Часть Первая

Главным зерном, центром, около которого можно сгруппировать все эсхатологические изречения Иисуса Христа, несомненно, должна быть признана великая эсхатологическая речь Господа, сохраненная всеми синоптиками. Она заключается в 24 гл. ев. Матфея и параллельных ей 13 гл. ев. Марка и 21 гл. ев. Луки. Одна из наиболее пространных, эта речь содержит в себе не отрывочные только изречения эсхатологического характера, но целую величественную картину последней судьбы мира и человека. Встречающиеся в евангелиях другие эсхатологические отделы удобно могут служить её дополнением и пояснением. Даже речь о страшном суде (Мф.25:1–46), наибольшую и более важную среди прочих эсхатологических отделов евангелий, можно рассматривать как иллюстрацию к некоторым стихам (Мф.24:30–31 и пар.) великой эсхатологической речи. Общее содержание этой последней можно представить в таком виде. Воспользовавшись обстоятельствами, направлявшими взоры учеников на эсхатологические события и вызывавшими у них соответствующие вопросы, Иисус Христос приподнимает завесу будущего и в пророчественной речи открывает грядущее Своим последователям. Далеко расходясь с обычными в то время среди Иудеев чаяниями и представлениями будущего, изображает Иисус Христос путь мировой жизни. Соблазны для верующих, нестроения в области политических и социальных отношений, бедствия в мире физическом, тяжелое положение учеников Христа в ненавидящем их мире, усиливаемое крайним развитием нравственного зла даже в их собственной среде – таковы темные стороны эсхатологической картины. Светлым, отрадным явлением её служит проповедь евангелия во все время существования мира и по всем местам земного шара. Зло во всех его формах, при всей своей силе не задержит и не обессилит добра, которое будет иметь своих поборников до конца мира. Вот начальные мысли эсхатологической беседы. – Далее Иисус Христос обращается к судьбе Иерусалима и иудейского народа, в ярких красках изображает его тяжелое будущее, предсказанное некогда пророками, и дает соответствующие наставления. От катастрофы в Иудее взор божественного Учителя, еще раз отметив нравственные опасности для верующих, переходит к катастрофе в жизни всего мира, и Христос рисует величественную картину своего славного паки-пришествия с непосредственными знамениями сего явления и последующими за ним событиями в мире физическом и мире человеческом. Прикровенное разрешение вопроса о времени грядущих событий и торжественное уверение в непреложном исполнении сказанного, заканчивают собственно теоретическую или догматическую часть эсхатологической беседы. Далее следует нравственно-практическая часть, где в примерах и притчах предлагаются увещания к непрестанному нравственному бодрствованию. Основанием таких увещаний служит неизвестность времени паки-пришествия, а целью нравственной бдительности – оправдание пред паки пришедшим Сыном Человеческим.

Таков ход мыслей эсхатологической беседы Христа Спасителя.

Как и всякий предмет, подлежащий человеческому исследованию, эсхатологическую беседу можно рассматривать двух сторон: со стороны содержания и со стороны формы. Отличительная особенность содержания эсхатологической беседы состоит в том, что средоточным пунктом её служит паки-пришествие Сына Человеческого. Все остальное в этой беседе или предшествует указанному событию или следует за ним. Справедливость такого мнения подтверждается уже формулировкой апостольского вопроса. „Рцы нам, когда сия будут; и что есть знамение твоего пришествия и кончина века“. (Мф.24:3). Так передан вопрос апостолов у ев. Матфея. Евв. Марк и Лука представили вопрос несколько в иной форме. Но большинство экзегетов полагает, что именно у ев. Матфея наиболее точно сохранена форма вопроса¹⁷. Основанием такого мнения служит следующее соображение. Ответная речь Христа Спасителя, даже в том виде, в каком ее передают евв. Марк и Лука, касается не только иудейской катастрофы – разрушения храма, но и славного пришествия Христа (см. Мк.13:26–27; Лк.21:27; Лк.21:36), а между тем в вопросе учеников, как он сохранен этими двумя евангелистами, определенно даже и не упоминается об этом событии. Особенно ясное и решительное „сия – ταῦτα“ ев. Луки (Лк.21:7) прежде всего относится к разрушению храма, о чем только что была речь¹⁸. Если у ев. Марка в его „вся сия – παντα ταῦτα“ и „скончатися – συντελεῖσϑαι“ (Мк.13:4) и можно усматривать расширение вопроса¹⁹, то только при сравнении с евангелием Матфея или с содержанием дальнейшей беседы. Другой вопрос в том, чем объяснить и как согласить разницу синоптиков в передаче вопроса. Это мы сделаем ниже, а теперь рассмотрим апостольский вопрос в той форме, в какой сохранил нам его ев. Матфей. Эта форма дает право заключить, что вопрос учеников касается двух событий. Прежде всего они спрашивают, „когда сия – ταῦτα – будут“. Это „ταῦτα“ может относиться только к ближайшему, к тому, о чем только что сказал Иисус Христос, т. е. к разрушению храма Иерусалимского, к той катастрофе, которая повергнет в прах великолепные постройки горы Мориа²⁰. Апостолы, очевидно, хотят знать о времени (πότε) этого события. Таков первый вопрос, касающийся того элемента беседы, который можно назвать историческим. Дальнейшее содержание вопроса простирается уже в собственном смысле на эсхатологические события. Ученики желают узнать, какое знамение будет предшествовать пришествию Мессии и кончине мира. Нельзя видеть здесь двух различных вопросов, как хотят некоторые²¹, потому что „пришествие – παρουσία“ в представлении учеников непосредственно сближается с кончиной мира – σοντέλεια τοῦ, ἀιῶνος. Эти события настолько тесно связаны между собой,·что для них обоих ученики ожидают одного σημείον²². Но таким знамением, очевидно, не может быть разрушение храма, ибо в противном случае в вопросе апостолов получилось бы странное повторение. Разрушение храма апостолы не только отличают от парусии, но до некоторой степени и отделяют от неё, мыслят особенным моментом будущих событий, почему оно и составляет содержание первого вопроса или первой части вопроса. Знамение, которое бы дало возможность узнать приближение пришествия Господа и наступающей за ним кончины мира – таково содержание второго вопроса. В нем можно различать три, тесно связанные между собою, момента: знамение пришествия, само пришествие и кончину мира. Пришествие Иисуса Христа, так называемая παρουσία, составляет самый существенный элемент апостольского вопроса, так как другие события или предшествуют парусии (σημἐιον), или сопровождают ее (συντἐλεια τοῦ ἀιῶνος). Знамение получает в парусии свой смысл, а кончина мира в ней имеет свою причину; то и другое, так сказать, сходятся в парусии, одно заканчиваясь, другое начинаясь. Что касается разрушения храма, то и оно предшествует парусии и, по представлению апостолов, стоит в связи с ней. Этим представлением и объясняется упрощенная форма вопроса у евв. Марка и Луки, по сообщению которых ученики спрашивают, по-видимому, только о разрушении храма, а Христос говорит им и о парусии и о конце мира²³. Таким образом, и разрушение храма не составляет самостоятельного, не имеющего к парусии никакого отношения, события, и парусия остается главным, наиболее важным пунктом апостольского вопроса.

Положение главного, центрального события сохраняет парусия и в ответной беседе Иисуса Христа. Все содержание этой беседы имеет прямое или косвенное отношение к паки-пришествию Христа, все, так сказать, проникнуто светом этого события. Если Иисус Христос говорит о явлении лжемессий и предостерегает учеников Своих от веры в них, то потому, очевидно, что за этими лжеявлениями последует истинное Его Самого явление. Если Он указывает на различные нестроения в жизни мира, то вместе с тем определяет и их отношение к приносимому парусией концу; говорит о суде над Иерусалимом и прозирает до суда над миром, имеющего наступить с Его парусией. Приточные увещания к бодрствованию имеют прямую цель – приготовить верующих к паки-пришествию Христа. Так, главной особенностью содержания эсхатологической беседы является парусия.

Что же такое παρουσία?

Παρουσία значит собственно нахождение, присутствие – (2Кор.10:10; Флп.2:12); также прибытие, пришествие, как начало присутствия – (1Кор.16:17; 2Кор.7:6–7). В последнем значении, т. е. в значении вообще пришествия употребляется это слово в св. Писании Нового Завета и по отношению к Иисусу Христу – (Мф.24:27, Мф.24:37, Мф.24:39; ср. 1Кор.15:23; 1Сол.2:19; 1Сол.3:13; 1Сол.4:15; 1Сол.5:23; 2Сол.2:1; Иак.5:7 и др.). На основании тех мест св. Писания, в которых встречается данный термин, можно точнее охарактеризовать это пришествие. Прежде всего, оно есть еще событие будущего, предмет надежд и желаний (2Пет.3:12). Пришествие Господне еще только ἤγγικε – приблизилось (Иак.5:8.), а не наступило. Особенно отчетливо выступает эта черта парусии в 1 посл. ап. Иоанна, где слова „в пришествие Его – ἐν τῇ παρουσίᾳ αὐτοῦ“ составляют параллель словам „когда Он явится“ – δταν φανερωϑῇ (1Ин.2:28). Итак, в настоящее время еще нет парусии, а есть только „обетование – ἣ ὲπαγγελία“ её (2Пет.3:4). Употребление, правда, единичное, термина „παρουσία“ по отношению к первому пришествию Христа на землю – Его воплощению (2Пет.1:16) и встречающаяся иногда замена слова „παρουσία“ словом „ἐπιφάνεια“ (1Тим.6:14; 2Тим.4:1), относящимся тоже к первому пришествию Христа (2Тим.1:10), дают основание предполагать, что между первым и вторым (бывшим и ожидаемым) пришествиями Иисуса Христа есть сходство. Если ἐπιφάνεια²⁴ означает явление пришествия, характеризуя именно внешнюю, доступную чувственному наблюдению сторону события, то и παρουσία, употребляясь наряду с ὲπιφάνεια, очевидно, оттеняет ту же чувственную, видимую сторону. Ожидаемое пришествие Иисуса Христа – парусия будет, следовательно, отличаться такой же несомненной видимостью, живой наглядностью, будет столь же реально, как и первое Его пришествие – ὲπιφάνεια. Однако при таком сходств нельзя забывать и о различии между ними. Различие это ясно выступает там, где о втором пришествии Иисуса Христа употребляются, вместо слова παρουσία, выражения: ἀποκάλυψις – явление, откровение (1Кор.1:7; 2Сол.1:7), или ἀποκάλυψις τῆς δόξης – явление славы – (1Пет.4:13). Явно, что второе пришествие Иисуса Христа по своему характеру будет не то же, что первое. Если первое было в уничижении, в смиренном образе раба, то второе будет во славе, в величественном образе Владыки. Это будет пришествие „Господа Иисуса Христа“ (1Сол.8:13), явное, торжественное, очевидное и несомненное для всех обнаружение божественной природы, достоинства и величия Христа Спасителя. И цель второго пришествия будет иная. В первый раз Иисус Христос приходил „чтобы послужить и отдать душу свою для искупления многих“ (Мф.20:28), приходил „спасти мир“ (Ин.12:47), во второй раз Он придет „судить живых и мертвых“ (2Тим.4:1) и „воздать каждому по делам его“ (Мф.16:27). С этим вторым иришествием Иисуса Христа связывается окончательная победа добра над злом (ср. 2Сол.2:8), почему апостолы и убеждают верующих, сохраняя в чистоте душу и тело, долготерпеть до пришествия Господня (1Сол.5:23; Иак.5:7), чтобы, пострадавши теперь, тогда возрадоваться (1Пет.4:13). Спасительная для верующих и грозная для нечестивых парусия должна последовать в определенный, хотя и не известный точно момент времени, почему и называется она в св. Писании „днем Господа Иисуса Христа“ (1Кор.1:8) „днем Христовым“ (Флп.2:16). Такое понятие о парусии можно вывести на основании употребления этого и синонимичных с ним терминов в св. Писании. Парусия, таким образом, есть славное, чувственно-созерцаемое, несомненное для всех, второе пришествие Иисуса Христа, как Судии и Мздовоздаятеля. Разумеется, говоря о пришествии Христа, как факте будущего, мы вовсе не отрицаем присутствия Его в мире в настоящее время. Но теперь Христос присутствует невидимо, в парусии же Он явится открыто, видимым образом²⁵ и отселе это видимое присутствие Христа с верующими будет постоянным, непрерывным, вечным. Об этой парусии – паки-пришествии видимом и славном и спрашивают апостолы своего Учителя. Очевидно, они поняли, что настоящее пребывание Христа с ними не есть еще парусия, что пальмовое шествие и восторженная встреча народа не есть знамение её²⁶. Славная и несомненно реальная, чувственная парусия – дело будущего. О ней и говорит Иисус Христос в эсхатологической беседе. Не следует при этом опускать из внимания, что Спаситель представляет Себя грядущим именно как Сына Человеческого, а не как Сына Божия. Употребление этого наименования, которое с особенной силой указывает на человечество Господа, особенно важно при изображении Его пришествия, потому что им всего лучше подтверждается реальность и телесность (видимость, материальность) этого происшествия²⁷.

Но здесь возникает вопрос: может ли в христианстве – религии духа – быть вообще какая либо речь о видимом паки-пришествии Христа для суда над миром? Вопрос этот имеет тем большее значение, что решение его привело многих западных богословов²⁸ к отрицанию подлинности содержания эсхатологической беседы, т. е. к отвержению веры вселенской церкви в паки-грядущего Мессию.

Представление о видимом паки-пришествии грозного Судии не мирится, говорят, ни с духом христианской религии вообще, ни с характером личности её Основателя в частности. В самом деле. Христианская религия – религия духа. Предмет христианской веры – чистейший дух (Ин.4:24); блага, приносимые ею, – блага духовные, внутренние (Мф.6:20 ср. Мф.16:25–26). Таковы же и условия, необходимые для того, чтобы стать членом царства Христова (Ин.3:3, 5, 6). Это царство совершенно не похоже на царства „мира сего“. Его члены – нищие духом, кроткие, уничиженные (Мф.5:3 и др.), его назначение – не господство, а служение (Мф.20:25–28), его опора – не внешняя власть, а сила слова Божия (Мф.26:52–53 ср. Лк.8:11 и др.), его природа – духовно-нравственная. В нем так мало видимого, чувственного, что его трудно заметить и о нем нельзя сказать, что оно здесь или там, потому что оно – в сердцах людей (Лк.17:20–21)²⁹. В полной гармонии с таким внутренним, духовным характером царства Божия стоит и облик его Основателя. Христос кроткий, любящий и всепрощающий, Христос, высшее свое назначение полагающий в терпеливом служении, страданиях и смерти, покоряющий людей только силой самоотверженной любви, – вот главные черты Основателя христианской религии. Что, говорят, может быть общего между этим образом и образом Мессии, триумфально шествующего „с силою и славою многою“ для низвержения своих врагов и грозного суда над ними. Притом же, если бы Христос, продолжают, действительно питал надежды на славное видимое паки-пришествие, то, в виду своей смерти, Он должен был бы в определенных, недопускающих перетолкования выражениях, высказать, что Его страдания и смерть не служат препятствием к паки-пришествию и учреждению блестящего царства Мессии. Если же Христос этого не делает, то, очевидно, потому, заключают, что Он Сам не предавался таким ожиданиям славной, видимой парусии. Мало того. Христос даже вооружался против чувственного, земного представления парусии, что видно, например, из порицания Им ап. Петра, прекословившего речам Христа о Его страданиях и смерти (Мф.16:22–28), также из отказа матери сынов Зеведеевых, просившей для своих сыновей почетного места в царстве Мессии (Мф.20:21–23)³⁰. Наконец, евангелие Иоанна, в котором хотя и говорится о парусии Сына Человеческого, но где она не обставляется такими грубыми, чувственными чертами, как у синоптиков, также подтверждает, говорят, то положение, что Христу чуждо было ожидание видимого, славного паки-пришествия³¹.

На основании такого рода соображений отрицательная критика делает такой вывод. Христос не только не говорил, но и не мог говорить о своем чувственном, видимом пакипришествии, потому что это стояло бы в непримиримом противоречии с характером Его личности и всем Его делом. О будущем своего царства Христос имел необыкновенно чистое и высокое представление. Если Он и говорил о парусии, то лишь в несобственном, переносном смысле, о парусии духовной или идеальной, которая состоит в „победе Его царства и Его мессианского дела“³². Чем же объяснить такое превратное представление о парусии, какое мы находим у синоптиков? В данном случае, говорят, Христа постигла „трагическая участь всех выдающихся личностей“. Ученики, принадлежавшие к необразованному классу общества, не могли подняться до высоты мировоззрения своего Учителя, не могли понять и усвоить дух Его учения и все речи о идеальной парусии поняли чувственно – о видимом, несомненно действительном паки-пришествии. Такая ошибка в понимании речей Христа была тем легче, что, при изображении духовного паки-пришествия, Христос пользовался тем пророческим образным языком, который был обычен теократическому мировоззрению³³. Не поняв духа учения Христа, ученики своеобразно поняли и Его речи, результатом чего и было то, что идеальное паки-пришествие они перетолковали чувственно и, под влиянием обычных иудейских воззрений на царство Мессии, объяснили как действительное, видимое и славное обнаружение царства Мессии³⁴. Словом, парусия в её теперешнем, чувственном понимании есть дело учеников, неуразумевших Господа, так что в данной беседе надо различать коренное, существенное содержание от тех наслоений, которые она получила впервые только в воззрениях апостолов³⁵.

Таков в существенных чертах взгляд отрицательной критики на эсхатологическую беседу Христа, высказываемый в виду отличительной особенности её содержания. Односторонность и несостоятельность этого взгляда обнаруживается при первом ближайшем знакомстве с теми местами евангелий, где идет речь о явлении Сына Человеческого.

Прежде всего необходимо заметить, что решительно нет никакой возможности сомневаться в подлинности, в действительной принадлежности Иисусу Христу эсхатологических представлений вообще и учения о парусии в частности. Вера в паки-пришествие вознесшегося на небо Христа проникает весь Новый Завет. В Деяниях Апостольских, Посланиях, Апокалипсисе учение о парусии не менее твердо и несомненно засвидетельствовано, чем другие положения христианского вероучения. Твердая вера и живое ожидание паки-пришествия Иисуса Христа до такой степени занимали мысли и наполняли сердца первохристианской церкви, что и вся практическая жизнь верующих носила в то время характерную печать и своеобразную окраску³⁶. Общая и несомненная вера первохристиан в паки-пришествие Христа и согласное учение об этом паки-пришествии апостолов могут быть вполне поняты только при предположении, что корни этой веры и этого учения находятся уже в проповеди самого Иисуса Христа. Такое соображение тем более заслуживает доверия, что эсхатологический элемент в учении Иисуса Христа необходимо требуется Его личностью и Его делом. Если Иисус Христос сознавал, что цель Его пришествия „взыскать и спасти погибших“, что кроме Него нет иного пути к единению с Богом, если Он служил этому единению и молился о нем, то уже a priori можно предполагать, что божественный взор Спасителя необходимо обратится и к тем последним временам, когда дело Его получит завершение, когда будет „одно стадо и один Пастырь“. В евангелиях, которые сохранили нам подлинные слова и учение Христа, мы, действительно и находим не только отдельные эсхатологические изречения, но и более или менее пространные беседы, в которых Иисус Христос довольно подробно говорит о последних судьбах мира и человека. Часто останавливалась мысль Божественного Учителя и на Его паки-пришествии, событии, как увидим, существенно-важном для завершения искупительного дела Христова. Таким образом, вопрос может быть не о том: учил ли действительно Иисус Христос о Своем паки-пришествии, а о том лишь, как именно Он учил об этом, в какой форме представлял Свое паки-пришествие.

Из самого понятия парусии, как мы видели, следует, что паки-пришествие есть явление (ἐπιφάνεια) чувственно-созерцаемое, видимое. Апостолы, а с ними и вся первенствующая христианская церковь веровали, очевидно, в личное, реальное паки-пришествие Христа Спасителя. Самым лучшим свидетельством такого именно понимания парусии служит повествование книги Деяний Апостольских о вознесении Иисуса Христа на небо. Когда пораженные чудом вознесения Христа апостолы с недоумением взирали на небо, то явившиеся им ангелы сказали: „сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом; как вы видели Его восходящим на небо“ (Деян.1:11). Вознесение Христа на небо является точным образом, формой Его паки-пришествия с неба. Если апостолы своими очами созерцали как Спаситель, только что бывший с ними, открывавший им тайны царствия Божия, благословивший их Своими руками (Лк.24:50), поднялся, стал отделяться от них и как облако скрыло Его из вида, то так же точно доступно будет чувственному созерцанию, так же несомненно видимо будет и паки-пришествие Христа с неба. Если вознесение было чудесным, необычайным, славным событием, то так же необыкновенно, торжественно и величественно будет и паки-пришествие. В учении апостолов, увещевающих „ожидать с небес Сына Божия“ (1Сол.1:10), грядущего во тьмах ангелов (Иуд.1:14), со облаками, Которого узритъ – ὄφεται (именно узрит воочию, на самом деле)³⁷ всякое око (Откр.1:7), слова ангелов находят прекрасный отзвук и вера в личное, чувственно-видимое паки-пришествие Иисуса Христа является, таким образом, прочно засвидетельствованным достоянием первохристиан. Но если вера и учение апостолов о паки-пришествии вообще необходимо предполагают в качестве своей основы учение Самого Христа об этом, то естественно, конечно, допустить, что и учение апостолов об образе и форме паки-пришествия Спасителя не расходилось с Его собственными представлениями, – естественно думать, что и Христос Спаситель представлял Свое паки-пришествие событием реальным, видимым, чувственным. Евангельские данные вполне подтверждают такое предположение.

Иисус Христос часто говорил о Своем пришествии и притом в различных смыслах. Если, напр., Он говорил, что пришел не нарушить закон и пророки, но исполнить (Мф.5:17), пришел призвать не праведников а грешников к покаянию (Мк.2:17), то разумел, конечно, Свое пришествие во плоти, Свое историческое явление. Начавшись Его воплощением, историческое пришествие Христа не кончилось Его смертью и вознесением; оно продолжается и „до сего дне“ в виде проповеди о Христе и Его деле, проповеди того евангелия, которое некогда благовествовал Сам Спаситель. Во исполнение заповеди Иисуса Христа Его историческое пришествие – проповедь о Нем – сделается достоянием всего человечества (Мк.16:15) и продолжится чрез все время существования мира (Мф.24:14). Далее. Когда Иисус Христос говорит, что всякий верующий в Него и соблюдающий Его заповеди, возлюблен будет Отцем Небесным и Он – Христос Сам возлюбит того и Сам явится таковому (Ин.14:21. ср. Ин.14:23), то разумеет при этом Свою духовную парусию, т. е. говорит о невидимом, благодатном пришествии к верующим. Со времени сошествия Св. Духа на апостолов эта духовная парусия находит место всюду, где есть верующие во Христа (Мф.18:20) и, осуществляясь чрез Утешителя (Ин.14:16–17; Ин.16:7, 13), имеет продолжиться до скончания века (Мф.28:20). Когда, наконец, Христос говорил о Своем пришествии на облаках небесных (Мф.24:30), во славе Отца Своего со Ангелами Своими (Мф.16:27), то Он имел в виду Свою эсхатологическую парусию, Свое пришествие для суда. Эта парусия последует именно „в скончание века сего“ (Мф.13:40). Конечно, ложно было бы думать, что историческое, духовное и эсхатологическое пришествие Христа суть три совершенно самостоятельные, друг от друга независимые, Его явления. Наоборот, все они тесно между собою связаны, одно другим обусловлены. Так, напр., историческое пришествие Христа служит необходимой основой для Его духовного пришествия, потому что причастником духовной парусии может сделаться только тот, кто слышит слово Божие, верует в Сына Божия и исполняет заповеди Его. С другой стороны, историческое пришествие Христа имеет отношение и к эсхатологической Его парусии, потому что последняя наступит не прежде, как евангелие будет проповедано во всем мире. Что же касается духовной и эсхатологической парусии, то можно сказать, что первая есть внутренняя, от взоров мира скрытая сторона второй³⁸. Если Христос всегда пребывает в Церкви, составляя со Своими одно и если для истинных овец стада Его это присутствие несомненно и созерцается взором веры и духа, то оно будет некогда очевидно и для всех – к ужасу врагов Христа и радости Его верных рабов. Эсхатологическая парусия завершает духовную. Таким образом, указанные явления Христа суть как бы три стороны, три последовательные ступени (стадии) одного пришествия, или непрестанного присутствия Христа.

Но при своем внутреннем сродстве историческое, духовное и эсхатологическое пришествие Христа все же настолько различны между собою, что смешивать их друг с другом ни в каком случае нельзя. В речах Иисуса Христа каждое из указанных пришествий характеризуется такими своеобразными чертами, что их относительная самостоятельность решительно несомненна. Так, если историческое пришествие Христа предполагает евангельскую проповедь и потому медленно и постепенно обнимает мир, то его уже ни в каком случае нельзя смешивать с той духовной парусией, которая приходит незаметно (Лк.17:20–21) и является следствием исторической, хотя и не необходимым. Надо не только слышать проповедь о Христе, но и принять ее, провести ее в жизнь, чтобы сделаться причастником духовной парусии (Ин.14:23). Таким образом, историческая парусия носит более объективный характер, а духовная – субъективный. Нельзя, далее, отождествлять парусии духовной и парусии эсхатологической. Если духовная парусия обусловлена свободой человека и потому не на всех простирается, то эсхатологическая парусия от свободы человека не зависит. Она обнимет весь мир решительно и по своему характеру еще более объективна, чем историческая. Только о ней и можно вполне сказать, что она выделит добрых из среды злых на вечные времена (Мф.13:49–50; ср. Мф.25:46), чего ни исторической, ни духовной парусии в собственном смысле приписать нельзя. Что эта эсхатологическая парусия мыслится не как отвлеченная идея, а как действительный и несомненный факт, видно из тех мест св. Писания, где пророчество о втором пришествии Христа соединяется с практическими требованиями и выводами. Только при условии реальности этого паки-пришествия понятны будут речи о неожиданности явления Господа, неизвестности дня и часа Его пришествия, постоянной бдительности и неусыпной трезвенности³⁹.

Такая видимая парусия вовсе не стоит в противоречии и с духом христианской религии. Нельзя доказать, что Иисус Христос учил о чисто духовном царстве. Наоборот, в Его учении о царстве Божием ясно отмечается двусторонность этого царства. В своем существе царство Божие – духовно, как царство истины и добра (Ин.18:36–37), как богоприятное настроение сердца человеческого, как „царствование Бога внутри людей“⁴⁰. Но это внутреннее сокровище человека необходимо должно обнаружиться вовне – в делах человека, в соответствующем строе его поведения. Таким образом, в царстве Божием надо различать две стороны – невидимую, внутреннюю и видимую, внешнюю. Такая двусторонность царства Божия видна, напр., из притчи о закваске (Мф.13:33), по которой скрытая внутри теста, невидимая взору закваска обнаруживает свое присутствие внешними процессами брожения и поднятия теста. Можно поэтому сказать, что царство Божие духовно-телесно и таким оно остается в течение всего своего существования (вечно), которое имеет свою историю. Пришедшее с первым евангельским словом, посеянным в сердца людские Иисусом Христом, царство Божие проростает медленно, подобно скрытому в земле семени и развивается, растет постепенно, подобно могучему дереву. Его настоящее состояние есть именно состояние подготовления, развития. Пшеница и плевелы растут свободно на одной ниве, добро и зло существуют и развиваются совместно. Этот процес развития проходит через всю человеческую историю, обнаруживаясь во всех её событиях и переворотах. Понятно, конечно, что царство Божие удерживает при этом свою двусторонность, так как закваска царства Божия, скрытая в сердцах людей, мало-помалу оквашивает человеческие отношения, внешнюю жизнь людей. Та же самая двусторонность остается присущей царству Божию и при паки-пришествии. Второе пришествие Христа имеет прямое отношение к процессу развития царства Божия. Актом всеобщего суда оно естественно завершает предыдущий процесс, заключает борьбу добра и зла, заканчивает и ныне наблюдаемое их обособление и разделение, причем добро, как имеющее за собой истинную силу, торжествует победу над злом, сильным только искусственной, призрачной силой. Таким образом, видимое паки-пришествие не вносит ничего чуждого, несвойственного природе царства Божия. Оно как было духовно-телесным (духовно-видимым), так и останется таковым⁴¹, что можно заключить, напр., из тех мест Св. Писания, где члены царства славы представляются обладающими телами, хотя и прославленными, где царству славы предназначается новое небо и новая земля, хотя и преобразованные.

Еще меньше противоречит понятие о славном паки-пришествии для суда лицу Иисуса Христа, Его характеру. Чтобы убедиться в этом, нужно только выяснить то отношение, в котором Иисус Христос стоит к царству Божию. Как на цель Своего пришествия Иисус Христос указывает, между прочим, на проповедь царства Божия (Лк.4:43). Но если сущность царства Божия состоит в совершенном исполнении воли Божией на земле, как на небе (Мф.6:10), то во Христе Царство Божие не только возвещается, но и дается, как уже существующее. В себе Самом Христос открыл нам Царство Божие и цель Его пришествия – насадить, основать такое царство среди людей. Таким образом, Христос есть Носитель, Царь этого царства (Ин.18:36–37). Правда, путь смирения, уничижения, страданий и позорной, по-видимому, смерти не соответствует царственному величию и достоинству. Но он хорошо согласуется с природой царства Божия, которое, как не от мира сего, естественно, возбуждает к себе и своим членам вражду и ненависть со стороны мира сего. (Ин.15:19). Царственное достоинство и величие Христа было сокрыто в Его состоянии уничижения от обычного плотского взора, как скрыто, незаметно было и основанное Им царство Божие. Но то и другое сокрыто лишь до времени. Как вражда и все зло мира бессильны против царства добра и правды и не могут уничтожить его, так и пройденный Христом путь крестный в конце концов вел Его к славе, той славе, которую Он имел у Отца прежде бытия мира. Обнаружением этой славы было Его воскресение и вознесение. Обнаружением той-же славы будет и Его второе пришествие. (Деян.1:11). При этом понятно, что если основание царства Божия есть дело Самого Христа, Его лица, то тем более такой важный момент в существовании царства Божия, как переход его из земного состояния развития в состояние законченности, в состояние небесного совершенства не мыслим без Христа, без Его личной деятельности, личного участия⁴².

Совершенно тщетны, поэтому, усилия отрицательной критики доказать, что Иисус Христос никогда не изображал Себя в качестве Судии, что относящееся ко Христу „κρίνειν“, как видно из некоторых мест Св. Писания (Мф.12:27, 41; ср. Мф.10:32; Мрк.8:38), с полным правом можно понимать не в смысле акта суда, а в смысле свидетельства, судебного показания⁴³. Если подобная мысль и присуща некоторым местам Св. Писания (особенно Мф.10:32), то из других мест евангелия (Мф.13:37–43; Мф.25:19; Мф.28:30–46; Мрк.10:29–30; Лк.18:1–8; Лк.19:15, 22–24; Лк.22:24–30) достаточно ясно видно, что Иисус Христос решительно делает Себя Самого центром будущего суда и от такого или иного отношения к себе ставит в зависимость будущий жребий подсудимых. Несостоятельны ссылки и на те места Св. Писания, где, по словам Самого Христа, не Он, а возвещенное Им слово (Ин.12:47–48), или посланный Им Дух Святый (Ин.16:8–11) имеют судить мир. В этих и подобных местах речь идет не о самом суде, как факте, а о тех критериях, на основании которых будет произведен последний суд над человечеством. Такими критериями являются с одной стороны проповедь о Христе (историческая парусия), с другой – отношение к ней человека, который или отвергает ее или принимает. В последнем случае человек получает и дары Святаго Духа (духовная парусия), которые обнаруживаются в его жизни делами любви (Мф.25:35 и д.). Самый же акт суда остается делом Иисуса Христа, воздающего каждому должное. Иначе, конечно, и быть не может. Судящая деятельность Христа есть необходимое следствие Его царского положения, которое в том именно и обнаруживается, что членов Своего царства Он собирает к Себе, т. е. – что составляет обратную сторону – отделяет их от безбожников. Последний суд, таким образом, есть необходимый спутник парусии, без которого осталась бы недостигнутой её цель – завершение царства Божия⁴⁴, а Иисус Христос – Царь есть активный орган этого суда. И замечательно то, что даже в евангелии Иоанна Христос неоднократно приписывает себе лично власть суда (Ин.5:22; Ин.5:25–30) и вообще активное положение при втором пришествии (Ин.6:39–40; Ин.6:54). Правда, в этом евангелии мы не находим таких конкретных изображений паки-пришествия Христа, как у синоптиков. Ев. Иоанн чаще говорит о духовной парусии, но все это достаточно объясняется тем особенным характером евангелия Иоанна, в силу которого оно получило название „духовного евангелия“ (εύαγγέλιον πνευματικόν). Существенного же различия в возрении евангелиста на славную парусию Христа отыскать нельзя⁴⁵, лучшим доказательством чего может служить изображение парусии, данное этим же евангелистом в Апокалипсисе⁴⁶. Многие черты этого изображения понятны только при сопоставлении с синоптиками.

Итак, видимое (чувственное), славное, личное паки-пришествие Иисуса Христа не только не противоречит духу христианской религии и характеру её Основателя, но и необходимо требуется идеей царства Божия и мессианским самосознанием Сына Человеческого. Поэтому то Иисус Христос так часто и обращался к эсхатологическим предметам и предсказанию Своей парусии. Если отрицательная критика не станет отвергать подлинности предсказаний Иисуса Христа о Его воскресении – что делается больше по догматическим соображениям, чем по научным основаниям, – то она должна будет согласиться, что в этих пророчествах implicite заключается уже указание на то, что крестная смерть Христа не будет препятствием для обнаружения царства Божия в величии и славе, т. е. для парусии⁴⁷. Еще менее понятно, каким образом наставление ап. Петру и отказ в просьбе сынов Зеведеевых, на что ссылается отрицательная критика, должны исключать такую славную парусию. Они направлены только против обычного в то время понимания царства Мессии, как царства чисто земного, политического. Притом же в первом из этих мест даже не упоминается о парусии, а во втором говорится лишь о том, что раздаяние мест в царстве Божием есть дело Отца Небесного. Последнее, заметим, нисколько не противоречит указанному выше положению Иисуса Христа, как Судии. Подобно тому, как сидение одесную Отца, приписываемое себе Самим Иисусом Христом (Мф.22:44) и выражающее Его царское достоинство, не отрицает царствования Бога Отца, так и власть Иисуса Христа, как Судии, не противоречит судящей власти Бога. Бог судит чрез посредство Сына, в котором, таким образом, обнаруживается судящая деятельность Отца (Мф.28:18; ср. Ин.5:22).

На основании сказанного можно с достоверностью заключить, что Христос Спаситель говорил об историческом, духовном и эсхатологическом пришествиях, как о различных событиях, отдельных друг от друга, хотя внутренне и связанных между собою. Поэтому, объяснять возникновение евангельского учения об эсхатологической – видимой и славной парусии Христа непониманием учеников в высшей степени странно. Не говоря уже о просвещающем действии на них Св. Духа, непонимание апостолов всего менее понятно и допустимо именно в последнее время жизни Иисуса Христа, когда преимущественно Спаситель и избирал предметом Своих речей эсхатологическую парусию. Оно бросило бы сильную тень на достоинство всего апостольского видения и слышания, на подлинность евангельских повествований вообще. Допустить такое непонимание речей Христа в первенствующей церкви, по справедливому замечанию Кейма, значит, допустить, что и вся жизнь Иисуса Христа в конце концов была непонята⁴⁸. Но такое исключительное непонимание Христа Его ближайшими последователями можно было бы назвать чудовищным и почти историческим безумием⁴⁹.

Если учение Иисуса Христа тесно связано с Его личностью, если, поэтому, победа Его дела и Его царства немыслимы без одновременной победы и триумфа Его лица, то с полным правом можно назвать не имеющими библейской опоры все те мнения, которые так или иначе отступают от данного нами выше понимания эсхатологической парусии Христа. К таким мнениям относятся, между прочим, мнения Бейшляга и Гаупта.

Бейшляг понимает эсхатологическую парусию Христа не в смысле единичного события при кончине мира, а в смысле всемирно-исторического процесса. Рассуждения его сводятся к следующему. Идея паки-пришествия не сразу выступила со всей ясностью перед взором Иисуса Христа. Сначала парусия представлялась Ему как отдаленному будущему принадлежащий, неопределенный во времени (безвременный) пункт; мало-помалу этот неопределенный пункт растягивался в линию, в которой можно различать начало, средину и конец. Началу соответствует воскресение Христа, к средине принадлежат падение иудейства и обращение ко Христу язычества, конец составляет победа Христа над всеми силами зла и смертью. Все эти моменты и обнимаются понятием эсхатологической парусии⁵⁰. Особенность мнения Бейшляга состоит, очевидно, в том, что эсхатологическая парусия Христа смешивается с Его духовной парусией и не вполне ясно отличается даже от исторического пришествия Христа. Допустить такое слияние парусий, однако, никоим образом нельзя, что видно, между прочим, из разбора оснований, приводимых Бейшлягом в защиту своей гипотезы. Так напр., Бейшляг указывает на евангелие Луки (Лк.17:20–37), замечая, что из 22 ст. этого отдела, где в речи о парусии безразлично употребляется единственное и множественное число, следует, что „день Сына Человеческого“ не означает дня из 24-х часов, что это выражение символическое, что эсхатологическая парусия, иначе говоря, есть не единичный момент, а постепенно развивающийся исторический процесс („дни Сына Человеческого“). Насколько слабо это соображение ясно из того, что Гаупт, в общем разделяющий мнение Бейшляга, считает ссылку на данное место ев. Луки неудачной⁵¹. Так это и есть на самом деле. Форма множественного числа – „дни Сына Человеческого“ – явилась здесь благодаря параллелизму этих дней с упоминаемыми далее днями Ноя (Лк.17:26). Если же выражение „во дни Ноя“ не означает ничего иного, как: во время Ноя, в которое случился и потоп, то и выражение „во дни Сына Человеческого“ будет иметь смысл: в мессианское время, – к которому относится и паки-пришествие. Как там из общего времени выделяется один определенный день – день потопа (Лк.17:27), так и здесь ясно отмечается собственно день Сына Человеческого, день Его явления (Лк.17:30). Общий смысл места будет таков. Иисус Христос говорит, что в последующее время скорбей наступят такие дни, в которые ученики будут желать дожить хотя до одного из дней мессианского времени с его блаженством, но тщетно, так как прежде должно пройти определенное время⁵². Если вместе с Бейшлягом понимать парусию (дни Сына Человеческого) как процесс, начало которому положено воскресением Христа, то совершенно непонятно будет предсказание Спасителя: „и не увидите“. Известно, что ученики не только·дожили до воскресения Иисуса Христа, но жили и долго после того, так что „видели“ даже не один день указываемого Бейшлягом процесса. Очевидно, дни Сына Человеческого скорее надо понимать как дни отдаленные, время мессианской славы, время после парусии, после явления доселе находящегося на небесах Христа (Лк.17:30). Нельзя согласиться с Бейшлягом и в указании моментов парусии. Началом парусии, как всемирно-исторического процесса, этот ученый считает воскресение Христа. Но с понятием парусии обычно соединяется представление пришествия с неба, свыше, тогда как воскресение Христа и последовавшее за ним вознесение Его есть именно восшествие на небо, отшествие с земли. Напрасно также Бейшляг ссылается на глагол έρχεσϑαι, который, употребляясь о первом пришествии Христа, обозначает, будто бы, не единичный акт пришествия Христа, но всю Его миссию (Мф.5:17; Мф.9:13 и др.). В таком же смысле по мнению Бейшляга должно понимать этот глагол и в приложении к парусии. Но дело в том, что нельзя смешивать самого пришествия и его цели: пришествие, как начало присутствия, есть акт единичный; но коль скоро оно совершилось, начинают обнаруживаться и результаты его, открывается цель пришествия. Бейшляг не отделяет этих моментов и объединяет их в „’έρχεσϑαι“, искусственно навязывая последнему „комплексный“ характер, тогда как „’έρχεσϑαι“ обычно содержит указание единичного акта, строго определенного события, а не процесса (Мф.27:57, 64; Мф.28:1 и др.).

