Нестор Дагаев
История ветхозаветного канона

 Часть 1Часть 2Часть 3 

Часть вторая. Время окончательного собрания священных книг и заключения Канона

Порядок изложения

Вопрос о времени окончательного собрания священных книг и заключения канона является столь важным в истории Ветхозаветного канона, что к нему в сущности сводится большая часть существующей литературы по этому предмету. Потому-то решению вопроса мы и посвящаем отдельную часть сочинения. Путь, которым мы пройдем здесь, будет следующий. Исходный пункт нашего отправления – состояние Ветхозаветного канона во время Господа Иисуса Христа и Его Апостолов. Рассмотрение этого состояния побудит нас искать времени собрания и заключения канона раньше, для каковой цели мы рассмотрим свидетельства, относящиеся к началу христианской эры: Иосифа Флавия, третьей книги Ездры и примыкающих к ней Отцов и учителей Церкви, предания о великой синагоге, наконец, 2-й книги Маккавейской. Древнейшее историческое подтверждение получаемого ответа на вопрос о времени собрания и заключения канона увидим в показаниях книги Иисуса сына Сирахова, после чего займемся раскрытием и обоснованием ответа.

§ 1. Состояние Ветхозаветного канона во время Господа Иисуса Христа и Его Апостолов

По общему признанию исследователей, в Новом Завете встречаются цитаты из всех священных книг Ветхого Завета за исключением книги Екклезиаста, Песнь Песней, Есфири101. Отсутствие цитации в Новом Завете из некоторых книг Ветхозаветного канона нисколько не говорит за то, что объем этого канона еще не был устойчивым во время Спасителя. Рассмотрим какие по этому вопросу данные представляет Новый Завет. Весь состав священных книг Господь обозначает выражением, заимствованным, очевидно, от современного иудейства – αί ϒραϕαί писания, или – что еще важнее – ἡ γραϕὴ писание: Иоан. V, 39Испытайте писаний, Мрк. XII, 24 – 26 – прельщáетеся, не ве́дуще писáнi (τὰς γραϕὰς) ... не́сте ли чли́ въ кни́гах Моисéовых, Мф. XXI, 42: не́сте ли чли́ николи́же в писáниих: кáмень, егóже и пр. из псалма 117, 22. 23. Следовательно, γραϕαὶ прилагается к Псалмам, книге из третьего отдела Писаний (кетувим), как это же название в форме единственного числа – ἡ γραϕὴ прилагается к Псалмам у Иоан. X, 35: Не может раззоритися Писание, имеющем в виду Пс. 81, 6: А́з ре́х: бóзи естé, и Иоан. XVII, 12: да сбудется Писание о сыне погибельном (Пс. 108, 17). Наравне с обозначением священных ветхозаветных книг названием ἡ γραϕὴ или ἡ γραϕὴ Господь употребляет другое – Закон и Пророки ὁ νόμος καὶ προϕῆται: Мф. XXII, 40В сiю́ обою́ зáповедiю вéсь закóн и прорóцы ви́сят, ὁλος ὁ νόμος καὶ οἱ προϕῆται κρέμανται. Равно и под именем Закона Иисус Христос, вместе с современными Ему иудеями102, разумел иногда весь объем Ветхозаветного канона. Иоан. X, 34: не́сть ли пи́сано в закóне вáшем: Аз ре́х: бóзи естé (ср. пс. 81, 6). Иоан. XV, 25: но да сбýдется слóво, пи́санное в закóнеи́х, я́ко возненави́деша Мя́ тýне (пс. 68, 5). С этим должно сравнить 1 Коринф. XIV, 21: В законе написано: иными языками и иными устами буду говорить народу сему; но и тогда не послушают Меня, говорит Господь. В этом месте слово Закон прилагается к пророку Исаии XXVIII, 11. 12: За то лепечущими устами и на чужом языке будут говорить к этому народу... но они не хотели слушать.

У Апостолов в числе названий всего Ветхого Завета встречаем еще выражения: писания святые γραϕαὶ αγια (Рим. I, 2); священные писания ἱερά γράμματα (2Тим. III, 15) и своеобразное ἡ παλαιά διαθήκη Ветхий Завет (2Кор. III, 14), сделавшееся у христиан обычным.

Весьма важно то обстоятельство, что названия Господом и Апостолами Ветхозаветного канона в его целом совпадают с древнейшими, талмудическими его названиями у евреев. Здесь наряду с названиями ארָקְמִ чтение (от ארָקָ читать), רפֶםֵּחַ или ארָפֵםִ книга (­Библия) употребляются и совпадающие с новозаветными священные писания, святые писания יבֵתְכִּ שׁדֵֹקחַ103 или חבתכ ד״כ ­Писание – 24, т. е. 24 книги םירִפָםְ ד״כ ; также Закон (חרָוֹת) в талмуде употребляется в приложении не к отдельной только части, но и ко всем писаниям, потому что все прочие, помимо Закона, рассматривались некогда как supplementum Закона, его дополнение или даже как предание (חלָבָּקַ)104, отчасти в силу его преимущественной древности, отчасти в силу законоположительной важности. Указанное употребление слова Тора в талмуде вполне согласуется с уже приведенными новозаветными местами Иоан. X, 24; XV, 25 и Кор. XIV, 21, где слово Закон прилагается к псалмам и пророкам. Опять таки в соответствие с новозаветным употреблением, две последние части Ветхозаветного канона невиим и кетувим (םיבִותכְוּ םיאִבִנְ), Пророки и Писания, в противоположность Закону, главной и основной части, обозначаются одним общим именем не только как חלָבָּקַ , но и как ганнави איבִנָּחַ , каковое название и должно признать соответствующим тому οί προϕῆται, которое читаем у Мф. XXII, 40 помимо Закона – ο͗ νόμος: у Господа Христа ο͗ νόμος καὶ οί προϕῆται, у талмудистов тора и ганнави. От тожества в названиях можем заключать и к тожеству в объеме Ветхозаветного канона с одной стороны в Евангелии, с другой – в талмуде.

Довольно убедительным свидетельством за наличность во время Спасителя Ветхозаветного канона в его окончательном виде является Мф. XXIII, 35, где Господь говорит о крови праведной, проливаемой на земли от крови Авеля до крови Захарии, сына Варахиина. Экзегеты вообще согласны в том, что здесь должно разуметь того Захария, сына Иодая, о котором говорит 2 Парал. XXIV, 20 – 22105. Но известно, что последним мучеником ветхозаветных канонических книг был не этот Захария, умерщвленный при царе Иоасе (в IX в. до Р. Хр.), но Урия при царе Иоакиме в VII в. до Р. Хр. (Иер. XXVI, 23). Если бы Спаситель имел в виду временной порядок, то должен был бы сказать: от Авеля до Урии; но Он говорит: от Авеля до Захарии, потому что имеет в виду установившийся порядок священных книг, в ряду которых книга Паралипоменон, упоминающая о Захарии, стоит последнею. Священные книги исчислялись во время Господа от Бытия до Паралипоменон, подобно тому, как мы – христиане исчисляем от Бытия до Апокалипсиса. Поэтому должно полагать, что и Лк. XXIV, 44: Подобает скончатися всем написанным в Законе Моисеевом и пророцах и псалмах о Мне не вообще только указывает на существование во время Господа трехчастного деления канона, но и не ходячую терминологию для обозначения третьей части Писаний, как «Псалмов». Если порядок священных книг установился, как это должно признать на основании Мф. XXIII, 35, то было вполне естественно обозначать третью часть Писания наименованием книги Псалмов, стоящей во главе их. Хотя очень редко, однако наименование третьей части Писаний псалмами, по указанию Геверника106, имело место у раввинов: естественно, оно было вытеснено позднее ставшим техническим обозначением третьей части Писаний чрез кетувим’. В предложенном смысле обозначения всех священных книг Ветхозаветного канона понимает евангельское место Лк. XXIV, 44 блаженный Авугстие, когда об авторитете Маккавейских книг пишет: «Хотя иудеи не почитают писания, называемого Маккавейским, наравне в Законом, Пророками и Псалмами, о которых Господь представляет свидетельство как о Своих свидетелях, говоря: Подобает скончатися всем написанным в законе Моисеевом и пророцах и псалмах о Мне, – но Церковь признает его не бесполезным»107... Здесь блаженным Августином неканонической книге Маккавейской противополагается весь Ветхозаветный канон, обозначаемый Господом как Закон, Пророки и Псалмы108.

Итак, данные Нового Завета уполномочивают нас заключить, что число тех Писаний, в которых иудеи мнили имети живот (Иоан. V, 39), во время Господа и Его Апостолов было весьма определенным и твердо устойчивым.

§ 2. Свидетельство Иосифа Флавия

За наличность и законченность священного Ветхозаветного канона во время Спасителя говорит и свидетельство Иосифа Флавия, жившего во время разрушения Иерусалима римлянами, следовательно, недалеко от начала христианской эры. Так как помимо освещения новозаветных мест, свидетельство Флавия послужит для нас дальнейшим путеводителем в решении вопроса о собрании и заключении канона, то приводим его полностью.

В сочинении Contra Apionem, чтобы опровергнуть своего противника и представить безусловную верность еврейской истории сравнительно с эллинскою, Иосиф Флавий, выставив на вид тот факт, что эллины не имели, подобно иудеям, национальных писаний (δημοσίας α͗ναϒραϕάς), а также и заботы о тщательнейшем хранении их, каковая забота у евреев была обязанностью первосвященников и пророков109; указав на факт пересмотра общественных актов после войн, напр. после вторжения Антиоха Епифана, Помпея, Квинтилия Вара, наконец, во дни самого Иосифа Флавия110: он продолжает далее так –


«Мы не владеем бесчисленными, разъединенными и противоречивыми книгами, но только двадцатью двумя, которые обнимают историю всего времени и по праву считаются божественными (иные111): по справедливости заслуживают доверия). Из них пять книг Моисея, которые содержат законы и предание о происхождении человеческого рода, до его смерти. Это время обнимает немного менее 3000 лет. От смерти Моисея до правления112 Артаксеркса, который был царем персидским после Ксеркса, пророки после Моисея записали в 13 книгах совершившееся при них. Прочие 4 книги содержат гимны Богу и правила жизни для людей. Написаны некоторые (книги) и от Артаксеркса до нашего времени, но они не заслуживают такой же веры, как написанные раньше их, так как не было точного следования пророков. На деле видно, как мы верим в свои писания. Ибо хотя прошло уже столь великое время, никто не дерзнул ни прибавить, ни убавить, ни изменить их. Всем же иудеям с раннего детства присуще считать их за божественные догматы, их держаться и, если нужно, за них с охотою умирать. Ου͗ γὰρ μυριάδες βιβλίων ει͗σί παρ ἡμῖν α͗συϕώνων καὶ μακομένων δύο μόνα πρός τοῖς ειͮκοσι βίβλια, τοῦ παντός εͮκοντα κρόνου τήν α͗ναγραϕήν, τὰ δικαίως θεῖα πεπιστευμένα. Καὶ τούτων πέντε μέν έστι τὰ Μοϋσέως, α͛ τούς τε νόμους περιέκει, καὶ τήν τῆς α͗νθρωπογονίας παράδοσιν, μέκρι τῆς αυ͗τοῦ τελευτῆς: Οῦτος ο͗ κρόνος α͗πολείπει τρισκιλίων ο͗λίγον έτῶν. A­πό δέ τῆς Μοϋσέως τελευτῆς μέκρι τῆς ρταξέρξου τοῦ μετά Ξέρξην Περσῶν βασιλέως α͗ρκῆς, οί μετά Μοϋσέως προϕῆται τὰ κατ᾿ αὐτούς πρακθέντα συνέγραψαν ἐν τρισὶ καὶ δέκα βιβλίοις: αἱ δὲ λοιπαὶ τέσσαρες μνους εἰς τὸν θεὸν καὶ τοῖς ἀνθρώποις ὑποθήκας τοῦ βίου περιέκουσιν. A­πὸ δὲ Ἀρταξέρξου μέκρι τοῦ καθ᾿ ἡμς κρόνου γέγραπται μὲν καστα, πίστεως δέ οὐκὁμοίας ξίωται τοῖς πρὸ αὐτῶν διὰ τὸ μὴ γενέσθαι τὴν τῶν προϕητῶν ἀκριβῆ διαδοκήν. Δῆλον δέ ἐστὶν ἔργῳ, πῶς ἡμεῖς τοῖς ἰδίοις γράμμασι πεπιστεύκαιμεν. Τοσούτου γὰρ αἰῶνος δη παρκηκότος, οτε προσθεῖναί τις οὐδὲν, οτε ἀϕελεῖν αὐτῶν, οτε μεταθεῖναι τετόλμηκεν. Πσι δὲ σύμϕυτόν ἐστιν εὐθύς ἐκ τῆς πρώτης γενέσεως ουδαίοις τὸ νομίζειν αὐτὰ θεοῦ δόγματα, καὶ τούτοις ἐμμένειν, καὶ ὑπὲρ αὐτῶν, εἰ δέοι, θνήσκειν ἡδέως.

В свидетельстве Иосифа Флавия прежде всего важно показание о наличности двадцати двух свято-чтимых книг. Положительное свидетельство Оригена, блаженного Иеронима и Епифания Кипрского113 говорит за большую древность числа 22 (сравнительно с числом 24), как суммы всех канонических писаний. «Не неизвестно, говорит первый, что число ветхозаветных книг, как их передают евреи, 22, сколько и букв у них». Иосиф Флавий разумеет те же самые 22 книги дошедшего до нас Ветхозаветного канона, о которых говорит Ориген и другие церковные писатели: в своей Археологии, которая, по его словам, написана на основании священных писаний (ἱερῶν βιβλίων или ἱερῶν γραμμάτων114, Флавий цитует все канонические ветхозаветные книги (неканоническими он пользуется при написании после-пророческого периода), за исключением Иова, Притчей, Екклезиаста и Песнь Песней115); но Иов и Притчи явно цитуются в Новом Завете (Иов, помимо того, – у Филона); если теперь сказать, что Иосиф Флавий в числе 22 книг не разумел Екклезиаста и Песнь Песней, как не цитуемых в его Археологии и в Новом Завете, – то получится недочет в тех четырех книгах, содержание которых – «гимны и правила жизни». Двадцать две книги Флавия посему приблизительно116 располагаются следующим образом:

Пять книг Моисея, или Пятокнижие


13 пророческо-исторических: Иисуса Навина Судей и Руфь 1 и 2 книга Царств 3 и 4 Книги Паралипоменон Ездра и Неемия Есфирь Исаия Иеремия и Плач Иезекииль Даниил 12 малых пророков Иов 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) 8) 9) 10) 11) 12) 13)
Четыре прочих книги: Псалмы Притчи Екклезиаст Песнь Песней  

Счисление это ближе стоит к тому, которое имеет место в списках и изданиях перевода LXX, чем к счислению еврейской Библии: соединение Судей с книгою Руфь, Иеремии с Плачем, поставление Даниила, Иова и после-пленных исторических книг в один порядок с историческими до-пленными и Пророками – все это приближает счисление Флавия к переводу LXX, где нет строгого различия между Пророками и прочими писаниями; но с другой стороны, выделение Флавием «прочих четырех книг» роднит счисление его со списком в еврейской Библии, где третий класс писаний – кетувим’ есть ничто иное, как прочие писания, сравнительно с Пророками писания иного порядка.

Должно обратить внимание, что в своем счислении Иосиф Флавий не говорит: 13 книг составляют разряд «Пророков», но «пророки после Моисея записали в 13 книгах совершившееся при них». Это говорим, имея в виду Haneberg’а, который исключает из Иосифовского реестра книги Паралипоменон, Ездру – Неемию и Есфирь на том основании, что они не подходят ни под категорию пророческих, ни поэтических книг («прочих четырех» Флавия)117. Счисление Флавия стоит в зависимости от воззрения его (а также и современников)118 на священную историю, как плод пророческого проникновения в смысл событий и психологию действующих лиц. По нему, еврейские исторические книги дело «исключительно пророков, по вдохновению от Бога узнавших раннейшее, а о бывшем при них писавших с мудростью»119. Преобладающая точка зрения у Иосифа историческая: ему важно доказать противнику, что еврейская история выше еллинской, так как она пишется боговдохновенными лицами (κατά τήν ε͗πίπνοιαν τήν α͗πό τοῦ Θεοῦ). Отсюда, не только исторические книги рассматриваются как пророческие, но и эти последнии рассматриваются, как будто бы они были чисто исторические. Отсюда именно у Иосифа является большой отдел книг историко-пророческих: «пророки после Моисея записали в 13 книгах совершившееся при них». В виду этой исторической точки зрения Флавия падает основание Ганеберга для исключения из Иосифовскго реестра книг Паралипоменон, Ездры – Неемии и Есфирь: они вполне подходят под категорию историко-пророческих книг. Вообще мнимо-Иосифовский список Ганеберга составлен очень произвольно: нет ни одного исторического свидетельства за то, чтобы кто-либо разделял книги Царств на 4 отдельные книги, как делает он; непонятно также, почему Ганеберг предпочитает разделение Судей и Руфь, а не Иеремии с Плачем. Красноречиво звучат слова Иосифа Флавия: «В течение столь продолжительного времени никто не дерзал ни прибавить, ни убавить, ни изменить» священные книги: «всем же иудеям с раннего детства присуще считать их за божественные догматы и, если нужно, за них с охотою умирать». Нам остается лишь удивляться, что как только была высказана Флавием та истина, что в течение столь многих веков никто не дерзал что-либо изменять в составе священных книг, вскоре после того совершается в святотатственное изменение не только соединением (которое является фактом уже у Мелитона, Оригена и талмудистов) таких книг, которые при Иосифе, как думает Ганеберг, были отделены и считались особо, но и введением в канон целых пяти книг. Между тем, характер религиозной и социальной жизни евреев в начале христианской эры решительно говорит против возможности какого-либо шага в таком важном вопросе, как вопрос о каноне священных книг. Как еще до выступления на сцену Помпея (взятие им Иерусалима в 63 г. до Р. Хр.) фарисейское и саддукейское направление делило весь народ на два враждебных лагеря, так равно и после эти партии были постоянною причиною раздора. «На протяжении целого столетия, говорит Риль, нельзя вообразить ни одного общественного факта, внутренне связанного с наиболее священными интересами народа, который бы заслужил одобрение обеих партий: если известное действие рекомендовалось одною партией, то ему пророчила неуспех другая партия»120. С другой стороны, появление великих раввинских школ Гиллела и Шаммаи служило гарантией сохранения statu quo, приобретенного священным каноном ранее. Ученые равви, поставлявшие своею задачей «делать ограду вокруг Закона» (талмудич. выражение) в целях его неприкосновенности, не могли ратовать за введение внутрь границ священного канона новых писаний; а если бы подобный шаг был сделан среди одной школы, он нашел бы ревнивых противников среди другой121.

