Исагогико-экзегетический разбор книги Руфь в свете достижений современной библеистики (XX-XXI вв.)

Священная история Ветхого Завета знает несколько примеров прямого общения человека с Богом. Самый первый опыт Богообщения состоялся у человека в райском саду, там ещё до грехопадения Адам напрямую ощущал присутствие Бога и его это не пугало. После грехопадения и изгнания человеческого рода за пределы Эдема такая прямая связь была потеряна. Человечество не потеряло связь с Богом, однако она носила ситуативный характер, прямо зависящий от самого человека. Шли годы, сменялись поколения люди всё больше уходили в пучину греха, забывали о Боге и всё более становились неспособными к прямому Богопознанию. Конечно, всё могло так и продолжаться если бы не появление Авраама, а затем и Моисея.

Пророк Моисей становится тем, кого Господь допустил до краешка тайны, которая непостижима человеческому сознанию, тайны Бога. Откровение Божьего имени (см. Исх. 3:14), дарование избранному народу Десятисловия (см. Исх. 19:10–25) и наконец прохождение Бога перед Моисеем (см. Исх. 33:18–20), поистине знаменательные события. После грехопадения до Моисея никто не мог настолько приблизится к Богу.

Другим пророком, который удостоился личного Богоявления пророк Илья. Его пророческое служение проходило в невероятно трудных условиях и требовало от него огромного напряжения духовных сил. Илье Господь явился на горе Хорив в дуновении тихого ветра (см. 3Цар.19:12).

В книге Руфь нет ни впечатляющих богоявлений, как на синайской горе, нет и великих пророков, которые своими пророчествами обличают нерадивый народ. Возникает уместный вопрос, почему же эта книга так важна не только для христиан, но и для иудеев? Действие Благодати Божией и его промысла занимает ключевую роль в жизни героев книги.

В данном исследовании будет проведён исагогико-экзегетический анализ книги, в котором будут рассмотрены вопросы над решением которых трудились библеисты XX -XXI века.

Ознакомление с развитием богословской мысли на протяжении XX – XXI веков безусловно актуально в связи с интересом к чтению и пониманию Священного Писания.

Степень изученности данной темы находится на недостаточном уровне в связи с тем, что огромное количество источников, рассматривающих данную тему в обозначенный период времени написаны на иностранном языке и большая часть из них не переведена на русский язык.

Объектами исследования являются тексты Священного Писания, труды святоотеческого наследия, а также исследования отечественных и зарубежных библеистов.

Предмет исследования пути богословской мысли в процессе изучения книги Руфь.

Обзор источников и литературы. Источники, использованные при написании данной работы, можно разделить на несколько категорий.

К первой категории относятся книги и научные труды отечественных исследователей XX-XXI веков. Первым таким трудом является «Толковая Библия» под редакцией профессора Александра Павловича Лопухина, этот богословский труд был призван дать актуальный на тот момент научнобогословский комментарий на текст Священного Писания. Данный труд можно использовать для ознакомления с дореволюционными исагогическими исследованиями русской богословской школы. Экзегетическую составляющую исследования можно почерпнуть из работы епископа Иннокентия (Беляева) Книга Руфь (экзегетический очерк) написанной в 1900 году. Современным крупным отечественным исследователем является Анна Ильинична Шмаина-Великанова. В её монографии «Книга Руфи как символическая повесть» рассматривается исагогика и экзегетика данной книги Священного Писания со многих сторон. Также в монографии описывается история её изучения европейской наукой. К современным иностранным исследованиям можно отнести книгу Эдвард Кембла младшего Руфь в издании The Anchor Bible. В ней автор рассматривает вопросы датировки и происхождения. Тамара Кон Эскенази в соавторстве с Тиквой Фример-Кенски в своём совместном труде предложили новую интерпретацию с феминистической точки зрения.

Цель данного исследования заключается в проведении исагогико-экзегетического анализа книги Руфь.

Задачи исследования:

1. Ознакомиться с историей изучения книги Руфь.

2. Рассмотреть книгу Руфь используя данные исагогического раздела библеистики.

3. Произвести экзегетический анализ книги Руфь.

Структура исследования: данная работа состоит из оглавления, введения, основной части, заключения и списка литературы.

Историю изучения книги Священного Писания следует начать с общих сведений биографического характера. Установить место и авторство книги не представляется возможным, но существует представление, что её написание связанно с расцветом династии Давида. Именно этот временной период принято считать временем написания книги Руфь. События в книге происходят примерно за столетие до начала царствования Давида, сорокалетний период его царствования определяется довольно обширно, от 1055 года до Р. Х., до 970 года до Р. Х¹.

В книге Руфь ведётся повествование об одной семье, которая покинула пределы Израильского царства, охваченного голодом, и отправилась в соседнее государство Моав (см. Руф. 1:1). Глава семейства Елимелех женил своих сыновей на девушках из моавитского народа и через некоторое время он и его сыновья скончались. Вдова Елимелеха Ноеминь и две её снохи, Орфа и Руфь, остались без мужей и вынуждены были отправиться в землю Израильскую (см. Руф. 1:6). По дороге Ноеминь убеждала снох покинуть её и возвратиться к своим родителям, чтобы найти себе новых мужей. Орфа уступила её настояниям и решила вернуться в родительский дом, полагая, что так у неё больше шансов вновь выйти замуж; на этом повествование о ней в книге заканчивается. Руфь поступила смело, оставшись с Ноеминью. Она не только решила покинуть свою страну и народ, но и принять веру в Истинного Бога Израиля (см. Руф. 1:16:17).

Ноеминь и Руфь пришли в Израиль ко времени жатвы и воспользовались правом на сбор колосьев, пропущенных жнецами (см. Лев.23:22, Втор. 24:19). Доверившись Богу, эти две женщины получили то, о чём не могли и подумать. Руфь пришла на поле Вооза, состоятельного родственника её бывшего свёкра, Елимелеха (см. Руф. 2:1:2). Она не старалась понравиться хозяину поля, но он дал приказания работникам, чтобы они оставляли больше колосков и предложил моавитянке принимать пищу вместе с работниками (см. Руф. 2:7:8). Узнав о бедственном положении Ноемини и Руфи, Вооз выкупил землю, которая принадлежала семье Елимелеха, и женился на Руфи, чтобы продолжить род её умершего мужа (см. Руф. 3:12,13, 4:13). Книга заканчивается перечислением родословной, восходящей к царю Давиду (см. Руф. 4:17–22).

Положение книги Руфь в библейском каноне варьируется в зависимости от применяемой для рассмотрения традиции. В иудейском каноне она находится в разделе Кетувим. Данный раздел интересен тем, что в нём находятся разножанровые произведения, которые делятся на две группы. Первая – поэтические книги: Книга Иова, Псалтирь, Книга Притчей Соломоновых. Во вторую группу, под названием Мегиллот «свитки» включены пять малых по объему произведений: Песнь Песней, Экклесиаст, Руфь, Плачь Иеремии, Есфирь, читаемых на пяти важнейших праздничных богослужениях у иудеев. Книга Руфь читается в праздник Пятидесятницы. Также по мимо поэтических книг и свитков в этой части канона находятся книги Даниила, Ездры, Неемии и Паралипоменон².

В христианской традиции не было споров о каноничности книги Руфь, она была воспринята вместе с другими книгами из кодекса Танаха. Александрийский перевод семидесяти толковников (Септуагинта) послужил основанием для формирования христианского канона. Именно благодаря этому переводу Книга Руфь получила своё место в разделе исторических книг, между Книгой Судей и Первой Книгой Царств³.

Жанр данной библейской книги является дискуссионным вопросом. Иоганн Вольфганг Гёте, великий немецкий писатель, охарактеризовал эту книгу как «эпическую» и «идеалистическую», данные характеристики предполагают, что её жанр можно отнести к короткому роману. Англо-американские ученые определяют жанр как «короткий рассказ», так как помимо описательной части есть и педагогическая составляющая в её содержании⁴.

Основная идея Книги заключается в рассмотрении подвига веры в ситуации простой бытовой жизни еврейского народа. Сам Вооз сравнивает веру моавитянки Руфи с верой «отца всех верующих» Авраама (см. Руф. 2 гл.). Такое глубокое сравнение подводит читателя к мысли о важности исполнения Воли Божией в ситуациях бытовой жизни.

Прежде чем приступить к рассмотрению концепций и научных теорий, описывающих исагогическую и экзегетическую составляющую Книги Руфь, следует ознакомиться с биографиями ученых и богословов, изучающих её. Рассмотрение биографических сведений поможет в более точной интерпретации их теорий.

Обращая внимание на русскую богословскую мысль конца XIX начала XX веков, нельзя обойти такого крупного ученого как протоиерей Александр Александрович Глаголев. Будучи талантливым богословом преподавателем и эрудитом, изучившим не менее 18 языков, как древних, так и современных. Участвовал в составлении комментария на книгу Руфь для «Толковой Библии под редакцией Александра Павловича Лопухина». Общая тенденция его исследований была направлена на критическое переосмысление достижений западной библейской науки и их применение в современных отечественных исследованиях⁵.

Комментарий к Книге Руфь необходимо рассматривать как научный труд, объединяющий на тот момент актуальные достижения библейской науки, изложенные и осмысленные в русле православного богословия. Основной акцент делается на погружение в исторический контекст с приведением святоотеческих толкований.

Экзегетическое толкование в своём труде представил архиепископ Иннокентий (Беляев) (1862 – 1913). Владыка много внимания уделял научной деятельности и просвещению, его капитальный труд «О пострижении в монашество» принёс ему степень магистра богословия.

В журнале «Вера и разум», в шестом и седьмом номерах за 1900 год, опубликовано сочинение Иннокентия Беляева (на тот момент епископа) «Книга Руфь: Экзегетический очерк». Данная работа основана на толковании блаженного Феодорита Кирского с привлечением различных культурных и исторических свидетельств. Так как на данный момент эта статья не переиздавалась, то её использование затруднительно из-за неудобочитаемости отсканированного текста с дореволюционной орфографией⁶.

На продолжительное время интерес к библейской науке и толкованию Священного Писания угас. Сложная политическая обстановка, борьба с Церковью и упразднение духовных учебных заведений остановило развитие русской библейской школы. Однако даже в таких сложных условиях работа велась. Так, в цикле статей Дмитрия Георгиевича Добыкина и Николая Александровича Тарнакина, посвященных православной библеистике в СССР, описывается научная деятельность с 1922 по 1991 годы. В своем труде авторы указывают на малое количество научных работ, большая часть из которых связана со Священным Писанием Нового Завета. При этом ветхозаветную тематику освещает менее десятка работ. Среди этих исследований нет ни одного, посвящённого Книге Руфь⁷.

Немного лучше была в то время обстановка в эмиграции. Феномен русской богословской мысли XX века во многом связан с эмиграцией. После кровавой революции многие светлые умы России приняли решение отправиться за границу. Некоторое время продолжались их поиски своего места в этом мире и многие из учёных и богословов нашли пристанище во Франции. Ещё до революции Париж был излюбленным местом отдыха и творческих встреч русской знати и интеллигенции, такая база позволила в 1925 году открыть Свято-Сергиевский православный богословский институт, который на долгие годы стал центром богословской мысли русского зарубежья.

В журнале «Символ» – издававшемся при Славянской библиотеке в Париже, в одной из статей цикла «Шаг за шагом по Библии» дана краткая характеристика и пересказ сюжета с толкованием текста повествования. В конце статьи раскрываются затронутые темы в контексте библейского богословия. В строгом смысле назвать это научной работой нельзя, но рассматривать как пособие для введения в изучение Священного Писания возможно⁸.

Интересную точку зрения на толкование книги даёт современный библеист Анна Ильинична Шмаина-Великанова, родившаяся в 1955 году в Москве. Свой научный путь она начала в Иерусалимском университете, где проходила обучение на отделениях классической филологии, философии и религиоведения, что определило её интерес к древней истории Израиля. Эмигрировав в Париж, она начала сотрудничество с несколькими русскоязычными журналами, в частности, с «Вестником русского христианского движения», в котором она писала статьи на ветхозаветные и первохристианские темы. После возвращения на родину Анна Ильинична стала преподавателем еврейского языка, истории и истории толкования Ветхого Завета в нескольких гуманитарных ВУЗах Москвы⁹.

Кандидатскую, а впоследствии и докторскую степени она получила за защиту своей диссертации на тему «Книга Руфи как символическая повесть». Эта диссертация была издана в книжном виде и в настоящий момент является самым современным русскоязычным исагогическим исследованием данной книги Священного Писания.

Монография состоит из пяти глав, в которых описываются различные аспекты изучения Книги Руфь. В первой главе производится сравнительный анализ экзегетических толкований в иудейской и христианской традициях. Вторая глава более развёрнуто описывает положение и значение Книги в каноне Священного Писания. Третья глава подробно рассматривает личности героев книги и парадоксы, встречающиеся в тексте. Вторая часть главы раскрывает лексические и стилистические особенности повествования. Рассмотрение Книги Руфь как фольклорного произведения находится в четвертой главе монографии. В пятой главе описываются литературные сюжеты эпохи Второго Храма и их связь с Книгой Руфь. Они имеют феминистический оттенок, в духе западных богословов, активно занимающихся анализом такого рода идей, заложенных в данной Книге.

После рассмотрения трудов российских библеистов необходимо обратить внимание на труды зарубежных исследователей. Во многих современных научных работах берётся в качестве источника книга англиканского епископа Дэвида Джона Аткинсона. Он родился в разгар Второй мировой войны, 5 сентября 1943 года. Детство и юношество будущего богослова проходило в тяжёлые послевоенные годы. Несмотря на различные препятствия он получил блестящее образование в Оксфордском университете и в 1972 году стал на путь служения в Англиканской церкви.