Самым лучшим доказательством истинности своего понимания парусии Бейшляг считает изречение Спасителя пред синедрионом: „отселе узрите Сына Человеческаго седяща одесную силы и грядуща на облацех небесных“ (Мф.26:64). Как сидение Сына Человеческого одесную силы не было видимо членами синедриона плотскими очами, рассуждает Бейшляг, так не будет видимо плотскими очами и пришествие Его на облаках небесных. Но так как выражение „отселе“ можно отнести к обоим зависимым от „узрите – ’όψεσϑε“ – причастиям, то парусия Христа будет, очевидно, обозначаться, как нечто такое, что Его враги увидят (духовно) „отселе“, т. е. тотчас после Его осуждения и что должно продолжиться от Его смерти через всемирную историю. Когда судьи и убийцы Христа, уже через несколько недель после Его смерти, убедились, что победа их призрачна, что позорно умерщвленный ими жив и снова действует в мире победоносной духовной силой, тогда они, поистине, увидели Его „седящим одесную силы и грядущим на облаках небесных“⁵³. Очевидно, вся сила аргументации Бейшляга заключается в слове „отселе – ἀπ’ἄρτι“. Но относить его к обоим зависимым от „узрите“ причастиям по меньшей мере не необходимо. Можно полагать, что оно относится только к „узрите – ὄφεσϑε“: отселе, с наступающей ныне Моей смертью, вы увидите. Что именно увидят отселе враги Христа, указывается дальше; это – сидение одесную силы, участие в божественном мироправительстве. Оно обнаружится отселе в ходе, судьбе всего дела Христова, которое враги Его считали погибшим с Его смертью. Но здесь и кончается отношение слова ἀπ’ἄρτι⁵⁴. По крайней мере грамматически не необходимо относить его и к следующему причастию: „грядуща – καϑήμενον“. При последнем можно подразумевать и только одно „узрите“, без ἀπ’ἄρτι. И это предположение единственно правильное, потому что непрерывное „пришествие на облаках небесных“ не заключает в себе никакого ясного смысла и не имеет для себя аналогий во всем св. Писании⁵⁵. Общий смысл данного места будет, следовательно, таков. Иисус Христос говорит Своим врагам⁵⁶, отвергающим Его мессианство и сомневающимся в Его царственном достоинстве, что отныне Его владычество, как сидящего одесную Бога, будет обнаруживаться пред ними с неотразимой силой убедительности, пока парусия не сделает его несомненным, непререкаемым для всех. Не сидение одесную Бога, а видимое (чувственное), бесспорное обнаружение такого положения Христа связывается здесь с парусией в том смысле, что оно должно наступить с ней⁵⁷. Представление о продолжительном процесс эсхатологического пришествия Христа есть, таким образом, представление не библейское⁵⁸, продукт искусственного экзегесиса⁵⁹.

С разбором последнего места (Мф.26:64) лишается одного из главнейших оснований и теория Гаупта, близко стоящая к рассмотренной теории Бейшляга. Гаупт понимает паки-пришествие Иисуса Христа как событие чисто сверхмировое, чувственному ощущению недоступное, совершенно духовное. Выражения Св. писания о пришествии Сына Человеческого „на облаках небесных“, о пришествии подобном „молнии“ и т. п. суть только образы, освященные иудейской традицией формы, обычные миру представления о каком-то премирном (übérweltliche) происшествии. Понимать эти, взятые из земных представлений, выражения нужно вообще как указание на сверхмировое откровение небесного Владыки⁶⁰. Таким образом, паки-пришествие лишается в воззрении Гаупта характера видимого, чувственно созерцаемого события. Не приводя здесь подробно аргументации Гаупта по отношению к изречению ев. Мф.26:64, потому что она во многом сходна с аргументацией Бейшляга, отметим лишь её особенности. Оба предложения 64 ст. содержат, говорит Гаупт, одну и ту же мысль⁶¹. Выражение „прийти на облаках“ означает, что Христос придет в Своей царственной власти, откроется как Владыка премирного царства Божия⁶². Поэтому общая мысль изречения будет такова: уже они (члены синедриона) увидят⁶³ небесное царство Христа, убедятся в Его небесном, царственном достоинстве. Это достоинство начало обнаруживаться с основания на земле царства Божия, с вознесения Христа⁶⁴. Таким пониманием „пришествия Сына Человеческого“ не устраняется личное действие Христа, почему верующие всю человеческую историю и рассматривают как реальное, хотя и невидимое, господство Христа. Но этим отрицается лишь чувственно-земное представление о пришествии Сына Человеческого. Если Христос говорит о Своем пришествии на землю с неба (после вознесения), то этим Он хочет выразить не то, что Он некогда видимо придет на землю, а то, что соединение человека с Богом последует некогда в такой форме, которая соответствует премирной жизни⁶⁵. Употребление же образа (пришествие с неба) объясняется тем, что мы не можем мыслить соединение (наприм. людей в одно общество) иначе, как в форме „локального движения“.

Никоим образом нельзя согласиться уже с тем положением Гаупта, что выражения: „сидящего одесную силы“ и „грядущего на облаках небесных“ суть тождественные выражения, что они заключают одну и ту же, только в различных формах выраженную, мысль о небесном владычестве Христа. Не говоря уже о том, что это отождествление не имеет для себя никаких аналогий в Св. Писании⁶⁶, что оно не может утверждаться и на ,,ἀπ’ἄρτι“, которое относится только к первому выражению⁶⁷, мнение Гаупта не может быть принято по следующим соображениям. В высшей степени непонятно, зачем нужно было здесь, в одном и том же месте (Мф.26:64), выражать одну и ту же мысль в двух различных, смежных предложениях. И это тем более, что мысль первого предложения – о царственном достоинстве Иисуса Христа, – нисколько в сущности не уясняется вторым предложением, да и не имеет в этом нужды, как достаточно ясная и понятная. Поэтому естественно заключить, что различные образы выражают и различные мысли. Основание для такого заключения, думаем, дано уже в самом тексте. Мы встречаем здесь употребление двух глаголов: κάϑημι – сидеть и ἔρχεσϑαι – идти, которые, как всякому понятно, выражают не только не сходное, но совершенно различное состояние предмета. Если первый означает нечто устойчивое, постоянное, то второй отмечает скорее нечто временное. Отсюда, если выражения: прийти во царствии Своем (Мф.16:28), прийти во славе Своей (Мф.25:31), прийти на облаках небесных (Мф.26:64) и т. п. можно объяснять как тождественные по существу, так как во всех их указывается одно состояние, то выражения „прийти на облаках небесных“ „сидеть одесную Отца“, очевидно, отождествлять невозможно, потому что ими отмечаются различные состояния. В первом указывается на божественную славу Иисуса Христа, ту славу, которую Он имел у Отца прежде бытия мира (Ин.17:5), т. е. славу вечную, почему и употребляется образ сидения одесную Отца. Это невидимое до воскресения Христа величие Его отселе (с события воскресения) начнет обнаруживаться. Во втором предложении и говорится о чрезвычайном, особенном обнаружении величия и славы Иисуса Христа, имеющем совершиться в известное время и связанном с Его пришествием на облаках небесных. Гаупт отрицает буквальное понимание последнего предложения, ссылаясь на образность речей Христа вообще. Сверхмировые (премирные) предметы, говорит он, вообще не могут быть выражены адекватно, потому что мы заключены в конечных представлениях. Поэтому всюду, где речь идет о премирных предметах, образ необходим, как эмблема для чего-то высшего. В таких выражениях важна лишь идея, мысль, которая, по Гаупту, и состоит в том, что в данном предложении изображается премирное откровение небесного Владыки, событие недоступное чувственному восприятию⁶⁸. Нельзя, конечно, отвергать образности речей Иисуса Христа, но нельзя за этими образами отрицать и всякую реальность. По справедливому замечанию одного из западных богословов, мы всего вернее достигнем различения образного и реального в речах Иисуса Христа при том условии, если при оценке этих речей будем руководиться не новейшими воззрениями, а библейским миросозерцанием⁶⁹. В противном случае мы рискуем стать на очень скользкий путь, доказательством чего может служить сам Гаупт. В подтверждение своего положения, что паки-пришествие не есть видимое и локальное событие, он ссылается, между прочим, на слова Иисуса Христа, что при Его парусии „солнце померкнет и луна не даст света своего и звезды спадут с неба“ (Мф.24:29 и пар.). Речь здесь, говорит Гаупт, о совершенном разрушении мира. Но тогда – и это для Гаупта самое важное – пришествие Сына Человеческого нельзя, очевидно, понимать, как локальное пришествие в мир, который уже более не существует. Притом же здесь и не указывается, говорит Гаупт, что Сын Человеческий является на земле, но по евангелию Матфея – на небе, по евангелию Марка и Луки – на облаке, следовательно, Его пришествие понимается не как пришествие на землю, а только вообще как откровение Христа⁷⁰. Все толкование Гаупта, как видно, основывается на привязанности к букве данного изречения. Но в этом случае можно направить против Гаупта его собственное оружие и спросить: где же постоянная образность речей Христа, если здесь так заботливо охраняется точный смысл каждого слова?⁷¹ И почему с такой же точностью не толкуются выражения: со ангелами⁷², на облаках небесных и т. п. Так, непоследовательность Гаупта всего лучше изобличает ненадежность избранного им пути и сомнительную чистоту защищаемого им положения о чисто духовном, премирном характере паки-пришествия Христова. Не говорит о таком характере славной парусии и изречение Мф.24:29. Несомненно, что здесь в заимствованных из ветхозаветных пророков выражениях пластически рисуется кончина мира, но как мало в них заключаются понятия пространства и места видно особенно из того, что непосредственно дальше опять идет речь о земле и четырех областях неба. Видя Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных, восплачутся все народы земли, а Нисходящий пошлет ангелов Своих, чтобы они собрали к Нему всех избранных от концов земли до концов неба (Мф.24:30; Мк.13:27). Последовательность речи предполагает, что оба последних происшествия наступят после отмеченных выше физических переворотов в мире или, по крайней мере, одновременно с ними. Поэтому надо допустить, что или земля останется не затронутой теми переворотами или, что она сама будет находиться тогда в процессе обновления (2Пет.3:10–13)⁷³. Но ни то, ни другое предположение вовсе еще не отрицают видимого характера пришествия Христа, его чувственной реальности. Наоборот, послание ангелов и собрание избранных со всех концов земли ясно свидетельствует, что это будет чувственному созерцанию доступное явление, в котором участвуют небо и земля. Конечно, это вовсе не значит, что Спаситель придет на какое-либо определенное место земли. Скорее можно думать, что Иисус Христос придет вообще туда, где имеет быть новое преображенное небо и новая преображенная земля. Но по отношению к этому обновленному миру неприложимы наши обычные понятия пространства и места, подобно тому, как неприложимы к прославленному телу Христа свойства и качества нашего „перстного“ тела. Одно только несомненно, что как прославленное тело Воскресшего было видимо, так и паки-пришествие Грядущего с тем же прославленным телом будет тоже видимо. Отсюда уже следует, что паки-пришествие будет не процессом, а единичным событием в истории мира, завершающим эту историю актом суда Божия.

Если говорят, что „мировая история есть мировой суд“⁷⁴, что поэтому „последний“ суд не есть что-то особенное, чего бы не было в истории человечества, то при относительной истинности этого положения опускают из внимания его односторонность. Конечно, в истории непрестанно совершается божественный суд, потому что в ней обнаруживается божественная правда и ею руководит Верховный Промыслитель, но это нисколько не исключает „последнего“, особенного и единичного суда Божия⁷⁵. Можно даже сказать, что всякий суд истории есть именно предсказание о последнем суде Божием. Суд истории есть до некоторой степени суд человеческий и ему всегда будут присущи недостатки человеческого суда, а суд последний есть непосредственно суд Божий и потому справедливейший и совершеннейший. Ему подлежат не только все народы, как таковые, и не только выдающиеся личности, как суду истории, но и все индивидуумы без исключения. И критерием на этом суде будут не внешние дела только, но и внутренние побуждения, столь часто ускользающие от взора человеческого. Суд истории, таким образом, найдет восполнение и завершение в суде Божием, органом и совершителем которого и будет Господь Иисус Христос при Своем славном, видимом паки-пришествии.

После всего сказанного о славной парусии Христа, о её согласии с духом христианской религии и характером Божественного Основателя, о невозможности разрешить эту парусию в исторический процесс или чисто духовное представление о всегдашнем пребывании Христа с верующими, для нас будут иметь значение больше исторического интереса, чем научной ценности, все попытки объяснить эсхатологические чаяния Иисуса Христа Его ошибкой, заблуждением, самообманом. Без всякого ущерба для дела можно было бы и совсем не касаться этих теорий, если бы со времени Штрауса они с различными видоизменениями не повторялись в западной науке до настоящих дней. Ожидающий Своего паки-пришествия в таком виде, в каком никто из людей не приходил, Христос, по мнению Штрауса, является „лукавым фантазером“⁷⁶. На этой же точке зрения стоит Ренан, по мнению которого одушевление наивных учеников Иисуса опьянило и Его Самого. Отсюда мечты о будущем величии и славном паки-пришествии. Этот обман, которому Христос подпал на мгновение, был изобличен во лжи последующими событиями⁷⁷. Тем же путем идут и другие западные богословы⁷⁸, приравнивая Иисуса Христа к мечтателю и видя в Его эсхатологических воззрениях пустую фантазию⁷⁹. Не говоря уже о том, что подобные теории возможны только при взгляде на Иисуса Христа, как на обыкновенного человека, мы должны заметить, что они не оправдываются ни психологически, ни исторически. Приписывать припадок какой-то безумной гордости Лицу, вся жизнь Которого была воплощенным смирением, уничижением, Христу, Который через два дня после этой беседы кротко омывает ноги Своим ученикам и добровольно обрекает Себя на крестную смерть, безусловно психологически невозможно. Сколько раз упоминают евангелия о том восторге и одушевлении, с каким встречал народ своего Учителя (Мф.21:8–11; ср. Ин.6:15 и др.) и ясно отмечают при этом, как далек был Иисус Христос даже в эти минуты всеобщего восторга от каких бы то ни было горделивых мечтаний. И можно ли, далее, не насилуя совести, говорить о том, что эта речь изобличена во лжи последующими событиями? „В бедствиях, справедливо замечает Годэ, по вознесении Христа недостатка на земле не было; жестокие гонения коснулись церкви; Иерусалим пал и теперь еще язычники ходят по его почве; евангелие проповедывалось и проповедуется во всем мире. Три части пророчества действительно уже исполнились. Знают ли наверно Штраус и Ренан, что исполнится из последней части?“⁸⁰. Историческое исполнение большей части пророчеств Иисуса Христа несомненно ручается, таким образом, за точное исполнение и собственно эсхатологических Его „чаяний“ и вместе с тем решительно ниспровергает всякое обвинение Христа в мечтательности. Глубоко верно замечание Диккмана, что из такого мечтателя, каким представляется для вышеуказанных богословов Иисус Христос, никоим образом не могло выйти историческое христианство и с ним религиозно-нравственное возрождение человечества⁸¹.

Итак, даже представителям западной богословской науки пророчества Иисуса Христа о Своем славном паки-пришествии не всегда кажутся фантастическими мечтами и обвинения Спасителя в самообмане вызывают горячий и энергичный протест. Желание оправдать Божественного Учителя от несправедливого обвинения не всегда, впрочем, получает должное направление и иногда приводит западных ученых к таким теориям, которые оказываются не менее ложными, чем то обвинение, каким они вызваны. Для примера рассмотрим взгляд Вейффенбаха⁸² на эсхатологические пророчества Христа. Сущность воззрений названного ученого сводится к следующему. Иисус Христос учил не только о духовном Своем пришествии, но и видимом, славном паки-пришествии. Пророчество о втором пришествии всецело и исполнилось уже – в славном событии воскресения Христа. Паки-пришествие Христа, таким образом, совершенно отождествляется с Его воскресением. Оно совершилось и более не повторится. Одним из главных оснований такого отождествления служит одновременность предсказаний о паки-пришествии и воскресении. Речи о том и другом относятся к последнему периоду жизни Христа – периоду третьей пасхи. Предрекая Свою смерть, Христос, по замечанию Вейффенбаха, присоединяет к этому иногда предсказание о Своем воскресении (Мк.8:27–31), иногда о паки-пришествии (Лк.17:24–25). Очевидно, это делается потому, что то и другое понятие стоит в одинаковом отношении к понятию смерти и составляет corellat последнего. Таким образом, между воскресением и паки-пришествием различие чисто формальное; одна и та же мысль о личном явлении выражается то под формой воскресения, то под образом паки-пришествия. Несомненно, что эта мысль, это убеждение в продолжении не только Своего дела, но и Своего личного существования и явления по смерти – есть подлинный элемент учения Христа. В этом убеждении Он находил, по мнению Вейффенбаха, противовес мысли о позорной смерти, опору Своего мессианского достоинства, поддержку и разрешение происходившей в Его душе борьбы. Высказанные в темных, неясных изречениях пророчества о близком победном явлении Христа и продолжении Его мессианского дела были не поняты учениками. Достаточным доказательством этого могут быть такие факты, засвидетельствованные евангелиями, как наприм., ужас, полная безнадежность учеников после смерти Учителя, малодушное отречение ап. Петра, продолжительное сомнение некоторых апостолов в действительности воскресения Христа. Эти факты были бы невозможны, говорит Вейффенбах, если бы в сознании апостолов существовало живое представление о воскресении Господа; но они легко объяснимы при предположении, что Сам Иисус Христос не предсказывал ясно и точно о Своем будущем явлении, почему и у учеников было лишь общее, смутное представление о паки-пришестии Христа. Необычайные явления Воскресшего естественно склонили учеников к мысли видеть в них именно исполнение пророчеств о паки-пришествии. Но по мере того, как проникнутые чувственно-земными мессианскими чаяниями ученики не находили их осуществления, не видели исполнения обетований Учителя о победоносном мессианском восстановлении Его дела, они переносили эти чаяния в будущее. Так разделилось сначала единое предсказание о паки-пришествии на две различные группы предсказаний. Воскресший Учитель снова и скоро придет с неба в полной мессианской славе и утвердит Свое царство. Тогда весь мир наиочевиднейшим образом узнает Его божественное достоинство⁸³.

Такова в существенных чертах теория Вейффенбаха, теория отличающаяся гораздо в большей степени остроумием, чем основательностью. Состоятельная на первый взгляд, при ближайшем рассмотрении она „разбегается как вода под руками“⁸⁴. Вполне понятно, конечно, что Иисус Христос именно перед Своими страданиями и смертью говорит о Своем воскресении и паки-пришествии. Нужно было приготовить учеников к этому неожиданному для них исходу дела, ободрить их и хотя несколько уяснить им значение самого факта смерти Мессии. Нужно было научить, что смерть не погубит дела Христова, что она необходима, но что за ней последует новая жизнь, а потом новое явление и не уничиженное уже, а славное. Всего этого вполне достаточно, чтобы объяснить одновременность указанных предсказаний. Но едва ли нужно доказывать, что одновременность предсказаний еще не говорит за их тождественность. В одно время могут быть высказываемы мысли хотя и сродные, но совершенно различные между собою. Это именно мы имеем и в данном случае. Если Иисус Христос говорит о воскресении и паки-пришествии Своем по смерти, то Он имеет в виду будущую славу Свою, которая заменит Его настоящее уничиженное состояние. Только в первом случае принимается во внимание начальный момент этой славы, а во втором – конечный. Что это так, можно видеть, между прочим, из слов воскресшего Господа Марии Магдалине, что Он еще только восходит ко Отцу Своему, Который, по другому изречению, имеет прославить Своего Сына (Ин.20:17 ср. Ин.17:5). Восхождение в славу Отца, обнаруживающееся в воскресении, предполагает явление Христа в полной славе – при Его паки-пришествии. Не лишним считаем добавить к этому, что иногда в одной беседе Спасителя мы встречаем почти рядом предсказание о воскресении и паки-пришествии (см. Мф.16:21–27), что было бы очень странно, если бы Христос отождествлял эти события. Конечно, воскресение и паки-пришествие внутренне связаны между собою, но как ошибочно их отождествление, видно из того, что цель паки-пришествия – окончательное учреждение царства Божия, между тем как воскресение служит только необходимым условием для самого паки-пришествия⁸⁵. Вообще отождествлять эти события возможно только при совершенном игнорировании евангельских данных. Между тем, если Иисус Христос, по свидетельству евангелий, уклоняется от определения времени парусии (Мф.24:36), если Он сравнивает Свое паки-пришествие с очевидной и несомненной для всех молнией (Мф.24:27), если Он настойчиво увещает верующих к непрестанному бодрствованию, чтобы не быть застигнутыми „днем тем“ врасплох, то все это можно понять только при предположении, что Христос отличал паки-пришествие от воскресения, которое Он определенно и точно назначил „в третий день“ после смерти (Мф.16:21) и которое, возбудив сомнение даже у учеников (Мк.16:11–13), разумеется, мало имело общего с очевидным для всех явлением молнии. Но столь же невозможно предположить, что не Христос, а ученики смешивали эти события. Это предположение основывается на другом, – что Спаситель говорил о Своем воскресении в „темных и общих выражениях“. Не приводя здесь известных каждому евангельских изречений Христа о Его воскресении, заметим, что если апостолы в факте воскресения „не нашли чего-то, что было в словах Христа о будущем Его дела и лица“, то, очевидно, эти пророчества Спасителя не были так темны и неопределенны⁸⁶. С падением этого предположения, конечно, падает и основанный на нем вывод. Тем более, что для объяснения смущения, ужаса, сомнения учеников вовсе не необходимо прибегать, как делает Вейффенбах, к предположению неясности в их представлениях о будущем. Западный ученый забывает, что все эти факты вполне объясняются из тех чаяний земного мессианского царства, от которых ученики долго не могли отрешиться. Крестная смерть Того, о Котором они думали, как о народном герое – избавителе (Лк.24:21), вызвала у них естественный страх; страх смерти достаточен для минутного отречения ап. Петра; явление Воскресшего не в той славе, которой ждали иудеи от своего Мессии, хорошо объясняет сомнение учеников. Вообще национальные мессианские мечты учеников много мешали верному и отчетливому восприятию ими христианских истин, так что первоначальная неясность их представлений вовсе не требует для своего объяснения предположения какой-то неясности и смешанности в пророчественных речах Господа. Только после сошествия Св. Духа окончательно спала завеса с очей апостольских и они познали всю широту царства Христова и поняли всю глубину речей Спасителя. Прекрасным доказательством этого служат их собственные писания. Внутреннее благодатное царство, любовь, как руководящее начало жизни членов этого царства, отречение от зла мира – словом, все евангельские заветы нашли себе полное отражение в апостольских писаниях⁸⁷. Эсхатологические „чаяния“ Христа Спасителя не составляют в этом отношении исключения, почему среди писаний апостольских, можно сказать, мы не найдем такого, в котором бы не высказывалось определенно или, по меньшей мере, не предполагалось бы ясно учение о втором пришествии Христа для суда над миром и всеобщего воздаяния⁸⁸. Говорить, что речи Спасителя о Его видимом, славном паки-пришествии были непоняты этими „самовидцами Слова“ и объяснены только в наши дни, по меньшей мере, самонадеянно. Те, которые говорили о себе, что они имеют ум Христов (1Кор.2:16), конечно, меньше всего могли исказить Его учение и несомненно поняли его правильно и передали неповрежденно. Так оно сохраняется и до настоящего времени вселенской христианской церковью, верующей в Сына Божия „паки-грядущего со славою судить живых и мертвых“.

Здесь представляется уместным решить вопрос: когда Иисус Христос впервые пришел к мысли о Своей славной парусии? Вопрос этот имеет серьезное значение. Цело в том, что многие западные богословы полагают, что мысль о втором пришествии возникла у Христа только под конец Его жизни, что на первых порах она была совершенно чужда Ему. Такое решение вопроса может бросить сильную тень на лицо Иисуса Христа и на достоинство Его учения, так как тогда придется допустить, что воззрения Христа развивались и изменялись⁸⁹, что, слагаясь в зависимости от условий времени, они не содержат абсолютной, вечной истины и потому не имеют, следовательно, для церкви безусловно-существенного значения. Общие рассуждения западных ученых по этому вопросу таковы. В начале Своей жизни Христос надеялся, что Он доживает до завершения (полного осуществления) царства Божия, что Он принесет это завершение Своей деятельностью, что переход от нынешнего века к будущему случится еще при Его жизни. Но потом, когда Он увидел, как много народа не примкнуло к Нему, когда Он начал считаться с мыслью о Своей близкой насильственной смерти, тогда, чтобы не отказаться от своего призвания – Мессии царства Божия, Он пришел к смелой мысли, что Он снова явится, возвратится к настоящему (подлинному) учреждению царства⁹⁰. Таким образом, убеждение в паки-пришествии было вынуждено у Иисуса Христа „возраставшими конфликтами“ в Его жизни и явилось лишь к концу Его галилейской деятельности⁹¹. Единственным основанием в пользу такого вывода могло бы служить разве то обстоятельство, что речи Христа о Его парусии принадлежат, по свидетельству евангелий, главным образом к концу жизни Иисуса Христа. Но психологическая естественность такого факта лишает его указанного значения. В самом деле. Что особенного, что именно в виду Своей смерти, которая, по-видимому, грозила положить конец всему делу Иисуса Христа, Спаситель с нарочитым вниманием обращал Свой взор и взоры Своих учеников на продолжение и завершение Своего дела. Наоборот, было бы странно, если бы Он подробно и обстоятельно стал говорить о Своем втором славном пришествии в начале Своей деятельности, когда ученики еще не понимали ни сущности, ни цели Его первого – уничиженного пришествия. Но если Иисус Христос, руководившийся постепенностью в сообщении Своего учения, не останавливался подробно на Своем паки-пришествии в начале Своей деятельности, то это, конечно, не значит, что тогда Он еще не имел, не сознавал в себе идеи паки-пришествия. Мало того. На основании евангельского текста можно положительно утверждать, что идея паки-пришествия стояла пред взором Иисуса Христа уже в раннее время Его деятельности. Так, ев. Матфей передает, что однажды на упрек учеников Иоанна Крестителя и фарисеев в том, что ученики Его – Христа не постятся, Спаситель ответил: „придут дни, когда отнимется у них – сынов чертога брачнаго – жених и тогда будут поститься“ (Мф.9:15 ср. Мк.2:20). Есть веские основания полагать, что этот случай относится к началу служения Иисуса Христа⁹². В таком случае мы имеем в данной притче несомненное доказательство того, что Христос уже тогда видел не только возможность но и необходимость⁹³ разлуки со Своими учениками, хотя еще и не говорил, каким образом это произойдет⁹⁴. Из дальнейшей жизни Спасителя мы имеем, между прочим, такие слова, сказанные Им по поводу того, что ученики не могли исцелить бесноватого отрока: „о, род неверный и развращенный! доколе буду с вами? доколе буду терпеть вас“. (Мф.17:17; Мк.9:19; Лк.9:41). Нельзя не согласиться с Гауптом, который говорит, что это изречение не есть выражение порыва, мимолетного настроения, но оно свидетельствует о постоянном, прочном желании Иисуса Христа оставить этот мир. Но это настроение было бы непонятно, если бы удаление от земли было равносильно для Христа отречению от Его первоначальных планов. Если бы Христос некогда думал лично дожить до исполнения царства Божия, то удаление от земли и промежуток времени, который теперь вставал пред Его взором до момента полного осуществления царства Божия, был бы для Него предметом только страданий⁹⁵. Наконец, некоторые притчи принадлежащие к более раннему периоду жизни Иисуса Христа, также подтверждают, хотя и не ясно, то положение, что Спаситель имел в виду идею Своего удаления от земли и паки-пришествия. Такова, например, притча о человеке, посеявшем доброе семя на селе своем (Мф.13:24–30 ср. Мк.4:26–29). Если же Иисус Христос уже на первых порах Своей деятельности сознавал и говорил о Своем удалении с земли, о Своей разлуке с учениками, то несомненно Он уже в это время имел и идею паки-пришествия. Раз Христос сознавал Себя Мессией царства Божия, без Которого последнее немыслимо вообще, то Он не мог ограничиться созерцанием и предсказанием только Своей смерти, Своего отшествия ко Отцу, а естественно продолжал Свой взор и далее, т. е. до Своего личного паки-пришествия, до полного завершения царства Божия.

В заключение обзора различных мнений о эсхатологической парусии Христа можно вполне сказать словами Диккмана, что фатальный недостаток всех теорий – заключать мессианское самосознание Иисуса Христа в рамки современных воззрений. Между тем как даже рамки всего ветхозаветного откровения далеко не достаточны для того, чтобы понять личность Христа. В Нем – Сыне Человеческом – мы имеем совершенно новое, весь Ветхий Завет бесконечно превышающее, божественное откровение Нового Завета. Предсказывая ученикам Своим Свою мессианскую смерть, Он должен был открыть и дальнейшие взгляды на будущее. Эти взгляды Он объединяет в предсказании Своего паки-пришествия со славою и силою. Цель его – завершить в величии царство, которому Он здесь на земле положил основание, но которое задерживается в своем росте и развитии грехами и неверием людей и не получает в сем веке полной силы⁹⁶.

Обзор различных мнений относительно эсхатологической парусии Иисуса Христа дает, думаем, нам право на следующие выводы. Иисус Христос несомненно говорил о Своем личном паки-пришествии. Этого паки-пришествия требует все дело Христа – основание (вернее восстановление) царства Божия среди людей. Первое пришествие Спасителя принесло первые семена этого царства, положило начало ему. Второе пришествие принесет завершение, окончательное исполнение царства Божия. И если начало царства Божия было делом собственно Иисуса Христа, Его личным делом, то тем более полное осуществление идеи царства Божия немыслимо вне Христа и без самого Христа, без Его личного участия. Далее, как победа дела Христова, это паки-пришествие, естественно, будет торжественным и славным. Мало того. Оно мыслится видимым, чувственно-созерцаемым событием. И эти черты строго гармонируют с духом христианской религии, эсхатология которой учит о небе и земле, хотя и обновленных, о телах прославленых праведников, телах хотя и преображенных, одухотворенных. Наконец, как приносящее последний, решительный суд, второе пришествие Христа есть событие единичное. Такой характер паки-пришествия является естественным следствием мессианского, царственного положения Иисуса Христа в восстановленном Им царстве Божием. Так как сознание Своего мессианства было присуще Сыну Человеческому с первых дней Его служения (Мк.1:14 ср. Лк.4:16–22), то и эсхатологические чаяния несомненно уже в то время были предметом мысли Иисуса Христа, хотя подробное их раскрытие перед учениками откладывалось на более позднее время служения Спасителя.

Естественно теперь спросить: когда же именно, в какое время последует это желанное и спасительное для верующих и страшное для врагов царства Божия второе пришествие Господа Иисуса? Этот вопрос приводит нас к рассмотрению другой особенности эсхатологической беседы – совмещению в ней разновременных событий.

Со стороны формального построения эсхатологической беседы отличительную, сразу бросающуюся в глаза особенность составляет соединение в ней таких событий, которые история разделила впоследствии громадным промежутком времени. Разумеем разрушение Иерусалима и второе пришествие Сына Человеческого для всеобщего суда. Достаточно простого чтения данной беседы, чтобы убедиться, что Христос Спаситель говорит здесь об этих двух событиях, из которых первое уже сделалось достоянием истории, а второе составляет предмет благочестивых христианских чаяний. Но чтобы вполне понять, насколько важна указанная особенность эсхатологической беседы, надо уяснить, как далеко простирается в ней сближение этих разновременных событий. По словам св. Иоанна Златоуста „ученики думали, что при разрушении Иерусалима будет и пришествие Христа“⁹⁷. Этот взгляд св. отца церкви разделяют и западные экзегеты, когда говорят, что, спрашивая Господа о разрушении храма и о парусии, ученики имели в виду не два разновременных события, но только две стороны одного и того-же факта⁹⁸, различные акты одной великой драмы⁹⁹. Таким образом, по мнению учеников, разрушение храма тесно и даже непосредственно связано с паки-пришествием Христа и концом мира. все эти события последуют почти одновременно. Правильность такого мнения экзегетов подтверждается отчасти той формулировкой вопроса, которую сохранил ев. Матфей. Можно думать, что союз κὰι, соединяющий вопрос о времени разрушения храма с вопросом о признаках пришествия Господа, указывает на такую же внутреннюю близость этих событий, какая существует между знамениями пришествия и самым пришествием и какую отмечает тот же союз κὰι¹⁰⁰. Отчасти ссылаются при этом и на ев. Луку, который „свидетельствует, что вопрос был один и именно о разрушении Иерусалима“¹⁰¹, а между тем приводит речь Христа и о знамениях Его пришествия и о самом пришествии, как и другие евангелисты. Всего естественнее думать, что ев. Лука делает так потому именно, что в его представлении эти события внутренним образом, генетически соединены друг с другом, так что, спрашивая об одном из них, неизбежно приходилось касаться и другого. Конечно, подобные представления были далеки от истины, но для того времени они вполне понятны и естественны. Может быть мы не погрешим, если скажем, что на образование таких представлений имели влияние пророческие предсказания. Дело в том, что в ветхозаветных пророчествах суд над Иерусалимом связывался со славным и могущественным откровением Иеговы для окончательного спасения Его верующих и наказания Его врагов¹⁰² (Зах.14:1–21). С другой стороны „день Иеговы“ нередко сближался в пророчествах с последними днями жизни мира, когда настоящий мир кончит свое существование и явится новое небо и новая земля (Ис.65:17; Ис.66:22). „День Иеговы“ в представлении учеников обратился в день Мессии, что могло случиться тем легче, что они, исповедавшие своего учителя Мессией, Сыном Бога живаго, неоднократно слышали от Него о Его славном пришествии (Мф.16:27–28) и об обновлении мира (Мф.19–28). Таким образом, откровение Мессии поставлено было в связь с разрушением Иерусалима и преобразованием мира. Возможно, что на такое сближение оказали некоторое влияние притчи Спасителя, в которых Он говорил о царе, погубившем по возвращении из дальней страны, своих врагов, нежелавших, чтобы он царствовал над ними (Лк.19:14–27); также о царе, погубившем убийц посланников его, уничтожившем самый город этих убийц и призвавшем других на брачный пир (Мф.22:2–7 и д.)¹⁰³. Далее. Если допустить, что воззрения иудейской теологии не замыкались в тесном кругу раввинов, а делались достоянием народных масс, то мы получим новую почву для уяснения сближения указанных событий. Иудейская теология обычно делила время на два периода: век сей (ἀιὼν οὖτος olam hazze) и век будущий или грядущий (ἀιὼν ὲρχόμενος или μέλλων – olam habba). Границу между ними образуют дни Мессии, которые то относились к будущему веку, то заканчивали век настоящий¹⁰⁴. Куда бы, впрочем, ни помещали дни Мессии, им, по учению раввинов, предшествуют знамения в виде необычайных бедствий и скорбей¹⁰⁵. К числу таких знамений некоторые иудеи причисляли и разрушение иерусалимского храма¹⁰⁶. Таким образом и иудейская теология связывала разрушение Храма с днями Мессии и концом века сего. Прибавим к сказанному, что связь указанных событий вполне понятна при том почтении и уважении, с каким относился к национальному святилищу каждый истый израильтянин. По представлению иудеев того времени храм иерусалимский имел существовать вечно; Иерусалим мыслился центром мессианского царства, к которому станут стекаться все народы мира. Вне этих рамок будущее для иудеев было невозможно, немыслимо¹⁰⁷. Коль скоро прекращались эти условия, должен был прекратиться и весь строй земной жизни. Однако мессианские надежды иудеев были слишком сильны, чтобы они могли отречься от них. Иудеи скорее соглашались пожертвовать настоящим миром, чем мессианскими чаяниями. Поэтому, слыша от Господа о разрушении храма и мысленно связывая с ним конец мира, ученики Христа к этому же времени последних дней приурочивают и явление Мессии – не уничиженное, а то славное явление, которое будет полной противоположностью Его настоящему явлению¹⁰⁸. Разрушение города и храма, непосредственное знамение пришествия Мессии, самое Его пришествие, кончина мира – таков, можно думать, порядок грядущих событий, неразрывно следующих друг за другом по смыслу апостольского вопроса.

Но не только, говорят¹⁰⁹, в вопросе апостолов, а и в ответной речи Христа Спасителя, по крайней мере в той её форме, в какой передали эту речь евангелисты Матфей и Марк, знамения славной парусии, парусия и конец мира непосредственно следуют за разрушением города и храма. По евангелисту Матфею „тотчас – εὐϑέως – по скорби дней тех“, среди великих переворотов природы наступит паки-пришествие Сына Человеческого. Выражение: „скорбь дней тех – ϑλῖψις τῶν ἡμερῶν ὲκἐινων“ (Мф.24:29) невольно возвращает нашу мысль к тем дням, о которых была речь выше и которые характеризовались именно как дни великой и небывалой скорби (Мф.24:21–22), а это и суть дни осады и разрушения города и храма. „Никакое экзегетическое искусство, говорят по поводу этого выражения, не может отвергнуть того факта, что паки-пришествие Христа ожидалось непосредственно после тех бедствий военных, которые должны разразиться над Иудеей“¹¹⁰. Даже если опустить это выражение, то из хода всей великой речи следует, говорят, что паки-пришествие предсказывается в непосредственной связи с иудейской катастрофой¹¹¹. И по евангелию Марка наступление парусии падает на те же дни великой скорби, и второе пришествие Христа своим наступлением полагает конец этой скорби (Мк.13:24 ср. Мк.13:19–20)¹¹². Ἐυϑἐως евангелиста Матфея хотя здесь и не употребляется, но мысль о неразрывной связи событий удерживается. Таким образом, не только апостолы в своем вопросе, но и Иисус Христос в Своей беседе, по-видимому, не отделяет от разрушения Иерусалима и храма Своего паки-пришествия.

Сам собою напрашивается теперь вопрос: как и чем объяснить эту генетическую и хронологическую связь событий в эсхатологической беседе и кому приписать ее? Если она принадлежит самому Иисусу Христу, то не потеряет ли данная беседа в своей ценности вследствие того, что такая связь не оправдалась историей? Если же связь указанных событий есть дело апостолов, то в каком же виде следует представлять подлинное учение Спасителя о времени Его паки-пришествия?

