Часть третья. После окончательного его собрания при Ездре и Неемии естественно распадается на два отдела: на историю Канона в иудействе и его историю в христианстве

После времени Ездры и Неемии должно говорить уже не о собрании Канона, но под влиянием внешних стесненных обстоятельств и отсутствия живого пророческого слова о большем и большем росте авторитета собранных Священных Писаний, о проникновении священного знания в среду народную, об изучении Писания книжниками (соферимами), а также преподавания его в школах, и о влиянии этого изучения на отношение иудейства к священному Канону.

Судьба книги Сираха показывает достаточно, насколько уже возрос авторитет Канона. Чтение в синагогах, которое должно было появиться, если не со времени Ездры, то весьма скоро после, весьма много содействовало как распространению знания Священного Писания, так и неразлучному с этим распространением росту его авторитета. Закон стал подразделяться на сидры, своего рода зачала для чтений; а вскоре после введения постоянного чтения из Закона должно было явиться и введение гафтар²²⁶, т. е. такого-же, параллельного Закону, чтения Пророков. Тому причиною были условия народной жизни, стремившейся преобразиться согласно воле Божьей, выразившейся не только в Законе, но и в Пророках. В самом деле, почему позднейшее слово Божие должно быть менее ценно в сравнении с ранее сказанным? Между тем, условия жизни и стремление иудеев во всяком случае жизни сообразоваться с письменными предначертаниями создали потребность – из существующих предписаний Закона и Пророков извлекать те правила жизни, которые вызваны обстоятельствами времени, однако в Писании не заключались, хотя санкция его была желательна руководителям народа. Явился особый род изъяснения Закона и Пророков и для него особые руководящие правила, выработанные с течением времени. Совокупность таких правил (миддот)²²⁷ представляла сущность галахического метода для изучения Священного Писания. Помимо этого метода и наряду с ним, возникло агадическое направление в исследовании Писания. «Первоначальною задачею агады, говорит раввин Блох, было показать, как в Законе обнаруживается нравственная идея, и воспрепятствовать тому, чтобы практика Закона не превратилась в безыдейный формализм»²²⁸.

Параллельно изучению Закона и Пророков шло изучение прочих Писаний. По крайней мере, это должно сказать о времени Иисуса сына Сираха. Не одно только предисловие внука убеждает в этом («Дед мой Иисус множайше себе вдав в чтение закона-же и пророков и иных отеческих книг»), но это видно уже из самого содержания книги. Сюда относится уже цитованное нами место: «Только тот, кто посвящает свою душу размышлению о законе Всевышнего, будет искать премудрости всех древних и упрожнятся в пророчествах, он будет замечать сказания мужей именитых и углубяться в тонкие обороты притчей» (Сир. XXXIX, 1 – 3). Здесь находим разъяснение, почему явилось изучение кетубим вместе с Законом и Пророками. Закон, правда, – основоположение жизни, но с ним неразрывно связаны не только Пророки, но и кетубим, потому что все вместе составляют единое целое. Только посвящающий свою душу размышлению о Законе, будет искать премудрости всех древних: та-же самая воля Божия выразилась в Пророках, что и в Законе; она-же лежит в основе премудрости всех древних, в притчах и в сказаниях мужей именитых; а потому, кто проникся духом Закона, тот тяготеет душею к Пророкам и прочим Писаниям. Так уже во дни Сираха сознанное единство Канона служило причиною изучения всех его частей.

Маккавейское время должно было усилить еще более и сознание этого единства, и изучение кетубим наряду с первыми двумя частями Канона. Антиох Епифан думал уничтожить все списки Священного Писания, и вот «книги Закона, какие находили, разрывали, и сожигали огнем; у кого находили книгу завета, и кто держался закона, того по повелению царя предавали смерти» (1 Макк. I, 56–7). Вероятно, истребление книг Закона сопровождалось уничтожением и прочих древних, заботливо хранимых Писаний: все сколько-нибудь похожее на списки Закона обрекалось на гибель от рук солдат Антиоха. Но это самое преследование Антиоха увеличило в глазах иудейских патриотов цену сокровища, которым они владели в своих Писаниях; оно, подобно гонению Диоклетиана 303 г. по Р. Хр., только содействовало обнаружению пред обладателями Писания бесценного характера их наследия. Благодаря гонению и победам первых Асмонеев, палестинская община еще решительнее замкнулась в себя и свою досточтимую древность. Исторически осуществлявшиеся видения пророка Даниила должны были также повлиять на усиление благоговейного уважения к тому собранию свящ. книг, к которому принадлежала и книга Даниила. Собрание книг Иудою Маккавейским, о котором говорит 2 Макк. II, 14 – «Подобным образом и Иуда затерянное, по случаю бывшей у нас войны, все собрал, и оно есть у нас», вопреки мнению рационалистов²²⁹, конечно, в количественном отношении не привнесло ничего нового в Канон; но оно характерно обрисовывает положение иудейства, пережившего страшную бурю гонений, по отношению к своему единственно ценному сокровищу – собранию Свящ. Писаний. «Все собрал и оно есть у нас»: Канон уже не простое достояние архивной библиотеки, но неотъемлемая принадлежность, без которой палестинская община не мыслит своего существования, как и существования ей подобной общины александрийской: «если вы имеете в этом надобность (т. е. если у вас недостает списков с некоторых книг), пришлите людей, которые вам доставят». В жизни начинают играть важную роль собрания мужей – знатоков Писания: «К Алкиму-же и Вакхиду сошлось собрание книжников искать справедливости» (1 Макк. VII, 12). Неизвестно с определенностью, когда вошло в обычай в ночь бодрствования накануне дня Очищения чтение Первосвященником исключительно кетубим – Иова, Ездры, Неемии, Паралипоменон, Даниила, Притчей и т. д.²³⁰ Неизвестно также, с какого времени по понедельникам, вторникам и за вечерним субботним богослужением начали читаться отделения – сидры не из Пророков, но Агиографов²³¹: во всяком случае, думается, начала этих явлений нужно искать после Маккавейского времени, в связи с усилившимся изучением Писаний книжниками²³².

У этих последних изучение Писания мало-по-малу превратилось в самоцель, породив своеобразное явление иудейского гностицизма²³³.

Изучение Писания, гносис, стали учить равви, иметь цену и само по себе, независимо от приложения его к жизни. Поднялись споры о том, что выше – изучение-ли Писания, или его исполнение. Собор в Лидде (около начала II столетия по Р. Хр.) отвечал в примирительном духе: «Великое дело – изучение, оно ведет к исполнению». Но споры не были этим устранены, и антагонизм между приверженцами двух мнений усиливался. Изучение Писания, говорили сторонники гносиса, древнее, изначальнее исполнения Закона. «Исполнение Закона подобно лампе (свету от ней), исследование Писания – яркому свету». Воззрения подобного рода делались более и более общими. Крайним представителем гносиса является Симон бен-Иохай (между 138 – 164 гг. по Р. Хр.). Желая непрерывно заниматься Писанием, он на продолжительное время оставил даже молитву и, как на зло, смотрел на обычные житейские занятия. Он сердился на людей, которых заставал аз плугом: «Они оставляют вечную жизнь, чтобы заниматься временною! Если в известное время пахать, в определенное – сеять, в жнитву жать и молотить во время молотьбы – что тогда станет с Торою?». Большую часть жизни Симон провел в ученом затворничестве. С сожалением этот аскет отзывался о тех, которые ради заботы о пище и одежде не могут всецело посвятить себя гносису. Аскетизм этого рода тем более замечателен, что он исходил единственно из любви к гносису; принципиально-же талмудисты были против поста и воздержания. «Посты – грех, говорили они, и за гробом всякий отдаст отчет за то, что не наслаждался тем, что видело его око». Конечно, Симон бен-Иохай был единственным в своем роде; другие приверженцы гносиса исповедали, что «работа чтит работника»; однако оставалось в силе принципиальное положение – гносис выше исполнения религиозных предписаний. Учительный дом предпочитался синагоге: последнюю можно было обратить в первый, но не наоборот; в учительном доме допускалось послабление относительно некоторых религиозных обычаев. Один равви выражается, что «все вещи в мире, исполнение всех заповедей Торы не может равняться изучению одного стиха». Равии Абуга, осведомляясь о сыне, посланном им в высшую школу города Тивериады, узнал, что тот подвизался в делах милосердия, вероятно во время эпидемии, тщательно ухаживая за телами мертвецов. «Разве нет гробов в Кесарии, чтобы ради них я посылал тебя в Тивериаду», писал сыну недовольный отец с остоумною ссылкой на Исх. XIV, 11²³⁴.

В связи с явлением гностицизма должно рассматривать

Насколько сохранились исторические известия, возникшие относительно некоторых священных книг споры коснулись прежде всего книги пророка Иезекииля. Вот относящееся сюда известие: «Благословена да будет память Ханании бен-Хизкиа, ибо без него Иезекииль считался бы в числе генузим²³⁵, потому что его слова противоречили словам Закона; ему (Ханании) принесли 300 кружек²³⁶ лампадного масла, он сел в своем чердаке и разрешил противоречия». Ханания бен-Хизкиа-бен-Гарон был знаменитый учитель преданий галахического характера и таннаит²³⁷, старший современник Гиллела и Шаммаи, пользовавшийся великим авторитетом; жил в половине I-го столетия до Р. Хр²³⁸. Далее, исследуемый вопрос о талмудических спорах из Иерусалима переносит нас в Ямнию, город недалеко от берега моря, к югу от Яффы; это – центр иудейской жизни после разрушения Иерусалима римлянами. Около 90-го года по Р. Хр. здесь было экстраординарное заседание по поводу низложения Гамалиила второго, иудейского патриарха (насси, князя, у римлян – патриарха), и избрания Елеазара бен-Азария. В виду такой перемены в заседании сделан был пересмотр многих положений иудейско-законного характера²³⁹. Доселе господствовало направление Гамалиила, стремившагося объединить гиллелитов и шаммаитов под знаменем Гиллела. В Ямнии обсуждали спорные пункты на почве древнего предания. Носители этого предания в числе 20 человек свидетельствовали пред Синедрионом. В числе других был решаем вопрос об Екклезиасте и Песнь Песней и решен в пользу их канонического достоинства. Об этом решении, как и самом возбуждении вопроса, узнаем из текста прений, имевших место между различными равви в первой половине II-го столетия по Р. Хр. и записанных в трактате Иодаим. Вот протокольные текст прений и самого решения. «Все Священные Писания делают руки нечистыми; также Екклезиаст и Песнь Песней делают руки нечистыми». Вслед за этим решением передается самое прение. «Равви Иуда сказал: Песнь Песней делает руки нечистыми, но Екклезиаст оспаривался. Равви Иозе сказал: Екклезиаст не оскверняет рук, а Песнь Песней оспаривалась. Равви Симеон сказал: Екклезиаст принадлежит к пунктам, в отношении которых школа Шаммаи была мягче, чем школа Гиллела, которая признавала книгу оскверняющею (т. е. каноническою). Равви Симеон бен-Азай сказал: «Я слышал от 72 старцев в тот день, в который они отдали председательство равви Елеазару бен-Азария (т. е. на соборе в Ямнии), что Песнь Песней и Екклезиаст делают руки нечистыми». Равви Акиба сказал: Храни Боже, чтобы кто-нибудь во Израиле сомневался в том, что Песнь Песней оскверняет руки. Весь мир не стоит того дня, в который Израиль получил Песнь Песней. Все кетубим священны, но Песнь Песней есть нечто священнейшее. Если когда-либо вообще спорили, то об Екклезиасте. – Но равви Иоханан бен-Иесуа, зять равви Акиба сказал: Как докладывал равви Симеон бен-Азай, так они спорили и так решили»²⁴⁰.

Из приведенного видно, что еще в первой половине II-го столетия (куда относятся имена равви) замечают колебания относительно Екклезиаста и Песнь Песней, но это уже не первоначальные спор: авторитет собора в Ямнии имеет решающую силу, а по нему Екклезиаст и Песнь Песней признается оскверняющими руки, т. е. каноническими. Наиболее жаркие споры лежали в области прошлого, и этим объясняется старение равви Акибы уверить, что о книге Песней Песней никогда и не было споров. Конечный результат споров – возведение оспариваемых книг еще на большую высоту сравнительно с прочими: Песнь Песней – всесвятейшее, по приговору равви Акибы²⁴¹.

Впрочем, можно замечать и во второй половине II-го столетия по Р. Хр. и даже далее отголоски прежде бывших сильных споров и сомнений. Трактат Мегилла 7а содержит место, очень сходное с приведенным сообщением трактата Иадаим, с заменой лишь двух имен равви другими и ударением равви Симеона на то, что школа Гиллела и Шаммаи спорили только об Екклезиасте, а что Руфь, Песнь Песней, Есфирь, напротив того, оскверняют руки. В заключение всех мнений приводится мнение равви Симеона бен-Менасия: «Екклезиаст не оскверняет рук, потому что его мудрость собственно Соломоновская мудрость». Здесь-же и опровергнуто было это мнение чрез возражение: «Если Соломон писал не вдовховенные Писания, то в таком случае не мог бы он сказать: не прибавляй к словам Бога, чтобы Он не обличил тебя (Притч. XXX, 6)»²⁴².

Вслед за Екклезиастом был возбужден вопрос и относительно Притчей, но тотчас-же он и погас: если говорили, примирили мы противоречия более существенные – в Екклезиасте, то вникнем поглубже в рассмотрение вопроса и здесь» (Sabb. 30b)²⁴³.

Итак, достоверно известно, что были споры относительно Иезекииля и Соломоновских Писаний (Екклезиаста, Песнь Песней и Притчей). По-видимому, поднимался вопрос и о книгах Руфь, Есфирь, если об их святости делается особое ударение наряду с книгою Песнь Песней (см. выше сообщение равви Симеона о гиллелитах и шаммаитах: «Напротив, Руфь, Песнь Песней и Есфирь делают руки нечистыми»), но о сущности пререканий касательно их ничего не известно. О книге Есфирь, правда, находится сообщение (в том-же трактате Мегилла 7а) о мнении равви более позднего времени, половины III-го столетия. Он говорит: «Есфирь не оскверняет рук», но в то-же время утверждает, что она написана Духом Святым, но написана «только для чтения, а не как Священное Писание». Доказательством боговдохновенности служит VI, 6 книги Есфирь²⁴⁴ (И Аман подумал в сердце своем, чего не может знать ни один человек без Божественного откровения). Данное свидетельство – последнее эхо талмудических споров, но не говорит однако, почему оспаривалась принадлежность Есфири к Священным Писаниям.

За то хорошо известна сущность недоумений касательно Иезекииля и Соломоновых Писаний. Говорили о противоречии первого не только Закону Моисееву, но и самому себе. Так, Иезекииль в I, 10 в числе четырех лиц называет лице тельца, которое по X, 14 является лицем херувима: комментарий (агада) примирил противоречия²⁴⁵.

Мирской характер книги Песнь Песней иллюстрируется VII, 12 – 14 этой книги²⁴⁶: Приди, возлюбленный мой, выйдем в поле, побудем в селах; поутру пойдем в виноградники, посмотрим, распустилась-ли виноградная лоза, раскрылись-ли почки, расцвели-ли гранатовые яблоки; там я окажу ласки мои тебе. Мандрагоры уже пустили благовоние, и у дверей наших всякие превосходные плоды, новые и старые; это я сберегла для тебя, мой возлюбленный».

Основание, по которому «мудрые хотели поставить книгу Екклезиаста в число генузим» – в том, что ее слова часто стоят в противоречии друг с другом. В примере приводят изречения: похвалил я веселье (VIII, 15) и, как противоречие этому, – сетование лучше смеха (VII, 3); о смехе сказал я: глупость! а о веселье: что оно делает? (II, 2). С одной стороны, ублажил я мертвых, которые давно умерли, с другой – псу живому лучше, чем мертвому льву (IV, 2; IX, 4). Находили противоречие Екклезиаста псалмам и восклицали: «О ты, Соломон! Где твоя мудрость, где твоя проницательность? Не достаточно, что иные твои слова противоречат изречениям Давида, ты противоречишь еще самому себе!».

Другою причиною сомнений относительно Екклезиаста являлось подозрение в саддукейском направлении. «Екклезиаст хотели отнести к числу генузим, потому что находили в нем изречения, которые ведут к еретичеству. Соломон говорит: Веселись, юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое радости во дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих, след. – рассуждали – нравственные обязанности должны быть оставлены, ибо нет ни права, ни судей, и однако Моисей сказал (Числ. XV, 39), чтобы не ходили в след сердца вашего и очей ваших. Впрочем, свидетельство (в трактате Песикта и мидраше на Екклезиаст) оканчивается указанием на примирение противоречия в стоящих сряду-же стихах Екклезиаста: «Но после того как Соломон сказал: только знай, что за все это Бог приведет тебя за суд, – сказали мудрые: Соломон однако хорошо говорил»²⁴⁷. Подобные рассуждения велись относительно мест, повидимому, отрицающих существование за гробом. Находили еретичество в I, 3: Что пользы человеку от трудов его...?²⁴⁸

Как пример противоречия самой себе книги Притчей цитуются XXVI, 4. 5²⁴⁹: Не отвечай глупому по глупости его, чтобы и тебе не сделаться подобным ему; но²⁵⁰ отвечай глупому по глупости его, чтобы он не стал мудрецом в глазах своих.

Таково было содержание споров. Различные ученые, в виду своих теорий, разно относятся к талмудическим свидетельствам, и здесь, как во многих других случаях, имеет место знаменитое «stat pro ratione voluntas». Так, Фюрст останавливается на первом по времени (см. выше) факте примирения противоречий у Иезекииля (Ананиею бен-Хизкиа), который посему имел место в первой стадии колебаний относительно Канона, и говорит: здесь должно полагать заключение Канона²⁵¹. Увлеченный фантазией, в чем укоряют его исследователи (Дильманн, Буль), Гретц именно на основании талмудических споров полагает заключение Канона на так называемом соборе в Адаре²⁵²; впрочем, скромно сознается, что вопрос о заключении Канона не может считаться до сего времени решенным и исчерпанным²⁵³. Моверс в талмудических спорах видит следы того, что еще в первом столетии по Р. Хр. третья часть Канона не нашла окончательного заключения²⁵⁴: воззрение это стоит в связи с католической тенденцией канонизовать неканонические книги Свящ. Писания²⁵⁵.