Одним из его многочисленных трудов стала книга «The Message of Ruth» из серии «The Bible speak today». В предисловии к ней автор отмечает, что знакомство с Книгой Руфь и углубленное изучение её содержания давало силы на преодоление жизненных трудностей. Книга представляет собой экзегетический разбор по темам повествования Книги Руфь с привлечением комментариев и исследований библеистов двадцатого века¹⁰.

Профессор Эдвард Ф. Кембл младший, занимался исследованием Ветхого Завета в Теологической семинарии Маккормика в Чикаго. Участвовал в экспедиции Дрю-Маккормика в Телль-Балате (Сихем) в качестве аспиранта в 1957 году. В 1964 году он стал заместителем директора, а в 1966 – 1968 годах занимал должность директора на месте раскопок. Участие в данной экспедиции дало ему огромный опыт, необходимый для написания своего исследования по хронологии книги Руфи. Особый акцент он делает на датировку книги Руфи (950 – 700 гг. до Р. Х.), но также уделяет значительное внимание литературным, лингвистическим и грамматическим элементам. Он оспаривает ранние предположения о наличии в тексте характеристик более позднего периода¹¹.

Современный исследователь Виктор Гарольд Мэтьюз, профессор государственного университета в Миссури демонстрирует, что книга Руфь содержит сильные интертекстуальные мотивы, своего рода краткое повествование об Исходе, пленении и освобождении Израиля, как это описано у пророков (см. Ис. 40, Иер. 32, Иез. 37)¹².

В 60 – 70-е годы двадцатого века в странах Запада начинался подъём феминистического движения, так называемый «феминизм второй волны». Активисты требовали равенства как экономических, так и социальных прав и полной ликвидации дискриминации по половому признаку¹³. Такие серьезные перемены в социальной жизни через некоторое время дошли и до библейской науки. Появилась целая плеяда исследователей, трактующих историю книги Руфь в про феминистическом ключе.

Свою полемику с традиционной герменевтикой они начинают с позиции о предвзятости общепринятой конструкции нейтральной оценки текстов. Они утверждают, что вся интерпретация, по крайней мере до недавнего времени, при посредничестве читательских сообществ, в которых доминировали мужчины. Мэри Энн Толберт говорит о фиктивности «объективной науки» как таковой. Таким образом участники этого движения хотят вернуть «истинную» традицию отделив «раннее» христианство от его более поздней формы и восстановить «потерянное» место женщины в нём. В свою очередь подобное напряжение вызывает раскол в рядах феминистичных авторов¹⁴.

Протестантский ученый и богослов Юрген Эбах родился в Германии 28 февраля 1945 года. После окончания обучения в Гамбурге он поехал на археологические раскопки в Ливан. В 1972 году Эбах получает докторскую степень и с 1996 по 2010 год преподаёт экзегетику и библейское богословие в Рурском университете в Бохуме. Благодаря своей деятельности, направленной на организацию диалога между христианами и иудеями, он имеет открытый взгляд на мир. Большую роль в его трудах и диалогах играет комплексный взгляд на проблему. Он сочетает экзегетические наблюдения с литературными произведениями, политическими событиями и их интерпретациями, с этическими и особенно социально-этическими соображениями, а также с опытом христианско-еврейского диалога.

Как отмечает в своей статье Ирмтрауд Фишер, профессор Эбах первым изменил научную традицию понимания книги как идиллии, он предложил воспринимать её как женское героическое повествование. Тем самым он попытался разбавить андроцентричное повествование Книги¹⁵. Таким образом его теория сделала шаг в сторону развития феминистичного толкования Книги Руфь.

В дальнейшем развитием темы феминистического толкования книги Руфь занимались многие учёные, среди них можно отметить Эллис Лаффи. С 1974 года она обучалась в Папском библейском институте в Риме, закончив который в 1981 году получила докторскую степень по Священному Писанию. Областью её научной работы стали книги Священного Писания Ветхого Завета. В частности, она занималась изучением книги Руфь и её толкованием. В своём труде она считает, что история Руфи и Ноеминь является вызовом для современного им патриархального общества¹⁶.

Либерализация богословия коснулось и иудейской традиции. Тамара Кон Эскенази, профессор библейской литературы и истории в Реформаторской еврейской семинарии в Лос-Анджелесе, стала первой женщиной-профессором в семинарии в 1995 году и в 2013 году её посвятили в раввины. Таким образом, её можно считать одним из пионеров женской экзегезы в еврейской традиции.

Тамара Кон Эскенази в соавторстве с Тиквой Фример-Кенски провели огромную работу по составлению своего комментария на книгу Руфь. Так как это труд двух женщин-ученых, то они смогли произвести анализ книги, представив женскую перспективу. Это отчётливо видно при рассмотрении теории авторства данной книги. Авторы предполагают, что книга была написана либо одной женщиной, либо целым женским коллективом. Причиной, по их мнению, является необычная степень, в которой книга внимательна к жизни и перспективам женщин, что можно увидеть в сравнении только с Песнью Песен¹⁷.

Профессор Гилфордского колледжа Лора Доналдсон, специализируется на вопросах религиоведения, культуры и литературы американских индейцев. Сфера её научных интересов коренным образом определяет её взгляд на интерпретацию содержания книги Руфь.

В своём эссе Лора Доналдсон на базе мифологии и истории индейского народа племени чероки интерпретирует и сравнивает ключевые моменты истории книги Руфь, перенося их на проблемы положения женщины в обществе и проблемы ассимиляции культурных меньшинств, одним из которых является индейский народ чероки. Главная героиня библейского повествования рассматривается в негативном свете, поскольку она была готова отказаться от своего культурного происхождения, покинуть свою родину, чтобы присоединиться к той самой нации, которой было поручено уничтожить религиозное наследие ее собственного народа. Орфа таким образом символизирует культуры меньшинств, которые упорно отказываются уподобляться традициям и образу жизни своих колонизаторов. Дональдсон своей интерпретацией позволяет читателю оценить повествование в новом свете, поскольку ей удалось перевернуть традицию осмысления ролей Руфи и Орфы. В заключении своего эссе она выражает надежду, что своей интерпретацией, противопоставленной «империалистической» экзегезе, поспособствует расширению прав и возможностей коренных народов во всем мире¹⁸.

Такое явление как азиатская и азиатско-американская герменевтика является относительно поздним. Однако, за последние три десятилетия она постепенно превратилась в одну из критических интерпретаций в современной науке. Общие темы, разделяемые азиатской и азиатско-американской герменевтикой, вращаются вокруг проблем пересечений идентичности расы, пола, класса, и того, как социальное положение человека определяет способы интерпретации Священного Писания. Представители этого направления уделяют большое внимание книге Исход, так как в ней особо ярко прослеживаются миграционные и освободительные мотивы, но библеистам также интересна история Руфи¹⁹.

Моника Джонсон Меланхтон, профессор колледжа Пилигримов в Мельбурне, является передовым исследователем в области теологии освобождения далитов и индийских феминисток. Далиты – это люди, принадлежащие к низшим слоям населения. До принятия Конституции Индии в 1950 году они принадлежали к касте «неприкасаемых», 17 статья Конституции отменяла «неприкасаемость» и вводила наказания за притеснение по кастовому принципу. Однако, несмотря на коренной перелом в ситуации, угнетение со стороны «чистых» каст продолжается и по настоящее время²⁰.

В своей статье Моника рассматривает роль Руфи как женщины, находящейся в качестве просителя убежища. Стремясь показать жизнь библейской героини как путь освободительной борьбы, финалом которого была ассимиляция в обществе избранного народа и дарование ей высокого статуса предка великого царя. Профессор Меланхтон также отмечает, что азиатская феминистская интерпретация Библии имеет освободительную ориентацию. Таким образом, одна из её целей состоит в том, чтобы преобразовать себя и общество, в котором она находится²¹.

Прямым следствием сексуальной революции является подъём движения квир. В Соединённых Штатах Америки началась тенденция переосмысления сексуальности в христианских общинах протестантского толка. Организация «Объединение церквей во Христе», в которую входят модернистские протестантские церкви, активно принимает и благословляет однополые браки. Такие тенденции можно наблюдать не только среди христианских групп. Существуют также реформистские группы, исповедующие иудаизм и придерживающиеся нетрадиционных взглядов в вопросах брака и гендерной идентификации. В 1972 году была основана первая в истории община евреев – гомосексуалистов в Лос-Анджелесе, в 1973 году подобная община была основана в Нью-Йорке²².

Ярким представителем модернистского иудаизма является Ребекка Альперт, в своей статье «В поисках нашего прошлого: лесбийская интерпретация книги Руфь» она приводит данные о современном положении дел в среде представителей нетрадиционной ориентации, исповедующих иудаизм. Из краткого экскурса в современное положение дел внутри общины можно сделать вывод, что данное сообщество изменяет традиции и создает новые, интерпретируя тексты Священного Писания согласно своему мировоззрению. Примером является свадебная клятва для женщин из квир сообщества. Они используют отрывок из книги Руфь: «Но Руфь сказала: не принуждай меня оставить тебя и возвратиться от тебя; но куда ты пойдешь, туда и я пойду, и где ты жить будешь, там и я буду жить; народ твой будет моим народом, и твой Бог – моим Богом» (Руф. 1:16) – в качестве клятвы верности своей партнерше. Такое видение коренится в переосмыслении классического понимания этого стиха как манифеста о преданности Руфи Богу Израиля. Новое прочтение предполагает, что это больше относится к межличностным отношениям Руфи и Ноемини²³.

Далее автор подчеркивает важность своего понимания смысла текста, апеллируя к тому, что отношения между женщинами редко занимают видное место в текстах Священного Писания Ветхого Завета. Если женщины и присутствуют, то чаще всего они являются конкурентами и антагонистами, как в случае с Саррой и Агарью или Рахилью и Лией.

По мнению Ребекки Альперт, преодоление культурных, возрастных и религиозных границ является ключевой моделью по преодолению различий внутри нетрадиционных пар. Обязанность сохранять родственные отношения между собой, по её мнению, даёт стимул к созданию альтернативных семей, в которых на основе дружеских связей происходит воссоздание семьи, утраченной многими представительницами нетрадиционной ориентации после своего каминг-аута²⁴.

Далее мысль автора идёт к тому, что интерпретация межличностных отношений Руфи и Ноемини как романтических предоставляет возможность женщинам из квир сообществ найти себе пример для подражания из богатого еврейского наследия и тем самым обрести достойное место в современном обществе. Объясняя необходимость написания мидраша на тему лесбийских отношений, автор указывает, что такое решение не является новинкой.

Однако следует заметить, что Ребекка Альперт не претендует на обладание истинной и считает, что лесбийская интерпретация текста не является единственно верной и обязательной для принятия всеми. Указывая на саму сущность мидраша в качестве текста, раскрывающего дополнительные измерения в канве библейского повествования, она предлагает рассматривать его написание как возможность заявить о своём присутствии и придать значимость такого рода отношениям в еврейской традиции.

Однако, несмотря на кажущуюся мягкость позиции, в последнем абзаце своей статьи профессор Альперт настаивает на праве квир движения находить намеки на существование таких женщин с нетрадиционной ориентацией в прошлом, где только представится возможность²⁵.

Ознакомившись с историей изучения книги Руфь библейской наукой на протяжении XX-XXI века можно выделить следующие тенденции:

библейская наука в русскоязычном пространстве вступила в XX век активно развиваясь и находилась на стадии разработки собственной школы, однако события революции и последующих репрессий оборвали этот процесс на долгие годы. Наследницей дореволюционной русской школы можно назвать эмиграцию, в частности Свято-Сергиевский православный богословский институт, но значительных исследований, посвященных экзегетике или исагогике книги Руфь там не проводилось. Положение Церкви в западном секуляризованном обществе привело к смене формата исследовательских работ. Вместо объёмных монографий выходили краткие обзорные статьи, помогающие в ознакомлении со Священным Писанием. После падения богоборческого режима началось постепенное возрождение богословия и новые исследования, основанные на современных данных. Анна Ильинична Шмаина-Великанова произвела огромный труд по систематизации толкований и научных данных, касающихся исследования книги Руфь. Обозревая выпуски академических журналов за последние 5 лет, в частности журналов Санкт-Петербургской Духовной Академии (Христианское Чтение) и Московской Духовной Академии (Библия и христианская древность), тему данного исследования затрагивал лишь цикл статей Дмитрия Георгиевича Добыкина и Николая Александровича Тарнакина о положении библеистики в СССР и статья Алексея Сергеевича Кашкина, в которой он делает библиографический обзор на 5 номеров (№4 – 9) «Журнала для исследования Ветхого Завета». В 4 номере этого журнала было несколько статей, посвященных книге Руфь²⁶. Из этого можно сделать вывод, что данная тема слабо разрабатывается в отечественной библейской науке и ввиду обилия материала среди западных исследователей имеет большой потенциал для дальнейших разработок.

Западная библейская наука, имея за плечами опыт и знания многих поколений исследователей вполне успешно вела как археологические, так и кабинетные исследования, связанные со Священным Писанием. Ученые издавали фундаментальные работы, которые и до сего дня являются авторитетными для библеистов всего мира. Однако особое внимание стоит обратить на библейские исследования второй половины XX века, именно с этого периода началось развитие и увеличения количества подходов к толкованию Священного Писания.