В науке существует много попыток различным путем подойти к разрешению этой трудной и несомненно важной проблемы. Одни из этих попыток держатся экзегетического метода, другие идут путем критическим.

К экзегетическим попыткам следует отнести прежде всего то оригинальное мнение, которое не признает в рассматриваемой беседе никакого совмещения событий и этим разрубает Гордиев узел. Все изречения эсхатологической беседы в таком случае объясняют или по отношению к конечным временам мира и смотрят на данную беседу как на „prophetata de fine, novissimo tempore“¹¹³, или же все её содержание относят к разрушению Иерусалима и последующим затем событиям – падению иудейского государства и связанной с этим победе христианства над иудейством и язычеством¹¹⁴. При первом объяснении отрицают исторический элемент речи, при втором – не дают места эсхатологическому. Разумеется, такая постановка дела легко устраняет главное недоумение, но к сожалению она не может быть допущена. Отрицать в эсхатологической речи пророчество о судьбе Иерусалима, храма и народа иудейского, высказанное ясно и решительно и с удивительной точностью исполнившееся в истории, противно всякому здравому смыслу. Если же относить содержание всей этой речи к событиям прошедшего уже времени, и только к ним, то придется допустить аллегорическое толкование многих отдельных стихов и изречений. Прием очень ненадежный, что видно из следующего. Тогда как Дорнер, видящий в данной речи пророчество о Иерусалиме, объясняет перевороты на небесных телах в 29 ст. ев. Матфея (Мф.24:29) как образное указание на потрясение и падение языческих царств и языческой религии с распространением христианства¹¹⁵, Kuinoel в том же стихе находит „поэтическое описание гибели Иерусалима и иудейского государства“¹¹⁶, а Гроций считает возможным объяснять изображение 29 ст. как указание на помрачение чистоты христианства в после-апостольское время. Объяснения крайне разнообразные и уже потому не внушающие доверия ни к себе самим, ни к вызвавшей их гипотезе. Лучшим доказательством слабости этой гипотезы служит то, что в настоящее время она совсем оставлена. Как бы примиряющее указанные экзегетические взгляды на данную беседу положение, занимает мнение тех, которые, не решаясь совершенно отвергнуть исторический элемент беседы, по возможности ограничивают объем его. Уделяя на долю исторического пророчества или только первые стихи¹¹⁷, или один первый отдел её, защитники этого взгляда решительно заявляют, что с 15 ст. ев. Матфея (Мф.24:15) и пар. речь идет о временах Антихриста¹¹⁸. Легко понять, что в этом случае также устраняется отмеченное выше затруднение – непосредственная связь разновременных событий. Дни скорби, тотчас после которых наступят знамения парусии и сама она, при таком взгляде, очевидно, будут не днями иудейской войны и разрушения Иерусалима, а днями Антихриста. Тотчас После тяжелых бедствий этих дней наступит славное паки-пришествие. Никакого сближения событий, разделенных громадным промежутком истории, здесь нет. Не вдаваясь пока подробно в обсуждение этого мнения, заметим, что и оно вынуждено для своей защиты прибегать к тому же аллегорическому методу толкования. Так, напр., предписания к поспешному бегству понимаются в этом случае, как наставления „избегать опасностей для спасения своих душ“ во времена Антихриста¹¹⁹, „мерзость запустения на мест святе“ объясняется, как осквернение храма иерусалимского Антихристом¹²⁰. Не говоря о том, что все подобные изречения допускают и иное – чисто историческое толкование, скажем, что последнее в данном случае более уместно, что видно из текста ев. Луки. Его ясные изречения о Иерусалиме, окруженном войсками, долгое время попираемом язычниками (Лк.21:20–24), будут иметь смысл только при том условии, если относить их к эпохе иудейской войны, а не к кратковременным дням Антихриста. Таким образом и примиряющее мнение оказывается неосновательным, и нуждается по меньшей мере в исправлении.

Другие экзегеты, стремясь разрешить указанную трудность, сосредоточивают свое внимание на том загадочном „ὲυϑἐως – тотчас“ (Мф.24:29), которое главным образом и служит здесь камнем преткновения. Чтобы выйти из затруднения, переводят и толкуют ὲυϑἐως не в смысле тотчас – наречия времени, а в смысле вдруг, неожиданно, внезапно – наречия образа действия¹²¹. Трудное слово, говорят, вовсе не указывает на то, как велик промежуток времени, который может пройти от возвещенного выше, оно характеризует только природу явления, которое случится сразу; отвечает не на вопрос „когда“ произойдет что либо, а на вопрос „как“ это произойдет. Конечно, нельзя отрицать того, что паки-пришествие для многих будет неожидано, что многих оно застанет неприготовленными и поразит внезапно (Мф.24:37–39, 44; Лк.21:25 и др.), однако, едва ли будет грамматически правильно отрицать в данном месте связь с предыдущим, выраженную уже союзом δὲ. Но коль скоро мы признаем вообще эту связь между днями скорби (Мф.24:21–22) и знамениями парусии (Мф.24:29), то должны будем согласиться и с тем, что ὲυϑἐως – как наречие времени – только ближе определяет эту связь, почему оно и стоит перед союзом. Между тем как, если бы оно характеризовало природу явления, способ его наступления, то скорее можно было бы ожидать такой расстановки слов в данном месте: μετὰ δε τὴν ϑλῖψιν τῶν ἡμερῶν ἐκείνων εὐϑἐως... Наконец, следует еще заметить, что обычное в евангелиях значение εὐϑἐως – „тотчас (Мф.4:20, 22; Мф.83; Мф.13:20; Мф.27:48 и др.) решительно нет никаких оснований изменять в „неожиданно, внезапно“¹²². Да это перетолкование не достигает и цели, так как и в таком случае содержание 29 ст. не отделяется длинным промежутком времени от „скорби“ предыдущих дней и случается имено „в те дни, по скорби той“ (ев. Марк)¹²³.

Еще менее состоятельны другие приемы, употребляемые по отношению к трудному εὐϑἐως. Так, одни говорят, что εὐϑἐως указывает лишь на то, что прежде всего (proximum) случится после скорби дней тех: – солнце померкнет¹²⁴; другие относят его не к μετὰ δε τὴν ϑλῖψιν, а к глаголу „померкнет – σκοτισϑήσεται“, объясняя, что самое это помрачение солнца произойдет быстро; иные отсылают нас к божественному счету времени, указывая, что для Бога 1000 лет, как один день (Пс.89:5; 2Пет.3:8)¹²⁵ и т. п. Уже одно разнообразие объяснений дает основание думать, что все попытки придумать для ὲυϑἐως 29 ст. какой-нибудь другой смысл и таким образом расширить круг этого ὲυϑἐως на тысячелетия суть свидетельства небеспристрастного экзегесиса. Только несостоятельность подобных попыток и могла внушить Веберу мысль отнести неподатливое „тотчас“ к 28 ст., как его заключение, и 29 ст. начинать словами: „после скорби дней тех“. Правда, что в таком случае связь между событиями (разрушением Иерусалима и паки-пришествием) прерывается или, по крайней мере, значительно ослабляется, так как период великой скорби можно тогда распространить на какое угодно продолжительное время, но самая поправка текста в данном случае не позволительна. „Точное согласие рукописей говорит, по замечанию Олъсгаузена, за полную неповрежденность текста в данном месте“¹²⁶.

Оставив в стороне непонятное „тотчас“, иногда думают помочь делу тем, что признают в эсхатологической беседе двоякую парусию Иисуса Христа: невидимую и видимую. Если Христос, говорят, явится при всеобщем суде, то Он представляет Себя присутствующим и при разрушении Иерусалима; только тогда Он придет видимым образом, а теперь присутствует невидимо¹²⁷. Существенной разницы между указанными событиями, таким образом, нет; напротив, между ними существует внутреннее сродство и этим-то и объясняется соединение событий в данной беседе. Едва ли, однако, такая попытка достигает цели. Прежде всего, в сохранившемся до нас тексте беседы нет решительно ни малейшего основания для того различения двух парусий, о котором говорит изложенная гипотеза¹²⁸. Мы не найдем здесь ни одного даже намека на то, что один раз при разрушении Иерусалима – Иисус Христос явится невидимым образом. Напротив, везде, где только в данной главе идет речь о пришествии Господа, оно отмечается, как очевидное для всех (см. Мф.24:27; Мф.24:30). Такая точность текста вынуждает представителей рассматриваемой попытки насильно и произвольно объяснять одинаковые изречения евангелий (Мф.24:30 и Мф.25:31) по отношению то к невидимой, то к видимой парусий Христа¹²⁹. Правда, если мы даже допустим двойную парусию Христа, то все-таки останется непонятным, каким образом видимая парусия непосредственно (ὲυϑἐως 29 ст.) примыкает к невидимой, если вторая относится к разрушению Иерусалима, а первая – к концу мира. Чтобы выйти из этого затруднения, переносят обыковенно разделительный пункт главы с Мф.24:29 на Мф.24:43 ст. (Kuinoel), на Мф.25:14 (Eichhorn), на Мф.25:31 (Ligthfoot, Flatt). Но все эти приемы говорят только об экзегетическом произволе, так как в названных стихах вовсе нет указания на то, как справедливо замечает Блекк, что с этих стихов начинается нечто новое, отличное по времени и способу наступления от возвещенного ранее¹³⁰.

Явная невозможность экзегетическим путем – путем толкования текста главы – выйти из затруднения заставила богословов обратиться к иным попыткам уяснения столь тесного, по-видимому, сближения разновременных событий. В отличие от экзегетических, эти попытки могут быть названы критическими, тем более, что разрешения недоумений они ищут не в букве текста, а в тех или иных побочных соображениях разума.

Прежде всего невольно возникает предположение, что все недоумения, вызываемые эсхатологической беседой, слишком преувеличены, что затруднения её, так сказать, призрачны и на самом деле разрешаются легко и просто. В самом деле. Что странного и непонятного в том, что в пророчественной речи сглаживается и исчезает временное отношение между двумя событиями, вследствие чего эти события сближаются друг с другом. Не составляет ли это сближение разновременных событий отличительной черты пророчества вообще, легко объясняемой из самого характера пророческого созерцания? „Пророчество, скажем словами одного из главных представителей излагаемого воззрения, как картина какой-либо местности, которая позволяет отчетливо различать находящиеся вблизи дома, тропинки и мосты и которая тесно сближает лежащие вдали горы и долины. Таков должен быть и у пророков взгляд на будущее, о котором они прорекают“¹³¹. Пророчество, по этому воззрению, есть как бы духовное созерцание. Факты будущего пророк силою духа, озаренного свыше, видит так ясно, как будто они составляют содержание настоящего и различие между этими фактами для его духовного взора так же несомненно, как несомненно для нашего физического зрения различие между небесными звездами. Но самая временная отдаленное ь этих фактов от настоящего и истинное временное отношение между этими фактами для пророческого взора сглаживается, исчезает, подобно тому, как для нашего зрения скрадывается пространственное отношение между отдаленными от нас предметами, наприм., между теми же небесными звездами. Вследствие этой особенности пророческого созерцания, вследствие, как говорят, „перспективного“ характера пророчеств и получается то сближение разновременных событий, которое мы обыкновенно находим в пророчествах. Так, напр., у пр. Исаии к рождению обетованного Младенца непосредственно присоединяется Его мирное правление (Ис.9:6 – Ис.9:7), к прозябению Отрасли из корня Иессея примыкает изменение природы (Ис.11:1 – Ис.11:6) и вообще в пророчествах о Мессии явление Господа представляется как приносящее тотчас всецелое благополучие (Иер.23:5...; Иер.31:31..., Иер.33:14...). Равным образом в пророчествах об избавлении израильского народа из плена вавилонского к событию возвращения его, по большей части непосредственно, присоединялось обетование полного мессианского благополучия (Иез.36:24...; Иез.37:21...), хотя на самом деле то и другое вовсе не примыкает друг к другу. Аналогичное явление замечаем мы и в данной пророческой речи Христа Спасителя. Здесь сближены два разновременных события именно в силу перспективного характера пророческого созерцания¹³².

Естественным плодом теории перспективного характера пророчеств были попытки отделить в эсхатологической речи Господа элементы, относящиеся к тому и другому из указываемых событий. Остановим свое внимание на попытк Клифота, как наиболее в данном случае характерной. Сближая разрушение Иерусалима с концом мира именно в силу пророческой перспективы, Господь, но мнению Клифота, говорит об этих событиях последовательно, друг за другом, как последовательно, хотя и в перспективе, и созерцает их. Прежде всего Он говорит о событиях ближайшего будущего – разрушении Иерусалима и храма и знамениях сего (Мф.24:4–6 и пар.), затем переходит к Своей парусии и её знамениям. При этом сначала Христос указывает знамения наиболее отдаленные (Мф.24:7–8 и пар.), затем более близкие, но все же отдаленные (Мф.24:9–14 и пар.), потом непосредственно предшестующие паки-пришествию (Мф.24:15–29 и пар.), наконец самое паки-пришествие и сопровождающие его события¹³³.

Бесспорно, что теория перспективного созерцания навсегда устранила бы если не все, то многие недоумения по поводу эсхатологической беседы Христа Спасителя, но принять ее для нас не представляется возможным. Законы физической жизни нельзя так точно, непреложно, как делает это изложенная теория, применять к жизни свободного человеческого духа, тем более духа озаренного и просвещенного силою Божиею. От обмана оптического нельзя заключать к обману интуитивному, к заблуждению вдохновенного пророческого созерцания. Нельзя допустить, чтобы временное отношение будущих событий ускользало от взора пророков, когда мы имеем такие хронологически определенные и точные пророчества, как пророчество Даниила о седминах. Правда, в других пророчествах мы не находим таких дат, но это объясняется самою целью пророчеств, а не тем, что пророки не имели представления об отдаленности предсказываемых ими событий. Пророки – не историки. Цель их служения вовсе не в том, чтобы рисовать будущее во всей подробности его отдельных событий и тем удовлетворять любознательности человека, а в том, чтобы поддерживать и укреплять огонь веры в сердцах избранного народа Божия. Эта нравственная цель и достигалась путем указаний, пророчеств о том конце, который полон ужасающих страданий для врагов Иеговы и великого утешения для ревнителей Его закона. Вот почему, опуская частности и затрагивая предыдущее лишь настолько, насколько это потребно было для их целей, пророки всегда устремляют свой взор на обетованного Мессию и Его время. Напоминанием о Нем поддерживают они своих братьев в чужеземном плену, мыслию о Нем они утешают и возвратившихся из плена, плачущих о бедности нового храма соотечественников. Такой именно целью пророческого служения объясняются и те обличения и грозные предостережения, которые так часто встречаются в пророческих речах. Если, таким образом, трудно допустить перспективный характер пророчеств ветхозаветных, то тем труднее приписать этот характер пророчествам Иисуса Христа.

Нельзя, конечно, отрицать, что перспективность составляет недостаток пророчества, являясь свидетельством несовершенства пророческого созерцания. Как недостаток, она может быть приписана только ограниченному духу человеческому. Но если сущность пророческого состояния заключается в том, что силы человеческого духа возвышаются в своих способностях настолько, что выступают за границы обычного действия их, и становятся как бы чем-то единым с просвещающей и руководящей их силою Божией¹³⁴, то едва ли можно говорить о каком-либо несовершенстве пророческого созерцания вообще. Тем более нельзя переносить такого несовершенства на Иисуса Христа, в Котором, в силу ипостасного единения Божества и человечества, человеческая природа обожилась, возвысилась в своих совершенствах и стала нераздельной с природой божественной.

Кроме этих общих соображений существуют и иные основания, не дозволяющие прилагать теорию перспективного созерцания к объяснению эсхатологической беседы. Их мы находим в самой беседе Господа. В ней не только не отсутствует указание временных отношений между событиями, но оно выступает неоднократно и иногда очень точно. Так напр., Спаситель говорит, что прежде конца мира и Его пришествия по всей вселенной должно быть проповедано евангелие (Мф.24:14). Выражение „по всей вселенной ἐν δλη τῇ οὶκουμένη“ нельзя понимать ни в отношении только к иудейской стране, ни даже в отношении вообще к римской империи. Прекрасная, поясняющая параллель: „во всех народах – ἐις πάντα τὰ ἔϑνη“ (Мк.13:10), или еще „во всем мире – ἐν δλω τῷ κόσμῳ“ (Мф.26:13) достаточно ясно свидетельствует, что „οὶκουμένη“ надо понимать в самом широком смысле – в смысле всего земного шара¹³⁵. Но всемирная проповедь предполагает, конечно, известный промежуток времени для своего исполнения. Если Иисус Христос так решительно и определенно говорит, что славная парусия наступит после всемирной евангельской проповеди, то ясно, что от Его божественного взора не сокрыта была вообще временная последовательность грядущих событий. Мало того. В эсхатологической беседе есть и точные указания времени парусии. Вспомним трудное, неустранимое и неподдающееся перетолкованиям „εὐϑἐως“, указывающее наступление парусии вслед за скорбью ранее отмеченных дней, непосредственно после тех дней.

Как общие соображения, так и заимствованные из эсхатологической беседы указания дают нам, полагаем, достаточное основание для того, чтобы считать неприложимой теорию перспективного созерцания к Иисусу Христу и Его эсхатологической беседе. Такой вывод, естественно, заставляет скептически взглянуть и на изложенную выше попытку Клифота отделить разнохарактерные элементы данной беседы. Если нельзя не согласиться с общим положением Клифота, – что Господь говорит о событиях последовательно, то невозможно и утверждать, что речь о разрушении Иерусалима заключается только в самом начале беседы (Мф.24:4–6; Мк.13:5–7; Лк.21:8–9). В указываемых Клифотом стихах совсем не говорится о разрушении храма. Здесь излагается увещание Господа ученикам не прельщаться появлением лжехристов, не пугаться войн и слухов о войнах, но здесь нет, по словам Кейля „ни одного слова, ни малейшего указания на то, что Господь под этим разумел именно и только знамения разрушения Иерусалима и это самое событие“¹³⁶. В частности, в указываемых Клофотом стихах совсем нет ответа и на вопрос: „когда – πότε“ случится разрушение храма. Ответную πότε 3 ст. частицу δταν мы находим только в 15 ст. Мф. (Мф.24:15); здесь же,следовательно, заключается и решение вопроса „когда“. А так как этот вопрос относится прежде всего к разрушению Иерусалима, то к этому же событию относится и 15 ст. ев. Матфея. Вообще, ограничивать речь о разрушении храма и Иерусалима только 4–6 ст. Мф. и пар. стихами, в которых нет даже и упоминания об этих событиях и в то же время стихи, определенно говорящие о разрушении Иерусалима (Мф.24:15 и д.), изъяснять о последних временах мира – пред парусией, можно лишь для оправдания предвзятой теории перспективного созерцания, теории, как мы видели, никоим образом неприложимой к Иисусу Христу.

Но теория перспективного созерцания может быть названа скромной и умеренной по сравнению с другими попытками, предлагаемыми западными учеными для объяснения трудностей эсхатологической беседы. Исходя из того положения, что мысль о близости парусии, о тесной связи её с разрушением Иерусалима так же несомненна в пророчествах Иисуса Христа о будущем, как мысль о самой парусии, одни из западных богословов видят „в близости парусии, только конкретное, общепонятное выражение для абсолютной достоверности её. Перед святым томлением благочестивой души сокращается, говорит Бальденшпергер, перспектива пространства и времени“¹³⁷. Мысль о близости парусии, таким образом, вполне естественна у Иисуса Христа. Можно сказать даже больше, она необходима, потому что образ Иисуса Христа был бы бледен, если бы завершение царства Божия Он отодвинул в далекое будущее. Другие полагают, что мысль о близости паки-пришествия, мысль неоправданная историей, была необходимым следствием кенотического, уничиженного состояния Христа Спасителя на земле. „Сердцеведующая проницательность Иисуса не представляла, говорят, из себя божественного всеведения“. Ведение Сына имеет свои границы и Сын хорошо знает их¹³⁸. „Как дитя своего времени“, Христос имел ограниченный географический и исторический кругозор и потому, естественно, не мог принять во внимание всех условий, от которых в значительной степени зависит ход истории¹³⁹. Иные, наконец, прибегают к такому предположению. Иисус Христос, предсказывал наступление Своей парусии в недалеком будущем, при жизни современного Ему поколения. Таков именно и был первоначальный план Божий, но впоследствии он был изменен в непостижимом совете Божием. Это изменение произошло потому, что Израиль, которому прежде всего предназначалось спасение, отверг это спасение вместо того, чтобы принять его и таким поведением отодвинул время наступления паки-пришествия в то будущее, когда ожесточение избранного народа станет прошлым¹⁴⁰. Не будем приводить иных подобных соображений отрицательной критики и перейдем к их оценке.

Неизбежным выводом всех приведеных мнений будет то, что Иисус Христос заблуждался в указании времени Своего паки-пришествия, что, ожидая его еще при жизни Своих современников, „Он фактически ошибся в своем рассчете“¹⁴¹. Будут ли нам указывать на то, что в данном случае Иисус Христос находился под влиянием ветхозаветных пророков, благочестивое томление которых непроизвольно сокращало время наступления дня Господня и которым Христос „простодушно доверился“, или станут утверждать, что Он пришел к этой мысли, имея в виду „действенность (всемогущество) слова и духа божественного“¹⁴², – вывод существенно от этого не изменится. Паки-пришествие в указанный срок не наступило и это дает возможность говорить о заблуждении, ошибке Христа. Такой вывод даже отрицательной критике представляется столь резким и несправедливым по отношению к Иисусу Христу, столь негармонирующим с высотой и чистотой Его образа, что она всячески старается смягчить суровость своего приговора. Время (момент) наступления парусии не имеет, говорят, само по себе никакого нравственно-религиозного значения. Поэтому ошибка Христа, как касающаяся именно времени, есть ошибка так сказать, формальная, несущественная. Она не касается сущности центральной идеи Иисуса Христа – завершения с паки-пришествием царства Божия; она простирается только на форму созерцания Христа и легко объясняется из тех или иных мотивов и условий¹⁴³. – Но такой прием отрицательной критики не достигает своей цели. Прежде всего необходимо заметить, что вопрос о времени парусии вовсе на так маловажен и незначителен, как думают западные ученные. Наоборот, он имеет большое практическое значение. Паки-пришествие Христа принесет исполнение всех христианских чаяний, полное спасение и потому время его наступления ни в каком случае не безразлично как для Самого Иисуса Христа, так и для каждого верного Его последователя. И если справедливо то, что отдаление парусии в туманное будущее ослабило бы её этическое значение¹⁴⁴, то не менее верно и то, что чрезмерное приближение парусии, вызывая нетерпение у ожидающих ее, сказалось бы расстройством жизни, что мы действительно и видим на примере первенствующей церкви солунской (1Сол.4:11). В виду именно важности этого вопроса Иисус Христос неоднократно и останавливает на нем Свое внимание, делая его предметом Своих бесед. Можно сказать, что вопрос о времени парусии неразрывно связан с вопросом о самой парусии. Но допустить,что Иисус Христос заблуждался в таком существенно-важном пункте Своего мессианского самосознания и учения – решительно невозможно не только с точки зрения богослова, но и с точки зрения историка¹⁴⁵. В самом деле. Возможно ли, чтобы „такой великий, глубоко проницательный человек“, каким считает Иисуса Христа отрицательная критика, предвидевший исход Своей жизни, предсказавший так верно печальный конец иудейского государства, предрекший крестный путь Своим апостолам, возможно ли, чтобы неошибавшийся, незаблуждавшийся ни в чем, так глубоко ошибся в назначении времени Своего славного паки-пришествия. Ведь заблуждение, по справедливому замечанию Диккмана, не отличается существенным образом от мечтательности, от фантазерства. Разница между ними только в степени¹⁴⁶ и если отрицательная критика в большинстве своих представителей не решается признать Иисуса Христа мечтателем, то этим самым она подрывает и высказываемое ею по отношению к Иисусу Христу подозрение в Его самообмане и заблуждении. То и другое – мечтательность и заблуждение – одинаково чужды тому возвышенному и совершенному образу Христа, каким Он выступает перед нами из всей новозаветной письменности. Не говорим уже о том, что и в состоянии уничижения Иисус Христос был и оставался истинным Сыном Божиим, Которому все предано Отцем Небесным и Который знает поэтому Отца и Его волю (Мф.11:27 ср. Ин.16:15.; Ин.17:10 и др.). Итак, если Иисус Христос вообще был свободен от ошибок в понимании Своей парусии, то Он не заблуждался и не мог заблуждаться и в указании её времени.

Справедливость такого заключения не отвергает и западная наука, по крайней мере в лице тех богословов, которые, как бы оправдывая Иисуса Христа от возводимого на Него обвинения, приписывают совмещение в эсхатологической беседе разрушения Иерусалима и второго пришествия Христова ученикам, полагая, что в настоящей своей форме эсхатологическая беседа не принадлежит Христу Спасителю. Все дело при этом представляют так. Иисус Христос часто направлял взоры Своих учеников на будущее, делая это, конечно, не для удовлетворения их любознательности, а для приготовления их к предстоящим трудам и опасностям. Он говорил им о предстоящих Ему страданиях и смерти, Он указывал ученикам Своим на неминуемую разлуку с Ним и утешал их обещанием всегда пребывать с ними; Он предварял их об ожидающих их испытаниях и ободрял тем, что скоро они увидят царствие Божие, пришедшее в силе; Он говорил, наконец, о Своем собственном славном пришествии. Словом, парусия в собственном смысле – эсхатологическая и парусия в несобственном смысле – историческая и духовная – вот главные элементы пророческих речей Иисуса Христа. Очень может быть, говорят, что духовную парусию, т. е. Свое пришествие в благодатных дарах св. Духа, Христос ставил в непосредственную связь с разрушением Иерусалима, хорошо зная, какое важное значение будет иметь падение теократического государства для распространения Его учения. Эта катастрофа должна была окончательно разбить те узко-национальные рамки, в которых иудейство хотело удержать христианское учение; только с разрушением ветхозаветного храма могла привязанная к этому храму иудейская религия открыть свободный путь универсальной и вселенской религии Христа. Мысль о близости паки-пришествия, о связи его с разрушением Иерусалима тем легче и глубже могла запасть в души учеников, чем отраднее она была для них. Но, твердо удержав в своей памяти момент близости парусии, ученики не уяснили себе того, к какому пришествию относятся эти изречения Христа. Поэтому, когда под влиянием бедствий и преследований, действительно постигших верующих, эта мысль о близости парусии возродилась с новой силой, то ученики перенесли ее с несобственной парусии и приложили к парусии эсхатологической. Теперь все сосредоточилось для них на предмет их горячего ожидания, на славном пришествии Иисуса Христа. Результатом такого непонимания смысла речей Христа, результатом смешения апостолами парусии духовной и эсхатологической и явилась 24-я глава ев. Матфея и параллельные главы синоптиков, где совмещены столь разновременные события, как разрушение Иерусалима и славное пришествие Сына Человеческого¹⁴⁷. Задача науки, говорят, теперь и сводится к тому, чтобы выделить, обособить элементы, которые относятся к той и другой катастрофе.

Интересную попытку решить эту задачу критико-экзегетическим путем предлагает Kienlen. Исходным пунктом его теории является то положение, что Иисус Христос ясно различал события разрушения Иерусалима и Своего второго, славного пришествия и обособлял их друг от друга по времени их наступления. Впервые соединили эти события апостолы. Ключ к выделению обоих элементов, будто бы, перемешанных у синоптиков, Kienlen находит в 34 и 36 ст. 24 гл. ев. Матфея и именно, в двух употребленных там местоимениях: οὖτος – сей (Мф.24:34) и ὲκἐινος – тот (Мф.24:36). Выражение „вся сия – πάντα ταῦτα (ср. ὁ ἀιὼν οὖτος) относится к разрушению Иерусалима и его признакам, о чем, очевидно, была речь выше. Выражение „день тот – ἐκείνη ἡμἐρα (ср. ὁ ἀιὼν ἐκείνηος) указывает на парусию и кончину мира, о чем речь, очевидно, ниже, т. е. с 36 ст.¹⁴⁸ – Остроумная теория Kienlen’а, однако, не может быть признана основательной. Верно, конечно, то, что после 36 ст. ев. Матфея речь не касается разрушения Иерусалима и имеет в виду исключительно парусию, но несправедливо, что раньше, – до 34 ст. говорится только о разрушении Иерусалима, когда напр., 29 ст. ясно отмечает признаки паки-пришествия, а 30 ст. изображает и самое паки-пришествие. Кроме того, если следовать указанному Kienlen’ом принципу, то уже 19 ст., где впервые встречается выражение: „в те дни – ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις“, придется толковать о паруси, что будет явной ошибкой. В 19 ст. Иисус Христос несомненно говорит еще о времени иудейского бедствия, выражая скорбь о тех, которым явится тогда какое-либо препятствие к спасению от угрожающих ужасов. Поэтому самый принцип, на котором Kienlen строит свою теорию, оказыватся шатким, так как местоимение „ἐκείνος“, которое, по его мнению, относится только к парусии, на самом деле употребляется и по отношению к эпохе разрушения Иерусалима.

Не менее шатка и сходная с рассмотренной теория Шерера (Scherer). Шерер имеет в виду те же стихи, но обращает внимание не на меетоимения, а на даты, находящиеся в этих стихах. Различные по своему характеру – положительная и отрицательная – даты эти относятся, говорит Шерер, и к различным событиям: первая указывает время разрушения Иерусалима (Мф.24:34), вторая – время славной парусии Христа (Мф.24:36). Смешав несобственную парусию Христа с собственной, частный суд с судом всеобщем, ученики смешали и изречения Спасителя относительно времени этих событий, почему и поставили эти даты в такую же тесную связь между собою, как и отмечаемые ими события¹⁴⁹. Не входя здесь в подробное рассмотрение и истолкование указанных стихов, скажем, что заключающиеся в них даты вовсе не настолько различны по существу, чтобы необходимо отмечали собой и различные события. Обе они очень удобно и без всякого искажения текста могут быть отнесены к одному и тому же событию. В данном случае для нас не важно, приложить ли их к разрушению Иерусалима, или отнести к славному паки-пришествию Иисуса Христа, но важно то, что к какому бы событию мы их ни приложили между ними не будет никакого противоречия. В самом деле. Сказать, что известное событие наступит при жизни настоящего поколения, т. е. в течении 30–40 лет (Мф.24:34) еще не значит, конечно, определить день и час наступления этого события (Мф.24:36). Если известно общее время события, то для определения точного момента его наступления открывается еще широкий простор. Но в таком случае заключать от различных дат к различным событиям, очевидно, слишком поспешно; говорить же о каком то смешении событий и относящихся к ним указаний времени – невозможно. Нужно предположить одно из двух: апостолы смешали разные события и относящиеся к ним эпохи, потому что Сам Иисус Христос не различал их ясно и определенно; но это предположение не согласно с достоинством Спасителя и характером Его лица. Если же Иисус Христос различал события и соответствующие им эпохи ясно, по их характеру, по их существу, то апостолы решительно не могли смешать их. Предполагать что-либо среднее, т. е. допустить, что Иисус Христос говорил апостолам о разрушении Иерусалима и втором пришествии, как двух различных и разновременных событиях, но апостолы не поняли речей Господа – никоим образом нельзя.

Мы уже имели случай указать, как оскорбительно такое подозрение в непонимании для достоинства апостольского свидетельства вообще. Конечно, апостолы сначала многого не понимали в речах Спасителя, особенно, когда Его слова противоречили их собственным взглядам. В евангелиях встречаются указания на это непонимание (Лк.9:45; Лк.22:36–38; Ин.13:27–28). Но оно могло продолжаться только до события сошествия Св. Духа, Который, по обетованию Христа, имел научить их всему, уяснить им все непонятное (Ин.14:26), Если не отвергать догматического значения факта сошествия Св. Духа на апостолов, то нельзя будет отвергать и того, что учение Христа о Его несобственной парусии и парусии эсхатологической, о близости первой и неизвестности времени второй было теперь вполне понято и усвоено. Таким образом, видеть следы непонимания в передаче эсхатологической беседы было бы странно. Правда, если мы даже допустим непонимание апостолов, если мы станем на точку зрения чисто иудейских мессианских чаяний, на которой, будто бы, стояли апостолы – евангелисты в период написания евангелий, то и тогда объяснить непосредственную связь в эсхатологоческой беседе паки-пришествия Господня с разрушением Иерусалима будет не менее трудно. Для истого иудея мысль о разрушении Иерусалима была совершенно чужда и непонятна. Он не мог себе представить мессианского царства без столицы, которой мог быть только Иерусалим. Поэтому, в его воображении Иерусалим вставал всегда окруженный ореолом блеска и величия¹⁵⁰, а Иерусалим без храма и в развалинах был для него немыслим. Допустить последнее, значило отказаться от обычных мессианских чаяний, впитанных, так сказать, с молоком матери. И если сделать это было трудно, то еще труднее было осуществление обычных мессианских чаяний поставить в прямую связь с разрушением Иерусалима. Из сказанного, думаем, достаточно ясно видно, как заблуждаются те, которые виновниками совмещения в речи двух событий считают иудействующих апостолов. Евангелисты, по мнению некоторых западных богословов, скорее должны были разрешать данную речь, разъединять указанные события, а не связывать¹⁵¹, так как в их время все яснее и яснее становилось, что „долготерпит“ Господь Своим паки-пришествием (2Пет.3:9).

Общим выводом из рассмотрения теорий, касающихся формальной особенности эсхатологической беседы, будет то положение, что в данной беседе действительно совмещены, сближены два события (разрушение Иерусалима и второе пришествие) и что это сближение принадлежит Самому Иисусу Христу. Апостолы передали эсхатологическую беседу без существенных изменений, как верные свидетели того, „что слышали“. Но чтобы этот вывод обратился в твердое убеждение, для этого все-таки необходимо решить вопрос: чем же объяснить совмещение в эсхатологической беседе разновременных событий и как понимать его, т. е. насколько тесно, как далеко простирается это сближение.

Разрушение Иерусалима – суд над иудейским народом и второе пришествие Иисуса Христа – суд над всеми народами сближаются Спасителем в эсхатологической беседе, конечно, не потому, что эти события имели последовать непосредственно одно за другим. Евангелия позволяют нам утверждать, что Христос хорошо знал, какой период времени пройдет прежде чем Он – Мессия придет во славе Своей, в силе и величии Своего царства. Знать это было то же, что знать сущность и назначение Своего дела, знать Самого Себя. Последнее же едва ли кто решится отрицать в Иисусе Христе, ибо это значило бы отвергать всякий смысл христианской религии и искупительное значение дела Христова. Величайший из пророков ветхозаветных – Иоанн Креститель и Сам Иисус Христос Своим словом и делом, Его апостолы и даже враги свидетельствуют, что мнимый Сын Иосифа есть истинный Сын Божий (Ин.1:29–34; Ин.10:30–38. Мф.16:16; Мф.27:54). Взять на Себя грехи мира (Ин.1:29), исполнить волю Отца Небесного, даровать верующим в Сына Его жизнь вечную (Ин.6:38–40), воссоединить грешное человечество с Богом (Ин.17:21), восстановить нарушенную грехом гармонию мироздания – царство Божие – такова цель служения Иисуса Христа. Но с Его пришествием царство Божие только приблизилось к людям (Мф.4:17; Мф.10:7); семя царствия – слово Божие только что брошено в сердца людей (Лк.8:11 ср. Мф.13:37–38). Воспринять и усвоить это слово Божие, взрастить семя царства Божия, приобрести эту драгоценную жемчужину (Мф.13:23; Мф.13:45–46) – отселе становится главной заботой человека. Достигается это высочайшее благо не вдруг и не сразу, потому что царство Божие приходит не с внешним величием (Лк.17:20) и не насильственным образом (Лк.9:55), а приобретается тяжелыми усилиями, трудом – медленно и постепенно (Мф.11:12), так что обычному человеческому взору оно сначала даже незаметно (Лк.17:21). Малое и неприметное, подобно зерну горчичному (Мф.13:31–32), царство Божие тем не менее имеет возрасти в большое дерево, под которым найдут приют люди всех стран и народов (Лк.13:29); малая закваска, положенная в тесто, имеет оквасить, преобразовать всю жизнь человечества (Мф.13:33). Возвещаемое сначала избранному народу Божию, овцам дома Израилева (Мф.10:5–7), оно отнимется у них, отвергших краеугольвый камень этого царства и дастся иному народу, „овцам иного стада“ (Мф.21:42–43 ср. Ин.10:16). Слово о царстве Божием пройдет по всему миру (Мф.28:19; Мк.16:15) и всюду произведет суд, подобно мечу разделив человечество на сынов царства и сынов лукавого (Мф.10:34–36 ср. Мф.13:38). Правда, это разделение не полное, не всецелое. В мире – этом поле Божием растут в сем веке вместе пшеница и плевелы; мир постепенно созревает для жатвы последнего суда Божия, имеющего наступить при кончине мира (Мф.13:39). Таково в общих чертах учение Иисуса Христа о царстве Божием, завершение и полноту которого открывает второе пришествие Христа. Мысль о некотором периоде времени, имеющем пройти до этого пришествия, хотя прямо и не высказывается в изложенном учении, но более или менее ясно предполагается и подразумевается. Она подразумевается и в указании объема царствия Божия, имеющего обнять весь мир, и в учении о способах его распространения путем слова, призывающего к истине, но не влекущего к ней насильно; она предполагается и в учении о постепенном росте, развитии царства Божия, подобном развитию семени. Но в евангелиях встречаются и более ясные и прямые указания на то, что Иисус Христос не ожидал Своей парусии в близком будущем. Так, Он предостерегает Своих учеников от черезчур спешных ожиданий паки-пришествия, предсказывая им, что они пожелают видеть, дожить хотя бы до одного дня славного мессианского царства и не увидят (Лк.17:22). Он приготовляет их к возможности замедления¹⁵², сравнивая Себя с женихом, пришедшим после долгого ожидания – в глубокую полночь (Мф.25:5–6). Та же мысль выражается и в притче о знатном человеке, отправившемся в далекую страну, чтобы получить себе царство (Лк.19:12)¹⁵³, где далекая страна является, очевидно, образом длинного промежутка времени (Мф.25:19). Наконец, в самой эсхатологической беседе Христос не опускает указать ученикам, что общие мировые бедствия, которые они готовы были счесть признаком конца, еще не конец, что они – только начало болезней рождения „пакибытия“ (Мф.24:6–8). Признаком конца может служить, по смыслу этой речи Спасителя, исполнение миссии евангелия, его проповедь у всех народов земли, во всем мире (Мф.24:14 ст. ср. Мф.28:19. Мк.16:15). Что осуществление этой мировой задачи Христос не ограничивал продолжительностью человеческого поколения и что, следовательно, славную парусию Он не связывал с разрушением Иерусалима – это видно из притч о виноградарях (Мф.21:38–44 и пар.) и о званных на пир (Мф.22:1–13). В этих притчах Иисус Христос имеет в виду евангельскую проповедь язычникам. В первой притче говорится, что господин виноградника, наказав злых делателей, отдаст свой виноградник иным людям, т. е., что в царство Божие „будут призваны язычники, иудеи же отвержены“¹⁵⁴. Во второй притче враждебное отвержение евангелия иудейским народом и вызванный этим божественный суд изображается в таких чертах, которые можно отнести к гибели Иерусалима (Мф.22:7 „и сжег город их“)¹⁵⁵. Но по смыслу притчи после суда над городом убийц, следует не конец, не всемирный суд, а новое посольство рабов – вестников, чтобы призвать на брачный пир людей с улиц и дорог, т. е. язычников. И только после того, как таким способом стол наполнился, выходит царь, чтобы открыть брачный пир и удалить недостойных, т. е. только тогда наступает паки-пришествие и всемирный суд. Ясно, что Иисус Христос не связывал непосредственно Свою славную парусию с разрушением Иерусалима, хотя и сблизил, совместил эти события в эсхатологической беседе.