Итак, должно признать, что Иосиф Флавий говорит о дошедшем до нас Ветхозаветном каноне во всем его объеме. О книгах этого канона Флавий говорит, что «всем иудеям с раннего детства присуще считать их за божественные догматы, их держаться и, если нужно, за них с охотою умирать». Это значит, что и во время Иосифа Флавия 22 книги Ветхого Завета составляли боговдохновенный канон веры для всех иудеев122. Далее Иосиф утверждает, что этот канон божественных догматов (τὰ δόγματα Θεοῦ) был заключен уже во время царя персидского Артаксеркса, так что ни одна книга последующего времени не вошла в число двадцати двух, «чтимых по праву божественными» (τὰ δικαίως θεῖα πεπεστιυμένα ­ τὰ δόγματα Θεοῦ), и вообще от времени Артаксеркса книги эти ревниво оберегаются от всякого изменения: «От смерти Моисея до правления Артаксеркса, который был царем персидским после Ксеркса, пророки записали в 13 книгах совершившееся при них... От Артаксеркса же до нашего времени хотя и написаны некоторые (книги), но они не заслуживают такой веры, как написанные раньше их... На деле видно, как мы верим в свои писания, ибо хотя прошло столь великое время, никто не дерзнул ни прибавить, ни убавить, ни изменить их». Наконец, Флавий указывает ту причину, по которой канон был заключен во время Артаксеркса: написанные после него «не заслуживают такой веры, как написанные раньше, так как (в это время) не было точного следования пророков» – διά τό μή γένεσθαι τήν τῶν προϕητῶν α͗κριβῆ διαδοκήν: не было точного, несомненного следования пророков, т. е. не был достоверен факт, что после Артаксеркса был еще какой-нибудь истинный пророк123, который мог бы засвидетельствовать божественно-вдохновенный характер книги.

Таким образом, Иосиф Флавий признает, что каноническая литература ограничивается пророческим временем и последние пророки являются гранью, отделяющею каноническую литературу от не-канонической. Это положение Флавия особенно важно, так как оно представляет собою воззрение всего древнего иудейства. Вебер, представляющий систему древне-иудейских воззрений, передает убеждение талмудических равви, что «озарение пророков Святым Духом продолжалось до Малахии, с которым период откровения в собственном смысле слова закончился»124. В трактате Тосефта Иадаим II, 13, по переводу и толкованию Гретца125, читается следующее место: «евангелия и другие христианские (или еретические книги иудейского происхождения)126 не марают рук127; книга сына Сирахова и все книги, написанные от прекращения пророчества (ךליאו ןאכמ)128 не марают рук».

Этим местом предполагается, что, помимо канонических книг, среди иудеев обращались и другие книги учительного характера, какова в числе других и книга сына Сирахова; но они «не марают рук», т. е. не имеют священного характера, потому что написаны по прекращении пророчества, все одинаково принадлежат к непророческому времени, не вдохновенны и потому не священны. Совершенно однородное место находится в Сангедрин 28а Иерусалимского талмуда, которое, по рецензии Гретца, должно читаться так: «Чтение книг внешних (םינוצחה)129, т. е. книг минеев, сказал равви Акиба, воспрещается; но книгу сына Сираха, книгу Бен-Лаана и все книги, написанные по прекращении пророчества (ךליאו ןאכמ), можно читать, как читают обыкновенные письма»130. И в данном месте канонические писания приурочиваются талмудом к пророческому времени. Талммуд посему отражает то же воззрение, что и у Иосифа Флавия: пророчество образует собою критерий для канонических книг. Это не значит, что авторами всех канонических книг считаются пророки, но лишь то, что канонические книги написаны внутри пророческого времени.

Таким образом, Иосиф Флавий выражает древне-иудейское верование, когда говорит, что от дней Артаксеркса, со времени последних несомненных пророков (Малахии – по талмуду), новые книги не считались за божественные догматы, т. е. не вошли в состав священного канона.

§ 3. Свидетельство третьей книги Ездры, а также Отцов и учителей Церкви

Как раз современное Иосифу Флавию произведение выступает пред нами в сущности с тем же самым преданием, какое предлагает и он. Имеем в виду сказание третьей книги Эздры. Сочинение Иосифа Флавия Contra Apionem датируется 100 годом по Р. Хр.131, а происхождение третьей книги Ездры обычно относится приблизительно к 90 году по Р. Хр.132 Если Иосиф Флавий говорит, что от дней Артаксеркса написанные книги не пользуются священным авторитетом, то третья книга Ездры, по времени своего происхождения вполне современная Флавию, следовательно по данному вопросу долженствующая стоять в некоторой родственной связи с его свидетельством, выставляет бесценную заслугу Ездры, сохранившего для потомства священный канон книг. Если Иосиф говорит о прекращении пророческого периода, то третья книга Ездры представляет Ездру пророком, восстановляющим священные книги для людей, «живущих в веке без света пророческого учения» (чит. ниже).

В XIV главе третьей книги Ездры мы читаем следующее повествование.

Господь, воззвавши однажды к Ездре, извещает его о том, что приблизился его конец: «И отпусти от себя смертные помышления... и готовься преселиться от времен сих» (ст. 14). Ездра повинуется, но говорит Господу: «Век во тьме лежит и живущие в нем без света; потому что закон Твой сожжен, и оттого никто не знает, что соделано Тобою, или что должно им делать. Но если я приобрел милость у Тебя, ниспошли на меня Духа Святаго, чтобы я написал все, что было сделано в мире от начала, что было написано в законе Твоем, дабы люди могли найти стезю, и дабы те, которые захотят жить в последние времена, могли жить» (ст. 20 – 22). Молитва Ездры была услышана и он получил приказание удалится от народа в поле на 40 дней, предварительно заготовивши побольше дощечек, и взять с собой писцов Сария, Даврия, Салемия, Ехана и Асиеля. Ездра все это исполняет: «И взял я пять мужей, как Он заповедал мне, и пошли мы в поле, и оставались там. И вот, на другой день, голос воззвал ко мне: Ездра! открой уста твои и выпей то, чем Я напою тебя. – Я открыл уста мои, и вот полная чаша подана была мне, которая была наполнена как бы водою но цвет того был подобен огню. И взял я и пил, и когда я пил, сердце мое дышало разумом, и в груди моей возрастала премудрость; ибо дух мой подкреплялся памятью133; уста мои были открыты и больше не закрывались. Всевышний даровал разум пяти мужам, и они ночью писали порядку, что было говорено им, и чего они не знали. Ночью они ели хлеб; а я говорил днем, и не молчал ночью. Написаны же были в сорок дней девяносто четыре134 книги. И когда исполнилось сорок дней, Всевышний сказал: первые, которые ты написал, положи открыто, чтобы могли читать и достойные и недостойные, но последние семьдесят сбереги, чтобы передать их мудрым из народа; потому что в них проводник разума, источник мудрости и река знания. Так я и сделал».

Из поэтического образа чудесного напитка является несомненным, что автор книги приписывает Ездре восстановление священных книг по вдохновению Божию, без помощи списков; он был убежден, что священные книги были истреблены пожаром. Несомненно, разумеется пожар, имевший место при разрушении Иерусалима, как это ясно из параллельных свято-отческих мест. Убеждение в истреблении священных книг пожаром явилось следствием того предположения, что сокровища священной литературы хранились исключительно в храмовой библиотеке: наличность экземпляров Священного Писания у частных лиц была автором книги упущена из виду. Отсюда явилась мысль о чудесном восстановлении после плена всего Священного Писания. Этим восстановителем называется Ездра.

При оценке свидетельства третьей книги Ездры нас не должен смущать несколько сомнительный авторитет ее, так как ее свидетельство находится в тесной связи с господствующим среди иудеев первого века (по Р. Хр.) положениями, которые были выражены Иосифом Флавием: со времени царствования Артаксеркса, со времени последних пророков новых книг не привходило в священный канон; именно Ездра называется тем пророком, которому автор третьей книги Ездры приписывает восстановление священного канона. Свидетельство о деятельности Ездры является, таким образом, лишь пояснительным дополнением к положениям Иосифа Флавия.

У Отцов и учителей Церкви повествование третьей книги Ездры о восстановлении Ветхозаветного канона оставило весьма заметные следы. Некоторые из них просто повторяют приведенный выше рассказ о гибели священных книг и о восстановлении их под диктовку Ездры. Таковы: Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, Василий Великий, блаженный Феодорит и другие (см. приложение 2-е). Но некоторые из Отцов Церкви, хотя, по-видимому, знают рассказ третьей книги Ездры, однако свое мнение о завершении Ветхозаветного канона высказывают совершенно самостоятельно, в том смысле, что Ездра был собирателем и редактором священных книг. В этом отношении особенно важно отношение к вопросу о каноне св. Иринея Лионского и св. Иоанна Златоустаго, а также памятников христианской древности в виде двух Синопсисов, одного, приписываемого св. Златоусту, другого – св. Афанасию Александрийскому.

Обращаем внимание преимущественно на отношение к повествованию третьей книги Ездры св. Иринея Лионского († 202 г.). Он высказывается в то время, когда, быть может, еще давала себя чувствовать та атмосфера идей, среди которой возникло и представление третьей книги Ездры. Это раннейшее из отеческих свидетельств по данному вопросу. Сказавши о переводе LXX, что он сделан по вдохновению Божию, св. Ириней продолжает: «И ничего нет удивительного в том, что это совершил Бог, Который, после того как писания были испорчены135 в пленение народа при Навуходоносоре и иудеи возвратились в свое отечество после 70 лет, вдохновил Ездру, священника из колена Левиина во времена Артаксеркса, царя персидского, привести в порядок речи прежде бывших пророков и восстановить для народа Моисеево законодательство»136. Здесь речь св. Иринея чужда представления третьей книги Ездры о новом написании священных книг Ездрою после совершенного их уничтожения при разрушении Иерусалима; напротив, указывается на простое приведение в порядок (α͗νατάξασθαι), на систематизацию пророчеств, соединенную с известным распорядком по группам137. Но эти же самые слова св. Иринея о деятельности Ездры, приведенные у Евсевия, передаются древним латинским переводом несколько иначе: «Бог вдохновил Ездру – восстановить в памяти (rememorare) речи предшествовавших пророков». Такая передача слишком неопределенно говорит о деятельности Ездры в отношении к священному канону и даже указывает на некоторое сходство с рассказом 3-й книги Ездры, где употребляется выражение «дух мой одержашеся памятию» и утверждается, что вследствие сожжения Закона «никто не знает» его; тем не менее общий смысл события (восстановление канона Ездрою) передан и в латинском переводе без указаний на неисторический образ представления 3 книги Ездры, что священные книги восстановлены без помощи списков. Это ручается за то, что понимание стоящего в оригинальном, греческом, тексте выражения α͗νατάξασθαι в смысле приведения в порядок – верно; латинская передача чрез rememorare могла быть порождена влиянием третьей книги Ездры (или сродных других отеческих мест) на переводчика отрывка из сочинения св. Иринея.

Свидетельство св. Иринея Лионского заслуживает внимания и в том отношении, что им указывается на царствование Артаксеркса, как время восстановления священных книг: ясно, св. Отец комментирует повествование третьей книги Ездры (если только его свидетельство стоит в зависимости от этой книги, а не есть плод самостоятельного предания, заимствованного от церкви иудейской) в указанном выше смысле его родственной связи с положениями Иосифа Флавия. Из других Отцов ясно указывает на время Артаксеркса Климент Александрийский (см. приложение 2-е).

Св. Иоанн Златоуст говорит: «И смотрите горе, чтобы научится неизреченному Божию человеколюбию. Он вдохновил блаженного Моисея, начертал скрижали, сорок дней держал его на горах, столько же времени, чтобы дать закон. После этого послал пророков, которые претерпели много ужасного. Настала война, граждан убивали, рассекали, книги были сожжены в огне. Снова Он вдохновил другого удивительного мужа, чтобы изложить их, Ездру разумею, и он сделал так, что они были составлены из остатков. А после озаботился, чтобы они были переведены LXX-ю. Пришел Христос, принял их, Апостолы распространили их между всеми»138. Понимание Златоуста близко стоит к таковому св. Иринея, но отличается особенною определенностью выражения. Подобно многим Отцам и учителям, он говорит о сожжении книг, но ясно выставляет на вид, что священные книги вновь составлены из остатков: αυ͗τάς ε͗κθέσθαι...καὶ α͗πό λειψάντων συντεθῆναι ε͗ποίησε – очень напоминает собою привести в порядок (α͗νατάξασθαι) св. Иринея.

Должно обратить внимание также на тот вариант предания о восстановлении книг Ездрою, который предлагается двумя очень похожими друг на друга синопсисами священных книг. Одно и то-же читаем в обоих: «Повествуется же и то о Ездре, что, когда книги погибли от небрежности народа и долговременного плена, то оный Ездра, как любитель прекрасного, способный и чтец, сохранил все у себя и прочее привнес (опять – πάλιν, у Златоуста), дал всем и таким образом спас книги»139. Здесь речь уже прямо о собирательной деятельности Ездры касательно священных книг: он не только «сохранил все у себя», но «и прочее привнес», что написано после плена. Автор синопсиса отличается от третьей книги Ездры также и в своем суждении о гибели книг, объясняя ее только небрежностью народа и долговременностью плена, но не упоминая о пожаре. Он говорит о сохранении книг в частной библиотеке Ездры («как ... чтец, сохранил все у себя»), о восполнении этой библиотеки послепленными произведениями («и прочее привнес») и превращении этой частной библиотеки в общественную («дал всем»): словом, представление синопсиса, сравнительно с другими отеческими представлениями о деятельности Ездры, наиболее определено, обстоятельно и основательно.

Таким образом, наряду с Отцами и учителями Церкви, не относившимся критически к повествованию третьей книги Ездры (о чем обстоятельнее в приложении), были другие отцы, которые держались, быть может на почве того-же самого повествования третьей книги Ездры, более исторически-основательного представления о деятельности Ездры, как сохранившего до-пленный канон священных книг и восполнившего его священными книгами после-пленного происхождения. Это воззрение, в виду его тесной связи со свидетельством Иосифа Флавия о заключении канона в царствование Артаксеркса и прекращении пророческой деятельности, должно признать покоющимся на твердом предании иудейской Церкви. Обратим внимание на высочайшее уважение талмуда к Ездре, как такому лицу, который достоин был-бы дать Израилю закон, если бы не был он дан Моисеем. «Равви Иозе сказал: Ездра был достоин, чтобы Тора была дана его рукою; но хотя она не была открыта чрез него, – буквы, которыми она была написана, изменены им» (Иерусал. Мегилла, гл. I)140. «Ездра, говорит Риль141, в талмудической традиции был вторым Моисеем». «Тора была забыта Израилем, пока Ездра не вышел из Вавилона и не восстановил ее» (Сукка 20а). «И взошел Моисей к Богу (Исх. XIX, 3); о Ездре сказано: И вышел Ездра из Вавилона (Ездр. VII, 6вышел ­ חלָעָ, как и в Исх. XIX, 3). Что за смысл этого выражения – חלָעָ? – Смысл его в обоих случаях одинаков и относится к Торе» (Мегилла гл. I)142. В особенности замечательно для нас место из Моэд Катон (18б), что «Ездра переписал полный экземпляр Священных Писаний и затем положил его в храме»143.

Сопоставляя приведенные отеческие мнения и предания иудейские, исторический смысл рассказа третьей книги Ездры выразим словами Преосв. Филарета: «Поелику невероятно, чтобы священники и левиты, князи не сохранили такой книги (Библии), с которой сопряжена была их вера, благосостояние, выгода; напротив того достоверно, что Даниил читал Закон и Пророков (Дан. IX, 2. 11), и что писатель книг Царств и Паралипоменон имел пред глазами многие сочинения древних святых мужей и дееписателей: то вместо погибели и возрождения Свящ. Писания, лучше признать его непрерывное сохранение. Ездре можно токмо приписывать совокупление некоторых принадлежащих к оному книг, исправление поврежденных списков и весьма немногие в них объяснения или дополнения»144...

§ 4. Сказание о великой синагоге

Почти к одному и тому-же времени сравнительно со свидетельствами Иосифа Флавия и третьей книги Ездры о времени заключения священного канона относится и свидетельство талмуда в его сказании о великой синагоге и ее деятельности в отношении к священным книгам.

Сказание о великой синагоге, в его первоначальном виде, рассматривается новейшими исследователями145 в качестве простого воспроизведения данных Свящ. Писания относительно деятельности Ездры, Неемии, последних пророков и прочих деятелей после-пленного времени146. Так как название великая синагогаהלָוֹדגְּחַ תםֶנֶכְּ не встречается ни в Свящ. Писании, ни в неканонических книгах, ни даже у Иосифа Флавия, то является справедливым заключение, что ранее христианской эры этого названия не существовало и что измышлено оно не особенно задолго до редакции Мишны, где встречается в первый раз упоминание о мужах великой синагоги147. Какую-же идею или какое представление желал выразить именем кенесет гаггедола тот, кто его измыслил? – Глагол канас (םנַכָּ) значит «соединять, собирать». Производное кенесет (תםֶנֶכְ) не встречается в Ветхом Завете, но образовано правильно, как ацерет (תרֶצֶעֲ) с которым случайно и по значению совпадает: кенесет – сходка, собрание. Знаток талмудической литературы Кюнен утверждает, что в этой литературе кенесет прилагается исключительно только к религиозным собраниям верующих. Но очевидно, первоначальное, коренное значение слова кенесет должно было обнимать собрания всякого рода и, наряду с обозначением всяких сходок, так и собрания верующих в субботу. Постепенно оно сделалось термином для этих последних, и становилось все менее и менее способным прилагаться к другим собраниям. Бет-гаккенесет (תםֶנֶכְּחַ־תיבֵ) стало обычным выражением для здания, в котором бывали религиозные собрания148. Итак, неизвестный, измысливший название кенесет гаггедола, имел в виду выразить идею какого-то великого религиозного собрания (гадол לודגָּ великий и кенесет по преимуществу религиозное собрание). Если обратиться к книгам Ездры и Неемии, то здесь повествование о собраниях даст ключ к решению вопроса о великой синагоге (кенесет гаггедола). В книге Ездры говорится о собрании к Ездре сынов пленения в Иерусалиме, в каковом собрании решено расторгнуть незаконные браки (Ездр. X, 1 и след.)149; в книге Неемии говорится о «великом собрании» – кегила гедола, в котором Неемия с добрым успехом ходатайствовал за своих бедных соотчичей (Неем. V, 7 и дал.); о праздничном собрании для освящения Иерусалимских стен (Неем. XII, 27 – 49). Но особенно должно обратить внимание на Неем. VIII – X, о собрании иудейского народа в Иерусалиме во время наместничества Неемии и под руководством Ездры. В первый день седьмого месяца, повествуется здесь, Ездра, по приглашению из среды самого народа, предлагает ему чтение Закона. Ездра помещается на высоком деревянном возвышении, окруженный избранными мужами, и читает после краткого славословия (причем народ выражает свое участие словом аминь) часть Торы. На следующий день чтение продолжается. Затем, согласно предписаниям Закона, подготовляется праздник Кущей, и празднуют от 15 по 22 день. При этом чтение Закона опять таки не забывается. Двадцать четвертого дня вся собрание предпринимает решение об отчуждении себя от иноверцев, и снова читается из Закона; исповедуют свои грехи. Затем левиты от имени народа произносят краткое славословие Богу, Ездра – пространное молитвенное исповедание. Наконец, заключается завет между Богом и народом, акт которого (X гл.) подписывается чрез глав священников, левитов и поколений.

Здесь мы видим то собрание, которое с правом могло назваться кенесет гаггедола. Пред нами, действительно, великое собрание и именно религиозное. Славословие, чтение Закона, молитва – все это могло дать мысль о составных частях синагогального богослужения, а величие этого собрания по численности, продолжительности, важности результатов дает ему полное право на имя великого: так что нет ничего удивительного, если неизвестный, рассматривавший великое прошлое с точки зрения ему современного, назвал рассмотренное собрание при Ездре именем великой синагоги – кенесет гаггедола. Данные талмудической и последующей еврейской древней литературы основательно подкрепляют эту гипотезу.

