девы и не желая видеть в Нем ничего более, как только сына Иосифова, пытались отрезать эту часть евангельской истории от всего целого или как неподлинную (Баур со своею школою), или как совершенно недостоверную и невероятную (ІІІтраус240 со своими последователями). Для доказательства, или лучше в оправдание свое, они ссылаются во-первых на то, что о сверхъестествонном происхождении Иисуса Христа никто будто бы более из новозаветных писателей, ни даже сам Спаситель, не говорят ни слова; во-вторых, указывают на неверие в Него братьев (Ин. 7:5), что опятъ, по их мнению, пикак нельзя согласить с обстоятельствами чудесного рождения Его, свидетелями-очевидцами которого они сами были. При этом они выставляют на вид и то, что верование в чудесное рождение некоторых лиц, напр. законодателей, царей, было и у других народов, следовательно не беспримерно. Само собою разумеется, что после всего этого они уже прямо считают вымыслом в этой истории явления ангелов и пророческие сны. А чтобы поддержать себя еще более, они указывают на мнимые противоречия между Матфеем и Лукою и на некоторые исторические ошибки, которые открываются будто бы при сравнении этой истории с историями греческой и римской. И вообще говорят: нельзя доверять истории детства Иисуса Христа потому, что написана она не очевидцами, а по преданию и при том, по Бауру, во время гораздо позднейшее апостольского века.

Так как приведенные основания отрицательной критики в корне подрывают христианскую религию, то понятно, как важно было бы показать их несостоятельность и доказать, напротив, что история детства Иисуса Христа есть не только подлинная, написанная самими апостолами история, но и вполне достоверная, то есть не заключает в себ ни лжи, ни заблуждения.

Поставляя себе это задачею, мы постараемся разобрать все их основания, каждое в своем месте, при самом исследовании евангельского текста, а здесь считаем необходимым заметить лишь то, что в евангельской истории детства, не смотря на всю ее краткость, весьма много содержится частных и при том существенных черт, которые придают ей несомненно строго исторический характер. Так в ней упоминается об Иосифе, мнимом отце Иисуса Христа, и Матери Его Марии, о Вифлееме – иудейском городе, об Ироде и Архелае – царях иудейских, о чреде Авиевой, о городе галилейском Назарете, о городе в нагорной Иудее, где жили родители Иоанна Предтечи, о переписи в правление Квириния Сириею, о восьмидесятичетырехлетней вдове Анне пророчице, о старце Симеоне, о телесном и духовном возрастании Иисуса Христа, о Его путешествии в Иерусалим и возвращении в Назарет. Все эти весьма определенные указания на известные исторические обстоятельства, места и лица не оставляют никакого сомнения в том, что сами писатели были вполне уверены в исторической достоверности своих повествований. Повествования эти эпизодического характера; каждое из них представляет маленькое целое и законченное; их можно разместить в следующем порядке: 1) предсказание ангела о рождении Иоанна Предтечи (Лк. 1:5–25); 2) благовещение Пресвятой Деве о рождении Мессии (Лк. 1:26–38); 3) посещение Пресвятою Девою Елизаветы (Лк. 1:39–56); 4) открытие Иосифу тайны воплощения (Мф. 1:18–25). Эти четыре рассказа образуют первый круг или первое отделение. Второй круг образуют следующие четыре рассказа: 5) рождение и обрезание Иоанна с хвалебною песнею Захарии (Лк. 1:57–80); 6) рождество Иисуса Христа (Лк. 2:1–20); 7) обрезание Иисуса Христа и принесение Его во храм (Лк. 2:21–40); 8) поклонение волхвов, бегство святого семейства в Египет и возвращение в Назарет (Мф. 2:1–23); 9) повествование о первом путешествии Иисуса Христа в Иерусалим и беседе Его во храме (Лк. 2:41‑52) служит заключением и так сказать венцом всех предыдущих повествований. Из этого перечня видно, что большую часть повествований передает еванг. Лука и меньшую еванг. Матфей. Последний описывает только такие события, которые могли бы возродить и укрепить веру в первых читателях-евреях, что Иисус Христос есть истинный Мессия, обетованный еще в ветхом завете; Лука же неоспоримо имел в виду показать связь своей евангельской истории с божественными откровениями вегхого завета о спасении чрез Иисуса Христа всего человечества, а не одних иудеев (Лк. 2:32). Таким образом оба евангелиста тесно соединяются друг с другом и восполняют один другого, представляя одну гармонически стройную картину рождения и детства Иисуса Христа – Сына Божия и Сына человеческого. Обращаемся к первому повествованию.

1) Предсказание ангела о рождении Иоанна Предтечи (Лк. 1:5–25)

Св. Лука, согласно со своим обещанием писать евангельскую историю сначала (ст. 3), начинает ее с того времени, когда на место отжившей церкви ветхозаветной только что зарождалась церковь новая, христианская, именно она начинает свое Евангелие предсказанием ангела престарелому священнику Захарии о рождении у него сына, который должен был быть Предтечею Мессии, чтобы приготовить людей к принятию Его, как возвестил о том за четыреста еще лет пророк Малахия: се Аз послю вам Илию Фесвитянина, прежде пришествия дня Господня (4:5–6). Время исполнению этого пророчества Малахии теперь наступило, а вместе с тем наступил и конец ветхому завету. Иоанн Предтеча справедливо поэтому считается стоящим как бы на рубеже двух заветов – ветхого и нового. Как последний пророк ветхого завета (Мф. 9:11), он несомненно принадлежит еще церкви ветхозаветной, а как Предтеча Господень, имевший приготовить путь Господу, бесспорно примыкает уже к церкви новозаветной. «Весьма справедливо, – говоритъ Кальвин, – св. Лука начинает свое Евангелие с Иоанна Крестителя, так как всякий, кто желал бы говорить о дневном свете, должен начать с утренней зари».

Общее содержание повествования таково: сначала сообщаются краткие сведения о Захарии и Елизавете и об их семейных обстоятельствах (ст. 5–7). Это первая часть. Затем во второй части изображается явление ангела Захарии во храме, радостное благовестие его, недоверие со стороны Захарии ангелу и последствия недоверия (ст. 8–22). В заключение (третья часть) говорится об исполнении предсказания ангела (ст. 23–25).

При рассмотрении этого повествования прежде всего обыкновенно обращают внимание на неожиданную перемену во внешнем строе и характере речи. В самом деле в первых четырех стихах, которые предшествуют этому повествованию и составляют предисловие к Евангелию, речь чисто греческая; здесь же она с первых слов (и до конца 40 ст. 2 гл.)241 становится еврейской и по форме, и по духу. Но такая неожиданная перемена весьма естественно объясняется тем предположением, что Лука пользовался здесь письменным источником на еврейском илн арамейском языке, который старался удержать во всей чистоте и по содержанию, и по форме. Сущность содоржания первых двух глав Евангелия делает это предположение в высшей степени вероятным. Св. Лука повествует именно в этих главах о том, что произошло в двух родственных семействах и что хранилось в них до времени как святейшая тайна. Позднее же, когда совершено было великое дело искупления рода человеческого и когда Мария Матерь Господа находилась еще в числе первых верующих (Деян. 1:14), ничего не было естественнее, как чтобы сама она поведала всему христианскому обществу чудесное рождение своего Спасителя, a также и Его Предтечи. И все это несомненно занесено было на память в фамильные записи, которыми и воспользовался св. Лука, чтобы передать историю детства Иисуса Христа со всею точностью, чтобы рассказ его былъ вполне достоверен, о чем он особенно заботился (1:3).

Затем останавливаются на вопросе о достоверности рассказа242. Некоторые из упомянутых выше исследователей евангельской истории, отрицая явление ангелов вообще и в частности Захарии, относят этот рассказ прямо в областъ мифов243. Но прежде чем разбирать их основания, считаем необходимым заметить, что критики в данном случае не обращают никакого внимания на историю явления ангелов. С исторической точки зрения действительность явления ангелов едва ли может подлежать какому либо сомнению: в священной письменности ветхого и нового завета передается множество подобных фактовъ244. Неужели же все свящ. писатели заведомо и единодушно согласились передавать вымыслы за факты? Предполагать такой обман по меньшей мере было бы странно и крайне ненаучно. Учение об ангелах, а следовательно и история их явлений, входит органически в систему богооткровенной религии и имеет в ней величайшее значение. По учению священ. Писания, мы окружены ангелами, Бог вверил нас их попечению (Пс. 33:8; Быт. 32:1); мало этого, задача христианства и состоитъ именно в том, чтобы ввести нас в этот высший духовный мир, которого мы лишились за свой грех. Вы, говорит ап. Павел в послании к Евреям (12:22), приступили к горе Сиону, и ко граду Бога живаго, к небесному Иерусалиму и тмам ангелов, торжественному собору и проч. Спрашивается после этого, какие же основания приводят критики против достоверности ангелоявлений? Первое, на которое они главным образом опираются, это то, что с естественной точки зрения нельзя объяснить чудесного явления ангелов людям. Никто, говорят они, не можетъ сказать, каким способом и по каким законам ангелы – существа духовные, нетелесные – неожиданно являются в мире чувственном, осязаемом? Возражение это, по их мнению, одно из самых сильных, но в сущности самое слабое и самое несостоятельное. Для того, чтобы известные явления были признаны несомненно действительными, нет необходимости понимать те законы и способы, по которым они совершаются. Для этого достаточно только иметь доказательства их действательности; способы же совершения их при этом могут оставаться и непонятыми. Это кажется слишком ясно. Совершенно возможная и самая обыкновенная вещь иметь несомненные доказательства в пользу действительного существования известных предметов и в то же время совершенно не понимать, как, от каких причин и по каким законам существуютъ эти предметы. «Большинство людей напр., говоритъ один из западных богословов245, и по настоящее время не имеет понятия о том, что такое небесные тела, солнце, месяц, звезды... и однако же существование небесных тел для всех составляет несомненный факт, и это совершенно законно, каждый имеетъ право и необходимо должен признавать эти тела несомненно существующими, потому что они подлежат непосредственному наблюдению. Можно даже, продолжает он, в области предметов самых близких к нам указать много таких вещей, действительность которых не подлежитъ никакому сомнению, но которых ни образа, ни законов существования мы не понимаем. Во всяком случае, заключает упомянутый богослов, отвергать действительность фактов на том одном основании, что для нас непонятны законы их существования, совершенно нельзя, совершенно несправедливо». Тем более это следует сказать о явлениях существ высшего духовного мира, где есть законы своего рода, законы высшего порядка. Если же на это нам скажут, что вселенная есть органическое целое с определенными законами, что эти законы господствуют не только на нашей земле, но везде, куда только могут проникать наши наблюдения, что следоват. всякое чудесное явление есть нарушение вечных законов природы, то на это готово более чем равносильное возражение: никто не доказал и ничем нельзя доказать, чтобы мир, как органическое целое – этого нельзя не признать – был совершенно замкнутым кругом конечных причин. «Можно, напротив, доказать, – говорит Ульгорн246, – что, сообразно с требованиями разума, этот круг конечных причин должен быть открыт некогда, по крайней мере для высшей причинности».... Если так, если мир не есть совершенно замкнутый круг конечных причин, то нет след. никакого основания и отрицать чудесные явления существ высшего мира; нет основания думать, что явления эти нару шают гармонию природы или приводят ее в расстройство. В природе действуют свои законы, в явлениях духовного высшего мира – свои, высшего порядка, которые для нас непостижимы247.

Другое основание приводят чисто психологическое. Все явления ангелов, о которых говорится в свящ. Писании, были, по мнению критиков (мифологистов), чисто субъективным действием собственного воображения тех лиц, которые видели ангелов; допускаются, таким образом, только субъективные видения, внутренние образы. Что подобные видения или галлюцинации на самом деле бывают, это факт опыта, который легко объясняется болезненным состоянием иди чрезмерным душевным возбуждением. В том и другом случае раздражение нервов возбуждает представление о предмете или звуке, и, хотя это явление чисто внутреннее, человек переноситъ его, как все другие впечатления, во внешний мир. Он видит предмет, лицо, которых на самом деле нет пред ними, он слышит голоса, которых на самом деле не существует. Таким образом объясняются напр. история девы Орлеанской и голоса, которые она будто слышала. Но такие видения, как мы заметили, не возникают сами по себе; каждое видение предполагает соответствующее душевное состояние. Дева Орлеанская видит видение потому, что она, при более и более возрастающем внутреннем возбуждении, уже носилась с теми мыслями, которые только воплотились в этих видениях; она слышит в голосах только свои собственные мысли. Было ли что-нибудь подобное y Захарии? Ожидал ли он себе сына? Был ли он в таком настроении, чтобы внутренне быть расположенным к этому видению? Совершенно наоборот. Если какой факт не подлежит сомнению, то это тот, что Захария совершенно оставил мысль о возможности иметь детей. Аз бо есмь стар, и жена моя заматоревти во днех своих, отвечает он ангелу на благовестие и просит знамения, чтобы увериться в действительности слов его. Спрашивается, мог ли Захария при таком настроении иметь такое видение, какое описывает св. Лука? Очевидно – нет. В самом же повествовании нет ни малейшего и намека на то, чтобы это было внутреннее видение; событие это описано с такою ясностью и определенностью, с такою подробностью и обстоятелъностью, что не оставляет никакого сомнения в действительности внешнего факта.

В защиту действительности явления ангелов против школы мифологистов можно привести и еще некоторые соображения. Известно, что мир видимых физических явлений есть результат невидимых нами причин, от которых они происходят. Целая же вселенная во всем ее необъятном величии и красоте дает нам ясное указание на существование единой, высшей, духовной Первопричины. Так собственно представляется это и по свящ. Писанию (Рим. 1:20). Всякое видимое живое существо, всякое физическое явление есть по нему действие этой духовной Первопричины, так что видимый и невидимый мир находятся между собою в постоянном взаимодействии и относятся один к другому как действие к своей причине. В этой мысли, проникающей все свящ. Писание, выражается глубокое духовное понимание того отношения, какое существует между миром видимым и невидимым. Если же таково в общем по учению свящ. Писания отношение видимого мира к невидимому, то частнее в религиозно-нравственной жнзни, где жизнь высшего мира проявляется самым непосредственным образом, это взаимодействие двух миров должно быть самое поразительное. И действительно, в некоторые важнейшие моменты жизни человеческой оно открывалось или явлением ангелов, или даже самого Бога. Впрочем, эти откровения постоянно видоизменялисъ, смотря по нуждам лиц и времени. В период религиозного детства, т. е. в ветхом завете (Гал. 4:1–3), когда человечество нуждалось в более доступных чувствам откровениях духовного мира, подобные откровения были гораздо чаще, чем в новом завете, при том одному давались откровения наяву, другому – во сне, сообразно с восприемлемостью лиц. О произволе каком-либо тут нечего и думать. Сообщения божественной воли во время сна составляют без сомнения низшую ступень божественных откровений, а наяву – самую высшую. Аврааму, Иакову, Моисею, Захарии, Деве Марии, ап. Павлу отвровения чрез ангелов были наяву (в бодрственном состоянии), а не во сне. Наконец, сам Господь Иисус Христос не получал никакого откровения, но Сам был откровением Бога в человечестве, – на Него, как говорится в слове Божием, восходят и нисходят ангелы Божии (Ин.. 1:51). Из всего сказанного о действительности явления ангелов людям видно, что достоверность рассматриваемого нами повествования с точки зрения библейской, религиозной, не подлежит никакому сомнению. А если не может подлежать сомнению достоверность, на которую так сильно нападают критики известного рода, то тем более нельзя сомневаться в подлинности, за которую служат порукой с одной стороны свидетельства древнейших памятников христианской письменности, с другой – язык.

1) Во фрагменте Муратория (памятник половины 2-го века) прямо говорится, что Лука начинает свое Евангелие сказанием о рождении Иоанна. Известно было несомненно это самое сказание и евионеям (секта апостольского века), евангелие которых, по свидетельству св. Епифания248, начинается почти буквально словами 5 и 6 ст. 1 гл. Евангелия Луки: «было во дни Ирода царя иудейского, пришел Иоанн,... о нем говорили, что он из рода священника Аарона, сын Захарии и Елисаветы». Церковь лионская и виеннская в известном своем послании (конца 2-го века) повествует о Веттие Эпагаде, что он «при всей своей молодости заслужил такое же одобрение, как и старец Захария. Он ходил во всех заповедях и оправданиях Господних непорочно»249. Последнее выражение опять почти буквально заимствовано из 6 ст. I гл. Ев. Луки. Св. Иустин Мученик в разговоре с Трифоном дважды касается этой истории. В одном месте (84 гл.), перечисляя женщин, рождавших по воле Божией, он говорит: «то же можно сказать... и о Елизавете, родившей Иоанна Крестителя» (ср. 7 и 15 ст.). В другом месте (49 гл.) выражается так: «первому явлению Его (Христа) также предшествовал вестник, т. е. бывший в Илии Дух Божий, который действовал потом чрез Иоанна» (ср. ст. 17). Буквально, почти словами св. Луки (ст. 15) говоритъ Егезипп об Иакове Праведном, что «он был свят от чрева своей матери, не пил вина и сикера». Еретики офиты, по словам св. Иринея (ки. 1, гл. 30, 11), знали о рождении пророка (Иоанна) от неплодной Елизаветы (ср. ст. 7).

2) Что касается языка, то мы можем указать здесь на такие особенности его, которые свойственны всему Евангелию Луки и которые по этому самому невольно отстраняют всякое подозрение в позднейшем происхождении этого повествования от другого писателя.

а) Выражение ст. 5 и 8: бысть – εγενετο εν τω – со следующим за ним неопределенным наклонением находится (кроме первых двух глав, подобно другим выражениям) в 3:21; 5:12, 17; 6:1, 12; 7:11.

б). Ст. 23: бысть яко –εγενετο ως – при определении времени – в 4:25; 5:4; 7:12; 11:1 и т. д.

в) Ст. 8: быстъ же – εγενετο δε и ст. 23: и быстъ – xαι εγενετo, при переходах в речи, первое встречается в 3:21; 5:1, 12; 6:1, 6, 12 и т. д., последнее в 4:36; 5:12, 17; 6:49; 7:11; 8:22, 24 и т. д.

г) Особенно любимое выражение Луки 1:12: бысть же, егда... и (εγενετο δε εν τω και) в 8:40 и т.д.

д) Среднее причастие с членом 1:9 употребляется очень нередко, именно в 4:16; 8:34, 35, 56 и т. д.

е) Неокончательное наклонение с членом 1:9 употребляется в след. местах: 8:6; 9:7; 11:8; 12:5, 42 и т. д.

ж) Той 1:17 и 22 ст. часто употребляется и в других местах, именно в 3:23; 4:15; 5:1, 14, 17, 37 и т. д.

з) Слово якоже – καϑoτι (ст. 2) встречается в 5:14; 6:31, 36 и т. д.

и) Глагол πoρευεσϑαι – ходить (1:6) встречается в 5:24 и т. д.

й) Ονοματι – именем – в 5:27; 10:38; 16:20 и т. д.250

к) Благовестити – ευαγγελιζεσϑαι – в 3:18; 4:18, 43; 7:22 и т. д.251

Таким образом, древнейшие свидетельства и язык неоспоримо утверждают подлинность рассматриваемого повествования.

Переходим к экзегетическому анализу его252.

1) Повествование свое евангелист начинает общим определением времени события и описанием тех лиц, о которых он прежде всего намерен был говорить (ст. 5–7).

Ст. 5. Быстъ во дни Ирода царя иудейска, иерей некий именем Захариа, от дневныя чреды Авиани; и жена его от дщерей Аароновых, и имя ей Елисаветь – εγενετο εν ταις ημεραις253 Ηρωδου του βασιλεως της Ιουδαιας ιερευς τις ονοματι Ζαχαρίας εξ εφημεριας Αβια… Времени события евангелист хотя и не определяет с особеннной точностью254, тем не менее можно думать, что выражением: бысть во дни Ирода царя иудейскаго, он с первого раза хотел указать на начало осуществления ветхозаветного пророчества о Мессии, с особенною ясностью высказанного еще патриархом Иаковом: не отойдет скипетр от Иуды, пока не приидет Примиритель (Быт. 49:10). Но вот теперь скипетр земной уже отнят от Иуды, на престоле Давидовом восседает иноплеменник Ирод; следовательно, время пришествия Мессии наступило и, следовательно, то, о чем он намерен повествовать,относится именно ко временам Мессии. Под Иродом здесь несомненно разумеется Ирод великий, тот самый, который разными происками и подкупом приобрел себе титул царя иудейского255 (за 37 лет до Рожд. Христ.) от римского сената, при помощи триумвиров Антония и Октавия256. По словам Иосифа Флавия, Ирод был родом идумеянин, сынъ Антипатра257, а по Евсевию, Епифанию, Амвросию и друг. – аскалонитянин258. Достигнув трона, он, как иноплеменник, сделался слепым орудием римлян и всеми силами старался только о том, чтобы подавить в иудеях национальный их дух и отнять силу и значение древних их установлений и священных отеческих преданий. Из опасения, чтобы кто не лишил его престола, он окружил себя довольно сильною партией единомышленников – иродиан, которые едва ли не провозглашали его Мессией259; подозрительный и жестокий характером, он без пощады предавал смерти всех, кто или по своему высокому положению, или по влиянию на современное общество, или по богатству представлялся опасным для него260. Весьма естественно, что при таком жестоком царе-иноплеменнике ожидание Мессии – избавителя от чужеземного ига – усилилось в среде иудеев, и более всех без сомнения ожидали пришествия Его и молились об этом благочестивые родители Иоанна Предтечи, о которых евангелист говорит гораздо подробнее, чем о времени события. Оба они, по его словам, происходили из священнического рода, пользовавшегося у иудеев особенным почетом и уважением261. Захария262 принадлежал к поколению Авия и был, как думают некоторые263, сын Варахии, тот самый, кровь которого нечестивые иудеи неповинно пролили между храмом и жертвенником (Мф. 23:35)264; а Елизавета265 имела по прямой линии родоначальником своим первосвященника Аарона. По мнению некоторых толкователей (Амвросия, Августина, Евфимия Зигабена266, Бэды267 и друг), Захария был не простой священник, а первосвященник. В основание приводят ст. 9 и 10; но там мы и рассмотрим это их основание; а здесь достаточно заметить против такого мнения следующее: Захария называется не архиереем, а иереем, и прибавлено еще некий, что показывает ясно, что он был только один из многих, или по крайней мере нескольких, равных ему по достоинству лиц; а этого невозможно было сказать в строгом смысле о первосвященнике. Затем Захария причисляется к некоторой определенной чреде Авиевой, а первосвященник не принадлежал ни к одной чреде. Наконец, Иосиф Флавий, перечисляя первосвященников времени Захарии, ничего не говорит о первосвященстве этого последнего. «Первосвященником он может быть назван только разве как первый по чреде или старшинству из священников Авиевой чреды» (арх. Михаил). Чреда Авия была осьмой в чреде 24-х черед или классов, на сколько разделил Давид268 все священническое сословие для удобства отправления богослужения (шестнадцать из племени Елеазара – первенца Аарона, и восемь из потомков Ифамара, 1Пар. 24). Каждый класс в течение осьми дней, от одной субботы до конца другой, отправлял священнослужение во храме (2Пар. 23:8; 4Цар. 11:9). При этом лица служащие сменялись ежедневно, как этого требует признать слово εφημέρια269, означающее собственно «дневную службу». Такой порядок, зa небольшим промежутком, во время плена вавилонского, продолжался до самого разрушения храма иерусалимского270. Интересно было бы теперь определить, на какое именно время падала чреда Авия в тот год, когда ангел Господень явился Захарии во храме? Нет ли каких данных для этого? Из истории известно что храм иерусалимский разрушен был в 9 день пятого месяца (15 июля) 823 года суть основания Рима, в тот день, с которого по Талмуду начиналась первая чреда службы (Годолии); если мы будем считать отсюда обратно, то слишком за год до Рожд. Христ., вероятно 748 г., чреда Авия приходилась в первое полугодие от 17–23 апреля, и во второе от 16–22 сент. День рождения Предтечи церковь восточная празднует 24 июня, а зачатие 23 сентября; следовательно явление ангела Захарии необходимо отнести к чреде второго подугодия271.

Указав в 5 ст. на почетное звание и происхождение родителей Иоанна Предтечи, далее в 6 ст. св. Лука описывает их внутреннее, нравственное достоинство: беста же праведна оба пред Богом, ходяще во всех заповедех и оправданиих Господних безпорочна – ησαν δε δικαιοι αμφοτεροι ενωπιον του θεου, πορευομενοι εν πασαις ταις εντολαις και δικαιωμασι του Κυριου αμεμπτοι272.

Праведность Захарии и Елисаветы была не внешняя, фарисейская, лицемерная, способная обмануть людей, но истинная и несомненная. Это показывает самый образ выражения. Они оказались праведными не пред людьми, которые могут ошибаться в своих суждениях, а пред Богом, существом всеведущим, от которого ничто не может укрыться и явиться в ином свете, чем каково есть в действительности. Следовательно, если Захария и Елисавета пред Богом были праведны, то они и на самом деле были таковы. Поэтому евангелист и добавляет еще, что они поступали по всем заповедямь и уставам безпорочно, т. е., что они не были виновны ни в каком преступлении против закона. Впрочем, надобно заметить, что праведность, усвояемую здесь Захарии и Елисавете, а в некоторых местах нового завета и другим лицам подзаконным, например Симеону (Лк. 2:25), Лоту (2Пет. 2:7), нельзя смешивать с святостью или оправданием от грехов, которое даруется человеку только кровию Иисуса Христа (1Ин. 1:7; 2:2). Это была праведностъ законная, которая никогда не могла быть совершенною и способною примирить Бога с человеком273 (Гал. 3:10, 11); эта праведность только усиливала жажду к искуплению, возбуждала в сердцах людей чувства покаяния и веры в Мессию. Потому-то в сердце Захарии и Елисаветы, не смотря на их праведность пред Богом, таилось самое живое ожидание Мессии, Искупителя парода Божия и всего человечества. Некоторые толкователи274 без нужды и совершенно без вcякого основания делают строгое различие между словами заповеди – εντολαι и оправдания – δικαιώματα, разумея под первыми правила нравственности, заключающияся в десятословии, а под последними – частные предписания закона Моисеева. Естественнее и основательнее, следуя другим толкователям275, разумеет под ними всю совокупность божественных заповедей и постановлений (Быт. 26:5; Втор. 4:1; 6:2, 24). Католические богословы (как Мальдонат) видят в этом стихе неопровержимое подтверждение своего взгляда на преимущественное оправдание человека добрыми делами. Если, говорят они, Захария и Елисавета были праведны пред Богом исполнением предписаний закона, делами закона, то следовательно личные, внешние подвиги и составляют условие оправдания человека пред Богом. Но сомнительно, чтобы такая мысль действительно заключалась в данном месте, Евангелист здесь желает определить не условия оправдания, а показать, каковы были Захария и Елисавета в своей религиозно-нравственной жизни; следовательно, говоря об их праведности чрез дела закона, он этим хочет сказать только то, что они лично удовлетворяли требованиям ветхозаветного закона (Флп. 3:6) и ни чуть не более. Для учения же об оправдании человека одними делами здесь нет ни малейшего и намека. Напротив, если взять во внимание один следующий стих, не касаясь других мест свящ. Писания, можно положительно утверждать, что и в ветхом завете дела далеко не имели большого значения, что и там кроме дел требовалась еще вера и вера испытанная.

Ст. 7. И не бе има чада, понеже Елисаветъ бе неплоды, и оба заматоревша во днех своих беста – και ουκ ην αυτοις τεκνον, καϑοτι276 η Ελισαβετ ην στειρα, και αμφοτεροι προβεβηκοτες εν ταις ημεραις αυτών ησαν. Обилие детей и потомства считалось у иудеев внешним выражением особенного благословения Божия праведным людям, и наоборот, – бездетность служила знаком немилости Божией к грешным людям (Втор. 28:18). Захария и Елисавета однако, не смотря на свою праведность, до глубокой старости не имели детей. Что же это значитъ? Было ли это знаком немилости Божией к ним? Очевидно, здесь было не то и не так. Очевидно, что Бог только испытывал этим их веру, подобно тому, как Он испытывал веру Авраама, и посредством испытания укрепил ее в них так, что они удостоились, наконец, бытъ родителями Предтечи Господня. Правда, об испытании веры, о моральной, так сказать, причине, которая разумеется здесь сама собою, не говорится ни слова, а говорится только о причине физической – неплодстве Елисаветы и вообще старости обоих; но это потому и для того, что евангелист поставил себе целью выставить на вид и как можно яснее чудесность события. Еритики, не признающие чудес, стараются обойти эту мысль евангелиста и хотят доказать, что в словах: заматоревша во днех своих указывается не на глубокую старость, а на тот период в жизни, когда человек только что вступает в старость, и когда он еще не потерял физической способности иметь детей. Основание для этого приводят во-первых то, что у классиков προβαινειν εν ταις ημεραις употребляется именно в таком смысле; во-вторых προβεβηκως значит то же, что и παλαιοτερος, т. е. довольно старый, не очень старый, так как παλαιοτερος есть безотносительная сравнительная степень. Если бы, говорят, евангелист хотел выражением: προβεβηκοτες εν ταις ημεραις указать на глубокую старость, тο он выразился бы: προβεβηκοτες εν πολλαις ημεραις, как это он делает ниже во 2 гл. 36 ст. Далее, параллельное данному месту πρεσβύτης – старый (ст. 18) может означать как человека престарелого, так точно и недостигшего еще преклонных лет, хотя и находящегося уже в старости. Это ясно будто бы из того, что к πρεσβύτης часто прилагаются союзы μαλα или σφοδρά – очень, весьма277. В указанном месте, заключают, πρεσβύτης употреблено в последнем значении, так как Захария, не смотря на свою старость, молится еще о даровании себе потомства (ст. 13), надеется, следовательно, получить его, каковое обстоятельство не могло бы иметь места, когда бы он и его жена находились в преклонных летах. Рассматривая эти доказательства, надобно прежде всего сказать, что классические выражения, аналогичные с προβεβηκοτες εν ταις ημεραις, хотя и употребляются в значении παλαιοτερος, однако отсюда вовсе еще не следует, что само προβεβηκοτες εν ταις ημεραις, которое есть чистый гебраизм, совершенно чуждый классической речи, имеет то же самое значение. В священной письменности ветхого завета это гебраистическое выражение (напр. Быт. 18:11) означает именно тот период жизни, когда по закону естественного человеческого плодородия, нельзя уже бывает ожидать рождения детей. А что πρεσβύτης значит: престарелый, находящийся в глубокой старости, – этого не отрицают и защитники рассматриваемого мнения. Прибавка же к πρεσβύτης союза μαλα или σφοδρά, а равно к ημεραις слова πολλαις в выражении προβεβηκοτες εν ταις ημεραις нисколько нe изменила бы смысла, как не изменяет его прибавка, например, к превосходной степени усиливающей частицы. Что касается теперь ссылки их на молитву Захарии о даровании себе будто бы потомства, то это есть не более как одно предположение. Из 18 ст., напротив, ясно видно, что Захария ни для себя, ни для жены своей, по преклонности лет, не считал уже физически возможным иметь детей. Следовательно, молитва его была совсем не о том, а о чем-то другом, что мы и постараемся доказать в своем месте. Итак, внимательный разбор текста убеждает, что Захария и Елисавета находились уже в преклонных летах, когда Бог благоволил даровать им сына. Но сколько именно было им лет в то время, в точности определить трудно. Захария не левит, а священник. Левиты, достигшие пятидесяти лет, были, как известно, увольняемы от служения, священники же служили до самой смерти. Можно однако с вероятностью предположить, что им было около шестидесяти лет, и к деторождению, по естественному порядку вещей, они были уже неспособны, особенно, если помнить неплодство Елисаветы. Вопрос теперь разве только в том, почему Предтеча Мессии должен был родиться от престарелых родителей? Прекрасный ответ на него – в одном церковном стихе, в котором говорится, что «Иоанн Креститель родился от престарелых родителей для того, чтобы быть истинным ІІредтечей того Бога Слова, который имел родиться от Девы, дабы сии великия события были преславны». «3а одним чудом, – говорит Амвросий, – долженствовало следовать другое. Необходимо было Иоанну Крестителю родиться от неплодной матери, чтобы люди приготовились видеть рождение Спасителя от безмужней Девы»278. В ветхом завете рождались и некоторые другие от неплодных и престарелых родителей, сверх ожидания, как напр. Исаак, Самуил. Нет ли в этом рождении тайны Промысла и натуры? Хороший намек на это делает блаж. Августин, говоря, что Елисавета была sterilis corpore, sed foecunda animo. Рождение великих людей вообще было замедляемо до тех пор, пока в супругах с летами пройдет все чувственное, ослабеют все похоти. Нужно, чтобы родители и с физической стороны были очищены, чтобы быть орудиями людей необыкновенных, потому дети у них и рождаются в позднейшее время. С другой стороны, долговременное ожидание служит лучшим приготовлением плода более зрелого. Такое устроение Промысла более нужно было в ветхом завете, так как ветхий завет более соответствовал младенческому состоянию рода человеческого.

II. После этих предварительных замечаний о звании, происхождении и праведности Захарии и Елисаветы, и о том, какое испытание Бог предопределил этой чете, лишив ее до глубокой старости детей, евангелист описываетъ чудесное явление ангела Захарии во храме (8–12 ст.), приводит предсказание его о рождении Иоанна Предтечи (ст. 13–17) и говорит о принятии Захарией этой небесной вести (ст. 18–22).

1) Явление ангела Захарии последовало во время отправления богослужения.

Ст. 8–10. Быстъ же служащу ему в чину чреды своея пред Богом, по обычаю священничества ключися ему покадити вшедшу в церковь Господню: и все множество людей бе молитву дея вне годе фимиама – εγενετο δε εν τω υιερατευειν αυτόν εν τη τάξει279 της εφημεριας αυτου έναντι του θεου, κατα το εϑος της ιερατειας ελαχε280 του ϑυμιασαι εισελϑων281 εις τον ναον του Κυριου, και παν το πληϑος του λαου ην προσευχομενον εξω τη ωρα του ϑυμιάματος, т. е. однажды, когда он в порядке своей (дневной) чреды служил пред Богом282, по жребию, как обыкновенно было у священников, досталось ему кадить, когда он вошел в храм Господень283, а все множество народа молилось вне во время каждения. По закону Божию, дважды в день – при утренней и вечерней жертве совершалось благовонное курене (Исх. 30:7–8): служащий священник входил во святилище для каждения, т. е. совершал каждение не посредством кадильницы, а чрез возжжение курильного благовонного порошка284 на алтаре кадильном (ст. 11), а народ в это время приносил молитву во дворе и ожидал его возвращения. Как двадцать четыре священнические класса переменялись после определенного осьмидневного периода времени, так и священники, составлявшие известный класс, не только переменялись ежедневно, но и жребием определяли отправление частных священно-служебных обязанностей: одному выпадал жребий кадить, т. е. возжигать фимиам, другому закалать и приносить жертву, одному утром, а другому вечером. Таков был обычай у священников285. И этот обычай, по справедливому замечанию одного западного богослова (Oosterzen’a), имел тот смысл, что выбор служения представлялся не личному произволу, а воле Божией, выражением которой и служил жребий. Захарии, таким образом, в один день своей чреды по жребию досталось войти в храм Господень для каждения, что считалось особенною честью, какой, по свидетельству раввинов286, не удостоивался ни один священник более одного раза в жизни. Некоторые из толковников, считающих Захарию за первосвященника, говорят, что под храмом – ναος – нужно разуметь святое святых. Но для этого мы не имеем никакого основания. Скорее всего, и несомненно, храмом – ναος – здесь называется святилище , где находился алтарь кадильный и куда входили ежедневно священники для совершения разных обрядов богослужения. Еще менее состоятельно мнение, основывающееся на 4 ст. 9 гл. послан. к Евреям, по которому будто бы алтарь кадильный находился во святом святых, и что сюда именно священники и входили для каждения. Златая кадильница во святом святых, о которой упоминает ап. Павел в указанном месте, предназначена была не для ежедневного каждения, а для воскурения фимиама раз в год, в праздник очищения, так как по словам самого ап. Павла во святое святых входил един архиерей единою в лето, не без крове... (Евр. 9:7). Но не случилось ли действительно описываемое событие в праздник очищения? Указание в 10 ст. на собрание множества народа во храме по-видимому дает право сделать такое заключение. Множество в подлиннике выражено словом πληϑος, которое часто употребляется подобно латинскому multitudo, каким оно и переведено в вульгате, для обозначения только совокупности известного рода предметов, независимо от их многочисленности. А что в таком именно значении πληϑος употреблено и в данном случае, это доказывается соединением его здесь с определяющими словами παν и του λαου. Таким образом παν το πληϑος του λαου – всё множество народа – равносильно выражению πας ο λαός287, т. е. – весь (присутствовавший при богослужении) народ. Если объяснение это справедливо, в чём мы, однако, не можем сомневаться, то нет никакого права думать, чтобы описываемое событие произошло не только в праздник очищения, но и в какой бы то ни было праздник.