Совмещение указанных событий, их сближение друг с другом в великой пророческой речи Христа объясняется, по нашему мнению, целью и характером данного пророчества. „Блюдите, бдите, молитесь“ – таков основной тон эсхатологической беседы. Предостеречь, научить и утешить, дать правила для поведения, а не сведения для науки – вот главная цель эсхатологической беседы Христа Спасителя. Понятно после этого, что мы не должны ожидать в этой беседе подробной картины будущего, тем более, что открывать это будущее во всей полноте и определенности теперь, когда ученики еще многого не понимали, значило бы возлагать на них больше их сил. Поэтому, картина будущего начертана, так сказать, несколькими штрихами, в общих чертах. Этим объясняется сравнительная краткость беседы и её сжатость, затемняющая её смысл и обусловливающая трудность её понимания. Самое же совмещение событий в пророчестве объясняется тем, что данное пророчество относится к, так называемым, типологическим пророчествам. Отличительную особенность этого рода пророчеств составляет то, что одно лицо или событие служит в них типом, образом другого лица или события. Благодаря внешнему или внутреннему сходству эти лица или события сближаются между собою, причем сродные черты одного переносятся на другое и в результате получается совмещение разновременного и прикровенное указание будущего. К таким пророчествам можно отнести, напр., пророчество о судьбе Ахава, царя Израильского, данное по случаю убиения Навуфея. Образ смерти Навуфея служит для пророка Илии образом насильственной смерти самого Ахава (3Цар.21:19). ср. 3Цар.22:88), и поругание над трупом Навуфея пророк рассматривает как предуказание того поругания, которому подвергнется некогда труп Иезавели – виновницы смерти Навуфея (3Цар.21:23. ср. 4Цар.9:36). Таково же пророчество Самуила Саулу об отнятии от него царства Израильского 1Цар.15:27, ср. 1Цар.28:17); таково же пророчество о Мессии, как пророке подобном Моисею (Втор.18:18–19) и другие. В эсхатологической беседе Спасителя мы также имеем пример типологического пророчества. Разрушение Иерусалима сближается здесь с пришествием Сына Человеческого для всеобщего суда над миром именно потому, что первое служит образом второго. В первом случае скончались судьбы одного избранного народа Божия, во втором – решатся судьбы всего человечества, призванного в царство Божие; то был суд над ветхозаветной, отвергнувшей Мессию церковью, это – будет суд над новозаветным, не последовавшим евангельскому благовестию, человечеством. Такое сближение указанных событий будет для нас еще понятнее, если мы вспомним, что Иерусалим и храм уже в пророчествах ветхозаветных носят типико-символический характер. Сион выступает там не только как определенное место, но и как символ всей ветхозаветной теократии (Ис.40:9; Ис.46:13; Ис.49:14), притом теократии торжествующей (Ис.33:5; Ис.35:10), так что христианский мир в известном отношении действительно может быть назван новым Иерусалимом, духовным Сионом. Удивительно ли, поэтому, что приговор над ветхозаветным Иерусалимом служит образом суда над новозаветным Израилем? Нет ничего странного и в самом существе типологических пророчеств. Употребление событий настоящего, близкого для изображения будущего, отдаленного объясняется отчасти тем, что мы и не можем представлять себе будущее иначе, как пользуясь образами настоящего по типу настоящего¹⁵⁶. Кроме того, типологический характер пророчеств можно объяснить и тем, что в жизни мира между различными явлениями, различными областями существует известное соотношение, как бы своего рода параллелизм, который свидетельствует о лежащей в основе всех этих явлений единой Силе, единой воле Божией¹⁵⁷. Поэтому, как в царстве природы высшие законы предначертаны зачаточно в низших, так в царстве благодати постановления и события ветхозаветной теократии образуют предначертания и типы высших и духовных отношений церкви новозаветной¹⁵⁸.

Итак, разрушение Иерусалима и конец мира с славным паки-пришествием Христа сближаются в эсхатологической беседе не потому только, что это два звена в великой цепи событий, а и потому, что первое могло удобно служить праобразом второго. Отношение между указанными событиями не есть отношение лишь первого к последнему, т. е. отношение простой последовательности, а есть отношение частного к общему, так как второе событие шире по своему объему и глубже по смыслу и первое получает свое завершение только во втором. Правильность такого взгляда на совмещение в эсхатологической беседе двух событий выступит, думаем, еще яснее, когда мы решим вопрос о том, как далеко простирается это сближение событий и насколько тесно они действительно в данной беседе между собою связаны. Обыкновенно эту связь считают самой тесной, полагая, что славное паки-пришествие, по смыслу беседы, последует тотчас по разрушении Иерусалима, а все вообще сказанное Господом в той беседе случится еще при жизни современного Христу поколения. Первое положение подтверждают ссылкой на 29 ст. 24 гл. ев. Матфея, который будто бы начинает речь о парусии, тогда как все предыдущее относилось к разрушению Иерусалима¹⁵⁹. Εὐϑἐως (Мф.24:29), не допускающее перетолкований, говорят, самым бесспорным образом подтверждает непосредственную связь двух событий. Доказательством второго положения служит 34 ст. 24 гл. ев. Матфея, по смыслу которого все, выше предсказанное Господом, случится прежде, чем умрет этот род, т. е., говорят, современное Христу поколение¹⁶⁰. Чтобы оценить состоятельность этих положений, необходимо, очевидно, решить: можно-ли 29 ст. Мф.считать стихом разделительным и выяснить истинный смысл 34 стиха.

Несмотря на то, что в Мф.24:29 говорится о знамениях славного пришествия Христа и речь, таким образом, касается второго апостольского вопроса, признать этот стих разделительным мы не можем. Дело в том, что уже в Мф.24:27 была речь о паки-пришествии и именно о внешней стороне этого явления, которое сравнивается с явлением молнии. Такой способ (образ) паки-пришествия будет, по смыслу речи, достаточным признаком для того, чтобы по нему узнать пришествие истинного Христа и отличить его от явлений лжехристов. Речь о признаках парусии начинается, таким образом, не с 29 ст., а уже раньше. Где именно кончается речь о разрушении Иерусалима и начинается речь о паки-пришествии, об этом мы будем говорить ниже, а теперь повторим лишь, что разделительным стихом не может быть 29 ст., так как он не содержит в себе чего-либо нового, о чем выше не было бы речи. А если так, то εὐϑἐως 29 ст. нельзя объяснять, как связывающее дни разрушения Иерусалима с днями парусии. Очевидно, здесь имеются в виду иные дни. Сравнение синоптиков еще ближе покажет нам, как ложны попытки установить непосредственную связь между разрушением Иерусалима и славным паки-пришествием. Правда, у евангелиста Марка, как и у евангелиста Матфея, нет прямого и ясного указания на какой-либо период времени между названными событиями¹⁶¹. Только евангелист Лука проливает в данном случае ясный свет на временную последовательность событий и только при его указании мы заметим эту последовательность и у двух других синоптиков. Вполне согласно с синоптиками передает ев. Лука предсказание Господа о разрушении храма, предостережение от искушений, увещание к терпению; подобно им останавливается он на бедствии, грозящем стране иудейской и, прежде чем говорить о знамениях парусии, замечает: „и Иерусалим будет попираем языки, дóндеже скончаются времена язык“ (καιρὸι ὲϑνῶν) – Лк.21:24. Так заканчивается у ев. Луки одна часть речи, ибо в следующем стихе говорится уже о признаках паки-пришествия. Очевидно, „времена язык“ будут посредствующими между иудейской катастрофой и парусией. Теперь спрашивается, что же следует разуметь под выражением „времена язык – καιρὸι ὲϑνῶν “? Экзегеты расходятся в мнениях. Одни из них (де-Ветте, Блекк, Б. Вейсс) понимают здесь время господства язычников над Израилем, другие (Мейер Шанц) – время, которое назначено язычникам, чтобы исполнить над Израилем суд Божий; иные – время, пока они сами останутся язычниками и не обратятся ко Христу (Гоффманн); некоторые, наконец, – время, пока язычники сами сделаются предметом суда Божия (Ольгаузен). Если бы спорное выражение заключало в себе мысль о физическом господстве язычников над иудеями, то во всем предложении получилась бы странная тавтология: – попрание Иерусалима, т. е. господство язычников будет продолжаться так долго, пока исполнится время господства язычников. В двух, рядом стоящих предложениях выражалась бы одна и та же мысль – о господстве язычников над иудеями. Поэтому, кажется, естественнее понимать выражение „καιρὸι ὲϑνῶν“ не в отношении к иудеям, а в приложении к самим язычникам. Так как слово καιρὸς заключает в себе идею о надлежащем, целесообразном употреблении времени и означает обыкновенно благоприятный момент¹⁶² для приобретения какой-либо выгоды (ср. выраж. καιρὸς καρπῶν, καιρὸν ἔχειν), то и в отношении к язычникам καιροὶ указывают именно на удобные для получения пользы времена. Какую пользу надо иметь здесь в виду, можно заключить из сравнения с Лк.19:44. Там Господь угрожает Иерусалиму наказанием за то, что он не воспользовался надлежащим образом временем посещения Его, где под временем посещения (καιρὸς τῆς ὲπισκοπῆς), очевидно, надо разуметь время явления и действия Спасителя среди Израиля. За то, что ослепленный народ не понял призыва Христа, – за то, что он употребил во зло себе это время, отвергнув божественного Избавителя, ему предрекается попрание от язычников. Время посещения для Израиля кончилось и перешло к заступившим его место язычникам, для которых осужденный за неверие в Мессию Израиль служит прекрасным указанием более достойного, более целесообразного употребления наступившего для них времени. Отличительной чертой этого времени является, таким образом, посещение Господом язычников, посещение, понимаемое не в смысле личного явления среди них Богочеловека, а в смысле проповеди о Нем и дарования принявшим Его Духа Святаго, другими словами – парусия историческая и духовная. Как долго продолжится это время – нигде не указывается. Множественное число и отсутствие члена при слов καιροὶ некоторые¹⁶³ склонны объяснять, как указание на значительную продолжительность этого периода. Мысль во всяком случае не противоречащая Св. Писанию, хотя и не находящая в нем прямых подтверждений. Впрочем, для нашей цели достаточно установить вообще существование некоего промежуточного между разрушением Иерусалима и вторым пришествием Христа периода, без определения его продолжительности. А это вполне достигается указанием на времена языков. Только по истечении этих, назначенных для принятия Христа и благ Его царства времен начнутся знамения, непосредственно предваряющие славное пакипришествие. Таким образом, на основании ясного указания ев. Луки решительно нет никакой возможности ставить парусию в непосредственную связь с разрушением Иерусалима. Правда, сторонники этой непосредственной связи отказываются признать 24 ст. ев. Луки подлинным на том основании, что данный стих отсутствует у других синоптиков. Появление же этого стиха у евангелиста Луки объясняется, будто бы, тем, что последний писал свое Еванглие уже по разрушении Иерусалима, когда логика вещей заставила разорвать эту непосредственную связь событий¹⁶⁴. Не входя в рассмотрение вопроса о времени написания Евангелия Луки, скажем, что спорный стих в себе самом носит доказательство своей подлинности. Его содержание стоит в полной гармонии со всем учением Христа, Который мысль о призвании язычников в Свое царство выражал неоднократно и довольно ясно (ср. Лк.13:29–30; Лк.14:23; Мф.21:43 и др.). Нельзя думать, что это призвание язычников Иисус Христос помещал в период времени до разрушения Иерусалима и ограничивал последним, так как уже по смыслу 24 ст. „времена язык“ выступают за пределы этого разрушения, да и самое призвание язычников находит место, как мы видели из притчи Мф.22:1–13, только после отвержения избранного народа, после разрушения города убийц. Ограничение времен язычников несколькими десятилетиями подтверждают обыкновенно ссылкою на Мф.24:34 и пар., где, будто бы, исполнение всей эсхатологической беседы поставляется в пределы жизни одного рода, одного поколения. Это приводит нас к экзегетическому рассмотрению указанного стиха.

„Аминь глаголю вам: не мимоидет („яко не имать прейти“ у евв. Марка и Луки) род сей, дóндеже вся сия будут“ – так читается данный стих у ев. Матфея. Почти буквально сходны с ним и другие синоптики. Чтобы понять смысл стиха, надо решить: что разумеется в словах „вся сия“ и „род сей“. Если принять во внимание, что рассматриваемый стих находится почти в конце эсхатологической беседы и составляет как бы заключение той её части, в которой Господь непосредственно отвечает на вопросы учеников – ибо далее идёт нравственно-практическое применение сказанного, – то едва ли нужно будет доказывать, что выражение „вся сия – πάντα ταῦτα“ имеет здесь широкий смысл. Оно обнимает содержание всей предыдущей беседы, так что разрушение Иерусалима, знамения паки-пришествия и самое паки-пришествие входят в него, как составные части. Это „πάντα ταῦτα“ совершенно тождественно, равнозначуще с тем, о чем, по выражению ев. Марка („вся сия“ Мк.13:4), спрашивали апостолы своего Учителя. „Πάντα“ ев. Луки¹⁶⁵ не суживает объема данного выражения, так как, если бы речь здесь шла об исполнении только что сказанного, т. е. непосредственных знамений парусии и самой парусии, то естественнее было бы видеть в этом стихе одно ,,ταῦτα“, как в 31 ст. ев. Луки, где „ταῦτα“ означает именно знамения парусии. Осутствие в 31 ст. местоимения πάντα при ταῦτα, а в 32 ст. ταῦτα при πάντα служит ручательством за то, что в этих смежных стихах речь идет не об одном и том же предмете. Поэтому, если ταῦτα 31 ст. обнимает только непосредственные знамения паки-пришествия, то πἁὺτα 32 ст. расширяет круг событий, включая сюда и разрушение Иерусалима, и пророчество о всех бедствиях будущего. „Все это“, – что было сказано в ответ на вопрос апостолов – исполнится, прежде чем исчезнет род сей. Выражение „род сей – ἠ γενεά ἁύτη“ служит для экзегетов камнем преткновения. Обыкновенно его толкуют о современном Христу поколении иудейского народа¹⁶⁶. Такое толкование принимают все те, кто так или иначе разделяет мысль о близости парусии и её связи с разрушением Иерусалима. Поэтому сторонники приведенного толкования всячески стараются защитить свою правоту, ссылаясь на то, что слово „γενεά – род“ не имеет в Св. Писании более широкого значения, наприм., значения народа¹⁶⁷. Не допускающие тесной связи паки-пришествия с разрушением Иерусалима не принимают и приведенного толкования и придают слову γενεά иное значение, наприм., человеческий род (бл. Иероним), христианская церковь (Св. Иоанн Златоуст, Ориген, Феофилакт), поколение, которое доживет до знамений парусии (Кремер, Клостерман), народ иудейский (Дорнер, Корнели) и др. Из этой справки нельзя не видеть, как трудно отыскать истинный смысл спорного слова, и прав, поэтому, Ланге, говоря¹⁶⁸, что нет толкования на данное выражение („род сей“), которое исключало бы всякое затруднение. Как бы то ни было, но мы считаем невозможным оставить за словом γενεά узкое значение поколения. Уже св. отцы церкви, как видно, уклонялись от такого толкования и, конечно, делали это не но произволу. Дело в том, что „γενεά“ имеет не одно только значение поколения, но и более широкое значение фамилии, племени и даже народа¹⁶⁹. В последнем значении слово γενεά иногда употребляется в св. Писании Ветхого и Нового Завета в приложении к Израилю, означая этот народ на протяжении всего его исторического существования¹⁷⁰. К этому можно присоединить, что даже в тех местах св. Писания, где слово γενεά употребляется в смысле поколения, оно не указывает непременно на поколение определенного времени. В таких случаях¹⁷¹ этим словом обозначается обыкновенно всякое поколение, безотносительно ко времени, поколение не современников только, но и поколение вообще¹⁷², как часть того народа, которого оно в данном случае является представителем. Даже Иисус Христос говорит иногда о Своих современниках, как именно представителях народа иудейского вообще (Мф.23:35 ср. 2Пар.24:22). Все это дает основание и в рассматриваемом стихе понимать слово γενεά не в строгом смысле одного только поколения, а в более широком значении народа Израильского вообще. Местоимение αὕτη не противоречит такому объяснению, а лишь ближе определяет народ Израильский как такой, среди которого жил Христос, который постоянно был перед Его глазами, судьбы которого Он только что предсказывал. Общая мысль стиха будет, следовательно, такова. Иисус Христос торжественно уверяет Своих учеников, что все сказанное Им в ответ на их вопросы исполнится и что Израильский народ своими глазами увидит осуществление сказанного. Он не исчезнет с мировой сцены, не вымрет, как сказанное сбудется¹⁷³. Уверение в исполнении связывается с уверением в существовании Израильского народа. Заверение последнего факта, можно сказать, было необходимо в виду содержания предыдущей беседы, так что предлагаемое толкование стиха оправдывается и контекстом речи. Раньше Иисус Христос говорил о бедствиях будущего и, между прочим, о бедствиях грозящих Израилю. Стране предрекалось запустение, святому городу и храму – совершенное разрушение, народу – беспримерные в истории бедствия. У апостолов невольно могло зародиться сомнение в самом дальнейшем существовании Израиля; могла возникнуть мысль о совершенном исчезновении Еврейского народа под тяжестью предстоящих бедствий. Казалось, что мессианские надежды избранного народа готовы исчезнуть для него навсегда вместе с самым существованием этого народа. Поэтому, сказав о славной парусии, Христос и уверяет, что Израиль будет сам свидетелем всего сказанного. Он испытает не только страшные бедствия, но увидит и паки-пришествие Мессии, как Царя. Само собой понятно, что при таком объяснении слова γενεά расширяется период времени и паки-пришествие не ставится в пределы жизни одного поколения. Это современное Христу поколение имело увидеть только начало исполнения пророчества Христа, что для дальнейших поколений должно послужить несомненным залогом точного исполнения и всего пророчества Спасителя¹⁷⁴.

После всего сказанного о связи двух событий в эсхатологической беседе Спасителя с уверенностью можно признать эту непосредственную связь кажущейся и мнимой. Иисус Христос соединял только представление о разрушении Иерусалима с представлением же славной парусии, делая это в силу типологического отношения событий, но не соединял самых событий и не ожидал Своего паки-пришествия в непосредственно-близком будущем. Правда, защитники противоположного мнения всячески стараются отыскать в евангелиях следы чаяния близкой парусии. Так, наприм., напоминают предсказание Христа ученикам, что некоторые из них не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе (Мф.16:28; Мк.9:1), т. е. доживут лично до паки-пришествия¹⁷⁵. Обращают также внимание на то, что Иисус Христос, говоря о парусии, всегда старается возбудить учеников своих к бодрствованию и приготовить их к парусии, что свидетельствует, будто-бы, о том, что наступление её имеет последовать именно при их жизни¹⁷⁶. Но относительно первого предположения нужно заметить следующее. Ничто не вынуждает относить выражение: „Царствие Божие, пришедшее в силе“, к концу мира и паки-пришествию. Мы уже видели, что царство Божие неразрывно связано с лицом Иисуса Христа. Он – Основатель этого царства, Он – Царь его, Он и полный носитель благ этого царства. Где Христос – там и царство Божие, – и наоборот, где царство Божие, – там и Иисус Христос. Отсюда, если во время земной, страдальческой и уничиженной жизни Иисуса Христа царство Божие представлялось существующим в действительности (Мф.12:28; Лк.11:20–21; Мк.10:14), то о времени после воскресения Христа, когда Отец прославил Своего возлюбленного Сына, можно, думаем, сказать, как о царстве Божием, пришедшем, открывшемся „некоторым“ в силе. Исполнение предсказания можно, таким образом, видеть в быстром, мощном увеличении христианской церкви, наступившем еще при жизни учеников Христа¹⁷⁷. Некоторые даже находят возможным видеть исполнение этого предсказания „по прошествии шести дней“ после его произнесения – именно в чудесном событии Преображения Господня пред лицом избранных апостолов; когда так ясно была показана последним божественная слава Царя – Мессии¹⁷⁸. Какое бы толкование мы ни избрали, в данном случае безразлично. Важно лишь то, что исполнение предсказания нет нужды связывать с паки-пришествием и потому самое паки-пришествие нет основания помещать в пределы жизни современного Христу поколения, – учеников Христа. Если Спаситель обращается в Своих речах к апостолам, то из этого, конечно, еще не следует, что сказанное относится только к ним и ими ограничивается. Апостолы выступают лишь как представители верующих вообще, подобно тому, как иногда выделялись и представители из среды двенадцати (Мк.13:3, ср. Мк.13:37). И если сказанное этим последним относилось ко всем двенадцати (Мф.16:19, ср. Ин.20:22–23), то говоренное апостолам предназначалось всему миру. Всем верующим предназначались и правила поведения, увещания к бдительности, нравственной трезвенности и постоянной готовности к событию, которое рано или поздно, но непременно должно наступить. Когда же именно – скоро или не скоро – должно наступить славное паки-пришествие, – об этом Иисус Христос никогда не говорил ученикам Своим прямо и определенно. Все Его изречения касательно времени парусии отличаются некоторой прикровенностью, мотивы которой надо искать в педагогической мудрости Великого Учителя. Иисус Христос открывал ученикам только истинно для них нужное и важное. Знание же времени паки-пришествия не только не было необходимо, но и было вредно для нравственной жизни верующих. Предсказание парусии скорой, в близком будущем, кроме того, что противоречило бы действительности, возбудило бы ложные надежды у учеников и при появлении лжехристов могло дать повод к соблазнам. Не менее непедагогично было и отнесение паки-пришествия в отдаленное будущее, так как это ослабило бы нравственно-практическое значение события и призвания к бодрствованию – одна из целей эсхатологической беседы Христа – осталось бы недостигнутым. Поэтому, решительно отклоняя учеников от всяких попыток узнать время второго пришествия (Деян.1:7), Иисус Христос ясно высказывает только одно: – что паки-пришествие, наступит неожидано, внезапно, вдруг. Оно всегда готово открыться и потому верующие во всякое время должны и ожидать его, постоянно должны быть готовы встретить возвращающегося господина, всегда бодрствовать. Эта черта внезапности паки-пришестрия, вытекающая из неизвестности времени его наступления и располагающая к непрестанной трезвенности, очевидно, так резко и сильно выступала в речах Христа, что нашла себе многочисленные отклики и в посланиях апостольских. Но прийти внезапно, неожиданно, не значит еще, конечно, прийти скоро, прийти в ближайшем будущем – при жизни современников.

Объединяя все высказанное по поводу формальной особенности эсхатологической беседы, приходим к следующим положениям. Никакое экзегетическое искусство, если оно не хочет обратиться в произвол, не в состоянии устранить факта совмещения в данной беседе двух разновременных событий – разрушения Иерусалима и паки-пришествия Христа. Но логическое совмещение событий – не то же, что их хронологическое сближение. Последнее, т. е. ожидание парусии одновременно с разрушением Иерусалима было чуждо Божественному Учителю. „Времена язык“ разделяют эти события. Их продолжительность, впрочем, нигде не определяется Господом, равно как не служит предметом нарочитых бесед Спасителя и время Его паки-пришествия. Те немногие данные, какие мы находим в евангелиях для решения этого вопроса, позволяют предполагать только возможность замедления паки-грядущего Господа, но как продолжительно это замедление они не выясняют и самой необходимости его не устанавливают. Необходимым элементом в учении Христа о втором пришествии было то, что паки-пришествие возможно во всякое время, что ни одно поколение не должно быть свободным от бодрственного его ожидания. – Но если нет в эсхатологической беседе хронологического сближения событий – в смысле их непосредственной последовательности и даже одновременности, – то логическое совмещение их в одной беседе принадлежит самому Христу, а не составляет результат апостольского недомыслия. Объясняется же это совмещение не случайностью и даже не особенностью пророческого созерцания событий „в перспективе“, а типологическим соотношением самых событий, той внутренней между ними связью, которая ясна была взору Спасителя.

Исходным пунктом и необходимым условием решения вопроса о подлинности и целостности эсхатологической беседы служит уже сделанное нами обследование важнейших особенностей содержания и формы данной беседы. Эсхатологическая беседа не может быть признана подлинной, по содержанию действительно принадлежащей Иисусу Христу, прежде чем не будет установленно, что главная особенность её содержания – учение о видимом, славном, личном паки-пришествии Сына Человеческого – есть необходимый элемент учения Спасителя, а самое паки-пришествие есть логическое следствие мессианского достоинства Христа. Равным образом целостность эсхатологической беседы, её подлинность по форме, по изложению может быть доказана не прежде, как совмещение в данной беседе разновременных событий будет признано не результатом ошибки апостолов, а намерением Самого Спасителя. Однако рассмотрением указанных особенностей вопрос о подлинности и целостности эсхатологической беседы далеко не исчерпывается, так как и самые особенности данной беседы рассмотренными уже не ограничиваются. Решить вопрос о подлинности и целостности эсхатологической беседы это значит: признать принадлежащими Самому Иисусу Христу не только главную мысль эсхатологической беседы, но и все её частные положения, их последовательность, воплощающие все её мысли образы, даже, до известной степени, самые выражения этой беседы. Признать эсхатологическую беседу подлинной и целостной это значит: установить, что сохранившие ее евангелисты не внесли в нее ничего не только своего, не сказанного Христом, но не прибавили ничего и из других речей Спасителя, равно как и не опустили из этой беседы ничего существенного.

И нужно сказать, что наличность надежных оснований не дает права сомневаться в подлинности и целостности эсхатологической беседы и заставляет утверждать, что данная беседа не переработка апостолов, не композиция из других хотя бы и однородных речей Господа, а единая целостная, произнесенная Спасителем и точно воспроизведенная апостолами беседа. Евангелия передают нам эту величественную беседу, вообще говоря, в том виде, в каком ее некогда слышали сами апостолы. Не говоря уже о просвещающем содействии Св. Духа, важность и значение эсхатологической беседы для учеников Христовых, глубина и сила впечатления, производимого как вообще божественным учением (Мф.7:29), так несомненно произведенного и этой беседой делают невозможным какое-либо искажение её апостолами. Чтобы еще больше убедиться в этом, обратим внимание на влияние этих последних, так сказать, естественных факторов, способствовавших сохранению эсхатологической беседы во всей её неповрежденности.

Земная жизнь Спасителя быстрое приближалась к концу. Враги уже стерегли Его (Мф.21:46). Наступало время, когда апостолы должны были расстаться со своим Учителем и Господом и очутиться в положении овец среди волков. Их ожидало много искушений, еще больше опасностей. Смерть Мессии, страдания Его последователей, отвержение Израиля и грозный суд над ним – всего этого было достаточно, чтобы поколебать веру их, тем более, что ученики имели о будущем свои и большей частью неправильные мнения. Надо было, поэтому, предупредить возможность колебания тех, которые имели стать во главе христианской церкви. А это лучше всего, конечно, можно было сделать приподняв завесу будущего и указав те правила, которыми следует руководиться в грядущих временах и событиях. Христос и делает это в эсхатологической беседе. С одной стороны Он не скрывает от апостолов предстоящих бедствий и напастей, с другой стороны Он открывает и ту славу, к которой приведут эти бедствия верных Его последователей. „Жизнь Иисуса Христа, говорит один из западных экзегетов¹⁷⁹, не имела бы достойного окончания, если бы Он в конце Своей деятельности не открыл Своим ученикам взгляда на будущее – на их собственное, Его будущее и будущее Его дела. Он стоит накануне Своих страстей, позорной смерти, но Он не только не унывает, нет: Он предвидит и предсказывает победу истины над ложью, суд над злом. В этом заключается для учеников утешение в преследованиях, а для верующих успокоение во многих сомнениях, которые должно было вызвать отношение иудеев и язычников к христианству“. Отвечая таким жизненным потребностям, имея в виду такую великую цель, эсхатологическая беседа Спасителя не только для апостолов, но и для всей последующей церкви является как бы своего рода маяком, руководясь светом которого вожди церкви безбоязненно направляют ее по волнующемуся морю. Понимая всю важность этой беседы, апостолы глубоко запечатлели ее в своих сердцах и, сохранив эту беседу в евангелиях, воспроизвели ее по частям, иногда почти буквально, и в своих посланиях. При этом мы встретим там не только общее указание на паки-пришествие Иисуса Христа, но и те частные черты, которыми обрисована эта парусия в эсхатологической беседе. Апостолы учат ожидать Сына Божия с неба (1Сол.1:10 ср. 1Сол.4:16), говорят, что Он придет на облаках небесных (1Сол.4:17 ср. Мф.24:30), со множеством ангелов (2Сол.1:7 ср. Иуд.1:14), при звуке трубы (1Сол.4:16 ср. Мф.24:31), что тогда откроется вполне слава Сына Человеческого (2Сол.1:9–10 ср. Мф.24:30), которые есть в сущности слава Бога Отца (2Сол.2:14 ср. Мф.16:27). День паки-пришествия есть великий день суда над всеми (1Пет.4:5 ср. Мф.24:31), наказания одних (2Пет.4:9 ср. Мф.24:40) и спасения других (1Пет.1:5 ср. Лк.21:28). Он принесет совершенный конец нынешнему веку и миру (2Пер.3:12–13; 1Кор.3:13 ср. Мф.24:28), и наступит внезапно и неожиданно (1Сол.5:2; 2Пет.3:10 ср. Мф.24:43). Но прежде его наступления верующим предстоят многие опасности, обольщения (Еф.5:6; 2Сол.2:3 ср. Мф.24:4), соблазны и бедствия, которые христиане должны терпеливо переносить (Иак.5:7 ср. Мф.24:13), не отступая от веры в Иисуса Христа Спасителя (1Ин.2:28). Лучшим средством для этого является непрестанное бодрствование и трезвенность (1Сол.5:6 ср. Мф.24:43). Не будем увеличивать количество этих параллелей, так как и приведенных, думаем, достаточно, чтобы убедиться в том поразительном сходстве, какое существует между эсхатологической беседой евангелий и эсхатологическим учением посланий апостольских. Не боясь упрека в преувеличении, можно сказать, что в эсхатологической беседе Христа Спасателя нет ни одного эсхатологического положения, которое не находило бы себе отзвуков в писаниях апостольских. Это обилие параллелей служит бесспорным свидетельством того неизгладимо глубокого впечатления, какое произвела на учеников Господа Его величественная беседа о последних судьбах мира. А при таком впечатлении какое-либо искажение эсхатологической беседы сообщающими ее евангелистами становится решительно невозможным.

Правда, отрицательная критика смотрит на эсхатологическую беседу иначе. Признавая в лучшем случае подлинность, принадлежность Иисусу Христу мыслей и даже отдельных изречений данной беседы, она положительно не решается признать подлинно принадлежащим Христу и настоящий вид, сохранившуюся до нас форму беседы. Как и нагорная проповедь, эсхатологическая беседа представляет, по мнению западных ученых, совокупность изречений сказанных Спасителем в разное время и по различным поводам. В настоящую (нынешнюю) связь эти изречения поставлены писателями евангелий и потому тот смысл, какой они имеют в данной связи, далек от их первоначального смысла, – того, какой они имели в устах Самого Иисуса Христа. Таким образом, эсхатологическая беседа из единого, так сказать, органического целого обращается в искусственную мозаическую работу, в сплав совершенно различных элементов. В настоящем своем виде эсхатологическая беседа есть не более как композиция евангелистов, притом и не совсем удачная композиция, как утверждает Шлейермахер¹⁸⁰ Критическая проницательность, лучше же оказать тенденциозность последнего позволяет ему находить не только отсутствие связи между отдельными стихами эсхатологической беседы, но и объявлять вставками целые её отделы, словом считать данную беседу беспорядочной, бессвязной. Так, напр., Шлейермахер утверждает, что 37–41 ст. 24 гл. ев. Матфея никак не подходят к общему строю речи евангелиста, что эта вставка должна быть выброшена и 42 ст. присоединен к 36 ст. Увещание к бодрствованию (Мф.24:42) основывается на неведении дня и часа парусии (Мф.24:36) – рассуждает Шлейермахер. В таком случае ссылка на Ноя (Мф.24:37 и д.) очень неудачна, потому что через приказание построить ковчег к определенному времени ему было открыто время и час потопа.

Нельзя, однако, признать такое рассуждение западного ученого правильным. Пример Ноя и его времени иллюстрирует в данном случае неожиданность парусии, которая подобна будет неожиданности потопа для развращенных современников Ноя и основывается именно на неведении дня и часа. Таким образом, связь стихов ясная: простая, но отвлеченная мысль 36 ст. образно раскрывается при помощи всем известного исторического примера. Через это она глубже запечатлевается в сердцах слушателей и увещание к всегдашнему бодрствованию получает большую силу и убедительность. Ной, которому общим повелением построить ковчег (Быт.6:14–16) вовсе не указано было время и час потопа, своей верой и послушанием водительству Божию представлял достойный пример для подражания в этом аналогичном случае. Совершенно неосновательно также отрицает Шлейермахер связь 26 ст. и 27 ст. 24 гл., рассуждая, что если Мессия придет одновременно всюду (Мф.24:27), то не могло быть и речи о каком-либо предостережении учеников от того, чтобы они не выходили к лжемессиям. По этому поводу следует заметить, что одновременность повсюдного явления Мессии служит не основанием для того, чтобы верующие не выходили к лжемессиям, как хотел бы Шлейермахер, а является только признаком пришествия истинного Мессии. Указание такого признака здесь вполне уместно и даже необходимо, так как для верующих предстоит опасность быть обманутыми через лжемессий. Чтобы устранить эту опасность Господь и указывает признаки явления лжемессий (Мф.24:26), а потом признак явления истинного Мессии (Мф.24:27).

Попытка Шлейермахера изобличить составной характер эсхатологической беседы есть одна из многочисленных попыток подобного рода в западной науке. При этом, тогда как одни из западных ученых говорят вообще о фрагментарном характер эсхатологической беседы, другие¹⁸¹ идут дальше. Признав в данной беседе не относящиеся первоначально к ней вставки, они объявили эти вставки неподлинными, не принадлежащими Христу. Таким образом, под руками западных критиков эсхатологическая беседа распалась на множество не только мелких частей, но и частей далеко неодинакового достоинства и очень различной ценности. Естественным следствием таких воззрений было желание отделить „зерно от шелухи“, выделить первоначальный, подлинный элемент беседы из оболочки позднейших наслоений, определить по возможности самые источники позднейших вставок и восстановить предполагаемый подлинный вид беседы. К каким результатам приводят подобные попытки даже в лучшем случае можно видеть, напр., из сочинения Реша: „Die Logia Jesu“¹⁸². Здесь из эсхатологической беседы евангелий мы едва встретим половину и то в таком виде, что от эсхатологической беседы евангелий можно сказать, по истине, не осталось камня на камне. Одно выброшено, другое вставлено, иное получило новое место¹⁸³. Словом, нет стиха в эсхатологической беседе, который в свое время не подвергался бы тем или иным нападкам западных ученых, всегда отправлявшихся от того положения, что в настоящем своем виде эсхатологическая беседа синоптиков представляет из себя „искусно сделанный мозаичный пол, отдельные камешки которого надо осторожно выделить“.

Так, уже самое начало эсхатологической беседы, а именно стихи, содержащие предсказание о разрушении храма (Мф.24:1–3; Мк.13:1–2; Лк.21:5–6) некоторые из западных ученых рассматривают как позднейшую вставку самого евангелиста, никогда не принадлежавшую Иисусу Христу¹⁸⁴. Было бы странным, по мнению отрицательной критики, приписывать Христу пророчество о разрушении храма, данное более чем за 80 лет до события, когда еще накануне действительного его разрушения в иудейском и иудео-христианском обществе, по свидетельству Апокалипсиса (Откр.11:1 и д.), такое событие находили невозможным и вполне рассчитывали на неприкосновенность и целостность здания иерусалимского храма. К тому же, говорят, ведь пророчество и не исполнилось, так как храм был не разломан, что предполагает глагол καταλὺω, а сожжен¹⁸⁵. Правда, в последнем обстоятельстве иногда находят доказательство именно подлинности, действительной принадлежности данного предсказания Христу, полагая, что неисполнение пророчества лучше всего свидетельствует, что оно не есть, „oraculum ex eventu“¹⁸⁶. Однако это соображение мало помогает делу, так как если в первом случае совершенно отрицается пророческое достоинство Иисуса Христа, то во втором случае на это достоинство, по меньшей мере, бросается сильная тень.

Не имея возможности согласиться ни с одним из этих выводов, заметим, что сомневаться в подлинности данного предсказания нет ни психологических ни критических оснований. Если для отрицательной критики кажется непонятным пророчество о разрушении храма в устах Христа, но тем более остается непонятным, каким образом при всеобщей уверенности в неприкосновенной сохранности зданий храма, мог измыслить и вложить в уста Иисуса Христа такое пророчество евангелист, писавший незадолго до разрушения храма. Равным образом непонятно, если евангелист писал по разрушении храма, как формулированное им предсказание не заключает более близкого и точного указания на истинный ход дела, не обозначает, например, способа разрушения храма, который в таком случае евангелисту, конечно, был хорошо известен. Таким образом, пророчество о разрушении храма оказывается более понятным и допустимым в устах Христа, чем в устах какого-нибудь позднейшего писателя. И нет ничего удивительного, если оно было изречено в 30-х годах. Уже и для обыкновенного человеческого взора тогда возможно было, как думают некоторые¹⁸⁷, предвидеть, к чему приведет постоянно прорывавшееся в Иуде народное возбуждение и чем кончится языческое господство и тирания над Израилем. Еще понятнее, поэтому, такое предсказание о судьбе национального святилища в устах Того, Который ясно видел, как слепые вожди вели народ к его могиле и хорошо знал, что Рим с его легионами служит бичем в руках Божиих, посланным на отвергший своего Мессию народ. Мало того. Мы имеем прямые исторические свидетельства в пользу принадлежности Христу предсказания о разрушении храма. Известно, наприм., что Спаситель говорил об освобождении истинного Богопочитания от всяких национальных, местных и временных ограничений (Ин.4:21); но разрушение иерусалимского храма, с которым неразрывно была связана иудейская религия, было лишь средством к этому освобождению и фактическим доказательством, что действительно наступило время, когда истинные рабы Всевышнего могут поклоняться Богу на всяком месте, не боясь оказаться преступниками закона (Втор.12:5 ср. Втор.12:13–14). Еще лучшим доказательством принадлежности данного пророчества Христу служит обвинение первомученика Стефана в том, что он говорил о разрушении храма Назорянином и об отмене Им Моисеевых обычаев (Деян.6:14). Вряд ли это обвинение можно понимать иначе¹⁸⁸, как указание на отзвук воспроизведенного первомучеником пророчества Спасителя о разрушении иерусалимского храма и вытекающей отсюда отмене привязанных к этому храму обрядов закона Моисеева и обычаев старцев. Заметим кстати, что ссылка западной критики на Апокалипсис очень неудачна, так как буквальное понимание апокалипсического изображения о целости храма (Откр.11:1) исключается символическим характером этой книги. Поэтому, нельзя сказать, что слова Апокалипсиса о том, что храме остается целым, а город подвергается попранию язычников, противоречат и исключают собою евангельское пророчество о разрушении храма. Что касается, наконец, исполнения пророчества, то едва ли Иисус Христос имел в виду определить самый способ разрушения храма, так как это было не нужно для Его последователей и не имело значения для самого события. Он указывал только факт будущего, факт вполне оправданный историей. По свидетельству Иосифа Флавия „Цезарь приказал до основания разрушить город и храм“¹⁸⁹. Начатое римлянами кончили сами иудеи, разрушив в царствование Юлиана Отступника то, что еще оставалось от древних развалин и фундаментов¹⁹⁰.