В виду таких решительных мнений любопытна попытка Блоха доказать, что талмудические споры вовсе не имеют никакого отношения к каноничности отдельных книг Свящ. Писания, попытка, нужно сказать, совсем неудачная, вытекавшая единственно из его стремления обосновать мнение о заключении Канона великою синагогою. Совершенно верно его замечание о профилактическом характере того узаконенного положения, что Священные Писания оскверняют руки, берущие их без предварительного омовения; но он не пытается показать, о чем-же собственно шла речь в рассматриваемых спорах, о какой предосторожности, не затрагивающей священного авторитета Писания²⁵⁶.

Тем приятнее видеть понимание действительного характера талмудических споров не только у такого строго-церковного направления писателя, как Вельте, но и у такого ученого, как Буль, старающегося быть беспристрастным и притом настолько, что он жертвует удовольствием знать (или по крайней мере думать), «как и чрез кого» заключен Канон, хотя научно убежден, что это совершилось до пришествия Господа Иисуса²⁵⁷. И Вельте и Буль убеждены, что талмудические споры представляют собою явление, позднейшее сравнительно с заключением Канона. Оба обращают внимание на то, что противники каноничности известных книг хотели их отнести к разряду генузим, и что глагол – זנגָ, употребляемый в относящихся сюда свидетельствах, предполагает уже наличность Канона, из которого бы желали исключить (скрыть собств.) ту или иную книгу²⁵⁸. Достойно замечание, присоединяет Буль, что זנגָ употребляется лишь об оспариваемых канонических книгах и не употребляется в приложении к Сираху, хотя эта книга много читалась и цитовалась отдельными равви. И Вельте и Буль ссылаются на свидетельство Иосифа Флавия, причем Буль рассуждает о независимости его от собора в Ямнии, представляющего собою центральное явление в рассматриваемом вопросе. Невозможно, говорит он, принять, чтобы то представление, которое дает нам пребывающий в Риме Иосиф о содержании и понятии Канона вскоре после собора в Ямнии, могло зависеть от решений этого собора. И Вельте и Буль указывают на то, что факт нареканий на канонические книги нисколько не исключает ранее прочно поставленного Канона, поскольку даже решение Мишны, собранной и редактированной около 190 года по Р. Хр.²⁵⁹, утвердившей безусловную каноничность всех 24 Писаний (с выразительным наименованием Екклезиаста и Песнь Песней), – не положило совершенного конца подобным нареканиям: живший в III веке равви, как уже упомянуто было, отрицал каноническое достоинство Есфири. Самую силу и интенсивность талмудических споров Вельте ставит под сомнение, выдвигая на вид не только уверение равви Акибы, что Песнь Песней никогда не оспаривалась в своем каноническом достоинстве, но и нелепость на основании единичного примера равви Симеона бен-Менассия, считавшего содержание Екклезиаста только за Соломоновскую, не за Божественную мудрость, – нелепость заключения о всеобщности такого мнения среди его современников. Нелепо еще рассматривать талмудические споры с точки зрения заключения Канона потому, что в таком случае придется признать открытым в I-ом столетии до Р. Хр. и канон Пророков, поскольку шла речь об Иезекииле: несостоятельны все попытки указать разницу между оппозицией в отношении к Иезекиилю и между протестом против отдельных кетубим. Наконец, не один только глагол ганаз, но и самый характер споров предполагает наличность понятия о Каноне, совершенно подобного понятию о нем Иосифа Флавия. Этот последний говорит не только о святости книг, но и гармоническом единстве их, в силу которого они совершенно отличны от письменности других народов, представляющей собою полное отсутствие единства, α͗σύμϕωνα καὶ μακόμενα βιβλία. Так, и в талмудических спорах нет речи о подлинности или древности оспариваемых писаний, но выдвигаются такого рода возражения и недоумения, которые могли явиться только на принципиальной подкладке, могли быть вызваны лишь наличностью определенного догматического понятия о совершенной разнородности канонических и не-канонических писаний, – об их религиозно-нравственной чистоте, как условии, без которого нет действительной святости, об их гармоническом единстве в упомянутом Флавиевском смысле.

Еще Гейгер обращал внимание на положительное объяснение рассматриваемых пререканий, видя в них школьные споры, почти совершенно не затрагивавшие общественного мнения²⁶⁰, хотя против этого мнения и можно заметить, что школа-то и могла дать в это время среди иудеев «общественное мнение», так как в ней одной еще можно замечать движение жизни после того удара, который был нанесен иудейству разрушением Иерусалима со всеми его последствиями²⁶¹. Тем не менее, то правда, что именно в явлении тщательного школьного изучения Писаний, в явлении иудейского гностицизма, находится ключ к рассматриваемому вопросу о талмудических спорах. В лице Симона бен-Иохай гностицизм нашел своего крайнего выразителя; но Симон бен-Иохай относится к несколько позднейшему времени сравнительно с явлением талмудических споров: он принадлежит к третьему поколению танаимов, отмечаемому Гретцем чрез 138 – 164 годы²⁶². Возвратимся несколько назад и найдем в развитии гностицизма самую благоприятную почву для возникновения талмудических споров. Схоластическое, в подлинном смысле школярное изучение Свящ. Писания породило сомнение относительно некоторых священных книг. Последовательный ход истории таков: в эпоху Ездры и Неемии священный Канон собран; проходит около двух столетий и мы видим его (во время жизни Иисуса с. Сираха) твердо стоящим, заключенным безусловно в сознании иудейства; видим начало ревностейшаго изучения священных книг: они удовлетворяли требованиям и запросам жизни; их поэтому должны были с жадностью читать не только такие люди, как Иисус сын Сирахов, но и все грамотные; их читали вне школы, читали и в школе; их начали читать в синагоге. В то-же время в силу единства уважения ко всем священным книгам, несомненно, еще прежде Иосифа Флавия все Священное Писание сознается как единое целое, которое не допускает книг противоречивых – βιβλία α͗σύμϕωνα καὶ μακόμενα. Чем далее шло изучение Закона и Пророков, тем более эта идея должна раскрываться, находя блистательное подтверждение в единстве не только пророческого духа, но и пророческой практики, с Законом. Но вот уже Иезекииль, повидимому, становится в противоречие с положением о единстве в понятиях и законах Писания: повидимому оказывается различие между Законом и пророческим учением. Тогда Анания бен-Езекия долгою усидчивою работой показывает призрачность противоречия. Это было во второй половине последнего столетия до Р. Хр. Время шло и детальное исследование Библии продолжалось: гностицизм проложил путь и к третьей части священных книг. Но здесь, в этих плодах творчества индивидуальной мысли, хотя и при озарении Духом Святым, здесь должно было многое показаться подозрительным для тонкого анализа ученого равви, и наиболее богатые рефлексией творения премудрого Соломона прежде всего подвергались обсуждению. Если каноно-собирателю достаточно было принять во внимание общую, в сущности пророческую, точку зрения книги Песнь Песней, чтобы закрепить за ней место в числе священных книг, то место, которое уже ранее было ею приобретено, – то теперь для вооруженного холодным анализом равви является вопрос: тот или иной стих, тот или иной отдел, напр. 12–14 стихи VII главы не говорят-ли о грубочувственном представлении идей, не указывают-ли на мирской характер издревле чтимой за священную книгу? Не известно в точности время, когда скепсис коснулся книги Песнь Песней, но, судя по уверенности равви Акибы, что такого спора и не было, он имел место несколько ранее спора об Екклезиасте. Ригористы шаммаиты коснулись впервые Екклезиаста: не отрицает-ли он в некоторых стихах потустороннего мира? Тот и этот стих Екклезиаста не представляет-ли противоречивого хода мыслей у славного автора, и не есть-ли Екклезиаст его собственная, а не Божественная мудрость? Не противоречит-ли книга в иных местах то псалмам Давида, то Закону? Равно и относительно Притчей: 4-ый стих XXVI гл. не противоречит-ли пятому? Таковы были вопросы.

Нельзя не видеть, что все они стоят на почве тщательного критического исследования текста, и это вполне естественно для того времени, когда иудейские ученые стараются упрочить определенный вид текста Священных Писаний²⁶³.

Другая особенность талмудических споров, как они дошли до нас в выше-приведенных свидетельствах, состоит в том, что они собственно не проистекают из желания поколебать древние авторитеты, но являются естественным процессом колебания, возникшего скепсисе при детальном исследовании текста. «Веселися юноша, в юности своей...Моисей сказал: не ходите в след вашего сердца и очей. Соломон, напротив говорит: ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих... Но после того как Соломон сказал: только знай, что за все это Бог приведет тебя на суд, – сказали мудрые: Соломон однако хорошо говорил». Это место излагает именно указанный процесс сомнения, как его переживали и разрешали мудрые. Поэтому должно являться лишь примером произвольной критики (Блоха) на основании приведенного свидетельства говорит о позднейшей прибавке к тексту Екклезиаста слов: «только знай, что за все это Бог приведет тебя на суд». Блох представляет дело так: одна сторона выставляет на вид противоречие Екклезиаста Закону и видит не-нравственный принцип в совете следовать влечению сердца и очей; другая сторона отвечает указанием на вторую половину стиха о суде Божьем. «Но, – спрашивает далее Блох, – почему благочестивые оппоненты Екклезиаста не прочли тотчас-же этой прекрасной прибавки? Просмотрели-ли они ее? Это было бы странно и поразительно. Нет, дело проще: эта прибавка – позднейшая, именно для того, чтобы потушить оппозицию».

Необходимость произвольного здесь разделения лиц (на две стороны) и времени (сначала скепсис, долго спустя – разрешение) устраняется естественным представлением самого процесса сомнения и одновременного с ним разрешения его. «Ходи по влечению сердца» – странно, думают мудрые, противоречиво Закону и, пожалуй, не нравственно: впрочем, вот и принцип для правильного понимания совета Соломона – мысль о суде...

Если мы примем во внимание текстуальный характер споров, то должны будем заключить, что ранее последнего столетия до Р. Хр. и I-го по Р. Хр. споры и не могли быть, а не то, чтобы не сохранилось сведений о более ранних пререканиях. Здесь видим высшую степень сознательного отношения к священным книгам на почве критического исследования текста. Сомнение не касаются древности Писания; лишь заподозривают (в вопросе об Екклезиасте) самую мудрость Соломона: «это-ли вся мудрость его?». Но и в отношении к самому Соломону едва-ли нерасположение талмудистов заходило так далеко, как это представляет тот же Блох. «Выходит, говорит он, что мудрый царь с его 1000-ю женами, ради которого царица Савская предприняла такое далекое путешествие, не был вообще по вкусу раввинам. Таинственно дается понять (Sanhedrin 104 b.), что наряду с тремя другими еретическими царями – Иеровоамом, Ахавом и Манассией еще одного хотели признать чуждым вечного блаженства»²⁶⁴. Если только о Соломоне здесь речь, то должно принять во внимание, что сами талмудисты говорят о внушении при этом достодолжного уважения к Соломону чрез голос откровения (бат кол).

Как талмудические споры не были случайным явлением, завися от усилившегося изучения текста, так и самое это усиленное штудирование стояло в связи с обстоятельствами времени. Уже Маккавейское время дало толчок к этому. Но мы видели, что связанное с усиленным изучением Писания сомнение относительно некоторых священных книг с особенною силою тяготеет к концу I-го столетия христианской эры (хотя начало этого явления – в конце I-го века до Р. Хр.). Тому способствовали печальные условия внешней жизни иудеев того времени. О государственности, политической жизни собственно уже не могло быть и речи; город и храм лежали в развалинах; Синедрион, прежде связанный с храмом, а теперь – единственно связующее звено иудейства, должен был искать убежища вне священного города (в Ямнии). Писание и на нем основанный гносис – вот мир, в который погрузились лучшие силы иудейства. «Фарисеи, говорит Леренбург, потеряв свое материальное отечество, обратились к духовному, на котором сосредоточили все свои силы и которое утешало их во время несчастия»²⁶⁵.

К этому присоединилась борьба с победоносно выступившим христианством: борьба эта требовала устранить всякое колебание относительно Писания, которое являлось единственно возможным оружием, хотя и опасным, постоянно обращаемым христианами против самих иудеев.

Такие внешние обстоятельства должны были содействовать как страстности апологетической полемики против критических нападок ригористов, так и скорейшему окончанию скепсиса в пользу решительной неприкосновенности Свящ. Писания. Собор в Ямнии ускорил этот неизбежный оборот дела.

Александрия, бывшая в последние столетия до Р. Хр. центром тогдашней философской мысли, наложила свой особенный отпечаток на ту значительную часть иудейства, которая примкнула к этому центру. Господствовавший в религиозно-философской мысли язычества синкретизм отразился на александрийском иудействе и создал эллинистическое направление в иудейском богословии, главнейшим выразителем которого был Филон. Эллинизм придал совершенно особый колорит иудейству, изменив его миросозерцание в весьма многих пунктах: повлиял и на отношение александрийцев к священному Канону.

Почвою, на которой сошлись здесь иудейское богословие и философия, было учение о божественной мудрости и вдохновении. Пророчество и божественная хокма, как плоды Духа Божия, осенявшего священных писателей, превратились в «пророчество» энтузиаста и мудрость философа по типу стоиков и неоплатоников. Филон держится теории вдохновения, совершенно отличной от той, которая свойственна палестинскому иудейству; для Филона вдохновение не ограничено определенным пунктом времени, но вдохновлен всякий истинно мудрый и добродетельный человек: «всякому добродетельному человеку священное Слово сообщает пророчество... злому же несвойственно быть истолкователем Божества, так что собственно никакой дурной (человек) не бывает вдохновен (ε͗νθουσιᾶ̩), только мудрому это прилично, ибо он один есть звучащий орган Божества, невидимо от Него трогаемый и ударяемый. Итак, всех праведных, каких только перечисляет (Писание), оно приводит как одержимых (Духом) и пророчествующих: Ной праведен и не потому ли пророк? не одержимый ли (Духом) пророчествовал он в богословениях и проклятиях будущим поколениям, подтвержденных истиною фактов?»²⁶⁶. Подобным образом вслед за приведенным раскрываются примеры праведности, соединенной с пророчеством, в лице Исаака, Иакова, Моисея; а на пророческое достоинство Авраама, в том-же смысле и в связи с местом Быт. XX, 7, было указано Филоном непосредственно после выше приведенных слов. Мудрый, по мнению Филона, есть избранник и друг Божества, которому принадлежит истинное священство: «Не скажете-ли, что действительный архиерей, совершая во святилище отеческие священные обряды, находится и внутри и вне: внутри видимым телом, вне-же – странствующею и блуждающею душою; напротив, какой-нибудь боголюбимец и друг Божий, не принадлежащий к священному роду, находясь за кропильницами, пребывает во внутреннейшем, считая всю телесную жизнь странствованием, а когда может жить одною душою, полагает, что пребывает в отечестве; вне дружбы всякий неразумный, хотя бы он не оставлял святилища; внутри-же всякий мудрый, хотя-бы он был отделен целыми странами... Мысль, когда она чисто служит Богу, не есть человеческая, но Божественная»²⁶⁷.

Это отожествление мысли человеческой и Божественной, тесная до неразрывности связь между мудростью праведника и пророчеством; положительное утверждение, что «всякому добродетельному человеку Священное Слово сообщает пророчество»: все это говорит за то, что Филону было чуждо убеждение палестинских иудеев о прекращении пророчества со времени Артаксеркса²⁶⁸. При таком взгляде на продолжаемость пророческого вдохновения невозможно проводить резкой грани между каноническими и неканоническими книгами. Между тем, указанный взгляд на пророчество, повидимому, не был лишь достоянием Филона, но разделялся и другими иудейско-александрийскими мыслителями. В книге Премудрости Соломона читаем следующее: «премудрости есть неистощимое сокровище для людей; пользуясь ею, они входят в содружество с Богом посредством даров учения... Премудрость... переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божьих и пророков, ибо Бог никого не любит, кроме живущего с премудростью» (Прем. Сол. VII. 14. 27–8). По мнению комментаторов книги и некоторых исследователей истории Канона²⁶⁹, здесь разумеется продолжаемость пророческого дарования и во время автора книги Премудрости. Пророческое дарование ставиться в связи с понятием о мудрости, как условии содружества с Богом и активной причине пророчества, т. е. с тем самым понятием, которого держался Филон. Весьма возможно, что этого-же понятия, весьма сродного древней философии²⁷⁰, держалось большинство эллинистов. Таким образом, александрийское иудейство своим понятием о вдохновении и пророчестве устраняло строгое понятие о Каноне в палестинском смысле: не могло быть речи о заключении Канона. То-же самое доказывается и косвенным путем, чрез рассмотрение существующих кодексов александрийского перевода LXX-и. Хотя об александрийской Библии нам известно лишь по той Библии, которая имела обращение среди христиан первых веков, но это вовсе не может порождать сомнения в том, что древне-христианская Библия В. З. отличалась от Библии александрийских евреев: христиане не имели никакого повода изменять что-либо в принятом ими переводе LXX-и. Между тем, Библия по переводу LXX-и, напр. в Александрийском кодексе (5-го столетия по Р. Хр.²⁷¹), в двух существенных пунктах отличается от еврейско-палестинской: во-первых, устранено троечастное деление Канона, а вместе с тем и различие между пророческими писаниями в собственном смысле и кетубим; во-вторых, между каноническими книгами находятся так именуемые у нас неканонические священные книги. Из этого последнего обстоятельства видно, что в Александрии некоторую степень боговдохновенности приписывали и позднейшим еврейским писаниям, появившимся после времен Ездры, почему эти писания и помещались там вместе с каноническими в строгом, палестинском смысле этого слова.

Тем не менее об особом александрийском Каноне нельзя говорить, потому что суждение о Каноне должно было составлять привилегию строго-законной палестинской общины. Александрийская община не могла смотреть на себя, как на равноправную с палестинской: храм и священство первой с точки зрения Закона были узурпаторством.

Александрийская община старалась во всем сообразоваться с палестинскою: храм в Леонтополисе был скопирован с Иерусалимского; сам Филон был посылаем в Иерусалим для принесения там жертвы за своих соотечественников²⁷², за разрешением недоумений обращались по временам к Иерусалимской общине. Открыто провозгласить новый Канон александрийцы не могли: религиозный раскол был-бы неизбежен. Сам Филон, выступавший с особою теорией вдохновения, в своих сочинениях не цитует ни одной неканонической книги, как боговдохновенной²⁷³; даже остается возможным сомнение относительно какого-бы то ни было влияния неканонических книг на Филона²⁷⁴, тогда как в качестве боговдохновенных цитуются: книга Иисуса Навина, все – Царств, Ездры, Псалмы, Притчи, Исаии, Иеремии, Осии и Захарии. Правда, у Филона совсем нет цитации из некоторых канонических книг (именно, Иезекииля, Даниила, Екклезиаста, Песнь Песней, Есфири, Руфи и Плач)²⁷⁵, но это можно объяснить случайностью, между тем как полное умолчание о книгах неканонических одною случайностью едва-ли объяснимо. Не лишено значения также свидетельство сочинения «О созерцательной жизни», приписывавшегося Филону, о том, что ферапевты, жившие в Египте, делили все Писания на три части, подобно палестинскому иудею Иосифу Флавию и писателями Нового Завета: на «законы, речи пророков и гимны» – νόμοι καὶ λόγια θεσπισθέντα διὰ προϕητῶν καὶ ὕμνοι²⁷⁶.