Классический взгляд через призму академического богословия постепенно начал смещаться в сторону феминистических интерпретаций текстов Библии. Представители данного направления, такие как Юрген Эбах, Эллис Лаффи, Тамара Кон Эскенази и многие другие считают, что пересмотром концепции они восстанавливают гендерную справедливость, которую веками нарушали представители патриархального общества. На волне всеобщей эмансипации теология освобождения становится всё более популярной. На этом фоне некоторые библеисты стали трактовать историю Руфи как образ борца за свободу, например у профессора Моники Джонсон Меланхтон. Или в качестве коллаборационистски как о ней пишет Лора Дональдсон.

Всё это многообразие богословских мыслей показывает, что книга Руфь до сих пор крайне актуальна и даёт свежую пищу для размышлений новым поколениям исследователей.

Прежде чем переходить к исагогическому разбору, необходимо дать определение самому термину исагогика.

Исагогикой [от греч. εἰσαγωγή – вводить], называют библейскую дисциплину, предметом которой является история возникновения и дата написания текста, появление и место в каноне Священного Писания. К частным вопросам исагогики относят авторство, цель написания, адресат, датировку, место и история создания текста конкретной книги Священного Писания²⁷.

2.1 Дата и место написания

Исходя из представленного определения, разбор книги Руфь следует начать с обозначения круга версий о дате возможного написания текста. Существует масса точек зрения о периоде написания данной книги, которые необходимо рассматривать в хронологическом порядке.

1. XI – X век до Р.Х. Предполагается авторство пророка Самуила. Этой теории придерживается А. А. Глаголев, опираясь на традицию расположения книги в Септуагинте, между книгой Судей и книгами Царств. В своем труде он опровергает критические теории западных библеистов, предполагающих более позднюю датировку. Ссылаясь на исследования талмудической литературы и творений Святых Отцов Церкви, он аргументирует более раннюю датировку написания²⁸.

2. XI в. – 586 г. до Р. Х. Теория, предложенная Милларом Берроузом, согласно с ней ранняя датировка книги основывается на том, что закон о левиратном браке в книге Руфь должен считаться более ранней формой левирата, чем описанный во Втор. 25:5. Тем не менее, Берроуз отвергает возможность того, что история Иуды и Фамари из книги Бытия 38 главы может служить доказательством понимания этого обычая. Теория Берроуза заключается в том, что форма левиратного закона Втор. 25:5 развилась из первоначально ханаанского документа, который он пытается реконструировать на основе теории Альта о структуре и происхождении израильского закона²⁹.

3. 950 – 700 г. до Р. Х. теория профессора Эдварда Кемпбела опирается на предположения о наличии в тексте характеристик более позднего периода, в частности литературных, лингвистических и грамматических элементов древнего происхождения³⁰.

4. 705 – 681 гг. до Р. Х. В статье Луи Вулфенсона приводится мнение группы ученых, выступающих за датировку книги во время пленения Езекии в Иерусалиме по приказу Сеннахирима (см. 4Цар. 18–20 главы). Это теория отличается от других тем, что она опирается непосредственно на еврейское предание, которое приписывает авторство Езекии, благочестивому царю, который возобновил поклонение Истинному Богу Израиля и совершил много преобразований, направленных на поднятие нравственности³¹. Также интересно, что в 4Цар. 18:3 автор уподобляет его царю Давиду, идеалу царя. Из этих данных можно сделать вывод, что Езекия имел интерес к прошлому своего царского рода, и написанием истории происхождения великого царя от моавитянки хотел приободрить народ на его трудном пути к Богу Израиля.

5. VI – IVвека до Р.Х. Такая датировка предполагает, что автор попытался сделать Руфь предком Давида для объединения народа, пришедшего из плена и только что отстроившего Храм (в 516 году до Р. Х.). Редактор, добавивший родословную Давида (см. Руф. 4:17–22), внес исправление еще на один шаг вперед, сделав Давида правнуком иностранки³².

6. V – III века до Р.Х. Помимо предположения о написании книги Руфь в эпоху реформ Ездры и Неемии, существует и более развернутая датировка, предполагающая время написания в послепленный период, до составления Септуагинты. Данная теория является наиболее широко распространенной точкой зрения в настоящее время и основывается на общих указаниях. В их числе есть пять пунктов, которые обладают каким-либо весом, и они следующие:

I. Вступительные слова книги «В те дни, когда Судьи обладали властью» (Руф. 1:1). Это помещает повествование в момент, следующий за связанными событиями, так что рассказчик рассматривает период как завершенное целое. Кроме того, тишина и покой, пронизывающие Книгу Руфи, разительно контрастируют с бурным и неустроенным веком судей. Утверждается, что только очень поздний писатель, который не понимал культурный и политический контекст несоответствия мирного состояния, такого, как изображено в книге Руфи, реальному положению дел. В книге Судей 17–21 главах, все главные герои отступают перед вызовом времени. Священники, землевладельцы, мужья, жены и воины – все отказываются от своих обязанностей Богопочитания. Однако, в книге Руфь главные герои мужественно идут в след Господу, какими бы обременительными не был путь. В Судьях мужчины обращаются с женщинами бесчувственно, постыдно, даже жестоко. В повествовании книги Руфь с женщинами обращаются как с партнерами по общей миссии. Сравнительный анализ последних глав книги Судей и книги Руфь, по мнению Майкла Мура, показывает кардинальное различие в описании исторического фона одного и того же периода. Следовательно, если бы книга действительно была написана в ранние сроки, она отражала бы дух времени или, по крайней мере, положение дел не было бы изображено как спокойное и умиротворяющее³³.

II. Следующая группа аргументов опирается на лингвистический анализ текста книги Руфь. Рассматривая генеалогию в (см. Руф. 4:18–22) исследователи проводят параллель с так называемым «Священническим кодексом» («Priest сode»). Они указывают на сходство стиля и характера текста. Таким образом, они предполагают, что эти тексты написаны в после пленный период. Однако, Ави Гурвиц, профессор Еврейского Университета в Иерусалиме, проведя анализ исследований, посвященных «Священническому кодексу», утверждает, что нет возможности подтвердить достоверность или ложность аргумента о поздней датировке, так как, по его мнению, кодекс не содержит терминологических ссылок на после пленный период. Он также указывает на то, что каждое исследование, которое ограничивается одним аспектом проблемы, по самой своей природе не охватывает проблему во всей ее полноте. Подводя итог, профессор Гурвиц предлагает библеистам, прежде чем выносить окончательный вердикт о датировке кодекса и, соответственно, книги Руфь, учитывать весь доступный материал, включая лингвистические данные³⁴.

III. Упоминание об обычае левирата как о традиции, которая была «раньше» (см. Руф. 4:7), указывает на то, что, предположительно во время написания истории Руфи, обряды времён Судей были уже забыты. Обряд, о котором идет речь – снятие обуви с ноги отказавшегося от левиратного брака – описывается во Втор. 25:9, 10. И это не могло быть забыто до тех пор, пока народ Израиля проживал компактно и у них сохранялись храмовые традиции. Таким образом, единственный мыслимый период, когда этот обычай мог вымереть и о нем говорили как о существовавшем «раньше», – это время после вавилонского пленения, которое разрушило весь уклад жизни Израиля³⁵.

IV. Аргумент, ссылающийся на положение книги в третьей части канона Танаха, как на указание о поздней дате. Если бы книга существовала на начальном этапе формирования канона, она появилась бы среди «Пророков». В христианской и других связанных с ней традициях Руфь помещена после Судей в Септуагинте. Но это, как утверждается, более поздняя практика III века до Р. Х³⁶.

V. Лингвистические особенности и сходства с более поздней литературой. Несколько выражений, встречающихся в Руфи, которые встречаются в других местах только в древнейших писаниях, могут быть вызваны сознательным заимствованием для придания архаичного оттенка. Однако, присутствие слов, встречающихся в других местах только на арамейском языке, вместе с использованием слов в тех смыслах, в которых они встречаются только в позднем иврите или арамейском языке, исключает возможность ранней датировки и предполагает присвоение более поздней даты написания³⁷.

VI. Книжная культура после пленного времени стремилась к традиционализму и соответственно такие книжники как Ездра уважали Второзаконие, это утверждение в своём труде особо выделяет Иртмунд Фишер. Далее развивая свою мысль, она предполагает, что оппозиция пыталась в тот периода найти контраргумент и таким образом появляется книга Руфь с её историей о вхождении иноплеменницы в общество Израиля³⁸.

В данной работе в качестве даты написания будет принята теория о раннем написании книги Руфь в XI – X веках до Р. Х., так как она не только является наиболее близкой к православной традиции, поскольку её придерживается большинство православных богословов, и также поддерживается русской библейской школой в лице автора статьи в Толковую Библию Александра Павловича Лопухина.

2.2 Авторство и место написания

Вопросы датировки и авторства всегда очень тесно взаимосвязаны. Исходя из этого, далее в тексте работы будут рассмотрены различные предположения об авторстве и месте написания данной книги Священного Писания.

1. В соответствии с ранней датировкой книги, еврейская и христианская традиции приписывают авторство пророку Самуилу. Напрямую его авторство в тексте книги не указывается, но эта версия хорошо сочетается с предположением о происхождении книги во время царствования Давида³⁹.

2. Опираясь на феминистическое прочтение книги, Тамара Кон Эскенази и Тиква Фример-Кенски предполагают, что книга была написана женщиной, возможно одной из дочерей царя Давида. Однако они предполагают не только сольное авторство, но и возможность участия целого женского коллектива, находившегося при царском дворе Давида в составлении этой книги. Это связывают с тщательной проработкой образа женщин и пристального внимания к их жизненным перипетиям⁴⁰.

После ознакомления с вводными исагогическими данными следует перейти к погружению в контекст конкретной эпохи. Далее будет рассмотрен контекст событий, описанных в самой книге Руфь.

2.3 Географический контекст

Начиная рассмотрения данной книги уже с первых строк, можно столкнуться с вопросом, почему семья Елимелеха решила покинуть Вифлеем Иудейский?

С еврейского языка название города – Бет Лехем переводится как «дом хлеба»⁴¹. Из этого можно сделать вывод, что территории вокруг города были плодородны. И действительно город расположен южнее Иерусалима примерно на 8 километров и находится на высоте 759 метров над уровнем моря. Важное стратегическое положение между дорогами на Хеврон и Текоа, привели к укреплению его стен при царе Ровоаме (см. 2Пар. 11 глава). Важность этому городу предавало не только его стратегическое положение, плодородность окружающих земель, но и расположение могилы Рахили, любимой жены Иакова. Интересная деталь, Вифлеем находится на такой большой высоте, что из него можно видеть горы страны Моавитской, что безусловно было важно для Руфи как моавитянки по происхождению⁴².

Далее история Вифлеема становится тесно связанной с историей правящего дома Израиля. Царь Давид, самый великий из царей, то на кого равнялись все последующие правители, на его царствование смотрели как на прообраз царства Мессии на земле. Он был сыном того Ефрафянина из Вифлеема-Иудейского, имя которому Иессей (см. 1Цар. 17:12). В Вифлеем пришел Самуил, чтобы помазать преемника недостойного Саула (см. 1Цар. 16:4): «Давид ходил от Саула туда и сюда пасти овец отца своего в Вифлееме» (1Цар. 17:15). «Три сильных человека» Давида «прорвали войско Филистимлян, и вытащили воду из колодезя Вифлеемского, что у ворот, и взяли ее, и принесли к Давиду» (2Цар. 23:14–16). Традиция по-прежнему указывает на колодец. Из этого города вышли те знаменитые «сыновья Саруи», племянники Давида, чья верность и безжалостная жестокость стали одновременно защитой и угрозой для их царственного родственника: во (см. 2Цар. 2:32) упоминается, что один из них, Асаил, был похоронен «в гробнице своего отца».

Далее на важность города в мессианской перспективе указывает пророк Михей: «Но ты, Вифлеем Ефрафа, который малочислен среди тысяч Иудейских, от тебя выйдет ко мне тот, кто будет владычествовать. в Израиле, исходы которого исходят от древних, от вечных» (Мих. 5:2).

Кульминационной точкой в развитии истории города является рождение в нём Иисуса Христа. (см. Мф. 2:1–5, Лк. 2:4–25), в результате которого произошло «массовое убийство невинных» Иродом (Мф. 2:8–16). После событий земной жизни Спасителя, во время подавления иудейского восстания Бар-Кохбы, в 135 году город был разрушен. Император Адриан после этих страшных событий устроил на месте города священную рощу Адонису. Император Константин (около 330 г.) основал базилику над пещерным конюшней, которую традиция указала как место рождения Иисуса Христа. После восстания самаритян, в ходе которого в 529 году была разрушена базилика, император Юстиниан восстановил её, она сохранилась до наших дней. Вифлеем также имеет важное место и в библейской науке, именно здесь в 5 веке поселился блаженный Иероним, который при помощи местных книжников составил перевод священного писания на латинский язык, Вульгату.

В 637 году древний город был захвачен арабами. Во время первого крестового похода (1096–1099) Вифлеем был взят без боя и приобрел важное значение. Он остался в христианских руках и после свержения Латинского царства.

Исламское владычество часто подвергало сильным ударам культуру востока, в XIII и XV веках город разрушался. Именно под исламским владычеством город был переименован на арабский манер – بَيْتِ لَحْمٍ Бет-Лахм – буквально переводится как дом мяса. Таким образом город Вифлеем оказывается крайне важным населённым пунктом как для иудейской, так и христианской традиции⁴³.