Выражением: бе молитву дея вне, в год, фимиама обращается особенное внимание на торжественную минуту молитвы. В то время, как священник совершал каждение, народ, собравшийся вне – в притворах и дворах, ближайших к святилищу, возносил молитву к Богу, видимым символом которой служил фимиам, поднимавшийся с алтаря кадильного (Апок. 5:8; 8:3–11). Оба эти действия стоят в тесном соотношении между собою. Одно было типическое, идеальное; другое действительное, разумеется, далеко несовершенное. Первое должно было покрывать второе своею святостью; второе – восполнять первое своею жизненностью. Так взаимно восполняли себя оба действия, почему они и должны были происходить в одно время. На эту одновременность их ясно указывает выражение ωρα – время, постановленное с членом, что значит нн простое время, а время известное, определенное законом для каждения и вместе молитвы народной. Но какое собственно разумеется здесь время – утреннее или вечернее, с точностью решить трудно. Если сопоставить это место с вышеупомянутым обычаем бросать жребий, что происходило несомненно утром, то можно думать, что это было утреннее каждение288. И вот, когда Захария, вошедши во храм, т. е, во святилище, с благоговейным чувством начал совершать каждение, внезапно явился ему ангел Господень, стоя по правую сторону жертвенника кадильного.

Ст. 11. Явися же ему ангел Господень, стоя одесную алтаря кадильного.

В выражении явися – ωφϑη –Амвросий и Августин видят указание на внезапность явления ангела, а св. Златоуст – на действительность этого явления и его независимость от состояния духа самого Захария. «Не сказано, – говорит он, – увидел ангела Захария, но явился ему ангел». Замечание Златоуста важно тем, что он признает явление ангела Захарии не экстатическим видением, но реальным фактом. Ангел Господен явился близ жертвенника, по правую сторону его (т. е. между жертвенником и столом с хлебами предложения), как вестник радости, вестник искупления спасаемых, которых Иисус Христос на суде своем поставит одесную Себя. Неожиданное явление ангела, однако, смутило Захарию и привело его в страх.

Ст. 12. И смутися Захариа видев, и страх нападе нань – και εταραχϑη Ζαχαριας ιδων, και φοβος επεπεσεν289 επ αυτον.

Чувство страха, естественно, должно было овладеть Захарией при виде ангела, особенно если принять во внимание существовавшее у древних евреев убеждение, что видение ангела предвещает близость смерти (Суд. 6:22–23; 13:22). Во всяком случае и смущение, и страх в душе праведного священника весьма естественны и сами по себе: человеку вообще свойственно испытывать робость при виде величественных и необычайных явлений. «Необычайное видение, – говорит блаж. Феофилакт, – смущает и святых». Неверующие в наше время желают чудес. Руссо, напр. требовал, чтобы ему явился сам Бог. Но какая должна бьть сила духа, чтобы не смутиться при явлении существа из высшего мира. Недаром израильтяне отреклись непосредственно беседовать с Богом, а просили Моисея быть своим посредником.

2) Благовестие ангела. Прежде всего ангел успокаивает Захарию от смущения и страха, а затем уже возвещает ему о рождении сына; при этом описывает его личные свойства и указывает на его призвание (ст. 13–17).

Ст. 13. Рече же к нему ангел: не бойся, Захарие: зане услышана бысть молитва твоя: и жена твоя Елисаветъ родит сына тебе, и наречеши имя ему Иоанн.

На основании слов: молитва твоя услышана обыкновенно полагают, что ангел говорит о молитве Захарии относительно разрешения неплодства его жены. Но это одно только предположение. Как ни глубоко лежало в душе его желание потомства, и как ни часто, может быть, он выражал прежде это желание в своих молитвах пред Господом, в настоящее время он потерял уже всякую надежду иметь детей и не верил даже ангелу, возвестившему ему об этом. Гораздо вероятнее поэтому предположитъ, что Захария, как один из немногих лучших людей того времени, ожидавших утехи израилевой – Мессии, молился не о чем другом, как о скорейшем пришествии Его. При том он, как священник, представлявший собою во время каждения посредника между Богом и молящимся народом, без сомнения и должен был молиться не о своих нуждах, а о нуждах народа, о его спасении. И вот в ответъ на такую чистейшую и возвышеннейшую молитву он слышит от ангела то, чего никак не мог ожидать по преклонности своих лет: и жена твоя Елисаветь родит сына тебе, и наречеши имя ему Иоанн, т. е. «Господь милостив, – ангел как бы так говорил, – ты молился о пришествии Мессии; молитва твоя услышана: Он придет скоро. Сын твой, которого родит тебе Елисавета, жена твоя, должен быть Предтечею благодатного пришествия Его». Такое объяснение подверждается всем дальнейшим повествованием о рождении Иоанна Крестителя, где первым и главнейшим предметом служит Мессия. Надобно также заметить при этом, что обетование Захарии сына не исключало естественных законов рождения; сверхъестественность в этом отношении принадлежит одному только Иисусу Христу.

Ст. 14. И будет тебе радостъ и вeceлиe, и мнози о рождестве его возрадуются.

Если рождение и обыкновенного дитяти в семействе всякого истинного израильтянина сопровождалось радостью, то тем большею радостью должно было быть рождение необыкновенного дитяти, рождение, предвозвещенное ангелом, как это и было на самом деле (Лк. 1:58). Радость – χαρα – означает радость внутреннюю, а веселие – αγαλλιασις – радость, выражающуюся внешним образом (64–66 ст.). Нельзя еще не обратить внимания в этом стихе на некоторую разность в чтении выражения: о рождестве его возрадуются, именно слова – о рождестве. В восточных рукописях и в общепринятом тексте читается: επι τη γενεσει, в западных же: επι τη γεννησει . Между этими словами то различие, что γεννησις означает собственно происхождение чрез рождение, тогда как γενεσις имеет более общее значение происхождения вообще, как бы оно ни совершилось. Не смотря, однако, на это различие, надобно заметить, что слово γενεσις употреблялось иногда и у языческих греческих писателей как γεννησις, т. е. в значении рождения, происхождения чрез рождение; напр. у Эсхина в диалоге 3:4, 7 говорится: προ της γενεσεως – прежде рождения290. По-этому, следуя чтению более исправных рукописей (восточной рецензии), можно отдать предпочтеніе γενεσει пред γεννησει, что и делает, напр., Годе в своем комментарии.

Указав в 14 ст. на радость и веселие при рождении Иоанна Предтечи, ангел сейчас же приводит и основание этому:

Ст. 15. Будет бо велий пред Господем: и вина и сикера не имать пити, и Духа Святаго исполнится еще из чрева матере своея.

В этом стихе описываются, собственно, личные свойства Предтечи, и сначала замечается вообще, что ему будет принадлежать высокое духовное значение: будет бо велий пред Господем, что и засвидетельствовал сам Иисус Христос в одно время: ей глаголю вам, сказал Он, не воста в рожденных женами болий Иоанна Крестителя (Мф. 11:9, 11). Затем указываются две частные черты из его жизни. Первая: вина и сикера не иматъ пити, – черта, по-видимому, не слишком великая, так как в древности не мало было назореев, на несколько времени или навсегда дававших обет не пить вина и сикера и не стричь волос, как Сампсон (Суд. 13:5), Самуил (1Цар. 1:11) и др. На самом же деле, черта эта весьма замечательная. В назорействе сосредоточена была вся суровая строгость закона Моисеева, и Иоанн, как завершительный камень здания церкви ветхозаветной, должен был вполне выразить эту строгость, чтобы таким образом и самому перейти от закона дел к закону благодати, и для других сделаться надежным руководителем в царство Христово. Итак, как истинный назорей, Иоанн не будет пить вина и сикера. Под вином разумеется вино виноградное, а сикером называется напиток из всяких других плодов (напр. ячменя, фиников), особенно пальмовых дерев291, с примесью меда. Предтеча Господень не должен был пить вина и сикера, как исповедник покаяния не только словом, но еще более примером совершенно воздержной и строгой жизни. Строгое воздержание Иоанна Предтечи опять засвидетельствовал Иисус Христос, когда сказал, что он ни хлеба не ест, ни вина не пьет (Лк. 7:33). Такая строгость Иоанна делала его как бы небесным явлением на земле и всех заставляла видеть в нем великого пророка и небесного посланника (Мф. 21:26). Конечно, такой образ жизни был предназначен Иоанну не против его воли, но вполне согласовался с его собственным настроением и призванием. Божественная премудрость обнимает жизнь каждого человека до самых мельчайших подробностей и на этом-то основании дает такое или иное назначение чсловеку.

Другая черта отмечена из жизни Иоанна Предтечи бесспорно самая высокая: и Духа Святаго исполнится еще от чрева матери своея. Этою чертою он сравнивается со всеми ветхозаветными пророками, которые были движимы Духом Святым (2Пет. 1:21). Исполнение Духа Святаго или благодати Св. Духа от чрева матери означает необыкновенно обильное сообщение даров благодати такому человеку для исполнения необыкновенных предназначенных ему дел, а равно и особенное содействие Божие такому человеку в исполнении его предназначения (Иерем. 1:5; Пс. 23:9–10). Это буквально исполнилось на Иоанне, когда он, будучи еще во чреве матери, радостно взыграл при входе Пресвятой Девы Марии (Лк. 1:41–44 ст.).

В следующих двух стихах говорится о призвании Иоанна Предтечи, или лучше о его будущей деятельности.

Ст. 16. И многих от сынов израилевых обратитъ ко Господу Богу их.

Деятельность Предтечи ограничивается одним Израилем не потому, будто прочие народы исключены из участия в благодеяниях Божиих, а потому, что то, что совершилось в средоточии человечества, во Израили, служило для блага всех. По премудрым целям Промысла, в среде Израиля приготовлялось поле для божественной деятельности, а потому здесь сосредоточивалась вся деятельность божественных посланников. Что проповедью Иоанна будет обращен не весь народ, а только часть его, это ясно выражено в словах: обратитъ многих из сынов израилевых. Выражение это не значит, что народ израильский оставил своего Бога, забыл Его, и потому должен снова обратиться к Нему. Нет, народ израильский знал евоего Бога и исполнял Его закон, но это знание и исполнение было только внешнее и наружное, а не искреннее и сердечное; по жизни народ израильский был не лучше язычников; и вот когда действительно ІІредтеча обратился к нему с проповедью о покаянии и исправлении нравов, стеклось множество иудеев и они обращались к Господу Богу своему. Говоря о такой деятельности Предтечи, ангел поставляет ее, как видно из следующего стиха, в теснейшую связь с пришествеием Мессии.

Ст. 17. И той предъидет пред Ним духом и силою Илииною, обратити сердца отцем на чада, и противныя в мудрости праведных, уготовати Господеви люди совершены – και αυτος προελευσεται ενωπιον Avtου εν πν ευματι και δυναμει Ηλιου επιστρεφαι καρδιας πατερων επι τεκνα και απειϑεις εν φρονησει292 δικαιων, ετοιμασαι Κυριω λαον κατεσκευασμενον.

И той предъидет пред Нимъ. Выражение: пред Ним грамматически относится к словам предыдущего стиха: ко Господу Богу их, а это показывает, что в лице имеющего придти Мессии будет Сам Бог, как предсказал пророк Малахия (3:1). Следующее выражение: духом и силою Илииною нельзя понимать так, будто Иоанн должен быть воскресшим Илиею, как ошибочно думали о нем иудеи (Мф. 16:14; 17:10, 27, 47; Мк. 9:11; Лк. 7:27), но что он будет только подобен ему, будет действовать с тою же горячею ревностью и нравственным могуществом, с каким некогда действовал великий ревнитель по истинной религии во времена безбожия и религиозного отупения народа пророк Илия. Далее деятельность Иоанна Предтечи изображается почти буквально словами пророка Малахии (4:6): иже устроит сердце отца к сыну, и сердце человека ко искреннему его, да не пришед поражу землю в конец. Семьдесят, а по их примеру и многие из новейших толкователей, думают, что в этих словах пророка говорится о восстановлении семейного мира в израильском народе. Только ни в деятельности прор. Илии, ни в деятельности Иоанна Предтечи мы не находим ничего такого, что прямо указывало бы на это. Не относится это дело прямо и к предуготовительной мессианской задаче, а тем более не стоит оно ни в каком отношении к угрозе, которая следует затем у пророка: да не пришед поражу землю в конец, Наконец, понимать так не позволяет выражение: и сердце человека ко искреннему его (в русском переводе с еврейского: и сердца детей к отцам их), которое никак не могло бы быть заменено в речи ангела словами: и противныя в мудрости праведных, потому что для полного восстановления семейного мира примирение детей с отцами было столько же необходимо, сколько и отцов с детьми. Истинный смысл рассматриваемых слов лучше всего даютъ понять два изречения пророка Исаии: Авраам не узнает нас, и Израиль не признает нас своими; Ты, Господи, Отец наш (63:16), и другое: тогда Иаков не будет в стыде, и лице его более не побледнеет, (ибо) когда увидит, у себя детей своих, дело рук моих (29:22, 23). Авраам и Иаков там, за гробом, при взгляде на своих нечестивых потомков должны были стыдитъся и отвращать от них свои взоры; но при раскаянии их они опять будут радоваться и веселиться. Основываясь на этих изречениях, можно таким образом, справедливо утверждать, что задача Предтечи, по словамъ ангела, должна была состоять не в восстановлении семейного мира, а в возобновлении духовного единства между патриархами и их потомками, – единства, прерванного непокорностью и непослушанием последних. Это именно и значит выражение: обратити... противныя в мудрости праведных, т. е. возвратить непокорным образ мыслей древних праведников, чтобы они явились вполне готовыми к принятию Мессии: уготовати Господеви люди совершены, или как в русском переводе: представить Господу народ приготовленный.

3) С 18 по 22 ст. повествуется о недоверии Захарии к небесному вестнику, затем о наказании его за недоверие и, наконец, о том, какое впечатление произвело это событие на народ, находившийся во храме.

Смущение и недоумение Захарии до того были сильны в то время, когда ангел возвестил ему о рождении сына, что он не мог совладать с собою, чтобы не выразить coмнения:

Ст. 18. И рече Захария ко ангелу, по чесому разумею сие; аз бо есмь стар, и жена моя заматоревши во днех своих – και ειπε Ζαχαριας προς τον αγγελον κατα τι γνωσομαι τουτο; εγω γαρ ειμι πρεσβυτης293 και η γυνη μου προβεβηκυια εν ταις ημεραις αυτης.

Об Аврааме апостол говорит: он не помышлял, что тело его, почти столетнего, уже омертвело, и утроба Саррина в омертвении (Рим. 4:19). А мысль Захарии именно и обратилась на этот предмет. Но зато он сейчас же и получил вразумление от ангела.

Ст. 19. И отвещав ангел рече ему: аз есмь Гавриил предстояй пред Богом: и послан есмь глаголати к тебе, и благовестити тебе сия.

Ангел усвояет себе еврейское имя: Гавриил, что значит сила Божия; а у Бога не изнеможет всяк глагол; следовательно, – ангел, как бы так говорил, – самое имя мое должно ручаться за справедливость слов моих и возможность исполнения их. Имя это могло быть известно Захарии по откровениям пророку Даниилу, которые были сообщены этим же ангелом294 (8:16; 9:21). Выражение: предстйяй пред Богом заимствовано из жизни восточных дворов, где предстоящими назывались люди самые приближенные к царю (3Цар. 10:8; 12:6; 17:1). Говоря так, ангел очевидно причисляет себя к классу ангелов самых высших и самых близких к Богу.

Для вразумления Захарии, однако, он не довольствуется одним напоминанмем о своем достоинстве, а изрекает ему и наказание, которое состояло в лишении дара слова:

Ст. 20. И се будеши молчя и не могий проглаголати, до него же дне будут сия: зане не веровал еси словесем моим, яже сбудутся во время свое.

Кажется, не без особенных целей было положено на Захарию такого рода наказание. Лишившись языка, Захария тем самым вразумлен был, что событие это до времени должно быть тайною. А между тем какие бы вредные следствия могли произойти от того, если бы хотя малейшая часть возвещенного небесным посланником стала известною всенародно? ІІрипомним, какие следствия повлекла за собою подобная молва, распространившаяся по случаю отыскивания новорожденного Царя иудейского восточными магами. «Ангел справедливо не прощает неверующему Захарии, – говорит св. Афанасий Великий (4, 495), – потому что он имел в примере прежде него бывших бесплодными и рождавших, как учат божественные писания».

Выражения: будеши молчя и не могий проглаголати, кажется, одно и то же. Поэтому отцы для избежания повторения переводят иногда первое молчя (в русском переводе нем) словом глух, на том основании, что у людей обыкновенно с немотою соединяется глухота. А у Захарии действительно немота могла соединяться с глухотою, как это можво заключить из ст. 62: и помаваху ему. Если бы он мог слышать, то его не спрашивали бы знаками, а словами.

Так как Захария вследствие явления ангела замедлил во святилище, то это обстоятельство тотчас же вызвало удивление в народе, ожидавшем его выхода.

Ст. 21. И беша людие ждуще Захарии: и чудяхуся коснящу ему в церкви.

По позднейшему преданию, священники, входившие в храм для молитвы, не должны были долго оставаться в нем, чтобы не подать повода думать, будто с ними случилось какое-нибудь несчастие. Вот это-то и заставило народ ожидать Захарию, когда он замедлил во храме, а не то, чтобы получить от него благословение, как думают некоторые (архим. Михаил). По словам Маймонида295, благословение преподавалось народу другим священником, а не тем, который совершал каждение.

Когда Захария по выходе из храма не мог говорить с народом и объяснялся с ним знаками, народ понял из этого, а также, вероятно, и из возбужденного состояния духа, отражавшегося на лице его, что с ним случилось что-либо необыкновенное, что он имел видение во храме:

Ст. 22. Изшед же не можаше глаголати к ним: и разумеша, яко видение виде в церкви: и той бе помавая им, и пребываше нем296.

Видение – οπτασια – означает всякое вообще необычайное явление, представляющееся взору, будет ли то наяву или во сне (Мейер), и, вероятно, об этом спрашивал его народ. Захария, будучи не в состоянии отвечать, объяснялся с ним знаками: и той бе помавая им.

III. Повествование оканчивается краткою речью о возвращении Захарии в дом свой и об исполнении предсказания ангела (ст. 23–25).

Ст. 23. И бысть яко исполнишися дние службы297 его, иде в дом свой, т. е. когда кончилась неделя, в течение которой класс Авии совершал служение, Захария возвратился в дом свой, который находился в нагорной стране (ст. 39), вероятно, в Хевроне298. Не смотря на то, что Захария испытал глубокое нравственное и физическое потрясение, лишился языка, он все-таки прежде законного времени не оставил своих обязанностей; это весьма рельефно характеризует его нравственную личность, как человека вполне праведного (ст. 6). Не менее, впрочем, характерная черта выставляется затем и в лице жены его, Елисаветы.

Ст. 24. По сих же днех зачать Елисаветь жена его, и таяшеся299 месяц пять, глаголющи. 

Пять месяцев, говорит евангелист, таилась Елизавета после того, как сделалась беременною. Чем объяснить такую необыкновенную сокровенность? Ее можно объяснить иля тем, что она не хотела дать повода удивляться и разглашать то, что составляло священную и семейную тайну, на которую положена была печать молчания в лишении языка ее мужа, или тем, что она имела намерение сообразовать свое поведение с волей Божией, именно – так как Бог благоволил отнять от нее поношение, то она с своей стороны и сама не хотела показываться до тех пор, пока ясные признаки беременности не лишили бы всякого другого возможности поносить ее за бездетность. Последнее, кажется, больше приближается к истине, как указывающее и выясняющее связь между поступком Елисаветы и ее мысленным настроением, выраженном в последнем двадцать пятом стихе.

Ст. 25. Яко тако мне сотвори Господъ во дни, в няже призре (επειδεν)300 отъяти поношение (ονειδος)301 мое в человецех.

В новом завете, как известно, внутренняя духовная жизнь предпочитается внешнему счастию, и девство превозносится пред брачною жизнью (Мф. 19:12; 1 Kop. 7:7). Но по духу ветхого завета, в котором вообще внутреннее благочестие тесно соединялось с обилием благ внешних, неплодие считалось знаком немилости Божией, а потому подвергалось поношению (I Цар. 1:5–8. Срав. Ис. 4:1; Ос. 9:11, 12). Вот почему праведная Елизавета, без сомнения весьма много перенесшая оскорблений за свое неплодство, как только увидела, что более уже небесплодна, так искренно и от всего сердца благодарит Бога, который наконец снял с нее поношение, освободил ее от стыда пред людьми.

Таковы чудесные обстоятельства, сопровождавшие зачатие Иоанна Предтечи. Все они (явление ангела во храме, наречение имени и немота Захарии) ясно показывают, что Иоанн действительно еще до рождения своего предназначен был от Бога приготовить путь Господу (Лк. 7:27. Срав. Мф. 11:10; Мк. 1:2).

2) Благовестие ангела Пресвятой Деве Марии о рождении миссии. (Лк. 1:26–38)

Вслед за предсказанием ангела о рождении Иоанна Предтечи св. Лука описывает благовестие его Пресв. Деве Марии о рождении от нее Мессии, пришествия которого в то время ожидал весь народ иудейский.

Назаретское благовестие, о котором повествует евангелист Лука, служит завершением длинного ряда благовестий, проходящих чрез весь ветхий завет. Первое слово благовестия было сказано еще в раю, тотчас по падении: семя жены сокрушит главу змия (Быт. 3:15). Здесь зерно всех последующих обетований и пророчеств о Мессии. С течением времени это первоевангелие, как справедливо называют эдемское обетование о победоносном семени жены, более и более выяснялось, определялось и восполнялось чертами конкретными. В обетованиях, данных патриархам еврейского народа, это семя жены, под которым, по прямому смыслу слов, можно было разуметь весь человеческий род, имеющий произойти от первой жены – матери всех живущих, точнее определяется302, как семя Авраама, Исаака и Иакова, с присовокуплением, что в нем и чрез него получат благословение все народы земли (Быт. 12:3; 18:18; 22:18; 26:4; 28:14), – затем, как семя или, точнее, – потомок Иуды (Быт. 49:10). Еще большую определенность получаетъ это благословенное семя в обетовании, данном одному из потомков Иуды, Давиду: возставлю после тебя семя твое, и упрочу царство его. Я утвержу престол его на веки. Я буду ему отцем, и он будет Мне сыном, и престол его будет вечно (2Цар. 7:12–14. Срав. 1Пар. 17:11–14). Это величественное обетование, в свою очередь, величественно раскрывается в псалмах, собственно так называемых мессианских. По изображению Давида, Мессия – прекраснейший из сынов человеческих, изливающий благодать из уст своих, любящий правду и ненавидящий беззаконие (Пс. 44:3, 4, 8). Но вместе с тем, Давид исповедует Его своим Господом (Пс. 109:1) и прямо называет Сыном Божиим, в исключительном смысле (Пс. 2:7). Бог, Отец Его, даст Ему языки в наследие и во владение пределы земли (Пс. 2:8). Ему поклонятся все цари, и все народы будут служить Ему (Пс. 71:11). Славою Его наполнится вся земля (ст. 19). Он низведет в Себе благословение на все племена земные, и все народы будут ублажать Его (ст. 17). И царство Его будет всемирное, непоколебимое, вечное, – будет стоять, доколе пребудут солнце и луна – в роды родов (Пс. 71:5 и др.). Еще полнее и яснее благовествие о Мессии раскрывается в писаниях пророческих. Пророки едва находят слова, образы и краски для изображения величия будущего Потомка Давидова и Его царства. По их предсказаниям, в Нем каким-то чудным образом сочетается небесное с земным, божественное с человеческим. Он – отрасль от корня Иессеева (Исаии 11:1), отраслъ Давида (Иерем. 33:15), но вместе с тем отрасль Иеговы (цэма – то, что вырастает из существа самого Иеговы), отрасль прекрасная и величественная (Ис. 4:2); имя этой отрасли: Господь (Иегова) оправдание наше (Иерем. 33:16). Матерью Его будет земнородная Дева, но Он будет носить божественное имя Еммануил (Ис. 7:14) вместе с другими именами, приличествующими единому Богу: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира (Ис. 9:6). Его родиною будет Вифлеем, но вместе с тем, исходы Его из начала, от дней вечных (Мих. 5:1–4), т. е. бытие Его безначально, вечно. Он – Сын человеческий, но в тоже время, Он, как Бог, шествует на облаках небесных, окуженный тьмами служебных ангелов, и Ему дана власть и сила, и царство, и все народы и племена, и поколения служат Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не исчезнет (Дан. 7:13–14). Он будет править и побеждать не внешнею силою, как земные цари, но правдою, которая побудит все народы и всех царей добровольно и с радостью подчиниться Ему. На Нем почиет Дух Господень: дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия (Ис. 11:1–2); препоясанием чресл Его будет правда, и препоясанием бедр Его будет истина (ст. 5). И будет в тот день: к корню Иессееву, который станет, как знамя для народов, обратятся язычники, и земля наполнится ведением Господа, как воды наполняют моря (ст. 9, 10). Не вдаваясь более в подробности, заметим, что, по изображению пророков, Мессия совместит в своем лице все теократические достоинства, будет и царем, и первосвященником, и пророком. Все высокие черты нравственного служения органов и представителей ветхозаветной теократии в Нем одном сливаются и принимают характер не только идеальный, но и вышеестественный, возвышаются до вышечеловеческих свойств. Так, обетование о Мессии, данное в самом начале человеческого рода, постоянно и постепенно уяснялось и восполнялосъ с течением времени. В конце концов в писаниях пророческих мы имеем полное предочертание евангельской истории, и даже истории церкви в существеннейших ее моментах, потому что пророки говорят не только о таких будущих событиях, которые совершатся при конце ветхозаветного времени и в начале новозаветного, но и таких, которые будут совершаться в продолжение всего новозаветного времени, или даже только в конце его. В сознании пророческом эпохи как бы сливались; в слитном виде представляли они будущность, подобно тому, как у нас сливаются предметы, даже далеко отстоящие друг от друга, когда мы смотрим вдаль.

Предсказания пророков в полном смысле должны быть названы благовествием, и сами они благовестниками Сиона. Действуя во времена упадка теократии, от разделения царств до создания второго храма, в эти мрачные времена богоотступничества, языческого нечестия, свирепой вражды между двумя одноплеменными царствами, во время общественного разложения и политического унижения и порабощения, они утешали народ благою вестью о грядущем славном царстве Мессии. Внешняя теократия, видимо, клонилась неудержимо к упадку. На место ее в речах пророков восставала в грандиозных очертаниях новая теократия – всемирная вместо узконародной иудейской, духовно-нравственная вместо чувственно-символической, и потому вечная, несокрушимая. Богопросвещенные мужи, созерцая издали этот дивный, новый порядок вещей, радовались и торжествовали (Евр. 11:13). Они вожделели, т. е. усиленно желали воочию видеть то, что дано было им видеть в духовном созерцании, но умерли, не приявши обетований. Спаситель говорит апостолам: блаженны ваши очи, что вадят, и уши ваши, что слышат. Ибо истинно говорю вам, что многие пророки и праведники желали (вожделели) видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали (Мф. 13:17).

Если многострадальный иудейский народ не пал под бременем бедствий, тяготевших на нем целые века, то этим он обязан благовестникам Сиона – пророкам; он жил надеждою на будущего восстановителя и совершителя теократии; вдали времени ему сиял светлый образ Мессии и Его царства, начертанный пророками. Когда обетование о Мессии раскрыто было в возможной ясности и полноте, пророчество умолкает. Нο проходит еще более четырех сот лет, прежде чем является на землю Мессия. Лета эти даются избранному народу для того, чтобы он глубже ознакомился и сблизился с пророчествами, из пророческих книг перенес их в свое сознание и жизнь, прилепился к ним верою, упованием, желаниями. Так и было. Кο времени пришествия Иисуса Христа, ожидание Мессии между иудеями было всеобщее, и было оно тем живее и напряженнее, чем прискорбнее было внешнее политическое состояние их: дом Давида давно уже лишился престола, Иудея была под более или менее тяжелым для их патриотического чувства покровительством языческих государей, и наконец сделалась одною из провинций Римской империи. Вот почему, когда явился Иоанн Креститель, к нему тотчас отправлено было посольство с вопросом: не он ли Мессия? Вот почему о скором пришествии Его знают даже самаряне (Ин. 4). Одним из обычных общеупотребительных в это время названий Мессии было: грядый, ο ερχομενος, тот, который должен придти, пришествие которого всеми ожидается (см. Мф. 11:3; Лк. 7:19; Ин. 6:14; Евр. 10:37).

В это-то время всеобщего ожидания Мессии послан был архангел Гавриил в Назарет к бедной и неизвестной Деве из царского Давидова рода с благовестием о рождении от нее утехи и славы Израиля.

Но еще прежде, чем Сын Божий родился от Девы Марии и явился на земле в качестве основателя нового завета, Он уже явил Себя в силе и действии во времена ветхого завета. Вся ветхозаветная история в сокровеннейшей своей сущности есть история постепенного снисхождения Сына Божия к человечеству. Все богоявления, о которых рассказывает ветхий завет, суть явления Сына Божия; вся ветхозаветная теократия – Его устроение; Он давал законы, руководил судьбами Израиля, Его силою совершались чудеса, Его Духом, Духом Христовым, исполнены были пророки (1Пет. 1:11). Прямо о Сыне Божием не говорится в ветхом завете в том смысле, в каком о Нем говорится в новом; это было бы неблаговременно и могло повести к страшным недоразумениям. Напротив, в ветхом завете настойчиво проводится мысль о безусловном единстве Бога, равно как о Его невидимости и неприступности. Действующим лицом в период постепенного устроения ветхозаветной теократии от Моисея до Давида, посредником между Богом и людьми, устроителем этой теократии является Ангел Господень – Maleach-Jehovah, называемый иногда Maleach-La-Elogim. Он многократно уже являлся патриархам еврейского народа (Быт. 21:17–19; 22:11–18; 16:7–14; 18:1–33), является Моисею, Иисусу Навину, судиям (Исх. 23:20–23; 33:2–16; Чис. 20:16; Суд. 2:1–4; Иис. Нав. 5:14; 6:1), постоянно руководит избранным народом, поражает врагов Израиля, усвояет себе заключение завета с народом израильским, прямо называет себя главою ветхозаветной теократии (Суд. 2:1–4). Кто же этот Ангел Господень (Maleach-Jeliovah)? Вопрос этот на западе породил целую литературу. У нас в последнее время явилось обстоятельное и весьма основательное исследование по этому предмету, принадлежащее М. Д. Муретову303. Оказывается, что ветхозаветный Ангел-Иегова есть Сын Божий на пути к своему воплощению, являющийся предварительно в очертании будущего своего воплощения, в человекообразном виде. Что он не есть служебный, тварный дух, видно из того, что он явственно выделяется из сонма служебных ангелов по своей природе, власти и достоинству, представляется началовождем их (Иис. Нав. 5:14; 6:1; Быт. 28:11–12. Срав. 31:11), мало того, отождествляется с Иеговою, всегда говорит и действует как сам Иегова и прямо называет Себя Богом и Иеговою, имеет божественные свойства и совершает божественные действия. Но, однакоже, Он не сливается с Иеговою в одну ипостась, но имеет отличное от Него самостоятельное бытие. Ясно, что этот отличный от Иеговы, но в то же время равночестный Ему устроитель и руководитель ветхозаветной теократии, личный и единосущный Иегове посредник всего вообще ветхозаветного домостроительства есть Христос Сын Божий. Вот почему у пророков представление Ангела-Иеговы, устроителя и правителя ветхозаветной теократии, объединяется с представлением о Мессии, имеющем основать всемирную и вечную теократию. У пророка Исаии (63:9) Он называется Ангелом лица Иеговы, – выражение вполне соответствующее новозаветному: образ Бога невидимого (2 Kop. 4;4) и сияние славы и образ ипостаси Его (Евр. 1:3). У Малахии Он называется Ангелом завета (3:1). Мысль та: как при заключении завета с патриархами и Моисеем посредником был Ангел Иеговы, так и при заключении будущего завета, который своим следствием будет иметь основание всемирной теократии, главою и вождем ее должен явиться тот же Ангел Иеговы. Вот почему у евангелиста Иоанна о Сыне Божием говорится, что Он во своя прииде (Ин. 1:1–18), а у апостола Павла (1 Kop. 10:9) сказано, что Христос предводительствовал евреями, когда они шли в землю обетованную, и был искушаем ими в пустыне, тогда как по книге Исход евреями предводительствовал Ангел-Иегова, а по Чис. 21 гл. евреи искушали в пустыне самого Иегову. Вот почему, тогда как сами пророки производили свои откровения от Иеговы, или же, как Захария, от Ангела Иеговы, в послании Петра говорится, что чрез пророков говорил Дух Христов (1 ІІет. 1:11)304. Таким образом, священные книги ветхого завета представляют нам постепенное приближение Сына Божия к человечеству: сперва, в начальный период теократии, Он являлся ветхозаветным праведникам отвне в образе человека, природу которого Он имел восприять в единство своей ипостаси, затем в период пророческий Дух Христа вселяется в пророков и говорит чрез них. Если мы припомним еще, что весь состав ветхозаветного богослужения имел значение не только символическое, но и прообразовательное, служил тению и образом будущаго (Евр. 10:1; 8:5; Кол. 2:17; 1Пет. 1:12), что весь закон был детоводителем ко Христу (Гал. 3:24), то понятным будет глубокое замечание Августина: novum testamentum in vetere latet, vetus in novo patet305.

Постепенному снисхождению Божества к человечеству соответствовало постепенное восхождение к Божеству человечества в лице святаго семени (Ис. 6:13), которое хранилось в среде избранного народа и ради которого сохраняем был этот народ. «Бог, Которому разумна от века суть вся дела Его (Деян. 15:18) и Которого всевидящие очи видят еще несодеянное наше (Пс. 136:11), от века видел все бесчисленные для нас роды сынов падшего Адама, и провидел и избрал один (род), если не во всех своих лицах достойный, по крайней мере в некоторых сохранявший останки первозданной доброты, менее уступавший заразе греха, преимущественно расположенный к прииятию и верному хранению благодати, способный, наконец, при постепенном благодатном очищении, произрастить чистую Деву, могущую быть приятелищем воплощаемого Божества»306. Когда эта цель была достигнута, исполнилось предопределенное время, и Бог послал в мир Сына своего, раждаемого от жены (Гал. 4:4).

Можно ли, спрашивается, сомневаться после этого в правдивости повествования евангелиста Луки о благовестии ангела Пресв. Деве Марии, – о том благовестии, которое необходимо и естественно, так сказать, требовалось историей всех предшествовавших божественных откровений? Исследователю беспристрастному и непредубежденному, конечно, и в голову не придет сомневаться. Но, к сожалению, не так смотрят и судят люди с предвзятыми идеями и теориями. Штраус, напр., с своими последователями прямо считает назаретское благовестие вымыслом, который образовался под влиянием древних ветхозаветных сказаний о Мессии как великом царе и потомке Давида. «Если, – говорит он, – сказано (в Евангелии): зачнешь во чреве и родишь сына, который будет велик, и даст ему Господь Бог престол Давида отца Его, и будет царствовать над домом Иакова, – то это обыкновенная форма речи о Мессии и понимать ее нужно в обыкновенном смысле, как об обыкновенном израильском царе»307. Штраус, таким образом, видит в мессианских местах ветхого завета не более как только подкладку, основу для новозаветных повествований об Иисусе Христе, которые он голословно называет мифами. Если бы Штраус хотел быть научным и последовательным в своих доказательствах, ему необходимо было бы прежде всего объяснить, почему один еврейский народ имел особенную религию (монотеистическую) и особенное совершеннейшее законодательство, которое ставило его неизмеримо выше всех других народов древности? А жил он между тем в тех же самых географических и исторических условиях, в каких находились и другие народы. Отчего же у них не было ни подобной религии, ни подобного зaконодaтeльствa, отчего опять один еврейский народ жил и дышал мессианской идеей, тогда как у всех других народов все лучшее – золотой век – было позади, и все они жили прошлым? На все эти и подобные вопросы Штраус не дает и не может дать ответа.

Что касается указаний на языческие мифы, в которых говорится о рождении великих героев и богов от непорочных дев, напр. Будды, Зороастра и других, то указания эти не имеют ровно никакого значения, так как между языческими преданиями и священным сказанием нет ничего общего. Основа мифов была совершенно другая. Все язычники, как известно, смотрели на материю как на зло. Брак, по их понятиям, также был злом, и так как в жизни человеческой они нигде и ни в чем не видели ничего хорошего, то все высокое и выдающееся, по их взгляду, не могло явиться обыкновенным путем. Отсюда герои и боги их рождаются от непорочных дев. Но так ли смотрели иудеи на природу и особенно на брак? У них, напротив, божественным откровением воспитана была чрезвычайно возвышенная идея о святости брака, и поэтому творческое соединение божества с человечеством без посредства, т. е. без мужа, не могло быть ни придумано иудеями, ни вообще вырасти на иудейской почве. Этим, между прочим, может быть объяснено, почему некоторые из иудеев (еретики эвионеи), не понявши пророчества Исаии о Деве, имеющей родить Еммануила, отвергали сверхъестественное рождение Иисуса Христа. Но в конце всего надобно сказать, что приравнивать евангельское повествование к языческим мифам есть чистое безумие. Мифы у всех народов создавались в первобытную, доисторическую эпоху; а евреи жили в светлое историческое время и были народом зрелым.