Итак, должно признать, что у александрийцев постоянно и свято чтили книги палестинского Канона; но в то-же время уживались рядом и теория продолжающегося пророчества и близкое к благоговейному уважение ко многим книгам, стоящим вне Канона палестинского. Характерно в этом отношении воззрение третьей книги Ездры: по памяти написал Ездра 94 книги; 24 книги чтут достойные и недостойные; последние-же 70 должны храниться у мудрых, «потому что в них проводник разума, источник мудрости и река знания» (3Ездр. XIV, 48). Можно усумниться даже, какие книги здесь ставятся выше – 24 или 70; однако содержание последних все-же тайная мудрость, как бы высока она ни была: это содержание – секрет мудрецов. Под категорию 70 книг тайных легко подвести известные в христианской древности апокрифические книги: Псалмы Соломона, Вознесение Исаии, книгу Еноха, Взятие Моисея, книгу Юбилеев и др. В некоторых из существующих кодексов перевода LXX-го эти апокрифические книги действительно находятся, а в одном из древних сирских кодексов, наряду с подобными книгами, помещена даже 6-я книга сочинения Иосифа Флавия «О войне иудейской»²⁷⁷. Отсюда видно отсутствие у александрийских иудеев строгого критерия в их отношениях к литературе священного характера. До некоторой степени справедливо положение раввина Блоха: «об александрийском каноне уже потому нельзя говорить, что у них вообще не было никакого канона»²⁷⁸.

С влиянием Александрийской Библии в ее разнородном составе на священную Новозаветную литературу и на древних христианских писателей мы познакомимся в следующем отделе, к которому перейдем.

В позднейшей иудейской литературе понятие внесения в канон обозначалось выражением: «книга принята в число Писаний» – תלבק םיבותכח ןיב רפםח; но в талмуде о Священных (канонических) Писаниях говорится, что они были «оскверняющими руки» – תא םיאמטם םידיח. В намерении предохранить Священные Писания от профанации и небрежного обращения, раввины изобрели правило, что прикосновение к ним навлекает законную нечистоту, требующую очищения. Для выяснения смысла выражения «оскверняют руки» не лишен значения следующий диалог между саддукеями и раббаном Иохананом бен-Заккай (в трактате Иодаим VI, 6): «Мы жалуемся на вас, фарисеев, за определение, что Священные Писания оскверняют, а писания гамирим (см. ниже) нет». Иоханан отвечал: «Одно-ли это, в чем вы против фарисеев? Они определили также, что, хотя не оскверняет стриженая шерсть осла, делают нечистыми стриженые волосы даже первосвященника Иоханана (Гиркана)». На это возражали: «Как превосходнее существо, которого волосы более оскверняют! Из волос первосвященника ведь не делают одежды». Тогда он сказал: «Также и Священные Писания делают нечистыми по причине их высшего достоинства, хотя писания гамирим, не имеющие никакого предпочтения, рук не оскверняют». Отсюда видно, что положение: Священные Писания оскверняют руки – имело выразить святость Писаний и предохранить их от профанации²⁷⁹.

Различно объясняют происхождение этого странного положения. По раввинскому изъяснению, говорит Вебер²⁸⁰, место, где лежало Священное Писание, считалось нечистым, чтобы никто не клал туда терума (приношения, особ. жертвенные); а это ранее случалось, потому что по Шаббат 14а желали прилагать священное к таковому-же, и этим самым привлекали мышей, которые портили священные книги.

Вообще, священная книга, как таковая, не должна соприкасаться с другими предметами, и чтобы предохранить ее от этого, приложили к священной книги это חאמט оскверняет: все прикасающееся требовало очищения.

Гейгер, не соглашаясь с Вебером, представляет дело²⁸¹ так. Фарисеи желали ограничить определения касательно чистого и нечистого и решили между прочим, что кожа даже нечистого животного, если она обработана, не оскверняет. Только относительно кожи, на которой писались священные книги, они держались древнейших, более строгих определений. Этою непоследовательностью они утешали себя в нарушении закона о чистоте. Правило об осквернении рук священными книгами имело исключение касательно «книги переднего двора» (храма) חרזעח רפם, из которой первосвященник читал в великий день Очищения, именно потому, что она была написана на чистой (в законном см.) коже.

Важно то, что свойство священной книги осквернять ставиться в тесную связь с происхождением ее от Святаго Духа. В трактате Эдуйот V, 9 сообщается²⁸², что шаммаиты утверждали: Екклезиаст не оскверняет рук, и основание для этого находили в содержании Екклезиаста, как мудрости человеческой (Соломона), а не Святаго Духа.

Термин оскверняют руки стоял в столь тесном отношении к понятию каноничности книг, что вопрос о таковой сводился обычно к вопросу: оскверняет или не оскверняет рук известная книга.

При возбуждавшихся вопросах о каноничности священных книг, наряду с термином оскверняют руки встречается в талмуде другое выражение: скрытыя писания םיזונג ירפם. Оно употреблялось не об отверженных, непринятых писаниях, но о тех, которые были приняты, но каноничность которых оспаривалась; употреблялось оно и в приложении к недозволенным переводам Священного Писания на арамейский, греческий и другие языки. Что собственно означает глагол זנַגָּ, показывает такое место, как Мегилла 26б²⁸³: «Сделавшийся дряхлым свиток закона прячут ןיזנוג в могилу ученого». Первоначально генузим, нужно думать, употреблялось в приложении к ветхим спискам Писания, которые сжигались или обычно прятались (не в могилу ученого, а) в особую комнату, назначенную для их хранения. К этим спискам, изъятым из публичного употребления, раввины стали присоединять те книги, каноничность которых оспаривалась или изъяснение которых давало повод к особым недоразумениям; почему, под понятие генузим подходили (если доверять Бертольдту)²⁸⁴ книга Песнь Песней, повествование о творении Быт. I гл. и I глава Иезекииля, также Иезек. XL-XLVIII: все это по особым основаниям не предлагалось для чтения в синагогах.

Самое обычное употребление термина генузим, как сказано, относится к тем каноническим писаниям, касательно которых возбуждалось сомнение: термин означает сомнение, но не отвержение. Посему, понятие греческого апокрифа, не смотря на филологическое родство, далеко разнится от понятия генузим. Если вообще нельзя с уверенностью сказать, как явилось слово апокриф в христианской литературе, то употребление его у блаженного Иеронима, вне всякого сомнения, находится в зависимости от еврейского генузим. Hic prologus Scripturarum, говорит блаженный Иероним²⁸⁵, quasi galetum principium omnibus libris, quos de Hebraeo vertimus in Latinum, convenire potest: ut scire valeamus quidquid extra hos rst, inter α͗πόκρυϕα esse ponendum. Igitur Sapientia, quae vulgo Salomonis inscribitur, et Iesu filii Syrach liber, et Iudith, et Tobias, et Pastor, non sunt in Canone. Здесь перечисленными книгами сам блаженный Иероним пользуется с подобающим уважением: след., он не мог здесь говорить об отреченных писаниях, каковое понятие обычно соединяется со словом апокриф. Иероним говорит лишь о каноничности и не-каноничности, подражая в этом случае употреблению слова генузим времен талмудических споров, когда хотели удалить из канона, так сказать, спрятать известные книги Священного Писания. Отмечая разбираемое сходство терминов генузим и апокриф в его употреблении у блаженного Иеронима, Вильдебур говорит: «У этого Отца постольку сходства с иудейским термином, поскольку вопрос идет о таких книгах, которые уже читались при богослужениях, и могли отмечаться как Священное Писание»²⁸⁶. Достойно замечания, что именно со времени Иеронима слово апокриф на Западе начинает прилагаться к нашим священным неканоническим книгам²⁸⁷.

Относительно книг, стоящих вне канона, талмудические евреи говорили, как о книгах внешних – םינציחה םירפם (сефарим гахиццоним). Впрочем, относительно более точного смысла этого термина в литературе существует разногласие. Вильдебур, Риль²⁸⁸ полагают, что в объем этого понятия входили все неканонические книги, и в том числе: первая книга Маккавейская, Иисуса сына Сираха, Премудрости Соломона, так же хорошо, как и книги еретиков, салдукеев, греческих философов и христиан. Гретц-же²⁸⁹ думает, что основывается на строго талмудических данных, когда в ряду книг, стоящих вне Канона, различает троякие писания: 1) сифре гахиццоним (םינצחה ירפם), или сифре гаминин (ןינימח), книги еретического характера, которых совсем не должно читать; 2) книги Бен-Сира, Бен-Лаана или Бен-Тогла (אלגת־ןב חנעל־ןב ארים־ןב), книги, которые позволены для чтения, но не предназначены для тщательного изучения, которое усвояется Священному Писанию; эти книги, по мнению Гретца, совпадают по терминологии с теми, которые христианские Отцы первых веков обозначали термином α͗ναγινωσκόμενα. 3) Сифре гамирим (םירמח ירפם), писания безразличные, которые можно читать, как читают обыкновенные письма.

Что за книги, которые Гретц относит ко второму и третьему разряду неканонических книг? – Наименования Бен-Лаана и Бен-Тогла Гретц считает названия одной и той же книги; отожествляя талмудическое ארים־ןב с книгою Сираха, он и первую книгу, т. е. Бен-Лаана, или Бен-Тогла, считает однородною по содержанию и характеру с книгой Сираха. Иначе Блох²⁹⁰: первые два названия он считает отдельно; к ним присоединяет Бен-Сира и все вместе считает произведениями саддукеев, отчасти (может быть) полемического характера: оттого-де противники саддукеев внесение в дом этих книг считают внесением смущения. Но интереснее всего в этом вопросе Фюрст²⁹¹. Бен-Сира и он отожествляет с Сирахом. Так как сифре Бен-Тогла и Бен-Леона (и в чтении разница), рассуждает Фюрст, приводятся обыкновенно наряду с Гомеровскими писаниями (см. ниже), то можно предложить следующее. В средневековой иудейской письменности приводится греческий философ Эмпедокль (443 г. до Р. Хр.), современник Неемии с именем םלקד־ןב; возможно, что имя некогда читалось אלָגְתָּ־ןבֶ.

К выяснению этих названий Фюрст присоединяет: читали первое имя и слитно םלקדןב; арабы первые слоги чуждо звучащих греческих имен и терминов обычно передавали чрез ובא, напр. טלקובא ­ Гиппократ, Аподиктика (Аристотеля) ­­ אקיטקדובא , поэтика ­­ אקיטובא ; иудеи передавали абу чрез бен. Главное произведение Эмпедокла, слывшаго за провидца и чудотворца, – Περί ϕύσεως, в котором он примыкает то к ионийским натур-философам, то к пифагорейцам и элеатам, во многих пунктах противоречило иудейскому учению, напр. учение Эмпедокла о вечной материи, естественном происхождении космических форм, о происхождении человека из смешения элементарной материи, о временности души и пр.; было естественно, что его творение «Израильтянами» должно было считаться еретическим.

Другой философ, творению которого удивлялся тогдашний мир, назывался Аполлонием Тиенским, а по-еврейски в то раннее время – חנעל־ןב (позднейшие иудеи называли его по-арабски – םנילובא ). Аполлоний был философом неоплатоником, т. е. его философия была смешением восточных и Платоновских идей и сверх того проникнута еще мечтательностью, суеверием, астрологией, магией, некромантией и непонятным пифагорейским учением. Современник Христу, он пророчествовал в храме Эскулапа, жил аскетом, творил мнимо-замечательные чудеса, был уже рано приравниваем за то ко Христу; в Греции и Малой Азии воздвигли храмы и почитали его божественным. Неудивительно поэтому, что у иудеев считались еретическими его произведение (Бен-Лаана), читавшиеся тогда всем образованным миром.

Наконец, под названием гамирим Фюрст и Блох разумеют произведения Гомера; Гретц-же толкует филологически в смысле книг дневных событий (Tagebücher).

С пришествием на землю Истинной Жизни – Господа Иисуса Христа поток новой жизни разлился по венам одряхлевшего мира. Поток новых идей, новых условий жизни грозил в своем течении сдвинуть многие из тех границ, которые доселе твердо стояли. В вопросе о Ветхозаветном каноне Господь, Апостолы и представители Церкви почти вплоть до конца II-го века держались прежних границ, поставленных палестинским каноном. Но за этим периодом последовавший второй грозил совершенно уничтожить границы палестинского канона, пока, при возникшем вопросе о надлежащем объеме Ветхозаветного канона, не были установлены снова прежние рамки, причем отведено особое место неканоническим писаниям Ветхого Завета, но приобретшим досточтимое имя священных. Так как раз сдвинутые границы не так легко восстанавливаются, то уже в IV веке, возвратившемся к древним границам, мы видим зародыш того разделения в вопросе о каноне, которое отличает различные христианские вероисповедания: католичество, протестантство и Православие.

Такой ход истории Ветхозаветного канона в христианстве служит основанием для нашего деления этой истории на три главы.

В Своих беседах Господь Иисус Христос внушал, прежде всего Апостолам, а затем и прочим, что на Нем «подобает скончатися всем написанным в Законе Моисеевом и Пророцах и Псалмах" о Лице и деле Мессии (Лк. XXIV, 44). С этою именно целию Он и самим Апостолам отверзе... ум разумети писания (45 ст.). Канонические писания палестинских иудеев имеются в виду священными новозаветными писателями при раскрытии идеи о том, что Иисус есть Христос и с Ним наступившее время – обетованное мессианское царство. Христос и Апостолы тем самым признали в собственном смысле боговдохновенными писаниями, истинным откровением Божиим только канонические книги Ветхого Завета²⁹². Утверждение некоторых²⁹³, что новозаветные писатели не держались строго палестинского канона, может быть признано плодом тенденциозного взгляда на историю канона. Возможно, даже вероятно, что некоторые из новозаветных писателей были знакомы с некоторыми из числа неканонических или апокрифических книг; но делать отсюда вывод, что эти священные писатели были шатких, неопределенных взглядов по вопросу о каноне, значит выводить гораздо более, чем позволяют данные Нового Завета. Рассмотрим эти данные.

Быть может, и содержится в Евр. XI, 35 (Прияша жены от воскресения мертвых своих; инии же избиени быша, не приемше избавления да лучшее воскресение улучат) глухое указание на VI и VII главы Маккавейской книги, где говорится о двух женщинах, низверженных со стены вместе со своими младенцами. Нельзя решить, далее, из какого источника, устного-ли предания, или апокрифических книг, почерпнуты Евр. XI, 37 претрени быша и 2Тим. III, 8 – Якоже Ианний и Иамврий противистася Моисею, такоже и сии притивишася истин. Для последнего места Ориген указывает книгу «Ианний и Иамврий»; равно предполагает книгу о страдании Исаии и для первого места. «Претрени быша, пишет Ориген в письме к Аврикану: очевидно, повествует предание, что Исаия был претерт, и это повествует в некоем апокрифе, который, может быть, иудеи злонамеренно исказили, вставив несколько неприличных Писанию изречений, чтобы лишить его всякой веры»²⁹⁴. Однако Оригену по вопросу об апокрифах нужно верить с разбором. В связи со стремлением доказать, что историю Сусанны иудеи злонамеренно исключили из канона, он в письме к Африкану старается найти такие апокрифы, которые, содержа истину, тем не менее были изъяты из употребления, или из канона. Так, всю торжественную речь Господа Мф. XXIII, 29 – 38 Ориген признает сказанною под влиянием «какого-нибудь апокрифа» на том основании, что «о крови праведников» не говорится в наших канонических писаниях ни в приложении к Исаии, ни к Иеремии, ни к кому-либо из XII-и, ни к Даниилу, равно как ни откуда нам не известно, что «Захария, сын Варахии убит между алтарем и жертвенником»²⁹⁵. Некоторые исследователи (напр. Блеек) хотели видеть, согласно с Оригеном-же, цитацию из «Апокалипсиса Илии» в Коринф. II, 9 – «но яко-же писано: их же око не виде и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его"²⁹⁶; но теперь ничего не известно об этом Апокалипсисе. С решительностью можно отрицать цитацию ветхозаветного апокрифа в Ефес. V, 14 – Сего ради глаголет: востани спяй и воскресни от мертвых, и освятит тя Христос, поскольку содержание места чисто христианского характера²⁹⁷, вопреки ссылкам на различные мнения Епифания и Евфимия²⁹⁸. Загадочным является Мф. XXVII, 9 – тогда сбыстся реченное Иеремией пророком, глаголющим: и прияша тридесять сребренников, цену цененнаго его же цениша от сынов Израилевых. Основываясь на замечении к этому месту бл. Иеронима – «я недавно читал в некоем еврейском свитке, принесенном мне евреем назорейской секты, апокриф Иеремии, в котором нашел эти слова буквально», полагают, что евангелист заимствовал цитуемое место из апокрифического апокалипсиса Иеремии. Однако сам бл. Иероним не придавал такого значения своему открытию, так как непосредственно за приведенными словами говорит: «Но все-же мне представляется более (правильным), что свидетельство взято у Захарии, по обычаю Евангелистов и Апостолов, опуская порядок слов, пользоваться для доказательства только смыслом Ветхого Завета»²⁹⁹.

Несомненное указание на апокрифическую книгу имеем, прежде всего, в 9-м стихе послания Ап. Иуды – Михаил-же архангел егда со диаволом рассуждая глаголаше о Моисееве телеси; каковой стих читался, по свидетельству Оригена, в книге «Успение Моисея», хотя в теперь известном отрывке ея данного места нет³⁰⁰. Желая иллюстрировать понятие о кротости, как христианской добродетели, Ап. Иуда выставляет на вид кротость ангелов в противоположность еретикам. Простая ссылка на неканоническую книгу, конечно, не может доказывать отсутствия у Апостола определенного понятия о каноне.

Наконец, самый замечательный по своей ясности пример ссылки на неканоническую книгу представляет 14 стих послания Иуды – пророчествова-же о сих седмой от Адама Енох, глаголя: се приидет Господь во тьмах святых ангел Своих. Только здесь представляется некоторая возможность сказать, что неканоническое писание цитуется с формулой, достойной канонических книг; но нигде не оказывается признаков наличности среди иудеев мысли о том, чтобы книга Еноха могла быть принята в канон³⁰¹.