1) Естественно, наименование кенесет гаггедола возникло в кругу иудейских учителей и современниками измыслившего это имя должно было пониматься в том смысле, какой имел в виду сам измысливший. Такое именно понимание должно было иметь свое отражение в литературе. Так оно было и на самом деле: тожественность или, по крайней мере, тесная связь между кенесет гаггедола и собранием Неем. VIII-X не пришла в совершенное забвение. Следя указание древне-раввинской литературы, должно лишь иметь в виду, что под мужами великой синагоги в ней иногда разумеются все принадлежавшие к ней, а иногда речь идет только о некоторых, о руководителях собрания. В мидраше на Руфь150, назидательном и аллегорическом комментарии на эту книгу, находится следующее любопытное сказание: «Что сделали – спрашивается – мужи великой синагоги? – Они написали книгу и положили ее в преддверии храма. И на утро встали они и нашли ее запечатанной. Это есть то, о чем написано: «На основании всего этого мы решаем предать завет письмени, и на запечатанном акте (поставили свои имена) наши князья, наши левиты, наши священники». Должно обратить внимание, что начало X гл. (по еврейско-русск. чт., по слав. конец IX-ой) книги Неемии читается совершенно тожественно с последними словами сказания. В книге Неемии стоят те-же слова: וּנינֵחֲכֹּ וּנִיִוִלְ וּנִירִשָׂ םוּתחָחֶ לעַוְ и на запечатанном наши князья, наши левиты, наши священники (т. е. поставили свои имена). По смыслу сказания о мужах великой синагоги сказано в книге Неемии, что они поставили свои имена на запечатанном акте завета: след., мужи великой синагоги суть никто иное, как участники великого собрания Неем. VIII-X.

Как выше было передано, ранее заключения завета левиты произнесли славословие, а Ездра – молитву: слова из того и другой приводятся в талмудической литературе, как слова «мужей великой синагоги». Именно, как слова этих мужей, в мидраше Танхума приводится 5-ый ст. IX гл. Неем.: И благословят имя славы Твоей и вознесут во всяком благословении и хвале; равно и Неем. IX, 6Ты еси Господь един, Ты сотворил еси небо и пр. в том-же мидраше считается комментарием мужей великой синагоги на слова книги Бытия. – «Они (мужи великой синагоги), так читается в трактате Берахот I. 9, называли праотца Аврам, а не Авраам», что нужно сравнить с Неем. IX, 7Ты избрал еси Аврама. – «Мужи великой синагоги пришли и объяснили (слова Исх. XXXII И ешда приближашеся к полку, узри тельца и лики) так: И они сделали великия раздражения». Это свидетельство раввинской литературы нужно сопоставить с Неем. IX, 18: Еще же сотвориша себе и тельца слияна... и сотвориша раздражения велия.

Еще замечательнее известие, находящееся более пяти раз в талмуде, в Иерусалимской, как и Вавилонской ге маре. Во Второзаконии X, 17 читается: Бог великий, сильный и страшный. У Еремии – так замечают талмудические учители – отсутствует третий эпитет, страшный (см. Иер. XXXII, 18); у Даниила (см. IX, 4) – второй, сильный; но явились мужи великой синагоги и ввели в употребление снова три эпитета. Это рассуждение нужно сравнить с Неем. IX, 32, где в еврейском тексте151, действительно, стоят те-же, что и во Втор. X, 17, три эпитета: великий, сильный и страшный – ארָוֹנּחַוְ רוֹכּנִּחַ לוֹדגָּחַ. Таким образом, мужам великой синагоги талмуд приписывает то, что книга Неемии усвояет участникам великого собрания Неем. VIII-X. – В Мидраше на кн. Исход мужам великой синагоги приписываются слова: «мы очень согрешили против Тебя»; эти же самые слова Неемия произнес от имени своего Народа, когда еще обретался при дворе Артаксеркса (Неем. I, 7преступлением преступихом Тебе).

Из сопоставления приведенных мест древне-раввинской литературы с данными книги Неемии естественно заключить, что древние раввины под мужами великой синагоги разумели не более, как участников великого собрания Неем. VII-X.

2) Помимо указанного сродства разных мест древнееврейской литературы с данными книги Неемии о великом собрании под руководством Ездры, за тесную связь между талмудическим представлением о великой синагоге и повествованием Неем. VII-X говорят также данные талмуда о числе членов великой синагоги. По одним местам талмуда число ее членов нужно полагать 120, по другим 85. Текст мидраша на Руфь гласит: «85 старейших и между ними 30 и (еще) несколько пророков». Вместо между ними םהמּ один из виднейших исследователей по вопросу великой синагоге Н. Крохмал152 читает «с ними» םהמע, чем известие ставится в параллель с трактатом Мегилла (лист 17 об.): «120 старейших и между ними 80 и несколько пророков».

Во главе акта о Завете Неем. X гл. стоит 84 имени, причем счет левитов в еврейском тексте начинается соединительною частицею вав (и); отсюда можно заключать, что одно имя опущено, так что мы получает 85 – цифру, которая дана в одном из двух перечней талмудических текстов. Чтобы получить 120, должно присоединить 35 имен, которые Герцфельд сумел найти в VIII (ст. 4 – 7, имена 26 лиц, стоявших вокруг Ездры при чтении Закона) и IX (ст. 5 – 6, имена певцов – левитов) главах Неемии. Даже устранив цифру 120, все-же будет меть 85 – цифру, тожественную и для Священного Писания и для талмуда.

Итак, неизвестный, первым упомянувший о великой синагоге, имел в виду многочисленное и славное собрание Неем. VIII-X. Такой вывод очень важен, если принять во внимание, что талмуд приписывает написание последних книг Ездре и мужам великой синагоги: если в основе сказания о великой синагоге лежат события из книги Неемии, то, следовательно, и талмуд, говоря об Ездре, Неемии и мужах великой синагоги, как авторах или редакторах (см. ниже) последних свящ. книг, представляет время Ездры и Неемии таким, в которое получили происхождение последнии священные книги и после которого других книг не поступало в Канон. Древнее повествование (барайта) о «написании» священных книг читается так: «Кто написал эти (священные) книги? Моисей написал свою книгу, отдел о Валааме и кн. Иова. Иисус написал свою книгу и восемь оных стихов в Законе (Второз. XXXIV, 5 – 12 о смерти Моисея). Самуил написал свою книгу (т. е. 1 и 2 Царств), книгу Судей и Руфь. Давид написал книгу Псалмов под руководством (ידי לע)153 десяти старцев, т. е. первого Адама, Мелхиседека, Авраама154, Моисея, Емана, Идифума, Асафа, трех сынов Кореевых. Иеремия написал свою книгу, книгу Царей (т. е. 3 и 4 Царств) и Плач. Езекия и его друзья написали Исаию, Притчи, Песнь Песней и Екклезиаст. Мужи великой синагоги написали Иезекииля, 12 пророков, Даниила и книгу Есфири. Ездра написал свою книгу и довел родословия, что читаем в книге Паралипоменон до своего времени. И на это есть подтверждение в словах наставника, ибо равви Иуда говорит, что он слышал от наставника, что Ездра не выходил из Вавилона, прежде чем не довел родословий до своего времени, и только тогда вышел. А кто их (родословия) закончил? – Неемия, сын Хелкии»155. Выражение «написал» (בתכ) имеет здесь, очевидно, не одно значение во всем предложенном отрезке. Невозможно допустить, что талмудисты держались того мнения, будто друзья Езекии написали, т. е. составили все пророчества Исаии, а равно всю книгу притчей, Песнь Песней и Екклезиаст; также нельзя допустить, что, по мнению талмудистов, мужи великой синагоги написали книгу Даниила, Иезекииля, 12 пророков и Есфирь. Необходимо признать, что выражение «написал» (בתכ) употреблено в отрывке не только в смысле составления той или другой священной книги, но и в смысле собрания, приведения в порядок, вообще редактирования книги; к некоторым священным книгам рассматриваемое выражение применяется в смысле написания в собственном смысле, к другим в смысле редактирования156. Итак, по смыслу приведенного места талмуда Ездра, Неемия и мужи великой синагоги были последними священными писателями и редакторами свящ. книг. В виду ссылки приведенного талмудического места на авторитет наставников ученые157 видят в этом месте отражение тех взглядов, которые господствовали во 2 веке по Р. Хр., в период редактирования Мишны, древнейшей части талмуда. Это то древнее время, когда, по мнению Кюнена158, под именем великой синагоги не разумели ничего более, кроме событий Неем. VIII-X. Посему, мы имеем право сказать, что древнее предание ученых равви II века по Р. Хр. относит написание и редакцию последних священных книг ко времени Ездры и Неемии.

§ 5. Свидетельство 2-й Маккавейской книги

Более древнее свидетельство сравнительно со всеми вышепредставленными данными о времени окончательного собрания священных книг имеем во 2 Маккавейской книге: «Повествуется также в записях и памятных книгах Неемии: как он, собирая библиотеку, вложил в нее сказания о царях и пророках (ε͗πισυνήγαγε τὰ περί τῶν βασιλέων καὶ προϕητῶν) и принадлежащее Давиду (καὶ τὰ τοῦ Δαυίδ) и письма царей о священных приношениях. Подобным образом и Иуда затерянное, по случаю бывшей у нас войны, все собрал и оно есть у нас. Итак, если вы имеете в этом надобность, пришлите людей, которые вам доставят» (2 Макк. II, 13 – 15). Понимаемое буквально, данное место говорит, что Неемия собрал в библиотеку книги Царств, Пророков, Псалмы Давида и письма царей о приношениях, т. е. дарственные грамоты персидских царей. Сейчас-же, при таком буквальном понимании, является недоумение. Собирательная деятельность в после-пленное время, раз она началась, не могла ограничиться перечисленными книгами: не говоря уже о Законе, книга Иисуса Навина и книга Судей прежде всего должны быть причислены к этому собранию. То-же должно сказать и о некоторых, по крайней мере, книгах, принадлежащих, по еврейскому распорядку, к классу кетувим, как, напр., о книге Иова, Притчей. Отсюда вполне понятна попытка Блеека159 определить, что еще могло быть собрано в период Ездры, помимо указываемого 2-ою Маккавейскою книгой. Недоумение устранится, если обратим более тщательное внимание на самый текст 2 Макк. II, 13 – 15. Сказано: «Подобным образом и Иуда затерянное, по случаю бывшей у нас войны, все собрал, и оно есть у нас». Иуда Маккавейский собрал все разсеянные во время бывшей войны священные книги160, и то отношение подобия, в которое поставляется деятельность Иуды к таковой Неемии, заставляет предполагать, что автор 2 Макк. книги161 в обоих случая разумеет одинакий объем священной библиотеки: иначе не может быть в виду молчания автора книги о том, что библиотека Неемии когда-либо восполнялась в последующее время до Иуды Маккавейского, когда, рассеянные незадолго пред тем, вновь были собраны, и собраны именно в таком количестве священных книг (не экземпляров), какое было на лицо при авторе 2 Макк. книги: «итак, если вы имеете в этом надобность (т. е. если у вас недостает списков с некоторых свящ. книг), пришлите людей»... Убеждение в том, что 2 Макк. книга говорит о всем Ветхозаветном каноне укрепляется сравнением выражения τὰ τοῦ Δαυίδ с существовавшей во время Господа Христа терминологией, которая обозначает всю третью часть Писаний, как Псалмы: «Закон, Пророки и Псалмы»162. Справедливо иметь в виду евангельскую терминологию, потому что происхождение 2-й Маккавейской книги приблизительно может быть отнесено к началу христианской эры: вообще исследователи времени написания 2 Макк. книги говорят об этом времени довольно неопределенно, отстаивая лишь то, что она написана до разрушения Иерусалима римлянами в 70 г. Так, Вильдебург говорит о древности стоящих в начале книги «писем», ст. 1 – 6 и 7 – 9 первой главы: «Трудно судить о древности этих отрывков; одно можно сказать, что они представляют наличность Иерусалимского храма, след. должны быть написаны прежде 70 г. по Р. Хр. Вероятно, по времени они не много отличаются от книги, к которой были присоединены»163. Вполне согласно с этим, и Гримм определяет время написания 2 Макк. книги: она написана до разрушения Иерусалима в 70 г. по Р. Хр.164 Таким образом, имеется полное право выражение 2 Макк. книги τὰ τοῦ Δαυίδ понимать в смысле евангельской терминологии, т. е. как обозначение всей третьей части Писания (кетувим); а все рассматриваемое место 2 Макк. II, 13 должно понимать, как свидетельство за собрание в библиотеку всех свящ. книг во время Неемии. В самом деле, о Законе автор 2 Маккавейской книги упоминает ранее, во 2 Макк. II, 1, где говорится, что пророк Иеремия вручил переселяемым «Закон»; в 13-же стихе сказано, что и остальные книги Свящ. Писания были привнесены (Неемия присоединил165 ε͗πισυνήγαγε) в библиотеку. Эти остальные обозначаются, во-первых, как τὰ περί τῶν βασιλέων καὶ προϕητῶν. Выражение τὰ περί βασιλέων, книги о царях, может обозначать не только книги Царств, но и Судей с Руфью, как обозначение по имени главной части (a potiori). Само собою разумеется при этом, что под книгами о Царях нельзя разуметь ничего другого, кроме наших канонических книг, потому что, как показывает сопоставление с делом Иуды Маккавейского, автор 2 Маккавейской книги имел в виду современный ему канон свящ. книг. Выражение «καὶ προϕητῶν», которое полнее читается в Александрийском кодексе166καὶ τὰ τῶν προϕητῶν, βιβλία не требует особого пояснения: очевидно, разумеется собрание священных пророческих книг. Далее следуют слова: καὶ τὰ τοῦ Δαυίδ καὶ ε͗πιστολάς βασιλέων περί α͗ναθημάτων, книги Давида и письма царей о приношениях. Под этими письмами, вероятно, разумеются книги Ездры и Нееми по их важнейшему для иудеев содержанию. Подобно тому, как вторая часть священного Ветхозаветного канона обозначена двумя наименованиями – περί τῶν βασιλέων καὶ προϕητῶν, причем не упомянута для краткости книга Судей с Руфью, о которых бы должно упомянуть в средине между книгами Царств и Пророков, – подобно этому и третья часть Канона обозначена наименованиями книг Давида и Ездры – Неемии, а о прочих не упомянуто для краткости. Весьма возможно, что о книге Ездры – Неемии в ее целом виде автор рассматриваемого места не упоминает с нарочитою целью показать, что библиотека Неемии собрана ранее того момента, когда книга Ездры – Неемии была окончательно редактирована.

§ 6. Показания книги Иисуса сына Сираха

Все рассмотренные свидетельства отсылают нас к началу после-пленного периода, как времени окончательного собрания священной литературы. Древнейшее историческое подтверждение такого взгляда находим в предисловии к книге Иисуса сына Сираха, а также в содержании самой книги и ее судьбы.

Предисловие переводчика книги, внука ее автора, помещаемое в греко-славянской Библии, сообщая о цели написания книги, о времени перевода ее, между прочим, ясно дает знать о наличности трех составных частей Канона. Две первые части называются обычным именем – Закон и Пророки; последняя часть определяется как τὰ λλα πάτρια βιβλία прочие отеческие книги или τὰ λοιπά τῶν βιβλίων прочие из книг (священных)167. Де-Ветте и др. исследователи отрицательного направления называют эти выражения неопределенными, а из неопределенности заключают, что не было еще третьей части, как определенного целого; в прочих книгах видят лишь переходную ступень от обыкновенных книг к священным. Такое понимание свидетельства внука автора книги Иисуса с. Сираха не может быть оправдано. Его свидетельство о наличности третьей части Писаний нельзя назвать менее определенным, чем свидетельство Нового Завета, выражение Иосифа Флавия о книгах третьей части как «прочих книг, содержащих гимны Богу и правила жизни для людей», а также выражение о них сочинения «О созерцательной жизни» (приписываемого Филону), как «гимнах и других книгах, которыми устрояется и совершенствуется знание и благочествие»168. Подобно этим позднейшим свидетельствам, и переводчик книги Иисуса с. Сираха говорит, наряду с Законом и Пророками, о прочих книгах, очевидно, такого-же рода, священного характера; этот характер выражается словами автора предисловия об авторах книг третей части Писаний, что они следовали пророкам (καὶ τῶν προϕητῶν καὶ τῶν αͮλλων τῶν κατ΄ αυ͗τούς ἡκολουθηκότων), причем следование здесь понимается более глубокое, духовное, чем простое следование по времени169, которое и не приложимо ко многим книгам третьего класса Писания, напр. к Псалмам, Соломоновым книгам. Также и определенный член в выражениях τὰ αͮλλα, τὰ λοιπά – говорит за определенность этого другого, прочего (третьего класса Писаний), как целого: цитуется класс Писаний определеный, не принадлежащий ни к Закону, ни к Пророкам, и только чрез это достаточно выясняется способ выражения τὰ λοιπά τῶν βιβλίων. Βιβλία – это целое, весь канон, τὰ λοιπά – определенный класс его, столько-же известный палестинцам, сколько и египетским иудеям, к которым пишет внук автора книги, ее переводчик170. По преимуществу к этому классу приложимы слова переводчика об авторах священных книг, что «о них подобает хвалити Израиля наказания и премудрости ради», т. е. что книги третьего класса преимущественно нравственно-назидательного характера, подобно тому как и сам автор книги Сираха ставит своею целью точно такой-же характер книги: «понудися и сам написати нечто от надлежащих к наказанию и премудрости» (Предисловие). Таким образом, переводчик книги Сираха характеризует книги третьего класса, как прочие книги, т. е. отличные от Закона и Пророков, духа однако пророческого-же (ибо авторы их следовали, т. е. подражали Пророкам) и нравственно-назидательного характера, как содержащие наказание и премудрость: все это очень напоминает «прочие книги» Флавия, «содержащие (гимны и) правила жизни, а еще более напоминает другие книги (сочинения «О созерцательной жизни»), которые совершенствуют знание и благочестие.

Сама книга Иисуса сына Сираха, подобно предисловию ее переводчика, говорит о наличности трех частей священных книг. Замечательны первые стихи XXXIX-ой главы: «Только тот, кто посвящает свою душу размышлению о законе Всевышнего, будет искать мудрости всех древних и упражняться в пророчествах: он будет замечать сказания (слав. повести) мужей именитых и углубляться в тонкие обороты притчей; будет исследовать сокровенный смысл изречений и заниматься загадками и притчей» (1 – 3 ст.). Закон Вышнего, мудрость всех древних и прорчества именуются раздельно, как нечто отличное друг от друга, при теснейшей связи их между собою: главный предмет размышления – Закон, прилежащий к нему душою будет искать мудрости всех древних, будет поучаться в пророчествах. Если Закон Вышнего и пророчества не нуждаются в ближайшем определении, то такое находится для «мудрости всех древних»: сюда относятся повести мужей именитых и притчи. Объем «мудрости всех древних», как отдельной части Писания, талмудической хокмы171, а также и смысл выражения «повести мужей именитых» более определенно выясняются в XLIV, 3 – 5 книги Иисуса с. Сираха: «Это были господствующие в царствах своих и мужи именитые силою; они давали разумные советы, возвещали в пророчествах; они были руководителями народа при совещаниях и в книжном обучении. Мудрые слова были в учении их; они изобрели музыкальные строи и гимны предали писанию». На первом месте, комментирует Фритше172, ставятся знаменитые цари и сильные; на втором пророки, далее называются мудрые173, народные учители, за ними следуют поэты. После общего указания на существование поэтических произведений174, особо отмечаются поэтические произведения повествовательного характера: διηγούμενοι εͮπη έν γραϕῆ. «Слово εͮπος, говорит Фритше, у LXX-и находится только здесь; оно имеет широкое неустойчивое значение; здесь оно обозначает не вообще стихотворение, но повествовательное стихотворение, как ясно из слова διηγούμενοι (повествующие), и разумеются такие поэтические произведения, как Иов и Песнь Песней»175. Итак, после пророков упоминаются мудрые (σοϕοί, מימכח), которым приписываются слова назидания (λόγοι παιδείας) и поэтические произведения (μέλη, εͮπη έν γραϕῆ): в этом нельзя не видеть некоторого сходства с делением священных книг у Иосифа Флавия на пророческие и на четыре прочих, которые содержат гимны и правила жизни. Не служит-ли это сходство указанием и на общность числа священных книг как для времени Флавия, так и Иисуса с. Сираха?