Мыслимое ли дело, чтобы этот народ в конце своей исторической жизни, совершенно лишившись политической самостоятельности, вздумал создавать миф и при том о таком лице, которое и своим учением, и своими действиями шло против их заветных мечтаний. Мыслимое ли, наконец, дело, чтобы миф произвел такой переворот в умах и сердцах человеческих, какой совершился в мире с явлением Христа на землю? Бывали ли такие примеры с мифами? Приписывать такое явление мифу, звачит идти на перекор не только свидетельству истории, но и мифологии.

Все, сказанное нами, в основании разрушает выдумку мифологистов; но мы готовы, однако, разобрать и другие доводы, которыми они стараются подкрепить себя. Вот эти доводы. В новом завете, кроме первых двух Евангелий – Матфея и Луки, – нет, говорят, других мест, в которых ясно говорилось бы о сверхестественном происхождении Иисуса Христа308; не говорят, как явился Спаситель, ни евангелист Иоанн, ни апост. Павел, хотя оба они очень много занимались изложением учения о Нем, как Сыне Божием; при этом ссылаются на то противоречие, в каком стоит будто бы описание этого события с генеологиями, где Иосиф называется мужем Марии и отцом Иисуса, а а также и с сказанием евангелиста Матфея о молчании Пресв. Девы пред Иосифом.

1) Что евангелист Иоанн не говорит об обстоятельствах рождения Иисуса Христа, то это вовсе ничего не доказывает. Из содержания его Евангелия видно, что он имел целью описывать такие события, свидетелем которых сам был, и которые относились к общественному служению Иисуса Христа. Тем не менее когда он в противоположность понятию иудеев о Мессии утверждал в начале первоначальное соединение природы человеческой с божественной, говоря: Слово плоть быстъ (Ин. 1:14), а с другой стороны, когда говорил: рожденное от плоти плотъ есть (Ин. 3:6), то, сопоставляя эти изречения, нельзя не допустить, что Иоанн предполагал особенный род рождения Иисуса Христа; нельзя подумать, чтобы он представлял, что рождение Иисуса Христа совершилось обыкновенным путем. Сюда принадлежат также те места, в которых говорится о единстве Иисуса Христа с Богом Отцом (Ин. 10:30; 16:15, 28; 17:10 и др.) и о том, что Ему дана всякая власть на небе и на земле (17:2).

2) Не встречается, правда, прямых указаний и у апост. Павла. Но что должно выводить из его слов, когда он называет Иисуса Сыном Божиим (Рим. 1:3), Богом благословенным во веки (Рим. 9:5), Господом с небесе (1 Kop. 15:47) и друг.? Не лежит ли в основе всех этих предикатов мысль о Его сверхъестественном происхождении, хотя он прямо и не говорит об этом? А с другой стороны, когда он утверждает наследственное повреждение во всем человечестве (Рим. 5:12), не значит ли это, что он исключает Иисуса из всеобщего повреждения, не значит ли это, что он представляет опять другой образ Его рождения?

3) Мнимое противоречие, в каком стоит будто бы описание этого события с генеологиями, а также и с сказанием евангелиста Матфея о молчании Пресв. Девы, удовлетворительно разрешается прикровенностью чуда, для понимания которого иудеи еще не созрели. Что соединение Бога с человеческой природой было недоступно иудеям, это подтверждает, как мы заметили уже выше, грубое представление иудействующих христиан, что Мессия был простой человек, что Он родился так же, как и все раждаются. Молчание Марии пред Иосифом возможно еще объяснить желанием скрыть высокое чудо, которому человек и с простою верою едва ли поверил бы; а может быть и особенне повеление Божие было относительно Иосифа, нуждавшегося в подкреплении свыше своей веры. Во всяком случае, Провидению угодно было открыть Иосифу эту тайну сверхъестественным образом (Мф. 1:20). «Дева молчала, – говорит Златоуст, – ибо думала, что не уверит жениха, сказавши о необыкновенном деле, а напротив, огорчит его, подав мысль, что прикрывает сделанное преступление. Ежели сама она, слыша о даруемой ей толикой благодати, судит по человечески и говорит: како будет сие, идеже мужа не знаю (Лк. 1:37), то гораздо более усумнился бы Иосиф, услышав о сем от подозреваемой жены. Посему Дева вовсе не говорит Иосифу». Объяснение это в высшей степени правдоподобно, психологически верно и вполне естественно. Иначе Мария поступить, действительно, и не могла. Вообще, надобно сказать, что и эти доводы мифологистов носят на себе тот же характер лжи и несправедливости309, а потому нисколько не ослабляют веры в божественное происхождение Иисуса Христа от Девы как несомненный исторический факт. А что факт этот записан самим евангелистом, в этом также нельзя сомневаться. За это ручаются писатели самой глубокой древности, напр. св. Игнатий, св. Иустин и некоторые из еретиков. Правда, св. Игнатий упоминает о воплощении Иисуса Христа от Девы кратко и в общих выражениях310; зато св. Иустин Мученик передаетъ это событие почти буквально словами Луки в двух местах: а) в разговоре с Трифоном (100), где он выражается след. образом: «Мария Дева, принимая веру и радость, когда ангел Гавриил принес ей радостную весть, что найдет на нее Дух Господень и сила Вышняго осенит ее, посему и рождаемое от нея святое есть Сын Божий, отвечала: пусть будетъ мне по слову твоему»; затемъ б) в первой апологии (33) он пишет так: «Сила Божия, нашедши на Деву, осенила ее и сделала то, что она зачала, будучи Девою. И посланный в то время к Деве ангел Божий благовестил ей такими словами: вот зачнешь во чреве от Духа Святаго и родишь Сына, и Он наречется Сыном Вышняго. И наречеши имя Ему Иисус». Сказав это, св. Иустин непосредственно за этим прибавляет: «так повествуют те, которые описали все, касающееся до Спасителя нашего Иисуса Христа, и мы верим им»311. А что Иустин действительно разумеет здесь не какие-либо другие повествования, как только евангельские, это ясно видно из этой же апологии его; въ 66-й главе он прямо называет сказания эти написанными апостолами и говорит, что они называются Евангелиями.

Из еретиков, по словамъ св. Иринея312, касается этого повествования (именно об ангеле Гаврииле) Марк гностик. А Василид313, Феодот314 буквально приводят слова 35 ст.: Дух Святый найдет на тя и сила Вышняго осенит тя, хотя они и объясняли их в аллегорическом смысле. У некоторых докетов встречается даже указание на это повествование с прибавлением слов: как написано. «Ангел, говорится, блавовестил Марии, как написано»315

Но кроме древнейших свидетельств и самый язык писателя бесспорно также свидетельствует о подлинности рассматриваемого повествования. Так в 32 и 35 ст. вышний – υψιστος повторяется несколько раз в Евангелии, именно в гл. 6:35; 8:28; 19:38. Слово дом – οικος в значении фамилии (27 и 33 ст., только у Луки в таком значении) встречается еще в гл. 10:5; 11:17; 19:9. Слово благодать – χαρις (30 ст.) – находится в гл. 4:22; 6:32, 33, 34 и т. д.316.

Перейдем теперь к экзегетическому анализу.

Рассматриваемое повествование состоит из трех главных частей. В первой говорится о явлении ангела Пресв. Деве (ст. 26–29); во второй передается благовестие его (ст. 30–33) и в третьей (ст. 34–38), как приняла Пресв. Дева благовестие ангела.

I. Намереваясь говорить о явлении ангела Пресв. Деве, св. Лука прежде вссго определяет время и место события, затем сообщает краткое сведение о Пресв. Деве (26–27 ст.) и, наконец, уже описывает самое явление ангела (28–29 ст.).

Ст. 26 и 27. В месяц шестый послан быстъ ангел Гавриил от Бога во град Галилейский, ему же имя Назарет, к Деве обрученный – μεμνηστευμενην317 – мужеви, ему же имя Иосиф, от дому Давидова: и имя Деве Мариам.

Время события св. Лука определяет кратко, – говорит, что оно случилось в месяц шестый – очевидно, со дня зачатия Иоанна Предтечи, о чем он только что передал в предыдущих стихах этой главы (ср. ст. 36). А так как предсказание ангела Захарии о рождении сына было в сентябре 748 г. от основ. Рима, то благовестие Пресв. Деве должно было быть в марте 749 г., и именно по преданию церковному 25 марта318. «Это расчислено с намерением, – говорит один из наших богословов319. Mы видим из Апокалипсиса, продолжает он, что на небе, где произносится суд всему миру, есть какие-то всемирные дни, часы, годы, по которым все распределяется (Апок. 8:11)». Любопытно на этот раз замечание и бл. Августина, который пишет: «Зачатие Предтечи было после осеннего равноденствия, когда дни начинают убывать, рождение опять после равноденствия осеннего, когда опять дни быстро убывают, а зачатие Спасителя было после вессннего равноденствия, когда дни прибавляются; рождение также после зимнего, когда опять дни прибавляются, и в этом видно, что Иисусу Христу подобало рости, а Иоанну малитися».

Итак, в шестый месяц со дня зачатия Предтечи послан был от Бога ангел Гавриил во град Галилейский Назарет с благовестием к Деве Марии.

Не Иерусалиму и не другому какому-либо знаменитому городу тогдашнего мира суждено было в совете Божием быть местом такого высокого события, а Назарету320, одному из самых маленьких городов Галилеи321. Галилея, окруженная и населенная отчасти язычниками (отчего в Писании часто называется языческою Галилеею, – Ис. 9:1; 1Мак. 5:15; Мф. 6:15), не пользовалась уважением у прочих иудеев (Ин. 7:52), а город Назарет и в самой Галилее считался презренным городом, так что добродушный Нафанаил сказал о нем: от Назарета может ли что добро быти (Ин. 1:46)? Между тем в этой-то далекой стране и презираемом всеми городе жила избранница Божия, Пресв. Дева Мария322, обрученная бедному древоделю Иосифу из дома Давидова. Из предания известно323, что Мария изрекла обет девства еще во время пребывания своего при храме. Затем последовало обручение.

По закону Моисея (Чис. 30) обет девы или жены мог быть уничтожен одним словом отца или супруга, и только тогда становился твердым, когда отец или супруг слышал о нем и не отверг его. Из этого соображения должно заключить, согласно с преданием, что обет девства, заставивший Марию при благовестии сказать: како будет сие, идеже мужа не знаю? был уже тогда известен Иосифу и признан им, и что он обручил себе пречистую Деву с тем, чтобы под именем супруга быть стражем ее девства, которому нужно было таиться под наружным покровом брачного союза324 в таком народе, который, привлекаясь видимым благословением брака, не постигал высоты девства.

Мир ветхозаветный, как известно, ревновал о чадородии, а потому и о браке, домогаясь родить Спасителя или, выражаясь языком ветхого завета, то благословенное семя, которое сотрет главу змия (Быт. 3:15) и о котором благословятся вси языцы земнии (Быт. 22:18). Мир ветхозаветный так мало понимал и чтил девство, что девство, навсегда чуждое браку, было для него предметом оплакивания (Суд. 11:38, 40). Были девственники из мужей, напр. Иоанн Креститель и еще прежде пророки Илия и Елисей; но первою девою была Преблагословенная Мария. Еще в непорочности младенческой она была посвящена на всегдашнюю чистоту. Брак, столько чтимый в ветхом завете, мог рождать только человеков. Одно девство достойно было родить Богочеловека. Потому вслед за обручением Иосифу Мария обручается Духу Святому, чтобы быть Матерью Господа.

По преданию святых, Мария прочитала некогда в книге пророка Исаии предречение о Христе и Его Матери: се Дева во чреве зачнет и родит сына и наречет имя ему Еммануил (7:14): и вера озарила, и любовь воспламенила ея душу. Но, по смирению, не удостоивая себя молиться о непосредственном приближении к самому Еммануилу, Богочеловеку, она ограничилась молитвою о том, чтобы ей даровано было увидеть Матерь Его и к ней приблизиться, и то не более, как в качестве рабыни. Предание прибавляет, что в самый день благовещения, пред тем, как явиться ей архангелу, Св. Дева читала книгу пророка Исаии и молитвенно размышляла о сказанном месте. Поэтому на некоторых иконах благовещения она изображается сидящею пред раскрытою книгою.

Происходя из царского Давидова рода, Мария жила в отдаленном от родины Давидовой и презираемом Назарете в сиротстве, в убожестве, без всяких знамений царской ее природы, обрученная древоделю. Благовещение последовало за обручением прежде даже не снитися има (Мф. 1:18), т. е. прежде чем Иосиф приял жену свою (24) в дом свой.

Ангел приблизился к Пресв. Деве с приветствием:

Ст. 28. И вшед к ней ангел, рече: радуйся, благодатная325: Господь с тобою: благословенна ты в женах. Приветствие величественное, но неопределенное, располагавшее к ожиданию чудесного, но неизвестно – чего. В целом своем составе приветствие это в первый раз встречается в Библии. До сих пор ни один и особенно ни одна из земнородных не слыхала с неба подобного приветствия. Радуйся, благодатная, т, е. исполненная высоких даров Божиих, превышающих естественную доброту. Такого рода приветствие беспримерно в древних явлениях ангелов. Что касается до следующего: Господь с тобою, то оно встречается в Библии. Господь с тобою (Суд. 6:12), приветствовал ангел Гедеона. Св. Дева могла вспомнить, что когда ангел приветствовал таким образом Гедеона, хотел вдохнуть в него силу и ободрить для чудесной победы над врагами и спасения народа израильского. Приветствие же: благословенна ты в женах326 – опять неслыханное. Многократно и щедро благословлял Бог Авраама (Быт. 22:17, 18; 18:18). Но не сказано, чтобы Авраам был благословен в мужах, т. е. преимущественно пред всеми мужами. Но вот Мария слышит, что неожиданный посетитель приветствует ее не только миром, но и радостью, приписывает ей благодать не как дар, но как ее неотъемлемое достояние, затем возвещает ей благословение преимущественное пред всеми женами в мире, поставляет безвестную Деву превыше всех их, ибо благословенная в женах, по свойству священного языка, значит: благословенная пред всеми женами человеческого рода.

Ст. 29. Она же видевши, смутися о словеси его, и помышляше, каково будет целование сие. Смутися – слишком необычайно было приветствие. Но смутилась Пресв. Дева не смущением сомнения иля неверия, а смущением смиренного чувства пред высокою нечаянностию. Смутися от слов похвалы, хотя нет похвалы, которой бы она не была достойна и которой не превышала бы своим достоинством. Прекрасно говорит об этом смущении Св. Девы митрополит Филарет: «В виду необычнаго приветствия, тихая душа ея от сильных слов духа, как тихая вода от сильнаго дыхания ветра, по необходимости ириходит в движение: смутися о словеси его. Нет в сем смущении ничего нечистаго; но нет в минуту смущения той духовной тишины, которая ей предшествовала! Когда ветер, ударяя в поверхность воды, частию поднимает ее от места покоя, тогда и чистая вода трепещет и кажется возмущенною: так душа Марии хвалебным словом ангела не только подъемлемая из самоуничижения, но и возносимая превыше всего сотвореннаго, трепетала чистым страхом, и ея постоянное стремление в глубину смирения, сделавшееся ощутительным от того, что ее превозносили, обнаружилось в виде смущения». Таким образом, смущение Пресв. Девы от высокого архангелова приветствия было движение души глубоко смиренной.

Смущается Мария, – и не медлит укрощать смущение, удерживая и подавляя его молчанием. Смущается, но побеждает смущение размышлением: помышляше, каково будет целование cиe, – размышляла, что бы значило такое приветствие. «Прииму ли необычное приветствие? – Страшусь, да не вменится мне сие в превозношение. Отвергну ли? Страшусь, да не оскорблю неверованием не только Божия посланника, но и Пославшего. Пожду в безмолвии, что далее явит Бог. Так она и не приняла высокого приветствия, и тем сохранила свое смирение, но и не отвергла, и тем сохранила свою веру. А сохраняя смирение и веру, она сохранила то чистое расположение духа, которое соделывало ее способною принять высочайшее откровение Божие».

II. Ангел проник мыслью ощущения души Пресв. Девы, а потому прежде всего успокоивает ее и затем уже возвещает ей о рождении Сына и о том, каков будет Он (ст. 30–33).

Ст. 30. И рече ангел ей: не бойся, Мариам: обрела бо еси благодатъ у Бога. – Из этих слов видно, что Мария не смутилась только, но и почувствовала страх. Светлый дух ангела усмотрел ее чувство и поспешил возвратить душе Пресв. Девы мир и тишину, потребные для принятия необычайного благовестия о рождении от нее Еммануила. Не бойся, обрела бо еси благодатъ у Бога. Последние слова присовокупил он, видимо, в объяснение наименования ее благодатною. По особенной благодати Божией Дева Мария удостоена высочайшего избрания Божия, но эта благодать привлечена высочайшим ее достоинством. Превыше всех земнородных вознесена она избранием, но это потому, что превыше всех явилась достойною избрания по своим душевным качествам и расположениям, по любви к девству, по своему глубокому смирению, по своей вере и полной преданности воле Божией. Чоловечество, пройдя долгий ряд очищения и освящения в сонме патриархов и всех святых ветх. завета, явилось, наконец, в Марии на той степени чистоты и совершенства, на которой оно могло соделаться вместилищем Бога-Слова. Дух Св. предъочистил богоизбранную отроковицу и возвел ее до чистоты, достойной непосредственного соприкосновения с чистотою Божества.

Ст. 31. И се зачнеши вo чреве, и родиши Сына и наречеши имя Ему Иисус. Ангел выражается словами пророка Исаии (7:14), предвозвестившего рождение Мессии от Девы. Только имя, по-видимому, другое дает имеющему родиться от нее Сыну; пророк говорит: и нарекут имя ему Еммануил, а ангел: и наречеши имя ему Иисус. Но здесь разность только в речениях, а не в существе выражаемой ими идеи. Еммануил значит: с нами Бог; Иисус значит: Спаситель, Toй бо спасет люди своя от грехов их (Мф. 1:21). Но спасти людей от грехов, которые разлучают между нами и между Богом (Ис. 59:2), значит уничтожить это разлучение, приблизить к нам Бога, сделать, чтобы с нами был Бог. Таким образом, между именами: Еммануил – с нами Boг и Иисус – Спаситель от грехов есть не только точная внутренняя сообразность, но и единство. С нами Бог во Иисусе по самому воплощению, ибо в Нем естество Божеское и наше человеческое соединены нераздельно и неслиянно в единое лицо Богочеловека, и потому Он не стыдится братиею нарицати нас (Евр. 3:11). С нами Бог во Иисусе по искуплению, ибо Господь страданием своим загладил грех, который мы творили, смертию своею умертвил смерть, на которую мы за грех осуждены были, воскресением своим вновь приобрел нам жизнь Божию, от которой мы грехом отчуждены были (Еф. 4:18).

Ст. 32 и 33. Сей будет велий, и Сын Вышняго наречется: и даст Ему Господь Бог престол Давида отца Его: и воцарится в дому Иаковли во веки, и царствию Его не будет конца.

Свойства Божественного Младенца ангел изображает чертами бесконечно возвышеннейшими, чем свойства Иоанна. Во-первых, Он называется великим: Сей будетъ велий. Когда ангел возвещал Захарии о рождении сына, то он также сказал о нем, что будет велик, но при этом прибавил: пред Господом (ст. 15), т. е. как раб пред Господом; о Христе же просто говорится: будет велик, т. е. безусловно велик. «Сказано и об Иоанне, – говорит Амвросий, – что он будет велик; но он велик как человек, а тот как Бог»; поэтому, во-вторых, называется Сыном Вышяго: и наречется, говорит, т. е. будетъ327 Сыном Вышняго, Сыном Бога Отца в особенном, собственном смысле, как Сын единородный (Ин. 1:14). Основываясь на выражении наречется, ариане утверждали, что Христос, прежде чем родиться, не был Сыном Божиим. Но они не понимали, что здесь говорится о Христе, как о человеке. «Называется, – говорит блаж. Феофилакт, – Сыном Вышняго, как человек, ибо так как лице было одно, по истине был Сыном Вышняго человек, Сын Девы». В-третьих, Ему приписывается царское достоинство: и даст Ему Господь Бог престол Давида отца Его. В этих словах повторяется обетование, данное Богом самому Давиду: возставлю семя твое по тебе... и уготовлю царство его. Аз буду ему во отца, и той будет Мне в сына (2Цар. 7:12–19). Отчасти это пророчество приложимо к Соломону, царю мудрому и устроившему в Иерусалиме храм Господу Богу (3Цар. 8:26–28); но вполне оно относилось только к его Великому Потомку, Мессии – Христу. В таком духе понимали это обетование еще пророки, которые говорили, что в те дни Господь возрастит Давиду Отраслъ праведную, которая будет производить суд и правду на земле (Иер. 33:15–17; Пс. 88:5; Ис. 9:7). Обетование, данное Давиду, таким образом теперь окончательно исполнилось. Но хотя в благовестии ангела царство, назначаемое Сыну Марии, представляется тесно соединенным с престолом Давида, однако в тоже время оно ясно отличается от него; царство это не должно быть временным, каково было земное царство Давида и его ближайших потомков, а будет вечным, т. е. никогда не кончится; следовательно, будет царство духовное, благодатное, для которого царство Давида было только прообразом; и воцарится в дому Иаковли во веки, продолжаетъ ангел, и царствию Его не будет конца, как предсказал еще прор. Михей (4:7). Домом Иакова назывался до Рождества Христова народ израильский, потомки Иакова, а по пришествии Господа – все верующие в Него, которых ап. Павел называет духовным Израилем (Рим. 2:25–29), из которых и состоит благодатное царство Христово. Это благодатное царство подлинно не будет иметь конца: земные царства и народы возрастают и падают, бесчисленные перемены на лице земли сменяются одни другими, подобно волнам на море, но благодатное царство Христа, св. церковь, охраняемая невидимою силою Божией, подобно Ноеву ковчегу, носится невредимою выше всех волнений мира и будет носиться, доколе, наконец, последний огненный потоп обновить лицо всей земли, и будет небо ново и земля нова, и благодатное царство Христово – церковь воинствующая преобразится в царство славы – церковь вечно торжествующую (1 Kop. 15:24–28).

III. Возвестив о рождении обетованного Мессии и изобразив свойства Его, ангел, наконец, разрешает недоумение Пресв. Девы относительно величайшей тайны Боговоплощения (ст. 34–38).

Ст. 34. Рече же Мариам ко ангелу: како будет сие, идеже мужа не знаю. Таинство воплощения Сына Божия открыто, но ангел не удаляется от Св. Девы. В душе ее рождается вопрос не от недоверия, не от пытливости, но от владычествующей любви к чистоте девства. Эта именно любовь сказалась в словах: како будет сие, идеже мужа328 не знаю. Хотя имею мужа по обряду обручения, но у меня нет мужа по обету девства; обет этот произнесен, утвержден; сколько я не желаю отменить его, столько не позволяет закон: человек, иже аще обещает обет Господу... да сотворит (Чис. 30:3). Господь не нарушает своих законов: как же будет то, что и обет девства сохранится, и закон исполнится, и Сын родится? Отречение Марии от земного мужа подает ангелу повод возвестить ей достоинство Богоневесты, к которому она предопределена:

Ст. 35. И отвещав ангел рече ей: Дух Святый найдет на тя, и сила Вышняго осенит тя: тем же и раждаемое свято наречется Сын Божий.

Воплощение Сына Божия, по словам ангела, должно совершиться вполне сверхъестественным образом. Дух Святый найдет на тя, говорит он, и сила Вышняго осенит тя. Некоторые различают смысл этих двух параллельных предложений. В первом видят приготовительное действие Духа Святого, а в последнем – самое вселение Бога Слова в утробу Матери Марии, разумея под силою Вышнего – Иисуса Христа, как в 1 Kop. 1:24; Ис. 9:6; другие, напротив, считают их по смыслу совершенно тождественными, и под Духом Святым разумеют не специально третье лицо Святые Троицы, а Божество вообще, божественную творческую силу (как в Ев. Лк. 11:20, срав. 12:28), почему будто бы слово Дух – Πνευμα – по-гречески и стоит без члена329. Мнения этого, конечно, нельзя отрицать; в известной степени оно справедливо330, так как Божество, т. е. все лица Святыя Троицы везде и во всем действуют нераздельно; но с другой стороны нельзя не согласиться и с тем, что предуготовительное действие Духа Святого обнаружилось здесь преимущественно и особенно в предочищении и освящении недр Пресв. Девы для воспринятия Бога-Слова; без этого благодатного действия немыслимо не только безгрешное вочеловечение Его, но и то, чтобы Св. Дева удостоилась воспринять Сына Божия; и если благодатное действие в освящении и совершении человечества приписывается особенно Св. Духу, то почему и воплощение Христово также не должно было совершиться по действию Духа Святого? Св. Василий Великий говорит: «Может быть, в самой божественной природе есть основание такого различия, – сего мы не знаем». Подобного толкования, очевидно, избегают потому, что оно дало повод некоторым еретикам называть Духа Святого материю Иисуса Христа; но это совершенно ложное основание, потому что Духу Святому усвояется здесь действие предуготовительное, предочищающее, освящающее, а не рождающее. В этом именно, а не в другом смысле церковь верует и исповедует, что Сын Божий воплотился от Духа Свята (третий член символа веры). Выражение: сила Вышняго осенит тя, как параллельное предыдущему, дополняет и поясняет его. Евфимий Зигабен понимает осенение в смысле покрова: сила Вышняго (т. е. Дух Божий), говорит он, покроет тебя, т. е. поможет тебе зачать во чреве, что невозможно для тебя по природе. Подобным же образом толкует это выражение и бл. Феофилакт, который говорит: осенит тя, т. е. покроет тебя, окружитъ тебя со всех сторон. Вообще этот образ ангельской речи имеет близкое сходство с описанием действия Духа Божия при начале творения, т. е. как в начале Дух Божий носился над водами и своею силою приготовлял безвидное и бесформенное вещество мира к восприятию действий Слова Божия (Быт. 1:2): так точно и здесь своим осенением Дух Божий освятил вещество для плоти и крови Сына Божия. Искупитель мира должен был родиться без греха; имевший очистить нас от грехов не мог произойти от плоти, зараженной грехом. Но так как, с другой стороны, сверхъестественное действие Духа Божия не исключает, не изменяет сущности человеческой природы, приготовляя тело Иисуса Христа в недрах Пресв. Девы от плоти и крови ея, то естественно, что Спаситель, будучи безгрешен по началу своей человеческой жизни, разделял с людьми немощи плоти (2Кор. 13:4): Он носил в Себе возможность страдания и смерти, без чего невозможно совершение дела искупления. Таким образом, откровение тайны воплощения вполне удовлетворяет всем требованиям, неразрывно соединенным с понятием об Искупителе.

Сказав о сверхъестественном происхождении Иисуса Христа от Девы Марии, ангел как бы заключает: темже и раждаемое свято наречется Сын Божий, или как по русскому переводу: посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим, т. е. Тот, Кто рождается от тебя свято, без порока (Ин. 1:13; 3:6), по наитию Св. Духа, назовется Сыном Божиим. Наименование Мессии Сыном Божиим, подобно как и Сыном Вышнего (ст. 32), относится к человеческой природе Его, Спаситель называется здесь Сыном Божиим в таком же смысле, в каком у еванг. Луки (3:38) называется Адам, т. е. как получивший свое бытие непосредственно из рук Творца. В других местах нового завета это наименование постоянно употребляется в другом смысле, именно оно означает вечное бытие Иисуса Христа, которое Он имел у Отца прежде создания мира, и единосущие Его с Богом Отцом. Замечательно впрочем, что Иисус Христос, желая поставить Себя ближе к людям и представить пред ними в то же время живой образец человеческого совершенства, преимущественно называет Себя Сыном человеческим, тогда как апостолы нигде в своих посланиях не называют Его этим именем, а только Сыном Божиим, чем ясно поставляют Его выше себя. Таким образом, Иисус Христос, будучи Сыном Божиим от вечности, по своему рождению во времени сделался Сыном человеческим, сыном Девы Марии, от которой воспринял душу и тело человеческое, и которая, поэтому, в точном и строгом смысле есть Матерь Божия. На третьем вселенском соборе, ефесском (431г.), догмат этот торжественно утвержден против еретика Нестория, который учил, что во Христе только нравственно соединены два естества, божеское и человеческое, а потому Деву Марию называет Христородицею, а не Богородицею.

Тайна воплощения Сына Божия – тайна непостижимая, а вот ангел, ожидая от Марии согласия, чтобы укрепить ее веру, указывает ей на событие хотя далеко низшее, однако так же только посредством чуда Божия возможное, – на то, что праведная Елизавета, неплодная, престарелая, зачала уже сына, – и вообще на чудодейственное всемогущество Божие:

Ст. 36 и 37. И ce Елизаветь южика (родственница)331 твоя, и та зачать сына в старости своей: и сей месяц шестый естъ ей нарицаемый непдоды: яко не изнеможет у Бога всяк глагол, т. е. нет ничего невозможного для Бога. Глаголь на священном (еврейском) языке иногда значитъ то же, что вещь или дело. Бог сказал, и Его воле все повинуется. Воля Божия, где ей угодно, побеждает уставы или законы естества. Напрасно думают, что законы непреложны. Законы природы, как справедливо заметил Остерзее, отнюдь не оковы, которые будто бы наложил на Себя Божественный Законодатель, но нити, которые Он держит в своей руке, сокращая или распуская их, когда Ему угодно. И в настоящем случае, в деле воплощения Сына Божия, воля Его – закон (Евр. 10:7). Пресв. Дева повиновалась этой воле и свою безусловную покорность ей выразила, наконец, в таких словах, которые показывают, что она вполне была достойна своего высокого назначения:

Ст. 38. Рече же Мариам: се раба332 Господня; буди мне по глаголу твоему. И отъиде от нея ангел. – Се раба Господня... Краткие и простые слова, но как много в них выражается! Тут выражается и глубочайшее смирение, и чистейшая и совершеннейшая преданность Марии Богу, – преданность волею, мыслью, душою, всем существом, всякою способностью, всяким действием, всякою надеждою и ожиданием. И какая была потребна сила и высота веры, чтобы с несмущенным дерзновением отвечать архангелу: буди мне по глаголу твоему! Если верою вселяется в сердце Христос (Еф. 3:17), уже приблизившийся к человечеству и приобщившийся ему воплощением: то насколько превосходнейшая и крепчайшая вера потребна была Деве Марии, дабы первоначально воплощением вселился в нее Сын Божий, так еще неблизкий к человечеству и по недоступной ни для какой твари высоте Божества, и по причине средостения, которое грех поставил между Божеством и человечеством! И обрелась в ней такая вера, и соделала для нее возможным чистое и совершенное послушание, – призванию непостижимому послушание без всякой тени сомнения, призванию беспримерно высокому послушание без превозношения. И это послушание преклонило душу ее под осенение Духа Святого, соединило волю ее с волею божественною, отверзло сердце ее для входа силы Вышнего, и Вечный Свет прошел и засветил в ней жизнь, новую не только для земли, но и для неба, небесную в земной, вечную во временной, божественную в человеческой, всеоживляющую в умирающей. И Слово плоть быстъ.

Во дни творения мира, когда Бог изрекал свое живое и мощное: да будет, слово Творца производило в мире твари, но в этот беспримерный в бытии мира день, когда божественная Мариам изрекла свое кроткое и послушное: буди, слово твари низвело в мир Творца. Совершилось величайшее в истории мира событие, обильное последствиями не для временной только судъбы его, но и на всю вечность, а мир и не догадывался о нем. Таинницей непостижимо-великого момента была одна лишь богоизбранная отроковица, совершенно неизвестная миру дщерь Давидова. Вот восторженно-красноречивое и глубоко-истинное размышление по этому поводу приснопамятного светителя московского Филарета: «Дивны дела Твоя, Господи! Дивны твоя тайны, Богородице! Кто слышит твой тихий глагол в твоей затворенной молитвенной храмине? Кто провидит, какие огромные дела ведет за собою твое малое слово? Мир отпущает ли сию минуту, в которую делается перелом всецелой судьбы его, в которую изменяются отношения между землею и небом? Знает ли мечтающий о всемирном владычестве Рим, что в одной из дальнейших областей его некая дщерь царей, называющая себя рабою Господнею, изрекла приговор, который готовит миру нового, лучшего, высочайшего Владыку, а Риму разрушение гордого и своенравного владычества? Гадают ли славные прорицалища языческих народов, что из уст безвестной Девы излетело прорицание, которое заставит их умолкнуть, низринет кумиры и кумирницы, прекратитъ кровавые жертвы, уничтожит кровожадных жрецов? Домышляются ли мудрецы мира, что на глас евреянки сходит неведомая дотоле ІІремудрость, Которая обуит премудрость премудрых, и разум разумных отвергнет, но младенцам откроет тайны, для мудрецов непостижимые. Что я говорю? Иерусалим и колена израилевы, которые от дальних пределов знают и хранятъ обетования Божии о великом Избавителе и Умиротворителе, и беспрестанно день и нощь служаще надеются дойти, (Деян. 26:7) до исполнения, – дослужились ли они до познания, что, пройдя обширную область обетования, в сей день или в cию нощь внезапно приблизились они к пределу исполнения, и что предел сей поставлен в Назарете? Книжники, которые столько раз читали в книге Исаии: се Дева во чреве зачнет и родит Сына, и нарекутъ имя ему Еммануил, и едва ли не столько же раз недоумевали о сем, думают ли они, что провиденная пророком Дева и уразумела уже сие пророчество, и готовится исполнить оное? Знает ли хотя праведный Иосиф, уже не совсем чуждый тайнам Приснодевы, как обручивший ее себе с тем, чтобы ей пребыть Девою, знает ли, что вслед за сим она обручается Духу Святому, чтобы соделаться Материю Господа? В целом мире никому, кроме единыя, неведомо благовещение архангелово, когда оно совершается: и оно должно огласить весь мир, когда совершится. И услышав рано простые, по-видимому, слова благовещения Мариина: се раба Господня, буди мне по глаголу твоему – кто исчерпал бы весь их разум, ощутил бы всю их силу? А их разум сливается с бездною разума Божия, и объемлет время и вечность; их сила сопрягается с силою Вышнего, и преобразт землю и наполнит небо333. «С этого именно момента, или лучше, с этого мгновения, когда Пресв. Дева сказала: буди мне, Божество всею полнотою низошло в сферу растленного человечества, соединилось с ним теснейшим образом, приобщилось плоти и крови его, чтобы таким образом, как говоритъ преосв. Филарет, все грешное человечество на раменах божественной силы восподнять и вознести выше, нежели откуда оно пало, в небесное вечное царство Божие»334. «Отселе, выразимся его же словами, Божество становится ближе к нам, нежели к ангелам, потому что естество ангельское только приближается к Нему, а естество человеческое находится уже в единстве ипостаси Его. Не от ангел бо воистину приемлет, но от семени Авраамова приемлет» (Евр. 2:16)335.

Из всего сказанного понятно, какое значение имеет в истории человечества событие благовещения Пресв. Деве, описанное евангелистом. На нем, как на первом узле, держится все: и земная жизнь Иисуса Христа с Его страданием и чудесами, уничижением и славой, смертию и воскресением, и наша вера в Него, как Богочеловека. Вот почему и называется оно спасения нашего главизной.