С большим старанием исследователи искали новозаветных указаний на книги Сираха и Премудрости Соломона; находили родство таких, напр., мест, как Евр. I, 3 и Прем. VII, 26; Иакова I, 19 и Сир. V, 11³⁰²; но то замечательно, что, при всей важности этих книг у самих иудеев, глухая цитация их в новозаветных писаниях слишком бледна в сравнении с цитацией ветхозаветных канонических книг³⁰³. Весьма часто цитуя ветхозаветные (канонические) писания по переводу LXX³⁰⁴, новозаветные писатели слишком глухою цитацией неканонических ветхозаветных писаний как бы подчеркивают свой взгляд на них, как стоящих ниже палестинского канона. Отсюда немыслимо смотреть и на цитацию из Еноха, встречающуюся у Ап. Иуды, как на доказательство противного этому положению. Цитация из Еноха показывает лишь, пожалуй, что и у палестинских иудеев был круг писаний, которые они чтили выше обычных, как выражение обращавшихся среди них преданий религиозного характера; но из этой цитации не следует, вопреки всем историческим данным, равенство таких писаний с книгами каноническими.

Итак, Господь и Апостолы характером цитации ветхозаветных писаний завещали Церкви, как истинно Божественное Откровение, только книги палестинского канона.

Мужи Апостольские во всем должны были сообразоваться с непосредственными служителями Слова – Апостолами. Подобно этим последним, они лишь очень редко пользовались неканоническими книгами александрийского перевода. Апостол Варнава наряду с пророчествами, из довольно загадочного для нас источника, говорит следующие слова: «Подобным образом и на крест указывает Господь чрез другого пророка, который говорит: когда все это совершится? – Тогда, говорит Господь, когда древо преклонится и востанет и когда от древа воскаплет кровь. Здесь опять тебе говорится о кресте и об Имеющем быть распятым»³⁰⁵. Слова «от древа воскаплет кровь» отсылают к 3Ездр. V, 5 – «И воскаплет кровь от древа; и камень даст глас свой, и поколеблются людие, и той будет царствовати». Но начальных слов приведенного места: «когда древо поклонится и восстанет» в 3 книги Ездры нет. По мнению П. Соколова, слова эти нельзя относить к писателю 3 книги Ездры, а принадлежат они какому-нибудь действительному пророку, Варнава-же почерпнул их или из предания, или какого-либо апокрифа, откуда часть его и вошла в третью книгу Ездры³⁰⁶. Священник Преображенский указывает на Гефеле и других ученых, по мнению которых слова «древо преклонится и станет» взяты из какой-нибудь апокрифической книги, хотя «от древа воскаплет кровь» принадлежат 3 книге Ездры³⁰⁷. Но кажется более естественным признать в данном случае перифраз Варнавою 3 книги Ездры, как это принимают в нашей литературе свящ. Сперанский и Шавров³⁰⁸. Хотя в 3 книге Ездры говорится о последних временах, признаком которых будут сверхестественные явления природы, напр. воскаплет кровь от древа, камень даст глас свой, – однако самая фраза «воскаплет кровь от древа» очень легко могла напомнить Господень крест Варнаве, у которого запечатлено было на сердце, что «царство Иисуса на древе»³⁰⁹. Преклонение на землю древа крестного для пригвождения к Нему Распятаго, водружение креста, наконец, излияние крови на древо из ран Распятого (особенно из прободенного ребра) – вот что представлялось воображению Варнавы при цитации 3Ездр. V, 5: неудивительно, что «от древа воскаплет кровь» превратилось в «дерево преклонится и станет, и от древа воскаплет кровь». Мужи Апостольские и апологеты приводили места Писания по памяти; отсюда в цитации большие неточности³¹⁰. Поняв 3Ездр. 5, V в смысле пророческого указания на крест Христов и приписав это место пророку, тем самым ап. Варнава до некоторой степени разделил мнение современных ему еллинистов, у которых 3 книга Ездры пользовалась, нужно полагать, пророческим авторитетом. Нет оснований думать, что Варнава считал каноническими другие книги, помимо палестинского канона, так как разобранною цитацией 3 книги Ездры нельзя доказать даже того, что он считал каноническую, равною по достоинству книгам палестинского канона, самую третью книгу Ездры: в данном случае он поступает подобно Ап. Иуде и др. свящ. новозаветным писателям, которые, под руководством Духа Божия, усматривали в неканонических книгах то, что проистекает от влияния Духа Божия и, как таковое, может быть отмечено как пророческое³¹¹.

Климент Римский в своем послании к Коринфянам (первом) имеет древнейшее ясное, указание на книгу Премудрости Соломона:

Если вопрос τίς ε͗ρεῖ αυ͗τῶ̩ находится еще у Иова IX, 12 по переводу LXX, то следование двух вопросов отсылает к Прем. Сол. XII, 12. Второй вопрос – τίς α͗ντιστήσεται, помимо разбираемых параллельных мест, более в Ветхом Завете не встречается³¹³; и если Климент Римский в этом втором вопросе несколько уклоняется от Прем. XII, 12, за то согласуется в слове κράτει с XI, 22, так как в его воспоминании сходные XII, 12 и XI, 22 смешиваются в одной фразе.

След влияния книги Премудрости можно заметить и в 3-й главе послания Климента, где говорит он о «зависти, чрез которую и смерть вошла в мир»³¹⁴, что сходно с Прем. II, 24: «завистию диавола вошла в мир смерть». Правда, в одном случае говорится о зависти человека и первой человеческой смерти – Авеля (речь у Климента, по связи с IV главой, о братоубийстве Каина), а в другом о зависти диавола и смерти человека вообще чрез грех Адама, – однако внешнее сходство фразы, в связи с параллельным (книг Премудрости) выше указанным местом, говорит за влияние книги Премудрости на св. Климента и в данном случае³¹⁵.

В гл. LV послания св. Отец повествует о том, что «блаженная Иудифь во время осады города испросила позволение у старейшим пойти в стан иноплеменников; и пошла она, подвергая себя опасности из любви к своему отечеству и народу осажденному, и Господь предал Олоферна в руки женщины»³¹⁶.

На «Пастыре» Ема, именно на его внешнем построении и внутреннем характере, отразилось влияние 3-й книги Ездры. Сходство находится и в господствующем нравоучительном направлении, и в развитии целого и подробностей. Это хорошо показано у Преображенского³¹⁷.

Св. Поликарп Смирнский в своем послании к филиппийцам, увещевая к добродетелям, говорит: «Когда можете благотворить, не откладывайте этого, ибо милостыня избавляет от смерти». Последние слова приведенного отрывка напоминают о книге Товита³¹⁸.

Вот все, что можно указать из области влияния неканонических книг на мужей Апостольских. В указанном нет никаких оснований, вместе с католическими исследователями (Herbst напр.), утверждает, что мужи Апостольские смешивали неканонические книги с каноническими. Обычная стихия, в которой вращаются они, цитуя Ветхий Завет, – это канонические книги священного Писания, и трудно перечесть все ветхозаветные места из канонических книг у мужей Апостольских³¹⁹. Все части Пятокнижия, все великие пророки, из малых – Захария и Софония, Псалмы и Притчи наполняют обильное ветхозаветными цитатами послание Варнавы. Иов, книга Иисуса Навина, 1-я Царств, 2-я Паралипоменон восполняют объем цитуемых канонических писаний у Климента Римского, причем в не менее богатом обилии находятся цитаты из тех-же книг, что и у Варнавы, за исключением Захарии и Софонии, но с восполнением из Ионы, Аввакума и Малахии. Ерм, Поликарп Смирнский, Игнатий Богоносец почти чужды ветхозаветной цитации: только Притчи и Исаия цитуются у Игнатия Богоносца и Товит (см. выше) у Поликарпа Смирнского.

При массе цитат у Варнавы и Климента указанные немногие места из неканонических книг совершенно теряются. Еще важнее для нас отметить самый способ цитации. Тогда как канонические книги цитуются с такими формулами: Писание говорит, Бог или Господь говорит, Сам Христос чрез Духа Своего взывает, ибо так говорит Святое Слово и т. п., – места из неканонических книг цитуются без этих обычных формул, за исключением одного случая у Варнавы, где «Бог говорит чрез другого пророка» легко объясняется ошибочным применением 3Ездр. V, 5 ко кресту Господню.

Что мужи Апостольские должны были твердо знать границы еврейского канона, за это ручается, помимо непосредственного знакомства с отношением к канону Апостолов, то обстоятельство, что некоторые из них, несомненно, пользовались еврейским кодексом Библии, в котором были одни канонические книги. Многие места Священного Писания у Варнавы и Климента разнятся с переводом LXX и сходны с еврейским текстом. У Преображенского все подобные случаи отмечены³²⁰.

С защищаемым взглядом на отношение мужей Апостольских к Ветхозаветному канону стоит в полнейшем согласии факт молчания о неканонических книгах раннейших апологетов: у них нет ни одной сколько-нибудь определенной цитаты из неканонических писаний. Особенное значение в данном случае имеет отсутствие такой цитации у Иустина Мученика. Простая случайность здесь не у места. Не возможно предположить, чтобы тот, который 65 раз ссылается на книгу Бытия, 104 раза на Псалтырь, 16 раз на книгу пророка Исаии³²¹, весьма часто также цитует Иеремию, Иезекииля, Даниила, все части Пятокнижия, 7 – 8 пророков из 12 малых, Иова, Притчи, 2 – 3 Царств, Иисуса Навина, Плач, – не нашел бы ни одного случая процитовать какую-нибудь книгу из числа неканонических. «Известно, говорит Олер, насколько ревностен Иустин Мученик в сопоставлении мессианских пророчеств, как он защищает против иудеев мессианские места, которые не находятся в еврейском тексте: для него, след., было весьма подходящим, как пророчество из уст Соломона, трактуемое древнею Церковью в приложении ко Христу место Прем. II, 12 – 20, раз он признавал книгу Премудрости за каноническую»³²². Велте возражает против этого довода, что Иустин приводит в полемике с иудеями лишь такие тексты Священного Писания, которые признаются в качестве таковых ими самими³²³; но ведь указывает-же Иустин Мученик на несправедливое (с его точки зрения) отношение иудеев к отвергаемым ими текстам³²⁴.

Отношение к этим текстам самого Иустина покоится на той уверенности, что они ранее стояли и в еврейском тексте, что признаваемый им (вместе с христианами вообще) канон есть именно палестинский, против которого грешат современные иудеи уничтожением отдельных мест; только этими отельными местами александрийского перевода отличается по нему христианский канон и никак не тожественен в своем объеме со всеми наличными книгами в греческих кодексах; в противном случае н должен-бы отстаивать законность особого александрийского канона, а убедив противника в этой законности, должен был цитовать из него хотя-бы упомянутое место книги Премудрости Соломона. Нельзя-же представлять дела таким образом, что Иустин Мученик боялся пред собеседниками защищать исповедуемую им истину: таковою истиною должна была-бы явиться истина боговдохновенности наших неканонических писаний, отвергаемых иудеями, если бы апологет-мученик держался александрийско-философской теории боговдохновенности. Мало того, причин, которые могли удержать Иустина Мученика от цитации наших неканонических писаний пред иудеями, не существовало в отношении к язычникам: почему тогда они не цитуются в его апологиях, где также приводится длинный ряд ветхозаветных пророчеств³²⁵? Почему, раскрывая свое и вместе церковное учение о Логосе пред язычниками, не дает ни одним словом указания на ту-же книгу Премудрости, хотя здесь уже никоим образом нельзя возражать, что его учение стоит в некотором антагонизме с учением данной книги, как это утверждали относительно Филона? Явно, Иустин Мученик является выразителем древне-церковного предания о канонических книгах Ветхого Завета. Нельзя изолировать св. Иустина³²⁶, как строгого палестинца, получившего наставление в вере от палестинского-же иудея, а вместе с тем приобретшего экземпляр ветхозаветных писаний, хотя и на греческом языке (так как Иустин обычно следует тексту LXX)³²⁷, однако без александрийских прибавок (sic!): как можно видеть строгого палестинца в Иустине – философе, постоянно имеющем дело с Платоном, Одиссеей, Илиадой, Евриподом, Ксенофонтом, Гераклитом, Мусонием, Сотадом, Филенидом, эпикурейцами? Отсюда заключаем, что вопрос о каноне рассматривался Иустином как догма, стоящая выше партийных или школьных окрасок.

Ученик Иустина Мученика Тациан († около 175 г.) должен был разделять взгляды своего учителя. В этом, а также почти совершенном отсутствии ветхозаветных цитат в его «Речи против еллинов» причина того, что нет здесь никаких следов и ветхозаветных неканонических книг³²⁸.

У Афинагора, написавшего свое «Прошение о христианах» около 170 года, встречается несколько цитат только из канонических книг, именно из книги Исход, пророка Исаии и Притчей с характерною формулой: «наши слова подтверждает и Дух пророчественный» (Господь создал Меня как начало путей Своих в дела Свои)³²⁹. В его речи «О воскресении мертвых» цитуются те-же книги – Исход, Исаия. Во всяком случае, насколько позволяет малый объем писаний Афинагора (до нас дошедших), можно утверждать, что для Афинагора Ветхозаветный канон был более определенною величиною, чем Новозаветный, потому что апологет приводит слова из апокрифической новозаветной книги с формулой: «Еще Слово говорит нам»³³⁰.

Если Тациан и Афинагор для кого-нибудь могут казаться безразличными инстанциями в вопросе о канонических и неканонических книгах, поскольку они представляют немного цитат из Ветхого Завета, то совсем нельзя сказать этого относительно Феофила Антиохийского (епископ с 168 по 181 г.), который в своих трех книгах к Автолику о вере христианской приводит многочисленные цитаты из Бытия, Исход, Второзакония, Исаии, Иеремии, Иезекииля, Осии, Иоиля, Аввакума, Захарии, Псалмов, Иова, Притчей (также с характерною предпосылкой: «Соломон царь и пророк сказал», «подобным образом учат и пророки: так Соломон учит»)³³¹. Вообще «пророк Соломон» часто цитуется у Феофила Антиохийского³³², и непонятно было бы, почему книга Премудрости у него не цитуется, если бы он считал ее каноническою.

Нужно иметь в виду, что, при многочисленных цитациях ветхозаветных, Феофил Антиохийский, судя по содержанию апологии, мог иметь неоднократный повод привести что-либо из наших неканонических книг и особенно книги Премудрости Соломона: напр., когда восхваляет «превосходную Божественную премудрость», для чего пользуется книгою Притчей (III, 19 – 22 "Бог премудростью утвердил землю»)³³³; когда словами Псалмов говорит об идолах, что они «дела рук человеческих и нечистых демонов, подобны им будут делающие их и уповающие на них»³³⁴, тогда как на ту-же тему есть превосходный трактат в книге Премудрости; когда излагает учение о Слове, причем прямо цитует пророка Соломона, чрез которого Слово говорило, но по книге Притчей (когда Он готовил небо, была Я с ним)³³⁵, а не Премудрости; здесь-же, говоря о том, что «Слово, будучи Духом Божиим, началом, премудростью и силою Вышнего, сходило на пророков и чрез них глаголало о творении мира и о всем прочем»³³⁶, – Феофил Антиохийский имел весьма приличный повод вместе с автором книги Премудрости выразить свою веру в то, что Слово, или Премудрость, «по родам в души преподобных преходит, други Божия и пророки устрояет», чем дал-бы понять пророческое достоинство и наших неканонических книг; это-же достоинство он мог показать и в том случае, когда под именем пророков цитует из Свящ. Писаний Соломона, Моисея, Исаии, Аввакума и затем, игнорируя неканонические книги, переходит к книгам Сивиллы, которая была «пророчицею у еллинов и прочих народов»³³⁷: между тем, речь вовсе не требовала указанного пропуска неканонических книг, потому что трактуется столь общий предмет, как «поклонение единому Богу в праведности сердца и с чистым умом». Далее, ставя вопрос словами пр. Осии о том, «какой умный поймет это (пути Божии) и разумный познает», автор апологии отвечает: это уразумеет всякий, ищущий мудрости Бога, и благоугождающий Ему своею верою, правдою и добрыми делами³³⁸. В книге Иисуса с. Сираха нередко ставится и разрешается тот-же вопрос (I, 6 – 10: премудрость дается любящим Бога; XXXIX, 1: познание премудрости ставится в связи с ревностным изучением Закона Вышнего), однако нет никаких следов цитации Феофилом Антиохийским какой-нибудь неканонической книги Писания.

К выяснению того, что данный факт не случайное явление, помогают следы знакомства Феофила Антиохийского с еврейским кодексом Писания³³⁹, а потому умолчание неканонических книг является у него сознательным непризнанием их канонического достоинства.