Голод в «доме хлеба», тут можно выделить три возможные естественно природные причины: отсутствие дождей, саранча и враждебное вторжение. Что касается первых двух причин, то климат и географическое положение имеют первостепенное значение. Следует отметить, что семейство Елимелеха отправилось в Моав, который находится к востоку и значительно южнее Вифлеема. Дождь идет с запада, следовательно, с побережья из Яффы на север идет хороший циклон. По мере продвижения на юг горный хребет поднимаясь образует заслон для Аравийского полуострова. Таким образом количество дождей в Палестине к югу от побережья постепенно уменьшается, пока не достигнет пустыни к югу от Газы. Следовательно, дождь идущий с запада, будет постепенно уменьшаться по мере того, как он продвигается на восток. Из этого следует что Моав, находящийся к юго-востоку от Вифлеема, в любой год будет получать гораздо меньше осадков, чем Вифлеем.

Современные геологические исследования указывают на засушливый период в 1250 – 1100 годах до Р. Х. В Галилейском море пробурили керн, пыльца из которого была подвергнута анализу, её количество было ощутимо ниже, чем в другие периоды без продолжительных засух. В интерпретации исследований были использованы текстовые свидетельства из нескольких мест Древнего Ближнего Востока, в которых свидетельствуется о засухе и голоде, начавшихся в середине 13 века и продолжавшихся до второй половины 12 века⁴⁴.

Саранча размножается на краю пустыни и движется к плодородным областям. Поэтому ясно, что район, расположенный ближе к пустыне, будет наводнен саранчой раньше, чем район, расположенный дальше. Голод от засухи или саранчи может продлится всего один сезон или самое большее два сезона. Таким образом длительное переселение, около 10 лет (см. Руф. 1:4), не может быть оправдано двумя этими причинами. Это оставляет только один повод для бегства из Вифлеема это вражеское вторжение.

Вторжения настолько крупного масштаба не были частыми в истории. Районы вокруг Иерусалима были захвачены врагами в следующем порядке: филистимляне после смерти Саула, вторжение Иоаса, Сиро-ефремитские войны, вторжение Сеннахирима, вторжения Навуходоносора в 597 и 586 годах до Р. Х. Из этих периодов, когда враждебные армии оккупировали район, окупация Навуходоносором подходит для этого случая лучше, чем любой другой. Это связано с полным поражения сил Иудеи и продолжительности оккупации⁴⁵.

Далее необходимо рассмотреть землю Моав, ведь именно в её пределы удалилиться семья Елимелеха. Моав (מוֹאָב) семитский народ, произошедший согласно Священному Писанию от Лота и его старшей дочери (см. Быт. 19:37). После гибели Содома и Гоморры члены этой семьи остались без наследства и потеряли свой высокий общественный статус. И самое страшное для них это мысль что они остались последними людьми на земле. Ещё жили в их памяти образы потопа, который Господь наслал на землю за грехи человечества. Таким образом увидев страшное разрушение некогда родного города (см. Быт. 19:24–25) они в конце концов укрылись в близлежащих горах. Обескураженная недавним разрушением, которое поглотило обоих их женихов, в сочетании с изоляцией в пещерах, старшая дочь убедила младшую присоединиться к ней в кровосмесительных отношениях с их отцом, чтобы увековечить семейную родословную. Обе дочери зачали сыновей от своего отца, напоив его. Сына младшей дочери звали Аммон, отец аммонитян. Сына старшей дочери звали Моав, отец моавитян. Эти два сводных брата станут двумя могущественными нациями.

Географически Моавитские земли находится на возвышенном плато между долинами Арнона (Вади эль-Моджиб) и Зереда (Вади эль-Хеса). Площадь данной территории сравнительно небольшая, около 2100 кв.км. В периоды рассвета максимальная площадь Моава увеличивалась практически в два раза и занимала около 3600 кв. км. В эту площадь входили земли долины реки Иордан до Иерихона. Предгорья представляют собой нубийский песчаник, выше этого доломитовый известняк. Общий вид Моавитских гор, поднимающихся на плато, до практически бесплоден. Песчаник варьируется от фиолетового до светло-коричневого цвета, а горные хребты разделены глубокими узкими ущельями. Весной округлые, бесформенные холмы покрываются травой и полевыми цветами, а часть плато засеяна кукурузой. Однако количество деревьев в Моаве можно пересчитать по пальцам одной руки. Плато разбито глубокими, широкими, теплыми долинами с источниками и ручьями, и на востоке плато отделено от пустыни низкими холмами. На плато водились газели, дикие быки, волки, шакалы, гиены, стервятники и орлы. На плато земля была тщательно обработана, усеянная тут и там укрепленными городами и деревнями⁴⁶.

Приблизительно на момент событий, описываемых в книге Руфь, Моав был силён политически и экономически. Таким образом убегая от голода, переселенцы могли беспрепятственно пересечь границу, так как между Моавом и Израилем, был мир и миграция населения была в порядке вещей. Так как эти два региона разделены Мертвым морем, есть два возможных пути, по которым Елимелех и Ноеминь могли пойти на другую сторону. Через север или обогнув с юга. Если бы они пошли на север, то двинулись бы вверх, к Иерусалиму мимо Иерихона через реку Иордан, а затем на юг к Моаву, через равнины. Также существовал второй вариант путешествия, это обход через южную оконечность Мертвого моря. Участок земли, называемый Лисан, заходил в море, создавая удобный пункт пересечения границы напротив Масады. В настоящее время уровень воды настолько низок, что этот переход полностью высох, но во времена Руфи им могла понадобиться лодка.

2.4 Правовой и культурный контекст

Проживание в Моаве подразумевается, как иммиграция, временные переселенцы не могут пользоваться правами полноправных граждан. Пришельцы не имеют права владеть землей. Сыновья Елимелеха женятся на коренных жительницах Орфе и Руфи, автор книги не считает это проблематичным, хотя подобные союзы осуждаются в других библейских текстах. Как утверждала Ирмтрауд Фишер, книга Руфи написана намеренно против определенного толкования Второзакония, которое можно найти, в частности, в книгах Ездры и Неемии. Второзаконие 23:4 исключает аммонитян и моавитян из народа Божия, а Второзаконие 7:3 вообще запрещает брак между израильтянами и представителями других народов, которые живут в Ханаане⁴⁷.

После смерти сыновей (см. Руф. 1:5), Ноеминь и её невестки остались в очень уязвимом правовом положении. На востоке женщина, не имеющая родственников мужского пола, не был предоставлен никакой правовой статус. Вдова без сыновей в древнем ближневосточном обществе, а следовательно, и в израильском обществе, скорее всего, относилась к бедным. Бедность и отсутствие правового статуса тесно связаны между собой⁴⁸.

По мнению профессора Венского университета Агнеты Сикванс, случай Руфи требует внимания, потому что она доказывает, что вдова-иностранка может получить свои права даже в израильском обществе. Основываясь на этом факте, автор предлагает рассматривать эту историю, как подготовку к возможности нового истолкования Второзакония, поскольку сама Тора предоставляет бедным женщинам средства для выживания. Однако следует признать, что в конце концов у женщины все равно не будет шанса быть принятой в общество без мужчины, поскольку пределы патриархата не были превышены в книге Руфи. Таким образом феминистическая интерпретация приходит к выводу о невозможности изменения положения героинь книги в условиях патриархального общества⁴⁹.

После всех драматичных событий, произошедших на чужбине Ноеминь решила отправиться в родную землю, так как пришли вести о том, что засуха закончилась (см. Руф. 1:6). В путь вместе с ней отправились и её невестки (см. Руф. 1:7). Как женщина, реально смотрящая на положение дел, она предложила Руфи и Орфе вернуться свой дом и там повторно выйти замуж (см. Руф. 1:8). Почему же Ноеминь не видела смысла в переселении на территорию Израиля этих двух моавитянок? Её аргумент заключается в том, что там они не смогут найти себе новых мужей. Ведь переселение в Израиль означает стать бедными и бесправными. Престарелая вдова, потерявшая сыновей, становится крайне уязвимой в социальном плане. Так как земледелие в тех областях является крайне тяжелым занятием, которой по силам только мужчинам.

Отказ Руфи от возращения в Моав и желание следовать с Ноеминью в незнакомую страну и принять веру в Истинного Бога (см. Руф. 1:16:17) действительно необычно. Эта трепетная клятва в современном богословском пространстве обретает много зачастую противоположных значений, но важно понять почему на тот момент смена страны, общества и религии было крайне сложным процессом⁵⁰.

На языке иудейской религиозной терминологии, Руфь является прозелитом. Прозелитами называли язычник, уверовавший в Истинного Бога Израиля. Герберт Гордон Мэй в своей статье, посвященной явлению богословского универсализма в Ветхом Завете, описывает путь иудаизма от частной религии народа к лучу света для всего мира. Наиболее значительным вкладом иудаизма в после пленный период является концепция теологического универсализма. Это можно кратко определить как веру в Единого Бога, которому должны поклоняться все народы, как евреи, так и язычники. До плена иудаизм понимал природу Яхве как Бога евреев, Его моральные качества и космические масштабы, а также Его Воля были обращены к еврейской общине. Евреи, вернувшись из вавилонского пленения, начали активно универсализировать свою веру. Они развернули различные формы, начиная от реального или кажущегося поощрения прозелитизма и заканчивая ожиданием времени, когда все народы будут признавать Истинного Бога и поклоняться Ему.

Принцип еврейского прозелитизма, который допускал чужака к Завету, был революционным нововведений в древнем мире, где иностранцы не имели доступа к богослужению и не участвовали в национальном религиозном законодательстве. Автор, подводя итог описанию религиозной ситуации в Израиле показывает динамику разворота иудаизма из религии избранного народа в религию дающую возможность всем поклоняться Истинному Богу⁵¹.

Исходя из вышеописанного можно сделать вывод что поступок Руфи является подвигом веры сравнимым с подвигом праотца Авраама (см. Быт. 12:1–4). Ведь в историческую эпоху, в которой происходили действия книги Руфь религия и национальность является вещами неотделимыми. И соответственно ассимиляция в обществе, которое изнутри закрыто является большой проблемой.

Появление в Вифлееме Руфи и Ноемини вызвало всеобщий интерес (см. Руф. 1:19), это связано с тем, что любой новый человек был интересен в связи с новой информацией, которую он приносил. Далее в стихах 20 и 21 идёт речь о смене имени Ноеминью. До этого она была Ноеминью (евр. Нооми) – «приятная», «счастливая», а стала Мара (евр. Мара) – «горькая». Смена имени вызвана глобальными переменами в её жизни.

2.5 Сельскохозяйственный контекст

Ноеминь со своей снохой появляются в Израиле весной, во время жатвы ячменя (см. Руфь 1:22). Ячмень в тех регионах сеют в октябре-ноябре, а жнут около времени Песаха, пшеницу жнут около времени Шавуота – Пятидесятницы. По возвращении они сразу погружаются в пучину проблем, связанных с жизнью без кормильца мужского пола в их семье.

С одобрения свекрови, Руфь решает обеспечить пропитание себе и Ноемини, подбирая колосья, оставленные жнецами на местных полях. По Моисееву Закону это дозволялось делать людям бедным, сиротам, вдовам, чужеземцам. Во время жатвы поля не должны были убираться подчистую, но углы и всё, что упустили жнецы, должны были быть оставлены для тех, у кого не было других средств к существованию (см. Лев.9:9–10) и (см. Втор. 24:20–21). Посредством промысла Божия она случайно попадает на поле Вооза (см. Руф. 2:3). Вооз был родственником Елимелеха (см. Руф. 2:1), но так как после смерти мужа Ноеминь не могла рассчитывать на помощь родственников мужа, то и попадание Руфи именно на это поле можно рассматривать исключительно как промысел Божий.

Руфь ждёт хозяина поля, чтобы получить у него разрешение на сбор колосков. Это выглядит странно, исходя из того, что, сироты, вдовы и пришельцы имели право собирать остатки.

Из этого возникает несколько вопросов: почему Руфь спрашивает разрешения если она уже работала? Возможно, это была обычная почтительность и вежливость с владельцем поля. Может быть что просьба Руфи состояла в том, чтобы собирать урожай позади жнецов, среди снопов. Таким образом, она просила о привилегированном положении перед другими сборщиками. Если это правда, то ей действительно потребовалось бы специальное разрешение владельца.

Вооз, придя на поле, спросил у своего слуги, который был приставлен к жнецам, о Руфи. Слуга ответил, что это моавитянка, пришедшая с Ноеминью с полей Моавитских.

Судя по речи Вооза, обращённой к Руфи, он весьма доброжелательно относится к ней, о чем свидетельствует его забота о её безопасности. Он не только разрешил Руфи собирать урожай исключительно на своем поле, но и предложил ей оставаться со своими служанками. Кроме того, слуг-мужчин, у которых могут быть порочные намерения, Вооз предупредил, чтобы они не обижали Руфь, пользуясь её уязвимостью по причине того, что она вдова и иностранка (см. Руф. 2:9). Вооз позволил ей брать воду из сосудов, которые мужчины уже наполнили, снижая потенциальный риск их домогательств во время наполнения собственного сосуда водой⁵².