Во всяком случае из предложенных текстов следует, что Иисус, согласно со свидетельством его внука176, действительно изучал τὰ λοιπά τῶν βιβλίων, помимо Закона и Пророков, что он эти прочие книги делит, подобно Иосифу Флавию, на поэтические и назидательные книги, упоминая, между прочим, о повествовательных стихотворениях и о притчах («будет углубляться в тонкие обороты притчей»); что, наконец, эти священные книги третьего класса он приписывает мудрым, объединяет их, как можно думать на основании первых трех стихов XXXIX главы, под именем мудрости древних, что так согласуется с хокмою в талмуде.

На ряду со свидетельством книги Иисуса сына Сираха о наличности третьей части канона священных книг, имеет особенное значение и то обстоятельство, что сама книга эта никогда не принадлежала к канону, к которому должна бы была принадлежать и по первоначальному своему языку, еврейскому, и по глубокому уважению к ней иудейских равви177, и по чистоте своего учения. Книга премудрости проповедует о такой Премудрости, Которая говорит о Себе: «Я вышла из уст Всевышнего... И буду Я сиять учением, как утренним светом и далеко прославлю его. И буду Я изливать учение, как пророчество и оставлю его в роды вечные» (XXIV, 3. 35–36). Автор заключает свою книгу словами: «Блажен, кто будет упражняться в стихе; и кто положит это на сердце, тот сделается мудрым; а если будет исполнять, то все возможет; ибо свет Господень – путь Его» (L, 30. 31). Таким образом, у автора нельзя отрицать притязания на безусловную чистоту учения, с одной стороны, и на связанный с нею личный авторитет – с другой. «И я, говорит он в ином месте (XXXIII 15), последний бодрственно потрудился, как подбиравший позади собирателей винограда». В качестве последнего мудреца, он работает на той-же самой ниве, что и все священные писатели, хотя не как полноправный хозяин; он – лишь подбирающий позади собирателей винограда, однако подобный собирателям, так как и у него точило наполнено вином истинного учения (XXXIII, 16). Он трудился не для себя одного, но для всех, ищущих наставления (XXXIII, 17) и в силу правдивости учения его должны слушать князья народа и начальники собрания: «Послушайте меня, князья народа, и внимайте, начальники собрания» (XXX, 18).

Если сама Премудрость во время Иисуса с. Сираха говорит: «Буду Я изливать учение как (­подобно) пророчество», очевидно, уже отжившее178; если автор, при полной уверенности в чистоте учения, скромно называет себя подбирателем, а не собирателем и полноправным хозяином; если он уверен, что бодрственно работает последним: то следует отсюда, что авторитет канона священных книг уже твердо был установлен. Здесь мы имеем верного свидетеля, что во время жизни Иисуса с. Сираха все собрание Ветхозаветных книг было уже заключено, ибо книга его, написанная по-еврейски и достойная, повидимому, того, чтобы она была принята в число священных, не была допущена в канон. Так наряду с содержанием книги Иисуса с. Сираха, со свидетельством ее и предисловия к ней о наличности троечастного канона, факт непринятия этой книги в канон говорит о заключении канона для вновь рождающейся литературы, хотя бы она была характера священного.

К какому времени приурочить силу этого вывода? Для определения времени, в которое жил Иисус сын Сираха, есть некоторое указание в предисловии его внука. Переводчик книги своего деда говорит о себе: «в тридесят восьмом лете при царе Евергете пришед во Египет»... – ε͗ν γὰρ τῶ ο͗γδόκαὶ τριακοστεͮπί τοῦ Ευ͗εργέτου βασιλέως παραγενηθείς ει͗ς Αιͮγυπτον... Обычно в литературе считается бесцельным сообщение внука о своем собственном возрасте при переселении в Египет, и посему разумеют 38-й год царствования Евергета, а возможность образа выражения (с предлогом ε͗πί при Евергете) оправдывают ссылкою на греч. текст Аггея I, 1, где еврейский предлог לְ передан чрез ε͗πί (в выражении: во второй год Дария»). Этим царем, рассуждают далее, не мог быть Евергет I-й, правивший от 247 по 222 год, но Евергет II-й, царствовавший от 170 по 116, если на брать в расчет, что неоспариваемое его господство началось лишь со 145 года. Год, о котором идет речь в предисловии переводчика, был, след. 132-й179. Время жизни самого автора книги Сираха определяется в виду указания самой книги (L гл.) на первосвященника Симона, славная деятельность которого изображается столь живыми красками, что его нужно признать современником автора. В таком случае восхваляемым Симоном будет первосвященник Симон II, первосвященство которого относится к 219–199180, а не Симон I, именуемый у Иосифа Флавия праведным, деятельность которого относится к трех-сотым годам до Р. Хр.181

Таким образом, из рассмотрения данных, представляемых книгою Иисуса с. Сираха, следует, что около 200-го года до Р. Хр., а может быть и ранее182, канон священных книг был заключен настолько прочно, что сам автор, не смотря на дидактическую цель книги, не признает свою книгу равноценною сравнительно с книгами священной литературы: автор лишь подбиратель в божественном винограднике, где полноправными собирателями были авторы священных канонических книг.

§ 7. Раскрытие и обоснование ответа на вопрос о времени окончательного собрания священных книг

Книга Иисуса сына Сираха, ее содержание и самая судьба, отсылает нас к более раннему (чем 200-й год) периоду, как времени окончательного собрания священных книг. Все предшествующее этой части нашего труда более определенно указывает на это время. К Ездре, как своему фокусу, обращаются лучи света, проливаемые в столь далекое прошлое теми историческими данными, которые представлены выше. Предание в виде свидетельства Иосифа Флавия и талмудического представления указывает на время прекращения пророчества, время царствования Артаксеркса; Отцы и учители Церкви единодушно говорят о Ездре, третья книга Ездры приводит сказание, украшенное легендарными подробностями о нем-же, как восстановителе Канона; сказания талмуда под именем великой синагоги выдвигают на вид славных деятелей после-пленного периода во главе с Ездрой; 2 Маккавейская книга говорит о положении в библиотеку священных книг во время Неемии; наконец, книга Сираха отсылает к прошлому, а во мраке этого прошлого опять сияет пред нами славное имя Ездры.

ряд этих исторических данных подкрепляется данными последних канонических книг об отношении после-пленных деятелей к священной письменности и о влиянии этой письменности на жизнь народа. Прежде всего Закон, как норма жизни, получил преобладающее, всеобъемлющее значение. Он воплощается в жизни, в деле, в учреждениях. Ездра учит Закону всенародно. Он и Неемия преобразовывают по букве Закона все отношения жизни. Учащие и учащиеся стремятся к одному – осуществить Закон во всей целости и сложности его предписаний. Самое детальное ознакомление с ним предполагается само собою.

Изучение Закона неизбежно влекло за собою изучение пророков. Закон без пророков – тело без души. Лишь выродившееся иудейство могло довольствоваться одним Законом. «Закон и Пророки» соединяет вместе наш Спаситель. Только совместное изучение могло научить различению сущности от формы и конечной цели от настоящих, повидимому, мелочных предписаний. Исключительная приверженность к Закону – плод позднейшего времени в виде каббализма и фарисеизма. Время Ездры и Неемии, время живой и кипучей деятельности, не было таковым. Оно в лице передовых людей чувствовало эту связь между Законом и Пророками. Уже в плену с точки зрения данной связи рассматривали историю прошлого. «Господь чрез всех пророков Своих, чрез всякого прозорливца предостерегал Израиля и Иуду говоря: возвратитесь с злых путей ваших и соблюдайте заповеди Мои, уставы Мои, по всему учению, которое Я заповедал отцам вашим и которое Я преподал вам чрез рабов Моих пророков (4 Ц. XVII, 13). Еще яснее выражаются деятели времени Ездры и Неемии: И сердце свое окаменили, чтобы не слышать закона и слова, которые посылал Господь Саваоф Духом Своим чрез прежних пророков (Захар. VII, 12). Сам Ездра в своей молитве эту связь Закона и Пророков выражает положительным их объединением. Мы отступили от заповедей твоих, которые Ты заповедал чрез рабов Твоих пророков, говоря: земля, в которую идете вы, чтобы овладеть ею, земля нечистая, она осквернена нечистотою иноплеменных народов... Итак дочерей ваших не выдавайте за сыновей их (Ездр. IX, 10–12): здесь слова Моисея приводятся в теснейшей связи со словами пророков вообще. Вновь ожившее пророчество не исполнило-бы своей задачи, если бы не оживляло и не укрепляло чувства тесной солидарности между Законом и Пророками: и они не хотели их разделять.

Жизнь сама выдвигала пророчества; ставила их на пьедестал, едва-ли менее высокий, чем тот, на котором стоял Закон. Чрез раззорение государства, переселение народа на восток и возвращение оттуда блистательно оправдались вещания пророков и на них наложена печать Божественной санкции. Обратившийся к Богу завета «остаток» направил все свое стремление к тому, чтобы следовать всем словам, которые Бог говорил не только чрез Моисея, но и чрез пророков. Уже Иезекииль ссылается на слова древних, которые подтверждены историей. Над тобою, Бог, явлю святость Мою пред глазами их (народов). Так говорит Господь Бог: не ты-ли тот самый, о котором Я говорил в древние дни чрез рабов Моих, пророков Израилевых, которые пророчествовали в те времена, что Я приведу тебя на них (Иезек. XXXVIII, 16. 17). Тем более святость древних пророчеств свидетельствуется пророками нового Иерусалима. Эти чувствовали, что они – лишь последний отзвук древних. Отсюда образ Илии у пророка Малахии (IV, 4 – 6) для будущего великого пророка, указание на ранних пророков (напр. Зах. VII, 12 и сл.), употребление слов древних, как всем известных, напр.: Вот Я привожу раба Моего, Отрасль... В тот день, говорит Господь Саваоф, будете друг друга приглашать под виноград и под смоковницу... Вот муж, имя ему Отрасль (Захар. III, 8 –10; VI, 12. Ср. Исх. XI, 1; 3Цар. IV, 25). С другой стороны, оскуднение истинного пророческого духа сказалось в явлении множества ложных пророков, на которых жалуется Неемия: Помяни, Боже мой... пророчицу Ноадию и прочих пророков, которые хотели устрашить меня! (VI, 14. Ср. VI, 7–13). В силу этого явления пророк Захария поставляет идеалом будущего времени удаление с земли лжепророков и нечистого духа, когда отец и мать будут поражать таких прорицателей и каждый скажет: я не пророк; я земледелец (Зах. XIII, 2 – 5). Явление ложного пророчества в столь обширных размерах давало побуждение и повод к особенной заботливости относительно священных творений истинно пророческого духа, и все выше представленные свидетельства говорят за то, что священный авторитет таких пророчеств стоял весьма высоко.

В рассматриваемое время история должна была казаться столь-же важною, как и древнее пророчество. Вся древняя история была историей воспитания народа и непрерывным обнаружением промыслительной и чудодейственной силы Божией. Красноречивым языком фактов говорит она то о жестоковыйности народа, то о милосердии Божьем, то о наказании с воспитательною целью. Пленом народ побуждался к рассмотрению предшествующей истории. Третья и четвертая книга Царств, явившаяся не прежде плена, ясно говорит об этой потребности и ее удовлетворении. Книги эти представляют обработку чисто исторических памятников с учительною целью. Это – уроки истории в том-же духе, в каком излагали их пророки для пользы и назидания народа. Написанные в пророческом духе, они вместе с историческими творениями пророка-историографа Самуила, им редактированными книгами Судей и его имени (1 – 2 Цар.) составили то целое, к которому по тесной связи исторической примкнула книга Иисуса Навина, издревле рассматривавшегося в качестве пророка, как ясно из Сирах. XLVI, 1, где он называется διάδοκος Μουσή έν ταῖς προϕητείαις. Это целое у талмудистов носило название «предних пророков» – םינִוֹשׁאארִ םיאִבִנְ. Преобладающая часть этого собрания обнимала период царей, а потому 2 Макк. II, 13 имеет основание говорить об этом собрании, как τὰ περί τῶν βασιλέων. Не только строго-пророческий характер этого собрания, но и самое авторство пророков, хотя бы в смысле редакции, а также их допленное происхождение от славнейших лиц священного прошлого – Иисуса Навина, Самуила, Иеремии, – все отделяло этот corpus священных исторических книг от исторических произведение после-пленного периода – Ездры, Неемии, Паралипоменон и Есфири. Самое объединение их в один corpus произошло, если не значительно (может быть, до и во время плена в пророческих библиотеках), то несомненно, несколько ранее, приблизительно в самый момент рождения этих позднейших книг, и в то время, как эти являлись на свет, те уже были объединены, как священные реликвии прошлого, по крайней мере в пророческих библиотеках, существование которых после плена не подлежит сомнению183 столько же, как и наличность их до плена (библиотека Иеремии). Вот почему данный corpus примкнул к сродному ему по характеру, по древности, по авторству к другому великому собранию – Пророков: τὰ περί τῶν βασιλέων καὶ τῶν προϕητῶν, предние – מינִוֹשּׁארִ и поздние – מיֹנִוֹרחֲאַ. Пророки, уже ко времени Иисуса сына Сираха являющиеся просто Προϕῆται­ מיאִבִנְ, как один корпус Пророков, стоящий рядом с Законом.

Присоединением к Закону кодекса Пророков дело собрания священной литературы не могло закончится или быть отложено на дальнейшее время уже по причине горячего интереса ко всему, что было плодом цветущего периода народной жизни, который хотя и сделался достоянием прошлого, был вместе идеалом времени, когда не только каждый наслаждался под виноградом и под смоковницей (3Цар. IV, 25 и Зах. III, 10), но и пышно расцвела жизнь народа духовная и проявилась в таких перлах поэзии, как книга Иова, Песнь Песней, Псалмы. Широкое литургическое значение последних, помимо высокого имени (главного) автора и священного характера содержания, много содействовало канонизации184. Древность, широкое употребление еще до и во время плена185, самое содержание книг Иова и Притчей, одной – как примера терпения Иовля и кончины Господней, другой – как свода жизненных наставлений нравственного характера и в изящной форме, принудительно должны были говорить за себя в глазах собирателей священной письменности: к Притчам по преимуществу можно отнести Флавиевское обозначение некоторой части Писаний, как содержащей «правила жизни». У пророков Иов186 и Притчи столь-же известны, как и Псалмы, и если последние вошли в священное собрание, то первые тотчас должны были последовать за ними. Но принятие Притчей влечет за собою принятие вн. Песнь Песней не только по древности, но и по единству автора, а также по высоте таинственно-морального содержания187: обаяние имени Соломона в после-пленный период было очень велико, так что премудрость и слава Соломона является главной идеей повествования о нем 2-ой книги Паралипоменон, и о погрешностях его здесь не найдете ни одного слова; основная-же идея книги Песнь Песней легко могла быть понята в виду обильных однородных пророческих образов о союзе Бога со Своим народом. Равно и книга Екклезиаст обязана своим принятием в канон, помимо достоинств содержания, трактующего насущный вопрос о счастье человека, – тому-же обаянию имени Соломона. Трудно вместе с Геверником188 и ему следующим М. Олесницким189 считать ее за произведение Персидского времени, хотя-бы и первой половины Персидского владычества, т. е. до прекращения пророчества. Не понятно, как могли принять в канон книгу, происшедшую на глазах собирателей канона, но таящую имя автора под славным именем Соломона: тогда бы все знали, что имя Соломона – лишь ширма для проведения собственных воззрений писателя, и имя этого последнего, по крайней мере понятие об авторе не-Соломоне должно было сохраниться преданием, которое однако говорит о Соломоне, как царе-Когелете190. Решительно не понятно, как один лишь современный собирателям канона дух книги и благочестивое содержание (которое иногда могло даже подвергнуться подозрению, как показывают талмудические споры) могли открыть доступ в такое собрание, где хранились священные памятники прошлого и плоды священного творчества виднейших деятелей настоящего. Именно потому, что сама книга Екклезиаст является такою священною реликвией, берут ее так, как она есть, не стараясь установить более органическое соотношение между отдельными ее частями. Может быть, лишь немногие штрихи внесены, чтобы все-таки придать книге вид определенного целого191.

Мысль о собирательной деятельности, как выражении духа времени Ездры и Неемии, имевшаго своею задачею объединение Священных Писаний в одном целом, подтверждается и характером последних произведений канонической письменности – Паралипоменон, Ездры и Неемии. Паралипоменон по своему общему характеру представляют обработку источников, совершенно подобную той редакции, которая нужна была при образовании канона: эти книги показывают, как усердно занимались собранием родословных таблиц (особ. I – IX гл.), столь важных в строе иудейской жизни192, а вместе обработкою прочих летописей и источников в одно целое. О такой-же деятельности говорят книги Ездры и Неемии с их многочисленными родословными таблицами. В связи с другими данными, этот характер последних канонических книг говорит за то, что авторы их занимались собранием и соединением Священных Писаний в одно целое.