В блестящем «Осмеянии языческих философов» Ермия и в «Октавие» Минуция Феликса нет ветхозаветной цитации; за то драгоценное свидетельство имеем о несколько ранее их жившем апологете Мелитоне Сардийском († после 170–71 г., когда была написана им апология для представления Марку Аврелию). Евсевий между различными его произведениями, вообще до нас не дошедшими, упоминает об «Извлечениях» из Свящ. Писания в шести книгах, в предисловии к которым предлагается список признаваемых всеми книг Ветхого Завета. Евсевий Кесарийский, предпослав несколько собственных слов, приводит это предисловие, представляющее собою посвятительные слова к некоему Онисиму, для которого написаны и самые «Извлечения». Вот это место «Церковной Истории»: «В приписываемых ему (Мелитону) Извлечениях (ε͗κλογαῖς), он в предваряющем предисловии сообщает перечень общепризнанных писаний (ο͗μολογουμένων–γραϕῶν) Ветхого Завета...Мелитону брату Онисиму радоваться. Так как ты часто просил, ревнуя к Слову, сделать для тебя извлечение из Закона и Пророков о Спасителе и всей вере нашей, еще-же ты желал тщательнее изучить, каково число и каков порядок древних книг (т. е. В. З.), то я потщился сделать это, зная твою ревность к вере и любознательность к Слову, потому что это ты в особенности предпочитаешь всему в страстной любви к Богу, подвизаясь ради вечного спасения. Итак, взойдя на восток, вплоть до того места, где было проповедано все и совершено, и точно изучивши книги Ветхого Завета, я, расположив их, послал тебе. Имена их следующие: пять Моисея – Бытие, Исход, Левит, Числ, Второзаконие; Иисус Навин, Судьи, Руфь, четыре Царств, две Паралипоменон; Псалмы Давида, Притчи Соломона или Премудрость, Екклезиаст, Песнь Песней, Иов, Пророков – Исаии, Иеремии, двенадцати в одной книге, Даниила, Иезекииля, Ездры. Из каковых и извлечения я сделал, разделивши их на шесть книг»³⁴⁰. В виду важности этого свидетельства в истории Ветхозаветного канона остановимся на нем. Свидетельство показывает, что около 170 г. на востоке, в Малой Азии, вопрос о Ветхозаветном каноне ставился сознательно-научным образом и был решен добросовестным исследованием. Побудительною причиною путешествия Мелитона является желание тщательного, точного изучения вопроса. Потребность этого изучения, конечно, могла обусловливаться и полемикою с евреями, как это имело место у Оригена и, как по аналогии утверждают исследователи, также здесь³⁴¹; но Мелитон, не упоминает об этой причине, выставляет причину положительную, которая естественно вызвана внутреннею жизнью христианства: эта причина заключается в потребности знать «из Закона и Пророков (т. е. всего объема свящ. ветхозаветных книг) о Спасителе и всей вере» христианской. Средством для удовлетворения этой потребности избрано путешествие туда, где «было проповедано все и совершено» дело нашего спасения. Этим выдвигается на вид начало Апостольского Предания, долженствующее иметь место в христианской Церкви: не в первую попавшуюся синагогу обращается христианский исследователь Канона и не к еврейскому кодексу, который, несомненно, можно было-бы достать и в Малой Азии, но к матери церквей, Иерусалимско-палестинской церкви, которая должна была знать практику Христа и Апостолов, ибо она жила именно там, где было проповедано и совершено дело спасения. Как вызванное требованиями жизни самой христианской общины (в лице Онисима), исследование должно было иметь особенное значение среди той церкви, где жил Онисим, но также среди малоазийских церквей вообще и везде, куда могло простираться влияние Мелитона Сардийского. А его влияние, его голос имел значение не в Сардах только или Ефесе, но даже и в Африке. Он оставил по себе великую память в последующих родах, благодаря своей церковной и учено-литературной деятельности. Поликарп Ефесский (около 190 г.) упоминает о нем в числе великих вождей Церкви; указав на его девственную жизнь, он вместе с тем замечает, что Мелитон во всем поступал по внушению Святого Духа. Тертуллиан Карфагенский, почти его современник, хвалит красноречие и изящество его слова, замечая, что многие христиане почитали его пророком. Евсевий, приводя его наряду с современниками – егезиппом, Дионисием Коринфским, Аполлинарием Ираклийским, Иринеем и др., видит в нем одного из представителей здравой веры и проводников Апостольского Предания³⁴². Таким образом, исследование добросовестного апологета о Каноне нельзя рассматривать, как простое усилие ученого, стоящего изолировано от современности; напротив, его исследование, говорящее за практику Иерусалимской церкви, выражающее вместе с тем его собственный взгляд на объем Ветхозаветного канона в христианской церкви, и современниками и последующими поколениями должно было считаться выражением Апостольского Предания: по всей вероятности оно влияло на последующие определения о Каноне Соборов и Отцов.

Что касается самого счисления ветхозаветных книг по Мелитону, то в нем, прежде всего, обращает внимание отсутствие книги Есфирь. Возможно, что эта книга, как объясняет напр. П. Соколов, «опущена в списке переписчиками истории Евсевия, п. ч. подобного рода пропуски не редкость в этой истории, а наименование этой книги Ἐσθὴρ давало некоторый повод к пропуску по причине своего сходства по начертанию с наименованием Ἔσδρας"³⁴³; но весьма возможно также объяснять пропуск Есфири в связи с вышеизложенными талмудическими спорами, отразившимися и на христианском сознании палестинской общины³⁴⁴. Как увидим и в более поздних реестрах священных ветхозаветных книг Есфирь иногда совсем отсутствует, или-же считается сомнительною, или приводится в классе ecclesiastici libri. Здесь, несомненно, влияние Мелитона: Отцы, которые не знали по-еврейски, следовали раннейшей традиции, а не современным свидетельствам; знаток еврейского языка, бл. Иероним не упоминает (как увидим) чего-либо неблагоприятного для Есфири, и знакомый с еврейским преданием сирский епископ Афраатт (около 350 г.)³⁴⁵ не опускает книги из еврейского Канона.

Книгу Плач, далее, должно разуметь у Мелитона под общим именем Иеремии, хотя Руфь приводится отдельно от Судей, позади их. Должно отметить название Притчей «Премудростью»: это не наивное смешение их с книгою Премудрости Соломона, как думает Блеек³⁴⁶, но другое название их, что видно из самого текста (Σολομῶντος παροιμίαι, η͛ καὶ Σοϕία), каковое название встречается во многих древних памятниках христианской письменности: у Иустина Мученика³⁴⁷, в Постановлениях Апостольских, у Климента Александрийского³⁴⁸, у Никифора – Σολομῶντος παροιμίαι, ἢ καὶ ἡ Σοϕία; а Евсевий, говоря о Егезипе, замечает, что он вместе с Иринеем и целым сонмом древних Притчи Соломона называет Премудростью, заключающею в себе все добродетели – πανάρετον Σοϕίαν τὰς Σολομῶντος παροιμίαις ε͗κάλουν³⁴⁹.

Рассмотрение данных, относящихся к истории Ветхозаветного канона, в Писаниях Апостольских, в творениях мужей Апостольских и раннейших апологетов, особенно Иустина Мученика, Феофила Антиохийского и Мелитона Сардийского, показало нам, что древняя Христова Церковь, I-го и трех четвертей II-го века, в цитации ветхозаветных писаний, как истинно боговдохновенных, держалась границ палестинского канона; немногие-же цитаты, преимущественно у мужей Апостольских, из неканонических книг В. З. показывают не более того, что эти книги пользовались известным уважением, не простиравшимся однако до признания их боговдохновенности.

Апостольская практика с одной стороны, еще довольно тесная связь с иудейскими кружками на первых порах христианства с другой – в достаточной степени объясняют нам то явление, что мужи Апостольские и первые апологеты в своей цитации ветхозаветных писаний держались границ палестинского канона. Но время шло, изолированность в отношениях между христианами и иудеями возрастала, незнакомство с еврейским языком сделалось общим явлением и среди представителей христианства, Апостольская практика терялась вдали, и александрийский перевод все более и более делался для христиан единственно доступным источником знакомства и изучения ветхозаветных книг. С более и более возрастающим значением греческого перевода сознание христиан естественно останавливалось на том объеме и порядке книг канона, который имели греческие кодексы, содержащие в себе вместе с каноническими и неканонические книги.

Палестина, нужно думать, и в третьем веке держалась твердо Апостольской практики, признавая книги лишь палестинского же канона. Влияние александрийского перевода здесь должно было парализоваться окружающею средою современного строго-правоверного иудейства. Равным образом и в Малой Азии после деятельности Мелитона Сардийского, специально исследовавшего вопрос о каноне и решившего его в духе Иерусалимско-палестинской церкви, не могло быть сильно влияние греческих кодексов на понятие о точном объеме канона. Факты оправдывают наше предположение. Сошлемся на Юлия Африкана, представителя раннейшей Малоазийской школы, прожившего в Палестине, в первой половине III-го века († 232 г.). Он был пресвитером в Никополе, или Еммаусе, и его свидетельство особенно важно, как ревностного исследователя христианской древности³⁵⁰. В дошедшем до нас его письме к Оригену об истории Сусанны он доказывает ее подложность. Особенный вес имеет его решительная ссылка на палестинский канон, как безусловно обязательный для христиан. Видна настойчивость Африкана в этой ссылке: в сжатом и кратком письме он дважды приводит, как неподлежащую сомнению, мысль об обязательности палестинского канона: «В речи к Агномону ты упомянул о пророчестве Даниила в юности... Удивляюсь я, как тебе неизвестно, что эта часть книги подложная, ибо отдел этот остроумный иначе написан, более нов и исполнен заблуждений. Прежде же всего этого (выше всех этих доказательств) отдел этот вместе с двумя другими, стоящими в конце книге, не существует в той книге Даниила, которая принята у иудеев»³⁵¹. Нельзя также желать более классического выражения в пользу палестинского канона, как это общее положение: «С еврейского переведено на греческий все, что известно под именем Ветхого Завета»³⁵². Как упомянуто, Юлий Африкан может считаться не только представителем палестинской практики, но и малоазийской богословской школы. Впрочем, своим воззрением на Ветхозаветный канон Юлий Африкан, кажется, более всего обязан жизни своей в Палестине, так как у другого представителя той-же Малоазийской школы – св. Иринея Лионского († 202 г.) уже встречаем некоторые следы смешения канонических и неканонических книг Ветхого Завета. Св. Ириней цитует из Варуха, как книги пр. Иеремии, из прибавлений к Даниилу, как собственных слов этого пророка, ссылается, однако без всякой формулы, на книгу Премудрости Соломона. В сочинении «Пять книг против Валентина и ему подобных гностиков» читается: «и что верующие... будут в царстве святых, будут служить Иерусалиму и царству (Христа) в нем, об этом говорит Иеремия: посмотри Иерусалим на восток и смотри веселие, идущее тебе от самого Бога» и прочее до конца книги Варуха³⁵³. Цитуется Дан. XIV, 4–5, когда в IV-й книге, одиннадцатой главе названного сочинения пишется: «Даниил пророк, когда Кир царь персидский сказал ему: почему ты не поклоняешься Вилу? возвестил, говоря: потому что я чту не идолов рукотворенных, но живого Бога, уставившаго небо и землю и владычествующего над всякою плотию»³⁵⁴. Из премудрости Сол. VI, 19 взяты буквально слова: «нерастление же творит близ быти Бога»³⁵⁵. Должно иметь в виду также свидетельство Евсевия Кесарийского, об Иринее Лионском говорящего, что он написал книгу διαλέξεων διαϕόρων, в которой упоминается о послании к Евреям и так называемой книге Премудрости Соломоновой и приводит из них некоторые изречений»³⁵⁶. Конечно, приведение изречений само по себе еще ничего не говорит: для нас более важна цитация из Варуха и неканонической части Даниила. Она говорит за влияние александрийского перевода на св. Иринея в отношении к этим двум книгам, которые подобным образом трактовались и в веке критически-сознательного отношения к канону, в IV-й веке.

Гораздо сильнее сказалось влияние александрийского перевода на практику, представителей других церквей, стоявших вне влияния Палестины и Малой Азии. Тертуллиан, пресвитер Карфагенской церкви, цитует место Прем. II, 12, как пророчествовавшее о Христе. «От лица неправды пострадал праведный, кто, как не Христос? Придите, говорят, убьем праведника, ибо он нам бесполезен»³⁵⁷. С формулою «как написано» цитуется Сир. XV, 17³⁵⁸; «премудрость Соломонова2 противополагается мудрости Валентиновой и, как таковая премудрость Соломона, приводятся начальные слова книги Премудрости: «Помышляйте о Господе благоговейно и в простоте сердца ищите Его»³⁵⁹. Цитуются слова «пророка Иеремии, писавшего к тем, кому он угрожал пленом: Теперь вы увидите в Вавилоне богов серебрянных и золотых»... (Посл. Иеремии ст. 4)³⁶⁰. На Иудифь Тертуллиан указывает в своем сочинении «О единобрачии», представляя библейские примеры чистоты и святости³⁶¹. Особенно замечательно отношение Тертуллиана к книге Еноха. Мы уже приводили сюда относящее место в пользу возможной, по аргументации Тертуллиана, автентичности книги Еноха³⁶². Здесь приведем конец интересующего нас места. Сказав, что весь канон (букв. instrumentum) иудейской литературы был восстановлен Ездрою, Тертуллиан продолжает: «А так как Енох в том писании предсказывал даже о Господе, никак не должно быть отвергаемо то, что касается д нас. И мы полагаем, что все писание, полезное для назидания, вдохновенно (divinitus inspirari), а иудеями отвергнуто потом уже, как и прочее многое, что ясно говорит о Христе. И это ничуть не удивительно, если они не приняли некоторых писаний, говорящих о Том, Кого не намерены были принять, когда Сам лично говорил. К этому прибавьте, что Енох имеет за себя свидетельство Ап. Иуды»³⁶³. Видно, что именно пример Ап. Иуды вместе с мессианским характером книги склонили Тертуллиана к признанию ее боговдохновенности, и он старается объяснить, почему эта книга не попала в иудейский «армариум», хотя, по его мнению, должна бы там быть.

То же, что и у Тертуллиана, смешение канонических и неканонических книг Ветхого Завета с точки зрения их божественного происхождения и вдохновенности мы видим у Киприана Карфагенского, Климента Александрийского и Оригена.

Ученик Тертуллиана, Киприан Карфагенский не довольствуется такими оборотами при цитации: как написано, ибо написано (эти формулы прилагаются наряду с другими формулами к книгам Премудрости Соломона³⁶⁴, Товита³⁶⁵, но из Премудрости Соломона³⁶⁶, из 1-й Маккавейской книги³⁶⁷, из Товита³⁶⁸, из Сираха³⁶⁹ приводит и изъясняет места с предпосылкою таких выражений: Священное Писание, Божественное Писание учит, говорит, наставляет, убеждает, предостерегает. Не иначе можно понимать, как выражение убежденности Киприана Карфагенского в боговдохновенности и канонических книг Александрийского кодекса, его цитаты из них с выражениями: «Дух Святый говорит, учит, открывает, возвещает». В книге Премудрости по нему чрез Соломона Дух Святый учит о том, что те, которые угодили Богу, скорее отсюда исторгаются и быстрее освобождаются, дабы, оставаясь в этом мире долее, не были бы загрязнены от прикосновения к миру³⁷⁰. Дух же Святый показывает и возвещает чрез Соломона о награде, ожидающей праведников и мучеников³⁷¹. В послании Иеремии Тот-же Дух Святый внушает чрез Иеремию, говоря: «в чувстве-же должно Тебе покланяться, Боже»³⁷². Нередко, помимо Премудрости Соломона, и Сираха приводится и изъясняется, как изречения Соломона³⁷³. В качестве пророческих Киприан рассматривает места неканонических книг. Сюда относится уже упоминавшееся нами место Премудр. Сол. II, 12–21, приводимое Киприаном³⁷⁴ среди других прорческих мест Ветхого Завета в доказательство праведности Того, Кого умертвили Иудеи, а также 36–38 ст. третьей главы книги пророка Варуха – Сей Бог наш, не вменится ин к Нему в доказательство того, что Христос есть Бог³⁷⁵.

Без формул, указывающих на каноническое достоинство книги, приводятся у Киприана карфагенского и другие неканонические книги – 2 Макк., 2 Ездр. (под именем Ездры-же), неканонические прибавки к Даниилу.

Александрийская церковь в своем отношении к ветхозаветным книгам Священного Писания, естественно, следовала вековой практике тех иудеев, среди которых она начала и продолжала свое существование. Климент Александрийский в своих творениях, при изложении той или другой христианской истины, ссылается наравне с каноническими и на авторитет неканонических, притом весьма часто цитуя их в одинаковой форме, чем отличается от древнейших представителей философски образованного александрийского иудейства, в роде Филона³⁷⁶. Внимание исследователей по истории канона особенно останавливает на себе сочинение Климента «Педагог». Здесь Климент Александрийский пользуется, как священным и божественным писанием, не только книгою Варуха, но и книгами Иисуса с. Сираха, Премудрости Соломона, притом необыкновенно часто. Книгу Сираха во второй книге Педагога он цитует более 20 раз, и не только просто без особой формулы³⁷⁷, не только чрез союз γὰρ³⁷⁸, всегда выражающий у Отцов и авторитет, и общеизвестность свидетельства, не только чрез εῖρηται, еще не так определенное, хотя бы и с присоединением наречий α͗στείως, ει͗κότως, παγκάλως, ευ͗͂, но также чрез ϕησί³⁷⁹, λέγει, к которым в качестве субъекта придается ἡ γραϕή³⁸⁰, ἡ σοϕία³⁸¹; однозначущее с этим выражение – ἡ σοϕία κέκραγεν³⁸². Климент Алекс. приводит Сир. XXIII, 25, как изречение Самого Педагога, под Которым разумеется Спаситель³⁸³. Те-же формулы – γὰρ, ϕησίν, ἡ σοϕία λέγει с присоединением «Соломон говорит»³⁸⁴, «Божественная премудрость говорит»³⁸⁵ употребляются Климентом при цитации в Педагоге книги Премудрости Соломона. Как Божественное-же Писание, правда, без выразительного наименования самой книги, цитуется Вар. III, 16–19 (о гибели князей языческих, уповающих на злато и сребро): παγκάλως ἡ θεία που λέγει γραϕή³⁸⁶. Равным образом в сочинении «Извлечения из пророков» слова из песни трех отроков (Дан. III, 58–60) приводятся, как составная часть книги пр. Даниила со словами: ε͗ν τῶ̩ Δανιήλ γέγραπται τῶν τριῶν παίδων έν τῆ̩ καμίνω̩ υ͗μνούντων³⁸⁷; в сочинении «Строматы» – Товит. IV, 15 со словами τοῦτο βρακέως ἡ γραϕή δεδήλοκεν εἱρηκεῖα³⁸⁸ и Тов. XII, 8 – ε͗πακούσας τῆς λεγούσης γραϕῆς³⁸⁹; Иудиф. VIII, 27 (о том, что «для вразумления наказывает Господь приближающихся к Нему») находится в средине между изречениями Иезекииля и Притчей³⁹⁰; наконец, третья книга Ездры цитуется наряду со свидетельством из книги пр. Иеремии и притом со словами: говорит пророк Ездра. Вот это место в той связи, в какой оно приводится Климентом: «Проклят день, в который я родился, и да не будет благословен, – говорит пророк Иеремия (XX, 14), не самое рождение называя проклятым, но в сильном унынии от грехов и упорства народа. Поэтому он присоединяет: для чего я родился, чтобы видеть скорби и труды и чтобы дни мои скончались в бесславии (18)? да и все, проповедающие истину, по упорству слушающих, гонимы были и подвергались опасности. «Зачем утроба матери не сделалась мне гробом, чтобы я не видел угнетения Иакова и изнурения рода Израилева?» (3Ездр. V, 35) говорит пророк Ездра»³⁹¹.

Ученик Климента Ориген в отношении к ветхозаветному канону следовал практике своего учителя. То обстоятельство, что он, подобно Мелитону Сардийскому, сознательно ставя вопрос о Ветхозаветном каноне у христиан, в своих взглядах на этот предмет весьма существенным образом отличается от Мелитона, показывает, насколько глубоко предшествующею практикою александрийской и некоторых других церквей укоренился уже обычай пользоваться издревле чтимыми книгами, стоящими в переводе LXX-ти наряду с каноническими книгами Священного Писания.