3) Посещение Пресв. Девою Елисаветы (Лк. 1:39–56)

В этом повествовании предыдущие два – предсказание ангела о рождении Иоанна Предтечи (Лк. 1:5–25) и благовестие его Пресвятой Деве Марии (Лк. 1:26–38) – сливаются, так сказать, вместе, в одно повествование. Св. Лука говорит здесь прежде всего (ст. 39–41) о том, как Пресв. Дева вскоре после благовестия отправилась из Назарета к родственнице своей Елисавете, как увиделись обе избранные Богом матери и какое необыкновенное действие произвело на Елисавету свидание с Марией. Вдруг взыграл младенец во чреве ея, замечает евангелист, и она исполнилась Духа Святаго. Замечание это в высшей степени важно; оно сразу дает видеть, что описываемое событие, подобно первым двум, имеет вполне чудесный характер. Далее (ст. 42–55) он приводит возвышенные и вдохновенные речи их, которые, собственно, и составляют главную часть повествования. Общий ход мыслей в этих речах можно изложить в следующем порядке. Во-первых, Елисавета в своей приветственной речи (которая занимает первое место с 42–45 ст.) прославляет Марию и Сына ее (42 ст.); затем, обращаясь к себе самой, с глубочайшим смирением называет ее Материю Господа (43 ст.) и тотчас же объясняет, почему она знает все случившееся с Марией: се бо яко быстъ глас целования твоего во ушию моею, взыграся младенец радощами во чреве моем (44 ст.). Оканчивается эта речь снова прославлением Марии (ст. 45). Хвалебная песнь Пресв. Девы (46–55) разделяется на четыре совершенно правильные строфы, из которых в первой (с 46 до половины 48 ст.) Мария выражает чувство своего благоговения пред Богом, во второй (с половины 48 до 50 ст.) благодарит Его за благодеяния, оказанные ей и всему роду человеческому, в третьей (ст. 51–53) изображает всемогущество, святость и милосердие Божие и, наконец, в четвертой (54–55 ст.) прославляет Бога за исполнение обетований, данных Аврааму и семени его. Стих 56 составляет историческое заключение. В этом стихе говорится о времени пребывания Марии у Елисаветы. Таково в общих чертах содержание настоящего повествования. Из этого содержания видно, что евангелист довольствуется почти одною только передачей собственных слов праведной Елисаветы и самой Пресв. Девы Марии. Он не старается прибавить к их словам что-либо от себя, или прикрасить чем-нибудь свой рассказъ336, – это такая особенность, какой можно только ожидать от писателя правдивого и точного, что, конечно, не может не возвышать его еще более в глазах всякого беспристрастного исследователя евангельской истории. К сожалению, не так относится к нему немецкая критика. В настоящем повествовании, подобно тому, как и в первых двух, она усматривает один подлог и грубый вымысл. Правда, самый факт посещения и для нее остается выше всякого сомнения, но чудесный характер события, и особенно возвышенные вдохновенные речи никак не мирятся с ее тенденциозным взглядом, никак не подходят под ее узколинейную критическую мерку. Штраусу337, например, кажется совершенно непонятным, каким образом Божественный Дух мог непосредственно воздействовать на младенца, находящегося еще в утробе матери и, следовательно, в бессознательном еще состоянии. Возражению этому можно бы противопоставить другое равносильное: кто знает, с какого момента начинается в младенце сознание, и можно ли провести точную грань между пробуждением сознания и совершенно бессознательным состоянием. Но допустим, что младенец до рождения или появления своего на свет не имеет сознания, все таки отсюда не следует, чтобы Дух Божий, который все живит, даже растения – каждое, разумеется, своим образом, не мог воздействовать на Иоанна, Предтечу Христа, на которого, в силу его высшего назначения, имело быть особенное, необыкновенное воздействие Духа Божия, как об этом предсказал ангел Захарии еще до зачатия его (ст. 15). Мысль, что движение младенца во чреве матери произошло от неожиданного свидания ее с Марией, по-видимому, только кажется основательной; на самом деле движение это не было следствием ее радости, что увиделась с Марией; напротив, оно само было причиной, что Елисавета не только в теле ощутила чрезвычайное потрясение, но и дух ее пришел в восторженное состояние и излился потоком вдохновенной речи338. Штраус возражает еще, «что чудо это, если и допустить его, было безцельно – для Иоанна потому, что он ничего не понимал, а для Марии с Елисаветой потому, что им раньше уже все было открыто и они не нуждались в большем для укрепления своей веры». Но опять спрашивается, откуда ІІІтраус так точно знает это последнее? Может быть и у них были минуты сомнения и недоумения, может быть и они нуждались в новом чуде для покрепления своей веры? Да и почему мы должны ограничивать возможную цель этого чуда только ими? Для всех и каждого и навсегда оно могло служить и действительно служит неоспоримым доказательством, что воплощение Сына Божия от Духа Святого и Девы Марии есть несомненная истина, а не какой либо вымысл.

Гораздо большею серьезностью отличаются возражения Штрауса против речей, которые, по его мнению, представляют искусственный подбор писателя. Если смотреть на гимн Марии, как на действие Духа Божия, говорит он, то нам кажется странным, почему этот гимн, вылившись непосредственно из божественного источника, не только лишен оригинальности, но и есть воспроизведение родственной по обстоятельствам хвалебной песни матери Самуила (1Цар. 2 гл.)339. На возражение это считаем необходимым прежде всего заметить следующее: откровение божественное может быть непосредственное и посредственное, сообщаемое чрез слово Божие, каким мы пользуемся теперь. Если песнь Пресв. Девы действительно была непосредственным откровением Божиим, то нет ничего странного в том, что Дух Божий вложил в уста ее речь, сходную с речью Анны, матери Самуила, сказанной при подобных обстоятельствах, или же Он извлекал из памяти говорящей слова знакомой ей ветхозаветной песни. Последнее объяснение можно было бы признать более естественным, если бы в самом деле песнь Марии была сходна с песнью Анны; но такого близкого сходства совсем нет, как увидим сейчас из сравнения их.

Песнь Анны

(1Цар. 2:1–10)

Песнь пр. Девы

(Лк. 1:46–55)

1. И помолися Анна и рече: утвердися сердце мое в Господе, вознесеся рог мой в Бозе моем, разширишася уста моя на враги моя, возвеселихся о спасении твоем.

2. Яко несть свят яко Господь, и несть праведен, яко Бог наш, и несть свят паче Тебе.

3. Не хвалитеся, и не глаголите высокая в гордыни: ниже да изыдет велеречие из уст ваших: яко Бог разумов Господь, и Бог уготовляяй начинания своя.

4. Лук сильных изнеможе, и немощствующии препоясашася силою:

5. Исполненнии хлеба лишишася, и алчущии пришельствоваша землю яко неплоды роди седмь, и многая в чадех изнеможе.

6. Господь мертвит и живит, низводит во ад и возводит.

7. Господь убожит и богатит, смиряет и высит.

8. Возставляет от вемли убога, и от гноища воздвигает нища, посадити его с могущими людей, и престол славы дая в наследие им.

9. Даяй молитву молящемуся: и благослови лета праведнаго, яко не в крепости силен муж.

10. Господь немощна сотвори супостата его, Господь свят, да не хвалится премудрый премудростию своею и проч.

46. И рече Мариам: величит душа моя Господа,

47. И возрадовася дух мой о Бозе Спасе моем.

48. Яко призре на смирение рабы своея: се бо отныне ублажат мя вси роди:

49. Яко сотвори мне величие Сильный, и свято имя Его:

50. И милость Его в роды родов боящимся Его.

51. Сотвори державу мышцею своею: расточи гордыя мыслию сердца их.

52. Низложи сильныя со престол и вознесе смиренныя.

53. Алчущия исполни благ и богатящияся отпусти тщи.

54 Восприят Израиля отрока своего, помянути милости.

55. Якоже глагола ко отцем нашим, Аврааму и семени его до века.

Это одно простое сравнение наглядно показывает, что если и есть сходство между тою и другою песнию, то только в весьма немногих выражениях (напр. между 1 и 47 ст., 5 и 53 ст.), а различие большое. Тогда как Мария прославляет Бога за свое счастье с глубочайшим смирением и с полным сознанием, что это счастие принадлежит не ей одной, а всем людям, у Анны, напротив, сказывается чувство своего личного торжества и победы над врагами. При том хвалебная песнь Пресв. Девы напоминает не столько песнь Анны, сколько некоторые миссианские Псалмы Давида (Пс. 102:17, срав. Лк. 1:50; Пс. 32:10; 76:15, срав. Лк. 1:51; Пс. 33:11, срав. Лк. 1:53; Пс. 131:11, срав. Лк. 1:55), некоторые места из кн. прор. Исаии (41:8, срав. Лк. 1:54), Аввакума (3:18, срав. Лк. 1:47) и друг. Вообще, эта песнь служит прекраснейшим завершением всех ветхозаветных пророчеств о Мессии, с тем различием, что говорит о Нем не как о будущем, имеющем еще явиться, а кав о пришедшем и явившемся.

Что касается приветственной речи Елисаветы, которая будто бы составлена на основании позднейшей саги340, то спрашивается, где записана такая сага? В апокрифах, которые критики ставят на одну доску с богодухновенными книгами, нет и признаков подобной саги; в первоевангелии Иакова, а за ним и в других, упоминается только о посещении Пресв. Девою Елисаветы, речей же в них совсем нет. Апокрифы, при всем том, что тесно примыкают к нашим Евангелиям, оканчивают свой рассказ там, где начинается повествование Евангелий. Ясно, что подлинные Евангелия были в руках всего мира и писатели апокрифов имели их пред глазами; поэтому они, опуская все известное из подлинных Евангелий, опустили и эти речи. Но если бы действительно были какие-либо легенды, они непременно внесли бы их, как внесли много другого баснословного; между тем этого не случилось. Это такой факт, что его одного достаточно, чтобы видеть нелепость указанной гипотезы. Напротив, то, что апокрифы упоминают о факте посещения и выражаются даже буквально словами Евангелия Луки (например, в первоевангелии Иакова341 читаем: Елисавета же, увидев Мариам, сказала: откуда мне это, что пришла Матерь Господа моего ко мне? ибо вот находящееся во мне взыграло), должно служить и действительно служит подтверждением их подлинности и исторической достоверности.

Перейдем к экзегетическому анализу.

I. Первые три стиха (39–41) составляют краткое вступление или введение в повествование, в котором евангелист вообще говорит от себя о посещении Пресв. Девою Елисаветы, не определяя с точностью ни времени, ни места описываемого события. Начинает так:

Ст. 39. Воставши же Мариам во дни тыя, иде в горняя со тщанием во град Иудов.

Пресв. Дева, оставшись одна после благовестия ангела и сознавая, без сомнения, всю важность совершившегося над собою, не могла не почувствовать сильнейшего желания поделиться с кем-нибудь своею радостью. Подобное желание бывает обыкновенно очень сильно в обстоятельствах и не такой великой важности. Ближе всех к ней теперь был Иосиф; но так как ему она, очевидно, боялась открыть божественную тайну, чтобы не смутить его, то нет ничего удивительного, что она решилась отправиться к Елисавете, на которую не безъ цели указал ей ангел (36 ст.) и которая могла быть для нее теперь тем, чем бывает мать для дочери в важнейшую минуту жизни. Кроме того, желание увериться в словах ангела и разделить с Елисаветой ее радость не менее побуждали к тому. Вообще, посещение соответствовало, или лучше – вызывалось глубочайшею потребностью сердца Марии, что и выразил св. Лука весьма живо словами: воставши342 и иде со тщанием, т. е. с поспешностью. Этим только и объясняется, почему она вскоре после благовестия – во дни тыя343 – отправилась в путь.

Выражение: во дни тыя означает здесь собственно время, необходимое для приготовления к путешествию, которое должно было продолжиться около четырех дней. Весьма вероятно, что такое дальнее путешествие она предприняла не одна, а в сообществе других богомольцев, которые со всех краев Палестины нередко ходили в Иерусалим, куда и ей лежал путь; иде в горняя – εις την ορεινην. Для более ясного представления положения нагорной страны необходимо иметь в виду, что Палестина во время земной жизни Иисуса Христа разделялась на четыре части: на севере находилась Галилея, откуда отправилась Пресв. Дева, на юге – Иудея, в средине между ними Самария, а на востоке Перея или страна заиорданская, границами своими соприкасавшаяся с тремя означенными частями Палестины; кроме того, средняя и южная части Палестины, т. е. Самария и Иудея, от севера к югу прорезывались горным хребтом и делились естественно на две половины: на горную – η ορεινη – и низменную или равнинную. Горная часть Иудеи и есть именно та местность, где находился град Иудов – πολις Іоυδа – цель путешествия Марии. Но какой город разумеется под градом Иудовым, решают различно. Некоторые думают, что это былъ Иутта, небольшой священнический городок в колене иудином. Хотя это мнение и имеет некоторого рода основание в предании, дошедшем до царицы Елены, которая построила в Иутте, как месте рождения Предтечи, церковь, тем не менее его нельзя признать верным потому, что в таком случае нужно будет допустить, что в данном месте Евангелия вкралась ошибка344. Кто же допустил эту ошибку? Какой-нибудь переписчик? Но в таком случае было бы хоть несколько списков с правильным чтением, а таких списков не оказывается345. Значит, мы должны допустить, что или сам Лука неверно написал это слово, или город (Іουτα) прежде назывался Иудой (Ιουδα), т. е. некоторый знаменитый город колена Иудина, что к незначительной Иутте совсем нейдет346. Пo мнению других347, это был Хеврон, знаменитейший священнический город, находившийся в двух часах пути от Вифлеема; по раввинскому преданию, записанному в Талмуде, этот город прямо называется местом жительства Захарии и Елисаветы348. Последнее мнение можно считать более вероятным.

Ст. 40. И вниде в дом Захариин, и целова Елисаветь. Св. Лука обстоятельно описывает, кае Пресв. Дева вошла в дом Захарии, чем дает читающему ближе понять внутреннее состояние Марии. Она при первом же взгляде уверяется в словах ангела и радостно приветствует Елисавету. Приветствие это, может быть, было самое обыкновенное: мир тебе (так выражалось оно у иудеев), но в устах ее оно исполнено было необыкновенной, чудесной силы, как видно из следующего стиха:

Ст. 41. И быстъ яко услыша Елисаветъ целование Мариино, взыграся младенец во чреве ея: и исполнися Духа Свята Елисаветь. Как только услышала Елисавета приветствие Марии, вдруг взыграл – εσκιρτησε младенец во чреве ее. Глагол σκιρτειν встречается еще у семидесяти в кн. Бытия 25:22 также для обозначения движения младенца в утробе матери. Но здесь это выражение не так нужно объяснять, как объясняют его Кальвин, Ольсгаузен, Годе и друг., именно, что восторг матери был причиной движения младенца, – это несогласно с текстом, – а так, что, как только услышала приветствие Марии, вдруг последовало движение младенца, которое тотчас же привело мать в восхищение (Гофм. и Кейль). «Не мать прежде исполнилась Духа Святаго, – замечает Мальдонат349, но сын, и когда исполнился сын, исполнилась и мать». В эту минуту на нем точно оправдалось предсказание ангела Захарии; и Духа Святаго исполнится еще из чрева матери своея (ст. 15). Движение младенца, таким образом, произошло от воздействовавшего на него Духа Святого, который и мать привел в такое состояние, что она узнала в Марии Матерь Господа своего, т. е. Мессии, которому сын ее должен быть Предтечей. Другого объяснения и быть не может. Как Пресв. Дева ничего не знала об Елисавете прежде, чем открыл ей ангел, так и этой последней ничего не было известно о судьбе Марии до настоящей минуты. Называя Марию Материю Господа (43 ст.), она сама ссылается на движение младенца (44 ст.), вслед за которым исполнилась Духа Святого, как замечает здесь евангелист.

II. Речь Елисаветы (42–45 ст.).

Ст. 42. И возопи гласом велиим и рече: благословенна ты в женах, и благословен плод чрева твоего.

Елисавета, по вдохновению Св. Духа, приветствует Марию не как бедную девицу, которую любила как родственницу, но истинно как Матерь Господа. Называя ее благословенною в женах, она, подобно ангелу (ст. 28), поставляет Пресв. Деву превыше всех жен. Не говоря уже о том, что одно повторение приветствия ангельского само по себе удивительно, чего, конечно, не могла не заметить Мария, еще более удивительно второе приветствие: благословен плод чрева твоего, которым она, так сказать, спешит подтвердить благовестие ангела и в тоже время ясно дает понять, что тайна, возвещенная Марии и доселе еще никому неизвестная, известна уже ей. Елисавета, по словам Мальдоната, сделала от себя такую прибавку к приветствию ангельскому для того, чтобы показать действительное и несравненное преимущество Марии пред другими женами. «Тогда как другие жены, говорит он, будучи благословенными и святыми, рождают часто детей неблагословенных, Мария же, будучи сама благословенною, родит и Сына благословенного». Елисавета, однако, не вполне высказала бы божественную тайну, если бы остановилась только на этих словах. Вот почему далее она не только прямо называет Марию Матерью Господа своего, но и объясняет, как она узнала эту тайну.

Ст. 43 и 44. И откуда мне сие, дa приидет Мати Господа моего ко мне, иначе: за какие мои заслуги Бог удостоил меня, что пришла ко мне Матерь Господа моего, т. е. Мессии; се бо, яко быстъ глас целования твоего во ушию моею, взыграси младенец радощами во чреве моем. Елисавета указывает в объяснении только на радостное движение младенца своего, но значение этого движения сделалось ей ясно тотчас же от воздействовавшего и на нее Духа Святого. Ее младенец, будучи предназначен вестником и Предтечею Мессии, сам прежде всего радостно приветствовал Его при входе Марии. Так поняла Елисавета радостное движение младенца по вдохновению Духа Святого, который осенил ее (ст. 41).

В 45 ст. Елисавета еще раз обращается к Марии и прославляет ее:

И блаженна веровавшая, яко будет совершение – τελειωσις – глаголанным ей от Господа. Третье лице употреблено здесь, очевидно, вместо второго. Елизавета как бы так говорила: блаженна, счастлива ты, что поверила словам благовестника. Ей без сомнения предносилось при этом неверие ее мужа, и она, прославляя веру Марии, как-будто хотела сказать: вот что в подобных обстоятельствах постигло ее мужа за неверие. Но чтобы не мешать радостного с печальным, сказала только: сбудется, непременно сбудется то, что сказал тебе Господь. Совершеніе – τελειωσις – означает здесь то же, что и πληρωσις, т. е. совершенное, безусловное исполнение. Выражение: глаголанным ей относится не к обетованию только о зачатии и рождении Иисуса, но и к тому, что ангел возвестил Марии о вечном царстве ее Сына (ст. 31–33).

III. Хвалебная песнь Марии (46–55 ст.).

Ст. 46–48 (первая строфа). И рече Мариамь: величит душа моя Господа, и возрадовася дух мой о Бозе Спасе – Σωτηρι350 – моем: яко призре на смирение рабы своея.

О Пресв. Деве Лука не говорит, что она исполнилась Духа Святаго, как сказал об Елисавете (41 ст.), а просто: и рече Мариамь. Душа ея в это время жизни постоянно находилась в божественной атмосфере, если можно так выразиться; тогда как вдохновение Елисаветы, подобно вдохновению ветхозаветных пророков, было только мгновенное. Уже в первом ее слове: величит ясно сказывается это состояние души. Прославлять Бога на самом деле может только тот, кто приближается к Нему постоянной молитвой, кто очищает свою душу и свое сердце для Его пребывания. Прекрасно изображает этот момент преосвящ. Филарет московский в своем слове на слова: и рече Мариамь... «Наконец безмолвная Мариамь говорит; и слово ея, исполненное духом, как река течет и играет, как фимиам восходит и благоухает, как молния сияет и озаряет... Она славит Бога и возносит к Нему не глас, но самую душу свою: величит душа моя Господа. Радуется, и радость свою превращает в молитву и жертву духовную: возрадовася дух мой о Бозе Спасе моем. Смиряется и проповедует снисхождение Всевышнего: призре на смирение рабы своея. Пророчествует, и пророческий взор ее проницает сквозь все времена до самого конца их: отныне ублажат мя вси роди. Так и надлежало соделаться плодовитой словом той, в которую отныне вселилось Слово; прежде, нежели Оно изыдет из нее, как плод чрева, Оно является в ней, как плод устен, исповедывающихся Господеви: рече Мариам»351 Понятия душа и дyx, употребленные здесь, конечно, нельзя строго различать, тем не менее они указывают на различные свойства внутреннейшей части существа человеческого (Кейль). Душа – ψυχη – центр внутренней жизни человека, принцип индивидуальности и место личных впечатлений; дух – πνευμα – духовный принцип жизни души. При посредстве духа и тела душа вступает в сношение с двумя мирами – высшим и низшим, т. е. духовным и земным. Еще одна противоположность заключается здесь в словах: Господь и Спаситель. Господь, которого душа ее прославляет, Бог Вседержитель, на служение которому она безусловно предала себя; Спаситель, о котором возрадовалась, есть тот же премилосердый Бог, животворящую силу коего она уже ведала на себе, и который в ее лице снова поднял на высоту все падшее человечество. Это божественное милосердие она и прославляет, когда говорит: яко призре на смирение рабы своея. Пресв. Дева не считала себя достойною такой великой милости. Чем же она заслужила ее? Ничем иным, как смирением. Под смирением – ταπεινωσις – Ориген, Августин, Бэда и друг. разумеют добродетель смирения, но это едва ли справедливо. Едва ли бы Мария, смиреннейшая из всех, решилась восхвалять добродетель своего смирения. При том, смирение как добродетель на греческом языке выражается словом ταπεινοφροσυνη, а не ταπεινωσις, которым означается низкое, незнатное состояние или положение человека в обществе (срав. напр. Иак. 1:10. Пресв. Дева была действительно беднейшею из всех дев во Израиле и совершенно неизвестною. Но теперь, когда Бог призрел на нее, на ее уничижение, она сделалась славнейшею из всех:

Ст. 48–50 (вторая строфа). Се бо отныне ублажат мя вси роди: яко сотвори мне величие Сильный – δυνατος352,– и свято имя Его: и милость Его в роды родов боящимся Его.

Се бо отныне, т. е. с того момента, как ангел возвестил о рождении Мессии, ублажат мя, говорит о себе Пресв. Дева, вси роди, т, е. будут прославлять меня все грядущие поколения. «Это не простое слово радости, не гадание, случайно получившее вид предчувствия, но пророчество в самом точном смысле сего слова, глагол Духа Святого в устах Марии, изъявление определения и изволения Божия о ее судьбе и о нашей к ней обязанности». Преосвященный Филарет, слова которого мы опятъ привели, рассматривает далее самые основания истинного пророчества и прилагает их к предсказанию Марии о себе. Вот его подлинныя слова: «Закон, по которому родятся истинныя пророчества, апостол Петр изобразил в следующих словах: ни бо волею быстъ когда человеком пророчество, но от Святаго Духа просвещаеми глаголаша святии Божии человецы (2Пет. 1:21). Два признака должны соединиться, чтобы с достоверностью показать и отличить такое пророчество. Во-первых, предсказание должно быть такое, которого нельзя вывесть из известных обстоятельств посредством заключений разума или изъяснить из естественного состояния предсказателя. Во-вторых, предсказание должно исполниться в точности. Если предсказание выводится посредством заключений разума или изъясняется из естественного состояния предсказателя, то это –догадка человеческая, а не Богом вдохновенное пророчество. Если предсказание не сбылось в точности, то это – ложное, а не истинное пророчество, или по крайней мере не дознанное в истине. Так судить о пророках учат сами пророки. Пришедшу слову, познаютъ пророка, его же посла им Господь в вере (Иер. 28:9).

Приложим сии начала к предсказанию Пресв. Девы. Бедная и безвестная в мире Дева из чего могла бы по разуму вывести столь великолепную догадку, на чем могла бы естественно утвердить столь огромную надежду, что ее узнает и будет прославлять не только современный мир, но и все роды всех последующих времен? На том ли, что она была рода царей? Но слава рода сего давно прошла, сама же она была обручена древоделю, а от такого жребия, конечно, слишком далеко до всемирной славы. На том ли, что ей предсказано быть Матерью Христа? Но если бы и о сем рассуждала она по разуму своего времени, как даже и при Христе рассуждали сами апостолы, и потому ожидала бы устроения царствия Израилева (Деян. 1:6), – как мало и сие могло вести ее к надежде всемирной и всенародной славы. Кто из царей израилевых знаменитее Давида? Чья память в роде израилевом благословеннее памяти родоначальника Авраама? Но матери Авраама и матери Давида не только не ублажают последовавшие роды, но даже имен их не знают. Много ли могла обещать себе по сим примерам и Матерь Мессии, рассуждая естественно, по разуму и понятиям своего народа и времени? Надобно при сем вспомнить о глубоком смирении Преблагословенныя Марии. Кто не мало думает о своем достоинстве, о своих добродетелях, тот может льстить себя преувеличенными надеждами; но расположение духа ее совсем не таково было. В то самое время, как она славит Бога за свое избрание к высокому званию Матери Господа, она видит себя только рабою, говорит только о своей ничтожности: призре на смирение рабы своея. Как же вдруг от столь смиренного переходит она к столь высоким глаголам о самой себе: отныне ублажат мя вси роди? Очевидно, что не от собственных семян ея разума и сердца возникла сия мысль: Дух Святой, которому предалась она в восторге молитвы, просветил в сие время ее ум, подвигнул ее уста, и она изрекла, что предопределил о ней Бог и что, под руководством ее провидения, должна в отношении к ней исполнить вселенская церковь.... Тщетно мрачные мудрования неправомыслящих усиливались затмить ее славу; они только изощрили ревность правоверующих к ее прославлению. Ни пространства местъ, ни продолжение и превратность времен не ослабляют сияния славы ее»353 Так оправдывается точно пророчество Марии о себе самой: ублажат мя вси роди. Но от пророчества о себе, о своем прославлении Пресв. Дева тотчас же опять переносится мыслью к Богу, как виновнику своего счастья и блаженства, и прославляет три божественные свойства, открывшиеся ей, и прежде всего всемогущество Божие: яко сотвори мне величие Сильный. Называя Бога сильным, она определенно указывает на слова ангела: сила Вышняго осенит тя (35 ст.), когда творческая сила Слова открылась очевиднее, чем некогда при создании человека. Сотвори величие – μεγαλεια, – т. е. великое, неслыханное дело Всемогущий Бог сотворил с ней, соделав ее Материю Мессии. Другое свойство – святость: и свято имя Его, т. е. которого имя свято354. Пресв. Дева при чудесном воздействии на неё силы Божией ощутила себя в непосредственном соприкосновении с абсолютною святостию; она поняла, что это совершенство Божие более чем какое-либо другое составляет существенное Его свойство: и свято имя Его. Имя вообще служит обозначением предмета в уме человека; имя Божие, следовательно, служит более или менее верным отображением божественного существа в душе того, кто приближается к Нему. Третье, прославляемое Марией, божественное совершенство есть милость: и милость Его в роды родов боящимся Его, – милость Божия, какъ бы так говорила Мария, не ко мне одной, но ко всем боящимся Его в роды родов (обыкновенная форма превосходной степени), т. е. из рода в род, до самых отдаленнейших родов.

В следующей строфе (51–53 ст.) пространнее изобpaжается, как Бог Всемогущий, Всесвятой и Всеблагой управляет миром: Сотвори – εποιησε – державу – κρατος355 – мышцею своею: расточи – διεσκορπισε – гордыя мыслию сердца их. Низложи сильныя со престол, и вознесе смиренныя. Алчущия исполни благ и богатящияся отпусти тщи.

В этих стихах, по мнению некоторых356, Пресв. Дева говорит о том великом перевороте или, лучше, о том всеобщем мирообновлении , которое наступит с устроением царства Сына ее, и которое в пророческом созерцании представляется ей уже наступившим. У пророков будущее царство Мессии часто изображается подобным образом, и глаголы всегда ставятся в прошедшем времени. Только с этим мнением в настоящем случае едва ли можно согласиться, потому что здесь не прошедшее (пророческое), а аористы, которые никогда в таком смысле не употребляются, а всегда означают действие или явление повторяющееся. К тому же 54 ст., в котором говорится о восприятии Израиля и исполнении Божиих обетований, должен бы стоять впереди этой строфы, тогда по крайней мере логическая связь была бы естественнее. Поэтому справедливо думают Кейль и Гофман, что в третьей строфе идет речъ вообще о промышлении и постоянном действии Бога в мире, и аористы следует переводить в настоящем времени, тем более, что и выше – настоящее время (свято имя Его и милостъ Его к боящимся Его).

Ст. 51. Сотвори державу мышцею своею, т. е. Бог, как всемогущий, являл и являет силу мышцы своей. Сила мышцы – символическое изображение всемогущества Божия. По внешней форме выражение это буквально ветхозаветное, гебраистическое, подобно выражению: десница Господня творит силу (Пс. 142:15–16). Расточи гордыя мыслию сердца их, т. е., как всесвятой, Он рассеивал и рассеивает всех гордых, надменных в своем сердце, особенно когда они стремятся осуществить планы горделивого сердца своего (срав. Пс. 75:6). Сердце на языке священного Писания означает центр жизни человеческой и всех ее отправлений, следовательно – мыслей, желаний и действий (Мф. 15:19; срав. Лк. 2:35). Поэтому и сказано: в помышлении сердца своего. Под гордыми нелъзя исключительно разуметь здесь ни язычество в его представителях (как думает блаж. Феофилакт), ни иудейских книжников и фарисеев (как думают другие), а вообще гордых и надменных, к какому бы времени и стране они ни принадлежали.

Ст. 52 и 53. Низложи сильныя со престол, и вознесе смиренныя..., т. е., как Всеблагой, Он возвышает смиренных, а сильных – властителей – низлагает с престолов; алчущих насыщаетъ, а богатых – πλουτουντας, стремящихся к наживе, – отпускает ни с чем. Под сильными – δυναστας – разумеются те владыки земные, которые злоупотребляют своею властию, а под смиренными – ταπεινους – всеми унижаемые и всему покорные. И эти выражения напоминают опять ветхозаветные изречения, напр. Сир. 10:17: Господь низвергает престолы властителей, и посаждает кротких на место их, и Пс. 106:9: ибо Он насытил душу жаждущую, и душу алчущую исполнил благами. Под благами разумеются не столько блага материальные или вещественные, сколько духовные; алчущих этих духовных благ Он насыщает (ср. Мф. 5:6), а не сознающих своей духовной бедности отпускает ни с чем, со стыдом и позором357.

В четвертой, наконец, строфе (54–55) Мария возвращается к тому, с чего начала свою хвалебную песнь, т. е. к прославлению Бога. Но здесь она прославляет Его не от себя, а от лица всего своего народа, прославляет Его за исполнение обетований, данных Аврааму и семени его: восприят Израиля отрока своего помянути милости, якоже глагола ко отцем нашим Аврааму и семени его до века.

Верность Бога своим обетованиям составляет основной принцип всего ветхозаветного домостроительства, или лучше всего мессианского дела. В словах: восприят Израиля отрока своего буквально исполнилось пророчество Исаии: ты раб мой (у семидесяти вместо раб – отрок – παις), Я избрал тебя, и не отвергну тебя (41:8 и дал.) Хотя израильский народ и был наказан Богом за свои преступления, лишен был даже политической свободы, переходил из рук одних врагов к другим, но Бог не забыл его, снова протянул к нему свои руки358 и воспринял его в свою отеческую любовь так, как никогда прежде; Он послал для спасения его своего Единородного Сына, который восприял от Него свою плоть и кровь (Евр. 2:14–18). Слова: Аврааму и семени его зависят не от якоже глаголах, как думают Лютер, Кальвин, Гроций и друг., а от помянути милости; это ясно, во-первых, из конструкции слов, а во-вторых, и главным образом, такого сочетания требует выражение до века, которое никак не может зависеть от слова глаголах. Бог потому воспомянул свои милости Аврааму и семени его, т. е. народу израильскому, что милости эти должны продолжаться вечно, как вечно, на все времена, простирается действие искупительных заслуг Спасителя. Помянути – образное выражение, означающее не забвение Богом своих обетований, а то, что Он привел в исполнение эти обетования лишь с течением времени, в продолжение которого они оставались неисполненными, как бы забытыми по давности времени. Таков внутренний смысл хвалебной песни Пресв. Девы. Наша церковь поступила весьма мудро, определив воспевать ее на утреннем церковном богослужении на девятой песни канона.

Последний – 56-й – стих составляет историческое заключение: пребыстъ же Мариамь с нею яко три месяцы: и возвратися в дом свой.

Около трех месяцев пробыла Мария у Елисаветы, но дождалась ли она рождения Иоанна Предтечи, евангелист не говорит, а толковники думают различно. Ориген, Амвросий, из новейших Годе утвердительно решают этот вопрос. Феофилакт, Евфимий Зигабен, из новейших Гофман и Кейль отрицают это мнение и, кажется, не без основания. В 57 ст. и след. говорится только о соседях и родственниках, которые, как только услышали о рождении сына у Елисаветы, тотчас собрались в дом Захарии, и они же одни присутствовали при обрезании младенца, а о Марии Лука не говорит ни слова. Весьма вероятно, что она, избегая взора любопытных, поспешила пред рождением Иоанна возвратиться в Назарет в дом свой. Замечание евангелиста, что Мария возвратилась в дом свой, а не в дом Иосифа, ясно дает видеть, что ІІресв. Дева по обручении своем не вдруг перешла в дом Иосифа, что следовательно как благовестие ангела было в ее собственном доме, так и путешествие к Елисавете она совершила из своего дома, и только по возвращении в Назарет перешла в дом жениха своего, где на первых же порах ей предстояло великое испытание.

4) Открытие Иосифу, обрученнику пресв. Девы Марии, тайны воплощения сына божия. (Мф. 1:18–25).

В Евангелии св. Луки мы видели, как Бог-Слово, по одному слову Пресв. Девы: буди мне, воплотился от нее (Лк. 1:20–38) и как вскоре после того тайна эта чудесным образом открыта была прав. Елисавете (Лк. 1:39–50). Теперь вам предстоит познакомиться с другим, не менее чудесным открытием великой тайны воплощения Сына Божия прав. Иосифу, обрученнику Марии. Св. Лука умалчивает об этом событии, но зато им начинает свое Евангелие св. Матфей. И это понятно – почему. Св. Матфей писал свое Евангелие для христиан из иудеев, иъ которых многие думали, что Иисус Христос был сын Иосифа (Мф. 13:55; ср. Мк. 6:3). Чтобы уничтожить это ложное мнение, он и повествует в самом начале Евангелия о таком чудесном событии, которым неоспоримо подтверждается сверхъестественное происхождение Иисуса Христа от Девы Марии.

Общее содержание повествования таково. Прежде всего (18–19 ст.) евангелист кратко замечает от себя, что Пресв. Дева оказалась имущею во чреве отъ Духа Свята, т. е. чудесно; но что Иосиф, праведный муж ее, не зная божественной тайны, вознамерился было тайно развестись с ней. Это вступление. Затем в главной части (ст. 20–23) идет речь о явлении Иосифу во сне ангела, который открывает ему тайну воплощения, повелевает принять Марию в дом свой, наречь имеющему родиться от нее Сыну имя Иисус, и который, наконец, для большего убеждения Иосифа и в подтверждение своих слов приводит древнее пророчество Исаии о рождении Еммануила от Девы (Ис. 7:14) – место самое важное как в догматическом, так и в экзегетическом отношении. В заключении (ст. 24–25) евангелист опять делает краткое замечание от себя, говоря, что Иосиф исполнил повеление ангела, принял Марию в дом свой и, когда она родила Сына, нарек Ему имя Иисус.

Переходим к экзегетическому анализу.

I. Вступление (ст. 18–19):

Ст. 18. Иисус Христово рождество сице бе: обрученей бо бывши Матери Его Марии Иосифови, прежде даже не снитися има, обретеся имущи во чреве от Духа Свята.

Хотя евангелист Матфей и начинает свое повествование словами: Иисус Христово рождество359 сице бе – ουτως ην, т. е. произошло таким образом или было так, но он не касается всех предшествующих событий, а ограничивается только одним, которое имело особенное значение для христиан из иудеев, и которое подтверждает его мысль, высказанную еще в генеологии (ст. 16), что Иисус Христос родился от Марии без мужа. Эту мысль он и теперь, в этом стихе, высказывает прежде всего: обрученей бо бывши Матери Его Марии... обретеся имущи во чреве от Духа Свята – μνηστευϑεισης γαρ της Μητρος Aυtoυ... ευρεϑη... Конструкция родительного самостоятельного с одним и тем же подлежащим в главном предложении – весьма редкая форма; пo замечанию Винера360, писатель, употребивши эту редкую форму, имел в мысли другое построение предложения, но Шегг361 считает ее просто гебраизмом. Обручение происходило при свидетелях и заключалось торжественной клятвой (Притч. Солом. 2:17; Мал. 2:14), но обрученная оставалась в доме родителей своих до тех пор, пока жених не приглашал на брак362. Выражение: снитися – συνελϑειν – сходиться, собираться вместе – указывает не на брачную жизнь, а на жизнь семейную, или лучше совместную жизнь под одним очагом. Поэтому πριν η σηνελϑειν363 αυτους – прежде даже не снитися има – по-русски нужно перевести так: прежде чем они стали жить вместе364, а не сочетались, как переведено в русском синодальном издании. Выражение это важно еще и в другом отношении: оно точнее определяет время и место благовестия Пресв. Деве, чем повествование Луки. У Луки просто сказано: быстъ послан ангел к Деве обрученей; но где она находилась в это время – в своем ли доме, или в доме Иосифа, об этом ничего не говорится, почему некоторые365, основываясь на неопределенном выражении Луки, думают, что благовестие ангела Марии было в доме Иосифа. Между тем из Евангелия Матфея ясно видно, что Мария оказалась имущею во чреве прежде, чем они начали жить вместе; следовательно, ангел являлся обрученной Деве еще в то время, когда она жила в своем доме366. В это-то, несомненно, время Пресв. Дева и совершила свое путешествие к Елисавете, у которой пробыла около трех месяцев (Лк. 1:56). Трех месяцев, конечно, было вполне достаточно для того, чтобы обнаружились признаки зачатия, и, когда она возвратилась в дом свой, Иосиф не мог уже не заметить ее беременности. На это, собственно, указывает и выражение: обретеся – ευρεϑη (в страдат. форме): всем заметно стало, что она беременна, и скорее всего, конечно, замечено было это Иосифом367, как это прямо видно из следующего стиха, к которому слово ευρεϑη – обретеся – служит прекрасным переходом.

Ст. 19. Иосиф же муж ея, праведен сый, и не хотя ея обличити368, восхоте тай369 пустити ю.