Такая забота может отражать хаос и всеобщее беззаконие, которые существовали в обществе из-за отсутствия центрального правительства, поскольку действие происходит в период, когда управляли судьи (см. Руф. 1:1). Состояние общественной морали в эту эпоху (см. Суд. гл. 17–21) можно кратко описать цитатой: «В Израиле не было царя, и люди поступали так, как считали правильным в своих собственных глазах» (см. Суд. 17:6 и 21:25). Одним из особенно вопиющих примеров является неоднократное изнасилование наложницы левита со стороны горожан Гивы и последующая смерть её (см. Суд. 19:15–30). Это событие напоминает историю из 19 главы книги Бытия, когда жители Содома хотели изнасиловать гостей Лота (см. Быт. 19:5). Как и в случае с рассказом о Книге Бытия, где Лот предлагает своих девственных дочерей толпе, чтобы защитить своих гостей, хозяин-ефремитянин предлагает свою дочь и наложницу левита жителям Гивы, чтобы защитить своего гостя. В отчаянном акте самосохранения левит бросает свою наложницу толпе.

Следовательно, сама Руфь оказалась в чрезвычайно уязвимом положении, поскольку нравственная атмосфера общества времён правления судей израильских была весьма жестокой. Поэтому её безопасность во многом зависела от того, насколько хорошо она следует наставлениям Вооза. Пораженная великодушием Вооза, Руфь падает на землю и простирается ниц перед ним, спрашивая, почему она обрела такую милость. Вооз объясняет причину своей благосклонности к ней тем, что высоко оценил доброту Руфи к овдовевшей Ноемини и её решение оставить своих родителей, страну и веру предков ради Истинного Бога и пожилой свекрови, и призывает на неё благословение Господа, Бога Израилева.

2.6 Социально-правовой контекст

При рассмотрении текста следует обратить внимание на 5 стих. Вооз спрашивает о личности Руфи только в контексте принадлежности её кому-то: «Чья это молодая женщина?» (Руф. 2:5). Это напрямую связано с патриархальной формой существования семьи в Ветхом завете. Такое устройство семьи предполагает, что женщина жила в тени мужчины. Сначала она находилась под властью своего отца, а затем и своего мужа. В случае смерти мужа – под покровительством брата мужа. Это подчинение всех аспектов жизни женщины воле мужчин-родственников в какой-то степени символизировалось тем фактом, что, хотя она была частью Народа Божия, у неё не было никаких признаков заключения Завета, то есть обрезания⁵³. Таким образом, женщина, не находящаяся под покровительством мужчины, имела очень шаткое социальное положение.

После окончания сбора урожая Ноеминь рассказывает Руфи, что Вооз является дальним родственником её покойного мужа, родственник-искупитель, «гоэль». Далее следует раскрыть понимание этого термина в иудейской традиции.

Слово Гоэль (גאל‎) – переводится как ближайший родственник / искупитель. Однако в древнееврейской жизни этот термин приобрёл существенное дополнительное значение. Еврейская энциклопедия утверждает, что цель учреждения данного института состояла в том, чтобы сохранить Землю Обетованную среди колен Израилевых в соответствии с формой и границами, установленными Богом, и защитить избранный Богом народ от злоупотреблений внутри и между коленами (см. Лев. 25:23–28, Лев. 25:47–55). Еврейское понятие «гоэль» включало в себя важные обязанности и обязательства по выкупу земли за своего неимущего родственника. В Талмудической литературе его значение стало исключительно духовным.⁵⁴

Бог запретил любую фактическую продажу земли (см. Лев. 25:23). Однако Он разрешил сдавать землю в аренду на определенный период времени. По истечении этого периода земля возвращается обратно владельцу. Если владелец пожелал вернуть свою землю во владение до истечения установленного срока аренды, он мог выплатить цену за оставшиеся годы тому, кто ее арендовал (см. Лев. 25:24). Если владелец земли был финансово не в состоянии выплатить цену за оставшиеся годы, ему приходилось либо ждать, пока истечет срок аренды, либо искать члена семьи, который мог бы заплатить цену от его имени. Этот член семьи был известен как гоэль, или родственник-искупитель (см. Лев. 25:25). По такому же принципу необходимо было поступать и с евреями, попавшими в рабство к неевреям (см. Лев. 25:47–55). Концепция родственника-искупителя появилась у древних евреев ещё со времён выхода из египетского плена.

Ноемини, которая вернулась на родину нищей, нужен был родственник-искупитель, чтобы вернуть землю мужа. Руфь, чей брак с сыном Ноемини не привел к рождению ребенка, нуждается в гоэле для того, чтобы в соответствии с законом о браке левирата, родить сына от умершего мужа. События складывались таким образом, что Вооз желает и имеет возможность стать искупителем. Но для соблюдения юридических формальностей он должен предоставить право первого отказа ближайшему родственнику. После отказа ближайшего родственника Вооз становится родственником-искупителем для Ноемини и Руфи⁵⁵.

События, описываемые в Руф. 3:6–15 происходят на гумне. Для того, чтобы более детально понять смысл описываемых событий, необходимо разобраться с местом, в котором они происходят.

В исследовании Джейми Вотерса рассматривается сакральное положение гумна в древнеизраильском обществе. Оно служило местом проведения публичных мероприятий, как юридических, так и священных. Это место избрал Господь для утверждения Гедеона в его миссии о спасении Израиля от мадианитян (см. Суд. 6:37–40). Ритуальная деятельность Гедеона показывает, что он считал гумно священным и благоприятным местом для общения с Богом и получения благословения на войну. Интересно, что гадание Гедеона на гумне – не единственное повествование, которое предполагает, что некий человек использует сельскохозяйственное сооружение как священное пространство. Теофания на гумне Орны Иевусеянина (см. 2Цар. 24:15–25) приводит впоследствии к строительству Храма. На месте гумна был воздвигнут жертвенник и принесены всесожжения и мирные жертвы. Божественный Огонь поглощает подношения, что побуждает использовать это место в качестве священной зоны⁵⁶. Следовательно, можно отметить важность земледелия в социальной жизни древнееврейского общества в период событий, описываемых в книге Руфь, а также некоторую тенденцию к сакрализации пространства, тесно связанного с земледелием. Можно предположить, что выбор в качестве декораций именно гумна был не случаен.

Беседа между Воозом и Руфью проходила в доброжелательном тоне (см. Руф. 3:10). Из его благословения можно сделать вывод, что Вооз чувствует себя весьма польщенным тем, что Руфь выбрала именно его как гоэля из рода Ноемини. Следует сказать, что выбор Вооза в качестве искупителя потенциально выгоден Ноемини, так как он поможет вернуть семейную землю Елимелеха, продолжив его род.

Поступок Руфи показывает её жертвенную любовь к свекрови, так как она в первую очередь думает не о романтических отношениях, а о восстановлении рода и обеспечении старости Ноемини. Для устройства собственной судьбы она могла либо остаться в Моаве, либо искать себе более молодого жениха⁵⁷.

В 11 стихе Вооз подтверждает, что просьба Руфи о покровительстве будет выполнена, потому что все у городских ворот знают, что она «добродетельная женщина». Однако есть небольшое затруднение: у Ноемини есть другой родственник, который ближе, чем Вооз. Значит, для того чтобы именно Вооз стал гоэлем, нужно было получить отказ от этого ближайшего родственника (см. Руф. 3:12–13).

В книге Руфь 4:1–12 разворачивается сразу несколько важных действий. Во-первых, восстановление рода Елимилеха через рождение сына и выкуп земли – это необходимые действия. Во-вторых, это устройство счастливой семейной жизни моавитянки Руфи и её ассимиляция в обществе Израиля. И, в-третьих, это обеспечение достойной и безбедной старости для Ноемини. Главным действующим лицом в этом фрагменте книги выступает Вооз. Он берёт на себя обязательство по решению вопроса о левиратном браке для восстановления семени Елимелеха.

Для подробного рассмотрения и определения понятия левиратного брака следует обратиться к исследованиям Миллара Берроуза, почетного профессора Йельской школы богословия. Его теория в первую очередь опирается на более раннюю датировку текста, по сравнению с Второзаконием. Кроме того, он предполагает, что существовал изначальный ханаанский брачный кодекс, включавший в себя закон о левирате.

В своих исследованиях Берроуз опирался на выводы, сделанные по результатам изучения месопотамских обычаев. Он установил, что первоначальный ханаанский левиратный брак совершался путём покупки имущества умершего родственника. То есть, вдова рассматривалась как часть имущества. Берроуз полагает, что в истории Руфи не присутствует строгая обязанность родственника заключить брак, в противоположность с Второзаконием 25:5–10. В книге Руфи ближайший родственник сам снимает свой сапог (см. Руф. 4:8) в знак отказа от левиратного брака и не получает никакого порицания со стороны общества. Отсюда профессор Берроуз делает вывод, что левират в тексте книги Руфь является результатом выбора самого наследника, но ни в коем случае не его обязанностью. Древний ханаанский закон он считает достаточным для объяснения юридической подоплёки истории Руфи и Вооза. Редактор Второзакония провёл корректировку этого закона и тем самым внёс очень существенные изменения в его содержание⁵⁸.

Аргументы Миллара Берроуза об изменении ханаанского законодательства автором Второзакония были рассмотрены в статье Томаса Томпсона и Дороти Томпсон. Первый аргумент заключался в том, что левиратный брак во Второзаконии стал способом для продолжения рода умершего бездетного родственника, вместо инструмента к унаследованию собственности. Второй аргумент – это трансформация из необязательной возможности в обязанность вступления кровного родственника в левиратный брак. Третий аргумент основывается на том, что написание законов в древних обществах, по мнению автора, требовалось для подтверждения уже существующих обычаев на территории, на которую пришли иноплеменники с желанием изменить существующие порядки.

Подводя итог своим размышлениям, автор предлагает с пиететом относиться к повествованиям, в которых описываются конкретные правовые практики, такие как в Книге Руфи и в 38 главе книги Бытия. Он считает, что их нельзя подстраивать под юридическую реальность законодательных книг, например Второзаконие 25:5–15. Скорее им стоит придать больший авторитет, поскольку они являются конкретными примерами об обычае, как он практиковался на самом деле⁵⁹.

Итак, можно сделать вывод, что институт левиратного брака являлся довольно древним и распространённым среди народов востока. Несмотря на то, что теория Миллара Берроуза относится к критической библеистике, она даёт доступное объяснение традиции левирата. Уже отталкиваясь от неё, можно выдвинуть аргумент в защиту разницы между юридической традицией и реальной правоприменительной практикой.

Стихи 11 и 12 гл. 4 книги Руфи являются публичным выражением согласия свидетелей с действиями Вооза и общественным благословением на то, чтобы Вооз через Руфь произвел наследника своему умершему брату (см. Втор. 25:6). Далее упоминаются имена знаменитых женщин Израиля, Рахили и Лии и города Ефраф, и Вифлеем. Таким образом, горожане молятся о максимально возможном включении Вооза и его семьи в состав Израиля. Теперь Вооз признан частью рода по линии Елимелеха.

Далее Элис Лаффи в своём комментарии проводит интересную параллель между историями Фамари и Руфи. В 38 главе книги Бытия разворачивается история левиратного брака и восстановления рода с большими рисками, как и в истории Руфи. Обе эти женщины были иностранками, у обеих умирает супруг не оставив наследника, после чего они отказываются возвращаться в родительский дом. Немаловажно, что обе женщины увидели избранность Богом народа Израиля и захотели стать его частью. Есть и другие схожие черты в их образах, так, они обе проявляют инициативу в отношении мужчин, которые старше их. И, в конце концов, обе находят в лице своих деверей решение проблемы продолжения рода. Люди у городских ворот заметили такое сходство между Фамарь и Руфью и пожелали, чтобы Руфь, как и Фамарь, родила сына для продолжения семейной линии⁶⁰.

Однако, по мнению профессора Лаффи, не всё так однозначно. Замысел этого брака первоначально был направлен на восстановление рода Махлона – умершего мужа Руфи, чьё наследство и имя Вооз обещает защитить. Однако в дальнейших благословениях со стороны свидетелей у ворот присутствуют пожелания благополучия и обилия детей Воозу и Руфи. После этого Махлон фактически вычеркнут из своего собственного рода, упоминания о нём как о предке царя Давида отсутствуют в стихах с 17 по 22⁶¹.

Таким образом, благословение в 11 и 12 стихах означает полное включение Руфи в состав народа Божия. Как Рахиль и Лия, Руфь – иностранка, которая присоединилась к обществу Завета через брак. То есть, благословение в 4:11–12 может быть прочитано как публичное подтверждение признания Руфи в качестве полноправного члена израильского общества. В 1:16–17 она объявила о своем обещании принять веру Ноемини как свою собственную. После удачного заключения брака Руфь входит в общество и становится матерью, рождает сына Овида (Руф. 4:13).

Однако в следующем стихе фокус повествования смещается с Руфи на Ноеминь и её внука. В главной роли – женщины Вифлеема, которые утверждали, что сын Руфи и Вооза – залог безбедной и спокойной старости Ноемини. Об Овиде говорят как о гоэле Ноемини, а не Руфи: «у Ноемини родился сын» и «Господь не оставил тебя ныне без наследника» (Руф. 4:14). «Ноеминь взяла ребенка и носила его в объятиях своих, и была ему нянькой» (Руф. 4:16). Это указывает на теплоту её чувств по отношению к ребёнку.

В заключительных стихах четвёртой главы (см. 4:17–22), автор разворачивает родословную царя Давида от сына Иуды, Фареса, через Вооза, до самого Давида.

Так заканчивается история ассимиляции чужестранки в обществе Израиля. Это была бы обычная история, если бы не тот факт, что её потомок стал великим царём и утвердил свою династию на многие годы. В христианской перспективе эта история важна не только потому, что в ней указывается предыстория предка по плоти Господа нашего Иисуса Христа, и не из-за того, что имя Руфи указывается в родословной Господа вместе с ещё тремя женщинами (см. Мф. 1:5). История Руфи важна как пример бесконечной любви и милости Бога к людям и будущего спасения всего рода человеческого. Это будет рассмотрено в следующей главе, посвященной современной экзегезе книги Руфь.