В своей Церковной Истории Евсевий пишет: «Изъясняя первый псалом, Ориген делает перечень Священных Писаний Ветхого Завета, в котором приводит их в некотором порядке. «Не неизвестно, что книг Завета, как евреи передают, двадцать две, сколько у них и букв». Затем приводит их, говоря: «Следующие 22 книги у евреев: у нас надписывается Бытие, а у евреев по началу книги βρησίθ (Берешит), что значит В начале; Исход – Ваэллешемот, т. е. Таковы имена; Левит – Вайикра, И воззвал – Числ – Аммесфекодим; Второзаконие – элле-гаддебарим, Таковы слова; Иисус сын Навин – Иосуе бен-Нун; Судьи и Руфь у них в одной книге – Софетим; Царств первая, вторая у них одна – Шемуэл, Богозванный; Царств третья, четвертая в одной – Веаммелех Давид, Царствование Давида; Паралипоменон первая и вторая в одной Дибре гайамим, Слова дней; Ездра первая вторая в одной Ездра, что значит Помощник; книга Псалмов – сефер тегиллим; Соломона Притчи – Мишлот; Екклезиаст – Когелет, Песнь Песней – шир-гашширим; Исаия – Иешая; Иеремия с Плачем и Посланием в одной – Ирмиа; Даниил – Даниэл; Иезекииль – Иеэзкел; Иов – Иоб: Есфирь – Эстер. Кроме этих, есть Маккавейская, которые надписываются Сарвиф Сарванэ эл»³⁹².

В этом перечислении замечаются следующие особенности. Послание Иеремии считается в числе канонических книг – «Иеремия с Плачем и Посланием в одной – Ирма». Объясняется это влиянием перевода LXX-и и древне-христианской практики, полагавшей данное Послание, как мы уже имели случай видеть, между подлинными произведениями Иеремии; но весьма возможно, что таково-же было и мнение некоторых современных Оригену евреев. Очевидно, благодаря недосмотру переписчиков, опущена книга XII-и малых пророков: в противном случае получается только 21 книга, тогда как сам Ориген говорит о 22-х; к тому-же, XII малых пророков упоминаются в переводе Руфина, тотчас после книги Песнь Песней, как это имеет место и у Кирилла Иерусалимского и у Илария Пиктавийского (см. ниже), который в данном случае совершенно согласен с Оригеном, и не удивительно, так как весь почти пролог к комментариям на Псалмы, по свидетельству Иеронима, переведен с комментариев Оригена³⁹³. Книга Есфирь у Оригена стоит последнею, но едва-ли справедливо объяснять это тем, что и во время Оригена не было еще общего согласия «относительно ее исторического характера и канонического достоинства в иудейской и христианской церкви»: приписывают времени Оригена сомнение в историческом характере на том основании, что в противном случае Ориген должен был бы поставить Есфирь в числе исторических (после Ездры) книг; однако в таком случае нужно приписывать сомнение того-же характера и относительно книги Иова, поставленной и вне исторических, и вне поэтических. Если мы, для объяснения Оригенова порядка книг, сравним его с перечислением Мелитона Сардийского, то увидим, что именно положением Иова и Ездры (не говоря об отсутствующей теперь у Оригена книги XII малых пророков) отличаются реестры Мелитона и Оригена. Во время Мелитона, а также несколько раньше (как у Варнавы) и позже (как даже у Климента Александрийского в его отношении к третьей книге Ездры) имя Ездры трактовалось как имя пророка; отсюда положение его книги у Мелитона – в отделе пророков (последняя между ними и в реестре вообще). Ориген, очевидно, уже не считал книгу Ездры пророческою, а потому относит ее к историческим (последняя между ними). Но у него есть отсутствующая в реестре Мелитона книга Есфирь. Ориген ставил эту книгу, напоминающую более монографию, чем историю целого народа, последнюю в реестре, а чтобы отделить ее от книг пророческих, он Есфири предпосылает книгу Иова, которая сродна Есфири именно по ее монографическому характеру. В конце Оригенова списка читаем: «Вне-же сих книги Маккавейские». Бесспорно, конечно, что Ориген здесь не считает Маккавейских книг каноническими: и это «вне сих», и число канонических книг 22 говорят за то красноречиво. Но что хочет сказать Ориген этою прибавкою: то-ли, что христиане сверх этого почитают Маккавейские книги, или евреи? – Несомненно, эти последние, так как у христиан, можно смело утверждать, книга Премудрости Соломона, даже Товита и Иудифь пользовались, по крайней мере, не меньшим уважением³⁹⁴, чем книги Маккавейские. За это-же говорит и намерение Оригена дать перечень еврейских книг Ветхого Завета и еврейское название книг Маккавейских вместе с прочими³⁹⁵.

Что касается собственно христианской александрийской практики, то Ориген представляет ее в своей собственной. Нашими неканоническими книгами он пользовался наравне с прочими, как книгами Священного Писания, и особенно часто книгами Иисуса с. Сираха и Премудрости Соломона: в одном только комментарии на Иоанна цитуется первая пять раз, вторая двадцать раз³⁹⁶. Помимо таких выражений, как ἡ σοϕία ϕησίν, γέγραπται γὰρ καὶ τοῦτο и т.п., у Оригена есть более выразительные формулы при цитации этих книг. Самое многозначительное выражение в отношении к книге Сираха – это ϕησίν γοῦν καὶ ο͗ θεῖος λόγος, т. е. так говорит слово Божие³⁹⁷, а для книги Премудрости можно привести целый ряд столь-же знаменательных: она цитуется то как слово Божие³⁹⁸, то как пророк, предвозвещающий о Христе³⁹⁹, то как слова писателя Божественной мудрости⁴⁰⁰, то как слова Христа и Господа⁴⁰¹. Книга Варуха цитуется с менее выразительным словом: написано⁴⁰²; точно также 1-я книга Маккавейская⁴⁰³; книга Иудифь – со свойственною каноническим местам формулою κατά τό⁴⁰⁴; стих из истории Сусанны приводится, как слова Даниила (XIII, 56)⁴⁰⁵.

Эту цитацию Оригеном неканонических книг нельзя считать результатом одного несознательного обычая Александрийской церкви уже потому, что, давая реестр еврейских ветхозаветных книг, он должен был сознательно поставить себе вопрос о христианском отношении к канону ветхозаветных книг. И Ориген ставил этот вопрос, и теоретически защищал свою практику. Он защищал и прибавки к отдельным книгам, и целые книги, и вообще отличность христианского отношения к ветхозаветным книгам от иудейского отношения. То и другое, и третье он делает в письме к Юлию Африкану. Этот последний пишет ему, что он незаконно пользуется историей о Сусанне, эта прибавка к Даниилу отсутствует в еврейском тексте, что она прибавка подложная, позднейшая. Ориген отвечает: такие прибавки есть и в других книгах Ветхого Завета, но отвергнуть их было-бы нарушением заповеди: «Не прелагай предел вечных, яже положиша отцы твои» (Притч. XXII, 28). В законности этих вечных пределов, поставленных отцами, Ориген не сомневается. Относительно самой истории Сусанны он думает, что она есть история, некогда стоявшая и в еврейском тексте, но потом самовольно исключенная из канона еврейскими учителями ради содержащагося в ней обвинения старцев⁴⁰⁶. Защищает Ориген целые книги александрийского кодекса, отсутствующие в еврейском. О книге Товит замечает, что она не употребляется иудеями, но Церковь пользуется Товитом: «Евреи не пользуются ни книгою Товита, ни книгою Иудифь и не имеют даже между апокрифами еврейскими, как мы от них узнали, но поскольку церкви пользуются Товитом, то должно знать, что и в плену некоторые из пленных были богаты и хорошо поступали»⁴⁰⁷. Принимая во внимание это место и вышеуказанную цитацию Иудифи, нужно защиту Оригеном Товита переносит и не книгу Иудифь. Когда Ориген говорит в сочинении «О началах»⁴⁰⁸, что книга Премудрости не у всех пользуется авторитетом – qui utique liber non ab omnibus in auctoritate habetur, – мы на основании его цитации имеем полное право заключить, что у него самого она пользуется авторитетом полнейшим.

Важно для характеристики отношения Оригена к своему реестру ветхозаветных книг, где из наших неканонических упоминаются лишь письмо Иеремии да книги Маккавейские («вне сих» – 22-х), его рассуждение о цели изучения еврейского канона. Точное изучение еврейского канона нужно для того, чтобы в религиозных спорах с иудеями бороться их собственным оружием и чтобы не подать повода к глумлению и насмешкам по поводу незнания составных частей их канона. «Мы стараемся знать книги, что у них (евреев), дабы, беседуя с иудеями, не преподносить им отсутствующего в их писаниях, и чтобы пользоваться наличным в их книгах, хотя бы того не было в наших. При таком приготовлении к спору с ними, они не будут глумиться, не будут смеяться, как это у них обычно, над верующими из язычников, как будто незнающими истины, написанной именно у них. Это же должно быть сказано и для того, чтобы не относить к еврейским книгам истории о Сусанне»⁴⁰⁹. В связи с этим стоит указание цели, с которою Ориген трудился над сравнением текстов Священного Писания. «Не прелагай предел вечных, яже положиша отцы твои. И это я говорю не потому, чтобы из лени отказывался исследовать писания, которые у иудеев, сравнивать их со всеми нашими и видеть, какое существует между ними различие. Ибо мы тщательно, если не сказать более, насколько были в силах, с большим старанием упражнялись во всех изданиях и вариантах, занимаясь приэтом несколько более изъяснением перевода LXX, чтобы мы не казались вводящими нечто подложное в Церкви, которая под небом, и чтобы нее давать предлога тем, которые хватаются за случай и желают клеветать как на стоящих в центре (управления), так и на стоящих в массе»⁴¹⁰. Таким образом, главная цель изучения еврейского канона по Оригену чисто полемического характера; вне же полемики должна иметь место обычная практика Церкви и в отношении неканонических прибавок и целых книг. По поводу разностей в текстах еврейском и греческом Ориген иронически замечает: «Время уже нам, если это от нас не скрыто, отвергнуть экземпляры (Писания), которыми пользуются церкви, и законом предписать братиям, чтобы они, отбросивши Священные книги, какие у них, в угоду иудеям пользовались книгами (евреев), которые ничего не имеют измышленного». Но сейчас-же вслед за этим Ориген убежденно прибавляет: «Неужели же заботе Провидения, которое в Священном Писании дало назидание всем церквам, чужды купленные ценою, за которых умер Христос, Коего, хотя и Сына не пощаде Бог, Сама Любовь, но за нас всех предал есть Его, да с Ним вся нам дарствует?»⁴¹¹.

Защищая церковную практику неканонических книг и цитуя их иногда как Божественное и Священное Писание, Ориген не указал того различия, которое должно полагать между каноническими и неканоническими книгами Ветхого Завета. Четвертый век не только представляет положительное решение вопроса о каноне в виде многих дошедших до нас списков канонических книг Священного Писания, составленных Отцами и учителями Церкви с нарочитою целью твердо определить объем священного канона, но вместе с тем определяет и норму отношений к нашим неканоническим книгам. Появление многих подложных писаний, выдаваемых еретиками за боговдохновенные; развитие христианской богословской мысли и оживленные сношения предстоятелей Церкви между собою объясняют нам в остаточной мере выдающуюся роль, единственную и исключительную, четвертого века и в вопросе о Ветхозаветном каноне. Страна, где жил и действовал Мелитон Сардийский, и в IV веке первою подает свой голос по вопросу о каноне. Разумеем 59 и 60 правила собора Лаодикийского. Здесь встречается в первый раз и самый термин канонической книги⁴¹²: «Не подобает в церкви глаголати псалмы несвященные или книги не определенные правилом, но только в правилах означенные (κανονικά) книги Ветхого и Нового Завета». Так передает «Книга Правил» пятьдесять девятое правило собора Лаодикийского⁴¹³. Что разумеет собор под термином канонические книги (или в правилах означенные), показывает его правило 60: «Читати подобает книги сии, Ветхого Завета: Бытие мира... Иисуса Навина, Судей, Руфь, Есфирь, Царств 1 – 2; Царств 3 – 4; Паралипоменон 1 – 2; Ездры 1 и 2; книга 150 псалмов; Притчи Соломона, Екклезиаст, Песнь Песней, Иов, двенадцать пророков; Исаия; Иеремия с Варухом, Плачем и Посланием; Иезекииль, Данииль» (двадцать вторая книга)⁴¹⁴. Имея в виду несомненное влияние в Малой Азии деятельности Мелитона и сравнивая список канонических книг Лаодикийского собора с реестром Мелитона, видим следующее: Есфирь, отсутствующая у Мелитона, находится в реестре собора; Иеремия в этом последнем находится с приложениями, не упомянутыми у Мелитона, – Варухом, Плачем и Посланием.

Почти одновременно с Лаодикийским собором (364 г.) является 39-е праздничное послание св. Афанасия Великого. Представляемый им список канонических книг отличается от Лаодикийского исключением Есфири, которая относится к разряду «назначенных отцами для чтения желающим огласиться словом благочестия», да еще особым, отдельно от Судей, счетом Руфи. О поводе для издания своего реестра св. Афанасий сам говорит: «Понеже некии начали слагати себе так именуемыя апокрифические книги и смешивати оныя с богодухновенным Писанием, о котором мы удостоверены, яко-же предаша отцам от начала самовидцы и слуги бывшие Словесе: изволися и мне, побужденному истинными братиями и дознавшему сначала, по ряду изложити, какия книги приняты в канон, преданы и веруются быти божественными... Итак всех книг Ветхого Завета числом двадцать две: ибо столько-же, как я слышал, и букв в употреблении у евреев»... Желая выразить их канонический авторитет, св. Афанасий говорит: «Сии суть источники спасения, да сущими в оных словесами жаждущий утолить жажду, в сих токмо благовествуется учение благочестия; никто к сим да не прилагает, ниже да отъемлет от них что-либо». Эти именно книги преданы Господом: «О сих Господь, посрамляя саддукеев, глаголал: прельщаетеся, не ведуще писания, ни силы их; иудеев-же увещевал: испытайте писания, та суть свидетельствующая о Мне». Но св. Отец не хочет быть «неточным», умалчивая о неканонических, но досточтимых писаниях. «Ради большия-же точности, поскольку пишу ради нужды, присовокупляю и сии: яко есть, кроме сих, и другие книги, не введенные в канон, но назначенныя Отцами для чтения нововступающим и желающим огласиться словом благочествия: Премудрость Соломонова, Премудрость Сираха, Есфирь, Иудифь и Товия, и так именуемое учение Апостолов и Пастырь. Впрочем, возлюбленные, сверх тех канонических и сих читаемых (α͗ναγινωσκομένων), нигде не упоминается об апокрифических: но сие есть умышление еретиков, которые пишут оныя, когда хотят, назначают и прибавляют им время, дабы представляя их, аки бы древния, имети способы к прельщению оными простодушных»⁴¹⁵. В приведенных словах ясно и точно разграничены два класса писаний (помимо апокрифических), определено значение и достоинство каждого из них и указаны руководительные начала для этого разграничения: для первого класса таким началом является пример Господа Иисуса Христа, о чем «предаша отцам от начала самовидцы и слуги бывшие Словесе»; для второго класса, читаемых книг, – исключительно авторитет Отцов.

Так св. Афанасиф, предстоятель церкви Александрийской, является выразителем голоса Вселенской Церкви, ограничив Оригеновское безразличие в пользовании каноническими и неканоническими книгами Свящ. Писания⁴¹⁶.

Идя хронологически далее, встречаем целую группу почти тожественных списков, а потому и по своему происхождению, нужно думать, стоящих в тесной связи. Это списки свв. Кирилла Иерусалимского (†386 г.), Григория Богослова (список около 390–91 г.) и Амфилохия Иконийского; к ним примыкает и список, предлагаемый 85-м правилом свв. Апостолов⁴¹⁷. Первый три списка все ветхозаветные писания (канонические) делят на три группы: исторические, «стихотворные», пророческие; причем список св. Амфилохия ясно называет только одни «стихотворные». При полнейшем сходстве, отличаются между собою эти списки своим отношением к книге Есфирь. У св. Кирилла она стоит после Ездры, Григорий Богослов совсем ее опускает, Амфилохий Иконийский выставляет как спорную: «к сим прилагают некоторые Есфирь». По сравнению с предыдущими списками, замечательно в этих списках сопоставление книги Иова и Псалтыри: стоящими рядом они нам раньше не встречались; в IV веке, впрочем, то же самое видим в правиле 32-м собора Карфагенского (318 г.), то же в 85 Апостольском правиле.

Родство списков трех упомянутых отцев нужно объяснять, кажется, их сношениями между собой: все они были и на втором вселенском соборе.

У всех трех понятие канонического стоит твердо: «С любознательностью, наставляет Кирилл Иерусалимский, приобрети (от Церкви) сведение, какие книги Ветхого Завета и какие Нового, а книг, не признаваемых Церковию (τῶν α͗ποκρυϕῶν), не читай! Ибо не зная того, что всеми признано, для чего напрасно томишь себя сомнительным? Читай Божественные писания, сии 22 книги Ветхого Завета, переведенные 72-мя толковниками... Те одни книги изучай, которые свободно читаем и в Церкви. Гораздо благоразумнее и благоговейнее тебя Апостолы, и древние епископы, представители Церкви, которые предали книги сии. А ты, будучи чадом Церкви, не пременяй постановлений... А все прочее да будет положено все, на втором месте. Что не читается в Церкви, того не читай и наедине, как уже слышали о сем»⁴¹⁸.

Св. Григорий Богослов в своих стихах выражается не менее категорически и гораздо короче: «Дабы не прельщен был ум твой чуждыми книгами, ибо обретаются многие подложные писания, неправо надписанные, – прими, возлюбленный, сие мое верное исчисление. Исторических книг древнейшия еврейския премудрости дванадесять... Предложил я двадцать две книги Ветхого Завета, еврейским буквам равночсиленные... Аще какия сверх сих, не принадлежат к признанным»⁴¹⁹.