Итак, пророчество о разрушении храма несомненно подлинное пророчество Христа и точное исполнение его хорошо засвидетельствовано историей¹⁹¹. Грозное по содержанию, величественное и торжественное по форме, это пророчество естественно вызвало со стороны учеников вопрос, приводивший к более близкому и точному рассмотрению грядущих событий. Ответом, хотя и не прямым, на этот вопрос и начинается собственно эсхатологическая беседа. В настоящее время и самая беседа часто не признается западными учеными подлинной во всем её объеме. Они считают ее интерполированной и открывают в ней следы иудейского или иудео-христианского апокалипсиса. Не рассматривая исторически образование такого взгляда¹⁹², познакомимся с существенными выводами западной науки по этому вопросу.

Ближайшее рассмотрение эсхатологической беседы позволяет, говорят, заметить в ней два ряда изречений, из которых один отличается христианской окраской, тогда как в другом эта черта отсутствует. К первому ряду относятся по ев. Марка¹⁹³ 13 гл. 5–6; 9–13; 21–23; 28–29; 32–37 ст. или по ев. Матфея 24 гл. 4–5; 9–14; 23–28; 32–33; 36; 42 и др. Второй ряд изречений составляют по ев. Марка 13 гл. 7–8; 14–20; 24–27; 30–31 ст., по ев. Матфея 24 гл. 6–8; 15–22; 29–31; 34–35 ст. Различие в характере и достоинстве этих двух рядов изречений особенно рельефно обнаруживается из их содержания. Содержанием первого ряда является вообще желание предостеречь христианскую общину от обольстителей и побудить к верности и бдительности. Поэтому здесь говорится о тех искушениях, которые ученики Христа потерпят за свою веру в Него, как Мессию, причем эти искушения исходят главным образом от иудеев, о чем свидетельствует как появление лжемессий, так и упоминание о судилищах иудейских. В виду этих искушений ученикам дается увещание, цель которого не облегчение выпавших на их долю испытаний через соответствующее внешнее поведение, а расположение к перенесению этих испытаний с мужеством и постоянством. Утешением для учеников в предстоящих бедствиях служит не столько сохранение их жизни в этих бедствиях, сколько спасение души. Таково содержание первого ряда изречений. Во втором речь идет частью о бедствиях вообще, частью о бедствиях Иудеи и о пришествии Сына Человеческого на облаках небесных. Скорби, о которых здесь говорится, не касаются учеников Христа и их веры. Главное бедствие есть бедствие иудейской страны и христиане подвергаются ему настолько, насколько они принадлежат к жителям Иудеи. Чтобы устранить или, по меньшей мере, облегчить для них это бедствие, им даются соответствующие практические наставления и предрекается, что ради избранных – для сохранения их жизни – Бог положит преждевременный конец иудейскому бедствию. Вот главные мысли второго ряда изречений.

Различное достоинство, а отсюда и различное происхождение этих рядов изречений обнаруживается, говорят, из практического применения их к христианам. Религиозно-христианский характер первого ряда изречений придает им устойчивую, постоянную ценность; временно-исторические обстоятельства здесь только внешняя форма, отвлекаясь от которой мы получаем такие сведения о земной судьбе христиан, такие увещания и утешения, которые имеют значение для всех времен и для всех обстоятельств. Второму ряду изречений не достает этой религиозно-христианской ориентировки, что и лишает его изречения постоянной ценности. Наставления, увещания и утешения здесь даны прямо в виду определенного временно-исторического события и, очевидно, сами имеют временное значение. Христианский характер и пребывающее достоинство первых изречений, а также их родство с изречениями Христа вообще позволяют признать их за подлинные изречения Спасителя, чего нельзя сказать о втором ряде изречений. Не имеющие прямого отношения к христианам, не находящие себе аналогий в в речах Христа, эти изречения, говорят западные ученые, представляют апокалипсическую вставку. Сначала этот апокалипсис представлял из себя нечто целое, логически последовательное, но теперь он разорван промежуточными звеньями. Доказательства тому налицо.

В развитии апокалипсического процесса замечается три стадии. Первую составляют мессианские признаки, состоящие в бедствиях вообще, это – „начало болезней – ἀρχή ὠδίνων“; те же признаки, обнаруживающиеся в необычайных бедствиях иудейской страны, характеризуют вторую стадию апокалипсического процесса: „скорбь великую – ϑλίψις μεγάλη“; явление Сына Человеческого на облаках небесных завершает собою апокалипсический процесс и составляет его третью стадию „конец – τέλος“. Нο эти моменты выступят ясно лишь тогда, когда мы выделим из эсхатологической беседы указанные выше апокалипсические стихи и будем рассматривать их вне связи с промежуточными вставками. Эти последние не только нарушают спокойное течение апокалипсического процесса, но и производят путаницу в смене апокалипсических моментов. Так, наприм., в 8 ст. (Мф.24:8) читатель уверяется, что все предшествующее есть „начало болезней – ἀρχή ὠδίνων“. Далее естественно было бы ожидать второй стадии, а между тем 14 ст. (Мф.24:14) указывает прямо на „конец – τέλος“ апокалипсического процесса. Следующий же стих начинается описанием второй апокалипсической стадии, между тем как после „конца“ ее ожидать ни в каком случае было бы невозможно. Подобные примеры, говорят, неопровержимо свидетельствуют, что апокалипсическая часть эсхатологической беседы разорвана грубыми вставками. Цель этих вставок будет понятна, если мы примем во внимание, что они задерживают быстрое движение апокалипсического процесса. Особенно это замедление обнаруживается из 14 ст. ев. Матфея (Мф.24:14), который отодвигает паки-пришествие в неизвестную даль, между тем как по апокалипсису оно непосредственно (Мф.24:29) примыкает к разрушению Иерусалима. Очевидно, вставки сделаны с тенденциозной целью – умерить нетерпеливое ожидание паки-пришествия в ближайшем будущем. Эта тенденция уже сама собой указывает и время приведения речи в современный вид. Очевидно, эта работа произведена по разрушении Иерусалима, когда ожидаемая „тотчас“ после этого события парусия не наступила. Время же написания самого апокалипсиса, естественно, надо полагать раньше иудейской войны. Обыкновенно относят его появление к 67–68 г.г.¹⁹⁴ и самый апокалипсис иногда отождествляют с тем откровением, которое, по сообщению Евсевия, было тогда предстоятелю Иерусалимской церкви и побуждало христиан к бегству из Иерусалима¹⁹⁵. Ближе писатель этого апокалипсиса неизвестен, но как бы то ни было этот апокалипсис не принадлежит Христу и в себе самом носит, говорят, признаки своей неподлинности. Такими признаками являются; страх субботний (Мф.24:20), который понятен только в устах какого-нибудь иудея или иудео-христианина, а никак не в устах Сына Человеческого, бывшего господином субботы (ср. Мф.12:8); иудейская забота о внешней чистоте храма (Мф.24:15), забота тоже противная духу учения Христа; наконец, прямое противоречие между предсказаниями разрушения храма и лишь осквернения его (ср. Мф.24:2 и Мф.24:15). К этому прибавляют еще, что и психологически невозможно допустить, чтобы Христос в последние тяжелые дни своей жизни „нашел время и спокойствие“ подробно говорить о будущем, тем более, что Он вообще никогда не переносился мыслью в область мировой политики. Равным образом Христос, говорят, так решительно отклонявший знамения с неба (Мф.12:38–40 ср. Мк.8:11–12), не мог говорить о потемнении солнца, луны и звезде и о каком-то небесном знамении Сына Человеческого, разве только Он не был более Сам собою, но простым иудеем.

Таково в общих чертах воззрение отрицательной критики на эсхатологическую беседу Христа Спасителя¹⁹⁶. – С усердием достойным лучшего дела защищает западная наука свою теорию, совершенно не замечая слабости тех оснований, на которых она зиждется. Прежде всего скажем, что если когда, то именно в последние дни жизни Христа психологически естественно было ожидать от Него речей о будущем Его последователей и Его дела, когда сами обстоятельства, так сказать, наталкивали Его на эти предметы. Важность открыть апостолам, в виду их собственных ошибочных представлений, истинный взгляд на будущее делает эти речи положительно необходимыми. И нельзя, конечно, предполагать, что созерцание предстоящих страданий настолько могло смутить дух Великого Учителя, чтобы отклонило Его от забот и попечений о тех, кому видимо вверял Он продолжение своего дела. История представляет нам немало примеров, когда даже обычный человеческий дух на склоне дней, освобождаясь от страха смерти и возвышаясь над границами земного бытия, проникал в будущее. Вспомним, напр., пророка Моисея, праведного Симеона и их предсмертные пророчества. Но что возможно для слабого духа человеческого, то – тем естественнее для Духа Божественного. Заметим при этом, что содержание эсхатологического пророчества совершенно гармонирует с общим содержанием и высотой речей Иисуса Христа, и указываемая отрицательной критикой двойственность изречений данной беседы в сущности – призрачна. Все в этой беседе имеет целью дать ученикам правила поведения. Если в ней затрагиваются политические отношения, то и это делается лишь постольку, поскольку эти отношения касаются христиан, поскольку в них кроются соблазны и опасности для учеников Христа. Поэтому, политические перевороты, социальные нестроения, физические бедствия изображаются лишь в общих чертах. Спаситель с большим вниманием останавливается только на бедствии иудейской страны. Но и это вполне понятно, так как Иудея и Иерусалим – предметы особенного попечения Божия. И евангелия передают нам, что судьба священного города и участь нераскаянного и жестокосердого народа была близка душе Христа и заставляла Его проливать слезы. (Лк.19:41 ср. Лк.28:28–31). Таким образом, указываемая отрицательной критикой двойственность изречений эсхатологической беседы вполне возможна и в устах Иисуса Христа. Это заключение будет еще вероятнее, когда мы увидим, что приводимые западной наукой данные в пользу неподлинности апокалипсических отделов вовсе не доказывают того, что она желает доказать. Так напр., страх нарушения субботнего покоя далеким бегством легко объясняется тем, что Христос становится в данном случае на точку зрения Своих последователей, которые долго не могли отрешиться от религиозной мнительности (Ср. Рим.14:3) и для которых, поэтому, нарушение субботы представлялось невозможным даже в виду смертной опасности. Объяснение это будет тем вернее, что Спаситель никогда не учил нарушению закона, который Сам пришел исполнить. Далее. Факт изгнания Иисусом Христом торгующих из храма (Мф.21:12–13) красноречиво говорит нам, что забота о подобающей дому Божию чистоте совсем непротивна духу христианского учения. Поэтому видеть в предсказании об осквернении храма специально иудейскую черту слишком поспешно, равно как поспешно и открывать противоречие между содержанием 2-го и 15 ст. Дело в том, что в указанных стихах берутся различные моменты и стороны одного и того же события, а вовсе не указывается двух различных событий. Разрушение храма составляет конец иудейской катастрофы, оскверние же его есть только знак наступления этого конца, но не самый конец, почему далее и предписывается спешное бегство, которое было бы, конечно, невозможно после наступления конца. На непонимании евангельского образа Христа, думаем, основывается и то соображение отрицательной критики, что Христос не мог, будто бы, говорить о знамениях небесных. Правда то, что Спаситель решительно отклонил просьбу книжников и фарисеев дать им знамение с неба. Но почему? Не потому, конечно, что такое знамение не соответствовало достоинству и могуществу Вопрошаемого, а потому что спрашивавшим уже дано было множество знамений во время жизни Спасителя, но ни одно из них не привлекло к Нему лукавых вождей народа¹⁹⁷. Между тем, евангелия свидетельствуют, что вся жизнь Иисуса Христа сопровождалась знамениями, среди которых были и знамения небесные. Рожденного в Вифлеемском вертепе указывает необычайная звезда (Мф.2:2), Крестившегося во Иордане засвидетельствовал „глас с небесе“ (Мф.3:17) и этот же „глас с небесе“ неоднократно слышан был в дальнейшей жизни Христа (Мф.17:5 ср. Ин.12:28–30), смерть Которого также сопровождалась необычайными знамениями на небе и на земле (Мф.27:45, Мф.27:51–52). Если же состояние уничижения Христа было преисполнено знамений, то не тем ли более – должно сопровождаться ими откровение Его славы? Очевидно, знамения при славном паки-пришествии Христа будут только дополнять этот ряд знамений, а не нарушать его и они и тогда будут тем естественнее, что парусия Сына Человеческого имеет положить конец настоящему строю мира и открыть иной век.

Таким образом, все указанные черты еще нисколько не говорят против подлинности апокалипсических отделов и вполне объяснимы с точки зрения христианской. Мало того. Есть данные, говорящие прямо в пользу подлинности, так называемых, апокалипсических отделов и их несомненной принадлежности Иисусу Христу. В евангелиях мы находим столько изречений, касающихся разрушения Иерусалима и славной парусии Христа¹⁹⁸, что на основании их одних, без всякой помощи какого-то неизвестного в точности апокалипсиса, можно бы составить подобную эсхатологической беседу. Нельзя же допустить, что и все подобные изречения составляют вставки из того-же таинственного апокалипсиса. Далее. Частный вымысел, каким по данной теории является апокалипсис, едва ли мог бы приобрести такое уважение, чтобы евангелист смешал его с несомненно подлинными изречениями Христа, особенно если он противоречил, как утверждают, этим изречениям. Притом же, самое соединение евангелистом двух, указываемых западной наукой, рядов изречений в одну речь оставалось бы совершенно непонятным. В самом деле. Если евангелист нашел эти изречения в виде двух самостоятельных целых, то почему он не сохранил их в их самостоятельности, как он пришел к мысли разорвать их и перемешать их составные части? Пожалуй, это было бы еще понятно, если бы одну речь евангелист восполнял другой, так что сродное в одной речи он соединял с соответствующими изречениями другой. Но этого он не делает. Скажем больше. Сродные по существу изречения, напр., о лжехристах и лжепророках он помещает в совершенно различных местах (ср. Мф.24:5, Мф.24:11, Мф.24:24). Обыкновенно говорят, что переработка речей имела целью замедлить развитие апокалипсического процесса, задержать близкое наступление паки-пришествия, охладить нетерпеливые его ожидания. Однако эта тенденция совершенно недопустима. Если составитель беседы преследовал эту именно цель, то почему, спрашивается, он не поместил 14-го ст. после второй апокалипсической стадии – ϑλῖψις μεγὰλη? Это положение было бы более подходящим для стиха, замедляющего наступление конца на неизвестный период, тем более, что заключительные слова стиха („тогда приидет кончина“) естественно приводили бы к третьей апокалипсической стадии. Непонятно, далее, с этой точки зрения, почему составитель не уничтожил εὐϑέως 29 ст., что было бы очень выгодно для его целей. Но еще более непонятно, какая может быть речь о замедлении прежде чем началось апокалипсическое содержание и после того как оно окончилось, т. е. другими словами, указанной тенденцией совсем не объясняется положение 4–5 ст. и 32–33 ст. 24 гл. ев. Матфея, так как первые упреждают апокалипсический процесс, а вторые следуют за его окончанием и потому ни те, ни другие задерживающего самый процесс влияния иметь не могут. Все эти соображения делают теорию замедления (ретардации) совершенно шаткой. Не говорим уже о том, что указываемая отрицательной критикой тенденция необходимо предлагает переработку речи после разрушения Иерусалима, на что нет ни малейшего указания в евангелиях. Напротив, как увидим ниже, эсхатологическая беседа в её настоящем виде могла быть составлена и записана только до разрушения Иерусалима. Не лишним считаем прибавить, что изречения параллельные мнимо-апокалипсическим изречениям эсхатологической беседы встречаются в посланиях ап. Павла¹⁹⁹, где они никоим образом не могут быть объяснены, как вставки из пресловутого апокалипсиса, так как послания написаны раньше составления апокалипсиса. Очевидно, ап. Павел, в подобных случаях имел в виду изречения, засвидетельствованные апостольским авторитетом, т. е. подлинные изречения Христа. Совершенно напрасно, наконец, предполагают какой-то разрыв речи вставками, так как речь производит впечатление органического целого, а никак не мозаичного, искусственно составленного произведения. Содержание её развивается просто и естественно. Сначала рисуется время испытания, наступающее для верующих по разлучении со Христом, причем дается соответствующее для них ободрение; потом речь останавливается на предстоящей катастрофе иудейского народа – разрушении Иерусалима и здесь опять сопровождается приличествующими случаю наставлениями; затем пророческий взор простирается далее и достигает второй – уже мировой катастрофы – парусии и суда; далее отмечается прикровенно время её наступления и снова предлагаются соответствующие увещания. Таков остов эсхатологической беседы, которая более понятна в том виде, в каком передают ее евангелия, чем в том, какой навязывают ей некоторые из западных ученых. По мнению последних, как мы видели, первоначально схема эсхатологической речи сводится к стихам: 4–5; 9–14; 23–28; 32–33; 36, 42 и д. Но такое построение рассматриваемой беседы вызывает много недоумений. Ученики, наприм., спрашивают о времени и знамениях разрушения Иерусалима; но в предполагаемой западными учеными конструкции беседы ни слова не говорится о разрушении Иерусалима или храма, так что главная часть вопроса остается совершенно без ответа. Господь говорит ученикам о предстоящих им опасностях, преследованиях, побуждает к терпению, предостерегает от обольстителей, словом говорит обо всем, но только не о том, о чем спрашивают Его апостолы. Явление в высшей степени странное и даже прямо невозможное.

После всего сказанного об апокалипсических отделах данной беседы, после отрицательных и положительных соображений в пользу подлинности этих отделов, вряд ли может показаться резким отзыв некоторых, наиболее осторожных и беспристрастных из западных богословов, считающих апокалипсическую теорию продуктом критической фантазии её авторов²⁰⁰. Полагаем, что согласиться с этим выводом указано достаточно оснований.

Вывод этот для нас тем важнее и дороже, что апокалипсическая теория, отвергая подлинность некоторых элементов эсхатологической беседы и считая их позднейшими вставками, вместе с тем отрицает, очевидно, и целостность данной беседы. Апокалипсические вставки, говорят в таком случае, нарушили целостность эсхатологической беседы, исказили её первоначальную форму, дали ей новый вид, совершенно не тот, какой она получила во время собеседования. Понятно, что с падением апокалипсической теории теряет свою основу и отрицание целостности эсхатологической беседы. Если в ней нет чуждых христианству элементов, если по содержанию это подлинная беседа Христа, то естественно предположить, что и по форме она представляет собой не свободную композицию евангелистов, а более или менее верное и точное воспроизведение беседы Спасителя. Правда, целостность и единство эсхатологической беседы требует еще особых доказательств. Дело в том, что подлинность содержания, мыслей еще не ручается за совершенную подлинность их изложения, формы, так как одна и та же мысль может быть облечена в различные формы. Поэтому некоторые из западных ученых, даже считающих апокалипсическую теорию созданием пылкой критической фантазии, полагают, что эсхатологическая беседа „не может считаться единым целым, и в том виде, в каком существует пред нами, не могла быть сказана Господом Иисусом“²⁰¹. Подлинная по содержанию, по форме она представляет собою композицию евангелистов, которые соединили сродные между собой, но сказанные в различное время и по различным обстоятельствам, изречения в одно великое целое. Несомненно, что некоторые изречения эсхатологической беседы сохранили, говорят, свое первоначальное положение, но другие заимствованы евангелистами из иных речей Христа, поставлены, поэтому, в иную связь и, быть может, получили новый смысл и другое значение. Таким образом, эсхатологическая беседа снова обращается под руками западных ученых в мозаичную работу, составленную из малых, хотя и подлинных частей²⁰². Лучшим доказательством мозаичности рассматриваемой беседы служат, будто бы, те различия в изложении, какие замечаются уже при первом сравнении синоптиков. Один из них вставил в эсхатологическую беседу такие изречения, которые отсутствуют у других; другой сохранил изречения опущенные первым; третий оттенил такие подробности, которых не достает ни первому, ни второму. Все это показывает, что евангелисты свободно обращались с передаваемым материалом, избирая и соединяя его по своему усмотрению. К этому, так сказать, фактическому доказательству присоединяют иногда и теоретические соображения. Так, напр., говорят, что и психологически невозможно, чтобы речи Христа, особенно длинные, могли быть переданы с буквальной точностью. Да этого и не требовалось от евангелистов, так как цель их повествования – дать общий обзор главных положений учения Иисуса Христа²⁰³. Поэтому, евангелисты собственно составили речи Господа и очень возможно, что при этом их собственные взгляды и представления не остались без влияния на формирование слышанного²⁰⁴.

Последний вывод заставляет нас с особенной осторожностью отнестись к отрицающей целостность и единство эсхатологической беседы теории. Приняв эту теорию, мы рискуем, по меньшей мере, бросить тень на достоинство апостольского свидетельства, заподозрить верность и точность их понимания и, таким образом, допустить возможность если не всецелого искажения, то некоторого помрачения учения Иисуса Христа. Понятно, что для христианской науки и жизни такое предположение, колеблющее в основе наше доверие к евангелию, может иметь гибельные последствия. Спешим сказать, однако, что это предположение не может быть принято, так как и отрицание целостности и единства эсхатологической беседы не имеет для себя твердых и незыблемых оснований. Прежде всего следует заметить, что нет ничего странного и непонятного в возможности точного сохранения и верного воспроизведения речей Христа Его апостолами. Если мы вспомним, что это были речи не человека только, но и Бога, слово Которого во Мгновение ока производило чудесные действия во внешнем мире (Мф.8:26) и необычайные перевороты в душе человека (Ин.1:45–49), если мы примем во внимание многочисленные свидетельства о силе впечатления слов Божественного Учителя (Мф.7:28–29, Лк.4:22; Ин.8:46), если, наконец, прибавим к этому вспомоществующее апостолам действие св. Духа, цель посольства Которого, между прочим, и заключалась в том, чтобы напомнить апостолам все, что Иисус Христос говорил им (Ин.15:26), то будет вполне понятно как в памяти апостолов могли сохраниться такие пространные беседы Господа как нагорная, эсхатологическая, прощальная. По словам ев. Иоанна (Ин.21:25) апостолы помнили и еще многое из жизни и деятельности Спасителя, но не нашли нужным сообщить все подробно. Из этой единственной истории они выбрали лишь главное, более существенное и передали это немногое с точностью очевидцев и беспристрастных служителей истины.

Но если, таким образом, устраняются теоретические соображения против возможности точного воспроизведения евангелистами пространной эсхатологической беседы, то во всей силе, по-видимому, остаются те фактические данные, которые для западной науки не оставляют никакого сомнения в искусственной обработке беседы. Разумеем различие синоптических повествований. Достаточно простого чтения евангелия, чтобы заметить эти особенности. Евангелист Матфей передает эсхатологическую беседу вообще подробнее; евангелист Марк отличается краткостью и сжатостью повествования²⁰⁵. Но при всей краткости он сообщает иногда то, чего нет у евангелиста Матфея, а евангелист Лука делает иногда такие замечания, которые совершенно отсутствуют у других синоптиков²⁰⁶. Есть, далее, у евангелистов стихи одинаковые по содержанию, но занимающие различное место в данной беседе²⁰⁷. Замечается, наконец, и такое явление, что изречения, приведенные евангелистами Марком и Лукою в эсхатологической беседе, евангелист Матфей помещает в другую речь; с другой стороны в эсхатологической беседе он приводит такие изречения, которые евангелист Лука относит к более раннему времени²⁰⁸. Так как все эти особенности синоптического повествования, по-видимому, делают несомненным составной характер эсхатологической беседы, то наша задача и сводится теперь к тому, чтобы, сравнив синоптиков, объяснить разности их повествования и показать, что эти разности не нарушают существенным образом целостности и единства речи, так что эсхатологическая беседа не только по содержанию, но и по форме выражения сохранена евангелистами более или менее точно. Здесь будет уместно заметить, что вопрос о взаимном отношении синоптиков в передаче эсхатологической беседы решается на западе неодинаково. Одни²⁰⁹ первоначальный текст видят в евангелии Марка, на основании которого, будто бы, переработал эсхатологическую беседу сначала ев. Матфей, потом ев. Лука. Другие²¹⁰ полагают, что ев. Матфей и Лука пользовались какой-нибудь общей древнейшей редакцией речи, а ев. Марк имел в виду тексты и ев. Матфея и ев. Луки. Иные²¹¹, отдавая преимущество евангелию Марка (собственно Ur – Марка), на втором месте поставляют евангелие Луки, утверждая, что ев. Матфей стоит в зависимости не только от них обоих, но пользовался и еще каким-то третьим, до нас не сохранившимся, источником. Некоторые, наконец, решаются говорить о первенстве и древности евангелия Луки в сравнении с другими синоптиками²¹². Основания, приводимые в защиту каждого из этих взглядов, так субъективны и мелочны, что мы, не разбирая их теперь, считаем более удобным указывать их попутно, при рассмотрении тех или иных стихов. В основу сравнения синоптиков мы полагаем текст ев. Матфея, наибольшую древность которого отметим при сравнении текста эсхатологической беседы.

Совершенно согласно, хотя и неодинаково точно, отмечая, сообразно с индивидуальными особенностями, различные стороны события, евангелисты начинают указанием повода к произнесению беседы; сходно передают они, далее, грозное пророчество Христа о храме и, близко соприкасаясь, приводят вопрос учеников, открывающий путь к дальнейшему собеседованию и даже намечающий до некоторой степени главные предметы его. Все это составляет историческое введение в эсхатологическую беседу (Мф.24:1–3; Мк.13:1–4; Лк.21:5–7). Только неумеренным желанием во что бы то ни стало изобличить составной характер данной беседы и можно объяснить утверждение некоторых западных ученых, что как вообще повод к беседе, так и вопрос учеников – особенно в изложении ев. Матфея – придуманы самыми евангелистами, что эсхатологическая беседа на самом деле не имела никакого исторического введения²¹³. Обычно ссылаются при этом на то, что введение не подходит, будто бы, к беседе, что ученический вопрос не согласуется с начальными положениями ответной речи. – Но именно самый характер введения, его, так сказать, безыскуственность и свидетельствует о его историчности. Не говорим уже о том поразительном согласии, какое в данном случае представляют евангелисты, а также и о том, что указание повода и обстоятельств речи – обычный прием евангелистов (ср. Мф.5 гл., 12 гл., 13 гл., Ин.4 гл., 7 гл. и др.). Что касается собственно вопроса, то ев. Матфей отличается в этом случае от других синоптиков только тем, что определенно называет те главные события будущего, которые интересовали учеников Спасителя. Это – славное пришествие Мессии – Царя и конец этого, во многих отношениях ненормального, с точки зрения иудея, порядка вещей. Но представление об этих событиях и в действительности не чуждо было совопросникам Христа. Даже больше. Указанные факты будущего были национальным чаянием, пламенным желанием иудеев и как таковые, конечно, вполне естественно могли сделаться предметом апостольского вопроса.

Самую эсхатологическую беседу синоптики одинаково начинают предостережением от обольщений лжемессий и ободрением в виду имеющих наступить бедствий политических, экономических и грозных явлений физических (Мф.24:4–8; Мк.13:5–8; Лк.21:8–11). Признавая в лучшем случае данные изречения подлинными, отрицательная критика не считает их, однако, принадлежащими к эсхатологической беседе и полагает, что они высказаны в иное время, так как их содержание не заключает ясного ответа на вопрос учеников, да и между самими изречениями (напр. 5–6 и 7–8 ст.) нет внутреннего сродства²¹⁴.

Нельзя не видеть, что указанные основания очень неустойчивы. В самом деле. Если принять во внимание, что речи Спасителя имеют целью не удовлетворение любопытства, а сообщение нужных и полезных будущим вождям церкви наставлений, то легко понять, почему нет в ответе Христа прямого решения вопроса о времени и значении грядущих событий. Божественный Учитель сообщает только действительно – нужное. Отсюда – предостережение от лжемессий для напряженно ожидающих славного явления Мессии; отсюда же – предуказание бедствий будущего для нетерпеливо чающих всех благ мессианского царства. Возможно, что Спаситель не раз останавливал внимание учеников на этих событиях, но еще вероятнее, что Он не умолчал о них теперь, когда сами ученики направили свои взоры в будущее.

После бедствий общечеловеческих, мировых, синоптики переходят к указанию бедствий и нестроений собственно христианского общества. Все различие евангелистов в этом отделе (Мф.24:9–14; Мк.13:9–13; Лк.21:12–19) сводится к тому, что один менее подробен в своем повествовании, другие более подробны и объясняется следующим. Ев. Матфей здесь, как и везде, выдвигает на первый план логическую сторону и потому, отмечая последовательность главных мыслей, опускает фактические подробности. Ев. Марк, евангелие которого вообще отличается большей конкретностью и подробностями в частностях, остается верен себе и в данном случае, и вместе с ев. Лукою только восполняет первого евангелиста. Ев. Лука существенно примыкает к ев. Марку и его отступления состоят частью в сокращении, частью в разъяснении данного ев. Марком.

Не сомневаясь в подлинности рассматриваемого отдела, западная наука отрицает его принадлежность к эсхатологической беседе, полагая, что в эту беседу данный отдел был внесен евангелистами. Главным основанием такого взгляда служит то, что в этом отделе, будто бы, не заключается (вернее не заключалось сначала) ничего эсхатологического, нет никакого отношения к парусии и концу мира²¹⁵. Но отрицание эсхатологического характера данного отдела решительно противоречит евангельскому тексту, в котором встречаются ясные указания на эсхатологические моменты („до конца“, „конец“ Мф.24:13–14 ср. Мк.13:13; Лк.21:19), сомневаться в подлинности каковых указаний положительно нет оснований. Кроме того общее содержание рассматриваемого отдела также говорит за принадлежность его именно к эсхатологической беседе, так как указать ученикам их судьбу и утешить обетованием помощи Св. Духа было особенно своевременно теперь,·в виду скорой разлуки. И по свидетельству ев. Иоанна такие мысли действительно присущи были речам Христа в последние дни Его земной жизни (ср. Ин.14:16; Ин.14:26; Ин.15:20; Ин.16:2 и др.).

Нарочитого внимания в данном отделе заслуживает приводимое двумя первыми синоптиками изречение о всемирной проповеди евангелия. У ев. Матфея оно находится в конце этого отдела (Мф.24:14), у ев. Марка поставлено почти в средине, – после пророчества о преследованиях апостолов (Мк.13:10). Трудно указать первичное положение изречения²¹⁶, тем более, что существенного различия в передаче его синоптиками нет. Разница простирается только на положение его в речи²¹⁷ и объясняется тем, что ев. Марк желал скорее показать, к чему, к каким результатам приведут гонения христиан, а ев. Матфей сначала пожелал перечислить все бедствия христиан, чтобы потом ободрить их к терпению до конца и указать один из признаков этого конца во всемирной евангельской проповеди. Не говорим о подлинности данного изречения, ибо достаточно известно, что мысль об универсализме христианской религии Христос часто высказывал в притчах (Мф.8:11; Мф.11:28; Мф.18:31 и др.).

Что касается текста ев. Луки, то некоторое недоумение вызывает в данном отделе чуждое евангелистам Матфею и Марку изречение: „и влас главы вашея не погибнет“ (18 ст.). Трудность поставить эти слова в связь с контекстом и дать им надлежащее толкование заставляет одних западных ученых совсем опустить это изречение, как неподлинное (Реш), а других – видеть в нем по меньшей мере, искажение текста ев. Луки (Шегг). – Естественнее всего, по-видимому, представлять ход мыслей у ев. Луки в таком виде. Иисус Христос предрекает некоторым из последователей насильственную смерть, а всем им вообще страшную ненависть. Всеобщей ненависти (17 ст.) далее и противополагается уверение в невредимости (18 ст.), которая будет состоять главным образом в спасении душ (19 ст. и пар.). Очевидно, трудное изречение 18 стиха лучше всего понимать не буквально, а метафорически: несмотря на всю ненависть, преследования, опасности и даже самую смерть, христиане не потеряют ничего существенного, ничего из того, что составляет их истинную личность²¹⁸. Возможность указать связь данного изречения с другими изречениями эсхатологической беседы говорит против произвольной вставки его евангелистом, а сходство этого изречения с иными подобными изречениями Спасителя (ср. Мф.10:30) ручается, несомненно, за его подлинность. Трудность этого изречения объясняется, вероятно, тем, что оно имеет характер пословицы (ср. Мф.19:24), обычной у евреев (1Цар.14:45; 3Цар.1:52; Деян.27:34) и непонятной для нас, и во всяком случае не дает ни малейшего основания для отрицания его подлинности и принадлежности к эсхатологической беседе.

В дальнейшем отделе – Мф.24:15–22 и Мк.13:14–21, Лк.21:20–24 – синоптики переходят к описанию бедствий, имеющих постигнуть иудейскую страну. При этом ев. Марк близко примыкает к ев. Матфею, а ев. Лука имеет в данном отделе много особенностей, которые обнаруживаются уже в первом стихе отдела. В то время как евангелисты Матфей и Марк предсказанную пророком Даниилом мерзость запустения считают знаком для поспешного бегства из Иудеи, ев. Лука даже и не упоминает об этом пророчестве, а просто говорит об осаде Иерусалима враждебными войсками. Чем, спрашивается, объяснить эту разницу между синоптиками и как далеко следует простирать ее?

Мы не решаемся видеть в выражении ев. Луки (Лк.21:20) изменение формулы синоптиков (Мф.24:16, Мк.13:14), сделанное ex eventu, т. е. после разрушения Иерусалима²¹⁹, так как далее следует увещание к бегству из города, которое будет понятно только при предположении, что разрушение города есть еще событие будущего. Кроме того употребленная евангелистом форма: (Иерусалим) окружаемый – κυκλουμένην (настоящее прич.) ясно указывает на то время, когда войска еще приближались к Иерусалиму, но не окружили его окончательно. Приближение языческих войск к священному городу есть вместе с тем, по ясному выражению ев. Луки, приближение запустения Иерусалима. Следовательно, можно заключить, продолжая мысль евангелиста, овладение римлянами городом, поругание и разрушение храма есть самое запустение того и другого – о чем и говорят евангелисты Матфей и Марк, – запустение, наступающее в силу языческим мерзостей, совершаемых там, „где не должно“, где во век должно было пребывать и прославляться имя Бога истинного (3Цар.9:3). Таким образом, по существу ев. Лука не отличается от других синоптиков: главная мысль у всех евангелистов одна и та же – запустение города и храма. Разница касается только формы, выражения мысли и объясняется тем, что для читателей евангелия Луки, которыми были главным образом языко-христиане, незнакомо и непонятно было изречение ветхозаветного еврейского пророка, равным образом не имело смысла и указание на иерусалимский храм, никогда может быть ими не виденный. Поэтому ев. Лука и счел нужным изменить изречение синоптиков и вместе с тем уяснишь его смысл, не искажая сущности. Сделать это было тем легче, что Христос Спаситель не один раз останавливался на судьбе Иерусалима, так что в других речах Христа евангелист находил все элементы, из которых сложилось у него рассматриваемое изречение (ср. Лк.19:42–44). Изменяя изречение евангелистов Матфея и Марка, ев. Лука отличается от них и тем, что отмечает другой момент времени. Он говорит еще только о приближении запустения, рассматривая его, как будущее, между тем как евангелисты Матфей и Марк говорят о мерзости уже стоящей на святом месте, оттеняя уже начинающееся запустение. Эта разница сказывается в дальнейших словах тем, что ев. Лука дает предписание к бегству не только из Иудеи, но даже и из Иерусалима и предостерегает от ложной надежды на крепость его стен (Лк.21:21).

Евангелисты Матфей и Марк обращаются уже только к жителям Иудеи и их побуждают к спешному бегству, так как несвоевременно уже было заботиться о жителях Иерусалима, когда город был взят и святыня его попиралась врагами.

Как ев. Лука по мыслям примыкает в рассматриваемом отделе к синоптикам, так ев. Марк сходен с ев. Матфеем даже в выражениях. Разница между ними только та, что определенное „ὲν τόπῳ ἁγίῳ – на месте святе“ ев. Матфея ев. Марк изменил в более общее – „δπου οὐ δεῖ – где не должно“. Это изменение объясняется тем, что ев. Марк назначал свое евангелие для языко-христиан вне Палестины, для которых выражение евангелиста Матфея было малопонятно. Такое изменение тем более допустимо, что оно касается только внешнего строя речи, а не сущности её.

Противорелигиозный и профанирующий характер мерзости запустения, так ясно отмечаемый словами ев. Матфея, удерживается и в выражении ев. Марка. Что касается, наконец, предложения синоптиков, призывающего ко вниманию и уразумению пророчества, то нет оснований считать его вставкой самих евангелистов, как иногда думают, полагая, что в устах Христа была бы приличнее форма: „ὁ ἀκούων – слышай“²²⁰. Форма „ὁ ἀναγινώσκων – чтый“ не менее понятна в устах Спасителя, так как пророчество Даниила, на которое ссылается Христос, было записано и его всякий мог прочитать. Если же принять во внимание, что ев. Матфей и не имеет обыкновения прерывать речи Иисуса Христа собственными замечаниями, как это делает ев. Иоанн, то принадлежность вводного предложения самому Христу будет неоспорима.

О рассмотренном отделе необходимо сделать еще следующее замечание. Несостоятельность апокалипсической теории не позволяет считать этот отдел непринадлежащей Христу вставкой, а тесная связь его мыслей заставляет отвергнуть и высказываемое Гауптом предположение о мозаичности данного отдела²²¹. Насколько тенденциозно это предположение, лучше всего видно из тех противоречий, которые Гаупт открывает в рассматриваемых стихах. В них, замечает он, то говорится о катастрофе собственно в Иерусалим (15 ст.), то о жителях Иудеи (16 ст.), то приписывается бегство, как средство к спасению (16–18 ст.), то это спасение обозначается, как действие исключительно божественное и от человека не зависящее (22 ст.). Нет нужды говорить, что эти противоречия призрачны: это понятно само собой.