B душе Иосифа, по выражению церковной песни370, произошла тогда «буря помышлений сумнительных». Буря эта обнаружилась тем сильнее, чем неожиданнее она поднялась в душе его по возвращении Богоневесты от Елисаветы, и была тем мучительнее, чем лучше он знал предшествующую жизнь своей обручницы, – чем охотнее подтвердил своим согласием данный ею обет всегдашнего девства, чем oxoтнее доверял eй всем своим любящим сердцем. «Без сомнения, – пишет один из наших архипастырей, – он сто раз закрывал глаза, чтобы не видеть этого, сто раз хотел думать, что он обманывается, но каждый день приносил ему новое мучение, подтверждал с большею ясностью его подозрения»371. Что делать? На что решиться? Прикрыть это великодушно – значило нарушить закон; поступить по закону – значило подвергнуть ее жесточайшему наказанию – побиению камнями (Втор. 22:23, 24). Иосиф хочет стоять на средине: не предавая ее суду, он решился развестись с ней тайно: Иосиф372 же мужь ея, праведен сый, и не хотя ея обличити, восхоте тай пустити ю. Иосиф называется мужем Марии с исторической точки зрения писателя (Meyer), а не потому, чтобы обручение считалось равным браку и в этом случае, подобно тому как и в брачном, требовался формальный развод (Weiss и др.). Праведен – δικαιος –прямодушен и справедлив, а не благосклонен и добр (Злат., Иерон., Лютер, Гроций, Блек и др.). Этого значения не имеет ни δικαιος, ни равносильное ему еврейское צףוק ; здесь оно значит – поступать по правилам закона. Будучи справедливым и поставляя закон правилом своей жизни, Иосиф поэтому уже самому не мог принять беременной Марии в свой дом, но в то же время, он не хотел и обличитъ ее – παραδειγ ματισαι, т. е. посредством формального обжалования предать ее открытому позору или выставить как бы на показ всем, после чего она, по закону (Втор. 22:23 и след.), должна была подвергнуться строжайшему наказанию. Так понимают большинство толкователей. Де-Ветте же и Мейер, напротив, разумеют под παραδειγ ματισαι простую выдачу разводного письма обрученной, так как по их мнению, выражение тай пустити – означает отпустить без разводного письма, разойтись по взаимному согласию (Meyer.) или, хотя и с разводным письмом, только без упомянания о причине развода (Де-Ветте). Но это объяснение не отвечает значению слова παραδειγματισαι – предавать открытому позору – и не оправдывается понятием иудеев о разводном письме. В разводном письме (Втор. 24:1), пo объяснению раввинов (в Талмуде), не обозначалась причина развода; в нем только давалось свидетельство о разводе жены с мужем, при чем предоставлялось ей право на вступление в другой брак; следовательно, для жены не было никакого позора и тогда, когда она явно (φανερως) с разводным письмом отходила от своего мужа. Но спрашивается еще: нужно ли было выдавать разводное письмо для уничтожения обручения? Закон во Втор. 24 гл. говорит только о таком разводе с замужней женой, которая жила уже в доме мужа; лишь равинны своим толкованием распространили этот закон и на развод с обрученной373. Но даже и в этом случае разводное письмо никак не могло бы служить позором для обрученной, так как в нем не обозначалась причина развода.

II. Явление ангела Иосифу во сне и открытие ему тайны воплощения (20–23 ст.).

20 ст. Сия же ему помыслившу, се, ангел Господень во сне явися ему, глаголя: Иосифе, сыне Давидов, не убойся прияти Мариамь жены твоея: рождшеебося в ней от Духа есть Свята.

По разумению отцов церкви, ангел потому не скоро явился к Иосифу с вестью о зачатии от обручницы его Сына силою Духа Святаго374, чтобы дать ему время заметить факт непосредственно и чрез то сильнее подействовать на него, ибо открытие тайны могло быть преждевременным до осязательного убеждения Иосифа в несомненной действительности факта. Ангел Господень – αγγελος Κυριου (без члена), т. е. один из ангелов Божиих, хотя некоторые из отцов церкви и думают, что ангел, явившийся Иосифу, был тот же самый ангел, который являлся и Пресв. Деве. Во сне, т. е. во время сна. Что Господь Бог нередко открывал людям свою волю во сне, это видно из многих мест Библии375. Так было, несомненно, и здесь. Но какого рода было это откровение, – спрашивает преосв. Иннокентий, – высшее или низшее? И отвечает: «Явиться во сне, конечно, менее чудесности, чем наяву. Но ежели взять состояние того, кому дается откровение, то сей род откровения должно почесть высшим, ибо если человек удовольствуется откровением, данным ему во сне, то чрез это покажет больше веры, нежели когда потребовал бы явления в бодрственном состоянии». Эта мысль принадлежит, собственно, Златоусту: «Сего ради, – говорит он, – явися ангел во сне, яко Иосиф верен бе муж, не требоваше явления сего» (наяву). Обращение ангела к Иосифу со словами: сыне Давидов, – с одной стороны, напоминало ему о происхождении Мессии из рода Давидова, а с другой – ясно давало видеть, что плод Марии и есть именно тот самый обещанный Мессия, о котором предсказывали пророки, и что, следовательно, нечего было ему страшиться принять Марию в дом свой, – это-то, напротив, и есть для него прямая божественная воля (Пресв. Дева, очевидно, не жила еще в это время в доме Иосифа). Рождшеебося в ней – γεννηϑεν εν αυτη – родившееся в ней, т. е. плод, находящийся в ней, от Духа есть Свята. «Для нас это – (от Духа Свята) теперь понятно, – замечает преосв. Иннокентий, – но в ветхом завете учение о Святом Духе было очень многим непонятно; но Иосиф верно понял это, иначе ангел объяснил бы ему мысль сию более»... В следующем стихе ангел еще яснее и точнее открывает божественную тайну:

Ст. 21. Родит же Сына, и наречеши имя Ему Иисус: Той бо спасет люди своя от грех их.

Из этих слов Иосиф должен был видеть, что его сон не есть игра воображения, потому что никакой простой сон не мог указать с достоверностью такого признака, как рождение сына. В этом же должно было несомненно убеждать его и повеление наречь младенцу имя Иисус, – имя не случайное, а определенное, каким должна была назвать своего Сына и Пресв. Дева (Лк. 1:31). Не чудесное ли это совпадение? Наречением имени, некоторым образом, Иосифу предоставлялось пользоваться правами отца в отношении к Иисусу. Имя Иисус, по объяснению ангела, – значит: Той бо спасет люди своя от грех их. Цель объяснения еврейского имени и для евреев же – очень понятна. Иудеи желали видеть в Мессии освободителя от рабства, завоевателя и властелина; чтобы исправить эту ошибку и установить правильный взгляд на Него как Сиасителя от рабства, диаволу и греху, а не от временного порабощения римскому владычеству, ангел и говорит: «Той бо спасет люди своя от грех их». Выражение: люди своя – τυν λαον Aυτου – указывает, собственно, на народ израильский, которому Мессия обещал, и которому Он ближайшим образом послан (Рим. 1:16. Срав. Ин. 4:22). Но этим не исключается назначение Его быть Спасителем и всех других народов. Под народом Божиим в обширном смысле разумеется весь духовный Израиль, все, жаждущие правды и истины, среди всех племен и народов (Ин. 10:16), и на них так же, как и на Израиля, простираются плоды искупительных заслуг Иисуса Христа (Гал. 3:14).

Далее, для большего удостоверения Иосифа в том, что это чудесное зачатие от Духа Свята совершилось по предвечному предопределению Божию, ангел приводит пророчество Исаии о рождении Мессии от Девы:

Ст. 22 и 23. Cиe же вce быстъ, дa сбудется реченное от Господа пророком, глаголющим: се Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, еже естъ сказаемо, с нами Бог.

Многие из толковников376 приписывают эти слова самому евангелисту на том основании, что прежде говорилось в будущем времени, а теперь в настоящем и прошедшем; но это основание не важное, так как одно и то же говорящее лицо изменяет времена, смотря по тому, о чем оно говорит. Так думает об этом и св. Златоуст. Но он приводитъ еще причину и психологическую. «Ангел отсылает Иосифа к Исаии, дабы, пробудившись, если и забудет его слова, как совершенно новые, будучи вскормлен Писанием, вспомнил слова пророческие, а вместе с ними и его слова... И сперва говорит он Иосифу: Мариамь жену твою; а теперь, приведя слова пророка, вверяет ему тайну, что она Дева. Ибо Иосиф не успокоился бы мыслями, слыша от ангела, что она Дева, если бы прежде не услышал того от Исаии; от пророка же должен был выслушать сие не как что-либо странное, но как нечто известное и долго его занимавшее. Посему-то ангел, чтобы слова его удобнее были приняты, приводит пророчество Исаии; и не останавливается на том, но возводитъ пророчество к Богу, говоря, что это слова не пророка, но Бога всяческих. Посему не сказалъ он, да сбудется реченное Исаиею, но говорит: да сбудется реченное от Господа»377 В новом завете, особенно у евангелиста Матфея, эта формула цитации встречается нередко и при том в приложении не только к пророчествам прямо мессианским, но и к типическим (Мф. 2:15 и др.); на основании этого новейшие толкователи, почти все, призывая мессианский характер пророчества Исаии, приведенного св. Матфеем, не соглашаются между собою в том, считать ли его прямо мессианским или только типическим. Мы говорим новейшие, потому что до половины восемнадцатого века объяснение пророчества в строго мессианском смысле было, можно сказать, не только господствующим, но и исключительным. Все отцы церкви, а за ними и другие толковники, относили пророчество Исаии прямо к Мессии. До XVIII в. только из среды иудеев раздавались возражения против правильности такого толкования378. С половины же XVIII в. большинство западных экзегетов стали объяснять пророчество Исаии в типическом смысле, разделяясь, впрочем, на две группы379. По мнению одних здесь говорится о рождении Езекии у Ахаза, или даже о рождении сына у самого пророка, которые были прообразами Мессии380. По мнению других, предсказание Исаии есть ни больше, ни меньше как притча, в которой все нужно понимать не в собственном, а в переносном смысле: под Еммануилом разумеется Израиль будущего с идеальной точки зрения, а под Девою – Израиль прошедшего и настоящего тоже в идеальном смысле. Спрашивается теперь: какому объяснению отдать предпочтение, или лучше: какое объяснение правильнее – древнее, строго мессианское, которого держались отцы церкви, или новое – типическое, которого держатся новейшие экзегеты? Вопрос этот, по нашему мнению, можно решить только на основании содержания пророчества и тех исторических обстоятельств, при которых оно было произнесено.

Обстоятелъства, при которых Исаия произнес свое знаменитое предсказание о рождении Еммануила, были следующие. В царствование Ахаза, царя иудейского, напали на Иудею Расин царь сирийский и Факей царь израилъский; они хотели взять город Иерусалим, Ахаза и все семейство его истребить и поставить царем такого человека, который бы платил им дань. Когда сделалось это известно, то всех объял величайший страх. И вот в это самое время по повелению Божию приходит к Ахазу пророк Исаия, ободряет его божественною помощью и уверяет, что замыслы врагов не состоятся. В подтверждение своих слов он предлагает царю просить знамения от Господа в глубину или в высоту (Ис. 7:11), т. е. как бы так говорит пророк: проси себе знамение, какое только угодно тебе, какое только считаешь достаточным для убеждения своего в верности предложенного обещания. Я ничем не ограничиваю тебя в избрании места и предмета для этого знамения; в целой вселенной ты можешь назначить это место и предмет; небо, земля и преислодняя – все готово для того, чтобы, по гласу Бога твоего, произвести тο чудо, какого ты пожелаешь. «Хочешь ли, – говорит бл. Иероним, – чтобы разверзлась земля и осветились мрачныя глубины ада, сокрытыя в сердце ея, – или чтобы открылись небеса? Бог исполнит волю твою»381. Но когда неверующий Ахаз отказался просить знамения, под тем предлогом, что не должно искушать Бога, тогда пророк обращается ко всему дому Давидову и дает ему такое знамение, какого, по-видимому, никто и просить не мог у Господа: послушайте, дом Давидов, говорит пророк, сам Господь даст вам знамение: се Дева зачнет и родит Сына и нарекут Ему имя Еммануил. Это утешительное из утешительнейших пророчеств без сомнения не было понято ни Ахазом, ни другими современниками его; но в ряду обетований Божиих о Мессии оно является необходимейшим завершительным звеном, без которого не доставало бы существеннейшего признака для определения божественной природы Мессии. Прежде в пророчествах о Мессии говорилось, что Он произойдет от семени Авраама и Давида, но обыкновенным ли естественным путем, как все дюди рождаются, – это было еще неизвестно. И вот теперь, когда царскому роду Давида грозила опасность быть истребленным от врагов, пророк говорит, что спасение его будет так чудесно, как чудесно родится Еммануил от Девы. А что это было пророчество в собственном смысле, видно из того, что сам Исаия называет его знамением.

На языке священного Писания это слово значит нечто особенное, дивное, выходящее из ряда обыкновенных явлений382. Значит, и здесь оно употреблено в том же смысле. Св. Иустин в разговоре с Трифоном пишет: «Если бы тот, о котором Исаия говорит, не имел родиться от Девы, тο о ком же это Святой Дух восклицает: вот сам Господь дастъ знамение, вот Дева зачнет во чреве и родит Сына. А вы, продолжает несколько ниже св, Иустин, и здесь осмеливаетесь искажать перевод.... и утверждаете, что в Писании сказано: вот молодая женщина (η νεανιας) будет иметь во чреве. Как-будто бы великое дело было показано, если бы женщина родила.»383 Подобным образом говорит и св. Ириней в III книге Против ересей: «Словами: „Сам Господь даст знамение“ он (пророк) указал на необыкновенное в Его (Еммануила) рождении, чего не сделалось бы иначе, если бы самъ Бог, Господь всего, не дал знамения в доме Давидовом. Ибо что великого или каеое знамение было бы в том, что молодая женщина родила бы, зачавши от мужа, что бывает со всеми рождающими женщинами» (Гл. XXI, § 6). То же повторял Тертуллиан, Ориген, Василий Великий, Иоанн Златоуст, Иероним, Феодорит и друг. При этом, некоторые из них с особенною силою проводили ту мысль, что знамениями вообще и всегда должно быть нечто необыкновенное и чудесное. Так св. Иоанн Златоуст пишет в объяснении рассматриваемых слов Исаии: «Знамение должно выходить из общего порядка вещей, певосходить естественный ход дел, быть дивным, необыкновенным, так, чтобы каждый из видящих и слышащих замечал в нем нечто особенное. Потому оно и называется знамением, что заключает в себе нечто знаменательное; а знаменательным оно не было бы, если бы не выходило из общего порядка вещей. Так и здесь, если бы шла речь о жене, рождающей по законам природы, то для чего же пророк назвал бы знамением то, что бывает ежедневно?»384 Такой смысл слова знамение подтверждает и формула цитации в Евангелии Матфея: сие же все бысть, да сбудется реченное от Господа пророком. По согласному признанию почти всех новейших толкователей, формула эта ясно показываетъ, что слова Исаии передаются в Евангелии в собственном смысле о чудесном зачатии и рождении Мессии от Девы Марии, а не аналогично или применительно, что совершенно неуместно. В самом деле, если бы у Исаии шла речь только о естественном зачатии и рождении, то какое же сходство было бы между этим зачатием и рождением и тем, о котором повествует Матфей? Совершенно правильно поэтому пишет Витринга: «Что касается до христиан, то я в особенности забочусь, чтобы они достаточно оберегали авторитетъ Матфея апостола. Ибо единственное основание, по которому апостол относит это место ко Христу, заключается в предположении, что у Исаии речь идет о Деве. Посему, еслн у Исаии нет речи о Деве, то напрасно и не к делу приводится место это, ибо оно, как мне кажется, не может быть приложимо сюда по какой-либо аналогии или применению»385. Таким образом, обстоятельства, при которых произнесено знаменательнейшее пророчество о рождении Еммануила от Девы, которое сам пророк называет знамением от Господа, и которое как таковое приводится в Евангелии Матфея, достаточно уже убеждают в том, что и понимать его должно в прямом, строго мессианском смысле, а не в каком-либо типическом.

Обратимся теперь к рассмотрению самого содержания пророчества. В Евангелии Матфея слова пророка приведены по семидесяти, с несущественными отступлениями, так: се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут (вместо: наречеши) имя Ему Емануил, еже есть сказаемо386: с нами Бог. Частица се или вот показывают, что предмет, о котором говорится впереди, по своей важности заслуживает особенного внимания. По мнению Клейнерта387, частица эта указывает именно на чудесное видение, в котором Бог показал будто Ахазу и окружавшим его Деву и Еммануила. Но такое объяснение не имеет за себя ни малейшего основания в тексте. Здесь нет никакого намека на то, чтобы Ахазу и окружавшим его было чудесное видение, чего необходимо следовало бы ожидать вследствие чудесности такого обстоятельства, если бы оно было. –Дева – η παρϑενος – есть точный перевод еврейского haalma, т. е. возмужалая, незамужняя молодая девица в самом строгом смысле этого слова, но не молодая женщина. Такое значение его оправдывается как этимологически, так и вообще употреблением в подлинных свящ. книгах ветхого завета, равно как и в переводах. Уже блаж. Иероним заметил в одном месте388, что он «нигде не встречал, чтобы словом alma называлась замужняя женщина, напротив, всегда и везде только молодая девица». И действительно, во всех местах, где только встречается слово alma, оно употребляется в таком только значении, а не в другом. Так, в кн. Бытия XXIV, 43 словом alma названа девица Ревекка, которую раб Авраама избрал в жену Исааку, и о которой выше говорится так: девица была прекрасна видом, дева, которой не познал муж (ст. 16). В Псалме LXVII, 26 ст. этим именем называются девы тимпанщицы, которые пели и при этом били в тимпаны во время праздников в честь Иеговы (ср. Исх. 15:20, 21). Этим же словом называется юная и девственная Мариам – сестра Моисея (Исх. 2:8), а также девы, любящие жениха (Песнь Песн. 1:2, 3), и юноты, отличные от жен, цариц и от наложниц (Песнь Песн. 6:7), и наконец, то же самое слово встречается еще в кн. Притчей (30:19). Вот и все места из ветхого завета, где встречается слово alma, и во всех них оно имеет одно определенное значение девы, не познавшей мужа, что давно уже и доказано многими экзегетами389. Правда, место, заключающееся в кн. Притчей (XXX, 19), подвергалось многим перетолковываниям, и некоторые (напр. Гезениус, Кнобель) на основании этого места утверждали, что слово alma не всегда означает на библейском языке непорочную деву, так как в данном месте явно говорится о деве порочной; но в последнее время Деличъ в своем комментарии основательно доказал, что это мнение несправедливо, что и здесь слово alma имеет один и тот же смысл, как и во всех других. В самом деле, если бы писатель кн. Притчей имел в виду обозначить словом alma не деву, а замужнюю женщину, то зачем бы ему отличать ее от жены-блудницы, упоменаемой в следующем 20 стихе? Значит, он назвал ее так потому, что все ее считали за непорочную (alma). Наконец, такое понимание можно подтвердить и параллельным рассматриваемому нами пророчеству из книги пр. Михея V, 2–3 ст., где пророк, предсказав рождение в Вифлееме Владыки Израилева, происхождение которого из начала, от дней вечных, прибавляет далее: посему Он (Господь) оставит их (израильтян) до времени, доколе не родит имеющая родитъ. Выражение: доколе не родит имеющая родить показывает, что прор. Михей, современник Исаии, знал его пророчество о Деве и разумел под ней не жену Ахаза, или самого пророка, но определенную, известную Духу Божию Деву, которая некогда (в будущем только) должна родить Владыку Израилева.

Итакъ alma, как видно из указанных мест св. Писания, на языке Библии всегда означает деву чистую, непорочную. А если так, то отсюда необходимо заключить, что и в 14 ст. VII гл. кн. Исаии под словом alma разумеется дева в строгом смысле этого слова. Быть не может, чтобы слово это в настоящем месте имело иное значение, чем в других местах ветхого завета. Напротив, такое именно значение этого слова более всего и необходимо в данном случае, потому что здесь, как мы уже выше видели, должно быть знамение, которое могло бы успокоить царя и народ иудейский в виду угрожающей им опасности. Мало того. Здесь должно быть, как видно из контекста речи, знамение величайшее, чудеснейшее (11 ст.). Поэтому, если бы в настоящем случае слово аlmа не было употреблено в значении девы непорочной, то где же было бы тутъ чудо, могущее успокоить царя и народ? Замечательно, что в древних переводах – арабских, сирских, особенно в греческом переводе – семидесяти alma переведено с тем же значением. Семьдесят перевели alma словом παρϑενος, как оно приводится и у св. Матфея, чем ясно засвидетельствовали, что древние иудеи разумели под alma деву в собственном смысле, а не какую-либо молодую женщину, как перетолковывают позднейшие их потомки.

Если же в переводах Акиллы, Симмаха и Феодотиона читается в VII, 14 ст. Исаии, равно как и в других местах, не παραϑενος, а νεανιας – мододая женщииа, тο, по мнению многих экзегетов, они сделали это из полемических целей, из желания таким переводом отнять у христиан одно из важнейших пророчеств о чудесном рождении Мессии. Так уже Иустин Мученик и св. Ириней признавали перевод alma у Исаии VII, 14 ст. словом νεανιας вместо παρϑενος, искажением истинного смысла этого места390. «Если иудеи, – пишет св. Златоуст, – найдут другое возражение против сказанного о девстве и представят нам других переводчиков, говоря: они перевели не дева, а молодая женщина (νεανιας), тο наперед скажем им, что семьдесят толковников по справедливости пред всеми прочими заслуживают большего вероятия. Ибо те переводили, и после пришествия Христова оставаясь иудеями; а потому справедливо можно подозревать, что они сказали так по вражде и с намерением затемнить пророчество. Семьдесят же, которые за сто или более лет до пришествия Христова таким большим обществом приступили к сему делу, свободны от всякого подозрения; они и по времени, и по многочисленности, и по взаимному согласию, преимущественно заслуживают вероятия»391.

Что касается, наконец, этимологического значения слова alma, тο, по исследованиям многих знатоков священного языка392, объяснявших в настоящем случае язык еврейский им же самим, оказывается, что по этимологии alma означает, собственно, сокровенную (от alam – таил, скрывал), как справедливо могли называться на востоке одни только девы, которые, по тогдашнему обычаю, до брака не смели являться в обществе и скрывались в домах своих родителей, отччего и назывались заключенными (2Мак. 3:19; 3Мак. 1:15). Некоторые из новейших исследователей несколько удаляются от упомянутого объяснения дают несколько иное значение слову alma, именно производят слово alma не от alam, а от elem, коего женский род есть alma; elom же означает юношу, достигшего зрелого возраста, но не вступившего еще в брак; следовательно, и аlmа означает девицу взрослую, достигшую полного физического развития. Но и это второе объяснение, как видно, не противоречит первому; все же под alma остается разуметь деву, а отнюдь не замужнюю молодую женщину. А что эта дева – единственная и определенная, то такого понимания требует член, стоящий в еврейском тексте пред alma (haalma). «Член стоит здесь, как прекрасно замечает Дрехслер, в своем ближайшем и обыкновеннейшем значении, как применяющий общее понятие к определенной и известной Деве. Хотя Ахазу и окружавшим его она не была известна, но зато известна Духу, который говорит через пророков и который предлагает слушателям, прежде всего, и во всех отношениях принять слово с покорною верою. Член потому здесь употреблен, что у Господа от вечности было предопределено, что такого рода Дева должна быть только одна и кроме нее никакая другая»393. То же самое говорит и св. Златоуст относительно члена, стоящего в греческом тексте пред παρϑενος (η παρϑενος): «Пророк в самом начале пророчества не сказал просто: се Дева (παρϑενος), но η παρϑενος, чрез прибавление члена указывая нам на некоторую особенную, единственную Деву».

Итак, этимологическое значение слова, употребление его во всех местах Библии на первоначальном еврейском языке, равно как и в переводах – все в совокупности неоспоримо доказывает, что под alma в 14 ст. VІІ гл. прор. Исаии разумеется Дева в собственном и единственном смысле. «Нет ничего нелепее, – замечает Эвальд394 по поводу типического объяснения пророчества Исаии, – чтобы пророк словом alma назвал жену царя, а тем более свою собственную». Но не менее нелепо и аллегорическое объяснение Гофмана. По справедливому замечанию Кейля, израильский народ хотя и называется в свящ. Писании девою – alma, но это имя приурочивается ему в ранний период его жизни, когда он находился еще в Египте, когда он возрастал, так сказать, для брачного союза с Иеговою (Ис. 54:4; срав. Иер. 2:2), а отнюдь не в период царей. В это время пророки изображают его вступившим уже в союз с Господом и называют его другим именем – betula395 (напр. Иер. 31:4, 21; Ам. 5:2), а не alma. Сюда же относятся и те пророчества Исаии в VII–XI гл., в которых он называет Мессию потомком Давида (IX, 5 и др.; срав. VIII, 8), отраслью от корня Иессеева (XI, 1), но в которых он нигде не называет Его сыном израилевым, как бы следовало ожидать по Гофману. Итак, идея о девственном Израиле, от которого по действию Духа Божия имело произойти святое семя, иначе Мессия, не имеет никакого основания в Писании и должна быть признана несостоятельной и ничего не объясняющей.

После разбора слова alma понятло уже само собою, кого и в каком смысле мы должны разуметь под Еммануилом, имеющим по словам пророка родиться от Девы; но для большей ясности постараемся представить разбор и этого слова. Еммануил – имя несобственное; оно указывает только на те свойства, которыми будет обладать Младенец, и на свойства тех событий, которые имели совершиться при рождении Еммануила. В свящ. Писании нередко встречаются такие имена, которые не составляют собственных имен лиц или вещей (Ис. 8:3 и 7:3. Ос. гл. I), а выражают собою или их свойства, или прообразуют собою будущие события. Напр. о том же Еммануиле говорится: имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Царь мира (Ис. 9:6; срав. Ис. 61:6; 62:4; Иез. 48:35; Иер. 23:6 и др.). Очевидно, что здесь названия – Чудный, Советник и проч. не суть собственные имена Младенца, о которых говорит Исаия, а указывают собою только на Его свойства – всемогущества, всеведения и вообще Божественного достоинства. А отсюда должно заключить, что и имя Еммануил не есть собственное имя Младенца, так как ни откуда не видно, чтобы оно было собственным именем Его, тем более, что Еммануилу даны пророком и другие имена (9:6). Что же означает это имя, и приложимо ли оно к лицу Иисуса Христа? Еммануил с еврейского значит: c нами Бог. Блаж. Иероним (в своем комментарии на 14 ст. VII гл.) пишет: «Этот отрок, который родится от Девы, теперь пусть называется тобою, дом Давидов, именем Еммануила, т. е. с нами Бог, поелику из самых дел, будучи освобожден от двух враждебных царей, ты узнаешь, что Бог с тобою; после Он назовется именем Иисус, т. е. Спаситель, потому что Им имеет быть спасен весь род человеческий; теперь же пусть называется тобою – именем Еммануил». Бл. Феодорит так выражается: «После того, как (пророк) предсказал чудесное зачатие и рождение от Девы, указывает он также и имя: Дитя он называет Еммануилом. Это имя означает: с нами Бог, вочеловечившегося Бога, восприявшего человеческую природу, соединившегося с нею Бога, образ Бога и образ раба, созерцаемый в одном Сыне. Но св. Златоуст еще подробнее выясняет значение этого имени в таких словах: «Возвестив о рождении, пророк называет и имя Рожденного, не то, которое дано Ему, но которое приличествует Ему по делам... Ибо тогда особенно Бог был с нами, когда Он явился на земле, обращался с людьми и показал великое о нас попечение. Не ангел и не архангел был с нами, но сам Господь низшел и принял на Себя исправить все... Провидя все это, пророк радовался и восхищался, и одним словом изобразил все это, предвозвестив нам Еммануила»396. Итак, по объяснению отцов церкви, пророк называет Еммануилом Того, Кто Сам Бог и человек или лучше Богочеловек, каков и есть Господь наш Иисус Христос, и следовательно, имя это вполне приличествует только Ему одному и никому другому, тем более, что пророк, как мы заметили уже выше, изображает того же самого Еммануила самыми возвышенными чертами (9:6): Отроча родиси нам, Сын и дадеся нам, Его же начальство быстъ на раме Его: и нарицается имя Его велика совета Ангел, Чуден, Советник, Бог крепкий, Властелин, Князъ мира, Отец будущаго века. О ком из людей можно выразиться так, кроме одного Мессии, в котором ветхозаветные праведники действительно ожидали себе Самого Бога, Господа, Сына Божия, Иегову? История церкви ветхозаветной не представляет нам вообще ни одного такого лица, на котором сбылось бы пророчество об Еммануиле в полном смысле. В частности, в Еммануиле нельзя видеть Езекию. Кроме того, что Езекия ни в каком случае не может назваться Еммануилом397, уже в древнее время было доказано, что этот взгляд совершенно противоречит хронологическим показаниям книг Царств и Паралипоменон. Ахаз вступил на престол 20-ти лет и царствовал 16 лет (2Пар. 28:1; 4Цар. 16:2); Езекия также вступил на престол 25-ти лет (4Цар. 18:2 и 2Пар. 29:1). Отсюда видно, что Езекии было не меньше девяти лет, когда Исаия пророчествовал о рождении Еммануила. Бл. Иероним пишет: «Евреи думают, что здесь заключается пророчество о Езекии, сыне Ахаза, потому что в его царствование была взята Самария. Но это мнение ни в каком случае не может быть одобрено. Ведъ Ахаз, сын Иоафама, царствовал над Иудеей и Иерусалимом 16 лет (4Цар. 16); ему приемником в царствовании был сын его Езекия, вступивший на престол 25 лет от роду; он царствовал над Иудеей и Иерусалимом 29 лет. Итак, каким же образом в пророчестве к Ахазу, произнесенном в первый год его царствования, говорится о зачатии и рождении Езекии, когда в начале царствования Ахаза Езекии было уже девять лет?»398 Замечали эту хронологическую несообразность и друг., как напр. Ярхи и Абенъ-Эзра, которые, впрочем, разумели под Еммануилом сына самого пророка. Но это мнение еще более нелепо и опровергается уже тем, что сам Исаия в VIII гл. 8 ст. называет Еммануила Господом земли иудейской, чего он никак не мог сказать о своем сыне. По Гофману399 Еммануил – это Израиль будущего, т. е. идеальный девственный Израиль, от которого должно произойти обетованное семя или Мессия, в лице которого Бог вступит в самый тесный союз со своим избранным народом. Это объяснение считают самым лучшим многие из новейших западных экзегетов (Канис, Бенгель, Мейер, Герлах и друг.); но оно не разрешает тех трудностей в понимании его, ради которых придумано. Укажем одну. У Исаии в 7:14–16 представлено рождение и возрастание Еммануила современным наступающему опустошению земли царя сирийского, израильского, а потом и иудейского; отрок, по мнению этих ученых, получает свое имя от того, что спасет свой народ, следовательно, должен жить во время спасения и наказания его, – «этого требует, – говорят они, – человеческий смыслъ». Но спрашивается: родила ли действительно дева Еммануила во время Ахаза? Или действительно этот Еммануил был уже отроком ко времени спасения и наказания своего народа в царствование Ахаза? Если именно «это требование человеческого смысла» поставляется критерием для объяснения настоящего пророчества, то придется допустить, что рождение младенца во время пророка было историческим содержанием пророчества; мало этого, придется также допустить, что под девой разумеется жена Ахаза, или самого пророка, или, наконец, другое какое неизвестное лицо того времени; но на это, как мы видели уже выше, нельзя согласиться ради сильных филологических и фактических трудностей. Гораздо вернее поэтому строго мессианское толкование, которого держались отцы церкви, и которого доселе держатся некоторые из компетентных западных экзегетов, как, например, Дрехслер, Генгстенберг, Олер400, Кюпер401, Эд. Энгельгардт402 и Кейль. Все они согласно говорят, что в Деве пророк созерцал Матерь Мессии, о которой пророчествовал, что она родит Сына и назовет Его Еммануилом, и что, под руководством Духа Божия, предвозвещая о рождении и возрастании Еммануила, он дал в этом пророчестве неверующему Ахазу и всему Израилю знамение будущего спасения его от невидимого врага, которому предстоящее скорое спасение от видимых врагов было только прообразом и несомненным ручательством. «Знамение это, – говорит Кейль, – было подобно знамению пророка Ионы, на которое Иисус Христос указывает неверующему роду своего времени» (Лк. 11:30). Для неверующих оно служило предостережением, чтобы они не ожесточились совершенно, а для верующих – подкреплением их надежды на Господа в виду наступающей грозной опасности. Пророк не говоритъ, когда родится Еммануил; но по его словам, не достигнет Он и отрочества, как Иудея освободится от нашествия израильтян и сириян (7:15–16). Что детство Еммануила представляется у пророка современным нашествию врагов, то это объясняется сложным характером пророчества, тем, собственно, что в духовных пророческих созерцаниях отдаленное будущее сливается с настоящим, подобно тому как мы видим отдаленные предметы от нас не раздельно, но вместе и совокупно. Этот сложный характер пророчества условливается и вполне определяется еще тем, что Дух Божий открывал тайны, необходимые для спасения людей, в строгой последовательности и при том согласно с жизнью или состоянием народа Божия. Замечательно, что в важнейшие эпохи и в важнейшие моменты жизни его даваемы были и важнейшие пророчества о спасении. Доказательством этому служат откровения Аврааму, Иакову, Давиду и, наконец, пророкам. Как вследствие неверия царя Ахаза предпринятое ассириянами нападение на царство иудейское служит только началом подчинения израильского царства языческой власти, и как четыре монархии, от вавилонской до римской, только продолжают и оканчивают начатое Ассуром дело: так с другой стороны рождение Мессии составляет цель развития ветхозаветного царства Божия, для которого зерно положено было уже в выделении Авраама из среды других народов, происхождение же Спасителя из колена Иудина, ближе от семени Давидова и еще ближе и точнее от Девы, должно было служить незыблемым основанием для дальнейшего существования царства иудейского и рода Давидова до самого явления обетованного сына Давидова в лице Иисуса Христа. Вот почему пророк представляет явление Мессии то близким (7:14–16), то весьма отдаленным (11:1). Поразительное сходство мы видим в этом отношении у современника Исаии – пророка Михея. В 10 ст. IV гл. пророк Михей говорит, что Иуда будет отведен в плен, а в 1 ст. V гл. – о рождении Мессии; следовательно, рождению Его должен был предшествовать вавилонский плен. Между тем в 4 ст. V гл. Мессия изображается у него избавителем своего народа от нападения Ассура и он (пророк) дает Ему вследствие этого имя Мир. Таким образом, и по пророчеству Михея явление Мессии представляется, как и у пр. Исаии, то отдаленным, то близким. Вообще, премудрость божественная в таком порядке сообщала дюдям свои откровения, что в одних из них заключалось указание на другие, а весь ветхий завет содержал в себе тень и образ нового (Евр. 10:1; Кол. 2:17) и во всех частях направлен был к Иисусу Христу, в котором, как средоточии, соединялась вся история народа Божия, все чудеса, все законные постановления и все дела Божии. Эту связь нового завета с ветхим открывают нам все богодухновенные писатели; ее же мы видим и в повествовании св. Матфея о сверхъестественном рождении И. Христа от Пресв. Девы, особенно в цитате пророчества Исаии о рождении Еммануила от Девы.

Ш. В последних заключительных стихах св. Матфей говорит об исполнении Иосифом повеления ангела, т. е. о том, что он принял Марию в дом свой и, когда она родила Сына, нарек Ему имя:

Ст. 24 и 25. Востав же Иосиф от сна, сотвори якоже повеле ему ангел Господень, и прият жену свою. И не знаяше ея, дондеже роди Сына своего первенца, и нарече имя Ему Иисус.