После ознакомления с исследованиями XX – XXI века, посвященными исагогике книги Руфь, можно сделать вывод, что современные учёные по большей части руководствуются последними научными данными и стараются интерпретировать текст, опираясь больше на них, чем на традиции. Помимо текстологических и библейско-археологических изысканий в область научного интереса входят геология и гендерные исследования.

Один из основных вводных вопросов – датировка написания книги. Здесь наблюдается некая тенденция по перемещению предполагаемой даты ближе к той, что предлагает иудейская и христианская традиции. Русская богословская мысль под предводительством Александра Александровича Глаголева, придерживаясь предания Церкви, относила авторство и время написания к пророку Самуилу. На западе в начале XX века большое внимание уделялось отбору различных кодексов, вошедших в состав Пятикнижия. Изучение их датировки и лингвистики также затрагивало и изыскания, связанные с текстологией книги Руфь. В частности, сравнительный анализ текстов и содержания «Священнического кодекса» и книги Руфь привело некоторых ученых к выводу, что либо у них был один автор, либо они были написаны в один период. Но с течением времени и с постепенным развитием либерального богословия датировка книги уходила к всё более ранним периодам. Сначала это был период царствования Езекии. По мнению исследователей, написание книги мотивировалось попыткой автора противопоставить историю царствования Давида политике отказа от иностранных жён, проводимой Езекией. Затем, феминистическая интерпретация возводит книгу ко временам царя Давида, предполагая, что автором является женщина из царского окружения, желавшая показать не только величие Давида, но и роль женщин в судьбе израильского народа.

Так как авторство и время написания книги тесно связаны, то они варьируются от традиционного написания пророком Самуилом до авторства одной женщины, или коллективом придворных женщин.

Сам текст книги исследователи рассматривают как с лингвистического, так и с географического, культурологического и правового аспектов. Важную роль в исагогических исследованиях данной библейской книги занимает рассмотрение и реконструкция древнееврейских культурных и правовых обычаев. В частности, вопрос левирата является одним из самых важных при рассмотрении книги. Археологические и текстологические исследования приводят к заключению, что постановления Второзакония представляют собой переработку древнеханаанских кодексов и являются их более жёсткой интерпретацией. Тем самым исследователи подчеркивают, что обычай левирата существовал и в окружающих Израиль языческих народах и не являлся чем-то принципиально новым в своём юридическом смысле. Однако следует отметить, что именно израильская традиция рассматривала левират не как способ получения наследства усопшего родственника, а как восстановление его рода, который трагически прервался. Тем самым подчёркивается избранность потомков Авраама и ценность жизни каждого из них. Смущение вызывает обычай левирата, который мы видим в книге Руфь, он отличался от описанного во Втор. 25:5–15, но это разрешается тем, что, как и в любой правовой практике, существуют некоторые различия между документальной традицией и фактическими действиями.

Феминистическое истолкование некоторых моментов этой книги стремится изменить ракурс рассмотрения проблем и объяснить культурный фон с позиций своего мировоззрения. Поскольку традиционно положение женщины, находящейся под покровительством и начальством мужчины, трактуется как подчинённое, то моменты, в которых Руфи и Ноемини приходится действовать не стандартно, выделяются на фоне других.

Подводя итог, можно сказать, что трансформация социальной ситуации в современном мире прямым образом сказывается на понимании текста. Однако не только это является причиной изменения научного направления. Прогресс научной мысли и новые исследования в дисциплинах, смежных с библеистикой дают дополнительные данные для анализа и последующей интерпретации текста в соответствии с развивающейся картиной мира.

Данная глава будет посвящена разбору толкований книги Руфь, написанных в XX–XXI веках. Для начала следует дать определение термину экзегетика.

Британская энциклопедия даёт определение экзегетики как научной интерпретации религиозных текстов с использованием лингвистических, исторических и других методов. В иудаизме и христианстве она широко использовалась при изучении Библии. Текстуальная критика пытается установить точность библейских текстов. Филологическая критика занимается грамматикой, лексикой и стилем в поисках верного перевода. Литературная критика классифицирует тексты по стилю и пытается установить авторство, дату и аудиторию. Критика традиции ищет источники библейских материалов и прослеживает их развитие. Редакционная критика исследует, как редакторы собирают фрагменты традиции в литературную композицию. Критика формы изучает то, как нарративы формируются культурами, которые их производят. Историческая критика рассматривает библейские события в контексте истории древнего мира⁶².

Следовательно, это определение экзегетики представляет критический подход к Священному Писанию, как к тексту, который нужно разбирать и искать в нём неувязки и противоречия. Это отображает современный дух в западной протестантской и без конфессиональной библеистике.

Православная богословская мысль определяет библейскую экзегетику как толкование текста Священного Писания с позиции что это есть Слово Божье, выраженное в форме человеческого слова. Так как Библия несет на себе отпечаток тех эпох, когда писались ее книги, она отражает субъективные особенности присущие авторам. Главной её задачей является проникнуть в ход мысли священных авторов и найти в нем Слово Божье, обращенное к человеку всех времен и народов⁶³.

Таким образом, русская религиозная мысль ставит во главу угла именно раскрытие Благовестия, ведущего к встрече человека с Богом. Именно с этой позиции русские богословы и экзегеты рассматривают текст Библии.

В данной работе суждения о толкованиях будут основываться на основных положениях православного богословия и классической интерпретации, с оценкой комментариев по принципу соответствия морали и общему духу Священного Писания, для чего в особо затруднительных местах будут приводится толкования из Толковой Библии А. П. Лопухина.

3.1 Первая глава книги Руфь

Руфь 1:16–17 «Но Руфь сказала: не принуждай меня оставить тебя и возвратиться от тебя; но куда ты пойдешь, туда и я пойду, и где ты жить будешь, там и я буду жить; народ твой будет моим народом, и твой Бог – моим Богом; и где ты умрешь, там и я умру и погребена буду; пусть то и то сделает мне Господь, и ещё больше сделает; смерть одна разлучит меня с тобою». Эти два стиха первой главы являются одними из самых привлекательных для современных интерпретаторов.

Питер Лау в своём комментарии рассматривает это место как момент смены социальной идентичности Руфи, указывая на традиционное еврейское понимание её решения как шага в сторону «иудаизации», то есть процесса, который в конечном итоге будет включать и религиозное обращение. Шей Коэн описывает три элемента обращения в иудаизм: 1. Практика применения еврейских законов. 2. Исключительная преданность Богу Израиля. 3. Интеграция в иудейскую общину.

Несмотря на то, что эти элементы относятся к более позднему периоду, чем время событий в книге Руфь, они важны для осмысления процесса смены идентичности. Второй элемент этого алгоритма выполняется на дороге в Вифлеем. Автор считает, что клятва Руфи основана на верности Ноемини. Руфь также клянется в верности её народу и её Богу. Подтверждение тому, что Руфь отказалась от моавитских богов, можно найти в словах Ноемини в 15 стихе первой главы: «Ноеминь сказала Руфи: вот, невестка твоя возвратилась к народу своему и к своим богам; возвратись и ты вслед за невесткою твоею».

С точки зрения израильского рассказчика обязательство Руфи заключается не в поклонении Богу Израиля в дополнение к другим богам, а в её полной верности Истинному Богу.

Питер Лау в своей работе даёт ответ на предположения крайней критики повествования. Он пишет, что можно было бы допустить, что Руфь призывает Чемоша, божество моавитян. Но, исходя из нарратива и контекста событий, Руфь обращается к Истинному Богу, чтобы Он помог ей соблюсти её обет⁶⁴.

Негативный образ Руфи, как предательницы собственного народа и своей культурной идентичности, представляет нам Лора Доналдсон. В своём эссе она сравнивает поведение Руфи и Орфы, проводя параллель между двумя типами коренных жителей: теми, кто встаёт на путь ассимиляции с колонизаторами и теми, кто не решается разорвать связи с культурой предков. Согласно с её мыслью, клятва Руфи является точкой разрыва со своим моавитским прошлым и перехода на противоположную сторону. На другой чаше весов находится Орфа, которая не отказалась от своей идентичности⁶⁵. Выразить непредвзятое мнение касательно данного комментария крайне сложно, ведь его основой является отрицательное отношение к смене политеизма на поклонение Истинному Богу, и языческого народа – на пребывание в рядах избранного народа. То есть, эта трактовка противопоставляется всем традиционным толкованиям и даже феминистическим интерпретациям, где это волевое решение одобряется со стороны комментаторов.

Эндрю Дэвис, рассматривая клятву верности, приходит к неоднозначному выводу. Он, как и некоторые другие библеисты, видит здесь напряжение в отношениях Руфи и Ноемини. После произнесения такой пространной и полной верности клятвы, Ноеминь должна была ответить на неё симметричными обещаниями или, как минимум, выразить своё согласие. Но её ответом на это выражение преданности было лишь молчание: «Ноеминь, видя, что она твёрдо решилась идти с нею, перестала уговаривать её» (Руф. 1:18). Отсюда можно предположить некоторый дисбаланс в отношениях снохи и свекрови⁶⁶.

Квир комментаторы трактуют и используют этот отрывок в своих целях. Так Ребекка Альперт видит в этом отрывке любовную связь между Ноеминью и Руфью. По её мнению, сноха показывает свою романтическую любовь к свекрови и обещает быть преданной ей на всю жизнь. В доказательство своих слов автор приводит отрывок из семнадцатого стиха первой главы⁶⁷. Такой подход полностью противоречит морали и общему духу Священного Писания, и не имеет места в действительно христианской или ортодоксальной иудейской традиции.

Руфь 1:20–21 «Она сказала им: не называйте меня Ноеминью, а называйте меня Марою, потому что Вседержитель послал мне великую горесть; я вышла отсюда с достатком, а возвратил меня Господь с пустыми руками; зачем называть меня Ноеминью, когда Господь заставил меня страдать, и Вседержитель послал мне несчастье?»

Впервые голос Ноемини мы слышим в этих стихах. Эндрю Дэвис, изучая стилистику, обнаруживает неровность её речи и делает вывод, что она пребывает в расстроенном состоянии. Как отмечали многие учёные, еврейское библейское повествование скупо в своём описании духовной жизни персонажей, поэтому доступ к их внутреннему миру часто приходится искать в тонких намеках внутри истории. Автор считает, что на тот момент чувства Ноемини находятся во внутреннем смятении после потери мужа и сыновей. Такое душевное состояние отражается на её внешнем облике. В коллективном удивлении жителей города «Это Ноеминь?» (Руф. 1:19) автор видит подтверждение своих выводов⁶⁸.

Анна Ильинична Шмаинова-Великанова в своей работе, посвященной анализу книги Руфь и толкований на неё, рассматривает этот отрывок с интересного ракурса. Она рассматривает отношение Ноемини ко всему произошедшему. И тут, по её мнению, Ноеминь из страдалицы, попавшей в сложное положение, превращается в заслуженно наказанную за грех отступничества, ухода из земли обетованной. Казалось бы, в речах Ноемини должно наблюдаться раскаяние и желание получения Божественного хеседа (милости), но она ему противится и с ожесточением сетует на свою судьбу (см. Руфь 1:13). Исходя из этого, Анна Ильинична в своём предположении о дальнейшей её судьбе рисует картину голодной смерти у ворот чужого города. Но появление Руфи коренным образом меняет её жизнь⁶⁹.

3.2 Вторая глава книги Руфь

Руфь 2:11 «Вооз отвечал и сказал ей: мне сказано все, что сделала ты для свекрови своей по смерти мужа твоего, что ты оставила твоего отца и твою мать и твою родину и пришла к народу, которого ты не знала вчера и третьего дня».

Рэндольф Тэйт видит в этом тексте намёк на историю Авраама из книги Бытия: «Иди из страны твоей, и из рода твоего, и из дома отца твоего в землю, которую Я покажу тебе» (Быт 12:1). Автор, проводя аналогию между историями Руфи и Авраама, изображает Руфь как матриарха по линии Давида. Тэйт считает, что эти тексты являются частью одной религиозной традиции, разделяющей общие литературные и мировоззренческие элементы. Следовательно, книги, входящие в корпус от Бытия до 4 Царств, относятся к золотому веку составления еврейских писаний, до пленного периода⁷⁰.

В Толковой Библии рассматривается этот отрывок с позиции отношения Вооза к Руфи. Здесь родственник проявляет уважение к вере и трудам Руфи и выражает свою готовность помочь ей⁷¹.

Питер Лау подчеркивает большую роль Руфи в восстановлении духовного мира Ноемини. Он показывает, что Вооз видит её заслуги, и отмечает, что она превосходит свою роль снохи в обеспечении физических потребностей Ноемини, таких как помощь в пути и обеспечение питанием на родине. Кроме того, она берет на себя дополнительную обязанность рождения потомства для Ноемини и увековечении имени Елимелеха. Действительно, представляется вероятным, что без Руфи Ноеминь осталась бы в своем нищем состоянии, а имя Мара навсегда закрепилось бы за ней⁷².