К описанию иудейского бедствия ев. Матфей присоединяет вторичное предостережение от лжепророков и лжехристов и указывает способ явления истинного Мессии в противоположность явлениям лжемессий (23–28 ст.). Первую половину этого отдела мы находим и у ев. Марка (21–23 ст.); но ев. Лука совершенно опускает в эсхатологической беседе данный отдел, хотя некоторые стихи из него он приводит в 17 главе. Большинство западных ученых там видят и их настоящее (подлинное) место, полагая, что ев. Матфей (или ев. Марк) заимствовал их у ев. Луки и вставил в эсхатологическую беседу Спасителя²²². – Относительно этого взгляда необходимо заметить прежде всего то, что рассматриваемый отдел ев. Матфея вовсе не имеет строгой параллели с 17 гл. ев. Луки, что некоторые стихи его (24, 25 и 26) вполне оригинальны и потому вставкой быть не могут. Кроме того, весь отдел отличается такой стройностью и единством, что смотреть на него, как на искусственное соединение нескольких стихов²²³, сделанное самим евангелистом, решительно невозможно. К указанию на явление лжемессий и на образ их явления (23–26 ст.) естественно присоединяется указание на образ явления истинного Мессии (27–28 ст.). Нужно думать, поэтому, что, начав речь предостережением от лжемессий, Спаситель потом снова обратился к этому предмету в виду его важности. Такое предположение тем правдоподобнее, что это вторичное предостережение не есть простое воспроизведение первого, так как в нем соблазнители рисуются новыми чертами. Это дает право заключать, что и самые соблазнители здесь разумеются иного рода и иного времени, а именно времени после разрушения Иерусалима и перед славной парусией Христа. Если же так, то нельзя говорить, будто данный отдел прерывает ход речи и составляет ненужную вставку – „дублет“. Наоборот, он переводит речь от одной катастрофы к другой, устанавливает ход событий, почему, конечно, его мысли удержаны и ев. Марком. Ев. Лука, правда, совсем опускает этот отдел, но, вероятно, только потому, что в одной из более ранних речей (17 гл.) он поместил сродные мысли об образе паки-пришествия Христа и соблазнах, предваряющих это пришествие. Во всяком случае и ев. Лука не забывает отметить период, к которому относится содержание изречений других синоптиков, и его „времена язык – καιροὶ ὲϑνῶν“ (24 ст.) вполне соответствуют этому времени между разрушением Иерусалима и паки-пришествием Христа.

Последнее и составляет главный предмет речи дальнейших стихов эсхатологической беседы (Мф.24:29–31, Мк.13:24–27 ст. Лк.21:25–28). Образная речь этих стихов находит себе столько ясных параллелей в изречениях Ветхого и Нового Заветов, что объяснить её происхождение из уст Христа, часто ссылавшегося на закон и пророков²²⁴, гораздо легче и естественнее, чем видеть в этой части беседы вставку из какого-то апокрифического апокалипсиса. Разница, которую допускают здесь синоптики, не доходит до противоречия и объясняется тем, что евангелисты описывают разные стороны и отмечают различные моменты события. Так, напр., евангелисты Матфей и Марк изображают определеннее те физические перевороты, которые предваряют паки-пришествие Сына Человеческого (Мф.24:29, Мк.13:24–25), а ев. Лука больше внимания обращает на то впечатление, какое произведут тогда грозные небесные явления на людей (Лк.21:25–26). При этом, ободряя верующих, он указывает, что паки-пришествие Христа приносит для них избавление от бедствий (28 ст.), а евангелисты Матфей и Марк ближе определяют, каким образом произойдет это избавление (Мф.24:31, Мк.13:27).

Никто, кажется, не сомневается в подлинности приводимой далее синоптиками притчи о смоковнице (Мф.24:32–33, Мк.13:28–29, Лк.21:29–31). Простота и ясность этой притчи, обычный способ Спасителя обращаться к явлениям природы для раскрытия учения о царстве Божием – вот верные признаки подлинности сохраненной евангелистами притчи. Если она и возбуждает среди западных ученых какие-либо сомнения, то единственно со стороны настоящего своего положения в эсхатологической беседе. При этом одни (Вейффенбах) полагают, что притча о смоковнице примыкала сначала к 25 ст. ев. Матфея (или к 23 ст. ев. Марка) и предвозвещала скорое разрушение храма²²⁵. Другие (Гаупт, Реш), находя в притче ответ Христа на вопрос о времени разрушения Иерусалима, присоединяют ее к 8 ст. ев. Матфея или 9 ст. ев. Марка²²⁶. Но одинаковое и устойчивое положение рассматриваемой притчи у всех синоптиков служит, думаем, твердым ручательством истинности её положения в эсхатологической беседе. Кроме того, совершенно неосновательно видеть в притче указание на время разрушения храма или города, когда, по ясному замечанию ев. Луки, она указывает время наступления царства Божия.

К притче о смоковнице все синоптики присоединяют торжественное уверение Господа, что „род сей“ т. е. народ израильский будет живым свидетелем исполнения всего сказанного Христом, после чего следует клятвенное подтверждение непреложности слов Спасителя (Мф.24:34–35, Мк.13:30–31, Лк.21:32–33). Ев. Матфей прибавляет далее, что ближайшее время исполнения предсказания Господа о паки-пришествии (ибо о нем идет речь с 29 ст.), не известно никому, кроме Отца и сокрыто даже от ангелов – 36 ст., а по ев. Марка оно не известно даже Сыну – 32 ст. Ев. Лука совсем не передает последнего изречения синоптиков. Разногласие, открывающееся таким образом между синоптиками, заслуживает серьезного внимания.

У Евангелиста Марка находится, как мы видели, недостающее евангелисту Матфею выражение „ни Сын – οὐδὲ ὁ ὑιος“, которое позволяет незнание дня и часа паки-пришествия приписывать не только ангелам, но и Сыну²²⁷. Можно ли, спрашивается, допустить это неведение Сына и как объяснить его? Св. Амвросий Медиоланский, не решаясь приписать Сыну Божию неведения, видел в этой прибавке интерполяцию, намеренную вставку ариан, находивших в ней опору для своего еретического учения о Сын Божием²²⁸. Едва ли, однако, можно согласиться с таким мнением, так как боровшиеся с арианством отцы церкви не преминули бы указать на неподлинность этого выражения. При том же не следует опускать из внимания и того, что та же самая мысль о неведении Сына заключается и в не имеющем данного выражения тексте ев. Матфея. По смыслу слов последнего: „токмо Отец мой един – εὶ μή ὀ πατής μοῦ μὀνος“ знание времени парусии принадлежит только одному Богу Отцу. Поэтому, сохраняя неприкосновенность текста, стараются обычно экзегетическим путем обойти открывающееся затруднение. При этом одни объясняют это незнание по отношению к человеческой природе Христа²²⁹ и, подразумевая при слове „Сын“ прилагательное „человеческий“, говорят, что Христос знает, но не по человечеству, а по божеству, по божественному откровению. Другие, дополняя слово „Сын“ определением „Божий“, – при внимании к дальнейшему „Отец“ – относили незнание времени паки-пришествия к божествевной природе Сына, говоря, что назначение времени есть дело именно и только Отца, как Мироправителя²³⁰; к чему некоторые прибавляли указание на ограничение божественной природы в воплотившемся и уничиженном Христе²³¹. Все эти объяснения не заслуживают доверия уже потому, что в других местах Иисус Христос ясно свидетельствует о Своем всеведении.

Так, напр., в следующем стих ев. Марка Он увещевает учеников к бодрствованию, говоря: „не весте бо когда время будет“.Справедливо об этих словах замечают: „не сказал οὐκ оἵδα – не знаю, но сказал: οὑκ оἵδατε (Uict) и не сказал: не знаем, но сказал: не знаете“ (Веда). Точно так же такие изречения Христа, как: „вся Мне предана суть Отцем Моим“ (Мф.11:27 ср. Лк.10:22; Ин.6:46, Ин.8:40, Ин.8:55; Ин.10:15) не позволяют приписать Сыну незнание времени паки-пришествия и различать область ведения Отца от области ведения Сына. Противоречат, наконец, вышеприведенным объяснениям и догматические соображения. В силу ипостасного единения во Христе божества и человечества с сохранением личности божественной, совершенно нельзя говорить о каком-либо ограничении божественной природы воплотившегося Сына Божия. С другой стороны, если принять во внимание, что человеческая природа во Христе возвысилась в своих свойствах до обожествления, что она всегда, так сказать, проникалась природой божественной, то едва ли можно будет говорить об ограниченности и человеческого ведения Иисуса Христа. Разделять естества во Христе, обособлять их свойства возможно только теоретически, на самом же деле их обнаружения были нераздельны. Вот почему о.о. Церкви, напр. св. Софроний, св. Иоанн Дамаскин, Григорий Великий восставали против агноэтов, еретиков 6 в., которые учили, что Христос как человек „кое-чего не знает“²³². Принимая все это во внимание, нужно вместе с св. Златоустом, бл. Иеронимом, бл. Августином, Феофилактом и др. объяснять это незнание Сыном дня и часа парусии не как „слабость неведения“, а как воспитательное средство мудрого педагога. „С пользою скрывает это от учеников, говорит бл. Августин, потому и сказал, что Он не знает, так как скрыванием делал их незнающими“²³³. „Если бы Он сказал: Я знаю, но не хочу открыть вам, – в таком случае Он опечалил бы их – разъясняет бл. Феофилакт. А теперь, когда говорит, что ни ангелы, ни Я не знаю, Он весьма мудро поступает и совершенно удерживает их от желания знать и докучать Ему“²³⁴. Пользу такого педагогического приема Христа Спасителя прекрасно уясняет св. Василий Великий, когда говорит: „Он умолчал о времени суда потому только, что не полезно было людям слышать о сем; ибо всегдашнее ожидание делает более ревностными в благочестии, а знание, что до суда еще долго, сделало бы более нерадивыми в благочестии“²³⁵. Приведенное нами святоотеческое объяснение тем более кажется правильным, что в следующих стихах, действительно, и дается увещание к постоянному бодрствованию, причем основанием такой бдительности является именно незнание учениками точного времени парусии.

Чем объяснить пропуск рассмотренного стиха у ев. Луки – сказать трудно. Нельзя, однако, согласиться с тем, что ев. Лука сделал это или потому, что не мог приписать Сыну незнания времени, или потому, что он, как и многие новейшие критики, находил, хотя и неосновательно, противоречие между 30 и 32 ст. ев. Марка²³⁶. Может быть ближе к истине будет объяснить это опущение педагогическими соображениями евангелиста, который языческим читателям своего евангелия не хотел давать повода для каких-либо ложных выводов о Сыне Божием. Такие выводы легко могли быть сделаны антиохийскими языко-христианами на почве различных философских систем, с которыми они, как жители торгового и культурного центра – Антиохии, конечно, были знакомы. Может быть ввиду таких же соображений, ев. Лука и отмечает ясно в своей родословной Христа, что Он – мнимый Сын Иосифа и истинный Сын Божий.

Нам остается сравнить нравственно-практическую часть эсхатологической беседы синоптиков. Общая всем евангелистам идея о необходимости постоянного бодрствования и всегдашней готовности к паки-пришествию Господа выражается каждым из синоптиков своеобразно. Так напр., у ев. Матфея к указанию неизвестности часа парусии примыкает ссылка на современников Ноя, которых неожиданно застал потоп. Приведение этого примера имеет целью показать, что так же неожиданно наступит для многих и паки-пришествие, которое застанет людей за их повседневными занятиями. Естественный вывод из этого – „бодрствуйте“ – (Мф.24:38–42). Соответствующего отдела совсем нет у ев. Марка, а ев. Лука имеет его с некоторыми дополнениями в другой беседе – в 17 главе. Нам кажется совершенно излишним прибегать, как делает отрицательная критика²³⁷, к теории заимствований и объяснять данный отдел ев. Матфея, как вставку из 17 главы ев. Луки. Любовь и обыкновение Христа часто пользоваться характерными лицами и событиями ветхозаветной истории (напр. Давида, Соломона, пр. Илии, Ионы и др.) позволяют предположить, что примеры Ноя и его современников, Лота и содомлян и т. п. Христос, не один раз употреблял в своих речах. Поэтому и в данном случае мы имеем скорее всего не вставку евангелиста, а истинный элемент эсхатологической беседы Спасителя. При таком предположении понятна будет и разница между рассматриваемым отделом ев. Матфея и сродным отделом 17 гл. ев. Луки.

Отвечая на вопрос фарисеев: когда придет царствие Божие, Христос в речи, приводимой ев. Лукою, отмечает неожиданность и внезапность парусии, иллюстрируя это примером современников Ноя, для которых наступление потопа было неожиданно (Лк.17:26–27). Кроме того, в речи Господа можно заметить желание обрисовать нравственное состояние мира пред Его вторым пришествием (см. Лк.17:28). Эта цель достигается приведением второго примера – Лота и содомлян, который лучше первого оттеняет нечестие и гибель одних, праведность и спасение других. В данном отделе евангелия Матфея Иисус Христос для пояснения неожиданности, внезапности паки-пришествия Сына Человеческого приводит тот же пример Ноя. Второй пример здесь опущен потому, что о нравственном состоянии мира перед паки-пришествием Спаситель говорил выше и теперь лишь разъясняет необходимость духовного бодрствования. Кроме того, Христос, по замечанию св. Иоанна Златоуста, ограничился одним примером Ноя потому, что „Он хотел представить в пример происшествие всемирное“²³⁸, хотел указать, что парусия, подобно потопу, будет мировым событием, имеющим отношение ко всему человечеству и таким образом всех расположить к бодрствованию.

Итак, сходные отделы евангелистов Матфея и Луки не составляют, так называемых, дублетов, повторений, а представляют собой два разновременные ряда изречений Христа, как и содержащие их речи суть две различные речи, сказанные в разное время, в разных местах и по разным поводам²³⁹.

Чтобы глубже запечатлеть в сердцах учеников мысль о необходимости всегдашнего духовного бодрствования, Христос Спаситель присоединяет, по ев. Матфея, притчу о домохозяине, который терпит ущерб от вора вследствие своей беспечности – Мф.24:43–44; и затем двойную притчу о верном и неверном рабе, из которых первый получает награду за свое послушание господину, а второй терпит наказание за свое нерадение и беспечность – (Мф.24:45–51). Обе эти притчи ев. Лука помещает в другом месте – в 12 гл. (Лк.12:39–40, Лк.12:42–46). Обыкновенно там видят и их подлинное положение²⁴⁰. Но содержание и цель притчей так хорошо гармонируют с общим характером нравственно-практической части эсхатологической беседы, что вырывать их из этой связи, в какой они состоят у ев. Матфея, было бы совершенно произвольно. Вот почему даже некоторые западные ученые²⁴¹ в настоящем отделе отдают решительное предпочтение ев. Матфею, видя у него наиболее подробное и обстоятельное воспроизведение слов Христа.

Вместо такого обширного отдела ев. Марк, к изречению о неизвестности дня и часа парусии, непосредственно присоединяет увещание к бдительности, подкрепляя его притчей о слугах и привратнике, ожидающих возвращения своего господина – (Мк.13:33–37). Отдельные черты этой притчи находят себе ясные параллели в других притчах. Образ удаляющегося человека, раздающего дело каждому рабу, можно поставить, напр., в параллель с образом господина из притчи о талантах (Мф.25:14–15). Предостережение от сна в ожидании господина невольно напоминает дремоту и сон дев, ожидавших жениха (Мф.25:5). Подобное сходство не позволяет сомневаться в подлинности приводимой ев. Марком притчи, которую ев. Матфей опустил, быть может, потому, что она не прибавляла ничего нового к приведенным уже им притчам и которую ев. Лука заменил иным образом.

Ев. Лука начинает нравственно-практическое увещание беседы предостережением от обычных житейских пороков – объядения и пьянства, особенно сильно распространенных некогда среди язычников. Может быть и здесь сказалось назначение евангелия языко-христианам и остался след влияния на ев. Луку апостола Павла²⁴², который иногда сурово обличал язычников в указанных пороках (Рим.13:13; 1Сол.5:6–7 и др.). Как бы то, впрочем, ни было в заключительных стихах ев. Луки мы встречаем аналогичные другим синоптикам мысли о необходимости постоянного внимания к себе, ввиду неожиданности парусии и для избежания связанных с нею ужасов (Лк.21:34–36). При этом неожиданность паки-пришествия евангелист выражает новым образом – сети, – образом во всяком случае не чуждым Св. Писанию (Пс.56:7; Пс.68:23; Ис.24:17).

Итак, более подробное обозрение содержания эсхатологической беседы и сравнение синоптических повествований по отношению к её передаче показало нам, что данная беседа подлинна по своему содержанию и целостна по своей форме. Открывать в ней какие-то не принадлежащие Христу вставки, указывать позднейшие наслоения, определить мнимо-первоначальный источник которых к тому-же, никому не удалось, можно только при помощи фантазии и произвола. Содержание эсхатологической беседы гораздо понятнее в устах Христа, чем в устах какого-либо позднейшего составителя её. Чересчур поспешно так же находить в передаче эсхатологической беседы синоптиками нарушающие целостность этой беседы противоречия. Не только непримиримых противоречий, но и существенной разницы между синоптиками, как мы видели, в данном случае нет. Особенности синоптических повествований никогда не доходят до разногласия и легко объясняются или из характера самих евангелистов или из назначения их евангелий. Благодаря этим особенностям мы имеем возможность рассмотреть эсхатологическую беседу, так сказать, под различными углами зрения, со всех сторон. И это сравнительное обозрение, давая нам общий облик беседы, заставляет убеждаться, что вся она представляет собой единое стройное, законченное целое. Никаких неожиданных скачков мысли, никаких незаполненных промежутков между отделами мы в ней не найдем, потому что недостающее у одного евавгелиста всегда встретим у другого. Конечно, нельзя думать, что эсхатологическая беседа воспроизведена евангелистами с безусловной полнотой. Несомненно, эта важная по содержанию беседа была пространна и продолжительна. Возможно, что она была в собственном смысле беседой и прерывалась апостольскими вопросами и молчаливыми паузами²⁴³. Возможно, что её главные мысли и прежде бывали предметом речей Спасителя. Но теперь это была нарочитая, специальная и потому более обстоятельная беседа о грядущих судьбах мира. И надо полагать, что апостолы имели под руками богатый материал для этой беседы в своих воспоминаниях, что они знали и „ина многа“, о чем говорил тогда Иисус Христос. Но как и из всей жизни Спасителя, так и из Его эсхатологической беседы они передали далеко не все, ограничившись лишь наиболее существенным и важным. Поэтому мы имеем „эсхатологическую беседу, выражаясь словами архиеп. Иннокентия, не в той полноте до слова, в какой она произнесена“²⁴⁴, т. е. перед нами, в синоптических евангелиях, хотя и точное, но не полное, не подробное воспроизведение беседы Спасителя. Разумеется, это нисколько не умаляет ценности эсхатологической беседы, ибо цель евангелий – изображением жизни и учения Иисуса Христа возбудить веру в него, как Сына Божия (Ин.20:31) и дать основы и нормы для христианской веры и деятельности (Лк.1:4) – вполне достигается и тем сжатым повествованием о жизни и учении Спасителя, какое оставили нам евангелисты.

Последним выводом, к которому привело нас все предыдущее исследование эсхатологической беседы, является заключение о подлинности как содержания, так и формы данной беседы, или иначе – о принадлежности эсхатологической беседы в том, вообще говоря, виде, в каком сохранили ее синоптические евавгелия, Самому Иисусу Христу. Однако признанием подлинности и целостности эсхатологической беседы не исчерпываются все возникающие относительно её затруднения. Можно даже сказать, что положительное решение вопроса о подлинности данной беседы открывает новые недоумения, которые, по-видимому, тем серьезнее, чем несомненнее заключение о действительной принадлежности эсхатологической беседы Иисусу Христу. Пусть, говорят западные ученые, эсхатологическая беседа подлинна, пусть даже её, так называемые, апокалипсические отделы принадлежат Иисусу Христу, но в таком случае необходимо признать, что Христос со своими эсхатологическими представлениями стоит всецело на точке зрения позднейшего иудейства, памятником воззрений которого является столь богатая апокрифическая письменность.

Между эсхатологией апокрифов и эсхатологией синоптиков замечается, говорят, поразительное сходство, как в общем характер представлений, так и в частностях. Евангельская эсхатология, таким образом, нисколько не возвышается над фантастической иногда эсхатологией иудейских апокрифов и Иисус Христос объявляется „сыном своего времени“. Но это ничуть, будто-бы, не унизительно для Христа и Его воззрений, потому что апокрифическая эсхатология иудеев отличалась, по мнению западных богословов, значительной высотой. Сущность их рассуждений в пользу изложенного взгляда сводится при этом к следующему.

На основании иудейской апокалиптики можно проследить, как национальные чаяния иудеев о будущем, под давлением сирийского и римского владычества, постепенно отрешаются от земли и получают сверхъестественную окраску. Чем больше испытывают иудеи бедствий, тем существеннее изменяются их мессианские надежды. Дни Мессии мало-помалу теряют земной характер и все больше и больше понимаются в свете потустороннем. Мысль о земном царстве, земном величии Мессии, под влиянием политических невзгод, тускнеет и сменяется убеждением, что только чудесное содействие Божие может принести чаемое будущее, как полную противоположность настоящему и преходящему. Так открывался взору век грядущий с его новым небом и новой землей и эсхатологические воззрения получали трансцендентный, премирный характер. Но эти же черты свойственны и эсхатологическим воззрениям Христа, надежды Которого простираются на „век тот“ (Лк.20:35), Который говорит о скончании века сего (Мф.13:40) и пакибытии (Мф.19:28), т. е. об образовании нового мира с иным, противоположным настоящему, строем жизни. Таким образом эсхатологические воззрения Христа по своему общему характеру совершенно однородны с эсхатологией апокрифов, первые тесно, и непосредственно примыкают ко второй²⁴⁵. Но не только в общем характере, но и в частных мыслях можно, говорят, констатировать это сходство. Так, наприм., известно, что Иисус Христос, говоря о будущем Своего царства, отмечает в нем Свое положение не столько как Царя, сколько как Судии (Мф.7:22–23; Мф.16:27; Мф.19:28; Мф.25:31–46 и др.). В этом случае Он еще больше опирался на апокалипсические чаяния, мысль которых о судящей деятельности Мессии особенно оттеняется в составленных незадолго до рождения Христа речах Еноха²⁴⁶. В ожидании скорого наступления парусии и суда Христос „снова совпадает с апокалипсическим образом мышления“²⁴⁷. Даже отдельные изречения, образы, в которых рисует Христос будущее, происходят из эсхатологии позднейшего иудейства²⁴⁸. Доказательством этого могут служить те параллели, которые открываются между изречениями эсхатологической беседы и иудейских апокалиптиков. Поясним дело примерами. Иисус Христос предсказывает наступление великих бедствий политических, социальных, физических. Народы и царства поднимутся друг против друга, наступят смуты, голод, повальные болезни, будут губительные землетрясения (Мф.24:3–7 ср. Мк.13:7–8, Лк.21:9–11). К этой картине „начала болезней“ можно указать такие параллели. В 3 кн. Ездры читаем: „вот наступают дни, в которые... народы поколеблются (3Ездр.5:5)... Будет смятение во многих местах... (3Ездр.5:6)... Обнаружится колебание мест, смятение народов (3Ездр.9:3)... Будут предпринимать войны одни против других, город против города, одно место против другого, народ против народа, царство против царства“ (3Ездр.13:31). Подобным образом изображаются бедствия будущего в апокалипсисе Варуха, где говорится: „всякий, кто избежит войны, погибнет от землетрясения; и кто избежит землетрясения – сгорит в огне; и кто избежит огня – умрет от голода“ (70, 8). В книге Еноха также находим указание на то, что „в те дни – пред судом – народы придут в смятение“ (99, 4), а в Сивиллиных книгах упоминаются не только войны междоусобные, но и землетрясения, голод и болезни (4, 48–60; 8, 81–87, 350–353). Таким образом, в апокалипсических памятниках мы видим ту же схему всемирных бедствий, какую предлагает и эсхатологическая беседа Христа. Далее. Спаситель предрекает, кроме великих всемирных бедствий, бедствия частные, касающиеся собственно Его последователей, из которых „многие соблазнятся и друг друга будут предавать и возненавидят друг друга“ (Мф.24:10). Эта же мысль встречается не только в 3 кн. Ездры: „и будет в то время: вооружатся друзья против друзей, как враги“ (3Ездр.6:24 ср. 3Ездр.5:9), но и в апокалипсисе Варуха: „возненавидят друг друга и будут вызывать друг друга на бой“ (70, 3). Еще чаще встречается в апокрифах мысль эсхатологической беседы об оскудении любви между людьми, умножение неправды, разрыв даже кровных связей (Мф.24:12 ср. Мк.13:12, Лк.21:16). „И умножится на земле неправда и невоздержание“ – неоднократно утверждает 3 кн. Ездры (3Ездр.5:2, 3Ездр.5:9 ср. 3Ездр.7:41). „Дела насилия возьмут верх на земле, – говорится в кн. Еноха: и неправда опять повторится, и все дела неправды и все дела насилия и беззакония вторично совершатся на земле... и увеличится отпадение и беззаконие и нечистота (91, 5–7). И в те дни... муж не будет из сострадания удерживать свою руку от своих сынов и от своих внуков, убивая их“ (100, 2). Подобным образом выражается и сивилла, говоря, что „дети не будут любить своих родителей, ни родители детей, по причине безбожия“ и неожиданно наступивших бедствий и скорби (8, 81–87). В Вознесении Моисея эти бедствия характеризуются как такое наказание и гнев, подобного которым не было от начала века и до того времени (8, 1), что напоминает Мф.24:21. Изречению Христа о сокращении дней скорби (Мф.24:22) соответствуют некоторые места книги Еноха и апокалипсиса Варуха. В первой читаем: „и во дни грешников годы будут укорочены и их посев будет запаздывать в их странах... И в те времена плоды земли будут запаздывать и не будут вырастать в свое время; и плоды деревьев будут задержаны от созревания в свое время“ (80, 2–3). Еще определеннее выражается апокалипсис Варуха, „время потечет скорее, чем раньше и часы побегут скорее нежели те, которые прошли“ (20, 1). Наконец, если паки-пришествию Сына Человеческого предшествуют, по учению Христа, необычайные явления на небе (Мф.24:29 ср. Мк.13:24–25, Лк,21:25), то и иудейские апокрифы обставляют конец мира такими же знамениями. Так, по словам книги Еноха, „луна изменит свой порядок и не будет являться в свое время и многие главы начальственных звезде будут ошибаться, и они нарушат свои пути и отправления, и подчиненные им (звезды) не будут появляться в свои времена“ (80, 4–6). Подобным же образом рисует знамения конца сивилла, говоря, что „солнечный свет померкнет посреди дневного разгара и на небе покажется луна“. (3, 795–802). Вознесение Моисея тоже упоминает, что „солнце не даст света и обратится во тьму; рога луны обломятся и вся она обратится в кровь, и звездный круг придет в смятение“ (10, 4–6). Судия, по представлению книги Еноха (1,9), приходит окруженный мириадами святых, а сивилла говорит даже о громком звуке трубы при конце мира (8, 239) ср. 3Ездр.6:23.

Еще богаче и разнообразнее параллели к эсхатологической беседе Христа, содержащиеся в Талмуде. Здесь найдем указание на то, что время пришествия Мессии никому не известно кроме Самого Бога, но что есть события, по которым оно может быть предугадано, К таким событиям, – знамениям Мессии – относятся, между прочим, различные бедствия, которые называются скорбями рождения и сравниваются с потоком, хлынувшим на человеческий род. В числе бедствий упоминаются войны народов и царств, стрелы голода и чрезвычайная смертность. К этому присоединяется умножение изменников, преследование мудрых, обращение мира к учению саддукеев. Боящиеся греха и избегающие порока будут презираемы; усилится бесстыдство и дети восстанут против родителей. В виду этих бедствий рекомендуется терпение, надежда на Мессию, Который придет и придет неожиданно, внезапно, подобно „находке“. Тогда наступит день суда и откроется царство Мессии²⁴⁹.

Только что сделанный нами общий обзор встречающихся в апокалипсической и талмудической литературе знамений мессианского и эсхатологического времени не позволяет отрицать того поразительного факта, что эсхатологические знамения позднейшей иудейской письменности действительно находят удивительную по своей близости параллель в знамениях евангельской эсхатологической беседы. Это, сразу бросающееся в глаза сходство, в связи с воззрением на христианскую религию, как на естественный продукт предшествующего духовного развития иудейства, и привело западных ученых к мысли об иудейском апокалипсисе, как первоначальном источнике евангельских изображений. Нетрудно понять, что это предположение имеет чрезвычайно важное значение для христианской науки. „Апокалиптика озаряет для нас темный путь от Малахии до ев. Матфея. Но это было время формулирования того иудейства, которому взывал божественный Искупитель и из которого вышли Апостолы. Таким образом, апокалиптические памятники представляют ту атмосферу и почву, в каких возникло и крепло христианство при своем основании. Поэтому, не без права утверждают, что эти писания существенно помогут историческому постижению Нового Завета в целом и в частностях“²⁵⁰. Иначе говоря, изучение апокалиптики поможет решению вопроса о достоинстве христианской религии, о том, есть ли эта религия естественный и неизбежный результат развития религиозного сознания иудейства, или же её происхождение, а потому и сущность могут быть объяснены только при условии особого божественного откровения человечеству. В частности, эсхатологические аналогии выдвигают вопрос не только о самостоятельности и новизне эсхатологических воззрений Иисуса Христа, но и о их значении для Его последователей. Известно, ведь, что апокалипсические представления иудеев – даже современников Христа – о царстве Мессии далеко расходятся с христианскими чаяниями и представлениями царства Божия. Естественно, поэтому, спросить: могут ли быть для христиан нормами эсхатологические представления апокалиптиков? Содержат ли что-либо обязательное для христиан эти, столь близкие к евангельским, представления, когда центр иудейских апокалипсических чаяний – царство Мессии – в христианстве, так сказать перемещен и изменен до неузнаваемости. Возникает также вопрос, почему Иисус Христос, отвергший обычное представление иудеев о царстве Мессии, не только не отверг вместе с тем и обычных же представлений иудеев о предшествующему окончательному наступлению этого царства будущему, но и закрепил их в своих беседах?

Прежде чем ответить на эти вопросы, скажем несколько слов, бросающих свет на самое происхождение теории сродства или, лучше сказать, развития христианской эсхатологии из эсхатологии позднейшего иудейства. Образование этой теории стоит, по нашему мнению, в прямой связи с изучением памятников иудейской апокрифической литературы, а самая теория является данью того увлечения, какое вызвало в науке открытие этих памятников. Долгое время совершенно забытые апокрифы впервые делаются достоянием науки в конце 18-го и первой половин 19-го столетия²⁵¹, а всестороннее исследование этих памятников относится преимущественно к последним десятилетиям. Естественно, конечно, что новизна памятников и особенности их содержания привлекли к ним преувеличенное внимание ученых и способствовали преувеличению и того значения, какое они действительно могут иметь. Правда, отрицать всякое значение за иудейскими апокрифами решительно невозможно. Иудейские апокрифы относятся к той темной в истории Еврейского народа эпохе, когда среди него прекратилось пророчество и когда поэтому, не находя опоры своим надеждам, разрешения своих тревог и сомнений в истинном пророчестве, Израиль обратился к призрачному пророчеству, к „нервозной прозорливости“. Вся апокалиптика, сосредоточиваясь около главной идеи иудейства – мессианской, была как бы попыткой проникнуть, на основании прежних пророческих откровений, в тайны будущего²⁵². По мнению некоторых²⁵³, величественные пророчества Даниила о 70 седминах, о смене всемирных монархий и породили именно всю апокалипсическую литературу. Подражая им, благочестивые иудеи решались сами указать весь ход будущих событий, причем прототипом измененных ими образов и видений служили опять-таки главным образом видения прор. Даниила. Естественно при этом, что мессианская идея, составлявшая самый основной и существенный пункт в религиозном миросозерцании еврейского народа, осталась центром и апокалипсической литературы. Никогда не умиравшая, она получила здесь новую окраску и дальнейшее развитие благодаря относительной свободе творчества и сообразно национально-политическим идеалам страждущего под бременем бедствий иудейства.

Как особенность апокрифической мессиологии надо отметить смешение её с эсхатологией, которое в некоторых апокалипсисах доходит, по-видимому, до полного отождествления времен Мессии с последними днями мира²⁵⁴. Смешение это объясняется, надо полагать, тем, что в самих пророческих писаниях не было твердых оснований для отделения одной эпохи от другой, не было разграничения между первым и вторым пришествием Мессии. Поэтому, апокалиптики, кажется, представляли дело так, что дни Мессии, являясь заключительным моментом этого века (haolam hazze – ὁ αἰων οὖτος), служат переходом к веку будущему (haolam habba – ὁ ἀιὼν μέλλων)²⁵⁵. Естественно, что при таком сближении двух эпох, когда разделяющая их грань не сознавалась ясно и отчетливо, черты одной были перенесены на другую. Особенно это нужно сказать о знамениях мессианского времени и времени эсхатологического. Смотря на мессианское время, как на сравнительно недолгий промежуток между настоящим и будущим веком, который имеет наступить непосредственно после дней Мессии, иудейские апокалиптики и отождествили знамения пришествия Мессии и конца настоящего мира. Знамения, предваряющие явление Мессии, в то же время считались признаками и последних времен. По своему характеру мессианско-эсхатологические знамения апокалипсисов, как мы уже видели, напоминают эсхатологические признаки евангелий.

Если преимущественное внимание иудейские апокалиптики уделяют мессианскому времени, то можно согласиться с тем положением, что в период происхождения апокрифов взор иудеев, больше чем когда-либо, обращался к будущему. Чем хуже было настоящее, тем живее становились чаяния лучшего будущего²⁵⁶. Апокалипсические парения были именно воплощением этих чаяний. Унося душу в причудливый мир счастливого будущего, они не только закрепляли веру в это будущее, но и давали Израилю опору в борьбе с тяжелым настоящим. Ревновали по закону, чтобы сделаться некогда причастниками награды, столь ярко и заманчиво изображаемой апокалиптиками. Поэтому, значение апокалиптики для позднейшего иудейства считают возможным сравнивать с значением пророчества для религии древнего Израиля²⁵⁷. Впрочем, как бы высоко ни ценили значение апокалиптики, мы не можем расширить вместе с отрицательной критикой сферу влияния иудейской апокалиптики и признать, что из неё выросли и развились воззрения Основателя христианской религии. Наоборот, как все мировоззрение, так в частности и эсхатологические представления Христа Спасителя столь существенно отличны от идей иудейской апокалиптики, что мнение западной науки является или неумышленной ошибкой, или злонамеренной тенденцией.

Прежде всего следует отметить, что исходный пункт эсхатологии – понятие о царстве Божием, завершение которого открывает эсхатология, для апокалиптиков было совершенно иным, чем для Иисуса Христа. Как нельзя отрицать, что для Христа царство Божие было царством „не от мира сего“, царством духовным по существу, приносимым им благам, способу распространения, так нельзя не признать, что апокалиптики в своих парениях не могли отрешиться от земли, и царство Божие в их изображениях получало сильную окраску политического чувственно-земного учреждения. Замечательно при этом, что даже в книге Еноха, которую иногда считают как бы мостом между Ветхим и Новым Заветом в эсхатологии²⁵⁸ этот чувственный характер царства Божия выступает довольно резко. Общая схема представлений этого апокалипсиса о царстве Божием такова. Настанет некогда день гибели для грешных и много хороших дней для праведников (90, 9). Господь пошлет Избранного, изменит небо, преобразует землю и поселит на ней избранных, грешников же уничтожит с лица земли (45, 4–6). На вершине высокой горы воссядет Святой и Великий Царь – Судия (25, 3); на месте древнего Иерусалима воздвигнет Он новый, в котором созиждется вечный дом Великому Царю (90, 28–29; 91, 13); сюда соберутся все рассеянные иудеи (90, 34), и в те дни даже земля возвратит вверенное ей и царство мертвых – отдаст мертвецов своих (51, 1). Настанет суд, после которого праведным дано будет древо жизни; они будут воспринимать запах его в свои кости и „продолжительную жизнь будут жить на земле“ без горя, печали, труда и мучения (25, 4–6), пока не родят тысячу детей. В те дни земля будет обсажена деревьями, виноградники будут давать обильный плод и мера всякого посеянного семени принесет десять тысяч мер. Земля будет чиста от греха и насилия и благословение Божие снидет на произведение и труд сынов человеческих (10, 17–11). Тогда праведные будут обитать с Господом, жить вместе с Сыном Человеческим и есть, и ложиться, и вставать (62, 13–14). Прежнее небо исчезнет, явится новое, на котором светила будут сиять ярче в семь раз (91, 16).

После представленной схемы вряд ли нужно еще доказывать, что „мессианское царство книги Еноха есть царство земное, чувственное: в нем праведники наслаждаются не лицезрением Бога, не своим духовным совершенствованием, а удобствами и благами временной жизни“²⁵⁹. Мы вовсе не хотим сказать, что упоминание духовных благ мессианского царства – правды, мира, святости – (71, 17; 48, 4; 39, 6) совершенно отсутствует в данном апокалипсисе, но оно столь слабо, столь неопределенно, что духовные блага, так сказать, теряются, исчезают в благах чувственных. Недаром даже такой защитник трансцендентного характера апокалиптических чаяний, как Бальденшпергер, сознается, что образ будущего в книге Еноха висит между небом и землей²⁶⁰, к чему можно прибавить, что тяготение к земле гораздо интенсивнее, чем стремление к небу. Последнее – представляет лишь смутные порывы, тогда как первое образует основной и постоянный фон, присущий не только книге Еноха, но и другим апокрифам.

Так, наприм., в 3 кн. Сивилл²⁶¹ мессианские и эсхатологические чаяния проникнуты всецело земным характером²⁶², Бог пошлет из страны, где восходит солнце, царя, который восторжествует над врагами и даст земле мир. Народ всемогущего Господа будет жить в изобилии, украсится золотом и серебром и всеми благами земными. Земля принесет ему урожай пшеницы, вина и елея и всяких плодов. Небо пошлет ему сладкий напиток меда, источники потекут молоком. Землетрясение, засуха, голод не коснутся народа Божия. Эти блага сделаются затем общим достоянием, так как язычники, изумленные милостью Божией к Израилю, сами обратятся к Богу и Его закону²⁶³.

Не менее ясно выступает чисто земной идеал мессианского царства и в других апокрифах, напр., в Псалмах Соломона, Книге Юбилеев²⁶⁴. Такому представлению соответствует у апокалиптиков и образ Мессии. Обычное воззрение их таково, что Мессия – это могущественный царь, низвергающий языческую силу. Он полагает конец всякой войне на земле; Он победитель врагов народа Божия и низвержение власти язычников Его главное дело (3Ездр.12:32–33; 3Ездр.13:27–28; 3Ездр.13:35–38. Ср. кн. Еноха 90, 18). Особенно ясно выступает этот образ Мессии в Пс. Соломона, где, несмотря на всю идеализацию Мессии, Он все-таки представляется как земной владыка, земной царь Израиля, подобный Давиду²⁶⁵.

На основании сказанного с уверенностью можно заключить, что духовному взору иудейских апокалиптиков предносился политический идеал мессианского царства, где Мессия выступал как воин и царь, как избавитель народа Божия от власти чужеземцев. Поэтому, стремления отрицательной критики одухотворить эти воззрения должны быть признаны неосновательными: представлению апокалиптиков так же чуждо было понятие духовного царства Мессии, как и языку их произведений наименование „царство небесное“. То и другое со всей ясностью и определенностью впервые выступает в речах Христа Спасителя, Который, таким образом, в исходном эсхатологическом понятии вовсе не примыкал к иудейской апокалиптике, а бесконечно возвышался над нею.