Твердо выдерживая понятие канонического, св. Амфилохий не говорит, подобно Кириллу Иерусалимскому, о неопределенном втором месте для прочих книг, но вместе со св. Афанасием отличает от апокрифов средние книги (между каноническими и неканоническими). «Наипаче подобает ведати и сия – пишет он в письме к Селевку (около 394 г.), – яко не всякая книга, стяжавшая себе досточтимое имя мисания, есть достоверная. Ибо бывают иногда книги лжеименныя, иныя средния и, тако рещи, близкия к словесам истины, а другия подложныя монеты, кои, хотя имеют надписание царское, но, по веществу своему, оказываются ложными. Посему наименую тебе каждую из боговдохновенных книг... Сей да будет неложнейший канон боговдохновенных писаний»⁴²⁰.

85-е правило Апостольское, по расположению свящ. книг примыкающее к реестрам трех Отцев, употребляет более общую терминологию, говорит нам о книгах «чтимых и святых» – σεβάσμια καὶ ἃγια, – а потому наряду с каноническими в нем мы находим и некоторые из наших неканонических книг, как наряду с новозаветными стоят два послания Климента и 8 книг Постановлений, приписываемых Клименту. «Для всех вас принадлежащих к клиру и мирянам, чтимыми и святыми да будут книги Ветхого Завета: Моисея пять... Есфирь, одна. Маккавейских три⁴²¹. Иов, одна... Даниил, одна. Сверх же сего нужно заметить вам, чтобы юные ваши изучали премудрость многоученого Сираха. Наши-же, т. е. Нового Завета... Иуды едино. Климента послания два. И постановления вам, епископам, мною Климентом изреченныя в осьми книгах (которых не подобает обнародовати пред всеми ради того, что в них таинство) и Деяния наши Апостольские»⁴²².

От упомянутых уже списков особенно отличается оригинальным расположением список бл. Епифания Кипрского († 403). Параллель между числом ветхозаветных книг и еврейским алфавитом он раскрывает более подробно сравнительно с другими. «22 буквы у евреев», говорит он в сочинении Περί μετρῶν καὶ σταθμῶν: «и по ним считали 22 своих книги, хотя их 27: но как 5 букв имеют у них двойную форму и сводятся к 22, хотя их 27, – ради этого сделали они и 22 книги из 27-ми». Следующий за этим реестр книг (Бытие – Второзаконие, Иисус Н., Судей, Руфь, Иов, Псалмы, 1–2 Паралипоменон, 1–4 Царств, Притчи, Екклезиаст, Песнь П., двенадцати пр., Исаия, Иеремия, Иезекииль, Даниил, 1–2 Ездры, Есфирь)⁴²³ держится, скорее всего, порядка хронологического, нарушая установившуюся систему счисления по трем классам – историческому, поэтическому, пророческому. Есфирь за Ездрою приводится последнею. Книга Плач, уже вне перечня, упоминается с таким замечанием: «Есть-же и иная малая книга, которая называется Κινῶν, что значит Плач, она сверх числа присоединяется к Иеремии».

Более замечательно другое место того же сочинения⁴²⁴, где все книги Писания В. З. подразделены на четыре пятокнижия и сверх того еще две книги. «Евреи имеют 22 буквы, из них пять двойных – каф, мен, нун, фи и алеф. Посему и книг считается 22, а находится 27, потому что пять из них содержат по две. Ибо Руфь присоединяется к книге Судей, а считается это у евреев за одну книгу; первая Паралипоменон соединяется со второю, и называется одна книга; соединяется первая Царств со второю, и называется одна книга; третья и четвертая – одна книга. Таким образом, книги Писания являются в виде четырех пентад (или пятокнижий). Пять относится к Закону. Пять в стихах (Иов, Псалмы, Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней). Третья пентада содержит α͗γιόγραϕα (своеобразное приложение этого термина). Это – Иисус Навин, Судей с Руфью, Паралипоменон первая со второю, две первых Царств, обе последних в одном свитке. Это третья пентада. Следует четвертая, в которой поставлены XII малых пророков, Исаия, Иеремия, Иезекииль и Даниил. И это пророческое Пятокнижие. Остаются две книги, одна – книга Ездры, которая считается отдельно, другая Есфирь. Так считается 22 книги сообразно с числом еврейских букв»⁴²⁵.

Непосредственно за этим следует ценное замечание относительно наших неканонических книг. «Ибо что касается двух написанных стихами книг, т. е. Премудрости Соломона, именуемой Πανάρετος, и Иисуса с. Сираха... то, хотя они полезны и благотворны – κρισμοί καὶ ω͗ϕέλιμοι, к числу названных не относятся – α͘λλ’ είς α͗ριθμόν ρητῶν ου͗κ α͗ναϕέρονται. Посему-же их не полагали в особое хранилище, наподобие ковчега Завета»⁴²⁶. Те же самые книги в сочинении «Против ересей» бл. Епифаний соединяет с др. библейскими под именем божественных писаний и в то же время ясно отличает их от канона, поскольку говорит 1) о всех книгах Ветхого Завета, обнимающих собою период от бытия мира до Есфири, 2) о ряде писаний новозаветных, 3) о «книгах Премудрости, т. е. Соломона и Иисуса с. Сираха» и наконец, «всех вообще божественных писаниях»⁴²⁷. Равно и в другом месте⁴²⁸ того же сочинения, предложив перечень 27 книг, сводящихся к 22-м, бл. Епифаний замечает: «Есть у них – евреев – другие две спорные – ε͗ν α͗μϕιλέκτω̩ – книги: Премудрости Соломоновой и премудрости Сираховой, помимо некоторых других именуемых апокрифами».

История второго периода Ветхозаветного канона в христианстве показывает, как сначала (в первый период, о котором была речь в I главе) строго разграничиваемые писания канонические от неканонических начали в некоторых церквах подвергаться смешению и как вследствие этого явились попытки нового разграничения понятий канонического и неканонического, пока IV-й век не достиг этого окончательно, выделив в особую группу некоторые издревле уважаемые писания, как «средние» (св. Амфилохий), «тако рещи, близкия к словесам истины» (св. Амфилохий), для которых св. Афанасий Великий предлагает название α͗ναγινωσκόμενα, читаемые (особенно имея в виду оглашенных), а на западе – к которому мы сейчас перейдем – получившие название церковных книг – libri ecclesiastici, очевидно, не без влияния востока, как показывает самое слово ecclesiastici (от ε͗κκλησία), и по всей вероятности в виду Оригеновского «пользуются церкви Божии»⁴²⁹.

Третий период христианской истории Ветхозаветного канона, от IV века по настоящее время, представляет собою разделение Вселенского единства на три течения в учении касательно Ветхозаветного канона: католическое, протестантское и православное.

Зародыш разделения Вселенского единства по вопросу о Ветхозаветном каноне лежал уже в IV веке. Западная церковь IV и V веков, подобно восточной, занималась разрешением вопроса о точном объеме Ветхозаветного канона. При этом здесь замечается раздвоение. Ставившие вопрос научно решают его в духе восточной церкви и согласно с еврейской практикой; сказалось и влияние Оригенова пролога к Псалмам, как показывает сравнение реестров библейских книг: разумеем св. Илария Пиктавийского, Руфина Аквилейского, бл. Иеронима Стридонского⁴³⁰. Напротив, решавшие вопрос на почве практики и преимущественно своей западной (что уже можно видеть из одного замечания бл. Августина – «книгу Премудрости и Ecclesiasticus, т. е. книгу Сираха, in auctoritatem, maxime occidentalis, antiquitus recepit ecclesia⁴³¹) перечисляют наряду с каноническими книгами и неканоническия перевода LXX-го и Вульгаты, как бл. Августин, постановления Карфагенских соборов и декреты Римских епископов. Отсюда та двойственность, которая замечается среди западной церкви по вопросу о Каноне в течении всех средних веков вплоть до Тридентского собора.

Список канонических книг св. Илария Пиктавийского († 368), как мы упоминали, совершенно согласен с Оригеновским. «Причина того, чтобы считать Закон Ветхого Завета в 22 книгах, – желание согласоваться с числом букв. Итак, по преданиям древних считают 5 книг Моисея; Иисуса Навина шестая, Судей и Руфь седьмая; первая и вторая Царств в восьмую; третья и четвертая в девятую; 2 Паралипоменон в десятую, речи о днях Ездры в одинадцатую; книга Псалмов в двенадцатую, Соломона Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней в тринадцатую, четырнадцатую и пятнадцатую; двенадцать же пророков в шестнадцатую; затем Исаия, Иеремия с Плачем и Посланием, Даниил, Иезекииль, Иов и Есфирь завершают число двадцати двух книг». Некоторую особенность от Оригена представляет непосредственно следующее замечание: «Иные-же, прибавивши к сим еще книги Товита и Иудифь, хотят считать всех книг двадцать четыре по числу букв греческого алфавита»⁴³².

Полнее, яснее и определеннее решение вопроса о достоинстве канонических и неканонических книг находится в суждении Руфина, пресвитера Аквилейского († 411). «Это святый дух вдохновил в Ветхом Завете Закон и Пророки, а в Новом – Евангелия и Апостолов... И потому кажется приличным обозначить в этом месте те свитки Нового и Ветхого Завета (Instrumenti), о которых веруем по преданию предков (majorum), что они вдохновлены от Самого Святаго Духа и преданы церквам от Христа». Вслед за перечислением книг обоих Заветов (Ветхого Бытие ... Иисуса Навина, Судей с Руфью, 4 книги Царств, Паралипоменон, 1 – 2 Ездры, Есфирь, Исаия, Иеремия, Иезекииль, Даниил XII малых пр., Иов, Псалмы, Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней), Руфин продолжает: «Это те, которые Отцы заключили в канон и из которых определили заимствовать доказательства нашей веры (ex quibus fidei nostrae assertiones constare voluerunt). Но должно знать, что есть и другие книги, называемые у предков не каноническими, а церковными – ecclesiasticï Премудрость, называемая Соломоновою, и другая Премудрость с. Сирахова, у латинян (apud Latinos) называемая Ecclesiasticus, каковое название указывает не на автора книжки, а на характер писания; сюда же относятся книги Товита, Иудифь и Маккавейские... Каковое все хотя желали читать в церквах, однако не прибегать к их авторитету для доказательства веры (Quae omnia legi quidem in ecclesiis voluerunt, non tamen proferri ad auctoritatem ex his fidei confirmandam). Прочия же писания назвали апокрифами, которых в церквах не читают»⁴³³.

Ясно, что классификация Руфина совпадает с таковою св. Афанасия, причем ecclesiastica первого α͗ναγινωσκόμενα второго.

Этот класс писаний – ecclesiastica, или α͗ναγινωσκόμενα – бл. Иероним († 420 г.), пользуясь еврейской терминологией (см. генузим в приложении к 1-му отделу третьей части), назвал в своем предисловии к книгам Царств апокрифами. Но эту терминологию бл. Иеронима должно признать анахронизмом: его «apocrypha» представляет собою перевод еврейского генузим, и употреблено им для обозначения книг, стоящих вне канона, между тем, как мы видели, уже ранее св. Афанасием, св. Амфилохием, Руфином Аквилейским и вообще предками (a majoribus, у Руфина) между каноническими книгами и отверженными были поставлены книги средние, читаемые, церковные; тем самым делалось внушение разграничивать книги, стоящие вне канона, но имеющие притязание на место внутри канона, – дни считать подложными, именуя их апокрифами, другие – досточтимыми, которыми «пользуются церкви Божии» (Ориген). Такого разграничения бл. Иероним не делает, обратив внимание исключительно на еврейскую Библию и упустив из виду церковную практику, которой сам же он постоянно следует. Свой термин «apocrypha» бл. Иероним поясняет чрез выражение «non sunt in canone»: его апокрифы поэтому не могут быть понимаемы в обидном смысле для всех книг, стоящих вне канона; он не задается целью говорить о достоинстве книг неканонических, для него важно лишь провести границу между каноническим и неканоническим. Сказавши о том, что книг Ветхого Закона 22, а по некоторым 24⁴³⁴, бл. Иероним продолжает: «это предисловие к Писаниям может приличествовать, как первичное начало⁴³⁵ ко всем книгам, которыя мы перевели на латинский язык: дабы мы могли знать, что вне сих, нужно считать между апокрифами. Посему Премудрость, обычно надписываемая Соломоновой, книга Иисуса, Иудифь, Товит и Пастырь – не суть в каноне»⁴³⁶.

Итак, бл. Иероним своею речью в предисловии к книгам Царств имеет целью показать, что книги, не вошедшие в перечень, должны считаться апокрифами (ut scire valeamus, quidquid extra hos est, inter apocrypha ponendum est); апокрифы же есть то, что не в каноне – non sunt in canone. Когда же бл. Иероним имеет целью показать достоинство некоторых книг, стоящих вне канона, то он совершенно согласен как с Афанасием Великим, так и с Руфином относительно назначения известных неканонических книг для церковно-назидательного чтения. В предисловии к переводу книг Соломоновых бл. Иероним замечает: «Имеется (у евреев) и Панаретос – книга Иисуса с. Сирахова и другая неподлинная (ψευδεπίγραϕος), которая надписывается Премудростью Соломоновой. Первую из них я нашел на еврейском языке, и она называется не Екклезиастик, как у латин, а Притчами; второй же нигде нет у евреев, так как и самый стиль пахнет греческим красноречием, и некоторые из древних писателей утверждают, что она принадлежит иудею Филону. Итак, Церковь, подобно тому как читает, хотя и не принимает в число канонических писаний, Иудифь, Товита и Маккавейские книги, пусть читает и эти две книги для назидания народа, но не для доказательства истины церковных догматов»⁴³⁷. С этим должно сравнить, что в предисловии к Паралипоменон бл. Иероним прямо говорит: «Апокрифов Церковь не знает»⁴³⁸. Он едва разрешает их читать дома, да и то с большою осторожностью⁴³⁹. Отсюды видно, что бл. Иероним различает неканонические книги Ветхого Завета не только от канонических, но также и от апокрифов. Под этими последними, кроме пролога Galeatus, он обычно разумеет еретические сочинения⁴⁴⁰. Притом бл. Иероним очень часто пользуется неканоническими книгами Писания. Иногда, цитуя эти книги, он допускает некоторые оговорки относительно их авторитета. Так, в первой книге против Пелагиан он делает это относительно книг Сираха и Премудрости: ... «а чтобы ты не противоречил этому свитку, слушай Апостола»...⁴⁴¹ Подобным, условным, образом ссылается бл. Иероним на книгу Иудифь и Товита. В послании к Фурии, о сохранении вдовства, он пишет: «Читаем в Иудифи, если кому угодно принимать этот свиток, о вдовице, изнуренной постами... Вижу вооруженную мечом руку, окровавленную десницу; узнаю голову Олоферна, унесенную из среды врагов. Женщина побеждает мужей, и чистота обезглавливает похоть»...⁴⁴² В доказательство подлинности книги пр. Ионы бл. Иероним ссылается, между прочим, на книгу Товита, «потому что хотя книга Товита не имеется в каноне, однако употребляется церковными мужами»⁴⁴³.

Гораздо более цитат у бл. Иеронима из неканонических книг без всяких оговорок относительно их авторитета. Особенно много ссылок на книги Иисуса с. Сираха и Премудрости Соломона. «В наших книгах (в отличие от греческого поэта, которому, впрочем, усвояется похвальное и достойное удивления мнение) читаем следующее: друзьями твоими пусть будут многие, а советником один из тысячи»⁴⁴⁴, что представляет авторитетную ссылку на кн. Сир. VI, 6. Как некоторое повеление (mandatum) предлагается вниманию читателя Сир. XVII, 6: «Не домогайся сделаться судьею, чтобы не оказаться тебе бессильным сокрушить неправду»⁴⁴⁵. С выражением написано (scriptum est) приводится Прем. VI, 7: «Сильные сильно будут истязаны»⁴⁴⁶. Вслед за цитацией из Еванг. Матфея следует замечание, что об этом говорится и в другом месте: «Чрез меру трудного для тебя не ищи, и что свыше сил твоих, того не испытывай», каковым положением изобличаются все еретики (см. Сир. III, 21)⁴⁴⁷. Написано в другом месте: «Клевещущия уста убивают душу» (Прем. I, 11). Под именем Писания (Scriptura) приводятся слова Сир. II, 16 о том, что боящиеся Господа будут искать Ему угодного и любящие Его будут исполнять закон⁴⁴⁸. Сам Соломон говорит слова Сир. XXVII, 20: Кто ставит сеть, сам уловлен ею будет⁴⁴⁹. Соломон свидетельствует, что мудрость есть седина для людей (Прем. IV, 9)⁴⁵⁰. Божественное Писание говорит: Не во время рассказ то-же, что музыка во время печали (Сир. XXII, 6)⁴⁵¹.

Таким образом, у бл. Иеронима есть цитаты из неканонических книг Сираха и Премудрости Сол., по своей форме ничем не отличающиеся от обычной у Отцов цитации канонических книг Свящ. Писания: след., он не мог считать наших неканонических книг Ветхого Завета апокрифами в смысле писаний отверженных.