3.3 Третья глава книги Руфь

Руфь 3:2–4 «Вот, Вооз, со служанками которого ты была, родственник наш; вот, он в эту ночь веет на гумне ячмень; умойся, помажься, надень на себя нарядные одежды твои и пойди на гумно, но не показывайся ему, доколе не кончит есть и пить; когда же он ляжет спать, узнай место, где он ляжет; тогда придешь и откроешь у ног его и ляжешь; он скажет тебе, что тебе делать». Перемещения ночью были сами по себе неудобны и опасны, но для одинокой женщины они были крайне рискованным мероприятием.

Профессор Глаголев приводит толкование блаженного Феодорита, указывающего на недопустимость действий Руфи и Ноемини. Однако автор констатирует, что между современным ему укладом жизни и тем, что существовал во времена Судей, пролегает огромная культурная пропасть. Поэтому действия Руфи были вполне естественны при таких обстоятельствах. Смена одежды тоже рассматривается как способ произвести положительное впечатление на Вооза. Стих 7 повествует о том, что после трапезы он: «развеселил сердце своё». Александр Александрович Глаголев указывает причиной этого благодарственную молитву, но другие толкователи усматривают в этом нечто другое.

Кристин Моэн Заксегор в своей книге описывает ситуацию на гумне в сравнении с действиями дочерей Лота (см. Быт. 19:32–35), Лии (см. Быт. 29:23) и Фамари (см. Быт. 38:14–15). Как дочери Лота, она должна была ждать, пока мужчина не захмелеет. Так же как Лия, она не должна была говорить. И, как Фамарь, она должна остаться анонимной. По мнению автора, Вооз находился в состоянии алкогольного опьянения и в крайне уязвимом положении. Тем не менее, Руфь не следует указаниям Ноемини, она называет себя и обращается к Воозу с просьбой⁷³. Данное толкование является крайне феминистическим. В нём не только особо выделяются отрицательные стороны героев, но и подчеркивается мнимо ведущая роль женщины, которая, по задумке Кристин Моэн, использует свою сексуальность в решении житейских проблем.

Более целомудренное и близкое к нравственному смыслу всего повествования является толкование Питера Лау. Он считает, что Вооз просто находился в хорошем расположении духа после приема пищи и, будучи добродетельным и уважаемым членом общества, он не попытался воспользоваться шатким положением пришедшей к нему женщины. Исходя из этого, автор оправдывает поступок Ноемини, которая знала, что такой достойный человек не обидит Руфь. По мысли автора, эта сцена показывает праведность её участников, которая выгодно выделяет их на фоне общего нравственного упадка эпохи Судей⁷⁴.

Руфь 3:9 «И сказал ей Вооз: кто ты? Она сказала: я Руфь, раба твоя, простри крыло твоё на рабу твою, ибо ты родственник». Данная сцена является не только пикантным моментом в книге, но и описывает те негласные традиции, которыми руководствовались в еврейском обществе.

Во время своего тайного ночного визита на гумно Руфь предложила Воозу взять её в жены (см. Руф. 3:9). Что поразительно, так это то, что она апеллировала к его статусу «родственника-искупителя», о чем она, по-видимому, впервые узнала от Ноемини (см. Руф. 2:20). Однако автор утверждает, что это проблематично, потому что в Ветхом Завете нигде не указано, что брак любого рода, а тем более с овдовевшими родственниками, входит в обязанности гоэля. На самом деле, основными задачами гоэля были восстановление права собственности на отчужденную родовую собственность путем выкупа и освобождение родственников из рабства, вызванного нищетой (см. Лев. 25:25–30, Иер. 32:1–15).

Является ли верным предположение Руфи о том, что «родственник-искупитель» обязан был жениться на овдовевшей родственнице, или она поступила ошибочно? Два соображения благоприятствуют первому варианту. Во-первых, отсутствие перекрестных ссылок на практику не является аргументом против этого предположения. Вместе с тем, текст книги Руфь убедительно свидетельствует о том, что такой обычай действительно существовал, в противном случае этой истории не хватило бы правдоподобия. Во-вторых, и это еще более важно, есть свидетельства того, что обязанности гоэля выходили за рамки тех, которые предусмотрены законом. Метафорическое использование этого слова допускает, что гоэль также, возможно, помогал члену рода в судебном процессе (см. Иов 19:25, Пс. 119:2, Притч. 23:11, Иер. 50:34). Кроме того, если допустить, что изображение Яхве в образе гоэля отражает правовые обычаи Израиля, то гоэль также был защитником для уязвимых членов семьи и брал на себя ответственность за несчастных родственников.

Хотя, по общему признанию, эти свидетельства являются косвенными, они подтверждают мнение о том, что ходатайство Руфи о браке законно и соответствовало израильской практике. Вооз не высказал Руфи никаких возражений, и это опять доказывает, что древняя аудитория поняла бы эту историю⁷⁵.

В Толковой Библии Александра Павловича Лопухина указывается противоположная точка зрения. Ссылаясь на Лев. 25:26 автор считает, что взять в жены вдову усопшего родственника было не только привилегией, но и обязанностью гоэля⁷⁶.

3.4 Четвертая глава книги Руфь

Руфь 4:3 «И сказал Вооз родственнику: Ноеминь, возвратившаяся с полей Моавитских, продает часть поля, принадлежащую брату нашему Елимелеху». В своем вступительном слове у городских ворот Вооз сообщает другому родственнику, что Ноеминь выставила на продажу часть имущества Елимелеха. Это заявление несколько удивляет, поскольку, учитывая только что произошедший разговор на гумне, можно ожидать, что предметом обсуждения будет желание Руфи вступить в брак.

Роберт Хаббарт поднимает интересный вопрос: откуда Вооз узнал, что Ноеминь желает продать землю? Ведь, следуя тексту книги, после ночного посещения Руфью Вооза у них не было возможности обсудить ситуацию.

По мнению автора, ответом на это является личная инициатива Вооза, поскольку выкуп имущества требовал, чтобы спонсор-мужчина представлял интересы вдовы перед старейшинами. Так как собственность была крайне важна в Израиле, то вполне вероятно, что и Вооз, и Ноеминь знали о земле, и первый просто выполнял то, что требовала от него роль «родственника-искупителя».

Что касается ближайшего родственника, то его неспособность самостоятельно инициировать процедуру выкупа, вероятно, была вызвана либо незнанием существования поля и его обязанностей по отношению к земле, либо простым нежеланием вмешиваться⁷⁷.

Анна Ильинична Шмаинова-Великанова в своем труде описывает операцию Вооза с выкупом поля и женитьбой как настоящий хесед с его стороны. Из 3 главы видно, что Вооз хочет жениться на Руфи, и готов помочь ей и Ноемини в обретении дома и своего удела. Однако, как человек честный и благородный, он готов пожертвовать собственными желаниями в пользу ближайшего родственника. Но далее, в 5 стихе 4 главы, Вооз объясняет родственнику, что он должен выкупить землю не только у Ноемини, но также и у Руфи, и взять её в замужество, тем самым соединяя обязанность гоэля и левират. С его стороны это выглядит и хитростью, и благородством одновременно. Тем самым он повышает шансы женщин получить землю и восстановить род Елимелеха, причём одновременно увеличивает шансы отказа другого родственника в свою пользу⁷⁸. Эта интерпретация очень интересно переплетает Божественный Промысел, любовные чувства, социальные обязательства и человеческое желание приумножения богатства. Именно так ведь и происходит в нашей жизни, и главное в такой ситуации – не потерять тот ориентир, который должен освящать нашу жизнь, – Бога.

Руфь 4:11–12 «И сказал весь народ, который при воротах, и старейшины: мы свидетели; да соделает Господь жену, входящую в дом твой, как Рахиль и как Лию, которые обе устроили дом Израилев; приобретай богатство в Ефрафе, и да славится имя твоё в Вифлееме; и да будет дом твой, как дом Фареса, которого родила Фамарь Иуде, от того семени, которое даст тебе Господь от этой молодой женщины».

Эндрю Дэвис в своём толковании на эти стихи, помимо классических тезисов о том, что это благословение более предназначено лично для Руфи, отмечает одобрение обществом намерений Вооза и означает полное включение Руфи в состав избранного народа. Так же, как Рахиль и Лия, Руфь–чужестранка присоединилась к Израилю через брак, и это благословение может быть прочитано как публичное подтверждение клятвы Руфи (см. Руф. 1:16:17). Более занимательным является рассмотрение синтаксиса стихов, связанных с этой историей. Эндрю Дэвис отмечает использование местоимений мужского рода в тексте благословения от свидетелей; сходная ситуация наблюдается в истории Рахили и Лии (см. Быт. 30:14–24). Употребление местоимений мужского рода указывает на проявление решительности, присущей не столько женщинам, сколько мужчинам, в рамках сложившейся социальной парадигмы. Так, совместные активные действия двух сестер помогают им в решении семейной проблемы. Автор, проводя такую параллель, рекомендует понимать это благословение как одобрение смелых действий Руфи и подкрепляет свою точку зрения примерами из более ранних эпизодов Священной Истории⁷⁹. Таким образом, в данном отрывке выдвигается про феминистичная интерпретация, предлагающая поощрять смелые поступки женщин, выходящие за рамки существующих традиций.

Руфь 4:14–17 «И взял Вооз Руфь, и она сделалась его женою. И вошёл он к ней, и Господь дал ей беременность, и она родила сына. И говорили женщины Ноемини: благословен Господь, что Он не оставил тебя ныне без наследника! И да будет славно имя его в Израиле! Он будет тебе отрадою и питателем в старости твоей, ибо его родила сноха твоя, которая любит тебя, которая для тебя лучше семи сыновей. И взяла Ноеминь дитя сие, и носила его в объятиях своих, и была ему нянькою. Соседки нарекли ему имя и говорили: «у Ноемини родился сын», и нарекли ему имя: Овид. Он отец Иессея, отца Давидова».

После всех трудностей и преодоления серьезных препятствий Руфь и Вооз стали мужем и женой, и у них родился сын. Но возникает вопрос, почему после рождения ребенка Руфь упоминается лишь как добродетельная сноха, а в центр повествования становятся Овид и Ноеминь?

На этот вопрос в своей статье отвечает профессор Стэйплз, он пишет, что этот сын Руфи и Вооза – гоэль для Ноемини и будущий её кормилец в старости. по мнению автора, в 16 стихе Ноеминь взяла ребенка, положила его себе на грудь и стала его кормилицей. Это, якобы, несомненно указывает на её материнство в отношении ребенка. Такое счастливое завершение истории, по мнению автора, связано с круговым движением культа плодородия в языческих обществах, окружающих Израиль. Круговая структура повествования, где печальная стадия сменяется облегчением и появлением надежды, также может свидетельствовать, что данная библейская книга была написана в после пленный период, а целью её написания являлось поднятие духа вернувшихся иудеев⁸⁰.

Агнета Сикванс трактует эти стихи как финальный этап интеграции Руфи в израильское общество. Закон левирата используется автором в качестве оправдания вхождения иноплеменниц в состав избранного народа. Агнета предполагает, что целью написания было показать возможность присутствия иноплеменников в иудейском обществе, основываясь на текстах Торы. Однако она подчеркивает, что завершение истории браком является естественным способом дальнейшего существования в патриархальном обществе для двух бедных женщин, оставшихся без мужей⁸¹. То есть, автор не строит свою интерпретацию на идеологических конструктах феминизма, а отталкивается от контекста и дает традиционную оценку социальной ситуации в описываемом периоде.

Роберт Хаббард в своей статье предлагает решение проблемы, связанной с как бы двойным наречением имени вифлеемскими женщинами. Он предполагает, что функция этого повторения является литературной. А именно, подчеркивает кульминационное значение только что описанной сцены (см. Руф. 4:14). Теперь у бездетной Ноемини действительно есть сын! Здесь автор Книги Руфь поместил типичную формулу объявления о рождении в качестве кульминационного редакторского комментария к заключительной сцене рассказа⁸².

Возвращаясь к современным интерпретациям, можно обратить внимание на интересное мнение Лоры Доналдсон. Конец этой истории она описывает в темных тонах, путь Руфи от эмигрантки к ассимилировавшемуся члену избранного народа освещается как путь коллаборационистски, результат которого не оправдал ожиданий. По мнению профессора Доналдсон, Руфь хоть и вошла в народ через брак, но полное её включение не состоялось. Стихи с 14 по 16, по её мнению, показывают, что женщины, обращаясь к Ноемини, обходят Руфь, так как она всё ещё чужая в обществе⁸³. Таким образом, колониальная интерпретация событий переносит проблему из периода Судей в реальность эпохи великих географических открытий, что само по себе вызывает много вопросов о возможности соотнесения этих периодов.

Такое окончание повествования стало довольно обсуждаемым и в среде авторов, увлеченных феминистической идеологией. Ванесса Окс после прочтения книги Руфь пришла к мнению, что это повествование не о Руфи, Ноемини или Овиде, а о царе Давиде. Следовательно, она представляет всё повествование как историю о появлении героя Израиля, и смещение фокуса с моавитянки на иудеев – жителей Вифлеема доказывает её тезис⁸⁴.

Апогеем развития нестандартных интерпретаций книги Руфь является понимание цели брака Руфи и Вооза не как соединения двух людей для совместной жизни и рождения потомства, а как способа получения финансовой поддержки и возможности дальнейшего совместного проживания Руфи и Ноемини⁸⁵.

После ознакомления с различными работами по истолкованию книги Руфь, написанными в XX – XXI веках, можно сделать вывод, что современные трактовки имеют тенденцию к развитию в них идеи богословия освобождения и более свободной интерпретации фактов, доходящих до полного противоречия духу Священного Писания.