В некоторых древних кодексах (западной рецензии), именно в ватик., син. и друг., а также в переводах коптском, фивском и у некоторых святых отцев западной церкви – у Илария, Амвросия и бл. Иеронима в словах: не знаяше ея... не достает последнего выражения: своего первенца. На этом основании некоторые из новейших библиологов слово первенца считают прибавкой в Евангелии Матфея и опускают его в своих изданиях (Лахман и Тишендорф). Но так как большинство свидетелей – за общепринятый текст, и так как в Евангелии Луки (2:7) есть то же самое выражение и читается во всех без исключения древних кодексах, переводах, у отцов и учителей церкви без варианта: то мы принимаем чтение общепринятого текста в Евангелии св. Матфея за подлинное. Можно даже догадываться, как произошло опущение этого слова в упомянутых древних памятниках. За стих перед этим словом стоит выражение пророка Исаии: и родит Сына (ст. 23), а потому слова: роди Сына (25 ст.) очевидно поставлены в соответствие с теми, как исполнение с пророчеством. И вот какому-нибудь справщику или просто переписчику могло показаться, что с добавлением своего первенца это выражение не вполне соответствует первому и он опустил их как лишние. Или сделано это кем-либо с благочестивою целью, как думает бл. Иероним, чтобы не поколебалась вера в приснодевство Богоматери, а отсюда потом и распространилось это отличие в глубокой еще древности, как по рукописям и переводам, так и у отцов и учителей западной церкви. Мнение бл. Иеронима кажется более правдоподобным, тем более, что были еретики, которые на основании 25 ст.: не знаяше ея, дондеже и проч. утверждали, что Мария, родивши Иисуса Христа, имела еще после других детей от Иосифа403. Не знаяше.. дондеже... значит, после рождения узнал, и если был первенец, значит были и другие дети. Но такое понимание может казаться правильным с первого только раза; при внимательном же разборе подлинного текста оно оказывается совершенно ложным. Так, главное выражение, наводящее на сомнение, дондеже – εως ου – пока, наконец, по употреблению его в Библии, означает неопределенную продолжительность времени и состояния и равносильно выражению никогда. В таком смысле это выражение употребляется во многих местах ветхого и нового завета, например в словах Господа Саваофа иудеям: Аз есмь и дондеже состареешися (Исх. 46:4). Следует ли отсюда, что Бог перестал существовать после? Другое место: не возвратися вран, дондеже изсяче вода (Быт. 8:7); можно ли опять из этих слов заключить, что после того ворон возвратился в ковчег Ноя? Но еще яснее доказывают неправильность такого понимания слова Бога Отца к Своему Сыну в Пс. 109:3: седи одесную Мене дондеже.... И не только в еврейском языке, даже в нашем не мало таких выражений; говорят, напр.: «до смерти остался бездетным», или «до смерти во вражде», – точно после смерти примирился, или после смерти имел детей, и т.п. Что касается слова первенец, то им часто означается только родившийся первым, хотя после него другой и не рождался. Так, ангел Господень поражал всех первенцев египетских, хотя в числе их, несомненно, были единственные дети у отцов (Исх. 12:29). Так Господь Бог повелел посвящать Ему всех первенцев израильских, хотя бы у кого из них и не было после ни сестер, ни братьев (Исх. 8 и 24; Лев. 22 и Чис. 8). Кроме того, выражение первенец в отношении к Иисусу Христу имеет еще другое высшее значение. Так, в Писании Он называется первородным между многими братиями (Рим. 8:29), первенцем из мертвых (Ап. 1:5), рожденным прежде всякой твари (Кол. 1:15). Таким образом все обстоятельства убеждают, что Дева Мария навсегда осталась чистою и непорочною Девою404. Равным образом и Иосиф, будучи посвящен в тайну воплощения Сына Божия и сделавшись свидетелем сверхъестественных событий при рождении и после рождения Иисуса Христа, легко мог понять и убедиться, что обручение ему Девы Марии имело более высокую цель, нежели умножение потомства и рождение детей, да к тому же надобно заметить, он был в таких летах, когда от него не могло уже быть детей: по преданию, записанному у Иоанна Дамаскина405, ему было восемьдесят лет, когда он был обручен с Марией. Если же в Евангелиях упоминается о братьях Иисуса Христа (Мф. 12:46–47; Ин. 2:12; 7:3, 5 и др.) и они называются даже по именам (Мф. 13:55; Мк. 6:3 – Иаков, Иосия, Симон и Иуда): то, по несомненному преданию, идущему от времен апостольских, они были детьми Иосифа от первого его брака; следовательно, были названными братьями, а не родными406. – И нарече имя Ему Иисус. Согласно повелению ангела (ст. 21), Иосиф (конечно и Пресв. Дева вместе с ним – Лк. 1:31 и 2:21) нарек имя младенцу Иисус. Этим и заканчивает свое повествование св. Матфей, но о самом poждении он не говорит ни слова, так как само собою предполагается, что оно совершилось в определённый срок.

Повествование св. Матфея о сверхъестественном происхождении Иисуса Христа, подобно повествованию св. Луки (1:26–38), служит камнем преткновения для разного рода рационалистов и пантеистов, как древнего, так и новейшего времени. Чтобы устранить с пути этот камень, они употребляют все средства и все силы своего ума. Де-Ветте в своем комментарии выставляет два аргумента, опровергающие, по его мнению, историческую достоверность настоящего повествования: 1) повествования Матфея и Луки взаимно исключают друг друга, так как Матфей говорит о явлении ангела после зачатия, а Лука до зачатия; 2) о сверхъестественном происхождении Спасителя не только другие новозаветные писатели не говорят ни слова, но не говорит ничего даже еванг. Иоанн, который весьма близко стоял к Пресв. Деве. Но аргументы эти, по словам другого критика – Кейма407, так слабы, что не заслуживают никакого внимания. Поэтому он делает свои возражения, которые и считает только действительно сильными и имеющими значение: «1) что иудеи и даже апостолы, напр. Филипп (Ин. 1:45), называли Иисуса сыном Иосифа; 2) что по родословиям и по учению aп. Павла Иисус Христос произошел от жены (Гал. 4:4) и от семени Давида (Рим. 1:3); 3) что подобным образом учили Керинф и гностики, автор Климентин, назореи и эвионеи; 4) что сказание о происхождении Иисуса Христа от Девы явилось на иудео-хрястианской почве и притом в послеапостольском веке, так как ни Павел, ни другие новозаветные писатели ничего не говорят о чудесном рождении Его; 5) что верование в домирное бытие лица Иисуса Христа, какое мы находим в посланиях ап. Павла и в писаниях Иоанновых, есть результат догматического умствования, а никак не предания древнейшего, которому оно противоречит; 6) что, наконец, мнение это, если и допустить его, назызывает верованию этому случай, совершенно нарушающий определённый Богом мировой порядок, да и тут оно не достигает своей цели, потому что отсутствие участия мужа, чтобы предохранить рожденного от нечистоты, с одной стороны – лишает его равенства с человечеством, а с другой – чрез участие матери эта нечистота все таки вносится в природу; поэтому, заключает Кейм, все попытки уразуметь единство Божеской и человеческой природы в Иисусе Христе не привели ни к какому удовлетворительному результату». – В последнем, шестом пункте ясно высказывается настоящая причина претыкания. Человек, будучи не в состоянии понять своим обыкновенным умом тайну соединения Божеской и человеческой природы в одном лице, думает, или лучше – решает, что учение Писания о богочеловеческой личности Иисуса Христа не истинно. Но неужели этот ум понял и постиг тайну зарождения человеческой жизни? И неужели определенное Богом распространение человеческого рода чрез рождение есть такой неподвижный закон природы, который Бог не может обойти? Одно из двух: если законы природы установлены живым и личным Богом, и тогда Он имеет власть изменять их согласно целям своего благодатного царства, или естественный порядок выше Бога, и Он не всемогущ – и понятие о Боге, Творце и Правителе мира есть только продукт суеверия или детского воображения? Новейшая критика аргументирует, выходя из этого последнего воззрения, стараясь прикрыть его своеобразным пониманием и искажением Писания. Если в догматических исследованиях и не удалось с достаточностью выяснить соединение (communicatio) Божественной и человеческой природы Иисуса Христа, все- таки это не дает никакого права отрицать богочеловеческую личность Его, тем более, что тайна воплощения Сына Божия – тайна непостижимая для человеческого ума, – такая тайна, в нюже, по выражению апостола (1Пет. 1:12), желают ангели приникнути. Впрочем, некоторые отцы и учителя церкви пытались приблизить ее к пониманию примерами, особенно примером соединения в самом человеке двух противоположностей – духа и материи. И если от человека рождается человек, то рожденный от Пресв. Девы непосредственно всемогущею силою Божией, наитием Св. Духа, должен быть Бог и вместе человек, т. е. Богочеловек, потому что как из существа Божеского рождается Бог, так из существа человеческого – человек. В словах ангела Пресв. Деве: тем же и раждаемое свято, наречется Сын Божий408, содержится, по нашему мнению, ясное подтверждение этой мысли. Мессия, Единородный Сын Божий, и по воплощении, в человеческой природе, назовется, т. е. будет тем же, чем Он был от вечности, т. е. Единородным Сыном Божиим и Богом. Согласно с этим учили об Иисусе Христе, как Богочеловеке, все св. апостолы, а вслед за ними и вся вселенская церковь, верование которой относительно этого с особенною ясностию и торжественностию выразилось на вселенских соборах против арианской и несторианской ереси. – Другие возражения Кейма весьма легко решить, и они отчасти уже решены в предыдущих объяснениях409. Указание в первом и третьем пунктах на мнение иудеев, гностиков и эвионеев об Иисусе Христе ничего более не доказывает, как только то, что тайна рождения Спасителя была неизвестна иудеям, а гностики и иудео-христианские секты не верили в эту тайну, потому что они, подобно рационалистам нашего времени, ставили свой ум судьей в делах веры. Родословия (второй пункт) также нисколько не ослабляют веры в Божественное происхождение Мессии, как это мы видели раньше410. А что касается Гал. 4:4 и Рим. 1:3, то из этих мест отнюдь не следует, чтобы ап. Павел учил, что Иисус Христос родился от Иосифа или другого какого мужа; рождение от жены не исключает ни свсрхъестественного происхождения, ни происхождения от Давида, так как Мария происходила из рода Давидова. Но почему критика берет в посл. к Римлянам только одно выражение: бывшем от семени Давидова и опускает непосредственно предыдущее: о Сыне своем (т. е. Божием)? Неужели игнорирование ненравящихся слов Писания составляет необходимую принадлежность точной науки? – Наконец, в четвертом и пятом пунктах содержатся совершенно непримиримые с историей показания, которые идут наперекор самым простым правилам логики. Именно – будто бы новозаветные писатели, не отрицая человеческой природы в И. Христе, ничего не знали о сверхъестественном происхождении Его в недрах Пресв. Девы.

Еще нелепее возражения Павлюса и Штрауса, которые в явлении ангела Иосифу во сне не признают никакой чудесности. Первый говорит, что хотя Иосифу действительно и привиделся сон, но это был простой, обыкновенный сон, какой он мог видеть после того, как Мария сообщила ему о своей беременности411. ІІIтраус же, напротив, находя такое объяснение неудовлетворительным, считает евангельское повествование просто выдумкой, выросшей на почве иудейского профетизма или ветхозаветной теократии412.

Что сновидения Иосифа нельзя объяснять в обыкновенном смысле, без искажения евангельских слов, в этом не может быть сомнения. И обыкновенные сны, как известно, в основе своей всегда имеют вообще нечто из действительной жизни, и потому по большей части служат как бы подтверждением или повторением бодрственного состояния, с примесью, конечно, фантастического. Обыкновенно, о чем человек больше думает наяву, какое впечатление сильнее оставило следы в его душе, чем он особенно занят, то, по большей части, ему и снится, или по крайней мере снится в том же направлении, какое имело его сознание наяву. А если так, то Иосифу, скорее всего, могло присниться в этой или другой форме лишь подтверждение его подозрения. Нο во сне Иосифа дело принимает обратный ход и при том такой, для которого вовсе не было, да и не могло быть ничего подобного в действительной жизни. Иосифу снится не только совершенно противоположное его подозрению, но для обыкновенного разума и недосягаемое, чего Иосиф никогда не мог и вообразить себе, – зачатие Марией Сына пo действию Св. Духа. Для нас это теперь, разумеется, понятно. Но тогда?... Между тем Иосиф, как повествует Евангелие, принял сон свой за откровение Божие и поступил по отношению к Марии согласно повелению ангела. Предположение, что Мария сама сообщила Иосифу о своей беременности, не имеет для себя ни малейшего основания ни в Евангелии Матфея, ни в других новозаветных писаниях; оно очевидно и придумано для тoгo, чтобы естественное объяснение имело хоть какое-нибудь основание; иначе оно – чистейший абсурд.

Штраус, называя повествование Матфея выдумкой, ссылается на то, что одно и то же событие у Матфея и Луки передается совершенно различно. Но довольно одного простого чтения, чтобы видеть с первого раза, что евангелисты повествуют о событиях совершенно различных. Лука повествует о явлении ангела Марии еще до зачатия Спасителя; у Матфея ангел является Иосифу уже в то время, когда у Марии стали слишком заметны признаки беременности, и является затем, чтобы рассеять сомнение в душе Иосифа, остановить его от намерения развестись с Марией. Впрочем, Штраус сам подробно перечисляет немалые разности, находящияся в этих двух повествованиях. А если так, то ради чего он относит их к одному и тому же событию? Разве только для того, чтобы придать некоторую вероятность своим нападкам на историческую достоверность повествования. Но не значит ли это – легкомысленно презирать здравый смысл читающего Евангелия? Штраус, однако, не ограничивается этим одним возражением; он ссылается еще в подтверждение своей мысли на «непонятное молчание Марии пред Иосифом». На это возражение можно сказать одно. Мы знаем, что ни Писание, ни Предание не дает нам данных для того, чтобы поднять завесу, которая скрывает от нас эту тайну. Но даст ли это нам право отрицать тο, чего мы не знаем и не понимаем? Что стало бы с исторической наукой, если бы мы позволили себе отвергать такие факты, мотивы которых для нас непонятны? Ольсгаузен в своем комментарии на это место413 весьма справедливо замечает, что обыкновенные способы человеческого понимания не приложимы к таким необыкновенным событиям, какие описываются в первых главах Евангелия Матфея и Луки. С этим замечанием можно было бы только тогда не соглашаться, если бы несомненно было доказано, что рассматриваемое повествование есть позднейшая вставка, измышленная позднее апостольского века с целью провести известную мысль, как уверяет Баур со своими последователями. Но, к счастью, уверение это – пустой вымысел и имеет против себя неоспоримые древнейшие свидетельства, утверждающие несомненную подлинность повествования св. Матфея. Так, по свидетельству Иеронима, учение о сверхъестественном происхождении Спасителя от Девы принимали назореи, у которых, по словам того же Иеронима414, было в употреблении Евангелие Матфея на еврейском языке. Св. Игнатий Богоносец в послании к Ефесянам пишет (18): «Ибо Бог наш, Иисус Христос, по устроению Божию, зачат был Мариею из семени Давидова, от Духа Святаго: ибо се Дева во чреве приимет, говорит Писание, и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил (Мф. 1:23)». У св. Иустина Мученика в разговоре с Трифоном (гл. 38) читаем: «И Иосифу (также), обрученному Марии, который сперва хотел было изгнать обрученницу свою,... было велено чрез видение не выгонять жены своей, потому что, как говорил явившийся ему ангел, от Духа Свята есть то, что она имеет во чреве». Он же в первой апологии (в 33 гл.) так пишет: «И посланный в то время к Деве ангел Божий благовестил ей такими словами: вот зачнешь... и наречется... И нарекут Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей своих от грехов их. Так повествуют те, которые описали все, касающееся до Спасителя нашего Иисуса Христа». По свидетельству Оригена, язычник Цельс знаком был с этим повествованием Матфея и цитовал его даже в своих сочинениях415.

Наконец, в доказательство подлинности мы можем сослаться на одну форму цитации, находящуюся в этом повествовании, которая весьма часто встречается и в других местах Евангелия, – это ινα πληρωϑη το ρηϑεν – дa сбудется реченное (ст. 22). Оборот этот составляет замечательную особенность Евангелия Матфея. Другие синоптики, приводя места из ветхого завета, выражаются совершенно иначе, именно: ως γεγραπται – как написано (Мк. 1:2; Лк. 3:4). При том, указание на исполнение ветхозаветных пророчеств с целью представить Иисуса действительно обетованным Мессиею и устранить все сомнения относительно Его мессианского достоинства, – это такая особенность Евангелия Матфея, характеризующая его от первой главы до последней, что не может не обратить на себя внимания каждого. Ее признает даже и Баур.

5) Рождение Иоанна предтечи, его образование и хвалебная песнь Захарии. (Лк. 1:57–80).

В начале Евангелия св. Лука повествовал, как Бог чрез ангела своего возвестил Захарии, что от бесплодной и престарелой жены его родится сын – Иоанн (1:13), и что сам он за свое неверие словам ангела будет нем до тех пор, пока не исполнится все возвещенное ему (1:20). В настоящем повествовании его пред нами открывается исполнение этого предсказания с буквальною точностью. Содержание повествования в общих чертах таково. Сказав в начале кратко, что у Елисаветы в свое время родился сын и что такому неожиданному счастью ее необыкновенно обрадовались все соседи и родственники (ст. 57–58), св. Лука упоминает затем еще и также кратко об обрезании младенца, но зато тут же в связи с обрезанием довольно подробно говорит о наречении данного ему от Бога имени и о том, как в это самое время разрешился язык у Захарии, и как это чудо поразило всех, живущих в окрестности. И был, по словам евангелиста, страх на всех; и все слышавшие говорили про себя: что убо отроча сие будет (59–66 ст.)? Далее он приводит хвалебную песнь Захарии, которая по своему пророческому содержанию занимает существенно важное место в повествовании. В песни этой Захария прославляет величие нашего спасения чрез обетованного Мессию и указывает назначение сына своего – быть Предтечею Господа. Оканчивается повествование кратким историческим замечанием евангелиста о развитии и жизни Иоанна в пустыне до дня явления его Израилю (80 ст.).

I. Рождение Предтечи (57–58 ст.).

Ст. 57. Елисавете же иполнися время родити ей416, и роди сына.

Описание рождения Иоанна при всей краткости так величественно, что в библейской истории немного можно указать подобных случаев, в которых при том говорится только о лицах достойнейших и великих пред Богом (сравн. 2:6–21; Быт. 25:24 и дал.). Одним выражением: исполнися время евангелист весьма точно указывает как на исполнение предсказания ангела Захарии, так и на то, что Елисавета, не смотря на свою старость, родила сына в свое время, не ранее и не позже определенного законом природы срока, так что и с этой стороны рождение Иоанна было явлением редким и совершеннейшим. Год рождения, согласно с хронологической датой, определяющей более иля менее точно время зачатия Предтечи, падаетъ на 21 июня 749 г. от основания Рима417. Местом рождения его большинство толковников, на основании раввинского предания, считают священнический город Хеврон418, – один из знаменитейших городов нагорной Иудеи.

Ст. 58. И слышаша окрест живущии – περιοικοι419 и ужики (родственники) ея, яко возвеличил есть – εμεγαλυνε – Господь милость Свою с нею, и радовахуся с нею – συνεχαιρον αυτη.

В этом стихе слышится опять исполнение предсказания ангела: и мнози о рождестве его возрадуются (14 ст.). Радость соседей и родственников была не простою, обыкновенною радостью, но имела, без сомнения, религиозное основание. И ранее, уже в немоте отца, которая почти совпала с зачатием младенца, они не могли не заметить особенного действия Промысла Божия; теперь же, когда Елисавета в старости родила сына, они ясно увидели, что Бог оказал ей великую свою милость, совершил с ней такое великое дело (εμεγαλυνε), которое и им подавало надежду на скорую милость Божию к себе. Вот этому-то они без сомнения и радовались, и с этою радостью, быть может, приходили к Елисавете и приветствовали ее – συνεχαιρον αυτη420.

II. Обрезание и наречение имени Предтече (59–66 ст.).

Ст. 59. И быстъ в осмый день, приидоша обрезати отроча, и нарицаху е именем отца его, Захарию.

Обрезание, служившее знаком или печатью вступления во все права и обязанности иудейской теократии, по закону должно было совершаться в осьмой день по рождении младенца (Быт. 17:12; 11:4; Лев. 12:3; Флп. 3:5; Иос. Флав. Древн. 1, 12, 2). Исключение допускалось только в самых крайних случаях и то никак не позже девятого или двенадцатого дня (Исх. 4:25; Mischna, Jchabb. 19, 5). Почему такой строгий закон предписан был в ветхом завете относительно обрезания, св. Киприан и блаж. Августин отвечают на этот вопрос так: Бог избрал осьмой день для обрезания с целью указать на таинственное значение этого дня. Семь дней, по их словам, означают временную жизнь, так как в этих днях вращается вся земная наша жизнь, осьмой же день означает жизнь духовную, которую человек и должен начать с обрезания, оставивши все плотские и греховные дела421. Так как день обрезания был у иудеев большим семейным праздником422, то поэтому в этот день и собираются в доме Захарии друзья и родственники, чтобы присутствовать при торжестве обрезания и наречения имени младенцу. Евангелист замечает это очевидно для своих читателей – христиан из язычников, не знакомых с законом и обычаями иудейской жизни. Обрезание обыкновенно совершал глава семейства (Быт. 17:23), но мог совершать и всякий другой (Иос. Древн. 12, 5, 4), и в крайнем случае, даже женщина (Исх. 4:25, 1Мак. 1:60; 2Мак. 6:10). Иоанна, конечно, не мог обрезать сам Захария, так как он вследствие немоты не мог произнести обычного при обрезании благословения (Sepp u Schegg.). Наречение имени соединялось с обрезанием не по закону, а по обычаю, впрочем очень древнему. В глубокой древности имена давали большею частью такие, какие соответствовали обстоятельствам, сопровождавшим рождение младенца (Быт. 4:1, 25; 16:15; 17:19; 19:37), но позднее стали называть детей – то по имени отца (Тов. 1:9; Иос. Древн. 14, 1, 3; Война Иуд. 5, 13, 2), то деда (1Цар. 22:9; 23:6; 30:7), то даже по имени какого-либо знаменитого лица в родстве (Lightf, р. 726. Win. R. W. 2, 133). В настоящем случае соседи и родственники, принявшие участие в торжестве обрезания сына Захарии, настойчиво предлагали назвать его (εκαλουν) по имени отца – Захарией, так как им казалось, что имя это лучше всего должно идти сыну, рожденному отцем в старости. Но этому желанию их, как видно из следующего стиха, решительно воспротивилась мать:

Ст. 60. И отвещавши мати его, рече: ни, но да наречется Иоанн.

Новейшие толковники423 объясняют такое требование Елисаветы тем, что Захария по возвращении из храма сообщил жене какими-нибудь знаками (ср. 63 ст.) о явлении ему ангела и повелении его назвать сына Иоанном. Но в таком случае непонятно, почему же она в самом начале не объявила об этом повелении? Гораздо сообразнее со всем ходом этой чудесной истории предполагать, что Елисавета сама получила откровение и при том в момент наречения имени сыну. Так по крайней мере думают отцы церкви и древние толковники, начиная с Оригена, который прямо говорит, чта Елисавета назвала сына Иоанном по внушению Св. Духа424. Св. Амвросий пишет: «Он, т. е. Захария, будучи нем, не мог объяснить жене названия сына, но она научена через откровение тому, чего не узнала от мужа, ибо как не могла знать пророчества Господа та, которая предвозвестила Христа, называя св. Деву Матерью Господа?»425. Между тем родственникам, не знавшим тайны откровения, желание матери назвать сына Иоанном казалось тем более удивительным и даже странным, что никто в родстве ее не назывался таким именем.

От. 61. И реша к ней, яко никтоже есть в родстве твоем, иже нарицается именем тем.

В твоем родстве, говорили они, никто не называется Иоанном, и это, по их мнению, должно было заставить Елисавету отказаться от наречения сына чуждым в их родстве именем426. Но так как на нее не подействовало это убеждение и она не отступалась от своего слова, то родственники наконец решились обратиться к отцу:

Ст. 62. И помаваху – ενενευον427– отцу его, еже како бы хотел нарещи е.

Помаваху, т. е. спрашивали знаками. Новейшие экзегеты428, предполагая, что Захария был только нем, говорят, что родственники объяснялись с ним знаками или по привычке, или просто из сострадания, чтобы не нарушать его невозмутимой тишины. Но едва ли это справедливо. Всего вероятнее, они объяснялись с ним знаками потому, что он был глухонемым, так как с глухонемыми только объясняются знаками429. Но какие это были знаки? Можно думать – письменные. Написали вопрос на дощечке и показали ему, а он потом эту самую дощечку попросил себе для ответа:

Ст. 63. И испрошь дщицу – πινακιδιον430, написа глаголя: Иоанн будет – εστι – имя ему, и чудяхуся вси.

Дощечки для письма делались небольшие, тонкие и покрывались плотным слоем воска или мастики. В древности они заменяли пергамент и папирусовые листья (Ис. 8:1). Писали на них маленькой остроконечной палочкой, называвшейся стилем. На такой дощечке Захария и написал кратко имя сыну своему: Иоанн. Выражение: написа глаголя – εγραψε λεγων не значит: написал и сказал, т. е. как-будто у него в самый момент писания разрешился язык от немоты, но: напасал следующие слова431: Иоанн – εστі – есть (а не будет) имя ему. Словом есть Захария показывает, что не он дает ему имя, но оно раньше уже дано самим Богом432. Такое неожиданное согласие отца с матерью в наречении одного и того же имени, чуждого в их фамилии, необыкновенно удивило всех: чудяхуся вси, т. е. все смотрели на это обстоятельство, как и на все предыдущее, по истине как на чудо. Отсюда справедливо можно заключить, что Захария ничего не сообщил Елисавете об имени сыну, равно как и ничего не знал о ее намерении назватъ его Иоанном. Все сделалось по непосредственному откровению. И вот, как только сбылось все предсказанное Захарии, тотчас же и разрешился язык его от немоты (ср. 20 ст.).

Ст. 64. Отверзошася же уста его абие и язык его и глаголаше благословя Бога – ευλογων τον Θεον.

«Что связало неверие, говорит св. Амвросий, то разрешила вера его (Захарии)». Прежде Захария за свое неверие в исполнение божественного обетования неожиданно наказан был лишением языка, теперь же, как только наречением имени сыну доказал свою веру в его высшее назначение, так же неожиданно освободился от наказания, связывавшего его язык, стал говорить и прославлять Бога: и глаголаше благословя Бога. Многие толковники433 считают это славословие началом пророческой хвалебной песни Захарии, которая начинается собственно только с 68 ст. и таким образом сливают 64 ст. с 68 ст , а на средние стихи с 65 по 67 смотрят как на вводные, на время только прерывающие начатую песнь. Но против этого прежде всего говорит употребление евангелистом различных по значению слов: ευλογειν – благословлятъ (64 ст.) и προφητευειν – пророчествоватъ (67 ст.). Очевидно, Лука разумеет два случая славословия – один в самый день обрезания, когда Захария прославлял Бога за дарование ему сына и за свое избавление от наказания, другой – после, когда он пророчествовал о послании в мир Мессии и о своем сыне, как Предтече Ero434. Затем и главным образом говорит против такого соединения то, что св. Лука в порядке повествования совершенно отделяет пророческую песнь от истории разрешения языка Захарии. Наконец, уместно ли было изумление и недоумение всех о судьбе новорожденного (66 ст.), если бы пророческая речь сказана была в день обрезания, в которой ясно и точно говорится о будущем назначении Предтечи? На основании этого имеем право думать, что славословие 64 ст. отнюдь не служит началом пророческой речи, а есть особое и независимое славословие, стихи же 65 и 66 также не вводные или промежуточные, но непосредственно примыкают к 64 ст. и служат вообще заключением евангельского повествования о рождении и обрезании Предтечи, как отдельного целого. В этих стихах, как заключительных, св. Лука делает замечание о том, какое впечатление произвел на всех слух о чудесных событиях в доме Захарии и какие глубокие размшления вызвал он в людях о судьбе новорожденного.

Ст. 65. И быстъ на всех страх живущих окрест их: и во всей стране иудейстей поведаеми бяху вси глаголи сіи.

Слух о чудесных событиях в доме Захарии произвел на всех живущих в окрестности потрясающее впечатление. Что же это значит? Что было здесь страшного? Язык у Захарии был отнят, но опять возвращен; родился младенец такой, который будет благодетелем целого народа, – все события радостные. Откуда же страх? На самом деле страх этот был весьма естественный и неизбежный. «Где бывают, – говорит преосв. Иннокентий435, – явления из другаго мира, когда наш мир как бы распадается, там непременно нападает на людей страх... Когда отверзается пред человеком другой мир,.... он не может не трепетать, как трепещет преступник пред орудием казни». Так было и здесь. В отнятии языка у Захарии, рождении сына у него и в возвращении опятъ языка ему люди чувствовали действие силы духовной, божественной, и потому невольно трепетали, невольно объял их страх. И во всей стране иудейстей – εν ολη τη ορεινη της Ιουδαιας, т. е. во всей нагорной Иудее, – поведаеми бяху вси глаголи сии. Выражение глаголи сии означает не одни только слова или речи, какие сказаны были при обрезании младенца436, но вообще разумеются все обстоятельства: благовестие ангела, отнятие и возвращение языка у Захарии, наречение имени младенцу (срав. Лк. 2:19; Деян. 5:32; Быт. 15:1 у семидесяти); обо всем этом говорили по всей нагорной Иудее437 и все это слышавшие складывали в сердце своем, размышляя о судьбе новорожденного.

Ст. 66. И положиша вси слышавшии в сердце своем, глаголюще: что убо отроча сие будет; и рука Господня бе с ним – και χειρ Кυριου ην μετ αυτου438.

Полагать в сердце (cp. 1Цар. 21:12) значитъ тο же, что запечатлевать что-либо в сердце439, делать что-либо предметом тщательного размышления. В настоящем случае всякий из слышавших размышлял о младенце, гадал о судьбе его вперед, говоря про себя: что убо отроча сие будет, т. е. что из него выйдет? Конечно, они предчувствовали уже, что служение его будет великое, необыкновенное, только определенно не знали, какое именно, так как не понимали еще внутреннего хода всего этого дела. Сказав о впечатлении и гаданиях людских относительно будущей судьбы младенца, евангелист заключает этот отдел повествования выразительными словами: и рука Господня бе с ним. Этим кратким замечанием он как бы одним штрихом обрисовывает все его детство, подобно тому, как в 80 ст. соответствующим выражением характеризует юные годы его до самого зрелого возраста. Рука Господня на языке свящ. Писания служит образом силы Божией, покровительства и помощи небесной людям (ср. Лк. 1:51; Деян. 11:21. У семидес. 1Цар. 22:17; 2Цар. 3:12; 4Цар. 15:19). Присутствие силы Божией, – как бы так говорит св. Лука, – обнаруживалось в Иоанне с младенчества, т. е. видимо было для всех, что он находился под особенным покровительством и водительством Божиим.

III. Пророческая хвалебная песнь Захарии (67–79 ст.).

Судя по ходу повествования, хвалебная песнь произнесена была Захарией тогда, когда вместе с молвою о чудесных обстоятельствах рождения и обрезания Иоанна стали распространяться разнообразные предположения и гадания о будущей судьбе его, о том, чем он будетъ? Это ясно дает видеть св. Лука в своем кратком вступлении к этой песни:

Ст. 67. И Захария отец его исполнися Духа Свята и пророчествова, глаголя.

Союз и – και – очевидно употреблен здесь вместо наречия тогда: когда распространился слух о чудесном рождении младенца, и когда стали гадать о судьбе его, тогда Захария, отец его, исполнившись Св. Духа, пророчествовал, именно как бы в ответ на эти гадания. Слово пророчествовал Лука употребляет не потому, чтобы вся песнь Захарии состояла из пророчеств, – в ней, напротив, много говорится такого, что более относится к прославлению, чем к пророчеству (напр. самое начало песни: Благословен Господь Бог Израилев – есть славословие), – но потому, что вся она произнесена в состоянии вдохновения. В таком общем смысле или значении слово это в священном Писании встречается нередко (Деян. 19:6; 1Цар. 10:10; 19:20; cp. 1 Kop. 12:10; 14:1). Выражение глаголя указывает на самое содержание песни, которую, подобно песни Пресв. Девы и Елисаветы, делят обыкновенно на три части. В первой (68–75) Захария прославляет Бога за ниспослание в мир Мессии и спасение Израиля; во второй (76–77) пророчествует о назначении сына своего как Предтечи Господня и, наконец, в третьей части (78–79) снова обращается к Мессии и величественно изображает как Его пришествие на землю, так и блага, даруемые Им людям.

Так как все содержание песни основывается на ветхозаветных пророчествах и носит характер вполне священнический, то весьма важно показать, хотя в общих чертах, эту отличительную особенность ее. В первой части, прославляя Бога за ниспослание Мессии, Захария называет Его рогом, который Бог воздвиг для спасения Израиля в дому Давида. Название Мессии рогом буквально заимствовано из 17 ст. 131 псалма; но не только этот стих, а и вообще весь 131 псалом служит Захарии как бы темой в этой части песни. Без сомнения, он и прежде останавливался на этом псалме, видя в нем великие обетования для священников, имеющие исполниться во время Мессии. Припомним содержание этого псалма. Прежде всего Давид молится, чтобы Иегова помог ему создать дом во славу Его имени (1–7 ст.), потом говорит о поставлении особых священников при ковчеге завета, об утверждении его на Сионе и об освящении всего (8–9). Далее приводит слова, которыми как бы сам Господь, отвечая на молитву его об утверждении кивота завета, обещает утвердить престол за его домом, священников облечь во спасение и, наконец, возрастить некогда рог Давиду, а врагов его облечь стыдом. В песни Захарии высказываются те же мысли и в тех же образах, только у него все это представляется делом оконченным, вполне осуществившимся и при том в обширнейшем виде. Он созерцает Мессию не только пришедшим и избавившим народ свой от врагов, но и то, что плоды избавления Его простираются как на живых, так и на умерших (72 ст.), – он видитъ, что не одни священники облекутся правдою, но и все люди будут служитъ Ему в правде и преподобии и при том во все дни свои, т. е. вечно (75 ст.); очевидно, Захария созерцает всеобщее избавление, и взор его не ограничивается временною жизнью, но простирается в вечность; одним словом, он высказывает здесь такие мысли, которые по возвышенности своей могут подлежать почти бесконечному развитию.

Во второй части для изображения служения сына своего Захария берет черты из тех древних о нем пророчеств Исаии (40 гл.) и Малахии (3–4 гл.), которые он прежде слышал от ангела (1:15–17). У Исаии говорится о шествии Бога по пустыне для освобождения своего народа от врагов и о приготовлении пути грядущему Господу. Это было шествие Мессии к народу, как объяснил ангел Захарии. У Малахии изображается пришествие Господа во храм под именем ангела завета. И в том, и в другом случае они представляют предшествующим Мессии вестника. Это – Иоанн, новорожденный сын Захарии. Соображаясь с этими пророчествами, он, Захария, называет сына своего пророком Вышняго (76 ст.). Спасение народа, говорит он, – от самого Мессии, но Иоанн должен дать уразуметь спасение людям Его, возбудить в них доверие к Нему и показать, что это спасение заключается в оставлении грехов их (77 ст.). В третьей части, обращаясь снова к Мессии, он называет Его Востоком, имеющим просветить сидящих во тьме и сени смертной. Эту черту для изображения лица Мессии и действий Его он опять берет у пророков; особенно здесь заметно сходство с тем местом пророка Захарии (3:1–8), где он говорит о священниках – рабах Иеговы и о введении раба Его – Востока (се Аз ввожду раба Моего Востока). Имея в виду это место, Захария как бы хочет сказать, что теперь уже окончилось прообразовательное значение священников, явился прообразуемый Посредник между Богом и человеками, место которого занимали священники; теперь уже Он будет научать и просвещать людей.

Из этого краткого анализа рассматриваемой песни можно видеть, что она от начала до конца действительно основывается на пророчествах и, хотя проникнута вообще духом ветхозаветной теократии, тем не менее воззрение на Мессию чуждо к ней грубо-чувственного, плотского понимания иудеев, ограничивавших все дело Мессии одним внешним успокоением потомков Авраама и Давида; напротив, все понятия Захарии о Мессии и Его царстве – чисто нравственного, духовного характера (74, 75 и 77 ст.); Израиль является у него не более, как только представителем всего человечества в таком духовно-нравственном царстве. Теперь можно будетъ перейти к более подробному экзегетическому аналазу этой пророческой песни.

Ст. 68. Благословен Господь Бог Израилев, яко посети и сотвори избавление людем своим.

Подобно многим псалмам, хвалебная песнь Захарии начинается богатым и полным благодарения Богу славословием440 с его многообъемлющим взглядом как на прошедшее, так и на будущее. В пророческом воодушевлении он ясно созерцает, что с воплощением Мессии и рождением сына его наступило уже исполнение всех божественных обетований народу израильскому, что Бог посетил441 народ свой и даровал ему избавление. Отсюда и обороты речи в прошедшем времени, по-гречески аористы. Слово избавление – λυτρωσις – значит собственно выкуп из плена (Лев. 25:48), освобождение, спасение. Иудеи обыкновенно понимали свое избавление в смысле освобождения от внешних врагов и бедствий (Лк. 24:21). Но нельзя думать, чтобы Захария, один из лучших людей своего времени, просвещенный Духом Святым, держался такого же чувственного понятия об избавлении, как и его современники. В дальнейших словах речи своей, облекая эту отвлеченную мысль в конкретные образы и развивая ее до возможной ясности, он определяет точнее и ближе, какое именно разумеет избавление, в чем оно состоит и чрез кого Бог дарует его своим людям.

Ст. 69. И воздвиже рог спасения нам, в дому Давида отрока своего.

Здесь Захария прямо указывает на Мессию, в лице которого Бог посетил свой народ и даровал ему избавление. Называет он Его рогом на основании выше приведенных слов Давида (131:17). Образ рога заимствован не от рогов животных, как думают вообще442, но от рогов жертвенного алтаря, служивших символом божественной силы и помощи (Пс. 17:3; 88:18; 148:14). У евреев был даже обычай, что всякий преступник, бежавший к жертвеннику и ухватившийся за рога его, избавлялся от суда и наказания (3Цар. 1:50; 2:28 и др.). В приложении к Мессии этот образ в настоящем случае выражает как нельзя лучше идею духовного спасения всех, кто в новом завете с верою обращается к Иисусу Христу – этому истинному рогу спасения людей, воздвигнутому Богом в дому Давида отрока своего, т. е. верного и во всем послушного своего раба и слуги. Последние слова служат несомненным доказательством, что Захария признавал Марию происходившею из рода Давидова443.

В следующем стихе Захария освещает величие этого события, т. е. пришествия в мир Мессии, указанием на многие древние пророчества о Нем:

Ст. 70. Якоже глагола усты святых сущих от века пророк его.

Так как пророчества о пришествии в мир Мессии проходят золотою цепью чрез весь ветхий завет от самого начала его до конца444, то на основании этого выражения от века некоторые (Бэда) понимают в смысле – от создания мира, ab orbe condito, тο есть, от Адама. Но это едва ли справедливо. Судя по связи речи, оно относится здесь только к началу иудейского народа и означает вообще – издавна, издревле (Деян. 3:21). Еще одно замечание: настоящий стих, начинаясь союзом якоже – καϑως, – есть не больше как вводное предложение, которое всецело относится к предыдущему стиху, с последующими же не находится ни в какой связи, а потому для удобства чтения этот стих должен стоять в запятых или скобах, потому что, упомянув в этом стихе о древних пророчествах, согласно с которыми Бог воздвиг нам рог спасения в дому Давида, Захария далее опять возвращается к этому спасительному рогу, т. е. к Мессии, как главному предмету своей хвалебной песни, и продолжает раскрывать, от кого Он спас, с какою целью и какого характера совершонное Им спасение?