Говоря о собирательной деятельности по части Священ. Писаний, как выражении духа времени после-пленного периода, не должно забывать рассмотренные нами исторические свидетельства о том, что выразителями этого духа после-пленного периода были такие богопросвещенные мужи, как последние пророки и Ездра с Неемией. Не даром, конечно, иудейское предание, в виде свидетельства Иосифа Флавия и талмудических данных, делает особенное ударение на том, что нет Священных Писаний позднейшего происхождения сравнительно с пророческим периодом. Исторически это положение должно быть рассматриваемо не в том только смысле, что при существовании пророков всякая вновь появлявшаяся свящ. книга признавалась боговдохновенною тотчас-же после своего написания и что свящ. канон должен был самым делом завершиться с появлением последней свящ. книги Ветхого Завета, – но и в том еще смысле, что последние пророки своими частными библиотеками содействовали окончательному собранию священной литературы, выразившемуся в положении собранию священной литературы, выразившемуся в положении священных книг, вероятно, при храме193 в библиотеку, так сказать, священно-официального характера. Ездра и Неемия только закончили дело собирания священной литературы, которое началось до плена, продолжалось во время и после плена. Деятельность Ездры и Неемии только последнее звено к непрерывной цепи преимущественно пророческого предания. «Ездре, говорит Преосвящ. Филарет, можно токмо приписывать совокупление некоторых принадлежащих к оному (Священному Писанию) книг, исправление поврежденных списков и весьма немногия в них объяснения или дополнения... В соединении частей Свящ. Писания, вероятно, участвовал и Неемия, который также построил книгохранилище»194. Таким образом, Преосв. Филарет, говоря о сохранении195 Канона, дошедшего до Ездры путем преемственного предания, очевидно, думает, что и о мотивах внесения в Канон большинства священных книг нужно вопрошать не Ездру с Неемией, а тех, от которых и они сами приняли священные книги, т. е. (по свидетельству иудейского предания) пророков. Священные книги переданы последующим поколениям пророками, как главнейший плод их вдохновенно-пророческой деятельности для потомства; поэтому в общей цели пророческого служения нужно усматривать и мотивы для принятия свящ. книг в Канон. Если этою общею целью является устроение на земле царства Божия196, то и в Канон вошли все те книги, которые, согласно Богопросвещенному мнению пророков, чрез внушение читателям соответствующих истин, понятий, правил и установлений могли способствовать развитию царства Божия. В Канон должны были войти книги, «которые, по выражению Апостола, к животу и благочестию». О более частных мотивах принятия в Канон той или другой группы книг, или той или иной книги в отдельности мы уже имели случай говорить в настоящем параграфе197. Теперь нам остается показать, что при окончательном собрании священной литературы не было сделано строгого, школьного распределения Свящ. Писаний по группам: показать это важно в виду рационалистического построения198 истории Канона на основании относительно древнего деления еврейской Библии на три строго определенных класса – Закон, Пророки и Писания מיבִוּתכְו םיאִיבִנְ חרָוֹת. Между тем, исторические данные заставляют утверждать, что в эпоху Ездры и Неемии и даже позднее, вплоть до христианской эры, не было проведено совершенно ненарушимой разграничительной линии между Пророками и не-таковыми прочими Писаниями199. Благодаря именно этой неопределенности разграничительной линии между Пророками и прочими Писаниями, книга пророка Даниила в переводе LXX-и помещена между Пророками, а у талмудистов и в еврейской Библии между книгами третьего класса – кетубим. Очевидно, перевод LXX-и следует такому распорядку книг, который некогда существовал и у палестинских иудеев, быть может, наряду с тем другим, по которому позднее относили кн. Даниила к кетубим. Иосиф Флавий, как мы видели, относит кн. Даниила к тем, которые написаны пророками. Новый Завет также говорит о Данииле, как пророке. Наконец, весьма важным доказательством того положения, что в глубокой древности не было строгой разграничительной линии между Пророками и прочими Писаниями, служит факт неразрешимого спора исследователей по истории Ветхозаветного канона о том, какое число священных книг должно назвать первоначальным – 22 или же 24. Если считать, согласно с переводом LXX-и, Руфь вместе с книгою Судей и Плач с книгой пр. Иеремии, получается число 22; если относить Руфь и Плач к отделу кетубим, как в еврейской Библии, таким числом священных книг будет 24. Мы видели уже, что Иосиф Флавий считал 22 книги, хотя третья книга Ездры говорит о 24-х. Из учителей и Отцов Церкви Ориген, Афанасий Великий, Григорий Богослов, Иларий Пуатьесский, бл. Епифаний Кипрский200, бл. Иероним говорят о числе 22, как изначальном, отмечая совпадение этого числа с числом букв еврейского алфавита; однако у некоторых из названных лиц встречаются оговорки о еврейском-же счислении 24-мя книгами. Так, бл. Иероним говорит, что число «книг ветхозаветного закона двадцать две, т. е. Моисея пять, Пророков восемь, Агиографов девять; хотя некоторые Руфь и Плач считают между Агиографами и думают, что эти книги должно причислять к их числу: а чрез это считают книг ветхозаветного закона 24, что соответствует числу 24-х старцев Апокалипсиса Иоанна, поклоняющихся Агнцу и с распростертыми лицами полагающих свои венцы, в присутствии четырех животных, исполненных очей спереди и сзади, т. е. смотрящих в прошедшее и будущее, и непрестанным гласом взывающих: Свят, Свят, Свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет (Апок. IV, 10201. С этим характерным «некоторые... считают 24 книги ветхого закона» должно сопоставить то, что говорил бл. Иероним в предисловии к кн. Даниила: «Напоминаю, что у евреев не считали Даниила между пророками, но между теми, которые написали Агиографы. На три части именно делится ими все Писание: на Закон, Пророки, Агиографы, т. е. на пять, на восемь, и одинадцать книг»202: 11 книг агиографов можно считать лишь относя к ним Руфь и Плач, а всех книг Ветхого Завета считая 24. Итак, из неопределенности счисления евреями Ветхозаветных книг заключаем, что собирателями Канона, положившими священные книги в храмовой библиотеке, не было проведено совершенно ненарушимой разграничительной линии между Пророками и не таковыми прочими Писаниями: точная классификация двух последних отделов была предоставлена последующему времени, а тогда на лицо было собрание священных книг с Законом во главе и центральною частью книг пророческого происхождения; а так как точной классификации не было, то одни книгу Даниила могли относить к Пророкам, другие – к священным не-пророческим книгам203; относили Руфь и книгу Плач к Пророкам, как произведения (по древнему преданию) Самуила и Иеремии; другие-же, обращая внимание на своеобразный характер обеих книг, относили их к третьему отделу Писаний (кетубим): в последнем случае имеем практику, дошедшую до нас в еврейской Библии, в первом случае имеем распорядок перевода LXX.

Можно еще сослаться на свидетельство Иосифа Флавия в пользу неопределенности границы между вторым и третьим классом Писаний, между пророческими Писаниями и не таковыми. В самом деле, Флавий, палестинский иудей, считает в числе не-пророческих Писаний (прочих, содержащих гимны и правила жизни) только четыре, все остальные относит к Писаниям пророческого происхождения: сравнительно с еврейской Библией это уже очень большой произвол, который однако должен иметь основание в указанной неопределенности границы между вторым и третьим классом Писаний.

Из этой неопределенности следует лишь то, что в эпоху Ездры и Неемии не было сделано точной классификации священных книг; но никоим образом нельзя на этом основании, вопреки всем дошедшим до нас свидетельствам, относить заключение Канона к позднейшему времени.

Заключение

Делая обзор всех рассмотренных нами свидетельств о времени окончательного собрания священной Ветхозаветной литературы, мы приходим к тому заключению, что не только единодушным преданием как евреев, так и Христианской Церкви, но и данными последних Ветхозаветных канонических книг указывается время последних пророков, время Ездры и Неемии, как время заключения Канона. Таким образом, последние пророки и боговдохновеннный Ездра со своим ревностным сподвижником Неемией ручаются за то, что мы владеем истинно боговдохновенными Писаниями Ветхого Завета.

Приложения ко второй части

Приложение первое. О Самарянском Пятокнижии

В числе положительных данных относительно окончательного собрания священных книг не было выше упомянуто о Самарянском Пятокнижии, потому что в общем исследователи высказывают большое колебание в решении вопроса о времени появления у самарян Пятокнижия. «К несчастью, повторяет вслед за Булем Риль, мы не владеем преданием относительно времени, в которое самаряне получили Закон»204. Равно и Каутч признает, что о времени принятия самарянами Пятокнижия мы не знаем ничего205. Не смотря на то, что исследователи критического направления, как упомянутый Риль и др., и даже из ортодоксальных – Геверник, готовы признать фактом, что Пятокнижие явилось у самарян после плена, во время Неемии, благодаря бегству священника Манасии, «опорочившаго завет священнический» и за то «прогнанного» (Неем. XIII, 28. 29). Такое представление дела желают обосновать на данных Священного Писания, а главным образом на данных из «Древностей» Иосифа Флавия.

Что касается данных Священного Писания, то они состоят, по изложению Геверника206, 1) в свидетельстве 4 кн. Цар XVII, 34 – 41, что переселенные народы «не послушали» (ст. 40) слов Завета, а поступали по прежним своим обычаям»; 2) в умолчании самарян по Ездр. IV, 2 о наличности у них книги Закона, когда они говорят: будем и мы строить с вами, потому что мы, как и вы, прибегаем к Богу вашему, и Ему приносим жертвы от дней Асардана, царя сирийского, который перевел нас сюда. Приведенные основания очень шатки: непослушание Закону не означает его неимения, хотя бы у отдельных лиц: иудеи с израильтянами имели Закон, но постоянно его нарушали, тем более этого должно было ожидать от язычников, пытавшихся соединить ложный культ с истинным единственно из того воззрения, что каждая страна должна иметь своего бога (4 Ц. XVI, 26). Также умолчание самарян могло означать лишь то, что книга Закона еще не настолько подчинила себе все условия жизни самарян, чтобы они выдвигали ее всюду на первый план; наконец, фраза мы прибегаем к Богу вашему и Ему приносим жертвы... могла означать в устах самарян, что они следуют всем культовым предписаниям Закона Моисеева, принося жертвы Богу так же, как приносят их иудеи, исключая того, что обусловливается отсутствием собственного храма. Самое желание примкнуть к культу возобновляющегося Иерусалимского храма свидетельствует, по-видимому, за наличность у самарян Пятокнижия, требующего единого места для общественного богослужения.

Иосиф Флавий о священнике-беглеце Манассии рассказывает следующее. Дарий Кодоман, царь персидский, посылает в Самарию сатрапа Санаваллата. Этот выдал свою дочь Никазо за Манассию, брата первосвящ. Иаддуя. Тогда старейшины, с согласия Иаддуя, предложили Манассии или развестись с женою, или отказаться от священства вместе с надеждою на первосвященническое достоинство. Манассия жалуется Санаваллату, который обещает вознаградить его постройкою, с разрешения Дария, храма в Самарии, при котором Манассия будет первосвященником, а также обещает Манассии наследство в достоинстве сатрапа. Вместе с Манассией в Самарию удаляется партия недовольных иудеев: им даны деньги и участки поля. Когда Александр Великий, одержавши в 332 г. победу при Иссе, приступил к осаде Тира, Санаваллат надеялся своею помощью Александру привести в исполнение обещания Манассии и потому послал Александру 8.000 солдат, предварительно поставивши известные условия. Санаваллат через 9 месяцев умер. Александр завоевал Газу и двинулся к Иерусалиму. Когда Иерусалим был спасен чрез то, что Иаддуй торжественно встретил Александра, и Александру было показано относящееся к современным событиям пророчество Даниила, – тогда и самаряне просили Александра чрез депутацию и солдат Санаваллата посетить их город и, очевидно уже готовый, храм, причем просили сложения дани всякий седьмой год. Свое решение Александр отложил, а солдат Санаваллата взял с собою в Египет и поселил их в Фиваиде, как пограничных стражей. В заключение Флавий говорит о постоянном наплыве беглецов в Самарию207.

По книги Неемии (XIII, 28) изгнанный зять хоронитянина Санаваллата – сын Иоиады и внук Елиашива (Неем. XII, 22). По Иосифу208, Манассия – брат первосвященника Иаддуя, сын Иоханана, внук Иоиады, правнук Елиашива. Хронологически Иосиф изгнание Манассии ставит столетием позже сравнительно с Неемией.

Таковы данные, из которых желают вывести следствия касательно Самарянского Пятокнижия. «Иосиф, говорит Риль, помещает событие во время Александра В. Но вероятно, здесь он является жертвою странных, ошибочных хронологических взглядов, свойственных его современникам и последующим иудеям касательно национальной истории в период между возвращением из плена и победами Александра... Едва-ли вероятно, чтобы два события (бегство Манассии по кн. Неемии и по свидетельству Иосифа), столь сходные по характеру и близкие по времени, не стояли в связи друг с другом. Мы можем смело принять, что события – тождественны и что внук Елиашива – ренегат священник Манассия. Когда этот священник, во главе недовольной иудейской партии, присоединился к самарянской общине и создал точную копию иудейского богослужения, они или его спутники, можно полагать, принесли с собою Писания, которые бы регулировали храмовое богослужение и читались в синагогальных собраниях». Из этого гипотетического предположения о том, что Пятокнижие в первый раз было принесено в Самарию при Неемии, делается новый вывод (у исследователей критического направления, как Риль). «Если, теперь, каноническое Писание в это время состояло из Торы, то мы имеем здесь объяснение того факта, что только одна Тора была признаваема самарянами за их Писание. Они приняли то, что раскольники иудеи принесли с собою. Писания, авторитет которых был признан после раскола, не нашли места в самарянском каноне. Естественно могут возражать, что самарянам не удобно было принять книги, в которых является прославление храма в Иерусалиме. Но были книги, против которых не могли иметь такого предубеждения, напр. книга Судей, специально имеющая дело с героическими подвигами, совершенными среди северных колен, или книга пр. Осии, который был израильтянин. Если бы эти книги считались в Иерусалиме каноническими, когда самаряне приняли Тору от иудеев, то они не имели бы основания для их исключения»209.

Если мы будем стоять на точке зрения Риля в вопросе о времени принятия самарянами Пятокнижия, то и в таком случае заметим пробел в аргументации Риля. Прежде всего, им упускается из виду возражение Генгстенберга, что простая последовательность должна была говорить самарянам за исключение и таких книг, как книга Судей и кн. пр. Осии: иначе со стороны противников они заслужили бы упрек в грубом произволе210 в столь важном предмете, как священные книги; а принятие Пятокнижия, при исключении всех прочих Писаний, легче могло быть оправдываемо в виду высокого, несравненного авторитета Пятокнижия и у самих иудеев. К тому-же, самая вражда Манассии к представителям иудейской общины, делом которых, в том числе Неемии, было собрание священных книг, мешала ему принять это дело рук людей, от которых он бежал: тогда как Пятокнижие было предано, бесспорно, до-пленным преданием. С течением-же времени, отчасти под влиянием александрийцев, до крайности было доведено у самарян представление о совершенстве и святости Пятокнижия, по каковому представлению Тора рассматривалась в качестве полного кодекса Божественного Откровения, напротив, все прочие Писания рассматривались как не полнозначущие и потому не необходимые211.

С другой стороны, исключение самарянами всех212 книг Писания, помимо Пятокнижия, гораздо легче объяснить из признания, что самаряне владели Пятокнижием еще до времени Вавилонского плена. «Когда и от кого самаряне заимствовали Пятокнижие?» спрашивает Преосвященный Макарий, и отвечает так: «Священная история ясно говорит нам, что они добровольно приняли иудейскую веру, хотя и не отказавшись от своей древней, еще при ассирийском царе Ассаргадоне (лет за 200 до возвращения иудеев из плена) от одного израильского священника (4 Ц. XVII, 26 – 31; Ездр. IV, 2), который, пришедши проповедывать им новую веру, конечно, не мог для сего не принести с собою книги Закона; говорит также, что еще от дней Ассаргадона они, по собственным их словам, приносили жертвы Богу Израилеву (Ездр. IV, 2), чем опять предполагается существование у них книги Закона. Теперь становится понятным и то, от чего у самарян – только Пятокнижие Моисеево, и нет прочих священных книг иудейских: всего вероятнее, от того, что просветивший их проповедью Израильский священник принес с собою к ним одно Пятокнижие, как книгу самонужнейшую в начале сего великого дела. Прочих-же книг не принес, или по трудности в скором времени списать их для себя пред отправлением на проповедь, или даже не потому-ли, что сами израильтяне, по отделении своем от иудеев, предавались идолопоклонству и исполняя только обрядовый Закон Моисеев (3 Ц. XII. 28–33), для чего им было совершенно достаточно иметь одно Пятокнижие, – всех прочих священных книг иудейских не приняли, считая их излишними для своей веры, может быть, не имея и уважения к ним, как не задолго пред тем явившимся, и написанными лицами (напр. Давидом, Соломоном), которых они (израильтяне) не уважали»213.

Повидимому, за более древнее сравнительно со временем Неемии происхождение Самарянского Пятикнижия говорит то обстоятельство, что оно сохранилось до нашего времени не в квадратном, арамейском письме (как еврейская Библия), но в древне-еврейском, или, как предпочитают говорить, хананейском214. Однако настоящее состояние палеографии не позволяет так решительно утверждать, как у Преосвященного Макария, что самаряне сохраняют Пятокнижие, «написанное древними еврейскими буквами, употреблявшимися до пленения Вавилонского»215. Самый древний образец до-пленного еврейского письма сохранился до нашего времени в Силоамской надписи, времени Езекии (около 700 г. до Р. Хр.): здесь письмо в общем сходно с надписью Месы на так называемом Моавитском камне (около 900 – 850 г. до Р. Хр.). Нет основания думать, что этот древний стиль не употреблялся после плена. Слова кн. Ездр. IX, 7 Письмо-же было написано буквами сирийскими и на сирийском языке, вероятно, указывает только на то, что во дни Артаксеркса иудеи были обязаны вести официальную корреспонденцию с персидскими властями на арамейском наречии. Монеты Симона Маккавея (143 – 135 г. до Р. Хр.) и даже монеты Бар-Кохбы (135 г. после Р. Хр.) удерживают древне-еврейское письмо. Можно думать, что эти надписи на монетах читались и понимались народом; а если предположить, что монеты удерживали архаическую форму, то все-же это будет значить, что иудейские патриоты указанного времени предпочитали древние письмена квадратным, арамейским буквам.

На вопрос о времени, когда иудеи оставили древние еврейские буквы в своих списках священных книг и усвоили квадратные буквы, нельзя ответить с точностью. Наиболее древняя еврейская надпись, в которой отмечаются первые признаки замены древних хананейских букв квадратными арамейскими, известна под именем Арак-Эл-Эмир на развалинах замка Гиркана; относится к 176 г. до Р. Хр. С другой стороны, раннейшая еврейская надпись чисто арамейскими буквами на так называемой могиле Иакова, в Кедронской долине, относится к первому столетию по Р. Хр.

Вероятно, до четвертого или третьего столетия до Р. Хр. евреи, как и самаряне, пользовались древне-еврейскими буквами. Около этого времени арамейские буквы в иудейской литературе начинают употребляться вместе с древне-еврейскими. Этого можно ожидать, принимая во внимание общее распространение арамейских букв в Сирии и Вавилонии, а равно рассеяние евреев в пределах Западной Азии. Под влиянием рассеяния и торговых сношений началось среди иудеев движение в пользу замены древне-еврейских букв арамейскими.

Но то обстоятельство, что самаряне, этот «жалкий народ, обитающий в Сихеме» (Сир. L, 26ὁ λαὸς ὁ μωρος ὁ κατοικῶν ε͗ν Σικίμοις), при столкновении с другими народами легко подвергавшийся чуждому влиянию, сливая новое со старым, иногда по выражению св. Златоуста, «смешивая несмешиваемое» – ἄμικτα μιγνύων216, – сохранил однако древнюю форму письма в начертании Священного Пятокнижия, может все-же служить некоторым доводом, хотя и не решительным, в пользу того представления, по которому самаряне получили свое Пятокнижие от до-пленных предков: в начертании своего Пятокнижия, именно в силу его, дорогого для них, израильского (а не иудейского и притом после-пленного) происхождения, они могли сохранить и тот шрифт, какой употреблялся еще в то время, когда их предки явились невольными колонистами на развалинах израильского царства. Преосвященный Макарий, говоря о таком израильском происхождении Самарянского Пятокнижия, держится того взгляда, что самаряне «были язычники, переселенные Салманассаром из разных стран Вавилона в грады самарийские, на место сынов Израилевых, отведенных им в плен в Ассирию» (4 Ц. XVII, 24); но в литературе по данному вопросу господствует убеждение, что Израильский элемент не отсутствовал в самарянской народности, не смотря на преобладающее языческое происхождение217. Тем легче примкнуть к тому воззрению, что Самарянское Пятокнижие – Израильского происхождения.

Во всяком случае, уже в силу отсутствия точных исторических данных относительно истории Самарянского Пятокнижия, но не может являться возражением против окончательного собрания священных книг при Ездре и Неемии.

Приложение второе

Не приведенные в тексте сочинения указания Отцов и учителей Церкви на повествование XIV главы третьей книги Ездры носят более или менее явные следы влияния того представления о восстановлении Канона, какого держался сам автор 3-й кн. Ездры.

«Я знаю», говорит Тертуллиан в сочинении De cultu feminarum, «что книга Еноха не принимается некоторыми, так как она не допускается в иудейское хранилище (armarium). Полагаю, не думали, чтобы она, будучи издана прежде потопа, могла спастись после той всегубительной земной катастрофы. Если таково основание, то пусть помнит, что от катастрофы спасся правнук самого Еноха – Ной, который, в силу семейных условий, наследственной традиции, слышал и помнил о милости Бога к своему прадеду и о всех его предсказаниях: так как Енох не мог не завещать своему сыну Мафусаилу, чтобы знание их тот передал своим потомкам. Так без сомнения мог поступить и Ной при передаче благословения, потому что и в иных случаях не молчал он как о расположении своего Спасителя Бога, так и самой славе своего дома. Если это не так ясно, то пусть усмотрится к защите оного писания (книги Еноха) и следующее: так же в духе он (Ной) мог снова воспроизвести эту (книгу), погубленную яростью наводнения, как – известно – был восстановлен Ездрою весь канон (omne instrumentum) иудейской литературы, после того как Иерусалим был разорен вавилонянами»218. Сравнение ясно говорит за смысл последней фразы: Канон был восстановлен в духе, т. е. по памяти, как об этом говорится в третьей книге Ездры.