Труды начала XX века стремились дать либо полное толкование на текст книги, как например в Толковой Библии Александра Павловича Лопухина, либо точечный разбор определённых мест для их подробного освещения и разрешения трудных вопросов, например труд Рональда Хаббарда.

Конец XX века можно охарактеризовать как больший поворот к рассмотрению конкретных личностей главных героев. В этом можно усмотреть влияние экзистенциальной философии, развитие психологии как науки и всё более возрастающий интерес к отдельно взятому человеку. Эту тенденцию можно увидеть у таких авторов как Анна Ильинична Шмаинова-Великанова, Рэндольф Тэйт, Лора Дональдсон. Они рассматривают именно личности героев повествования, их мотивы, характер и действия. И уже после рассмотрения каждого героя по отдельности они делают общий вывод.

Тем же путём идут авторы феминистических, колониальных и квир интерпретаций: сначала описание личности, а затем уже общие выводы. Однако в них акцент делается не на самом герое, а на вещах, которые хочет отразить автор, вкладывая в мотивы и поступки библейских героев необходимый ему смысловой оттенок, и таким образом может абсолютно исказить понимание исследуемого текста.

Подводя итог, можно сказать, что изменения в общественной и социальной сферах жизни общества непосредственным образом отражаются на содержании экзегетических работ, не находящихся в русле какой-либо древней и авторитетной традиции.

Подводя итог по исагогическому и экзегетическому разбору книги Руфь, можно сказать, что период с XX по XXI века внёс большой вклад в развитие библейской науки и, в частности, в изучение данной книги Священного Писания. Вклад, который позволил сделать следующие выводы:

Исследователи затрагивали огромный спектр вопросов, от датировки до характера отношений между двумя главными героинями. С появлением археологических данных количество профильных исследований росло, интерес к юридическим вопросам левирата и искупления тоже интересовали исследователей. В протестантской и иудейской модернистской среде рос интерес к исследованиям внутреннего культурного фона и личностям главных героев. На стыке веков под воздействием общественного интереса к гендерным исследованиям и активно развивающегося феминистического богословия появилось большое количество исследований по интерпретации повествования в про-феминистическом ключе. С развитием толерантности и распространением христианства текст Библии стал применяться и в других культурах. Так, например развитие получили азиатские интерпретации Священного Писания. После коренных изменений в обществе, произошедших в «эпоху сексуальной революции», стали появляться исследования и интерпретации библейской истории, в которых развивалась данная тема.

Область исследований простиралась на многие отрасли науки что в свою очередь показывает глобальность и высокую степень заинтересованности в разборе данного текста Священного Писания. Геологические, социологические и юридические аспекты раскрываются в новом контексте критических исследований и характеризуются как более ориентированные на личность чем на общество. Таким образом, заметно влияние современной философской мысли и общественной ситуации на интерпретацию современных исследований.

В интерпретации текстов в рассматриваемый период, можно усмотреть некоторую тенденцию к переходу от комплексного толкования всего текста книги Руфь к рассмотрению отдельных фрагментов и акцентов на личности главных героев. Также отдельные фрагменты повествования используются для построения своих умозаключений и подтверждения своих теорий.

Источники:

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета: синодальный перевод с комментариями и приложениями. – М.: Российское библейское общество, 2017. – 2047 с.

2. Лопухин А. П. Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета под редакцией А.П. Лопухина. В 7-ми т. Изд. 4-е. – М.: ДАРЪ, 2009. Т. II: Исторические книги. – 1056 с.

Литература:

3. Беляев Л. А. Вифлеем // Православная энциклопедия. М., 2002. Т. 8. – 751 с.

4. Богданова Т. А., Клементьев А. К. ГЛАГОЛЕВ Александр Александрович // Православная энциклопедия. М., 2011. Т. 11. – 751 с.

5. Брюггеман У. Введение в Ветхий Завет. Канон и христианское воображение. Серия «Современная библеистика». М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея. 2009. – 580 с.

6. Гаркави А. Каценельсон Л. Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона. СПб.: В 16 т. Т. 6. 1910. – 482 с.

7. Добыкин Д. Г., Тарнакин Н. А. Актуальные вопросы в трудах православных библеистов в СССР. Период с 1953 по 1964 гг. // Христианское Чтение. 2017. №6. С. 108–122.

8. Добыкин Д. Г., Тарнакин Н. А. Отдельные направления исследований православных библеистов в СССР. Период с 1964 по 1982 гг. // Христианское Чтение. 2018. №1. С. 71–84.

9. Добыкин Д. Г., Тарнакин Н. А. Православные библеисты в богословских диалогах с инославными (1964–1982 гг.) // Христианское Чтение. 2018. №2. С. 68–78.

10. Добыкин Д. Г., Тарнакин Н. А. Русская православная библеистика в 1982–1991 гг. // Христианское Чтение. 2018. №4. С. 93–104.

11. Добыкин Д. Г., Тарнакин Н. А. Тарнакин. Русская православная библеистика в СССР. Период с 1922 по 1953 гг. // Христианское Чтение. 2017. №4. С. 225–237.

12. Добыкин Д. Г., Тарнакин Н. А. Текстология и библейская история в трудах православных библеистов в СССР. Период с 1953 по 1964 гг. // Христианское Чтение. 2017. №5. С. 61–73.

13. Егоров Г., иер. Священное Писание Ветхого Завета: Учебное пособие. – М.: Издательство ПСТГУ. 2007. – 560 с.

14. Иннокентий (Беляев), еп. Книга Руфь (экзегетический очерк) // Вера и Разум. 1900. № 6.7. С. 315–384.

15. Кашкин А. С. Журнал для исследования Ветхого Завета. Библиографический обзор. Часть 2:1977–1978 гг. // Библия и христианская древность. 2021. № 2 (10). С. 241–281.

16. Лебедева В. В. Положение далитов в современном индийском социуме // Гуманитарный акцент. 2018. №. 1. C. 61–67.

17. Лопухин А.П. Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона. СПб.: В 16 т. Т. 10. 1. 1910. – 480 с.

18. Лявданский А. К., Ианнуарий (Ивлиев), архим., Тихомиров Б. А., Неклюдов К. В. Исагогика / Православная энциклопедия под редакцией Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. Т. 27. М., 2016. С. 52–59.

19. Павленко Н. Р. Феминизм в общественно-политической жизни: история появления и развития // Скиф. 2020. №2 (42). C. 283–288.

20. Саврей В. Я. Возникновение христианской экзегезы: апологеты и Александрийская школа // Современная библеистика и предание Церкви Материалы VII международной богословской конференции Русской Православной Церкви Москва 26 – 28 ноября 2013 г. М., 2017. С. 289–307.

21. Шаг за шагом по Библии. Книга Руфь // Символ. 1984. № 12. С. 108–112.

22. Шмаинова-Великанова А. И. Книга Руфи как символическая повесть. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. – 256 с.

23. Adkinson D. The wings of refuge The Massage of Ruth. Illinois, 1983. – 128 p.

24. Alpert R. Finding Our Past: A Lesbian Interpretation of the Book of Ruth // Reading Ruth: contemporary women reclaim a sacred story. New York, 1994. P. 91–96.

25. Braulik G. The Book Of Ruth As Intra-Biblical Critique On The Deuteronomic Law // Acta Theologica. 1999. V. 1, № 1. P. 1–20.

26. Burrows M. The Ancient Oriental Background of Hebrew Levirate Marriage. // Bulletin of the American Schools of Oriental Research. 1940. № 77. P. 2–15.

27. Burrows M. The Marriage of Boaz and Ruth // Journal of Biblical Literature. 1940. V. 59, №4. P. 445–454.

28. Campbell E. F. Ruth (The Anchor Bible, Volume 7). New York: Anchor Bible, 1975. – 188 p.

29. Davis A. R. The Literary Effect of Gender Discord in the Book of Ruth // Journal of Biblical Literature. 2013. V.132, № 3. P. 495–513.

30. Donaldson L. The Sign of Orpah: Reading Ruth through Native Eyes // The Postcolonial Biblical Reader. Oxford: Blackwell Publishing, 2006. P. 159–170.

31. Eskenazi T. C., Frymer-Kensky T. The JPS Bible Commentary: Ruth. Philadelphia, Jewish Publicaton Society: 2011. – 216 p.

32. Fischer I. The book of Ruth as exegetical literature // European Judaism: A Journal for the New Europe. 2007. V. 40. № 2. P. 140–149.

33. Hastings J., Selbie A., Davidson A. B., Driver S. R., Swete H. B., Hastings J. Dictionary of the Bible; dealing with its language, literature, and contents, including the Biblical theology. New York: Scribner, 1911. V. 3. – p. 868.

34. Hubbard R. L The Book of Ruth. The New International Commentary on the New Testament. Michigan, 1989. – 331 p.

35. Hubbard R. L. Ruth IV 17: A New Solution. // Vetus Testamentum. 1988. V. 38. P. 293–301.

36. Hurvitz A. The Evidence Of Language In Dating The Priestly Code: A Linguistic Study In Technical Idioms And Terminology // Revue Biblique. 1974. V. 81, №1. P. 24–56.

37. Jewett P. K. Man as Male and Female: A Study in Sexual Relationships from a Theological Point of View. Michigan: Wm. B. Eerdmans-Lightning Source, 1990. – 204 p.

38. LaCocque А. Ruth: A Continental Commentary. Mineapolis: Augsburg Fortress Publishers, 2004. – 208 p.

39. Laffey A. L. Wives, Harlots, and Concubines: The Old Testament in Feminist Perspective. London, 1990. – 243 p.

40. Langgut D., Finkelstein I., Thomas L. Climate and the Late Bronze Collapse: New Evidence from the Southern Levant. // Journal of the Institute of Archaeology of Tel Aviv University. 2013. V. 40. P. 149–175.

41. Lau P. H. Identity and ethics in the book of Ruth: a social identity approach. New York, 2011. – 233 p.

42. Matthews V. H. Judges and Ruth (New Cambridge Bible Commentary). Cambridge: Cambridge University Press, 2004. – 294 p.

43. May G. H. Theological Universalism in the Old Testament // Journal of Bible and Religion. 1948. V. 16, №2. P. 100–107.

44. McGarry M. Becoming visible: an illustrated history of lesbian and gay life in twentieth-century America. New York: New York Public Library, 1998. – 282 p.

45. Melanchthon, M.J. Liberation Hermeneutics and India’s Dalits, in A.F. Botta and P.R. Andiňach (eds.) // The Bible and the Hermeneutics of Liberation. Leipzig, 2015. P. 153–170.

46. Moore M. S. To King or Not to King: A Canonical-Historical Approach to Ruth // Bulletin for Biblical Research. 2001. V. 11, № 1. P. 27–41.

47. Ochs V. L. Reading Ruth: Where Are the Women? // Reading Ruth: contemporary women reclaim a sacred story. New York, 1994. P. 289–297.

48. Saxegaard K. M. Character Complexity in the Book of Ruth. Tubingen: Mohr siebeck, 2010. – 240 p.

49. Siquans A. Foreignness and Poverty in the Book of Ruth: A Legal Way for a Poor Foreign Woman to Be Integrated into Israel // Journal of Biblical Literature. 2009. V. 128, № 3. P. 443–452.

50. Staples W. E. The Book of Ruth // The American Journal of Semitic Languages and Literatures. 1937. V. 53, №. 3. P. 145–157.

51. Sun C. Recent Research on Asian and Asian American Hermeneutics Related to the Hebrew Bible // Currents in Biblical Research. El Monte, 2019. V. 17. № 3. P. 238–265.

52. Tate R. W. Biblical interpretation an integrated Approach. Minnesota: Baker Academic, 1999. – 400 p.

53. Thiselton C. New horizons in hermeneutics: the theory and practice of transforming biblical reading. Michigan, 1992. – 727 p.

54. Thompson T. Thompson D. Some Legal Problems in the Book of Ruth // Vetus Testamentum. 1968. V. 18, P. 79–99.

55. Waters J. L. Threshing Floors in Ancient Israel: Their Ritual and Symbolic Significance. Minneapolis: Fortress Press, 2015. – 192 p.

56. Wolfenson L. B. Implications Of The Place Of The Book Of Ruth In Editions, Manuscripts, And Canon Of The Old Testament // Hebrew Union College Annual. 1924.V. 1. P. 151–178.

57. Wolfenson L. B. The Character, Contents, and Date of Ruth. // The American Journal of Semitic Languages and Literatures. 1911. V. 27, №4. P. 285–300.

Интернет ресурсы:

58. Бет-Лехем // Электронная Еврейская Энциклопедия / URL: https://eleven.co.il/land-of-israel/geography/10607/ (дата обращения 16. 12. 2021).

59. Селезнёв М. Г. Еврейская Библия // Православная Энциклопедия / URL: https://www.pravenc.ru/text/1470227.html#part_13 (дата обращения 12. 09. 2021)

60. Шмаина-Великанова А. И. // «Православие и Мир / URL: https://www.pravmir.ru/author/user_1313500413/ (дата обращения 22. 09. 2021).

61. Beth Lechem 1035. Strong's Exhaustive Concordance // Biblehub / URL: https://biblehub.com/hebrew/1035.htm (дата обращения 16. 12. 2021).

62. Rodriguez E. Book of Ruth // Encyclopedia Britannica / URL: https://www.britannica.com/topic/Book-of-Ruth (дата обращения 13. 12. 2021).

63. Rylaarsdam J. C. Old Testament canon, texts, and versions // Encyclopedia Britannica / URL: https://www.britannica.com/topic/biblical-literature/The-divisions-of-the-TaNaKh#ref73164 (дата обращения 13. 09. 2021).