Превосходство эсхатологических воззрений Христа, их отличие от представлений апокалиптики выступит еще ярче, если мы обратим внимание на некоторые отдельные пункты христианской эсхатологии. Существенным элементом эсхатологических речей Христа является, как мы уже видели, учение о Его собственном вторичном пришествии. Хотя царство Божие с пришествием Мессии не только благовествуется, но и достигается и приобретается всяким употребляющим для этого соответствующие усилия (Мф.11:12), хотя, следовательно, оно уже существует реально в настоящем, однако его полное пришествие в силе и славе есть дело будущего. И как его начало, так и его завершение посредствуется личным участием, видимым явлением Царя этого царства – Христа, Сына Божия. Но между началом и завершением здесь, как и везде, находится процесс развития и усвоения, который для царства Божия тем продолжительнее, чем оно шире, и его блага выше. В таком виде предносилось взору Христа будущее царства Божия и соответственно этому Он учил не только о Своем пришествии, коим полагалось начало царству Божию на земле, но и о Своем паки-пришествии, с которым связано завершение, исполнение царства Божия. В учении о паки-пришествии Мессии мы и имеем совершенно новый пункт христианской эсхатологии. Это признают даже те из западных ученых, которые всячески стараются доказать внутреннее родство эсхатологии Христа с эсхатологией иудейских апокалиптиков. Ни ветхозаветное писание, ни иудейское предание не учило, замечает Вендт, о двояком пришествии Христа²⁶⁶. Вот почему и ни в одном из апокалипсических документов не говорится и даже не предполагается второе пришествие Мессии на землю. Мысль о славном паки-пришествии Мессии не только не дана в иудейской апокалиптике, но и не могла быть дана, потому что иудеям совершенно чуждо и непонятно было представление о Мессии страждущем и о Его насильственно прерванной смертью земной деятельности²⁶⁷. Даже кн. Еноха, которую считают, как мы уже упоминали, посредствующим звеном между иудейством и христианством, не знает Мессии в состоянии уничижения, не знает Мессии Искупителя, призванного освободить человечество от греха²⁶⁸. Евангелия достаточно свидетельствуют, что мысль о страждущем Мессии была чужда и современникам Христа и сильно смущала даже Его ближайших последователей – апостолов (Мф.16:21–23 ср. Лк.24:21; Ин.14:34). Тем более, конечно, далека была от иудейских традиций и народных чаяний и связанная с нею мысль о паки-грядущем Мессии. Ясно, что это была совершенно новая, не заимствованная ни из писания, ни из предания, оригинальная мысль в учении Иисуса Христа, мысль свидетельствующая о новом, отличном от ветхозаветного, откровении во Христе, вытекающая из Его мессианского самосознания. Только Мессия, Божественный Царь царства Божия, мог с такой уверенностью говорить о Своей крестной смерти и о Своей парусии, имеющей открыть царство славы.

В определении времени, продолжительности этого мессианского царства Христос также отличается от иудейских апокалипсисов. Правда, последние называют обыкновенно царство Мессии вечным, но самое понятие вечности в иудействе было очень относительно. Это видно из кн. Еноха. Здесь часто говорится о суде на вечность (10, 12; 27, 3), о вечном осуждении и проклятии (5, 5–6), об искуплении для вечности (25, 4), о вечной радости (10, 16), о вечной бессмертной жизни (15, 6). Но как мало связывал писатель с этим представлением понятие бесконечности, как узко понимал он эту вечность, видно из целого ряда тех мест его книги, где представление вечности равнозначуще с представлением очень долгого времени. Так, напр., о злых говорится, что они „надеются на вечную жизнь и на то, что каждый из них проживет пятьсот лет“ (10, 10), а избранным обещается, что,·когда „все будет окончено для вечности“ и когда им дано будет древо жизни, то „продолжительную жизнь они будут жить на земле, как жили отцы Еноха“ (25, 4; 25, 6).

Таким образом, вечность для иудейского апокалиптика сводилась к необыкновенной продолжительности²⁶⁹ и если царство Мессии называлось вечным, то и оно ограничивалось периодом времени то в 400 лет (3 кн. Езд. 7, 28), то в 2000 лет (Талмуд mp. Sanhedrin)²⁷⁰. Нужно ли говорить, что в синоптических евангелиях нет и следа отождествления вечности с очень долгим периодом времени и славному царству Мессии никогда не назначается границы существования. Если Спаситель говорит, что грешники после страшного суда пойдут в муку вечную“ и „в огнь вечный“ (Мф.25:41; Мф.25:46), то эти выражения находят себе объяснение в других изречениях Иисуса Христа – об „огне неугасающем“, об „огне, который не угасает“ (Мк.9:43–44) и о черве, который не умирает. Очевидно, как эти выражения, так и параллельное им „жизнь вечная“ обозначают в устах Христа безграничную, нескончаемую, бесконечную продолжительность.

Не станем подробно говорить о том, что даже понятие жизни имело для Иисуса Христа иной смысл, иное содержание, чем для иудейских апокалиптиков. Последние, как мы уже видели, жизнь членов мессианского царства понимали как сумму всех благ и радостей мира. Если они и говорили при этом об общении с Богом, то оно понималось более в качестве как бы условия для пользования теми благами. Между тем, по учению Иисуса Христа, жить – значит именно быть с Богом, или еще лучше: быть в Боге, стремясь достигнуть с Ним единения, высочайшим образцом которого был Христос (Ин.17:21). Поэтому можно обладать всеми благами мира и быть мертвым, погубить душу свою (Мф.11:33), и можно не иметь ничего в мире и обладать истинной жизнью. Эта истинная, вечная жизнь в царстве славы совершенно не похожа на земную жизнь и земные отношения (Лк.20:35), почему Христос никогда и не останавливался на её изображении, что так часто и с такой любовью делали апокалиптики. Если в речах Христа и встречаются иногда изображения будущей жизни аналогичные с настоящей (Мф.8:11; Лк.22:30 и др.), то подобные изречения предполагают образное понимание, что видно из их содержания. Так, напр., возлежание праведных на лоне Авраама означает живое и тесное взаимо-общение членов царства Божия; седение апостолов на двенадцати престолах означает не только теснейшее единение их с Господом, но и некоторое судящее положение их по отношению к двенадцати коленам Израиля.

Указанные пункты отличия и превосходства эсхатологических воззрений Христа Спасителя в сравнении с такими же воззрениями апокрифов дают нам, полагаем, право считать теорию отрицательной критики о внутреннем родстве этих воззрений в воздухе висящей, ни на чем существенно не основанной гипотезой. Такое суждение еще более подтвердится тем, что даже в указываемых западными учеными частных пунктах соприкосновения этих воззрений защищаемое сродство их оказывается внешним и никогда не простирается на сущность эсхатологических представлений. Совершенно справедливо, например, говорят, что Мессия по изображению апокалипсисов²⁷¹, как и по изображению евангелий, есть Судия мира. Но не говоря уже о том, что в апокалипсисах суд над миром нередко приписывается и самому Богу, Главе дней (кн. Еноха 47, 3; 45, 6; 90, 20; 100, 4), Которого Мессия является как бы только земным орудием (ср. кн. Еноха 55, 4), самый суд Мессии отличается скорее гражданским, политическим характером. Соответственно всему воззрению апокалиптиков на мессианское царство, „вся роль Избавителя ограничивалась освобождением от рабства“²⁷², господства языческого. Мессия устрояет славное царство с центром в Палестине (ср. кн. Ен. 90, 28–29), побеждает, судит и наказывает врагов народа Божия (кн. Ен. 62–68 гл.). Правда, иногда Мессии приписывается суд даже над падшими ангелами (кн. 55, 4; 69, 27–28), но как мало это возвышает Его, видно из того, что такие же права и полномочия усвояются и добрым ангелам (см. кн. Еноха 10 гл.). Можно, поэтому, думать, что Мессия выступает в апокалиптике не в качестве самостоятельного, а в виде лишь подчиненного судии, что высший суд над миром принадлежит единственно Самому Богу²⁷³. Мог ли „примыкать к иудейской апокалиптике“ Тот, Который так просто и ясно говорил, что „Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну“ (Ин.5:22) и Который так неприкровенно изображал себя судией мира (Мф.16:27; и д.).

Еще меньше чем судящая деятельность Мессии, может говорить о генетическом соотношении рассматриваемых воззрений присущая некоторым иудейским апокалипсисам мысль о близости пришествия Мессии (см. 3Езд.2:34 ср. 3Езд.4:26). Христос, как мы видели, о времени Своей парусии говорил прикровенно и отмечал не столько близость её, сколько всегдашнюю возможность Своего пришествия (Мк.13:35), требующую постоянной к нему приготовленности и со стороны верующих. Понятно при этом, что неизвестность времени паки-пришествия Господа делает это паки-пришествие внезапным, неожиданным, т. е. неподдающимся точному определению. Если здесь возможно замедление, то имеет место и ускорение; но здесь невозможно счисление времени. В основе же апокалипсического взгляда на близость мессианского царства лежит именно счисление времени. Соответственно шести дням творения мир имеет существовать, по воззрению иудеев, шесть тысяч лет, по истечении которых и придет Мессия. Некоторые же сокращали этот срок до четырех тысяч лет, полагая, что последния 2000 лет относятся уже к мессианскому времени²⁷⁴. Иногда определяли время пришествия Мессии и наступления суда по седминам. „В девятую седмину мир будет присужден (обречен) к погибели... В десятую седмину, в седьмую часть её, будет суд на вечность... и явится новое небо“ (кн. Еноха 91, 14–16). Весьма вероятно, что последнее счисление построено под влиянием седмин пр. Даниила. Как бы то ни было впрочем, но думаем, что седмины Данииловы давали страждущему народу сильное побуждение к исчислению времени, а их истечение не могло не привести к мысли о близости пришествия Мессии, нашедшей себе выражение не только в иудейских апокрифах, но и вне иудейства. Не различавшие двойного пришествия Мессии иудейские апокалиптики, очевидно, определяли в своих исчислениях время Его первого пришествия. И если для них близость Мессии равнялась исполнению времен, по истечении только которых имел явиться Мессия – Христос (Евр.9:26), то для Христа и Его верующих близость парусии означает всегдашнюю возможность её наступления, безотносительно ко временам и летам мира, подобно постоянной возможности, близости для человека его смертнаго часа.

Нам остается сказать о тех признаках и знамениях, какими обставляются эсхатологические события в иудейских апокрифах и речах Спасителя. Поражая своим сходством, они дают отрицательной критике повод рассматривать евангельские признаки как отпечаток апокалипсических изображений. Но, представляя дело таким образом, западная наука, думаем, останавливается на полпути и в сущности вовсе не указывает первоисточника этих изображений. В самом деле. Если иудейская апокалипсическая литература есть явление сравнительно позднейшее²⁷⁵, а не изначальное в жизни еврейского народа, то, очевидно, она создалась под влиянием каких-нибудь более ранних факторов. Таким фактором, как уже замечено, была, между прочим, пророческая литература. Апокалиптика, так сказать, выросла на её почве и, питаясь её идеями и формами, являлась лишь дальнейшим шагом²⁷⁶ в развитии пророческих представлений. Этот взгляд на происхождение иудейской апокалиптики не совсем чужд и западной науке²⁷⁷. Но тогда первые зерна апокалипсических представлений надо искать, очевидно, в священной ветхозаветной письменности. Здесь мы найдем и первые указания на признаки мессианской и эсхатологической эпох. А если так, то само собой понятно, что первоисточником и евангельских изображений служат не апокалипсисы, а та же священная ветхозаветная письменность. Чтобы не быть голословным, укажем на несколько примеров. – Изображая копечные времена мира, пр. Даниил говорит: „наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди, до сего времени (Дан.12:1). Эта общая характеристика последнего времени, служа удобной канвой для изображения тех бедствий, которые по апокалипсисам, будут знамениями мессианского и эсхатологического периода, в то же время является прекрасной параллелью отмечаемой в эсхатологической беседе „великой скорби“ (Мф.24:21). Пророчество Иоиля о знамениях дня Господня: „И покажу знамения на небе и на земле; кровь и огонь и столпы дыма. Солнце превратится в тьму и луна в кровь, прежде нежели наступит день Господень великий и страшный“ (Иоил.2:30–31), равно как и другие подобные пророчества (см. Ис.13:10; Ис.34:4; Иезек.32:4–8; Иоил.3:15 и др.) составляют первоисточник как апокалипсических знамений мессианского времени, так и евангельской картины наступления парусии (Мф.24:29 и пар.). Величественный образ Сына Человеческого, Грядущего со облаками небесными, впервые начертанный пр. Даниилом (Дан.7,13), явился прототипом паки-грядущего Мессии (Мф.24:30). Полагаем, что приведенных примеров достаточно для подтверждения той мысли, что иудейские апокалипсисы черпают свой материал из священной пророческой письменности, которая и является первоисточником всех вообще позднейших религиозных образов и представлений. Евангельские образы в данном случае не составляют исключения. И вполне, конечно, естественно ожидать, что, прозирая в будущее, Христос скорее обратится именно к образам пророческим, которые с детства были знакомы каждому еврею, обязательно изучавшему священныя книги, чем к образам апокрифической письменности, которая едва ли пользовалась таким почетом и уважением, чтобы могла претендовать на всеобщее знание её²⁷⁸.

Итак, общим заключением относительно теории генетической связи эсхатологических чаяний Христа и иудейских апокалипсисов будет положение о полной независимости первых от вторых. Учение Иисуса Христа о Своем паки-пришествии, совершенно неизвестное и даже немыслимое для апокрифов, духовный характер царства Божия, если и не вполне чуждый апокрифам, то значительно искажаемый ими; происходящая отсюда, так сказать, переоценка благ этого царства, лишившая в христианстве смысла то, чему иудейская фантазия отводила видное место и сообщала великое значение; религиозная сдержанность, заставлявшая избегать удовлетворяющих любопытство подробностей, – воть те главные черты, которые проводят резкую грань между рассматриваемыми воззрениями. И если перенести землю на небо мог и иудей²⁷⁹, то принести небо на землю, объявить царство Божие существующим и открывающимся мог только Тот, Кто в себе Самом носил блага этого царства – общение с Богом и жизнь божественную, Кто был откровением этой жизни.

Евангелия свидетельствуют, что даже из священной письменности евреев Иисус Христос опустил многое несоответствовавшее Его воззрениям, Его учению (см. Мф.5:1–48); тем более, конечно, Он был независим от письменности, составлявшей плод досужей фантазии. Скорее можно говорить о влиянии речей и воззрений Христа на иудейские апокрифы, чем о зависимости Его от последних. Правда, установить с точностью степень этого влияния и определить его результаты – трудно и едва ли даже возможно, как так апокрифическая литература в отношении времени происхождения её памятников, их авторов и целостности – до сих пор представляет много спорных вопросов. Но сделать это с некоторой вероятностью – можно. Так, напр., сивиллы, подвергшиеся христианскому влиянию, чаще, чем строго иудейские, говорят о нравственных свойствах Бога – Его святости, праведности, любви, упоминают об участии Христа в творении мира, об отческом промышлении Бога о мире. Нравственные воззрения этих сивилл также отличаются высотою, предписывая братское отношение ко всем. Что касается собственно эсхатологических воззрений, то иудеохристианские сивиллы отличаются такими подробностями, в которых трудно не видеть влияния христианского учения. В числе признаков конца мира они упоминают, между прочим, о явлении матереубийцы – антихриста; картину последнего суда рисуют менее фантастично и часто евангельскими чертами: суд Божий застанет людей врасплох. Судия отделит людей как пастырь отделяет овцу к овце и т. д. Мучения грешников и блаженство праведников представляются вечными и не только телесными, но и духовными²⁸⁰. Едва ли можно также отрицать христианское влияние в 3 кн. Ездры, где встечаются такие выражения как: „Откроется Сын Мой Иисус“ (3Ездр.7:28) „небесное царство“ (3Ездр.2:37), где часто отмечаются духовные блага будущего (3Ездр.6:27–28; 3Ездр.7:34–35 и др.) и наступающие скорби сравниваются с болезнями рождающей (3Ездр.16:38–39). Замечательно также то; что в, так называемых, притчах кн. Еноха (37–71 гл.), на которых иногда видят христианское влияние²⁸¹, мы находим более точное понятие о вечности, чем в других частях книги. Вечность здесь понимается не как длинный ряд лет, а как бесконечность (ср. 39, 5; 39, 10; 43, 4; 46, 3; 52, 3; 58, 3; 58,6). В этой же по преимуществу части книги Мессия наделяется властью Судии и наряду с чувственными благами мессианского царства указываются и духовные.

Но если трудно подметить иногда слабые следы влияния эсхатологических представлений и речей Христа Спасителя в иудейских апокалипсисах, то гораздо сильнее сказалось это влияние на христианском апокалипсисе св. Иоанна Богослова. Некоторые даже утверждают, что новозаветный Апокалиптик именно великой эсхатологической беседой Спасителя был одушевляем к написанию своего Апокалипсиса, так что и общий план Апокалипсиса, и его отдельные картипы имеют свою основу в эсхатологической беседе Спасителя²⁸². Конечно, если принять во внимание, что как эсхатологическая беседа Христа, так и Апокалипсис св. Иоанна Богослова есть откровение тайн будущего, есть изображение судьбы церкви и мира, то между ними естественно и даже необходимо должно быть сходство. Но едва ли это сходство можно простирать до того, чтобы расположением материала в Апокалипсис поверять и на основании его исправлять текст эсхатологической беседы, что делает западная наука²⁸³. При таком понимании дела многие места Апокалипсиса получают сомнительное толкование. Так, напр., попрание святого города язычниками, о котором говорится в 11 гл. (Откр.11:1–2), объясняется как указание на разрушение Иерусалима и все изображение ставится в параллель с Мф.24:15 и д. и Лк.21:20–24. Но точная хронологическая дата Апокалипсиса, прямое и определенное указание на то, что это попрание продолжится 42 месяца (1260 дней) не позволяет согласиться с таким толкованием, неоправдываемым и историей, тем более, что по смыслу данного места попирается только св. город (Иерусалим), а самый храм остается целым и невредимым, между тем как пророчество Христа в эсхатологической беседе угрожало совершенным разрушеним прежде всего иерусалимскому храму. Очевидно, рассматриваемое место Апокалипсиса имеет иной смысл и иное отношение, и его нельзя ставить в параллель с изображением разрушения Иерусалима в эсхатологической беседе Спасителя. Впрочем, отвергая эту параллель, мы вовсе не отрицаем влияния эсхатологической беседы на Апокалипсис св. Иоанна Богослова и не отвергаем их сходства. Можно думать, напр., что в первой половине Апокалипсиса, соответственно эсхатологической беседе, св. Иоанн Богослов изображает более общие бедствия будущего (особенно 6 и 7 гл.), тогда как во второй половине его преимущественное внимание привлекает к себе скорбь последнего времени (Откр.11:7; Откр.13:14; Откр.19:20;), конец которой полагает Верный и Истинный. Кроме того многие отдельные символические картины Апокалипсиса представляют собой поэтическую переработку и расширение простых и сжатых евангельских изречений и даже слов. Таковы, напр., видения семи печатей в 6 главе. Рыжий конь второй печати и сидящий на нем, которому дано было взять мир с земли, служит, очевидно, картинным изображением тех политических беспорядков, тех кровавых войн, которые, по евангельскому изречению, составляют „начало болезней“ (Откр.6:3–4, ср. Мф.24:6–7; Мк.13:7–8; Лк.21:9–10). Такое толкование подтверждается и библейским словоупотреблением. Если конь на языке библейском есть по преимуществу животное битвы, войны (ср. Иов.39:19–25) и потому употребляется в пророчествах как символ мировых политических волнений (Зах.1:8; Зах.6:2), то конь рыжий (красный, кровяной), очевидно, обозначает войну не с другой какой стороны, как именно со стороны кровопролитной смерти²⁸⁴. Подобным образом черный цвет есть символ сильной скорби и смерти (Зах.6:2), а мера или весы есть образ дороговизны хлеба, который приходится есть по весу. (Лев.26:26. Иез.4:16)²⁸⁵. Поэтому, вороной конь третьей печати и всадник на нем с мерой в руке, являясь символическим изображением голода, есть ничто иное, как картина к евангельским словам „и будут глади“ (Откр.6:5–6; ср. Мф.24:7; Мк.13:8; Лк.21:11). Подобную же картину к евангельскому изречению „и пагубы“ (καὶ λοιμοὶ) представляет видение четвертой печати, открывающее бледного коня и всадника на нем, имя которому смерть (Откр.6:7–8 ср. Мф.24:7; Лк.21:11). Моровые язвы, повальные губительные болезни, составляющие естественное следствие войн с их нарушением нормальной деятельности человека, как нельзя лучше олицетворяются в бледном (бледно-желтом) коне – символе истощенной, угасающей жизни и усиленной смертности. Следующее видение Апокалиптика, предметом которого служат „души убитых за слово Божие и за свидетельство, которое они имели“, с несомненной очевидностью указывает на те кровавые преследования христиан, которые так ясно предрекает Спаситель в эсхатологической беседе (Откр.6:9–11 ср. Мф.24:9; Мк.13:9;. Мк.13:12–13; Лк.21:12; Лк.21:16). Видение шестой печати, рисующее необычайные перевороты в природе физической и смертельный ужас в мире человеческом, служит прекрасной параллелью к тем непосредственным предзнаменованиям парусии, которые с различных сторон отмечены передающими эсхатологическую беседу синоптиками. (Откр.6:12–17 ср. Мф.24:29; Мк.13:24–25; Лк.21:25–26). Наконец, можно думать, что белый конь первой печати и всадник на нем, украшенный венцом как символом победы и окруженный, по другому видению, воинством небесным, является символическим изображением паки-грядущего Сына Человеческого. (Откр.6:1–2 ср. Откр.19:11–14 ср. Мф.24:30; Мк.13:26; Лк.21:27). Белый цвет в Апокалипсисе употребляется довольно часто, как символ невинности, чистоты, правосудия (Откр.6:11 ср. Откр.19:14), а также, как символ духовного старшинства, совершенства (Откр.1:14), небесной власти (Откр.20:11)²⁸⁶. Само собой понятно, что в приложении к Сыну Человеческому все эти значения как бы объединяются и вместе с белым конем дают образ победоносного шествия и господства. Из других Апокалипсических видений, возникших не без влияния эсхатологической беседы Спасителя, можно отметить видение ангела, имеющего благовествовать евангелие всем живущим на земле. Едва ли нужно говорить, что это видение представляет собой образное выражение мысли о всемирной проповеди евангелия, мысли так ясно выраженной Христом Спасителем в эсхатологической беседе (Откр.14:6 ср. Мф.24:14; Мк.13:10). Заметим также, что изречение Христа о лжепророках последнего времени, имеющих знамениями и чудесами прельщать верующих, нашло себе соответствующее изображение и в Апокалипсисе. Описывая скорбь грядущего времени, св. Иоанн Богослов говорит, между прочим, о двух зверях, из которых первый выходит из моря, второй – из земли. Деятельность второго состоит в том, чтобы творить великие знамения и чудеса и ими обольщать живущих на земле, заставляя их кланяться первому зверю. (Откр.13:11–15 ср. Мф.24:24; Мк.13:22).

Приведенных примеров достаточно, чтобы убедиться, что эсхатологическая беседа Спасителя служила, так сказать, первоосновой христианского Апокалипсиса и её изречения были прототипами апокалипсических образов. В этих последних мы имеем новое и сильное доказательство того, что спорные евангельские изречения суть подлинные изречения Христа, а не позднейшие вставки какого-нибудь позднейшего редактора эсхатологической беседы. Такое заключение дает нам полное основание еще раз назвать Апокалипсическую теорию отрицательной критики фантастическим вымыслом, не имеющим научной ценности, т. е. признать эсхатологическую беседу подлинной и целостной.

Теперь, когда устранены сомнения касательно действительной принадлежности эсхатологической беседы Иисусу Христу, а также касательно неповрежденной передачи её синоптиками, естественно спросить: когда и где произнесена эта величественная беседа о конце Иерусалима и кончине мира, и можно ли сказать, что в ней относится к первому событию и что принадлежит ко второму.

Не трудно видеть, что эсхатологическая беседа, обнимающая 24 гл. ев. Матфея, 13 гл. ев. Марка и 21:5–36 ст. ев. Луки²⁸⁷, представляя собой единое неразрывное целое, при ближайшем рассмотрении допускает деление на составные части. Три таких части: введение, самая речь и нравственно-практический вывод из неё выделяются так отчетливо, что указание их не возбуждает почти никаких сомнений и недоумений²⁸⁸.

Введение или вступление объясняет повод к беседе, указывает то положение, в котором она была произнесена и в вопросе учеников намечает главные предметы её содержания. Оно обнимает Мф.24:1–3, Мк.13:1–4, Лк.21:5–7. Самая беседа содержит в собственном смысле пророчество Иисуса Христа о будущих судьбах мира вообще, о разрушении Иерусалима и бедствии иудеев в частности, о предшествующих славной парусии Сына Человеческого знамениях и о самой парусии с указанием на неизвестность точного времени её наступления. Эта, так сказать, теоретическая часть беседы заключается в Мф.24:4–41, Мк.13:5–32 и Лк.21:8–33. – Заключение беседы, её нравственно-практическая часть содержит приточное увещание к духовному бодрствованию и обнимает Мф.21:42–51, Мк.13:33–37, Лк.21:34–36.

Некоторые начинают заключительную часть эсхатологической беседы притчей о смоковнице – Мф.24:32 и пар.²⁸⁹, но ответ о времени интересующих апостолов событий, намеченный в их вопросе Христу и высказанный Спасителем только после притчи о смоковнице, не позволяет нам отделить эти стихи от теоретической части беседы и отнести их к собственно практической. Труднее может показаться вопрос, куда отнести находящийся в данной беседе только у ев. Матфея отдел о Ное и его современниках? Принимая во внимание, что с 42 ст. у ев. Матфея начинается определенное и ясно выраженное увещание к бдительности, мы решаемся отнести предшествующие стихи (31–41) тоже к собственно пророческой речи, т. е. к теоретической части беседы. И это тем более удобно, что ссылка на ветхозаветные времена служит только иллюстрацией для мысли о неожиданности парусии, обусловливаемой неизвестностью её времени, о чем только что была речь (36 ст.). Заканчивая беседу о парусии, этот отдел, с другой стороны, является естественным переходом к практическому выводу из неё, к приточному увещанию.

Первая и последняя части эсхатологической беседы, т. е. вступление и заключение не нуждаются в дальнейшем делении: он просты по мыслям и несложны по изложению. Нельзя того же сказать о самой беседе. Она представляется имеющей несколько частей, которые не только могут, но и должны быть указаны. Уже простой взгляд на вопрос учеников подтверждает сказанное. Мысль апостолов, судя по их вопросу, была занята двумя событиями будущего – разрушением Иерусалима и полагающей конец веку сему парусией Христа, событиями, хотя и связанными неразрывно, по представлению учеников, но все же не тождественными и не совпадающими друг с другом до полного безразличия и одновременности. Это позволяет предполагать, что и в ответной речи Спасителя мы найдем указание на два события и соответственно этому, можем разделить самую речь, по меньшей мере, на два отдела. Естественно также думать, что расположение материала беседы будет гармонировать со схемой вопроса апостолов и что, следовательно, речь о парусии скорее всего займет второй отдел беседы. Тем не менее указать разделительный стих главы, установить, где кончается речь о разрушении Иерусалима и где начинается беседа о признаках паки-пришествия, – довольно трудно и с несомненностью едва ли даже возможно. Этим и объясняются многочисленные и разнообразные попытки деления речи, часто оригинальные и еще чаще неудачные.

Трудность найти разделительный стих беседы представляется некоторым экзегетам настолько значительной, что они или совсем отказываются указать такой стих, полагая, что Христос ведет речь главным образом о знамениях парусии, отвечая на первый вопрос только косвенно²⁹⁰, или же указывают несколько стихов, где, будто бы, речь переходит от одного события к другому. В последнем случае эсхатологическая беседа разлагается на несколько несвязанных одна с другою частей. Так, напр., Бенгель видит в 4–28 ст. речь Господа о разрушении города и храма и знамениях сего события, в 29–31 ст. о знамении паки-пришествия Мессии и самом паки-пришествии, в 32–35 ст. о времени разрушения храма, в 36 ст. – о времени кончины мира²⁹¹. Подобным образом делит эсхатологическую беседу Шотт. – Главный недостаток этих делений заключается в том, что они представляют эсхатологическую беседу, как нечто беспорядочное, бессвязное, где мысль перебегает от одного предмета к другому без всяких к тому оснований и снова возвращается назад. Такая беспорядочность, составляющая недостаток даже в речи обыкновенного учителя, тем более недопустима в беседе божественного Учителя. К тому же в высшей степени странным было бы открывать эту бессвязность речи в изложении ев. Матфея, когда, по собственному признанию западных богословов²⁹², повествование последнего всегда отличается стройностью и логичностью.

Но если нельзя согласиться с беспорядочным делением беседы, то нельзя и уклониться от отыскания разделительного стиха. Найти такой стих, где речь оставляет разрушение Иерусалима и храма и переходит к знамениям парусии и концу мира, чрезвычайно важно. Это даст ключ к пониманию всей беседы и облегчит толкование её отдельных стихов. Так, напр., только указав разделительный стих, мы решим, как должно понимать предписание к бегству из Иудеи (Мф.24:16 и д.): – следует ли видеть здесь совет Спасителя иудеям, данный ввиду имеющего разразиться над ними бедствия, или же здесь заключается указание на времена антихристианские и дается предписание оставить все связывающее христианина и препятствующее ему в достижении вечного спасения²⁹³. В виду такой важности разделительного стиха экзегеты и стараются всячески преодолеть те трудности, которые связаны с его отысканием. Рассмотрим наиболее характерные в этом отношении попытки.

Kliefoth, как мы видели выше, полагает, что ответ на вопрос о знамениях паки-пришествия начинается у ев. Мф.24:7, ев. Мк.13:8, ев. Лк.21:10. Хотя такому мнению и противоречит содержание Мф.24:4–6 и пар., в которых совсем нет ответа на первый вопрос, нет указания ни на время разрушения храма, ни на самое это событие, тем не менее Kliefoth пытается обосновать свое деление на строе речи синоптиков. Частица γὰρ Мф.24:7 ст. – рассуждает Kliefoth – в своем отношении к заключению предыдущего стиха означает: „не тогда конец (когда вы услышите о войнах и т. п.), потому что, когда это пройдет, наступят совершенно иные знамения, – тогда востанет народ на народ“ и т. д. Эти „совершенно иные знамемения“, т. е. знамения не разрушения Иерусалима, а парусии Христа, еще яснее отмечаются, по мнению Kliefoth’a у ев. Луки. Его „τόδε ἔλεγεν αὐτοῖς – тогда сказал им“, которым он начинает 10 ст., показывает, что отсюда следует новая часть беседы, что прежде Христос дал ответ на первый вопрос, теперь отвечает на второй²⁹⁴. Однако, такие соображения мало помогают делу и мнение Kliefoth’a остается в конце концов необоснованным. Вставка ев. Луки – обычная вставка этого евангелиста (ср. Лк.11:5; Лк.15:11; Лк.17:22; Лк.17:34; Лк.18:6; Лк.22:35). В крайнем случае она может говорить только о перерыве, паузе в произнесении речи²⁹⁵, но никак не о переходе к другой части вопроса. Точно так же и γὰρ 1 ст. ев. Мф. не служит переходом к указанию „совершенно иных знамений“, как хочет Kliefoth, так как в начале 7 ст. указываются те же политические нестроения, о каких была речь и в 6 ст., только в более широких размерах и более сильной степени. Лучше сказать, что „γὰρ“ 7 ст. является объяснением и обоснованием заключения предыдущего стиха: „не тогда есть кончина“, указывая, что за исчисленными бедствиями последуют еще другие. Вообще, ограничивать речь о разрушении Иерусалима и храма только Мф.24:4–6 и параллельными стихами, в которых нет даже и упоминания об этих событиях и в то же время стихи определенно говорящие о разрушении священного города (Мф.24:15 и пар.) относить ко второй части беседы – о признаках паки-пришествия, можно только в том случае, если самое разрушение Иерусалима рассматривать, как признак парусии. Правда, Kliefoth так и делает. Отодвигая парусию в даль времен, он указывает в качестве её признаков, между прочим, и разрушение Иерусалима. Но такой взгляд не выдерживает критики. Признак какого-либо события обычно внутренне и внешне тесно связан с обозначаемым им событием. Поэтому, разрушение Иерусалима, отделенное от парусии долгим промежутком времени, не может быть её признаком; оно может быть только типом, образом парусии, так как для этого нужна одна внутренняя связь между событиями, без внешней последовательности их одного за другим. Внутреннего же соотношения между указанными событиями отрицать нельзя.

Как Kliefoth находит разделительный стих в начале эсхатологической беседы, так Kuinoel, наоборот, переносит его в конец её. „То, что читается с Мф.24:43 ст., приличнее, думаю – говорит он – объяснять о последнем пришествии Христа, о наградах и наказаниях, ожидающих в другой жизни“²⁹⁶. Трудно, кажется, найти менее удачное разделение беседы и еще труднее указать для данного деления какие-либо заслуживающие внимания основания. Предположение Kuinoel’я, что апостолы, после того, как Христос сказал им то, что читается в Мф.24:4–42 ст., начали говорить о кончине века, спрашивая, когда она будет, на что Христос и отвечал им в Мф.24:43 и д., – решительно ничем не подтверждается. Ни в содержании, ни в строении речи нет никаких указаний, никаких следов перерыва беседы и перехода речи от одного предмета к другому. Связь стихов здесь самая тесная: в 42 ст. содержится увещание к бодрствованию, в 43 ст. и д. преточное разъяснение необходимости всегдашнего бодрствования. Вообще, рассматриваемое деление беседы может быть несколько понято только как протест против объяснения всей 24 гл. по отношению к разрушению Иерусалима. Вооружаясь против такого объяснения, Kuinoel и замечает, что толкование притч данной главы гораздо естественнее в приложении к парусии Христа и концу мира, чем в приложении к концу Иерусалима²⁹⁷. Вполне соглашаясь с этим замечанием, мы не можем принять самого разделения беседы. Ни на чем в сущности необоснованное, оно страдает тем крупным недостатком, что заставляет прибегать к аллегорическому толкованию стихов. Полагая, что в 4–42 ст. данной главы Господь говорит о разрушепии Иерусалима, Kuinoel в 29 ст., напр., видит не более как „поэтическое описание гибели Иерусалима и падения иудейского государства“, в 30 ст. невидимое пришествие Мессии к суду над Иерусалимом, в 37–39 ст. находит мысль о неожиданности имеющих поразить Иудеев бедствий и т. п.²⁹⁸. Но мы уже имели случай указать, как ненадежен и скользок путь метафорического толкования, нередко приводящий экзегетов к совершенно противоположным результатам²⁹⁹, заставляющим по возможности избегать этого опаснаго пути. К этому можно прибавить, что здесь ничто не указывает нам, чтобы в данной речи, в которой Христос прямо и ясно называет явления в области политической, социальной их собственными именами, Его изречения о явлениях мира физического имели какой-то не прямой, переносный смысл. Такой смысл можно открыть в эсхатологической беседе только при условии „не останавливаться – по признанию самого Kuinoel’я – на отдельных словах её“³⁰⁰. Признание характерное, подписывающее смертный приговор как аллегорическому толкованию, так и им обусловливаемому рассмотренному разделению эсхатологической беседы.

Kliefoth и Kuinoel своими попытками провели самые крайние границы, в которых можно искать разделительного стиха эсхатологической беседы.

Другие опыты разделений колеблются между указанными стихами (7 и 43 ст.) как крайними точками отклонения. При этом, одни считают разделительным стихом Мф.24:15 (оо. Ириней, Иларий; из новых Лютард), другие видят переход беседы к парусии и концу мира в Мф.24:36 (Süsskind). Впрочем, чаще всего внимание экзегетов останавливает на себе Мф.24:29, который обыкновенно и считают разделительным стихом, полагая, что с этого именно стиха Господь начинает говорить о знамениях паки-пришествия и конца мира³⁰¹. Нельзя конечно, отрицать, что содержание 29 ст. может быть вполне понято только по отношению к последним временам мира, но можно оспаривать, что только с этого именно стиха речь Христа переходит к изображению знамений Его славного паки-пришествия, что доселе она вращалась исключительно на знамениях и событии разрушения Иерусалима. По крайней мере текст ев. Матфея не оправдывает последнего предположения. Если в 27 ст. данной главы пришествие Сына Человеческого сравнивается с молнией, явление которой для всех очевидно и несомненно, если в нем, таким образом, дается указание на признак, по которому можно безошибочно узнать истинную парусию, то ясно, что этот стих относится уже ко второй части беседы. Даже допустив невидимое пришествие Христа для суда над Иерусалимом, мы не вправе будем отнести 27 ст. к этому событию, так как в рассматриваемом стихе отмечается именно видимая, чувственно созерцаемая парусия, и при том, как можно видеть из 28 ст., парусия так сказать, универсальная, повсеместная – черты приложимые только к паки-пришествию Христа на суд всеобщий. Таким образом, не только 29 ст., но и 28 и 27 ст. приличнее отнести ко второй части эсхатологической беседы.

Но евангельский текст позволяет нам идти еще дальше в отыскании разделительного стиха. Тесная связь 27 ст. с 26 ст., выраженная даже в строении речи частицею „γὰρ“, в содержании же сказывающаяся противоположением пришествия истинного Мессии способам явления лжемессий, не позволяет относить 26 ст. к эпохе разрушения Иерусалима. Граздо естественнее, наоборот, предполагать, что этот стих, представляющий основание для вывода дальнейшего – 27 ст. и понятный только в связи с ним, и сам больше тяготел к той части беседы, к которой относится и 27 ст., т. е. ко второй её части, изображающей эпоху парусии и её знамений. Стих 25-й, как содержащий простое напоминание о предсказании, сам по себе не заключает никаких указаний относительно того, к какой части беседы его следует отнести. Но мы не погрешим, если скажем, что даже 24 ст. с его предостережением от лжехрисгов и лжепророков нельзя относить к разрушению Иерусалима и видеть в нем указание признаков этого события. В высшей степени странно и непоследовательно было бы говорить о признаках, предшествующих событию после того, как уже была речь о самом событии, тем более, что подобные признаки указаны были ранее. Все это заставляет нас искать разделительный стих выше.

Нельзя, однако, считать таким стихом Мф.24:19, как иногда думают (Hoelemann), потому что контекст речи не позволяет видеть здесь никакого перехода от одного предмета к другому. Ранее Христос говорил о необходимости самого спешного бегства от ужасов грядущего на Иудею бедствия; теперь Он выражает сожаление о тех, кому что-либо воспрепятствует к такому бегству, а далее увещевает молиться об устранении таких препятствий. Таким образом, в 16–20 ст. речь вращается около одного главного предмета и разрывать эти стихи нет оснований. Поэтому, некоторые экзегеты³⁰² считали переходным стихом Мф.24:21. В этом стихе, говорят, Христос пророчески от одного бедствия переходит к другому, которого это первое служит образом и как бы предуказанием. Правильность такого взгляда подтверждают обыкновенно тем, что содержание 21-го и особенно 22-го-ст. не подходит, будто бы, ко временам разрушения Иерусалима. Беспримерные бедствия и сокращение дней ради избранных найдут – говорят – свое место только при кончине мира. Хотя последнее соображение придает, по-видимому, особенную основательность указанному мнению, однако, на этой именно почве и можно сделать против него некоторые возражения.