Климент Александрийский, имея в виду, что вдохновение связывалось с понятием пророчества, говорит в Строматах: «Не странно, что Бог, вдохновением давший пророчества, вдохновением содействует и переводу (LXX-и), как бы эллинскому пророчеству, подобно тому как и во времена персидского царя Артаксеркса вдохновенный Ездра, священник из колена Левиина, пророчествовал, вновь возобновляя все древние писания, после того как они погибли во время пленения Навуходоносора»219.

Ориген спрашивает, по какой причине псалмы расположены не в хронологическом порядке (так, 50-й псалом должен бы стоять ранее третьего, написанного по поводу бегства Авессалома) и говорит: Может быть, кто скажет, что каждое число имеет некое таинственное значение... Это и было причиною, что порядок псалмов определяется не временем, но значением чисел, как, напр., покаянный псалом обозначается цифрою 50 согласно с законом 50-го года об отпущении долгов. За сим следует: «А иной, может быть, скажет, что ничего такого мелочного книга не содержит, кроме собрания песнопений, псалмов и прочего (в этом роде) написанного по-одиночке: все равно, вспомнил-ли их вместе с прочими Писаниями Ездра, или древние мудрецы еврейские собрали, что попалось каждому на память из бывшего в обращении и представили изложение их в более простом виде»220.

Это выражение Оригена «вспомнил их вместе с прочими Писаниями Ездра», несомненно, должно указывать на «укреплялась в моем духе память» третьей книги Ездры. Замечательно, что в трактуемом месте ставится альтернатива: или Ездра воспроизводящий Писание по памяти, или мудрецы-собиратели.

Св. Василий Великий, обозревая священные места Палестины, говорит: «Вот, поле, где уединившийся Ездра отрыгнул (ε͗ξηρεύξατο) по повелению Божию все боговдохновенные писания»221. Понятие, выражаемое глаголом «отрыгнул», указывает на представление третьей книги Ездры, усвоенное и Василием Великим; точно также указание на поле отсылает к 3Ездр. XIV, 37 и след.: «и взял я пять мужей и пошли мы в поле и остались там»...

Св. Амвросий Великий восклицает: «О, Ездра, непомнящий Писаний, восстановивший (однако) Писания по памяти»222!

Блаж. Феодорит в предисловии к Песнь Песней рассуждает о таинственном значении книги. «И что-за нужда говорит нам о позднейших отцах, когда во свидетельство можно призвать Самого Духа Божия? Ибо после того как божественные писания отчасти были сожжены Манассией, по лукавству и нечестию затмившим всех прежде и после него бывших; отчасти во время плена, когда вавилонянами был сожжен храм, ниспровергнут город и народ переселен, совершенно погибли (ϕροῦδοι παντελῶς ε͗γένοντο): блаженный муж Ездра, отличный добродетелью и Святого Духа исполненный, как громко говорит само дело, вновь пишет необходимые для нас и потребные ко спасению Писания спустя много лет, когда народ снова был призван: и не только писания Моисея, но также Иисуса Навина, Судей, историю царей, повествование о благородном Иове и утешение Церкви – песнопения Давида, 12 пророков, притчи премудрого Соломона, Екклезиаст его-же и Песнь Песней. Как-же, добрейшие, данная книга может содержать тот смысл, о котором вы говорите, если это вместе с прочими книгами написал Ездра, писал же не со списков, но исполненный духа Божия, чтобы написанное предоставить в пользование всем людям? Ибо писания бесстыдные не от Духа Божия, но от духа противного»223. В параллельном месте, посредством одинаковой с приведенною аргументации защищая надписания псалмов, говорит: «Так как некоторые называли ложными надписания псалмов, то думаю и об этом немного рассудить. Мне кажется дерзким извращать те надписи, которые имели место еще при Птоломее Египетском, царствовавшем после Александра, каковые LXX старцев переложили на эллинский язык, как и все прочее божественное Писание. А за 150 лет ранее их перевода, исполненный божественной благодати, чудный Ездра, вновь написал священные книги, древле испорченные (или погубленные) небрежностью иудеев и нечестием вавилонян. Если-же и он возобновил их по памяти Духом Святым, и эти LXX переводчиков, не без Божественного вдохновения, с великим согласием перевели их на греческий язык, а между прочими божественными писаниями и надписи истолковали, – то, думаю, дерзко считать их за ложные и собственные домыслы считать мудрее действия Духа»224.

Св. Оптат Милевийский представляет предание в таком виде, что книги были сожжены во время гонения Антиоха Епифана, а восстановлены по памяти Ездрою. По выражению св. Оптата, Ездра «продиктовал весь Закон (Писание – по смыслу текста) до конца, как он был прежде»225. Из этого свидетельства видно, что имя Ездры, бывшее на устах всех, как имя восстановителя священных книг, давало иногда повод к самым неожиданным вариациям основной традиции в связи с третьей книгой Ездры.

* * *

101

Buhl, стр. 16. Впрочем, о возможных следах влияния в Н. З. Екклезиаста см. М. Олесницкого, стр. 220. 221. Преосв. Макарий, представляя примеры новозаветной цитации ветхозаветных книг, указывает даже на параллельные места кн. Песнь Песней (VIII, 6) и Иак. IV, 5 о ревности в любви духа. Макарий. Введение в Богословие стр. 271. 272 (изд. 1871 г.).

102

Иоан. XII, 34. Отвеща Ему народ: мы слышахом от закона, яко Христос пребыввает во век. Ср. пс. 109, 4: Клятся Господь и не раскается: ты иерей во век, по чину Мелхиседекову. Дан. II, 44. И во днех царей тех возставит Бог небесный царство, еже во веки не разсыплется... тое же станет во веки. Дан. VII, 3. 4: Сын Человеч идый бяше... власть Его власть вечная, яже не прейдет, и царство Его не разсыплется.

103

Ср. также ἱερὰ βίβλια, ἱερὰ γράμματα у Иосифа Флавия (в следующем параграфе).

104

О названиях Св. Писания в талмуде см. Buhl, стр. 5 – 9; Bertholdt. I, 40 – 44. Weber. 78 – 80 и др.

105

В тольковании на Мф. XXIII, 35 преосвящ. Михаил говорит: «Это вероятно, тот Захария, который по повелению царя Иоаса был побит камнями во дворе дому Господня (1Пар. XXIV, 20). Господь берет примеры невинно пролитой крови пророков и праведников из первой и последней свящ. еврейских книг, примеры – первый и последний. Правда, Захария сей называется в книге Паралипоменон сыном не Варахии, а Иодая; но это было, может быть, другое имя отца Захарии, так как у евреев было в обычае носить два имя (напр., Матфей-Левий, Симон-Кифа и пр.). Некоторые из древних (ориген, Василий В., Григорий Богослов, Григорий Нисский, Феофилакт) полагают, что речь здесь идет о Захарии, отце Иоанна Предтечи. Но неизвестно исторически, был-ли он сын Варахии; притом, сведения о его смерти, заимствованные из апокрифических источников, неодинаковы... Мнение что он был Захария Варахиин – один из 12-ти малых пророков (Зах. I, 1), трудно принять, ибо нельзя указать, почему Христос мог указать именно на него, тогда как о мученической кончине его ничего не известно ни из истории, ни из предания. Мнение-же, будто это тот убитый зилотами Захария, о котором говорит Иосиф Флавий (Bel. Iud. 4. 6. 4), принять совершенно нельзя: а) потому что это убиение случилось долго спустя после смерти Христовой (около времени разрушения храма) а Христос говорит в прошедшем времени – убили; б) потому что Флавий называет этого Захарию сыном Варуха (Βαρούχου, вариант – βαρασχαίου), а Варахия и Варух не одно и тоже». – С предложенным совпадает мнение Wildeboer’а, который делает лишь оговорку, что быть может Господь разумел лишь исторические книги, в ряду которых Паралипоменон и должна стоять последнею. Wildebouer, стр. 47. Такую-же оговорку вслед за Wildeboer’ом делает и Ryle, стр. 161. Но эту оговорку должно признать произвольною, тогда как обычное понимание на Мф. XXIII, 35 в смысле указания на последнюю книгу во всем кононе покоится на факте действительного распорядка священных книг у евреев.

106

Häverinck указывает (не цитуя) Berachoth, fol. 22. Hävern. I, 1. 78.

107

Et hanc quidem Scripturam, quae apellatur Machabaeorum, non habent Iudaei sicut Legem et Prophetas et Psalmos, quibus Dominus testimonium perhibet tanquam testibus suis, dicens, Oportebat impleri omnia quae scripta sunt in lege et prophetis et in psalmis de më sed recepta est ab ecclesia non inutiliter... – Contra Gaudentium lib. 1 Cap. XXXI. Opera Augustini per theologos Lovanienses M. DC. XVI. Tomus VII, p. 236.

108

К этому должно принять во внимание еще следующие историко-филологические соображения Геверника. В еллинистическом словоупотреблении евреи говорили охотно о третьем классе Писаний как таком, который заключал в себе поэтические произведения: это считалось характерным для третьей части Писания в отличие от первых двух. Филон (или кто другой под его именем в сочинении De vita contemplativa, подлинность которого заподозривается) обозначает третью часть Писания как δμνοι καὶ τὰ ᾶλλα, οίς έπιοτήμη καὶ εύσέβεια συναίξονται χαι τελειοῦνται, Флавий – как содержащую ῦμνους εἰς τὸν θεον καὶ τοῖς α͗νθρώποις ύποθήχας τοῦ βίου. Эта характерная особенность третьей части Писаний выдвигалась на вид ради аналогии с ходячими у греков священными гимнами. Ср. Arrian de exped. Alex. IV. 11. 3: δμνοι μέν εἰς τούς θεούς ποιοῦνται, εͮπαινοι δὲ ε͗ς α͗νθρώπους. Не удивительно, если Ψαλμοί у иудеев еллинистов употреблялось в столь-же широком смысле, как и δμνοι, Иосиф Флавий пользуется словами ψαλμός, ώδή, μέλος, δμνος как весьма близкими друг к другу: Древности VI, 11 – (Саул) χαλέσας εἰς τὸ δωμάτιον, ε͗ν φ χατεχείτο, χατέχων τὸ δόρυ, προσέταξε τφ ψαλμφ καὶ τοῖς δμνοις έξαδειν αυ͗τὸν. Древности X, 5: Ίερεμίας δὲ ό προϕήτης συνέταξε μέλος θρηνητιόν, ό δὲ μέχρι νῦν διαμένει (Editio Havercampi I, 520). Древности VIII, 2: Соломон συνετάξατο καὶ βιβλίον περί ω͗δῶν καὶ μελῶν (Ed. Havercampi I, 419). Принимая за нормальное обозначение (полное) во время Спасителя третьей части канона как книг, которые δμνους εἰς τὸν θεόν καὶ τοῖς α͗νθρώποις υ͗ποθήχας τοῦ βίου περιέχουσν (Флавий), Геверник говорит: «Нет ничего легче понять, что пользовались тем сокращением (Ψαλμοί), смысл которого очевиден». Hävernick. I. 1. 78 – 79.

109

Contra Apinem I. 4. Ed. Havercampi II, 439: περί τάς άναϒραϕάς ε͗πιμέλειαν τοῖς α͗ρχιερεῦσι Καὶ τοῖς προϕήταις προστάξαντες.

110

Ed. Haverc. II, 440: χαθάπερ ῆδη ϒέϒονεν πολλάχις, A­ντιόχου τε τοῦ Ἐπιϕανοῦς εἰς τήν χώραν ε͗μβαλόντος, Καὶ Πομπαίου Μάϒνου, Καὶ Κυϊντιλίου Ούάρου, μάλιστα δὲ Καὶ ε͗ν τοῖς κάθήμᾶς χρόνοις.

111

Τὰ διχαίως θεῖα πεπιστευμένα: так в издании Dindorfii, см. volumen II, стр. 340–1. В изд. Havercampii II, 441 читается так же, но в примечании говорится: illud θεῖα ex Eusebio. В издании Niese слова θεῖα нет. Ryle, стр. 172: The usual reading “belived to be divine” is probably a gloss. “Θεῖα ante πεπιστευμένα, add. Euseb” (Niese in loc.). Если θεῖα и есть глосса Еввсевия, то справедливо Iahn (I, стр. 127) называет это исправлением чтения, так как глосса имеет параллельное Θεοῦ δόϒματα (читай далее текст Флавия).

112

α͗ρχῆς также считается глоссою. Изд. Havercampi II, 441: α͗ρχῆς deest Eusebio nec agnoscunt plerique MSS. Iosephi. Ryle читает (стр. 172) без слова α͗ρχῆς. Wildeboer (42) – с α͗ρχῆς. Hävernick, Hengstenberg, Welte сичтают несправедливым опущение α͗ρχῆς. Iahn (I, 127) выражается: по некоторым, немногим рукописям – α͗ρχῆς.

113

Соответствующие места из Отцов Церкви см. в третьей части нашего труда.

114

Antiquitates. Предисловие § 3. X, 10, 6. XX, 11, 2.

115

Ryle. Стр. 170.

116

См. у Iahn’а (Einleitung I, 129). Другие исследователи располагают почти так-же, с малым различием в порядке, напр. см. Ryle, стр. 176.

117

Haneberg представляет счисление Иосифа Флавия в следующем виде: 5 книг Моисея; 13 пророческих: 1)    Иисуса Навина 2)    Судей 3)    Руфь 4)    1 Царств 5)    2 Царств 6)    3 Царств 7)    4 Царств 8)    Исаия 9)    Иеремия с Плачем 10) Иезекииль 11) XII малых прроков 12) Иов 13) Даниил Четыре прочих: Псалмы Притчи Екклезиаст Песнь Песней, Как видно отсюда, Haneberg разделяет двойные книги: считает целых 4 отдельных книги Царств, отделяет также Руфь от Судей. Haneberg стр. 740–1.

118

Ср. в след. параграфе воззрение на Ездру, писателя после-пленных исторических книг, как на пророка. Ср. также в третьей части нашего труда, в отделе о талмудических спорах, факт сомнения и его разрешения касательно книги Есфирь: она признается боговдохновенною потому, что автору ее известны сокровенные движения души человека.

119

μόνων τῶν προϕητῶν τὰ μέν α͗νωτάτω Καὶ τὰ παλαιότατα κατὰ τήν ε͗πίπνοιαν τήν α͗πὸ τοῦ Θεοῦ μαθόντων, τὰ δὲ καθαυ͗τούς ω͗ς ε͗γένετο σαϕῶς συγγραϕόντων. – Contra Apionem I, 7. Ed. Havercampi II, 441.

120

Ryle, стр. 186.

121

Те-же общие замечание относительно характера времени относятся и к Movers’у, который в брошюре Loci quidam historiae canonis veteris testamenti illustrati (Vratislaviae, 1842), стр. 23 – 31, признает неустойчивость границ третьего отдела Св. Писания (кетувим) во время Иосифа Флавия; отрицает наличность в каноне Есфири, напротив, вводит в него третью книгу Ездры и книгу Варуха с письмом Иеремии; говорит о широком взгляде на вдохновение у иудеев того времени, в силу которого не только александрийцы, но и палестинцы будто бы почитали одинаково с каноническими и наши неканонические книги Св. Писания. Исключение из канона этих неканоническихх книг произошло, по мнению Movers’а, во II и III веках, когда в силу необъяснимого «чрезмерного преклонения пред вещами древними» (nimia antiquarum rerum admiratione) в понятие каноничности ввели признак древности и сделали господствующим мнение, что со времени Малахии не просто прекратилось пророчество, но и вообще Дух Св. оставил Израиля. Если бы в священный канон когда-либо принимались произведения, гораздо позднейшие сравнительно со временем пр. Малахии, то не могло-бы возникнуть мнение о том, что Св. Дух оставил Израиля, п. ч. наличность священных книг позднейшего времени явно говорила бы против этого мнения. Что-же касается утверждаемого Моверсом отсутствия в Иосифском каноне Есфири, то оно также более, чем сомнительно: неопределенное у Флавия до правления Артаксеркса, по общему признанию исследователей, выражает такое понимание факта, что история Есфири написана в то-же царствование Артаксеркса, в которое и был заключен канон.

122

Большинство ученых с этим положением согласно, разве делается иногда оговорка, что за общим среди народа сознанием заключенности границ должна была последовать еще санкция школы. Wildeboer. стр. 44.

123

Так передает данное место Welte (в издании Einleitung Herbst’а, стр. 47–9 примеч.). Преосв. Филарет передает так: «поелику не совсем известно время продолжения пророков». Чт. Общ. Люб. Д. Пр. 1876, II, 267. Из академич. чтений.

124

Weber. System. Стр. 78.

125

Graetz. Abschluss (Monatsschrift... Стр. 285).

126

Слово минин (ןינמ), по изъяснению раввинов Блоха и Фюрста, прилагается к саддукеям; Гретц относит его к христианам. Abschluss, стр. 286.

127

См. приложение к 1 отделу 3 части нашего труда.

128

Возможно, что талмудический термин «отселе» (ךליאו ןאכמ) в смысле «от прекращения пророчества» (гретц) заимствован из весьма древней хроники Седер-Олам (םלוע רדם), важнейшее содержание которой приписывается современнику царя Адриана (ср. Wildeboer, стр. 62) равви Иозе; по крайней мере, а этой хронике есть место, удовлетворительно раскрывающее смысл талмудического «отселе». В последней главе хроники говорится о книги пророка Даниила, как действительно пророческой, предсказавшей даже об Александре Македонском и разделении его царства. После этого автор хроники замечает: «Доселе пророки Святым Духом пророчествовали. Отселе начиная «приклони ухо твое и слушай слова мудрых». В переводе Meyer’а םלוע רדם стр. 90: Hucusque Prophetae per Spiritum Sanctum vaticinati sunt. Hinc deinceps (ןאכמ ךליא) inclina aurem tuam et verba sapientium audi (Prov. XXII, 17). Здесь hinc deinceps, отсель, по связи с предыдущим означает от прекращения пророчества.

129

См. приложение к 1 отд. 3 части.

130

Graetz; Abschluss.

131

Ryle, стр. 171.

132

Ryle, стр. 167: около 90 г. по Р. Хр. Buhl, стр. 18: «с вероятностью, написана во время императора Домициана, 81 – 96 г.» Wildeboer, стр. 39: написана к концу первого века по Р. Хр., или при Нарве, 97 г. по Р. Хр. (Volkmar, Langen, Hausrath, Renan), или при Домициане, 81 – 96 по Р. Хр. (Gfrörer, Dillmann, Wieseler, Reuses). Koenig Xavier, Essai sur la formation du canon, стр. 26: написана около 90 г. по Р. Хр. Обстоятельнее см. Edwald, т. VII.

133

Ибо дух мой одержашеся памятью – nam spiritus meus conservabatur memoria.

134

В славянском переводе, вместо 94, взята из Вульгаты цифра 204. В других древних переводах, эфиопском и арабском, стоит число 94. Это последнее учеными считается первоначальным (Hävernick, Movers, Ryle, Wildeboer и пр.). Число 94 гармонирует лучше с дальнейшими словами 3 кн. Ездры: 70 тайных писаний, очевидно, соответствуют талмудическим преданиям старцев и апокрифической литературе, широко распространенной в начале христианской эры; а первые 24 книги, предназначаемые для всех (достойных и недостойных) соответствуют каноническим книгам Ветхого Завета, число которых иудейско-христианским преданием определяется цифрою 24 наряду с цифрою 22.