Ст. 71 и 72. Спасение – σωτηριαν – от враг наших, и из руки всех ненавидящих нас: сотворити – ποιησαι – милость со отцы нашими, и помянути – μνησϑηναι – завет святый свой.

Перевод этот буквально отвечает подлинному греческому тексту. Между тем в русском переводе стихи эти в связи с предыдущим 70 ст. читаются так: «как возвестил устами святых пророков своих, что спасает вас от врагов,.... сотворит милость и помянет святый завет свой». Здесь не только слово спасение, но и следующие: сотворити и помянути поставлены в зависимость от якоже глагола – ελαλησε – и вся речь таким образом сводится к прославлению Захарией Бога за предсказания пророков о будущем спасении людей. Мысль неверная. Захария прославляет Бога не за то, что предсказывали пророки, и что должно было исполниться только в будущем, а за то, что уже исполнилось на самом деле, согласно предсказанию пророков. Поэтому слово спасение необходимо поставить в зависимость не от ελαλησε – глагола (70 ст.), а от ηγειρε – воздвиже (69 ст)445, так как оно служит приложением или пояснением к словам: рог спасения, зависящим от ηγειρε. Чтобы выдержать на русском языке эту зависимость, нужно 71 ст. в связи с 69 ст. перевести так: «и воздвиг рог спасения нам в дому Давида, отрока своего (как возвестил устами бывших от века святых пророков своих), – спасение от врагов наших и от руки всех ненавидящих нас». А так как в следующих словах 72 ст.: сотворити и помянути указывается цель спасения, то их на русский язык следовало бы перевести чрез неопределенное наклонение с союзом чтобы: (воздвиг спасение,) чтобы сотворить (т. е. оказать) милость отцам нашим и вспомянуть святый заветъ свой. – Под спасением большинство толковников разумеют спасение внешнее, политическое, и в частности под врагами – язычников, а под ненавидящими – внутренних тиранов, в роде Ирода и его приверженцев (Годе); но при таком понимании ближайшая цель спасения – оказать милость отцам – является ничем необъяснимою. Если Захария говорит, что Бог воздвиг нам рог спасения для того, чтобы сотворитъ милость отцам нашим446, то очевидно, он разумел не внешних и видимых врагов, которые ничем уже не были опасны для умерших, а других врагов – врагов невидимых, духовных, надеждою на спасение от которых по воскресении своем они и жили в шеоле. Под врагами и ненавидящими надобно таким образом разуметь здесь грехи человека, его страсти, плотские стремления и главнейшим образом самого опасного врага – духа злобы, диавола, коего власть разрушена с пришествием Сына Божия447. Можно думать, что мысль о внутреннем, духовном спасении человека Захария выражает в этих словах образно, подобно древним пророкам, в предсказаниях которых духовное спасение Израиля часто изображается под видом избавления от внешних врагов, особенно во времена бедствий церкви Божией. Напр. Исаия, изрекая суд Божий над языческими народами, опустошавшими израильскую землю, говорит: и будет в оный день, пересмотрит Иегова воинств выспреннее на высоте и царей земных на земле. И будут собраны как узники в ров, и будут заключены в темницу, и будут пересмотрены после многих дней. И покраснеет луна, и устыдится солнце, когда Иегова воинств воцарятся на горе Сионе и в Иерусалиме (Ис. 24:21–23. Ср. Иер. 30:10; Иез. 13:23). Такая полная, всесторонняя победа Бога в лице Мессии – Царя неба и земли совершится после второго пришествия Его на землю, когда все враги Его будут положены к подножию ног Его (Мф. 22:24), и царство Божие откроется во вссй своей силе и славе. Но тогда, как пророки созерцали такое спасение Израиля в будущем, Захария видит его уже наступившим и оконченным. – Итак, повторяем, под спасением Захария разумел духовное спасение, целью которого было, во-первых, оказать милость отцам и, во-вторых, вспомянуть святый завет свой, т. е, осуществить данные отцам обетования, которые он называет здесь одним словом завет, так как все обетования составляли, собственно, одно обетование или один завет448 и с одним народом, – тот самый завет, который Бог для верности подтвердил Аврааму клятвою:

Ст. 73. Клятву, ею же клятся ко Аврааму отцу нашему: дати нам.

В этом стихе Захария приводит последнее основание, почему Бог даровал людям своим спасение, – потому именно, чтобы исполнить клятву, данную отцу нашему Аврааму. Клятва эта, вместе с обетованием, изложена в книге Бытия (22:16–18). Слово клятва в настоящем стихе, как слово завет в предыдущем, зависит грамматически от помянути – μνησϑηναι; но тогда как первое поставлено в родительном падеже, последнее стоит в винительном. Для объяснения такой разности в падежах, зависящих от одного и того же глагола, требующего родительного падежа, сделано много догадок. Одни видят здесь ошибку переписчиков, которые переменили последнюю букву (ипсилон) υ на (ни) ѵ, сходную с первой по начертанию, от чего вместо ορκου и явилось чтение ορκον449; но это мнение не подтверждается ни одним древним кодексом, а потому и не заслуживает особенного внимания. Другие (блаж. Феофилакт) принимают его за винительный определения, подразумевая предлог κατα, что бывает иногда. Например, греки говорят: τροπον вместо κατα τροπον. Или еще ставятъ это слово в зависимость от следующего далее выражения: дати – του δουѵαι. Но с последним мнением450 всего менее можно согласиться, потому что вследствие такой зависимости должен измениться если не смысл речи, то зависимость дальнейших слов. Всего вероятнее, что ορκον поставлено в винительном падеже вместо родительного по закону так называемой аттракции, т. е. согласования предыдущего слова с последующим; а так как слово еюжеоѵ – стоит в винительном от ωμοσε – клятся, то в винительном поставлено и слово клятва (ορκον) для большей выразительности речи451. Последнее выражение – дати нам – грамматически зависит от слова клятва, но по смыслу относится к следующим стихам (74–75), в которых точно определяется, какую цель имел Бог, подтвердив завет свой с Авраамом клятвой, – именно:

Ст. 74 и 75. (Дати нам) без страха, из руки враг наших избавлъшимся, служити Ему преподобием и правдою пред Ним452 вся дни живота453 нашего.

Сущность клятвы Божией Аврааму заключалась не в том, главным образом, что семя Авраама будет господствовать над врагами, а в том, что в его семени благословятся все народы земли (Быт. 22:18). И по словам Захарии исполнение клятвы Божией Аврааму состоит не в политической свободе потомков его от врагов, а в достойном служении их Богу. Внешняя свобода хотя и может служить средством для этой высокой духовной нравственной цели, но только средством, и при том не вполне надежным и верным454; а Захария говорит о совершенном избавлении от врагов, которое в духовном царстве Христа приобретается не внешними и материальными средствами или силой, а путем мира и любви ко врагам, при необходимом условии веры во Христа, той живой и деятельной веры, которая, по словам любвеобильного апостола, есть победа наша, победившая мир (Ин. 5:4). Достигнув такой любви ко врагам, при живой вере во Христа и раб может быть по истине, именно внутренно, свободным, а господин может быть по истине именно внутренно, рабом, так как есть одно только истинное рабство, а именно – рабство греха, как есть только одна истинная свобода, а именно – свобода от греха. Созерцая в духе эту свободу от греха, Захария говорит, что народ будет служить Богу без страха, т. е. без препятствий, в мире совести, в свободе духа от страстей, будет служить Ему преподобием и правдою, т. е. святостию, достойною Божества, и добродетелью, достойною человечества. Вообще, этим выражением указывается на совершеннейшее богопочтение, какое только возможно для нового человека, созданного по Богу в правде и преподобии истины (Еф. 4:24). Бог и спас нас чрез Сына Своего для того, чтобы мы, оставивши удовольствия, всецело служили Ему одному, служили не как ветхозаветные священники во храме только каждый во свою чреду, но во вся дни наши, т. е. непрерывно, подражая святости Христа и выражая ее в своей нравственной жизни так, чтобы Его жизнь, добродетель и святость отражались в нашей жизни и деятельности, как бы в Его живом образе, чтобы Христос казался, как говорит ап. Павел, живущим, действующим и говорящим в нас (Гал. 2:20). Только такое служение и угодно Богу, только для такого служения Он и воздвиг в дому раба своего Давида обещанный рог спасения, т. е. Мессию. Отсюда можно видеть, как возвышенно было понятие Захарии о царстве Мессии в как существенно отличалось оно от распространившегося среди иудеев фарисейского ожидания, что царство этο будет чисто земным и с земными только благами. Но что он здесь высказал, то же самое говорит и далее, обращаясь от Мессии к сыну своему:

Ст. 76 и 77. И ты, отроча, пророк Вышняго наречешися: предъидеши бо пред лицем Господним, уготовати пути Его, дати разум спасения людем Его, во оставление грех их.

Захария пророчествует здесь о назначении сына, раскрывая в пророчестве своем то, что предсказывали о Предтече Мессии древние пророки, и что слышал он от ангела. По словам ангела (ст. 17), Иоанн предъидет пред Господом в духе и силе Илии, а Захария прямо называет его пророком Вышняго, каким его действительно почитал народ иудейский (Мф. 11:9; 21:26). По пророчествам Исаии и Малахии он предъидет пред лицом Господним (Мал. 3:1), чтобы приготовить путь Ему (Ис. 40:3); Захария, соединяя эти два пророчества вместе (срав. Мк. 1:2), определяет ближе, каким образом он должен приготовить путь Господу? Он должен, говорит, дать уразуметь народу, что спасение Мессии состоит ни в чем другом, как в оставлении, т е. в прощении грехов их455. Народ иудейский, как известно, пред пришествием Мессии, на место духовного спасения, предсказанного пророками, поставил себе идеалом политическую свободу, ожидая в Мессии только освободителя от ненавистных врагов. Вот это ложное их мнение о спасении и необходимо было прежде всего исправить, необходимо было внушить народу истинное понятие о спасении, необходимо было пробудить в нем сознание, что страдает он не от подчинения римлянам, а от наказания Божия за грехи свои, что, следовательно, и спасение его состоит не во временном освобождении от врагов, а в оставлении, в прощении Богом грехов. Это-то и значит приготовить на самом деле путь Тому, Кто дарует людям не другое какое спасение, как духовное только. И Иоанн выполнил это назначение, начавши проповедь свою призывом людей к покаянию, к перемене порочной жизни на добродетельную (Мф. 3:2–12), обращением внимания их на Иисуса Христа, как Агнца Божия, вземлющего грехи мира (Ин. 1:29), и наконец, приготовлением Ему первых учеников (Ин. 1:35–38).

В последних двух стихах хвалебной песни (78–79) Захария еще раз прославляет Бога за ниспослание в мир Мессии и за те блага, какие Он, с пришествием Его на землю, даровал людям.

Ст. 78. Милосердия ради милости Бога нашего, в них же посетил естъ нас Восток свыше – δια σπλαγχνα ελεους θεου ημων, εν οις επεσκεψατο456 ημας ανατολη εξ υψους, т. е. по благоутробному милосердию Бога нашего, коим посетил нас Восток свыше (русский перевод).

В этом стихе Захария прекрасно и весьма искусно соединяет мысль предыдущего стиха о разумении спасения чрез Иоанна с мыслию о посещении нас Востоком, т. е. Мессией, возводя и тο и другое к единому источнику всего – божественному милосердию. Как Иоанну, говорит он, по благоутробному милосердию Божию предназначено было дать народу Его уразуметь спасение свое в прощении грехов, так по тому же милосердию (δια457 σπλαγχνα) посетил нас и Восток свыше. Σπλαγχνο собственно значит сердце, внутреннейшие изгибы души, милосердие. В священном Писании слово это означает место или седалище внутреннейших ощущений, преимущественно любви и милосердия. Σπλαγχνο ελεους (родительный качества) значит – безмерное милосердие или, как в русском переводе, благоутробное милосердие (то же, что в послании к Колоссянам (3:12) утроба щедрот – σπλαγχνα οικτιρμων). В следующем предложении при сказуемом посетил подлежащее, по мнению Гофмана и некоторых других, подразумевается Бог, а не слово Восток, которое они принимают за приложение: Бог посетил нас как восток, или подобно восходящему светилу. Но это мнение решительно не имеет для себя никакого основания: в Библии нигде Бог не представляется под образом восходящего светила на небе. Напротив, везде, где употребляется слово Восток – ανατολη, оно прилагается к Мессии и указывает на Его явление в мир. Так у Иеремии читаем следующие слова самого Господа: возставлю Давиду восток праведный (23:5), у Захарии пророка: се Аз ввожду раба Моего Востока (3:8), и в другом месте: се муж, Восток имя ему и под ним возсияет и (Он) созиждет храм Господень (6:12). На основании этих мест Захария и называет Востоком Мессию, который по другим пророчествам должен быть светом, славою людей (Ис. 9:2; 60:1) и солнцем правды (Мал. 4:2). Св. Григорий говорит: «Так как свет исходит от востока, то Христос правильно называется востоком, светом правды, которою освещается ночь нашей неправды». Прибавление к слову восток свыше показывает, что Христос, как божественное солнце правды, воссияет для нас не от земли, каким обыкновенно для наших глаз представляется восходящее солнце, но с небес, из божественного лона, из недр Отца. Хотя Он и воспринял человеческую плоть от Девы Марии, но по наитию Св. Духа, а потому был не человек только, но Бог и человек. Так в двух-трех словах Захария величественно изобразил пришествие Мессии на землю. Но не менее величественно он изображает в заключительных словах песни те блага, какие Он принес с Собою людям. Восток, говорит Захария, посетил нас свыше для того, чтобы просветить нас и даровать нам мир:

Ст. 79. Просветити во тме и сени смертней седящыя, направити ноги наша на путъ мирен.

Тьма и тенъ смертная на языке священного Писания служат образом крайнего нравственного падения людей и отчуждения их от Бога (Еф. 5:8). В таком именно состоянии и находилось все человечество, не исключая избранного еврейского народа, пред пришествием Спасителя на землю, так что пророчество Исаии, что тьма покроет землю и мрак – народы (60:2), буквально исполнилось в это самое время. Но по предсказанию того же пророка в это именно время и должна была явиться небесная помощь людям, наступить спасение их: народ, ходящий во тьме, говорит он, увидит свет великий; на живущих в стране тени смертной свет воссияет (Ис. 9:2). Это пророчество почти буквально повторяет теперь Захария, говоря: посетил естъ нас восток свыше, просветити во тме и сени смертней седящыяПросветити – επιφαναι – значиг рассеять тьму заблуждений, научить людей истинному боговедению (Ин. 3:19–21; 1Пет. 2:9; 1Ин. 2:8); этим выражением он ясно указывает на просветительную деятельность Мессии, подобно тому, как последними словами: направити ноги на путь мирен – εις οδον ειρηνης – указывает прикровенно на Его деятельность искупительную. Οδος ειρηνης – путь мира – означает собственно орудие или лучше средство примирения с Богом. Средство это есть искупительная, крестная жертва Христа, которая избавляет человека от греха, проклятия и смерти (Ис. 53:5), которая дарует ему истинный мир с Богом, – тот мир, о котором Сам Спаситель сказал в прощальной речи своим ученикам: мир оставляю вам, мир Мой даю вам: не якоже мир дает, Аз даю вам (Ин. 14:27). Мир – ειρηνη – в противоположность грехам и заблуждениям означаеть вообще такое состояние чоловека, в котором он, сознавая себя примиренным с Богом, свободным от наказания за грехи, и в здешней уже жизни предвкушает блага небесные, блага вечные. Так Захария, прославляя величие нашего спасения, обнимает его вдохновенным своим взором от начала до конца. Отдаленное будущее, что и доселе еще для верующих составляет будущее, он видит как настоящее, подобно тому, как ветхозаветные пророки смотрели на время пришествия Мессии, как на такое время, с которого начинается новая нескончаемая эпоха в царстве Божием. Нет, кажется, нужды повторять после этого, что Захария во всей своей песни говорит об одном спасении людей – спасении: духовном, вечном, а не земном и временном. Если же он, при всей высоте созерцания, блага царства Мессии не простирает далее народа израильского, то это объясняется тем, что спасение язычников составляло еще тайну, которая не была ему открыта. Но с другой стороны, формула эта общая у Захарии со всеми ветхозаветными пророками, служит несомненным доказательством того, что рассматриваемая песнь принадлежит именно Захарии, потому что немыслимо, чтобы другой какой-либо писатель позднейшего времени (falsarius) осмелился вложить в уста его такую величественную песнь, в которой прославляется спасение отверженного уже Богом народа. О таком авторе справедливо можно было бы сказать, что он писал post eventum contra eventum. Между тем справедливость передачи этой песни Лукою не может подлежать сомнению. За это ручается краткость и точность как всех предыдущих его повествований, так в особенности настоящего. О рождении напр. Иоанна он передает не больше, как сколько нужно было для того, чтобы показать согласие этого события с предсказанием ангела. Что он ничего не прибавляет от себя и не преувеличивает, это всюду его особенная характеристическая черта, как в Евангелии, так и в Деяниях апостольских458.

Повествование оканчивается, как мы заметили уже выше, хотя и кратким, но весьма важным замечанием евангелиста о развитии и жизни Иоанна в пустыне до времени явления его Израилю в качестве Предтечи Господня:

Ст. 80. Отроча же растяше и крепляшеся духом: и бе в пустынях до дне явления своего ко Израилю.

Прежде всего св. Лука замечает здесь о том, что в Иоанне духовные и физические силы развивались гармонически: растяше, говорит, и укрепляшеся духом. Из этих слов видно, что плоть его не господствовала над духом, как это обыкновенно бывает у людей, а напротив находилась в нормальном отношении к духу, т. е. была у него в подчинении. Под духом здесь разумеется дух Иоанна, а не Дух Божий (Евф. Зигаб. и бл. Феофилакт), хотя должно заметить, что участие Духа Божия при нормальном развитий человека подразумевается само собою, так как дух человеческий только тогда и достигает полного совершенства, когда вступает в соприкосновение с Божественным Духом, подобно тому, как цветок раскрывается от соприкосновения со светом. Заметив это, затем, чтобы показать, что духовное развитие Иоанна не зависело ни от какого человеческого влияния, евангелист прибавляет: и бе в пустынях до дне явления своего ко Израилю. Где же были эти пустыни, когда Иоанн поселился в них, и действительно ли он жил там вне всякого влияния от людей?

Известно, что недалеко от Хеврона, на всем протяжении с западной стороны от Мертвого моря, вся местность представляет сплошную пустыню (Мф. 3:1); только горные хребты и небольшие ручьи, скатывающиеся по глубоким впадинам в Мертвое море, разделяют ее как бы на несколько отдельных пустынь (И. Нав. 15:61, 62; 21:11; 1Цар. 25:1, 2). Вот в этих-то пустынях, богатых пещерами, служившими издавна убежищем для отшельников, поселился Иоанн Предтеча. Место, где жил он, приготовляясь к своему высокому призванию, находится, по преданию, на самом обрыве одного горного хребта; тут виднеются теперь развалины небольшой церкви, а под нею в скале пещера, в которой уединялся юный подвижник; ниже этой пещеры журчит живоносный источник, струи которого утоляли жажду великого постника459.

Когда Иоанн удалился в пустыню, ничего нельзя сказать определенно. Ориген460, Амвросий и другие относят это к самому раннему детству. Никифор461 и Бароний сообщают, будто Елисавета бежала в пустыню с Иоанном от преследования Ирода; но ни эти, довольно древние, писатели, ни позднейшие экзегеты не придают этому легендарному преданию никакого значения. Что же касается того мнения, будто Иоанн сблизился с жившими в этой пустыне ессеями462 и учился у них463, то это мнение прямо опровергается евангельским текстом, по которому духовное развитие Предтечи исключительно приписывается непосредственному воздействию на него Самого Бога. Но если даже и допустить правдивость такого мнения, все-таки надобно будет согласиться, что он ничему от них не научился, потому что представляет собою совершенную противоположность ессеям. Последние, как известно, не верили в пришествие Мессии: между тем жизнь и душу Иоаннова учения составляло ожидание Мессии и приготовление людей к принятию Его. На тело ессеи смотрели как на темницу души и причину всякого греха: Иоаан своим призывом к покаянию ясно дает видеть, что причина греха в злой воле человека. Ессеи держались платоновских идей464: у Иоанна напротив все иудейское. Ессеи жили вдали от человеческих обществ и предавались мечтательности: Иоанн смело идет в народ и до самого конца деятельности своей проводит жизнь среди него. На чем же может основываться мнение, что Иоанн воспитался в этой секте и принадлежал к ней? На том ли, что он вел строгую аскетическую жизнь, подобие которой можно видеть у ессеев? Но это сходство всего ближе и естественнее объясняется тем, что св. Иоанн был назорей, от чрева матери своей посвященный Богу, что он во всю земную жизнь свою сознавал великое свое предназначение, а не из ессейства. На том, ли, что Иоанн провел свою юную жизнь, а потом и проповедовал вблизи того места, где жили ессеи? Но это справедливо может указывать только на то, что ему не могла быть неизвестною уединенная жизнь ессеев, их учение, их обычаи, точно так же, как известны ему были другие религиозные иудейские толки с их особенностями; но он ни от кого и ничего не заимствовал. Иосиф Флавий, говоря об Иоанне Крестителе, прямо противополагает проповедь eгo о крещении ессейским омовением. «Сие омовение (крещение), – проповедал Иоанн иудеям, – тогда только угодно Богу, когда вы станете употреблять не для одной чистоты тела, но и для очищения себя от пороков, расположив к истине сердца ваши.»465 Самое требование покаяния и внутреннего благочестия вытекало у св. Иоанна из указания на грядущего уже Мессию, тогда как у ессеев, как замечено выше, не могло быть и представления о Мессии, так как мысль о явлении Бога во плоти была для них невозможною. Вообще ложно, чтобы Иоанн учился у ессеев и потом воспользовался плодами их учения в своей деятельности. Промыслу угодно было, чтобы он, возросши вдали от мира, вне всякого влияния, мог потом смело обличать пороки людей, чтобы свидетельство его о Христе как Агнце Божием было подобно благовестию ангела и было принято народом как откровение свыше, что он и подтвердил потом сам, когда свидетельствовал о Христе, говоря: и аз не видех его: но пославый мя крестити водою, той мне рече: над Него же узриши Духа сходяща и пребывающа на Нем, той естъ крестяй Духом Святым. И аз видех, и свидетельствовах, яко Сей естъ Сын Божий (Ин. 1:33–34). Так, покорный одному водительству Промысла Божия, Иоанн провел юные годы свои в пустыне до дне явления своего ко Израилю, т. е. до того самого времени, когда он, по повелению Божию, в пятнадцатый год правления Тиверия Кесаря (в 780 от основания Рима, следовательно 30 лет), явился в стране иорданской с проповедью о приближении царства Божия и с указанием на грядущего Мессию (Лк. 3:1–18; Мф. 3:1–12; Мк. 1:4–8; Ин. 1:19‑34).

6) Рождество Иисуса Христа, спасителя мира

(Лк. 2:1–20)

Рождество Иисуса Христа, описываемое св. Лукою в начале второй главы его Евангелия, – такое великое событие, равного которому по значению для всего мира не знает история.

Чудно было создание первого человека, но еще чудеснее явление на земле второго человека, который есть Господъ с небесе (1Кор. 15:47). Там творится человек по образу и подобию Божию, здесь сам Бог является в образе и подобии человека (Фил. 2:5–7), Единородный Сын Божий рождается в нашу жизнь, становится Сыном человеческим. Чудным образом в лице Его как Богочеловека соединились два неизмеримо расстоящие естества – Божеское и человеческое. Никакой ум, не только человеческий, но и ангельский, не может постигнуть этой тайны – явления Бога во плоти.

В чем именно сила и значение этого великого события в судьбах мира? Это для нас ясно будет, если мы припомним хоть в общих чертах, в каком несчастном состоянии находились люди до пришествия в мир Христа Спасителя, и сколько света, жизни и радости принес Он с Собою на землю.

До пришествия в мир Христа Спасителя, в течение слишком пяти тысячъ лет, почти все человечество – весь языческий мир находился в самом жалком, беспомощном состоянии. Все это продолжительное время можно сравнить с темною, непроглядною ночью, когда человек ходил ощупью и постоянно подвергался опасности наткнуться на что-нибудь и упасть. В то древнее время люди хотя видели телесными очами мир Божий, но умственные их очи били закрыты. Они не знали, откуда и как произошел этот мир? Какою силою он поддерживается в таком чудном порядке? Для чего он существует и долго ли продолжится бытие его в том виде, в каком он представляется их взору? Не знали и того, откуда в этом прекрасном мире беспорядки и нестроения, страдания и воздыхания всех тварей, и почему наша земля, столь щедрая для всех, даже малейших тварей, которым она без труда и забот их доставляет все нужное, скупа только для человека, от которого требует тяжелых трудов и забот? Не зная ничего о происхождении и назначении мира, люди до пришествия Христа в мир и относительно самих себя находились в глубокой тьме неведения. Как блуждающий во тьме путник не видит и не знает, откуда и куда он идет и куда, наконец, придет – в доброе и приятное место или в непроходимую дебрь и ров погибели, так точно и человек, пока он не был озарен светом божественного откровения, принесенного на землю Сыном Божиим, он не знал ни того, откуда и как произошел он на свет, ни того, для чего он существует в этом мире, ни того, что ожидает его в будущем, ни того, таков ли он теперь, каким бы должен быть по своему назначению, – ни того, почему он должен умереть при всем желании своем наслаждаться нескончаемою жизнью, ни того, наконец, будет ли что, и что будет с ним по смерти.

Не зная себя и своей судьбы, люди, до пришествия Христа Спасителя, не знали и Бога. Вместо единого истинного Бога они измыслили себе множество богов по своему образу и подобию. У каждого народа в древние времена были свои боги и богини, и эти мнимые божества, по приписываемым им свойствам и действиям, часто были хуже людей. Вся земля была покрыта капищами, в которых были заключены идолы, которым люди поклонялись и приносили жертвы, как богам. Не зная истинного Бога, люди, разумеется, и жили не по божески, даже не по человечески, но приложились скотам несмысленным и уподобились им (Пс. 48:13). Живя вопреки законам божеским и человеческим, люди, до пришествия в мир Христа Спасителя, конечно, не могли быть и счастливы, но мучились и страдали, и страдания эти приводили их к безотрадному убеждению, что человек есть несчастнейшее существо из всех земных созданий, что ему «лучше бы совсем не родиться, или по рождении как можно скорее умереть»466. Таково было состояние почти всего человечества в древнем мире. И вот, когда оно дошло до отчаяния и готово было погибнуть, в это самое время для спасения его от погибели Бог послал в мир Своего Единородного Сына (Гал. 3:4).

Неизреченное чудо явления Сына Божия на землю совершилось в среде избранного Богом еврейского народа, единственного народа в древнем мире, который знал истинного Бога и которому даны были обетования и пророчества о Спасителе мира. В среде этого народа Премудрость Божия предъизбрала Пресв. Деву Марию, от которой Единородный Сын Божий воплотился Духом Святым и стал ради нас человеком, во всем подобным нам, кроме греха, не преставая быть Богом единосущным Отцу. Небо и земля отозвались на такое чудное снисхождение Божье к людям. Небесные силы, восхвалившия Бога, когда сотворены были звезды, славословием встретили восход Солнца нравственного мира, Пастыри от лица иудейского народа, мудрецы от лица языческого мира приветствовали Родившегося в Вифлееме. И с той самой минуты, как явился в мир Родоначальник нового мира, совершился перелом во всей судьбе мира, изменились отношения между небом и землею. Древнее время кончилось, и настал новый период истории человечества, потому что все, что нужно было сделать для возрождения человека467 и спасения его, все это сделано было воплотившимся Сыном Божиим. Он, как свет истинный, просветил сидящих во тьме и сени смертной светом истинного Богопознания, открыл нам всю волю Божию и все тайны божественного смотрения о нас, указал путь, ведущий в жизнь вечную, и научил идти по этому пути примером собственной жизни. Он, будучи безгрешен и свят, принял на Себя грехи мира, и Своими страданиями и крестною смертью умилостивил Бога, загладил грехи, оправдал нас пред правосудием Божиим. Он усыновил нас Отцу Своему и обетовал нам наследие вечной жизни с Собою. Блага эти изливаются теперь на всех и будут изливаться до тех пор, пока вся земля не исполнится славы Его, и пока все народы не признают, что Он есть Господь во славу Бога Отца (Флп. 2:11. Сравн. Еф. 1:10).

Такова сила и таково значение пришествия в мир Сына Божия. Вот почему мы и смотрим на рождество Христа Спасителя, как на событие самое чудное и самое великое в истории человечества; вот почему и самое счисление времени ведем не от сотворения мира, а от рождества Христова. По истине, здесь явилось нечто большее первого творения! С этой точки зрения мы и будем рассматривать настоящее повествование евангелиста Луки.

Содержание его в общих чертах таково: в самом начале, в виде предисловия, св. Лука упоминает о переписи всей вселенной, которая побудила Иосифа с Марией предпринять путешествие из Назарета в отечественный город Вифлеем (2:1–5); затем он повествует о самом рождестве Христа Спасителя (6–7), далее – о явлении ангелов вифлеемским пастухам с радостною вестью об этом событии (8–14) и, наконец, говоритъ о поклонении их Божественному Младенцу (15–20 ст.).

I. Народоперепись и путешествие Иосифа с Марией в Вифлеем (1‑5 ст.):

Бысть же во дни тыя, изыде повеление от Кесаря Августа468, написати469 всю вселенную. Сие написание470 первое быстъ владящу471 Сириею Кѵринию472. И идяху вси написатися, кождо во свой град. Взыде же и Иосиф от Галилеи из града Назарета, во Иудею, во град Давидов, иже нарицается Вифлеем, зане быти ему от дому и отечества Давидова, написатися с Мариею обрученою ему женою, сущею непраздною473.

Св. Лука как историк, передающий действительные только события, и при том, события, тщательно проверенные, (1:3), отмечает рождество Христа Спасителя такою датой из римской истории, которая, несомненно, хорошо была известна римским христианам, первым читателям его Евангелия, и в исторической достоверности которой, надобно заметить, никто не сомневался в продолжение целых осьмнадцати веков. Только в последнее время отрицательная критика, подозрительно взвешивая каждое слово евангельской истории, отнеслась с крайним недоверием к свидетельству Луки о народопереписи в эпоху рождества Христова и, основываясь на других свидетелях истории, поставила своей задачей, во что бы то ни стало, подорвать не толькоо хронологическое значение упомянутой даты, но и историческую достоверность ее, а вместе с тем и достоверность всего евангельского повествования о рождестве Христа Сиасителя.474

В виду, однако, того, что все возражения критики против народопереписи нашли сильное и вполне научное опровержение не только в исследованиях западной богословской литературы475, но и русской476, – мы не будем входить в подробное рассмотрение их, а остановимся здесь только на самых главных, которые для ясности можно формулировать в следующих трех тезисах или положениях:

а) История ничего не знает о переписи Римской империи со всеми подвластными ей странами при императоре Августе; в доказательство обыкновенно ссылаются на Диона Кассия, Тацита, Светония и Иосифа Флавия477.

б) Если в правление Квириния Сирией и была перепись в Палестине, то эта перепись произведена была спустя десять летъ после смерти Ирода и по меньшей мере чрез десять лет после рождества Христова.

в) Римская перепись вообще не могла быть в Палестине при жизни Ирода, так как в это время она не была обращена в римскую провинцию; а если бы, наконец, и была такая перепись, то Иосифу с Марией не было нужды идти из Назарета в Вифлеем, потому что по римским законам перепись производилась на месте жительства каждого податного лица, а не в фамильных городах, как утверждает Лука.

Центр тяжести, очевидно, лежит в первых двух положениях; сила же последнего зависит от того, как понимать римскую перепись в отношении к Палестине, как стране, вполне подвластной римскому государству, или только союзной, и не допускал ли Август приспособления в переписи к характеру и обычаям покоренных народов?

1) Что касается первого тезиса, то прежде всего необходимо проверить, заслуживают ли безусловного доверия те свидетели (Дион Кассий, Тацит, Светоний и Иосиф Флавий), на основании которых критика утверждает, что всеобщей переписи не было в Римском государстве в царствование Августа? – Начнем с Диона Кассия. В 55-й книге его римской истории, из которой уцелели до нас только отрывки, ничего нет относящегося ко времени рождества Христова; но в целом виде она, несомненно, содержала историю от 745 до 752 г. от осн. Рима, и если бы нашелся небольшой отрывок из этого времени, то он подтвердил бы свидетельство Луки о всеобщей переписи при Августе. Анналы Тацита в настоящем случае совершенно бесполезны, потому что они, как известно, начинаются с Тиверия императора. Молчание Световия о государственной переписи в его биографии Октавия Августа достаточно объясняется тем, что воззрения того времени были далеко отличны от наших. По тому времени биографу императора Августа гораздо важнее казалось описывать его победы, празднества, сооружение зданий и т. п., чем говорить о переписи, которая, по-видимому, не представляла ничего достойного замечания, хотя на самом деле и была предпринята для общего блага государства. Также нет ничего особенного и в том, что Иосиф Флавий упоминает о переписи, произведенной Квиринием спустя десять лет после смерти Ирода478, а не при самом Ироде479. При заметном в его истории стремлении обходить случаи, которые болезненно действовали на национальное чувство иудеев, это обстоятельство достаточно объясняется тем, что перепись при Ироде была произведена не только по древне-еврейскому разделению народа на колена, фамилии и семейства, но, без сомнения, также и от имени Ирода, так что при этой переписи вполне сохранена была относительная самостоятельность Иудеи, и вообще, во время ее производства не произошло ничего такого, что могло возбудить чье-либо внимание. Напротив, перепись, о которой говорит Иосиф Флавий, была произведена Квиринием по римскому обычаю, на месте жительства каждого и с оценкою имущества (почему и называется у него αποτιμησις), и эта перепись не только сделала совершившимся фактом совершенное подчинение иудеев господству римлян, но даже и произвела восстание, о котором Иосиф не мог умолчать из боязни не впасть в подозрение у римлян.

Так просто и так естественно объясняется молчание480 древних историков о всеобщей переписи при Августе. Спрашивается теперь, можно ли на этом основании отрицать достоверность свидетелъства св. Луки? Это можно было бы сделать в одном лишь случае, именно: если бы все другие историки того времени прямо и ясно свидетельствовали, что Август никогда не издавал никакого указа о переписи всего вообще Римского государства и Палестины в частности. Но такого свидетельства у них нет и конечно не могло быть. Напротив, у других писателей, хотя и более позднего времени, есть ясные свидетельства о переписи, которые при том, несомненно почерпнуты ими из древнейших, не дошедших до нас, памятников. Так М. Кассиодор, отличный знаток древностей († 563 г.), в 52 гл. III книги своих Variarum замечает, что «во время Августа Римская империя была разделена на поля и внесена в опись, чтобы при распределении и уплате податей никто не мог скрыть своих владений». Здесь дается прямое и ясное свидетельство о бывшем при Августе измерении земель и податном цензе, о чемъ св. Лука ничего не говорит. Его перепись лиц – совсем другое дело. Очевидно, свои сведения об этом Кассиодор почерпнул не из Евангелия Луки, в чем несправедливо обвиняет его Шюрер481, а из тех древних памятников, которые не дошли до нас, и знакомство с которыми признает за ним и сам критик482. Еще определеннее свидетельствует Свида (X или XI стол.). Он в своем словаре так говорит о переписи: «Цезарь Август, достигнув единодержавия, избрал двадцать самых лучших мужей и послал их во все подвластные ему земли с тем, чтобы они произвели перепись лиц и имуществ.... Эта перепись была первою». По мнению Шюрера, это свидетельство тоже заимствовано у Луки. Но такое отношение ниже всякой критики. Хотя слова Свиды: «Эта перепись была первою» и буквально сходны со словами св. Луки во 2 стихе: сие написание первое бысть; но зато первая половина его свидетельства о двадцати мужах и переписи имуществ взята не у Луки, а из другого источника. Откуда же он взял эти сведения? Выдумал ли он их, чтобы подтвердить свидетельство Луки о переписи? Но это не могло придти ему и на ум, потому что в его время никто не сомневался в достоверности евангельской истории. Несомненно, он, подобно Кассиодору, пользовался древнейшими, не дошедшими до нас, памятниками, потому что сведения, сообщаемые им, как убедительно доказал Цумпт483, во всех частностях справедливы и подтверждаются древнейшими известиями о тех мерах, какие предпринимал Август для правильного сбора податей.