Действительно ли содержание 21 и 22 ст. не нашло еще своего исторического исполнения? „Пусть прочитает сочинения Иосифа (Флавия), – можно сказать вместе с св. Иоанном Златоустом всякому сомневающемуся в этом, – и узнает истину этих слов. Что же он говорит? То, что эти бедствия превзошли всякое описание бедствий и подобной войны никогда не случалось с каким-нибудь народом“³⁰³. Для большей убедительности обратимся к свидетельству самого современника и очевидца этой „величайшей“, по его словам, войны. „Война, которую иудеи вели с народом Римским, была больше всех не только в наши времена произведенных, но и по слуху нам известных, когда или грады со градами или народы с народами сражалися“³⁰⁴ – так начинает историк описание того ужасного времени. Дальнейшие сведения, сообщаемые им о иудейской войне служат раскрытием этого положения и вместе с тем как бы историческим комментарием к пророчеству Христа о судьбе Иерусалима. Еще до начала осады последний „терзаем был тремя величайшими бедствиями, войною, мятежем и самовластием“³⁰⁵, к которым с течением времени присоединились и все ужасы осады, как: голод, заразные болезни, повальная смертность. С голодом возрастало неистовство мятежников: и как то, так и другое зло со дня на день усиливалось³⁰⁶. Бедствия дошли до такой степени, что историк называет Иерусалим „несчастнейшим городом“³⁰⁷. И этот приговор едва ли можно считать преувеличенным, как едва ли можно оспаривать, что ни один город не потерпел таких несчастий³⁰⁸, какие выпали тогда на долю Иерусалима. Историк отказывается описать эти несчастия³⁰⁹ в подробностях, но и то, что он сообщает, вполне достаточно для иллюстрации иудейского бедствия. В особенности тяжело стало положение осажденных с того времени, как римляне окружили город стеной и тем отрезали иудеям возможность бегства и спасения. Усилившийся голод заставлял попирать самые святые чувства. Жены у мужей, дети у родителей и, что всего ужаснее, матери у детей вырывали пищу³¹⁰. Крайность понуждала есть все, даже обувь и кожу на щитах; люди собирали и ели то, от чего отвращаются животные³¹¹. Исступление дошло до того, что совершилось „дело, какого никогда не слыхано ни у греков, ни у варваров“: одна, женщина знатного и богатого рода умертвила своего сына, сварила и ела его. Событие возбудило ужас всех жителей города и даже мятежников заставило с трепетом отступить от беззаконной матери³¹². Рядом с голодом шла необычайная смертность. Дома были полны умерших и улицы были покрыты трупами. Больные не успевали погребать умерших. Живые завидовали мертвым. Не было ни плача, ни жалоб; глубокое молчание и образ смерти распостерлися по городу³¹³. Наступал его конец. Овладев городом, римляне избили несчетное множество попадавшихся, причем не было пощады ни возрасту, ни положению. Отроки и старцы, мирские и священники равно были умерщвляемы³¹⁴. В городе не было пустого места: все было полно трупов убитых и погибших³¹⁵. Были пролиты целые потоки крови, от которых потухало во многих местах пламя горевшего города³¹⁶. Таковы в общих чертах бедствия иудейской войны и осады Иерусалима. Удивительно ли, что оставивший описание этих бедствий Иосиф Флавий замечает, что Иерусалим „ниспал в самую бездну несчастий, потому что все бывшие от века злоключения несравненно меньше перенесенных иудеями“³¹⁷. Свидетельство Флавия для нас тем важнее, что он, как иудей, вероятно, не знал о предсказании Спасителя, а если и знал, то, конечно, не верил ему. Поэтому, никак нельзя заподозрить историка в намеренном преувеличении бедствий с целью подтвердить сказанное Христом. Это, так сказать, невольное подтверждение сильно располагает к тому, чтобы относить содержание 21 ст. к первой части эсхатологической беседы, к эпохе разрушения Иерусалима. Еще вероятнее будет такое предположение, если отметим, что параллельное рассматриваемому стиху выражение ев. Луки (Лк.21:23) относится несомненно к разрушению Иерусалима. Не следует, наконец, опускать из внимания и того, что тесная связь 21 ст. ев. Матфея с 20 ст., сказавшаяся и в строении речи (частица γὰρ 21 ст.), не позволяет отрывать рассматриваемый стих от первой части беседы и считать его стихом переходным.

Ограничив отношение 21 ст. эпохой иудейской войны, мы и 22 ст. должны отнести к тому же времени, а не к эпохе Антихриста, как думают некоторые³¹⁸. В самом деле. Говорить сразу о сокращении дней эпохи Антихриста, когда о самой этой эпохе, её характере, можно сказать, еще совсем не было речи, в высшей степени нелогично, непоследовательно. Это было бы таким скачком, для которого трудно подыскать надлежащее объяснение. В качестве такового обыкновенно указывают типологическое отношение конца Иерусалима к концу мира. Но это именно соотношение эпох и событий, в которых черты одного предуказывают особенности другого, и склоняет к тому, чтобы отнести 22 ст. прежде всего к разрушению Иерусалима. Ход мыслей беседы не против этого. Дни разрушения Иерусалима будут, по словам Христа, днями небывалых бедствий. Они грозят поголовным истреблением иудейскому народу и только милость Божия, через сокращение этих дней, сохранит злосчастный народ от такого конца. Правда, иногда сомневаются, чтобы можно было говорить о сокращении дней иудейской войны, так как осада Иерусалима тянулась довольно долго и город завоевывался понемногу, как бы по частям³¹⁹. Но повествование Иосифа Флавия устраняет это сомнение. Опираясь на это повествование, справедливо говорят некоторые, что много было тогда такого, что, казалось, имело задержать завоевание Иерусалима, но по божественному определению случалось, что осада города кончилась скорее ожидания³²⁰. Веспасиан хотел принудить город к сдаче, изморив его голодом и ослабив распрями его же мятежников. Это требовало терпеливого ожидания, но было безопаснее для римского войска и вернее обещало ему победу. То же самое советовали впоследствии сыну Веспасиана Титу некоторые из военачальников римских, но Тит отверг это предложение, опасаясь, „чтобы долговременность осады славу успехов его не уменьшила“ и для ускорения победы решил обнести город стеною³²¹. Но и после того оставалось многое, что могло отсрочить завоевание города. У римлян чувствовался недостаток провианта, труды изнурили тело войска, а злоключения ослабили бодрость и подавили дух. Между тем фанатизм и упорство иудеев не сломились от тяжести переносимых бедствий, что удивляло римлян и еще больше подрывало их надежды³²². Если к этому прибавить несокрушимые стены Иерусалима, которые не колебались под ударами римских машин³²³, то понятны будут слова Иосифа Флавия об исходе тяжелой осады. „Иудеи, говорит он, сами лишили себя безопасности и добровольно сошли с башен, сойти с которых их никогда бы не побудили силою, а разве только голодом. Римляне же, которые столько трудились над слабейшими стенами, только по счастию взяли то, против чего нисколько не успели бы своими орудиями“³²⁴. Не удивительно, что и Тит, взявши город и осматривая твердыню его стен и башен, приписывал победу помощи Божией, говоря: „Бог извлек иудеев из сих укреплений. Ибо руки человеческие и орудия что могли бы против таких башен“³²⁵. Из сказанного можно видеть, что пророчество о сокращении, по божественному изволению, дней скорби вполне приложимо ко времени осады и разрушения Иерусалима, почему и 22 ст. должно отнести к первой части эсхатологической беседы. Можно, пожалуй, допустить, что пророчество Мф.24:21–22, как типологическое, не исчерпывается временем конца Иерусалима, но все же его первое отношение не следует расширять за пределы иудейской войны, так что только в 23 ст. можно видеть указание на последующие за разрушением Иерусалима времена.

Такое разделение эсхатологической беседы, считающее переходным стихом Мф.24:23, находим у св. Иоанна Златоуста, бл. Иеронима, Евфимия Зигабена, Феофилакта, из новых – у Эбрарда, Лянге и др.³²⁶. Оно подтверждается и евангельским текстом.

„Тогда аще кто речет вам...“ – так начинается новая часть беседы у евангелистов Матфея и Марка. Греческое „τότε – тогда“, особенно если стоит не в соответствии с ὄταν, а самостоятельно, не означает в св. Писании смены двух последовательных моментов времени, а употребляется в более широком и общем смысле – для указания вообще времени какого-нибудь события³²⁷. В каком ближайшем хронологическом отношении стоит это событие к другому, „τότε“ не указывает. Всего лучше оно соответствует нашему „в то время“, а евангельскому „во дни оны“³²⁸. Таким образом, оно означает здесь только вообще время соблазнов, но не определяет, что это время должно наступить вслед за прекращением дней скорби, о чем только что была речь. Смена и последовательность моментов времени не дана ясно у ев. Матфея. Не дает ее и ев. Марк, у которого новая часть беседы начинается тем же общим и неопределенным τότε (Мк.13:21). Только ев. Лука проливает свет на это темное место синоптиков, хотя он и не говорит о соблазнах, упоминаемых евангелистами Матфеем и Марком. Сличая все три редакции эсхатологической беседы, последовательность событий можно представить в таком виде. Все евангелисты согласно отмечают эпоху иудейской войны, характеризуя ее как единственную в своем роде. Затем, евангелисты Матфей и Марк говорят, что это невыносимо тяжелое время, по милости Божией, скоро прекратится. То же в сущности находим мы и у евангелиста Луки, который лишь частнее характеризует конец этой эпохи, каким будет пленение иудеев и разрушение Иерусалима. Но евангелист не останавливается на этом событии и указывает, что далее, вслед за разрушением Иерусалима, начнутся „времена языков“. Что это будут за времена, ев. Лука ближе не определяет. Он просто присоединяет к ним указание непосредственных знамений парусии и таким образом позволяет заключить, что „времена языков“ продолжатся от разрушения Иерусалима до парусии. Ближайшую характеристику этих времен и дают евангелисты Матфей и Марк, первый в Мф.24:23–26, второй в Мк.13:21–23. Это не будут времена мира и безмятежия; нет, это будут времена полные соблазнов, даже больших, нежели отмеченные прежде³²⁹. На эти-то „времена языков“ и падает „τότε“ евангелистов Матфея и Марка. Тогда, во время этих соблазнов, христиане должны с особенным тщанием следить за собой. Что времена соблазнов, указываемые евангелистами Матфеем и Марком, падают на отмечаемые ев. Лукой „времена языков“, это видно, между прочим, из того, что те и другие приводят к одинаковым разультатам. Ко временам языков ев. Лука присоединяет описание признаков парусии и её самой; о том же говорят и евангелисты Матфей и Марк после указания на времена соблазнов. „Абие по скорби дней тех – в тыя дни, по скорби дней тех, солнце померкнет“... (Мф.24:29, Мк.13:24). Те дни суть именно дни, предшествующие знамениям парусии, дни соблазнов, дни антихристианства. Вполне естественно, если эти дни, когда верующим угрожают величайшие соблазны, искушения, страдания, называются днями скорби. Нет также ничего странного и в том, что Христос Спаситель останавливает свой взор и внимание учеников именно на этой стороне грядущих времен и только на ней. Без сомнения, Христос делает это не потому, чтобы „в длинном ряде столетий ничего не могло быть указано, кроме заблуждений и соблазнов“, – как удивляясь замечает Дорнер, отвергающий на основании этого отношение рассматриваемых стихов ко временам предшествующим парусии³³⁰, – но потому, что отметить угрожающие христианам опасности было важно и нужно для их пользы.

Итак, первая часть эсхатологической беседы обнимает Мф.24:4–22, Мк.13:5–20, Лк.21:8–24-а; вторая начинается Мф.24:23, Мк.13:21, Лк.21:24-в³³¹. Не много нужно внимания, чтобы заметить, что в первой части беседы речь о разрушении Иерусалима начинается только с Мф.24:15, Мк.13:14 и Лк.21:20, так что собственно только 15–22 ст. ев. Матфея и параллельные отделы двух других синоптиков заключают прямой ответ Христа на первый вопрос апостолов. Теперь спрашивается, что же представляет собой первый отдел первой части, обнимающий Мф.24:4–14, Мк.13:5–13 и Лк.21:8–19? Как понимать эту речь Господа о явлениях, имеющих произойти в области разных отношений человеческой жизни и куда, к какому времени следует отнести указанные здесь события? Вопрос этот нельзя считать маловажным, так как такое или иное решение его неизбежно скажется на толковании данного отдела, сообщит экзегезису тот или другой оттенок. Решается этот вопрос неодинаково.

Одни³³² находят здесь исключительно указание знамений разрушения Иерусалима, так что с этой точки зрения и первый отдел, и вся вообще первая часть уже нашли свое исполнение в факте разрушения Иерусалима и предшествующих ему событиях. По-видимому, такой взгляд имеет за собой то основание, что вся беседа в таком случае строго соответствует, по своему содержанию и строю, порядку вопросов: сначала говорится в ответ на вопрос о разрушении города и храма, потом о знамениях парусии и самой парусии. Но такое понимание первого отдела и узкое ограничение его отношения эпохой иудейской войны ведет к явно натянутому объяснению некоторых стихов. Так, напр., 14 ст. ев. Матфея – о проповеди евангелия во всей вселенной – объясняют, в таком случае, указанием на проповедническую деятельность апостолов и главным образом апостола языков. Но уже некоторым отцам и учителям церкви, напр., св. Амвросию Медиоланскому, бл. Августину, Оригену и др. такое объяснение казалось не совсем подходящим³³³. И действительно, трудно согласиться с ним, когда даже в настоящее время христианское учение нельзя считать проповеданным в строгом смысле по лицу всего мира, среди всех племен и народов³³⁴. Пророчество Иисуса Христа о всемирности евангельской проповеди еще ждет своего исполнения и только гиперболически можно толковать о исполнении его во времена апостолов. Равным образом нельзя и „τὲλος – конец“ Мф.24:14 понимать о конце существования Иерусалима. Естественнее во всяком случае думать, что Христос говорит о том самом конце, о котором Его спрашивали ученики; а последние вопрошали о кончине века, т. е. мира. Едва ли также кто решится утверждать, что уже до разрушения Иерусалима, в христианской церкви нашло себе место такое чрезвычайное умножение беззакония, такое глубокое нравственное разложение, о котором говорит в данном отделе Спаситель. Всем, наоборот, известно, что не только первые десятилетия, но и первые века существования христианской церкви отличаются необычайным подъемом духа, поразительной чистотой и высотой жизни её членов. Такого рода соображения не позволяют нам ограничивать отношение рассматриваемого отдела эпохой иудейской войны.

Но нельзя согласиться и с противоположным взглядом, по которому данный отдел, не касаясь совершенно разрушения Иерусалима, относится только к концу мира и содержит указание признаков славного паки-пришествия Мессии³³⁵. В этом случае непонятно прежде всего то, почему Иисус Христос начинает речь ответом прямо на второй вопрос учеников, потом возвращается к первому, затем снова говорит о знамениях парусии, т. е. опять переходит ко второму вопросу апостолов. Беседа получается нестройная, речь – непоследовательная. Кроме того, указанные в данном отделе явления таковы, что составляют, вообще говоря, принадлежность всякого времени. Не чужда была их эпоха иудейской войны, не исчезли они с мировой сцены и после разрушения Иерусалима, присущи они и нашим дням. Если же таков характер указанных Христом событий, то едва ли можно приурочивать их исключительно к парусии и концу мира.

Поэтому нужно присоединиться к мнению тех, которые полагают, что в данном отделе речь идет о той и другой эпохе³³⁶. Христос Спаситель отмечает здесь те общие явления, которые, начавшись после Его вознесения, будут предшествовать и разрушению Иерусалима и Его парусии. Он указывает, так сказать, общий путь, по которому отселе потечет жизнь мира. Сделать это было необходимо в виду ложных чаяний и представлений апостолов. Последние светлыми красками рисовали себе будущее; видели в нем исполнение национальных чаяний Израиля. Политическая независимость и главенство избранного народа; покорность всех народов земли царю из дома Давидова; Иерусалим, как центр Его всемирного царства; блестящий характер царствования Мессии: мир, безмятежие, необыкновенное обилие плодов земных; преимущества сынов Авраама в этом славном царстве – вот те черты в представлениях о грядущем царстве Мессии, которые были присущи почти каждому иудею. Апостолы, если не разделяли вполне таких взглядов, то во всяком случае и не были совершенно чужды их. Прекословие ап. Петра Христу, предсказывающему Свои страдания и крестную смерть (Мф.16:21–23), рассуждения апостолов о первенстве в царстве Мессии (Мф.18:1–4 ср. Мк.9:33–36), просьба матери сынов Зеведеевых (Мф.20:20–21) – достаточно подтверждают это. Не один раз Иисус Христос направлял Свои речи к тому, чтобы выяснить истинный характер Своего царства. Теперь Он делает в сущности то же самое. Он еще раз подтверждает, что не мир, а меч принес Он на землю, что учение Его разорвет самые кровные узы, разрешит самые тесные связи. Распри и нестроения между народами, различные мировые бедствия и перевороты – вот что открывает в будущем божественный взор Спасителя. И не славу мира, не почет народов, не преклонение царств обещает Христос Своим верным последователям. Он возвещает им тяжелый крест страданий от своих и чужих, предрекает ненависть народов; Он открывает тернистый путь добра и зла, истины и заблуждения. Зло в разных формах его проявления будет глушить посеянное Им семя царствия, но не заглушит окончательно. Всегда будут истинные сыны Его царства, которые терпеливо и успешно станут бороться со злом и до конца сеять завещанное Им слово спасения. Таковы две стороны будущей жизни мира, достаточно иллюстрированные со времени произнесения этих слов, всей исторической жизнью. Специального, исключительного отношения к какому-либо событию мы здесь не находим. Здесь намечается, так сказать, общий фон картины всей будущей истории. Понятно, что это общее изображение захватывает и эпоху иудейской войны, как часть целого, но несомненно и то, что это общее шире частного. Последнее скрывается в первом. Отсюда разве только некоторые специальные черты пророчества можно отнести к эпохе только разрушения Иерусалима, но ограничивать начальные стихи эсхатологической беседы одним этим событием было бы несправедливо. Содержание слов божественных шире.

Только нарисовавши общий фон картины, начертав схему всей жизни мира, Христос переходит к частностям и прежде всего указывает непосредственные признаки разрушения Иерусалима. Таким образом, кроме общих знамений времени, Он говорит и о специальных, предшествующих собственно разрушению города. Отметить это чрезвычайно важно. Знамения запустения Иерусалима, бедствия иудейской войны и приличные случаю советы и наставления и составляют содержание второго отдела первой части эсхатологической беседы.

Но божественный взор Христа простирается дальше иудейской катастрофы и речь Спасителя выходит за пределы разрушения Иерусалима, направляясь в глубь дальнейшей истории. Это – вторая часть беседы, обнимающая „времена языков“ и славное пришествие Мессии. Замечательно при этом то, что Иисус Христос, указывая эти „времена языков“, не останавливается подробно на их характеристике. По нашему мнению, объясняется это тем именно, что общая характеристика этих времен дана Им ранее, в первом отделе первой части беседы, обнимающем не только эпоху разрушения Иерусалима, но и всю последующую историю мира до конца. Излишне было повторять то, что было уже сказано об этом времени. Поэтому Иисус Христос говорит только о том, что составляет отличительную особенность этой эпохи, по сравнению с предыдущей, а именно Он отмечает чрезвычайное усиление и развитие антихристианства. Для того, следовательно, чтобы получить более подробное и разностороннее представление о предшествующей парусии эпохе, надо принять во внимание как общие этой эпохе со всей исторической жизнью мира черты, указанные Спасителем ранее, так и её отличительные особенности, частные черты, отмечаемые теперь. Указание предшествующего парусии периода и характеристика его отличительных особенностей, составляет можно сказать, первый отдел второй части беседы. Его можно поставить в параллель с первым отделом первой части, поскольку тот и другой касаются не одного определенного события, а предлагают общую картину жизни мира на протяжении целых столетий и тысячелетий.

Но как в первой части беседы, кроме общих знамений времени, Христос указывает признаки собственно разрушения Иерусалима, так и во второй части от времен языков и их знамений он переходит к изображению непосредственных знамений парусии, самой парусии и сопровождающих ее событий. Все это составляет второй отдел второй части беседы, соответствующий второму же отделу её первой части. К этому же отделу можно отнести ответ Христа на вопрос о времени паки-пришествия в смысле неизвестности наступления сего события и связанное с этим указание на внезапность парусии, разъясняемое при помощи библейского примера.

Естественно вытекающее из предыдущего увещания к постоянной трезвенности и бодрственности составляет заключение эсхатологической беседы.

Итак, разделение данной главы представляется в таком виде. Мф.24:1–3 и пар. – введение к беседе; Мф.24:4–41 и пар. самая беседа; Мф.24:42–51 и пар. нравственно-практическое заключение беседы. Самая беседа в свою очередь делится на две части, из которых каждая имеет по два отдела: Мф.24:4–14 и пар. изображают общий ход жизни мира, Мф.24:15–22 и пар. рисуют специально грозящее Иудее бедствие. Такова первая часть. Вторая вводит нас в отличительные особенности другой эпохи – „καροί ὲϑνῶν“ Мф.24:23–28 и пар. и затем, подобно первой, от целой эпохи переходит к специальному изображению парусии – Мф.24:29–41 и пар.

При рассмотрении эсхатологической беседы, вообще, надо иметь в виду следующее. Мы находим здесь сближение двух разновременных событий: разрушения Иерусалима и славного паки-пришествия Христа. Сближение это объясняется тем, что первое событие, как сказано, служит типом или образом второго. При всем различии между ними есть и существенное сходство. То и другое событие есть суд Божий. Первое – суд над Израилем, второе – суд над всем миром. Одно заканчивает судьбы церкви ветхозаветной, другое завершит земную судьбу церкви новозаветной. Далее. Кроме сближения указанных событий, мы открываем в эсхатологической беседе – собственно в первом отделе первой части – сближение предшествующих им эпох. Правда, эти эпохи различаются между собою по своей продолжительности и по своей, так сказать, интенсивности. Но по существу он сходны. Этим именно сходством и объясняется их сближение. Обе они характеризуются борьбой двух начал: добра и зла. Поэтому Христос Спаситель не говорит о каждой эпохе отдельно, как можно было бы ожидать, а совмещает их в одном общем изображении. Но вторая предшествующая парусии – эпоха отличается большей напряженностью этой борьбы, вследствие усиления и развития самих борющихся начал. Эту отличительную особенность Христос и отмечает, переходя ко второму событию. Таким образом, поскольку типологическое соотношение, сходство событий и эпох позволяет сближать их в одной речи и в одном изображении, постольку различие времен и предметов побуждает обособлять их и говорить о каждом из них отдельно.

Указывая в эсхатологической беседе параллелизм событий и предшествующих им эпох, мы имеем в виду предлагаемую Лянге теорию, так называемого, циклического созерцания. Отличительную особенность этого обычного, по словам Лянге, в апокалиптике способа представления составляет то, что будущее изображается в последовательности эпох, причем с каждым циклом созерцание приближается к конечной катастрофе. Каждая эпоха характеризуется, далее, по своей отличительной черте и рассматривается как непосредственно близкая к настоящему. Лянге указывает в данной главе три цикла: цикл общего состояния мира до конца (Мф.24:4–14), исходную точку которого составляет псевдо-мессианизм; цикл разрушения Иерусалима и начала всеобщего суда (Мф.24:15–28), обнимающий вторую эпоху и своей исходной точкой имеющий иудейскую войну. Соответствующий третьей эпохе цикл изображает неожиданный конец мира и суд (Мф.24:29–44); начало космических нестроений служит его исходным пунктом³³⁷. Оригинальная теория Лянге кажется нам неприложимой к данной главе уже потому, что мы не видим здесь строгой последовательности эпох. С точки зрения этой теории нужно было бы ожидать несколько иного распорядка в расположении материала беседы. Эпоха разрушения Иерусалима, как стоящая на очереди и как наиболее удаленная от конца мира, должна бы стоять на первом месте, а эпоха общего состояния мира, как предшествующая главным образом парусии – на втором. На деле мы видим обратное. Теория циклического созерцания оправдывалась бы, если бы отнести первый указываемый Лянге цикл (Мф.24:4–14) к ближайшему событию – иудейской катастрофе. Однако сам Лянге не решается сделать это. Далее. Какое-то неопределенное положение занимают по этой теории 23–28 ст. ев. Матфея. Правда, Лянге относит их ко второму циклу, но по содержанию эти стихи не имеют ничего общего с иудейской войной. Они скорее подходят к третьей эпохе, но причислить их к ней Лянге не решается, может быть потому, что тогда не будет отмечена непосредственная близость событий третьего цикла, что, однако составляет неотъемлемую особенность циклического созерцания. Подобные затруднения легко разрешаются с указанной выше точки зрения. И события, и эпохи сближаются в виду их сходства и типологического отношения. Поэтому, говоря об эпохе разрушения Иерусалима, Христос в то же время говорит и об эпохе следующей за этим событием, как эпохе сродной. Но так как эти эпохи не тождественны, то далее Он и отмечает отличительные особенности второй эпохи. При этом, так как конец священного города служит только типом кончины мира и последняя с паки-пришествием Христа составляет главный предмет всей речи, то мысль Господа особенно, так сказать, тяготеет именно ко второй эпохе и второму событию, почему и беседа является действительно эсхатологической. Её содержание найдет свое всецелое осуществление именно в последние времена мира, хотя слово Божественное и ныне не остается без исполнения и хотя отдельные изречения и специальные черты беседы приложимы только ко времени разрушения Иерусалима.

Когда же именно, спросим теперь, – в какое время жизни Иисуса Христа и где – в каком мест священной страны произнесена эта пророчественная беседа о последних судьбах мира?

Данные для решения обоих поставленных вопросов находим в евангельских указаниях – отчасти прямых и непосредственных, отчасти косвенных. В виду этих прочных и определенных хронологических и топографических данных никоим образом нельзя согласиться с мнением тех западных ученых, которые смотрят на эхатологическую беседу, как на vaticinium post eventum³³⁸. Эта беседа, по крайней мере её первая половина (4–28 ст.) впервые составлена, говорят, только по разрушении Иерусалима. Иногда пытаются ближе определить время происхождения данной беседы и утверждают, что она написана только во втором веке, во время восстания иудеев при имп. Адриане под предводительством Вар-Кохбы. Все отличительные черты эсхатологической беседы соответствуют, будто бы, обстоятельствам этого восстания, чем и подтверждается правильность высказанного на время её происхождения взгляда. Так, напр., толпы возмутившегося народа считали Вар-Кохбу за Мессию, который должен освободить Израиля от римского ига. Раввины поддерживали эту веру в мессианское достоинство вождя мятежников, но для иудео-христианина он был, конечно, лжемессией, явление которых и отмечает писатель эсхатологической беседы. Далее. Вар-Кохба жестоко преследовал тех иудео-христиан, которые не хотели встать с ним в ряды мятежников; эти-то преследования и имеются в виду в эсхатологической беседе. Император Адриан, подавивший это восстание, поставил статую Юпитера на месте бывшего храма Иерусалимского, что писатель эсхатологической беседы вполне естественно мог назвать мерзостью запустения на святом месте. Но все эти указания не достигают в конце концов той цели, к которой они направляются. Мало того. Они подтверждают пророчественный характер данной беседы, изречения которой не остались, очевидно, пустыми словами, но отчасти уже нашли свое исполнение.

Прежде всего следует заметить, что нет оснований разрывать речь и видеть в одной её части vaticinium post eventum, а в другой – vaticinium ante eventum. Более последовательно избрать какой-либо один из этих взглядов и провести его до конца. Но принять первый взгляд решительно нет возможности. Не будем говорить о том, что такой взгляд не согласен с обстоятельствами и временем происхождения синоптических евангелий, потому что это повело бы нас слишком далеко за границы нашего исследования, а отметим лишь экзегетическую и психологическую слабость этого взгляда. Множество ῲευδοχριστῶν – лжемессий, о которых говорит эсхатологическая беседа, не только не объясняется указанием на одного Вар-Кохбу, но скорее противоречит этому указанию, тем более, что лжемессии рисуются у синоптиков не как гонители христиан, а как их опасные соблазнители. Преследователями христиан являются, по синоптикам, не только соотечественники, но и вообще „все языки“, что также не объяснимо из гонений иудея Вар-Кохбы. Самые войны, упоминаемые в данной беседе, не подходят к иудейскому восстанию при Адриане, так как они отмечаются как войны больших царств и целых народов, между тем восстание Вар-Кохбы приличнее назвать мятежем небольшой части народа, давно уже потерявшего свою политическую самостоятельность. Нельзя, наконец, и предсказание о мерзости запустения относить ко времени Адриана, так как невозможно допустить, чтобы евангелист, обнаруживающий такое внимание к Иудее, так тщательно отмечающий касающиеся её события, опустил разрушение Иерусалима Титом, которое, по своему значению для иудейской теократии и национальности, было несравненно важнее, чем то же событие при Адриане. Ссылка на Мф.24:2, как сейчас увидим, в данном случае недостаточна. К этим экзегетическим соображениям, не позволяющим относить происхождение эсхатологической беседы ко 2 веку по Р. X., надо прибавить психологические, заставляющие признать её происхождение до разрушения Иерусалима.

Такое соединение в одной речи двух разновременных и различных событий, как разрушение Иерусалима и конец мира, возможно было, по самой природе вещей, только прежде, а не после того, как случилось первое. Факт разрушения Иерусалима Титом подорвал в корне то иудейское воззрение, что конец города должен быть вместе и концом мира, так что сближать эти события, как это делают апостолы в своем вопросе, стало тогда положительно невозможно. Что же касается всей речи, то соединение в ней этих событий после разрушения Иерусалима было бы понятно только в том случае, если бы определенно было указано то отношение, в каком находятся события между собою. Но и этого ни один из синоптиков не делает и только сравнение их позволяет установить это отношение. Наконец, для писателя позднейшего времени прямо невозможно было бы дать такую краткую, простую и неполную картину разрушения города, какую мы имеем в эсхатологической беседе. Разрушение Иерусалима было слишком важным событием в жизни еврейского народа; оно давало слишком много и притом богатого материала, чтобы писатель мог преодолеть неотразимое искушение украсить свое повествование более яркими красками и подробными картинами. Легче, кажется, было бы для позднейшего писателя совсем умолчать о разрушении города, как это сделал ев. Иоанн, чем представить пророчество об этом событии в таких общих чертах, как это делают синоптики. Все такие соображения заставляют нас признать в эсхатологической беседе vaticinium ante eventum, а не post eventum.

Уже à priori можно предположить, что эсхатологическая беседа произнесена незадолго до смерти Христа. Предсказание о будущей судьбе мира, о судьбе иудейского народа, о судьбе учеников Христа и Его дела на земле, предсказание, целью которого было дать правила поведения для будущего времени, утешить в предстоящей разлуке и ободрить в виду грядущих искушений, никогда не могло быть так своевременно, как в последние дни земной жизни Спасителя. В эти дни мысли и взоры Христа всего естественнее могли обратиться на судьбу тех, которые без Него были как овцы без пастыря и попечению которых вверялось, однако, продолжение дела Христова. Евангелисты, действительно, и помещают эсхатологическую беседу под конец деятельности Иисуса Христа. Мало того. Евангелисты Марк и Матфей позволяют нам еще точнее определить время произнесения эсхатологической беседы. Так, ев. Марк непосредственно после эсхатологической беседы замечает: „бе же пасха и опресноцы по двою днию – μετὰ δύο ἡμὲρας“ (Мк.14:1). По смыслу этого указания оставалось два дня до последней пасхи, когда Христос изрек свое пророчество о последних судьбах мира. Ев. Матфей не только подтверждает, но и выясняет показание ев. Марка. Дело в том, что ев. Марк, сообщая эсхатологическую беседу, опускает дальнейшие речи Христа, так что по отношению к его хронологической дате еще может возникнуть сомнение. Может, напр., явиться мысль, что евангелист определяет здесь не время произнесения эсхатологической беседы, а только время совета книжников и фарисеев. По крайней мере текст ев. Марка, вследствие пропуска отдела, не указывает решительно, к чему относится дата евангелиста. Разрешить это недоумение помогает ев. Матфей. К собственно эсхатологической беседе он присоединяет, кроме указанных выше, две притчи: о десяти девах и о талантах, заключая эти притчи картинным изображением страшного суда (Мф.25:1–46). Непосредственно после этого евангелист замечает: „и бысть, егда сконча Иисус вся словеса сия, рече учеником Своим: весте, яко по двою дню пасха будет“. (Мф.26:1–2). Для нас важно уже то, что не евангелист, а сам Христос устанавливает хронологическую дату, замыкая этим ряд бесед. Выражение евангелиста „вся словеса сия“ указывает ближайшим образом на те речи, которые Иисус Христос произнес в последний день своей общественной деятельности. (Мф.21:23–25–46). В их круг входила и эсхатологическая беседа. На какое же число и на какой день она падала?

Праздник собственно пасхи, состоявший в ядении пасхального агнца, по ясному определению закона Моисеева (Исх.12:6, Исх.12:8, Исх.12:10), совершался с вечера 14-го дня Нисана; с этого же дня начинался и праздник опресноков. Следовательно, отсчитывая два дня от дня пасхи, получаем 12-ое число Нисана. Правда, и 13-го числа Нисана днем можно еще было сказать, что до пасхи осталось два дня, если считать и текущий – 13-й день Нисана, хотя такое выражение и не было бы точно. Но дата 12-го числа Нисана гораздо более заслуживает доверия. По свидетельству ев. Луки (Лк.21:37–38) последние дни Своего служения, начиная со дня входа в Иерусалим, Иисус Христос ежедневно проводил в храме Иерусалимском. Здесь Он всегда находил слушателей, которые с раннего утра наполняли храм и с восторгом внимали Его учению. Только наступление ночи заставляло Спасителя прерывать Свои речи и удаляться из храма. Ночи божественный Учитель проводил вне города – отчасти под радушным кровом Вифании, отчасти под сенью садов горы Елеонской. Так было и в последний день посещения Им храма. Придя в него ранним утром, Христос оставил его поздним вечером – по обычаю, оставил не вследствие недостатка слушателей, а вследствие злобы врагов, которая начинала действовать все решительнее. И исходя из храма, Христос высказал то грозное пророчество о нем, которое подало повод к эсхатологической беседе. Ясно, что эсхатологическая беседа и беседа о страшном суд была произнесена вечером, или даже поздним вечером. Поэтому и дата, заключающая собою речи этого дня, может относиться только к вечеру 12-го Нисана, так как 13-го Нисана вечером никак нельзя было сказать, что до Пасхи, т. е. до 14-го Нисана остается два дня. Промежуток до пасхального торжества тогда равнялся уже только одному дню. На какой же день недели падало тогда 12-е Нисана?

Согласное свидетельство всех евангелистов полагает день смерти Иисуса Христа в пятницу. Злодейский суд над Христом и исполнение его приговора совершилось весьма быстро. На все это потребовалось гораздо менее суток, так что если принять, что Христос совершал законную пасху – 14-го Нисана вечером, то 15-го Он уже молился на кресте за своих мучителей и в девятый час этого дня „предаде дух“ Свой в руки Отца. Отсюда легко заключить, что пасха в год смерти Спасителя падала на четверг, а эсхатологическая беседа была сказана во вторник вечером³³⁹.

Евангелист Лука, менее точный в определении времени произнесения эсхатологической беседы³⁴⁰, не указывает ясно и её места. Судя по его повествованию, можно даже думать, что эта пророчественная речь была обращена к широкому кругу слушателей и произнесена в стенах храма. Но сравнение синоптиков изобличает всю неправильность такого мнения. Ев. Матфей суживает круг слушателей Христа до одних учеников („ученицы наедине“), т. е. двенадцати апостолов, а ев. Марк еще точнее называет собеседниками Спасителя четырех наиболее близких к Нему апостолов. Оба эти евангелиста указывают гору Елеонскую, как место произнесения эсхатологической беседы. Имея в виду евангельские повествования этих дней, можно представлять дело так. Во вторник вечером Иисус Христос оставил храм, чтобы больше не появляться в нем. Разгоравшаяся злоба врагов делала небезопасным для Него и пребывание в стенах священного города. Поэтому, Он шел теперь в Вифанию, где в дому Симона прокаженного в среду, вероятно, была совершена вечеря (Мф.26:6). Трех четвертей часа достаточно было³⁴¹, чтобы достигнуть этого селения, находившегося к востоку от Иерусалима и скрывавшегося за вершиной горы Елеонской. Эта гора с тремя округленными вершинами своими находится на расстоянии одного субботнего пути от Иерусалима (Деян.1:12) и имеет три дороги. Одна идет на севере – во впадине между двумя гребнями гор; другая поднимается на самую среднюю вершину горы, третья огибает южный отрог срединной массы и идет между нею и горою соблазна. Мы не знаем, какой именно из трех дорог пошел Христос со Своими учениками. Очень возможно, что Он избрал средний путь, как наиболее краткий и потому удобный для пешеходов³⁴². В таком случае путь Спасителя был следующий. Восточными вратами вышел Иисус Христос из храма и лестницей, устроенной пред этими воротами, спустился в мирную долину Кедронскую. По одному из двух мостов перешел Он русло небольшого потока Кедронского и миновав расположенный при подошве горы Гефсиманский сад, стал подниматься по крутой дорожке западного склона горы Елеонской. Достигнув её вершины, которая находилась как раз против храма, и, вероятно, утомившись от трудного подъема, Христос Спаситель опустился на один из придорожных камней для отдыха. Здесь-то, вне города и в виду храма, Он и произнес великую пророчественную речь о последних судьбах мира. С Ним были только Его ученики. Думаем, что все они были Его слушателями, а четверо, указываемых ев. Марком, были лишь ближайшими собеседниками. Может быть, они именно начали беседу, а остальные ученики присоединились к беседующим после. Во всяком случае трудно, чтобы не сказать более, допустить, чтобы прочие ученики, среди коих были такие, которые решились не оставлять своего Учителя одного в виду грозящей Ему опасности и, если нужно, то и умереть с Ним (Ин.11:16), не участвовали в этом переходе в Вифанию. Если же весь круг апостолов сопровождал Господа, то совсем непонятно будет – почему не все слушали божественную беседу, которая по своему содержанию и заключению была важна для всех их одинаково.

Этим мы позволим себе закончить исагогическое исследование данной беседы. Дальнейшая наша задача будет состоять в объяснении текста эсхатологической беседы. Приступая к этой экзегетической работе, скажем словами Лянге, что против каждого данного на эту главу объяснения легче поставить большее или меньшее число возражений, чем дать самому такое толкование, которое не оставляло бы больше никаких затруднений³⁴³. Причина таких трудностей заключается, по нашему мнению, отчасти уже в самом характере слова божественного. Как слово Бога, оно отличается такой глубиной содержания, которая неисчерпаема для испытующего человеческого разума. Оно всегда живо и потому всегда ново по содержанию, по смыслу, как всегда неистощимо по исполнению. К этому следует прибавить и то, что мы имеем эсхатологическую беседу хотя и в точном, но не в подробном – до слова воспроизведении. И если „тогда было все понятно, определенно и точно для слышавших“³⁴⁴, то теперь, когда беседа обратилась в речь, – многие промежутки исчезли, разнородные предметы сблизились, что, естественно, затрудняет понимание божественных слов.