135

διαϕθαρεισῶν τῶν γραϕῶν. Διαϕθείρω ­ латинск. corrumpo, порчу, развращаю: τούς νέους; τούς κριτάς χρήμασι (Plato); τὸ γραμματείον (Isocr.). См. Hederici. Lexicon graecolatinum. Vratislaviae. 1827.

136
Καὶ ου͗δέν γε θαυμαστοῦ τὸν Θεόν τοῦτο ε͗νηργηκέναι, δς γε Καὶ ε͗ν τῆ έπι Ναβουχοδονοσορ αι͗χμαλωσία τοῦ λαοῦ διαϕθαρεισῶν τῶν γραϕῶν, Καὶ μετε͗βδομήκοντα ετη τῶν Ίουδαίων α͗νελθοντων εἰς τήν χώραν αυ͗τῶν, εͮπειτα ε͗ν τοίς χρόνοις ρταξέρξόυ, τοῦ Περσῶν βασιλέως, ε͗νέπνευσεν Ἐσδρα τῶ ίερεῖ ε͗κ τῆς ϕύλης Δευί, τούς τῶν προγεγονότων προϕητῶν πάντας άνατάξασθαι λόγους Καὶ α͗ποκαταστῆσαι τῶ λαῶ τήν δίά Μωσέως νομοθέσιαν. Et non esse mirabile Deum hoc in eis operatum, quando in ea captivitate populi, quae facta est a Nabuchodonosor, corruptis scripturis, et post septuaginta annos Indaeis descendentibus in regionem suam, post deinde temporibus Artaxerxis Persarum regis inspiravit Hesdrae sacerdoti tribus Levi, praetritorum Prophetarum omnes rememorare sermones et restituere populo eam legem, quae data est per Moysem.

Далее речь опять о переводе LXX-и и отношении к нему еретиков. Editio Grabe. Irinaei adversus haereses liber III, cap. XXV. Стр. 255–6.

137

ναπάξασθαι понимается в смысле приведения в порядок у Hävernick’а, Ryle’я (“set forth”), в диссертации, помещенной в Bible de-Vence. В русской литературе Шавров передает – «пройти по порядку».

138

Epist. ad Hebraeos. Ed. Montfaucon. T. XII, p. 90: Καὶ ο͗ρᾶτε α͗νοθεν, ῖνα μάθητε τοῦ Θεοῦ τήν αͮϕατον ϕιλανθρωπίαν. Ἐνέπνευσε τῶ μακαρίω Μωσεῖ, τάς πλάκας ε͗κόλαψε, κατέχεν αυ͗τὸν τεσσαράκοντα ήμέρας ε͗πί τοῖς οͮρεσι, Καὶ πάλιν τοσαῦτα ε͗τέρας, ῶστε δοῦναι τὸν νόμον· Μετά δὲ ταῦτα προϕήτας εͮπεμψε μυρία παθόντας δεινά· ε͗πῆλθε πόλεμος, α͗νεῖλον πολίτας, κατέκοψαν, α͗νεπρήθησαν αί βίβλοι. Ἐτέρω πάλιν α͗νδρί θαυμαστῶ ε͗νέπνευσεν, ῶστε αύτάς έκθέσθαι τῶ Ἐσδρα, λέγω, Καὶ α͗πὸ λειψάντων συντεθῆναι ε͗ποίησε. μετά δὲ τοῦτο ω͗κονόμησεν ε͗ρμηνευθῆναι αυ͗τάς υ͗πό τῶν ε͗βδομήκοντα: παρεγένετο ο͗ Χριστός, δέχεται αυ͗τάς, οί πόυτολοι εἰς πάντας αυ͗τάς διασπείρουσι.

139

Opp. J. Chrisost. ed. Montfaucon. T. VI, p. 363: Ίστορείται δὲ Καὶ τοῦτον περί τοῦ Ἐσδρα, ớτι α͗πολομένων τῶν βιβλίων έξ α͗μελείας τῶν λαῶν, Καὶ διά τήν πολυχρόνιον αίχμαλωσίαν, αυ͗τός Ἐσδρας, ϕιλόκαλος, ω͛ν Καὶ ευ͗ϕυής, Καὶ α͗ναγνώστης, ε͗ϕύλαξε πάντα καθ΄ε͗αυτόν, Καὶ λοιπόν προσήνεγκε Καὶ (πάλιν) πᾶσιν ˠε͗κδέδωκε, Καὶ οῦτως διασώζεται τὰ βιβλία.

140

Ryle, стр. 96.

141

Ryle, стр. 252.

142

Ryle, стр. 252.

143

Ryle, стр. 252. Xavier Koenig, стр. 26.

144

Начертение изд. 1844, стр. 412.

145

Kuenen’ом в исследовании Over mannen der Groote Synagoge (Verslagen en medadeelingen der Koninklijke Akademie van Weten. 1877); вслед за ним Ryle’ем (The canon. стр. 261 – 283), Wildeboer’ом (Het Ontstaan van den kanon. стр. 125), Xavier Koenig’ом (Essai sur la formation du canon. стр. 21 – 24) и др.

146

Во главе великой синагоги талмуд помещает Ездру, перечисляются в числе членов Неемия с другими современниками Ездры, а также три последних пророка, Зоровавель, Иисус, Мардохей и даже пророк Даниил. Перечнь этих членов есть у Fürst’а в сочинении Der Kanon.

147

Самое важное по сравнительной ясности место Мишны касательно великой синагоги находится в самом начале трактата Пирке Авот (т. е. Главы Отцов), где читается следующее: «Моисей получил Закон с Синая и передал его Иисусу, Иисус-же старцам, старцы пророкам, пророки передали его мужам великой синагоги. Они (мужи в. син.) высказали три положения: будьте медлительны на суде, поставляйте многих учеников и делайте ограду вокруг Закона. Симеон праведный был из остатков великой синагоги; он сказал, что на трех вещах стоит мир: на законе, на культе и на раздаянии благодеяний. Антигон, муж из Сохо, получил (Закон) от Симеона праведного; он сказал: не будьте рабами, которые служат хозяину под условием получения платы. Иозе, сын Иоэзеров из Цериды и Иозе, сын Иоханана, иерусалимлянин получили от него (Закон)». Мишна в латинском переводе Surenhusius’а. Amsterdam. 1702. Capita Patrum. p. 409 – 411.

148

Совершенно подобное представляет история греческого слова συναγωγή. Александрийские переводчики Ветхого Завета пользовались им для обозначения всякого собрания, равно и переводчик книги Маккавейской. Но когда писались книги Нового Завета, συναγωγή всюду обозначает синагогу, как известное религиозное учреждение, особого рода религиозное собрание, а по известной риторической фигуре метонимии и здание, служащее местом собрания. Даже выражение Апокалипсиса II, 9 и III, 9 συναγωγή τοῦ σατανᾶ – сонмище сатанино предполагает ту-же иудейскую синагогу. – По Kuenen’у – Over Mannen...

149

И егда моляшеся Ездра, ... собрашася к нему от Израиля собрание велие зело... мы преступихом пред Богом нашим и пояхом жены чуждия от людей земли... и ныне... да отвержем вся жены и рожденных от них. Ездр. X, 1 – 3.

150

См. у Kuenen’а – Over mannen...

151

В славянском тексте стоят четыре эпитета.

152

Раввин, один из представителей так называемого научного иудейского богословия; цитуется у Кюнена.

153

ידי לע, говорит Marx (Traditio rabbinorum), употребляется в разных смыслах; может означать «вместо» и «по смыслу». Блох и Олер понимали ידי לע в данном случае так: Давид писал псалмы как бы черпая из духа и мыслей древних мужей. Traditio стр. 46–7.

154

Талмудисты не чужды были мнения, что Адам, Мелхиседек и Авраам составили некоторые псалмы; напр. Адаму приписывали 138 псалом. Marx. Traditio 47.

155

См. текст и латинский перевод у Marx’а, Traditio.

156

Davidson (Kanon of the Bible, стр. 29) называет «самым обычным изъяснением» выражения написал в приведенном месте талмуда «то, что в одном месте разумеется авторство, а в другом издание книги».

157

Marx. Traditio, в приложении.

158

Kuenen (Over mannen) относит к 200 г. по Р. Хр. изменение, происшедшее в понятии о великой минагоге, если только самое изменение считать за факт.

159

Bleek. Einleitung, в соответвующем отделе.

160

Τὰ διακεπτωκότα (рассеяны) scilicet βιβλία: справедливо (потому что согласно с контекстом) говорит Keil. Comm. über die Bücher der Maccabäer. 300.

161

Или автор письма 2Мак. I, 10 – II, 18, котороек исследователями часто выделяется, как написанное ранее самой книги. См. Schürer. Geschichte II, 741 изд. 1886 г. Wildeboer. Het Ontstaan... стр. 36 – 37.

162

См. § 1-й.

163

Wildeboer, стр. 37.

164

Grimm. Exegetisches Handbuch. Zweite Buch Maccab. Стр. 19 – 21.

165

Ср. Keil. Comm. 300.

166

Там-же.

167

Πολλῶν Καὶ μεγάλων ἡμῖν διά τοῦ νόμου Καὶ τῶν προϕητῶν Καὶ τῶν αͮλλων τῶν κατ΄ αυ͗τούς ἡκολουθηκότων δεδομένων...ό πάππος μοῡ Ίησοῦς ε͗πί πλεῖον ε͗αυτόν δούς ειͮς τε τήν τοῦ νόμου, Καὶ τῶν προϕητῶν Καὶ τῶν αͮλλων πατρίων βιβλίων α͗νάγνωσιν...ου͗ μόνον δὲ ταῦτα, α͗λλά Καὶ αυ͗τός ό νόμος Καὶ αί προϕητεῖαι Καὶ τὰ λοιπά τῶν βιβλίων ου͗ μικράν εͮχει τήν διαϕοράν ε͗ν έαυτοῖς λεγόμενα. Перевод см. в славянской Библии.

168

См. § 1 нашего труда.

169

Ср. Fritzsche. Comm. стр. 2: «άκολουθεῖν означает не простое следование по времени, но более глубокое, духовное следование». Ср. также значение предлога κατὰ с винит. в выражениях: Εύαγγέλιον κατὰ Ματθαῖον, κατὰ Λουκᾶν и пр.

170

Ср. изъяснение Hävernick’а, Einleitung I, в соответственном отделе.

171

Об этом названии третьей части Писания в талмуде говорит Фюрст, стр. 55–6.

172

Fritzche. Comm.

173

σοϕοί λόγοι παιδείας. Fritzche полагает, что в еврейском тексте стояло , что можно (и сообразнее с контекстом, где ресь о лицах, а не отвлеченных понятиях) передать «мудрые в словах (наставления)».

174

μέλη μουσικῶν, родовое понятие, как передано и по-русски (музыкальные строи). Ср. Fritzche.

175

Ср. выше повести мужей именитых.

176

См. предисловие переводчика.

177

Об этом уважении см. у Strack’а в Real-Enzyclopedie. 2. Art. Kanon.

178

Ср. Иис. с. Сир. XXXVI, 6. 16: «Возобнови знамения и сотвори новые чудеса... даруй свидетельство тем, которые от начала были достоянием Твоим, и воздвигни пророчества от имени Твоего».

179

См. об этом у Wildeboer’а тр. 31, Ryle’я 155, Xavier Koenig 60 и др. Из русских – у проф. И. Якимова, Христ. Чт. 1887. 3.

180

См. Fritzche, Comm. стр. XVI.

181

См. Bloch. Studien. стр. 143–144. Проф. Якимов допускает возможность речи о Симоне I, по рассказам старшего современника автора книги Сираха. Христ. Чт. 1887. 3.

182

Некоторые, как профессор Рутгерс (у Wildeboer’а, стр. 31), Hävernick, Einleitung I в соответсвующем параграфе, и др. находят возможным думать, что предисловие переводчика имеет в виду Евергета I, книга Сираха Симона I, а время жизни автора книги Сираха определяют концом IV-го и началом III столетия до Р. Хр. Разбор оснований для этого, не безусловно впрочем решительный, см. у проф. И. Якимова. Христ. Чт. 1887. 3.

183

См. у Hengstenberg’а, Beiträge zur Einleitung, Подлинность Захарии, у которого находятся автором следы многих раннейших книг Св. Писания.

184

Последние псалмы относятся ко времени Неемии и последних пророков. Палладий. Толк. на Псалмы. 1874. стр. XII-XIII. Свящ. Н. Вишняков. О происхожд. Псалтири. Спб. 1875. См. также у Dillmann’а, Ueber die Bildung d. Sammlung. стр. 459 – 469 (Jahrbücher).

185

Что касается книги Иова, то мы уже упоминали (в третьей главе первой части нашего труда) о влиянии ее на пророка Иеремию, заметном в следующей параллели:


Иов. III, 3. Погибни, в который я родился – וֹבּ דלֶוָּאִ םוֹי דבַאֹי ночь, в которую сказано (רמַֹאָ): зачался человек! Иер. XX, 14. Проклят день, в который я родился; день, в который родила меня мать моя םוֹיחַ רוּראַ ימִּאִ ינִתְדַלָיְ רשֶׁאֲ םוֹי וֹבּ יתּדְלְּיֻ רשֶאֲ Проклят человек, который...сказал (רמֹאלֵ): «у тебя родился сын»...

В книге Плач Иерем. III, 7. 9 читается: Окружил (רדַגָּ) меня стеною, чтоб я не вышел (אצֵאֵ אֹלוְ) ... каменьями преградил (רדַגּ) дороги мои, извратил стези мои (ויתַוֹביתִנְ). Думается, что не погрешаем, находя родство этого места с Иов. XIX, 8: Он преградил (רדַגָ) мне дорогу и не могу пройти (רוֹבעֱאֶ אֹלוְ), и на стези мои (יתַוֹביתִנְ־לעַוְ) положил тьму. Отметит еще несколько родственных параллельных мест:


Иов. IV, 4. Падающего (לשֵׁוכֹּ) восставляли слова твои и гнущияся колена (םיִכַּרְבִוּ) ты укреплял .(צמֵּאַתְּ) Ис. XXXV, 3. Укрепите ослабевшие руки и утвердите колена дрожащие וּצמֵּאַ תולשְׁכּ םיִכַּרְבִוּ
Иов. XII, 14 ... кого Он заключит, тот не высвободится – שׁיאִ־לעַ רגֹםיִ הַתֵפּיִ אֹלוְ Ис. XXII, 22... отворит Он, и никто не запрет, запрет Он, и никто не отворитןיאֵוְ חתַפָוּ חַתֵפֹּ ןיאֵוְ רגַםָוְ רגֵםֹ
Иовю XXI, 12. 14. Восклицают под (голос) тимпана и цитры ףתֹבְּ רוֹנּכִוְ и выселятся при звуках свирели... А между тем, они говорят Богу: отойди от нас, не хотим мы знать путей твоих! Что Вседержитель, чтобы нам служить Ему? и что пользы прибегать к Нему? Ис. V, 12. И цитра (רוֹנּבִ) и гусли, тимпан (ףתֹּ) и свирели и вино на пиршествах их; а на дела Господа они не взирают и о деяниях рук Его не помышляют.
Иов. I, 1. Был человек в земле Ун, имя его Иов; и был человек этот непорочен, справедлив и богобоязнен и удалился от зла. Иезек. XIV, 14. И если бы нашлись в ней (какой-н. земле) сии три мужа: Ной, Даниил и Иов, – то они праведностью своею спасли бы только свои души.

Переходя к книге Притчей, мы находим в ней много выражений, сходных с изречениями книги пророка Исаии. Наиболее замечательно сходство между Притч. I, 15. 16 и Ис. LIX, 7:


Сын мой, не ходи в путь с ними (грешниками – 10 ст.); удержи ногу от стези их, потому что ноги их бегут ко злу и спешат на пролитие кровиוצוּריָ ערַלָ םחֶילֵגְרַ יכִּ םדָּ־ךְפָּשְׁלִ יּרחֲמַֽיוִ Ноги их бегут ко злу, и они спешат на пролитие невинной кровиםדָּ ךְפֹּשְׁלִ וּרחֲמַֽיוִ וּצרֻיָ ערַלָ םחֶילֵגְדַ יקִנָ

Но и другие изречения пророка Исаии дают основание считать их родственными изречениям книги Притчей, напр.:


Ис. LXV, 2. Всякий день простирал Я руки ידַיָ יתִּשְׂרַפֵּ к народу   Ис. LXV, 12 ... потому что Я звал – נעַיַ יתִארָקָ – и вы не отвечали, говорил – и вы не слушали Притч. I, 24. Я звала יּתּארָקָ נעַיַ и вы не послушались: простирала руку мою – ידִיָ יתִיטִנַ и не было внимающего
Ис. V, 21. Горе тем, которые мудры в своих глазах – םחֶינֵֹיעֵבְּ םימִכָחֲ יוחֹ и разумны пред самими собою. Притч. XXVI, 12. Видал ли ты человека, мудрого в глазах его (וינָיעֵבְּ םכָחָ)? На глупого больше надежды, нежели на него.
Ис. XXVIII, 5. В тот день Господь Саваоф будет великолепным венцем и славною диадемоюתרַיפִצְלִוְ יבִצִ תרֶטֶעֲלַֽ חרָאָפְתִּ для остатка народа своего. Притч. IV, 9. (Мудрость) возложить на голову твою прекрасный венок, доставит тебе великолепный венец ןחֵ־תיַוְלִ תרֶאֶפְתִּ תרֶטֶעֲ  
Ис. LVI, 12. Приходите, говорят, я достану вина, и мы напьемся сикеры; и завтра будет то-же, что сегодня, ди еще и больше. Притч. XXIII, 31 – 35. Не смотри на вино,... как оно искрится в чаше... спомледствии, как змий, оно укусит...(и скажешь «Били меня – мне не было больно, толкали меня – я не чувствовал. Когда проснусь, – опять буду искать того-же.

В обоих приведенных местах содержание монолога винопийцы как-бы тщеславящагося своим невоздержанием, весьма сходно между собою.

186

О времени написания книги Иова смю у А. Бухарева – Св. Иов многострадальный. Обозрение его времени и искушения. 1864. стр. 7 – 10.

187

Прекрасный очерк этого содержания, устраняющий всякую мысль о возможности буквально-чувственного понимания книги Песнь Песней чит. в Правосл. Обозр. 1863. I. Статья свящ. Н. Сергиевского: «Несколько слов о книге Песнь Песней».

188

Hävernick. Einleitung (частное, в книгу Песнь Песней).

189

М. Олесницкий. Кн. Екклезиаст. 1873. стр. 180.

190

Такое название Соломона встречается в талмуде. См. у Graetz’а. Monatsschrift.. стр. 297.

191

Об этом дополнении кн. Екклезиаста после плена см. у проф. И. Якимова. Христ. Чт. 1887. Март-Апрель, стр. 211. (О происхождении кн. Екклезиаста).

192

Характерен в этом отношении факт, передаваемый Ездрою II, 62 –3.

193

Лучше всего под библиотекою, в которую положил книги Неемия (2 Макк. II, 13), разуметь храмовую библиотеку, применительно к указанному (в § 3) свидетельству предания Моэд Катон 18 б. о том, что Ездра положил полный экземпляр Писания в храме. – Понятие о храмовой библиотеке во 2 Макк. II, 13 разделяет и Вильдебург, говоря: «Вспомните, что Неемия желал основать библиотеку, вероятно, в храме». стр. 113.

194

Начертание. 1884. Стр. 412.

195

Там-же.

196

Ср. стр. 6 нашего труда.

197

См. стр. 119–126.