Уже начатое Юлием Цезарем и оконченное Августом точное измерение всего государства, descriptio orbis, о чем достоверно сообщает Эт. Истер (VI стол.) в своей космографии, нужно рассматривать как подготовительный труд ко введению одинакового податного налога и во всех провинциях. Далее, Август оставил собственноручную роспись государственных доходов и расходов (breviarium imperii), которая после смерти его прочитана была сенату Друзом, сыном Тиверия484. В этой росписи, по Тациту485, говорится, какими силами располагает Римское государство, сколько в войсках – римских граждан и сколько союзников, определяется количество податей и налогов, перечисляется количество кораблей, провинций и сел и, наконец, сообщается количество издерживаемых денег на нужды государства, подарки и награды. Документ этот доказывает как нельзя лучше, что при Августе произведена была перепись не только среди римских граждан (populi romani), но и во всех провинциях, потому что без переписи, простирающейся на все части государства, немыслимо привести в порядок сбор налогов и податей. Распоряжения эти Август начал с разделения провинций в 727 г. от осн, P., из которых более спокойные поручил управлению сената, а другие, нуждавшияся в военной защите, как напр. Сирию, Киликию, Кипр, Египет и др. (числом двенадцать), взял в свое ведение и управление. К числу последних принадлежала и Иудея. В том же 727 г., после разделения провинций на сенатские и императорские, Август, как сообщает Дион Кассий (53, 22), предписал произвести податной ценз в Галлии.

На основании этих данных, собственно, на тесной связи разделения провинций с более точным обложением податей, Цумпт486, а за ним и Кейль487 согласно утверждаіот, что Август в качестве консула, вскоре после разделения провинций, издал эдикт о переписи всей вселенной (totius orbis), что этот этикт и есть то повеление – δόγμα, о котором говорит св. Лука. Но, по справедливому замечанию Кейля488, нет необходимости предполагать, чтобы эдикт, изданный слишком за 20 лет до рождества Христова, был тотчас же обнародован во всех провинциях, подвластных Риму. Напротив, судя по той осторожности и осмотрительности, с какою Август заботился об устройстве своей всемирной монархии, надобно думать, что эдикт его о всеобщей переписи объявлялся в провинциях и приводился в исполнение постепенно489, и в иудейской земле, нужно полагать, он объявлен был только в год рождества Христова (Лк. 2:1).

Из проверки исторических данных открывается таким образом, что хотя одни историки и умалчивают о всеобщей переписи в царствование Августа, зато этот пробел достаточно восполняют другие, свидетельства которых, как мы видели, почерпнуты, несомненно из древнейших памятников, не дошедших до нас. Кроме того, за перепись говорит тесная связь разделения провинций с обложением податей, а также составленная самим Августом роспись доходов и расходов всего государства, чего он никак не мог бы сделать без всеобщей переписи. Все это взятое вместе вполне подтверждает достоверность свидетельства св. Луки о народопереписи в эпоху рождества Христова и совершенно уничтожает возражение критики, будто история ничего не знает об этом факте.

2) Гораздо важнее и, несомненно, труднее для решения второй тезис критики, направленный ею против свидетельства Луки во втором стихе, в котором говорится, что римская перепись в земле иудейской была первою – πρώτη – в правление Квириния Сириею. По мнению критики, св. Лука явно впал здесь в анахронизм, перенесши на год рождества Христова перепись, бывшую в 760 г. от осн. P., так как Квириний, по свидетельству И. Флавия, сделался наместником Сирии и производил перепись в Палестине спустя десять лет после смерти Ирода490.

Чтобы примирить такое очевидное разногласие св. Луки с И. Флавием, некоторые экзегеты491 слово πρώτη – первая – принимают в значении προτερον – ранее, прежде, и поставляют от него в зависимость следующий родительный самостоятельный: ηγεμονευοντος της Συριας Κυρηνιου – владящу Сириею Киринию, так что смысл всего стиха получается такой: эта перепись была прежде, чем Квириний стал управлять Сирией. Лука, по их мнению, отличает, таким образом, перепись, бывшую при Ироде, когда родился И. Христос, от позднейшей переписи, совершенной Квиринием. Но объяснение это совершенно искусственное. Слово πρωτος всюду, где употребляется вместо προτερον, управляет родительным существительного, однородного с тем, к которому служит определением. Напр. у Ин. 1:15, 30 сравнивается Христос и Креститель, в 15:17 и дал. – Господь и ученики. Нет ни одного примера, где бы πρωτος и προτερον управляли родительными разнородного существительного492.

Да и необходимо ли, во что бы то ни стало, примирять св. Луку с И. Флавием? Может ли он еще быть авторитетным свидетелем в настоящем случа? Не так давно знаменитый исследователь эпохи рождества Христова Цумпт доказал, что известия Флавия об отношениях Палестины к римским наместникам Сирии, а также и о самих наместниках, далеко не полны. По исследованиям этого ученого493, – а с ним, надобно заметить, согласны все новейшие библиологи, например Кейль494, Вигуру495, – Квириний был наместпиком Сирии не только в 760 г., как свидетельствует И. Флавий, но и еще гораздо ранее, именно с конца 750 по 753 г., т. е. в первый раз он получил наместничество почти тотчас после смерти Ирода. Свои доказательства он основывает на одном месте из Аннал Тацита (III, 48); а Вигуру, со своей стороны, приводит доказательство в пользу двукратного наместничества Квиринеева из одной надписи, открытой на камне, найденном в 1764 г. в древнем Тибуре496. Факт этот теперь не подлежит никакому сомнению, а для нас он в высшей степени важен тем, что дает возможность без труда и натяжки согласить с ним свидетельство Луки о первой переписи, которая привела Иосифа с Марией в Вифлеем. Многие убеждены, что если св. Лука отмечает первую перепись именем Квириния, то, зпачит, И. Христос родился при Квиринии. Эта мысль должна быть оставлена, как совершенно неверная. Св. Лука не говорит этого. У него речь только о том, что И. Христос родился во время той переписи, которая была первою в правление Квириния. Он упоминает о переписи, как о поводе, который был причиною рождения И. Христа в иудейском городе Вифлееме (а не в Назарете Галилейском, где жили Иосиф и Мария). Если бы перепись окончена была в несколько дней или недель, тогда еще можно было бы предположить, что И. Христос не только родился во время переписи, но и в правление Квириния. Между тем перепись, несомненно, продолжалась более долгое время, наместники Сирии, как и наместники всех императорских провинций, сменялись очень часто, и смена их зависела от определенного срока; следовательно, при таких условиях перепись, начатая при одном наместнике (Сатурнине или Варе), должна была окончиться при другом. В данном случае это не толъко естественно, но и необходимо предположить. Указ о переписи в Иудее обнародован был в царствование Ирода, от имени которого она и производилась, но по случаю смерти его и происшедших в то время беспорядков, затянулась и была окончена уже по утверждении Архелая в качестве тетрарха Иудеи, в правление Квириния Сирией.

Против этого предположения критика делает одно, по-видимому, очень сильное возражение; именно, она говоритъ: «если дело происходило так, т. е. если перепись начата была еще до рождества Христова, в правление Кв. Вара, а окончена после смерти Ирода, в первое правление Квириния Сирией, то евангелист должен бы или вместо εγενετо поставить напр. глагол ετελεσϑη (перепись окончена), или вместо Квириния назвать того наместника, на время правления которого падает описываемый факт (путешествие Иосифа и Марии в Вифлеем), потому что из слов его видно, что рождество И. Христа падает на время Квириния, а это совершенно невозможно.»497 Но возражение это в основе свой неправильно. Св. Лука вовсе не имеет в виду именем Квириния определить время, на которое падает рождество И. Христа, он вообще только указывает время, в которое перепись была приведена к концу. Но что вместо εγενετο он должен бы употребить глагол ετελεσϑη, это требование было бы в том только случае справедливо, если бы можно было не только утверждать, но и на основании употребленных им слов доказывать, что он хотел хронологически определить время, когда Иосиф и Мария отправились в Вифлеем. Второй стих занимает место вводного предложения, и слова 3-го стиха: все пошли записываться, зависят не от 2-го а от 1-го, потому что не то обстоятельство, что перепись была первою в правление Квириния Сирией, побудило всех идти записываться в свой отечественный город, но упомянутое в 1-м стихе повеление императора Августа. Если бы Лука именем Квириния хотел определить время рождества Христова, то он по крайней мере определил бы точнее время его наместничества, или указал бы год царствования императора Августа, в который был обнародован указ о переписи в Иудее, как он это сделал в гл. 3, 1 ст., где, определяя время вступления И. Крестителя и И. Христа на общественное служение, не только точно обозначает год царствования императора Тиверия, но также называет по имени и правителя Иудеи, Галилеи и других частей Палестины между тем как здесь ни разу не упоминает, что перепись производилась в царствование Ирода. Причина, почему он ссылается на правление Квириния в Сирии, указана им в слове πρωτη. Квириний два раза был наместником Сирии, два раза производил перепись не только в Иудее, но и в других частях Палестины. Второю переписью уничтожена была последняя тень самостоятельности царства иудейского и Иудея была присоединена к Римскому государству. Этот роковой факт должен был произвести сильное впечатление как на иудеев, так и на христиан во всей Римской империи. Благодаря этому имя Квириния сделалось известным как на востоке, так и на западе. И это обстоятельство казалось евангелисту настолько важным, что он и часть переписи, совершенной Иродом, обозначил именем Квириния, назвав ее прямо первою в правление Квириния Сирией.

Третий тезис отрицательной критики основывается на том предположении, что в Иудее при собственном царе не могла вообще быть предпринята римская перепись, а если бы, наконец, и была такая перепись, то она производилась бы по римским законам, на месте жительства каждого, а не в фамильных городах, как повествует Лука.

Тот аргумент критики, что Иудея имела своего царя, опровергает не факт, засвидетельствованный Лукою, но только ошибочное ее же самой представление об отношении Ирода к Августу. Критика несправедливо предполагает, что Ирод был союзником римлян (rex socius). Все цари, которые стояли на стороне Антония, после сражения при Акциуме (723 г. от осн. P.), были царямя только восстановленными. Ирод, получивший от Антония звание тетрарха, был утвержден Августом в царском достоинстве только за полную покорность воле повелителя498. Его царствование основывалось таким образом не на союзе, а единственно, на благосклонности к нему Кесаря. Он был царь не по праву, но по милости Кесаря. Он не был ни союзником римского народа, ни союзником Кесаря, но стоял на низшей ступени, – был только друг Кесаря. И если бы лишился этой дружбы, для чего, пo Aппиану499, достаточно было небольшого предлога, он тотчас лишился бы всякой власти. Следовательно, он был не более как прокуратор или наместник Кесаря. Это доказывает то, что он ничего не мог делать без согласия императора – ни заключать договора с кем-либо, ни передать своих владений детям, а тем более своего царского престола. Зависимость его от императора была так велика, что он не задолго до смерти платил даже дань Августу. При такой зависимости, понятно само собою, не может быть и речи о том, чтобы Август освободил его область от назначенной им во всем государстве перепись. Он мог только из милости к Ироду отсрочить на некоторое время перепись в Палестине и затем дозволить произвести ее в национально-иудейской форме, т. е. по домам и отечествам. Возможность переписи в туземной форме не противоречит историческим фактам. Известно, например, что, по повелению Августа, перепись в туземной форме произведена была у фризов500. Поэтому критика несправедливо утверждает, говоря, что римская перепись всегда производилась на месте жительства каждого податного лица. Так перепись производилась только у самих римлян и еще у тех народов, которые усвоили себе римские обычаи. У других же, как у иудеев, сохранявших свою религию и свои обычаи, естественно, перепись должна была быть другого рода, применительно к их национальным и религиозным особенностям. Очевидно, критика не отличает переписи, производившейся по римским законам и у самих римлян, от той, которая производилась по приказанию римлян у других народов. Но между этими двумя родами переписей большое различие; смешение их приводит критику к неправильным выводам и даетъ ей повод несправедливо подозревать свидетельство Луки относительно путешествия Иосифа с Марией в Вифлеем, которое доказывает составление податных листов по коленам, родам и семействам.

Что касается того возражения критики, что в то время у евреев не было уже точных родословных записей, по которым можно было бы произвести такую перепись, то оно совершенно не основательно. Из 1Ездр. 2:62 и Неем. 7:64 видно, что у евреев после плена вавилонского так же, как и прежде, строго соблюдалось деление на отечества и домы, и что древние родословные записи тщательно береглись у них. Это подтверждает подробное изложение И. Флавием в собственном жизнеописании своего родословия501, а также и родословные И. Христа в Евангелиях Матфея и Луки (Мф. 1:1 и д. Лк. 3:23 и д.). Наконец, критика не соглашается признать иудейской переписи просто потому, что Иосиф отправился в Вифлеем вместе с Марией. Зачем, спрашивает критика, идти Марии в Вифлеем, когда женщины по римскому закону не подлежали переписи? Но это не совсем точно. По свидетельству Ульпиана502, в завоеванных странах женщины от 12 до 65 лет платили подать наравне с мужчинами; следовательно, и они подлежали переписи503. А с другой стороны и помимо всякой легальной необходимости Иосиф должен был взять с собою Пресв. Деву потому, что она была беременна и нуждалась в особенном его попечении.

На основании всего сказанного можно считать вполне доказанной историческую достоверность504 свидетельства Луки ο народопереписи в эпоху рождества Христова, тем более, что все почти возражения критики основываются на ошибочном толковании слов евангелиста и на произвольных предположениях. Недостаток же древних ясных свидетельств о всеобщей переписи с одной стороны объясняется свойствами дошедших до нас исторических памятников, а с другой – с избытком восполняется свидетельствами хотя и более поздними, но, несомненно, почерпнутыми из древнейших источников, а также косвенными известиями о мерах, предпринятых Августом для правильного обложения и сбора податей, и, наконец, такими же известиями о государственно-правовом отношении Ирода к Августу, как своему верховному повелителю.

Мы, однако, далеко не достигли бы своей цели, если бы ограничились одним только разбором возражений критики, а не показали при этом, что св. Лука, говоря о переписи во время рождества, самым характерным образом обрисовывает всемирно-историческое положение вещей того времени, дает нам, так сказать, наглядно видеть, что вступление в мир И. Христа совпадает с высшею точкою и развитием древнего мира, как это должно было быть по планам Промысла Божия, и как об этом предсказано было за несколько сот лет до рождества Христова пророком Даниилом в его пророчестве о последовательном существовании четырех всемирных царств, с высшею точкою развития которых должно совпадать наступление царства Божия, царства Сына человеческого (Дан. 7 гл.).

История действительно представляет нам четыре великие попытки соединения различных народов и царств земли в одно великое царство, которое должно было обнять собою всю землю; это всемирные царства – вавилонское, персидское, греческое и римское. Воспоминание об этих великих царствах соединяется с именами великих властителей – Навуходоносора, Кира, Александра и Августа Кесаря. Первые два находятся в тесной связи с историей народа израильского, а два последние – с появлением христианства. При Навуходоносоре и Кире иудейский народ вошел в тесное соприкосновение с восточным язычеством, что послужило к тому, что некоторые религиозные истины и чаяния этого народа перенесены были и на языческую почву и таким образом содействовали исполнению пророческого призвания народа Божия в отношении к народам языческого мира; а это, в свою очередь, служило в некотором роде приготовлением языческого мира к христианству.

Другие два царства всемирные – греческое Александра Великого и римское царство – находятся, как мы сказали, в тесной связи с появлением христианства. Александр имел великую мыслъ, когда решился основать свое обширное царство, прибретенное им как бы на лету и простиравшееся от гор Македонии до рек Индии, решился, говорим, основать такое царство на общей духовной основе греческого языка и образования. И когда после его преждевременной смерти царство его распалось, то отдельные государства, образовавшиеся из него, послужили с их греческим образованием только к тому, чтобы быть продолжением дела Александрова и повести его далее, и завершить распространением греческого языка и образованности в восточном мире. Но это единство языка и образования, созданное таким образом для всего тогдашнего культурного мира, должно было послужить, по планам Божьим, духовной основой для проповедания и распространения учения Христова о царстве Божием, принесенного всем этим различным народам на греческом языке. Если где, то здесь, нельзя не видеть, как божественная мысль господствует над всем и управляет ходом истории народов.

Но все отдельные царства и государства, произшедшие из огромных владений Александрова царства, покорены были Римской империей и, таким образом, вместе с западом Европы вовлечены в великий ход всемирной истории. Что царство Александрово приготовило духовно, то римское царство осуществило под внешнею формою. При императоре Августе оно соединило в одно целое народы, находившиеся между собою прежде в резком политическом разъединении, и установило между ними отношения, которые простерлись и на всю область культуры. Все это должно было послужить к тому, чтобы умы людей проникла идея одного обширного царства, которое должно было привести к высшему единству разнообразие народов и нравов, а это, в свою очередь, должно было как нельзя лучше послужить приготовлением к распространению на земле нового всемирного царства, царства Христова, обнимающего все племена и народы. Последним, завершительным средством для этой великой, предназначенной Богом, цели служила предпринятая Августом перепись всей вселенной. И вот, когда древний мир в лице Августа достиг высшей степени своего могущества, крайнего предела своего развития, в это самое время, согласно предсказанию пророка Даниила, и родился Господь наш Иисус Христос, Царь неба и земли, Спаситель мира. Не очевидно ли, что св. Лука указанием на всеобщую римскую перепись ставит рождество Христово в прямое отношение к судьбам всемирной истории и, как бы предвидя сомнения в правдивости своего свидетсльства, убеждает всякого вверяться не человеческому свидетельству, а Тому, Кто окружил нас вечными свидетельствами любви Своей, и Кто послал в мир для спасения всех людей Своего Единородного Сына?505

___________________________________________________

После всего сказанного о достоверности народопереписи в эпоху рождества Христова нам остается прибавить очень немного для пояснения некоторых слов и выражений рассматриваемого отдела.

Так, в словах первого стиха: быстъ же во дни тыя, изыде повеление от Кесаря Августа506, написати всю вселенную, – первое выражение во дни тыя некоторые понимают в смысле обширном, говорят, что под днями здесь можно разуметь годы и десятилетия507. Но это едва ли справедливо. Судя по контексту речи, евангелист определенно указывает здесь на время, ближайшее от рождения Предтечи. В те дни, т. е. за несколько времени до рождества Христова, по его словам, обнародован был в Палестине указ императора о всеобщей переписи. Слово изыде – εξηλϑε – с греческого означает именно обнародование или объявление указа, как у Дан. в IX, 23 ст., а не первое его издание, которое могло быть сделано за несколько лет до рождества Христова. Написати – απογραφεσϑαι – техническое слово. На юридическом языке римлян это слово означает точную опись лиц и предметов, подлежащих податному налогу. Но происходящее отсюда απογραφη (2 ст.) употреблено евангелистом в смысле подушной переписи, а не имущественной, для обозначения которой И. Флавий, как известно, употребляет другой термин – αποτιμησις. Под вселенной – πασα οικουμενη – разумеется здесь весь подвластный императору Августу мир – orbis terrarum Romanus, a не Палестина только, как думают некоторые508. Итак, в первом стихе евангелист говорит об объявлении в Палестине указа о всеобщей переписи, которая, как видно далее из третьего стиха, и побудила Иосифа с Марией предпринять путешествие из Назарета в Вифлеем. Но между этими стихами, находящимися по мысли в тесной логической связи, во втором стихе св. Лука, в виде отступления, делает замечание относительно того, что производившаяся по повелению Августа перепись в Палестине была первою в правление Квириния Сирией. Замечание это св. Лука, очевидно, делает для того, чтобы отличить эту перепись от другой, позднейшей, бывшей по меньшей мере через десять лет после рождества Христова. Квириния же упоминает не потому, чтобы в правление его началась первая перепись, или чтобы И. Христос родился во время его правления, – нет, а потому, что он, сделавшись наместником Сирии вскоре после смерти Ирода, закончил начатую ранее первую перепись, – потому, что вообще евангелисту после того, как он назвал Августа, предписавшего произвести всеобщую перепись, естественно и в высшей степени целесообразно было назвать и то лицо, которое окончательно привело в исполнение это предписание, – тем более, что Квириний по деятельному участию в той и другой переписи был самым известным лицом как на востоке, так и на западе.

Сделав такое замечание о римской переписи в Палестине, евангелист так продолжает прерванную мысль первого стиха: и идяху вси написатися, кождо во свой град. Взыде509 же и Иосиф от Галилеи, из града Назарета510, во Иудею, во град Давидов, иже нарицается Вифлеем511, зане быти ему от дому и отечества Давидова, написатися с Мариею обрученою ему женою, сущею непраздною (3–5 ст.).

Так как в Палестине перепись производилась по иудейскому обычаю, в фамильных городах, по родам и семействам, то и пошли все записываться – каждый в свой город, т. е. в тот город, из которого вел начало род каждого еврея. Пошел и Иосиф с Мариею, обрученною ему женою, из Назарета в Вифлеем, потому что происходил из дома – οικου – и отечества Давидова – πατριας Δαβιδ. Иначе сказать: Иосиф принадлежал к той фамилии и к тому роду, из которого происходил сам Давид512. Выражение с Мариею одни толковники ставят в зависимость от глагола взыде – ανεβη (4 ст.), а другие от ближайшего написатися – απογραφασϑαι. По свойству греческого языка можно связывать это выражение и с ανεβη, как главным глаголом всего предложения, и с απογραφασϑαι, как таким ближайшим глаголом, в котором евангелист ясно дает видеть, что и св. Мария отправилась в Вифлеем также для записи. «Сия перепись, – говорит преосв. Филарет, митрополит московский, – сколько нечаянно, столько же необходимо повлекла Иосифа в отечественный ему город Вифлеем; Мария должна была следовать за Иосифом; земной род Еммануила открылся в то самое время, как приспело Его рождение; и, – чт немногими днями казалось еще несбыточным, – Он родился точно, по предсказанию пророческому (Мих. 5:2), в Вифлееме»513.

II. Рождество Иисуса Христа (6–7 ст.):

Быстъ же, егда быша тамо, исполнишася дние родити ей: и роди Сына своего первенца, и повит514 Его, и положи Его в яслех515: зане не бе им места в обители – εν τω καταλιματι.

Как только Иосиф с Марией прибыли в Вифлеем, настал час рождения обетованного Мессии; но в городе ни в одном гостеприимном доме – εν τω καταλιματι516 – не оказалось места, которое было бы поудобнее для Марии в последние дни ее беременности, и они расположились за городом, в пещере517, куда пастухи в ненастную погоду загоняли свой скот. И вот здесь-то Пресв. Дева без болезни и без всякой сторонней помощи родила своего первенца, спеленала Его и положила в ясли. Есть предание, что Младенца Иисуса согревали два животных своим дыханием, и это, может быть, справедливо: позна вол стяжавшаго й, и осел ясли господина своего, – сказал некогда пророк Исаия и к этому добавил еще: Израиль же Мене не позна, и людие Мои не разумеша (1:3).

Простота и краткость в описании рождества Христова поразительны! Но зато эта простота и краткость служат самыми лучшими доказательствами подлинности евангельского повествования. Если бы повествование евангелиста было в самом деле не подлинно, как утверждает отрицательная критика, оно непременно заключало бы в себе те характеристические особенности, которые отличают древние вымыслы о рождестве Спасителя. Для непросвещенного воображения всегда казалось невероятным, чтобы самое изумительное в мировой истории событие совершилось без чудес поразительных. В евангелии Иакова есть по истине поразительная глава (18), описывающая, как в страшную минуту рождения Спасителя произошла на земле всеобщая остановка в делах и движениях; или, например, в другом апокрифическом евангелии (детство И. Христа) говорится, что «свет наполнил пещеру, когда родился Христос, что облако светоносное окружило ее и ослепило своим блеском входивших в пещеру». Но и этому трудно верить. Свет, который сиял во мраке, не был физический свет, а был свет духовный, свет свыше, который посетил теперь род человеческий и который сиял в немногих верующих и смиренных сердцах. Вот почему в нашем подлинном Евангелии нет и намека на какое-либо затишье, на какую-либо паузу в пораженной благоговением природе, а равно и на другие какие-либо чудеса. Оно отмечает одно событие величественное – это торжество ангелов на небе, свидетелями которого удостоились быть вифлеемские пастухи, которые вместе с тем первые получили и радостную весть о рождении Спасителя.

III. Благовестие вифлеемским пастухам о рождении Христа Спасителя и хвалебная песнь ангелов (8–14 ст.).

Ст. 8–12. И пастырие беху в той же стране, бдяще518 и стрегуще стражу нощную о стаде своем. И се ангел Господень ста в них, и слава Господня осия519 их: и убояшася страхом велиим. И рече им ангел: не бойтеся: се бо благовествую вам радость велию, яже будет всем людем: яко родися вам днесь Cпас, иже естъ Христос Господь, во граде Давидове. И се вам знамение: обрящете Младенца повита, лежаща в яслех.

Счастливый жребий – получить радостную весть о рождении Спасителя мира выпал на долю не каких-либо знатных представителей человечества, а бедных вифлеемских пастухов, стоявших в поле – αγραυλουντες520– на страже ночной у стад своих – φυλασσοντες φυλακας της νυκτος521.

Вдруг – ιδου522 – предстал523 им ангел Господень, говорит евангелист, и слава Господня осияла их, т. е. их озарил тот необыкновенный свет, в котором Бог нередко открывал народу израильскому Свое присутствие (Исх. 13:21 и след.; 40:34 и след.; 3Цар. 8:11 и сл.). Этот необыкновенный свет устрашил смиренных пастухов и заставил их недоумевать, что бы значило это явление? «Не бойтесь, сказал им ангел: я возвещаю вам великую радость, которая будет всем людям», т. е. всем живущим на свете, сколько их есть, было и будет524. «В городе Давидовом», в Вифлееме (ср. 4 ст.), «родился вам Спаситель, иже естъ Христос Господь», т. е. ожидаемый вами обетованный Мессия, – и затем ангел дает пастухам знамение – примету, по которой они могут узнать родившегося Спасителя: «вы найдете Младенца, повитого пеленами и лежащего в яслях». В других такое знамение могло вызвать недоумение и скорбь о Родившемся, но не таковы были пастухи. В простоте сердца они верят словам ангела, и вот как бы в награду за такую веру удостоиваются быть свидетелями величественнейшего торжества целого сонма ангелов, явившихся внезапно к ангелу-благовестнику и воспевших хвалебную песнь Богу.

Ст. 13–14. И внезапу бысть со ангелом множество вой небесных525, хвалящих Бога и глаголющих: слава в вышних Вогу, и на земли мир: во человецех благоволение – ευδοκια526.

Песнь дивная, неслыханная на земле от сотворения мира! Она обнимает и небо, и землю, и человеков; она связывает с событием пещеры вифлеемской все, что есть на небе святейшего, на земле вожделеннейшего, для людей благодетельнейшего, – славу Божью на небе, мир на земле, благоволение Божье к людям.

Приведем в объяснение этой чудной песни несколько строк из слова преосвящ. Филарета митрополита московского. «Слава в вышних Богу. В высотах небесных тысящи тысящей и тьмы тем ангелов, предстоящих престолу Бога триипостасного, созерцая чистыми очами Его дела, всегда поют Ему славу. Но особенно воздают Ему хвалу при особенных Его действиях. Так при сотворении мира воспели они славу Его всемогущества, премудрости и благости (Иов. 38:4–7). Так и здесь, при возстановлении падшаго естества человеческаго, и как бы при возсотворении его сонмы ангелов во всех краях неба поют славу Его мидосердия».

Далее вития частнее указывает причины радостного славословия ангелов. «Первая причина, – говорит он, – есть та, что они видят и на земли мир... Человек, сделавшись грешником, прервал мир с Богом, коего святость никакого не может иметь общения с грехом. Потерял мир с совестью своею, которая у грешника никак не может быть спокойна; и земля вместо обители мира сделалась зрелищем бесприрывных браней, жилищем людей, противящихся Богу, враждующих с ближними, стонущих от угрызения своей совести. Чтобы паки водворить на земли мир, надлежало род человеческий спасти от грехов, которые служат первоначальною причиною всякой брани, всякого неустройства и всех зол. И сего-то Спасителя и Господа И. Христа, вечного примирителя человека с Богом, земли с небом, ангелы, зря воплощенным и рожденным на земли, приветствуют друг друга радостною песнию: слава в вышних Богу, и на земли так, как и на небе, паки водворился мир, – мир с Богом». Но есть ли на самом деле этот мир на земле, когда мы видим постоянную вражду людей, постоянные войны целых народов? Есть, ответим словами другого проповедника. Только это мир находится не в земных человеческих царствах, где были и всегда будут брани, по словам Самого Спасителя (Мф. 24:6), а в особом Христовом благодатном царстве, в церкви святой. Она есть царство мира на земле: в ней только одной человек может находить мир с Богом, мир с своею совестью и со всеми людьми527.

«Вторая причина радости ангелов есть та, что они видят в человеках благоволение Божие. Бог благоволит только к невинным и святым... Каким же образом в человеках грешниках благоволение Божие? Здесь открывается нам неизреченное человеколюбие Бога и Спасителя нашего. Благоволение Бога Отца вечно почивает в Единородном возлюбленном Сыне Его (Мф. 17:5). Чтобы обратить сие благоволение Божие на человеков, Сын Божий воплощается и делается человеком. Естество человеческое соединяет на всю вечность с своим Божеством. Послушанием Своим Богу заглаждает преслушание человеков; безпредельным смирением Своим изглаждает их гордость; божественными заслугами страданий и смерти Своея избавляет их от гнева Божия за грехи их. Воплощенный Сын Божий делается главою человеков, ходатаем за них, примирителем их с Богом, братом их (Евр. 2:11, 12), другом их (Ин. 15:14, 15), и ради Его всесилънаго ходатайства, ради Его божественных заслуг, Отец небесный отверзает всем человекам вход в царствие свое; кающихся грешников и всех истинно верующих в Сына Его приемлет в отеческия объятия, прощает им грехи их; они уже не чада гнева, но чада любви и благодати Его; вместо гнева обращает на них благоволение Свое. И сию-то тайну спасения нашего созерцая чистыми очами своими, св. ангелы воспевают радостную и хвалебную Богу песнь: Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение»528. Таков глубокий смысл этой дивной ангельской песни, по объяснению нашего знаменитаго богослова-проповедника. – Но едва ангелы скрылись от очей пастухов и едва песнь их затихла в небесах, как смиренные пастухи спешат уже на поклонение родившемуся Спасителю мира.

IV. Поклонение пастырей новорожденному Богомладенцу и возвращение их к своим стадам (15–20 ст.).

Ст. 15–16. И быстъ, яко отъидоша от них на небо ангели, и человецы пастырие реша друг ко другу: прейдем до Вифлеема, и видим глагол сей бывший, его же Господь сказа529 нам. И приидоша поспешшеся, и обретоша530 Мариам же, и Иосифа, и Младенца лежаща во яслех.

Пастухи с такою верою приняли благовестие от ангела, как бы Сам Господь возвестил им о рождении Спасителя: прейдем до Вифлеема, сказали они друг другу, и видим глагол – ρημα531 – сей бывший, его же Господь сказа нам, т. е. посмотрим, что там случилось, о чем возвестил нам Господь, и вот они поспешно пришли в пещеру и нашли в ней Марию, и Иосифа, и Младенца, лежащего в яслях, как предсказано было ангелом. Какое блаженное чувство наполняло сердца их в то время, когда они стояли у яслей, об этом евангелист дает нам понять в следующих двух стихах.

Ст. 17–18. Видевше же сказаша о глаголе глаголанном им о Отрочати сем. И вси слышавшии дивишася о глаголанных от пастырей к ним.

Увидев Спасителя, пастухи излили свою радость сердечную в словах. Они рассказали не только Марии и Иосифу то, что возвещено было им о Младенце, но и другим, в все дивились тому, что они рассказывали; особенно же сильное впечатление произвели их слова на Пресвятую Деву:

Ст. 19. Мариам же соблюдаше вся глаголы сия, слагающи в сердцы своем.

Мария, говорит евангелист, твердо хранила слова пастырей вифлеемских, слагая их в сердце своем. – Последнее выражение: слагая в сердце своем – συμβαλλουσα εν τη καρδια αυτης – означает не тο, что Пресв. Дева только собирала в своем сердце, в своей душе, как в сокровищнице, то, что слышала, – это, разумеется, само собою, – но то, что она размышляла о всех словах, слышанных ею, равно как и о других откровениях божественных. Συμβαλλω – соединяю, сопоставляю, вывожу заключение, полагаю и проч. – дает право понимать именно в таком смысле выражение евангелиста. Пресв. Дева, скажем словами протоиерея Горского, повторяла себе изречения ангела, благовествовавшего ей рождение Сына всевышнего, повторяла те чудные события, которые уже случились, и, с упованием взирая на будущее, обращалась она с благочестивым размышлением и к тем древним пророчествам и обетованиям, которые так часто читались и объяснялись в синагогах, особенно к тем местам пророков, которые содержали в себе прямое указание или близкое сходство с тем, что совершилось над нею. Как много должно было представляться для ее размышлений, когда, например, теперь или после пришли ей на мысль слова пророка Исаии: се Дева во чреве приимет и родит Сына и нарекут Ему имя Еммануилъ. Сколько было предметов для размышления в других пророческих местах, на которые указывали слова ангелов Иосифу, ей и пастырям! Вот это все евангелист и выразил кратко, сказав: Мариам же соблюдаше вся глаголы сия, слагающи в сердцы своем532.

В этих самых словах не без основания некоторые видят указание самого евангелиста на источник своего повествования о рождении Спасителя, т. е. на Пресв. Деву, которая передала эту тайну, как и многое другое, что свято хранила в своем сердце, – передала апостолам, а апостолы записали слышанное от нее в святые Евангелия.

Повествование оканчивается кратким замечанием св. Луки о вифлеемских пастухах:

Ст. 20. И возвратишася пастырие, славяще и хваляще Бога о всех, яже слышаша и видеша, якоже глаголано бысть к ним.

Пастухи возвратились к своим стадам, хваля и славя Бога. Прославляли они Бога как за то, что Ангел открыл им о Младенце, так и за то, что сами видели Его именно так, как предсказано было. Они теперь вполне убеждены были, что в Младенце Иисусе действительно родился Спаситель, явления которого все благочестивые люди в Израиле ожидали с нетерпением.

7) Обрезание господа нашего Иисуса Христа и принесение Его во храм. (Лк. 2:21–40).

Повествование св. Луки об обрезании и принесении И. Христа во храм для посвящения Богу стоит в самой тесной связи с повествованием его о рождестве Спасителя мира, есть, так сказать, прямое и непосредственное продолжение предыдущего. Как в первом он описал вступление И. Христа в мир чрез рождение от Девы Марии, так в этом последнем описывает Его вступление в заветную, подзаконную жизнь того народа, среди которого Он родился. В такой внутренней связи представляет первые события из жизни Спасителя и апостол Павел, когда говорит: посла Бог Сына Своего Единороднаго, раждаемаго от жены, бываема под законом (Гал. 4:4).

Вступление И. Христа в заветную, подзаконную жизнь еврейского народа чрез обрезание и посвящение Богу дает нам право указать хоть в кратких чертах идею первоначального установления Богом этих важнейших обрядов ветхозаветной религии в ближайшем отношении их к И. Христу – Основателю нового завета, нового союза людей с Богом.

Обрезание в ветхом завете имело значение, близкое к тому, что мы теперь называемъ таинством. Оно служило символом вступления человека в завет с Богом и принадлежности его к избранному Богом народу, и было отличительным признаком чтителей истинного Бога. Операция обрезания, как мы знаем, была в употреблении и у других народов, и особенно известна была в Египте, где евреи жили в рабстве. Но дело не во внешней стороне и не в медицинском и гигиеническом значении этой операции, – и это еще вопрос спорный, – а в религиозно-нравственном смысле, какой соединялся с нею у евреев. В этом отношении совершенно безразлично, у евреев ранее явилось обрезание, или у египтян533. Правда, и в Египте оно служило для очищения и уничтожения скверны; но очищение и скверна имели там не столько нравственное, сколько физическое значение, здесь же только нравственное. При вступлении Авраама в завет с Богом обрезание должно было служить праотцу евреев напоминанием о том, чтобы он ходил пред Богом всемогущим и был непорочен (Быт. 17:1–11); а закон Моисеев говорит народу, чтобы он обрезал крайнюю плоть сердца своего и не был жестоковыйным (Втор. 10:15) и чтобы любил Господа Бога своего от всего сердца и от всей души своей (30:6), и следовательно, смотрит на обрезание, как на символ покорности Богу (Лев. 26:41). Также смотрят на это знамение завета и пророки, требуя обрезания злых склонностей (Иер. 4:4. Иезек. 44:7). – Признавая такое высокое значение этого обряда и имея в виду, что грех, по библейскому учению, составляет прирожденную человеку нравственную порчу, которая наследована от праотца, не устоявшего в завете с Богом, мы должны допустить мысль толкователей еврейской обрядности, что обрезание было выражением очищения от греховной порчи, которая путем естественного рождения переходит на всех людей, освящением самого источника, рождающего жизнь и распространяющего род. Значит, оно стоит в связи с идеей первородного греха, составляющего характерную особенность ветхозаветного нравственного учения. Но с другой стороны, так как обрезание было только символом очищения от заразы греховной, а на самом деле не очищало, то оно, в то же самое время, было и прообразом того будущего безгрешного рождения, которое вполне осуществилось в чистом и святом рождении И. Христа от Девы Марии. Отсюда его значение – символическое и типическое. Отрицательно обрезание служило символом того, что люди заражены грехом и нуждаются в очищении от него; положительно, – что это очищение может даровать людям только Единородный Сын Божий, родившийся от Пресв. Девы без греха и совершенно свято.

Но если И. Христос родился от Пресв. Девы без греха,