198

Разумеем Wildeboer’а, Ryle’я, Xavier Koenig’а и др. новейших писателей, а также несколько раннейших, напр. Ewald’а. Все они того мнения, что завершение Канона сравнительно с эпохой Ездры принадлежит позднейшему времени, или Маккавейскому или даже началу христианской эры, и что сложился Канон в три приема: сначала канонизован был Закон, потом Пророки, наконец – Кетубим. Важнейшее основание для такого построения – в том, «что троечастное деление не могло быть делом одного человека или одной авторитетной общины», так как в распределении книг по группам не выдержано строгого различия между вторым и третьим классом (см. Wildeboer, стр. 14).

199

Внук Иисуса сына Сирахова говорит о третьем классе Свящ. Писаний, как о кαὶ ἄλλα πάτρια βιβλία или τὰ λοιπὰ τῶν βιβλίων. Это-же – ὕμνοι кαὶ τὰ ἄλλα, οι͗ς ε͗πιοτήμη кαὶ εὐσέβεια συναίξονται кαὶ τελειοῦνται по сочинению «О созерцательной жизни» (спорному соч. Филона); это «прочие книги, содержащие гимны Богу и правила жизни людям» по Иосифу Флавию. Наконец, у талмудистов это уже кетубим, термин для третьего класса Писаний, естественно явившийся, как сокращение τὰ λοιπὰ, τὰ ἄλλα βιβλία. Во время-же первоначального собрания всех священных книг в одно целое термина кетубим не было; были-же, помимо Закона и Пророков, просто еще и другие священные книги (или писания – кетубим), не объединенные даже единством названия, но лишь идеею их священного авторитета.

200

В третьей части нашего труда будут предложены свидетельства Отцов.

201

«Atque ita fiunt pariter veteris legis libri viginti duo; id est, Mosi quinquë Prophetarum octö Hagiographorum novem. Quamquam nonnuli Ruth et Cinoth inter A­γιόγραϕα scriptitent, et libros hos in suo putent numero supputandos: ac per hos esse priscae iegis libros viginti quatuor: quos sub numero viginti quatuor senioruin Apocalypsis Ioannis inducit adorantes Agnum, et coronas suas prostatis vultibus offerentibus: stantibus coram quatuor animalibus oculatis et retro et ante, id est, et in praeteritum et in futurum respicientibus, et indefessa voce clamantibus, Sanctus, Sanctus, Sanctus, Dominus Deus omnipotens, qui erat, et qui est, et qui venturus est». Praefatio in libr. Samuel et Malachim (Prologus galeatus). Migne. Латин. cepiu XXVIII. стр. 554.

202

Praefatio in Daniel.: «Illud admoneo, non haberi Danielem apud Hebraeos inter prophetas, sed inter eos, qui A­γιόγραϕα conscripserunt. In tres siquidem partes omnis ab eis Scriptura dividitur: in Legem, in Prophetas, in Ἀγιόγραϕα, id est, in quinque, et octo, et undecim libros...

203

В третьей части нашего труда будут предложены свидетельства Отцов.Собственно о талмудистах можно с несомненностью сказать, что они не считали Даниила принадлежащим к пророческому званию, хотя по достоинству ставили его даже выше пророков. В первой главе трактата Мегилла читается следующее место: »И только один я, Даниил, видел это видение, а бывшие со мною люди не видели этого видения, но сильный страх напал на них (Дан. X, 7). Кто-же были эти мужи? – Сказал равви Иеремия, или, если предпочтешь, равви Хайя сын Абаи: это были Аггей, Захария и Малахия. Они были выше его (Даниила), а он был выше их. Они были выше Даниила, потому что были пророками, Даниил-же не был пророк, и однако он был выше их, потому что он видел видение, а они не видели». – «Даниил не был пророк», читается в мидраше: «даже если сравнивать его в тремя последними пророками, но за то Даниил был провидец и апокалиптик, чем не были те» (у Fürst’а, Kanon, 101 стр., также в Седер Олам, перевод Meyer’а, стр. 990). Насколько древне такое представление о Данииле, как не-пророке, трудно сказать; но противопоставление понятий пророка и провидца имеет некоторое основание в Священном Писании, где иногда эти понятия, по-видимому, различаются, но иногда и смешиваются. По-видимому различаются они, когда рядом с пророками упоминаются прозорливцы или провидцы, напр.: Тогда Господь чрез всех пророков Своих, чрез всякого прозорливца – הזֶחֹ־לכָ יאֵיבִנְ предостерегал Израиля и Иуду (4 Ц. XVII, 13); Ибо навел на вас Господь дух усыпления, и сомкнул глаза ваши, пророки, и закрыл ваши головы, прозорливцы (Ис. XXIX, 10). Ср. еще 2 Парал. IX, 29; 1 Парал. XXIX, 29. Понятия пророка и прозорливца смешиваются, когда, по-видимому, одно и то-же лицо называется то пророком, то прозорливцем: Деяния Равоамовы... описаны в записях Самея пророка и Адды прозорливца при родословиях (2Пар. XII, 15); прочия деяния Авии описаны в сказании пророка Адды (2Пар. XIII, 22). Иногда прозорливец называется пророком: Было слово к Гаду пророку, прозорливцу Давида (2 Ц. XXIV, 11. Ср. 1Цар. XXiX, 29 – Гад прозорливец). В богословской литературе приводится иногда различие в понятиях пророка и прозорливца, провидца в том смысле, что пророку (набиאיבִנָ) принадлежало особое, по сверхестественному призванию, общественное служение, а проввидец, прозорливец (האֶרֹ, חזֶחֹ), был частным лицом, получившем от Бога дар (donum; пророку принадлежало munu должность) провидеть таинственное. Формулировка этого различия принадлежит Herm. Witsius’у (Miscell. Sacr. libri IV, Lugd. Bat. 1736. I, p. 12): «Distingui ergo in prophetia potest, Donum, quod et privatis contigit, et in revelatione rerum arcanarum consistit, et Munus, quod extraordinaria in Ecclesia functio erat, certarum quarundam personarum, speciale vocatione Divina eo destinatarum». Hengstenberg. Beiträge III, стр. 28.

204

Ryle, стр. 102.

205

Real-Enzyclopedie, 2 изд. XIII, стр. 341.

206

Einleitung. I, 2 Изд. 1856. стр. 561 – 2.

207

Antiquitates. XI, 7. 2 и II, 8. 2–7.

208

Antiquitates. XI, 7. 2.

209

Ryle, стр. 92, 93.

210

Hengstenberg. Authentie de Pentateuches. I, стр. 43.

211

Keil, 644 – 5. Hävernick. I, 1. 83 и след.

212

Книгу Иисуса Навина, бывшую в обращении у самарян в качестве обыкновенной исторической книги, Генгстенберг называет «жалкою книгою басен». Authentie d. Pentateuches. I, стр. 6.

213

Макарий. Введение, изд. 1871 г., стр. 262.

214

Ср. Ryle, стр. 95. И далее данные из палеографии по Ryle’ю, стр. 99 – 103.

215

Макарий. Введение, стр. 261.

216

У Hengstenberg’а. Authentie des Pentateuches. I, 38. В отношении к грекам эту характерную черту самарян отмечает св. Кирилл: ου͗ γὰρ α͗κριβής παρὰ τοῖς Σαμαρίταις εστιν ουδαισμός μέμικται δὲ πως ἔθεσι ε͗θνέοις кαὶ ε͗λληνικοίς τι ε͗κείνων λατρεία. В отношении к магометанам эта черта самарянской народности отразилась не менее значително в их писаниях. Reland, de Samarit. замечает: Existimamus ex commercio, quod iis cum gente Mohammedice iutercessit, aliquid novi in ritus sacros et in religionem irrepsisse, и представляет примеры в виде фраз из самарянской книги Иисуса Навина, которые, неотрицаемо, заимствованы из Корана.

217

Schürer (Lehrbuch der Neutestamentlichen Zeitgeschichte. 1874. стр. 373), говоря о Самарии, замечает: «Здесь сидело население, которое само себя выдавало за Израильское, но от своих соседей-иудеев не было признаваемо таковым. И конечно, оно было отчасти, даже преобладающе языческого происхождения». Köhler (в отделе о самарянском храме, в примечании) насчитывает множество авторов, солидарных с мнением Schürer’а, и указывает лишь одного Генгстенберга, защищавшего исключительно языческое происхождение самарян (см. Authentie des Pentateuches, Henstenberg’а, I, стр. 1 – 45). Наиболее вескими Köhler считает доводы Kautzsch’а (см. Real-Encyclopedie, 2, XIII, 340–2), который выставляет на вид, что, с признанием чисто языческого происхождения самарян, становится необъяснимым то упорство, с которым самаряне постоянно разыгрыват роль потомков Израиля. Он ссылается далее на свидетельство клинообразных ассирийских надписей, где Саргон число отведенных им израильтян считает 27280: «Я осадил город Самарию, взял его; 27280 его жителей переселил, 50 колесниц взял для себя; все прочее имущество предоставил взять моим подданным; моих чиновников поставил над городом, и на них наложил дань прежнего царя». Schrader. Keilinschriften und Alte Testament. 1883. Стр. 271–4. Не может быть, замечает Каутч, чтобы число израильтян ограничивалось этою цифрою. Он даже полагает: выражение 4Цар. XVII, 27 םינחֲכֹּחַמֵ דחַאֶ один из священников содержит след того, что не один а многие священники учили язычников местной религии. Отсюда явно сказался духовный перевес оставшегося Израиля над язычниками. «Нет недостатка в следах, что, по крайней мере к концу VII-го столетия восстановление культа Иеговы в прежнем северном царстве могло совершиться без особого сопротивления со стороны язычества» 4Цар. XXIII, 15 – 16, говоря о путешествии царя Иосии с разрушительными для ложных культов целями, отмечает Вееильский жерственник Иеровоама и жертвенники высот, но не упоминает об идолопоклонстве в Самарии. 2 Парал. XXXIV, 9 говорит, что около времени царствования Иосии собирали на храм из рук Манассии и Ефрема и всех прочих израильтян и от всего Иуды. Иерем. XLI, 4 – 5 передает, что на другой день по убиении Годолии... пришли из Сихема, Силома и Самарии 80 человек... с дарами и ливаном в руках для принесения их в дом Господень«. Наконец, Ездр. IV, 2 говорит о служении Иегове от дней Асардана.

218

Scio, scripturam Enoch... non recipi a quibusdam, quia nec in armarium Iudaicum admittitur. Opinor non putaverunt illam ante cataclysmum editam, post eum casum orbis, omnem rerum abolitorem, salvam esse potuisse. Si ita ratio est, recordentur pronepotem ipsius Enoch fuisse superstitem cataclysmi Noë, qui utique domestico nomine et heriditaria traditione audierat et meminerat de proavi sui penes Deum gratia, et de omnibus praedicatis ejus: Cum Enoch filio suo Matusalae nihil aliud mandaverit, quam ut notitiam eorum posteris suis traderet. Igitur sine dubio potuit Noë in praedicationibus delegatione successisse, vel quia et alias non tacuisset, tam de Dei conservatoris sui dispositione, quam de ipsa domus suae gloria. Hoc si non tam expedite haberet, illud quoque assertionem scripturae illius tueretur, perinde potuit abolefactam eam violentia cataclysmi, in spiritu rursus reformarë quemadmodum et Hierosolymis Babylonia expugnatione deletis, omne instrumentum Iudaicae literaturae per Esdram constat restauratum. – De cultu feminarum I, 2 – 3. Editio Rigaltii, p. 151.

219

Ου͗ δὴ ξένον ε͗πιπνοία Θεοῦ, τοῦ τὴν ἡρμηνείν, οἱονεὶ ἑλλην.κὴν προϕητείαν, ε͗νεργεῖσθαι. Ἔπει κν τῆ Ναβουχοδονόσορ αι͗χμαλωσίδιαϕθαρουσῶν τῶν γραϕῶν κατὰ τούς Ἀρταξέρξου τοῦ Περσῶν βασιλέως χρόνους ε͗πίπνουςσδρας ο͗ λευίτης ο͗ ἱερεύς γενόμενος, πάσας τὰς παλαιὰς αθις α͗νανεούμενος προεϕύτευσε γραϕάς. – Clementis Alexandrinr opera. Recensio Heinsii. M. DC. XXXI. Lutetiae. p. 343.

220

τερος δ΄ ἄν ἔποι μηδὲν μὲν τιοῦτο περίεργον περιέχειν τὴν βίβλον, α͗πλὴν δὲ συναγωγήν κατ΄ το αυ͗το ω͗δῶν ὁμοῦ кαὶ ψαλμῶν кαὶ τῶν λοιπῶν σποράδην α͗ναγεγραμμένων, ἥτοισδρα кαὶ ταῦτα μετὰ τῶν ἄλλων γραϕῶν α͗πομνημονεύσαντος, ἥ кαὶ τῶν παρ’ Ἑβραίοις παλαιῶν σοϕῶν κατ΄ το΄ προσπεσόν ε͗κάστων τῆ μνήμη συλλεξαμένων τούς ε͗μϕερομένους, ω͗ς ε͗τυχέν τε, τήν ἔκθεσιν αυ͗τῶν α͗πλουστέρᾳ διανοίᾳ κεκαθαρμένων. – Hexaplorum Origenis. T. 1. стр. 85. изд. Montfaucon’а.

221

Ἐνταῦθα το πεδίον ε͗ν ῷ α͗ναχωρήσαςσδρας, πάσας τὰς θεοπνεύστους βίβλους, προστάγματι Θεοῦ ε͗ξηρεύξατο. Opera sancti Basilii, editio Gambe. T. III, p. 130.

222

Св. Амвросий вооружается против невоздержания и иронически пишет в обличение невоздержных: O, stultum Elisaeum, qui silvestrubus grumis et amaris pascebat prophetas! immemorem Scripturarum Esdram, qui memoria Scripturas reddidit! Insipientem Paulum, qui gloriatur in jejuniis... Ambrosii opera t. III, col. 1118. Editio... Benedicti. Venetiis. MDCCLI.

223

Migne. LXXXI. p. 30 (In Cantica Canticorum praefatio): Καὶ τί δεῖ τούς κάτω λέγειν Πατέρας, ε͗ξὸν αυ͗τοῦ τοῦ Θεοῦ Πνεύματος καλέσαι τὴν μαρτυρίαν; Ἐπειδὴ γὰρ αἱ θεῖαι Γραφαὶ, αἱ μὲν ὑπὸ Μανασσοῦ, τοῦ πονηρίᾳ καὶ δυσσεβείᾳ τούς τε πρὸ αὐτοῦ καὶ μετ᾿ αὐτὸν παντας ἀποκρύψαντος, ἐνεπρήσθησαν· Αἱ δὲ κατὰ τὸν τῆς αἰχμαλωσίας καιρὸν φροῦδοι παντελῶς ἐγένοντο· τῶν βαβυλωνίων καὶ τὸν θεῖον ναὸν ἐμπρησάντων, καὶ τὴν πόλιν ἀνάστατον πεποιηκότων, καὶ τὸν λαὸν ἐξανδροποδισαμένων μετὰ πολύν ἐτῶν ἀριθμὸν, τοῦ λαοῦ πάλιν ἀνακλήσεως τετυχηκότος, ὁ μακάριος σδρας, ἀνὴρ ἀρετδιαπρέπων, καὶ τοῦ Παναγίου Πνεύματος πλήρης γενόμενος, ὡς βοτὰ πράγματα, τὰς ἀναγκαίας ἡμῖν καὶ σωτηρίας παρεκτικὰς ἀναγράφει Γραφάς· Καὶ οὐ μόνον τὰ Μωσέως συγγράμματα, ἀλλὰ καὶ τὴν ησοῦ, καὶ τῶν κριτῶν, καὶ τῶν βασιλέων ἱστορίαν, καὶ τοῦ γενναίου Ἰὼβ τὸ διήγημα· καὶ τὴν ἱερὰν τοῦ αβὶδ μελδίαν, τὴν τῆς Ἐκκλησίας εὐφροσύνην, καὶ τούς ἑκκαίδεκα προφήτας, καὶ τοῦ σοφοῦ Σολομῶντος τὰς παροιμίας, καὶ τὸν Ἐκκλησιαστὴν, καὶ τὸ σμα τῶν Ἀσμάτων. Πως τοίνυν ταύτην ἔχει τὴν διάνοιαν, ἥν φατε, τὸ βιβλίον, ὦ βέλτιστοι, εἰ ὁ μὲν σδρας ταῦτα συνέγραψεν, οὐκ ἐξ ἀντιγράφων δὲ ἔγραψεν, ἀλλὰ τοῦ θείου Πνεύματος πλήρης γενόμενος, ἵνα πσιν ἀνθρώποις ἀνάγραπτον παραπέμψτὴν φέλειαν; Τὰ γὰρ τῆς ἀκολασίας συγγράμματα, οὐ τοῦ θείου Πνεύματος, ἀλλὰ τοῦ ἐναντίου πνεύματος.

224

Migne. LXXX. p. 862–3 (In Psalmos praefatio): Ἐπειδὴ δὲ кαὶ τάς ε͗πιγραϕάς τῶν Ψαλμῶν ψευδεῖς τινες ἀπεκάλεσαν, ἀναγκαῖον ἡγοῦμαι καὶ περὶ τούτου βραχέα διεξελθεῖν. Ἐμοὶ δοκεῖ τολμηρὸν εναι τὰς ἀνέκαθεν ἐμφερομένας ἐπὶ Πτολεμαίου, τοῦ τῆς Αἰγύπτου μετὰ τὸν Ἀλέξανδρον βασιλεύσαντος, ἀνατρέπειν ἐπιγραφὰς, ἃς οἱ ἑβδομήκοντα πάντες πρεσβύτεροι μετέθεσαν εἰς τὴν Ἐλλάδα φωνὴν, ὡς καὶ τὴν ἄλλην ἄπασαν θείαν Γραφήν. Πρὸ πεντήκοντα δὲ καὶ ἑκατὸν τῆς ἑρμηνείας ἐνιαυτῶν, θείας ἀναπλησθεὶς χάριτος ὁ θαυμάσιος σδρας τὰς ἱερὰς ἀνέγραψε βίβλους, ὑπὸ τῆς τῶν ουδαίων ἀμελείας, καὶ τῆς τῶν Βαβυλωνίων δυσσεβείας, πάλαι διαφθαρείσας. Εἰ δὲ κκεῖνος ὑπὸ τοῦ Παναγίου Πνεύματος τὴν τούτων ἀνενεώσατο μνήμην, καὶ οτοι, μὴ δίχα τῆς θείας ἐπιπνοίας, μετὰ πολλῆς συμφωνίας μετήνεγκαν ταύτας εἰς τὴν λλάδα φωνὴν, πρὸς δὲ ταῖς ἄλλαις θείαις Γραφαῖς καὶ τὰς ἐπιγραφὰς ἡρμηνεύκασιν· Τολμηρὸν ομαι καὶ λίαν θρασύ, ψευδεῖς ταύτας προσαγορεύειν, καὶ τούς οἰκείους λογισμούς τῆς τοῦ Πνεύματος ἐνεργείας σοφωτέρους ὑπολαμβάνειν.

225

Sanctus Optatus. De schismate donatistarum. Edit. Dupin. Liber. VII. p. 110: «Si etiam Antiochi regis tempora commemorare voluissent, quibus omnes Iudaei coacti sunt ut libros in incendium darent, et ita universa Scriptura data est, ut apexx unus in aliquo libro minime remansissent... Qui Antiochus ne aliquid primitivo populo nocuisse videretur, statim providit Deus, ut per unum hominem Esdram, qui lector eodom tempore dabatur, tota lex sicut ante fuerat ad apicem dictaretur».


 Часть 1Часть 2Часть 3