В противоположность бл. Иерониму, теоретически желающему провести резкую грань между каноническими и неканоническими книгами Писания В. З., бл. Августин склонен сделать неопределенную разделяющую их границу. Его учение о канонических книгах содержится, главным образом, в сочинении De doctrina christiana, где читается следующее: «В отношении канонических писаний преимущественно нужно следовать авторитету тех церквей (между которыми известны писания), которые имели апостольские кафедры и получили послание. Посему это будет мерою в писаниях канонических, чтобы принимаемые всеми кафолическими церквами предпочитать тем, которых не принимают иныя из церквей; а в отношении к тем, которые не всеми принимаются, – принимаемые у большего числа и важнейших церквей предпочитать тем, которых держаться меньше по числу и меньшего авторитета церкви. А если бы случилось, что иныя писания признаются большим количеством церквей, а другие – церквами важнейшими, хотя это трудно допустить, то, думаю, те и другие должны считаться равными по авторитету. Весь-же канон Писаний, к которому, говорим, должно быть применено это соображение, содержится в этих книгах: в пяти Моисея, одной книги Иисуса Навина, одной Судей, одной книжице, называемой Руфь, которая более относится к началу Царств; затем в 4-х Царств и 2-х Паралипоменон, связно продолжающих друг друга... есть как бы другого порядка книги, которые ни этим порядком, ни между собою не связаны, каковы: Иов и Товит, Есфирь и Иудифь, две книги Маккавеев и две Ездры, которые более следуют историческому порядку Царств и Паралипоменон. Затем – Пророки, в числе которых Давида одна книга Псалмов и Соломона три – Притчей, Песнь Песней и Екклезиаст. Ибо оныя две книги, из которых одна надписывается Премудростью, а другая Екклезиастиком, приписываются по некоторому сходству. Ибо весьма настойчиво передается, что их написал Иисус сын Сираха; однако так как они заслужили пользоваться авторитетом, то должно считать между пророческими. Прочия суть книги тех, которые в собственном смысле названы Пророками: двенадцати пророков, каждая книга отдельно; затем четыре пророка больших свитков, Исаия, Иеремия, Даниил, Иезекииль. Этими сорока четырьмя книгами исчерпывается авторитет Ветхого Завета»⁴⁵². Из приведенного видно, что хотя сам бл. Август под понятие канона подводит и наши неканонические книги Ветхого Завета, однако канон бл. Августина такой, «к которому», по его словам, «должно быть применено соображение» о практике тех или других церквей, и сообразно с этою практикой должен быть установлен больший или меньший авторитет известной книги; каноничность, по Августину, слишком широкое понятие: это известная степень авторитета. Отсюда большое число канонических книг: «сорока четырьмя книгами исчерпывается авторитет Ветхого Завета» (впрочем, каждая из канонических книг считается отдельно, даже каждый из двенадцати пророков). Неправильность рассуждения о Каноне заключается в том, что от понятия авторитета бл. Августин переходит к понятию пророчества: Книги Премудрости и Сираха «так как заслужили пользоваться авторитетом, должны считаться между пророческими». Главным образом бл. Августин основывается на обычае и именно западной церкви, хотя указывает, что в Книге Премудрости Соломона и даже Сираха, есть нечто действительно пророческое: «Пророчествующим оказывается даже сам (Соломон) в своих книгах, тех трех, которые приняты в канонический авторитет: Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней. Другие же две, из которых одна называется Премудростью, а другая Екклезиастиком, называются как Соломоновы по причине некоторого сходства в речи; их принял обычай. А что они не его (Соломона), в том ученые не сомневаются; однако особенно западная церковь издревле принимает их в авторитет; из них называемая Премудростью Соломона весьма ясно пророчествует о страдании Христа, так как упоминаются Его нечестивые убийцы, говорящие: «Устроим ковы праведнику» (Прем. II, 12)... В Екклезиастике-же предсказывается вера язычников в будущем: «Помилуй нас, Владыко, Боже всех, и призри, и изведи на все народы страх твой»... (Сир. гл. XXXVI)⁴⁵³. – Не смотря на указание пророческих мест в книгах Премудрости и сына Сираха, относительно каноничности их, повидимому, у бл. Августина есть колебание: он, отводя канонический авторитет трем Соломоновым писаниям, о книгах Премудрости и Сираха замечает просто, что их «западная церковь принимает в авторитет". Некоторое колебание в суждении о каноничности Маккавейских книг читаем в следующих словах: «Хотя иудеи не почитают писания, называемого Маккавейским, наравне с Законом, Пророками и Псалмами, которые Господь выставляет в качестве Своих свидетелей, говоря: Подобает исполниться всему, написанному о Мне в Законе Моисеевом и в Пророках и в Псалмах, но Церковь признает его не бесполезным, если оно будет читаемо или слушаемо благоразумно, особенно ради тех Маккавеев, которые, как истинные мученики, претерпели от преследователей столь недостойное и ужасное за Закон Божий»⁴⁵⁴. Теперь мы поймем, в каком смысле те-же Маккавейские книги у бл. Августина называются каноническими: «Со времени восстановления храма у иудеев были не цари, а князья – до Аристовула; счисление времени их находится не в Священных Писаниях, называемых каноническими, а в других, среди которых известны книги Маккавейские; их не иудеи, а Церковь считает за канонические по причине ужасных страданий некоторых исповедников»⁴⁵⁵. Итак, каноничность, по Августину, не более, как известная степень авторитета в Церкви.

Не отрицаемо, что именно влияние бл. Августина сказалось на определениях объема Канона Карфагенскими поместными соборами, так как деятельность Августина во время иригеновских и пелагианских споров приобрела ему большое значение в западной церкви. 36-е правило собора Иппонийского (393 г. Cornely, стр. 84) предписывает: «Никаких писаний не следует читать в церкви под именем божественным, кроме канонических. канонические писания следующие: Бытие... Второзаконие, Иисус Навин, Судей, Руфь, 4 книги Царств, 2 книги Паралипоменон, Иов, Псалтырь, Давида, пять книг Соломона (т. е. с Премудростью Соломона и Сираха), книга XII-и пророков, Исаия, Иеремия, Даниил, Иезекииль, Товит, Иудифь, Есфирь, две книги Ездры, две Маккавейские, Нового Завета... Относительно достоверности Канона нужно спросить по ту сторону моря»⁴⁵⁶. То же читаем в 32 правиле⁴⁵⁷ третьего Карфагенского собора (397 г.): Кроме канонических писаний, в церкви ничего не следует читать под именем божественного. Канонические-же писания следующие: Бытие... Второзаконие, Иисус Навин, Судьи, Руфь, 4 книги Царств, 2 Паралипоменон, Иов, Псалтырь, пять книг Соломона, XII пророков, Исаия, Иеремия, Иезекииль, Даниил, Товит, Иудифь, Есфирь, 2 книги Ездры». За перечислением книг Нового Завета следует замечание: «Это да будет известно брату нашему и сослужителю Бонифацию и другим епископам тех стран (καὶ τοῖς ἄλλοις τῶν αυ͗τῶν μερῶν ἐπισκόποις) в подтверждение оного Канона (πρός βεβαίωσιν τοῦ προκειμένου κανόνος), поскольку мы приняли их от Отцов для чтения в церквах – ἐπειδή παρά τῶν πατέρων ἐν τῆ̩ ε͗κκλησία̩ ταῦτα ἀναγνωστέα παρελάβομεν. Наконец, сродное перечисление книг находим в 29 правиле шестого Карфагенского собора (419 г.): «Помимо канонических писаний, ничего не должно читаться под именем божественных писаний. Канонические писания Ветхого Завета следующие: Бытие... ... Иов, Псалтырь, пять книг Соломона, пророков Исаии, Иеремии, Даниила (Иезекииль опущен небрежностью писца), XII пророков, Товит, Иудифь, Есфирь, 2 книги Ездры, 2 книги Маккавейские. Это да будет известно нашему брату и сопервосвященнику Бонифацию или епископам тех стран для (pro) утверждения этого Канона, потому что и от Отцов мы приняли, что так должно читать в церкви (quia et a Patribus ita accepimus in Ecclesia legendum)»⁴⁵⁸.

Перечисление наших неканонических книг в числе канонических находится также в послании папы Иннокентия к епископу Тулузскому Экзуперию, который между прочим спрашивал папу о том, «какие книги должны быть принимаемы в Канон Священных Писаний» (qui libri in canone Sacrarum Scriptarum sint recipiendi). Папа отвечал: «Какие книги принимаются в Канон, показывает краткий перечень – Пять Моисея, Иисуса Навина одна, Судей одна, Царств четыре, Руфь, Пророков шестнадцать книг, пять книг Соломона, Псалтырь; также из исторических книга Иова одна, Товита одна, Есфирь одна, Иудифь одна, две Маккавеев, Ездры две, Паралипоменон две»⁴⁵⁹. Можно упомянуть еще о так называемом декрете папы Геласия, который некоторыми (как Гефеле, Креднер) считается сомнительным, так как в разных кодексах приписывается разным авторам: или папе Дамасу (366 – 384 г.), или Геласию (492 – 496 г.), или Гормизде (514 – 523). Здесь читается: «А теперь должно вести речь о божественных писаниях, что принимает вселенская кафолическая церковь, или чего должна избегать. Начинает порядок Ветхого Завета: Бытия 1 книга... Иисуса Навина одна, Судей одна, Руфь одна, Царств 4, Паралипоменон 2, 150 псалмов – 1 книга, 3 книги Соломона – Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней; также Премудрости 1 книга, Екклезиастик 1 книга; также разряд Пророков: Исаии 1 кн... Малахии 1. Также порядок историй (histiriarum): Иова 1 кн., опущенная некоторыми; Товита 1 кн., Ездры 2 книги, Есфири 1 книга, Иудифь 1, Маккавеев 2 книги»⁴⁶⁰.

Не смотря на указанные определения поместных соборов и пап, на протяжении всех средних веков и в западной церкви находятся ревностные поборники более точного распределения священных книг на канонические и неканонические, в духе бл. Иеронима и восточных Отцов. Случайное явление в истории Канона представляет мнение Юнилия Африкана (около 550 г.), который под влиянием Павла Перса, учителя Низибийской школы, вносит произвол в деление священных книг по их авторитету, относя книгу Сираха к тем, авторитет которых – безусловный, и наоборот, к отделу книг среднего авторитета наравне с книгами Иудифь, Маккавейскими, Премудрости Соломона относит Паралипоменон, Иова, Ездру, Неемию, Песнь Песней⁴⁶¹. Подобный произвол звучит и в словах Ноткера, аббата С.-Галленского: «Что скажу о книге Иудифь, Есфирь и Паралипоменон, кем бы и как они не излагались, когда их слово (littera) признается не по авторитету, а по памяти и удивлению? То-же можешь заподозрить о книгах Маккавейских»⁴⁶². Большинство же других или просто считают 22 канонических книги, или-же отличают от них «полезные для чтения, но стоящие вне Канона», или-же, заимствуя доказательства из этих последних, спешат оговориться относительно условий их значимости⁴⁶³. Так, Григорий Великий († 604) считает нужным это сделать, приводя свидетельство из 1 Макк. книги (VI, 46); «О каковой вещи не будет сказано беспорядочно, если извлечем свидетельство хотя не из канонических книг, однако, изданных для назидания церковного»⁴⁶⁴. По духу своих отношений к Канону родственны Григорию Великому такие деятели, как Бэда Достопочтенный († 735), Радульф Флавийский (1155), Петр Клюнийский († 1158), Иоанн Сарисберийский († 1182), Гуго С.-Виктор († 1140), Гуго С.-Каро, Николай Лиран († 1341) и др.

Бэда Достопочтенный говорит, что 24 крыла четырех Иезекиилевых животных (по шести у каждого) обозначают столько-же книг Ветхого Завета⁴⁶⁵. Предел времени, которое обнимается священными книгами В. З., Бэда видит в 20-м годе царствования Артаксеркса⁴⁶⁶. Радульф Флавийский высказывается, что «книги Товита, Иудифь и Маккавейские, хотя читаются для церковного назидания, совершенного авторитета не имеют»⁴⁶⁷. Петр, аббат Клюнийский, в полемике против Петро-бруссиан, перечислив канонические книги, продолжает: «После этих подлинных книг Священного Писания, остается шесть книг, о которых не должно умолчать: Премудрости, Иисуса с. Сираха, Товит, Иудифь, две книги Маккавеев. Они хотя не могли достигнуть онаго отменного достоинства предшествующих, однако заслуженно принимаются Церковью по причине похвального и необходимого учения. Мне нет нужды трудиться над рекомендацией их вам. Ибо если Церковь имеет у вас какую-либо цену, то что пользуется у нея авторитетом, должно быть принимаемо вами. Поэтому (как Христос сказал иудеям о Моисее) если Церкви Его не верите, каким образом словам моим поверите?»⁴⁶⁸. Иоанн Сарисберийский прямо ссылается на авторитет бл. Иеронима. «Так как о числе книг я, говорит он, читаю различные и многообразные мнения, то, следуя ученому кафолической церкви Иерониму, которого считаю в построении научного фундамента весьма достойным одобрения, я верю несомненно в 22, по подобию 22 еврейских букв, книги В. З., распределенные по трем отделам... Итак, книга Премудрости и Екклезиастик, Иудифь, Товит и Пастырь не считаются в Каноне, равно книга Маккавеев, которая разделяется на два свитка». Тем не менее книги эти, «так как они воспитывают в вере и религии, благочестиво допущены»⁴⁶⁹. Гуго а-Сан-Виктор, имевший очень большой авторитет у позднейших писателей католической церкви, учит, что книги Премудрости, Сираха, Товит, Иудифь, Маккавейские читаются, правда, но не пишутся в Каноне (legi quidem, sed non scribi in canone); авторитет их подобен авторитету святоотеческих творений: «Писания Отцов в тексте Божественных Писаний не считаются, подобно тому, как в Ветхом Завете, как мы сказали, есть некоторые книги, которые не пишутся в Каноне и однако читаются, как Премудрость Соломонова и прочия. Итак, текст Божественных Писаний, как все целое (quasi totum corpus) содержится в 30 книгах; из них 22 Ветхого Завета, 8 – Новаго»⁴⁷⁰. Гуго а-С.-Каро, известный своим ревностным изучением Писания и первыми конкорданциями для него, перечислив 22 канонических книги замечает, что этими книгами совершенно исчерпывается весь Ветхий Закон. «Есть еще апокрифы (в Иеронимовском смысле)... они сомнительны (dubii), т. е. авторы их неизвестны; Церковь их однако принимает за их правильное учение, хотя для нравственно-назидательных целей, а не догматических». У Гуго С.-Каро находится выяснение понятия, обозначаемого словом апокриф, в его приложении к неканоническим книгам Священного Писания. «Апокрифом книга может называться в двояком смысле, или потому что автор ее неизвестен, но истина явна (quia auctor ignoratur, sed veritas patet), и такие книги Церковь принимает не для подтверждения веры, а для наставления в нравах (recepit Ecclesia non ad probationem fidei, sed ad morum instructionem), или потому, что сомнительна истина (qui veritas dubitatur), и таких Церковь не принимает, как книга о детстве Спасителя и Вознесение тела Богородицы». Гуго С.-Каро, не смотря на то, что называет вслед за бл. Иеронимом неканонические книги Свящ. Писания апокрифами, относится к ним с великим уважением. «Дворец Великого Царя приводится к совершенству четырьмя вещами: основанием, стенами, крышею и внутренним украшением. Основание есть Закон, стены Пророки и Послания, крыша – Евангелие, украшение – агиографы и апокрифы»⁴⁷¹. Николай Лиран ясно определяет различие между каноническими и неканоническими книгами Свящ. Писания. «Те книги, которые именуются, каноническими, пользуются таким авторитетом, что все, в них содержащееся, а след. и все, что ясно вытекает отсюда, должно твердо и неоспоримо содержаться, как истинное; а те книги, которые, по словам Иеронима, не принадлежат к Канону, приняты Церковью с тем, чтобы читать их для воспитания нравов, хотя авторитет их для подкрепления спорных вопросов кажется менее пригодным»⁴⁷².

Даже после Флорентийского собора, в одном из определений которого, как увидим, вместе с каноническими книгами перечисляются без всякого различия и неканонические книги, находились католические богословы, державшиеся древне-церковного различия между каноническими и неканоническими книгами Писания. Таковы, наприм., Антонин, архиепископ Флорентийский, считающийся святым в латинской церкви († 1459 г.), Альфонс Тостат, епископ Абульский (Abulensis, † 1455), и кардинал Кайетан (XVI в.). Первый, признавая (в Хронике) неканонические писания истинными в смысле полезности и назидательности (vera et ut utilia et moralia venerantur), отрицает их пригодность для доказательства того, что в деле веры является спорным (ad probandum ea, quae veniunt in contentionem fidei). В своей Summa theologica Антонин Флорентийский пишет о неканонических книгах: «Они не имеют настолько авторитета, чтобы изречениями их с успехом аргументировать в делах веры, как из других книг Писания... Они, пожалуй, имеют такой авторитет, какой имеют речения святых ученых, одобренные Церковью»⁴⁷³. По словам Альфонса Тостата, Церковь «допускает только, чтобы второканонические книги читались верными, и сама также (Церковь) читает их по причине многого благочестивого, что они содержат, но не обязывает никого верить тому, что в них содержится; аргументы-же, которые из них извлекаются, хотя во всяком случае (aliqualiter) действительны, однако не действительны против иудеев и еретиков»⁴⁷⁴. «Мы оканчиваем (Есфирью X, 3), говорит кардинал Кайетан, изъяснение исторических книг Ветхого Завета, ибо прочие, т. е. Иудифь, Товита, и книги Маккавейские ученым Иеронимом полагаются вне канона и помещаются между апокрифами вместе с книгою Премудрости и Екклезиастиком. Не смущайся, новичок (novitie), если где либо найдешь, что книги эти полагаются между каноническими книгами, на святых соборах или у святых ученых. Ибо критике Иеронима должны подлежать слова соборов, как и слова ученых» (Nam ad Hieronymi limam reducenda sunt tam verba Conciliorum, quom Doctorum); по мнению Кайетана «книги эти не суть канонические, т. е. не суть правильные (regulares) для подтверждения того, что относится к вере; однако могут назваться каноническими, т. е. правильными для назидания верных, как бы принятые для этого в канон Библии и сделавшиеся авторитетными (auctorati). Ибо с этим различием можешь рассматривать и слова Августина во второй книге De doctrina christiana, и писания на соборе Флорентийском при Евгении IV, и писания на поместных соборах Карфагенских, и соборе Лаодикийском, и (сказанное) первосвященниками Иннокентием и Геласием»⁴⁷⁵.

Рядом с направлением в духе восточно-вселенского взгляда на объем священного канона, у западных церковных деятелей средних веков встречается отличное от этого взгляда течение. Кассиодор († 562) ставит рядом счисление ветхозаветных книг по Иерониму и Августину, присоединяя к ним третье – по древнему переводу; при этом он замечает, что «мы должны запечатлеть в себе все эти деления, дабы с своей стороны не предлагать нового, сражаясь с тем, что тщательно было трактуемо»⁴⁷⁶. Исидор Гиспальский († 636) более категоричен. По нему и авторы неканонических свящ. писаний по Божественному вдохновению писали, автор этих книг Дух Святый; в этих книгах при помощи Св. Духа изложены правила жизни и норма веры (credendi regula); Церковь в числе канонических писаний считает их в противоположность иудеям⁴⁷⁷. Почитаемый святым в католической церкви Ильдефонс Толетанский († 669) принимает канон бл. Августина, лишь с различием в способе выражения относительно книг Премудрости и Сираха. По бл. Августину, они «заслужили пользоваться авторитетом и потому должны считаться между пророческими». Ильдефонс говорит выразительнее: «они заслужили пользоваться Божественным авторитетом»⁴⁷⁸. Также почитаемый святым Евгений Толедский († 657), очевидно, держался воззрений, тожественных с воззрениями его преемника, когда в стихах дает перечень тех книг, «которые знать повелевает правило веры»:

Regula quos fidei commendat noscere libros;

Hos nostra praesens bibliotheca tenet:

Quinque priora gerit veneranda volumina Legis

.............................................................................

Et Iob, Psalterium, Solomon et Verba dierum,

Esdrae consequitur Esther, Sapientia, Iesus,

Tobi et Judith; concludit haec Machabaeorum.

Hic Testamenti Veteris finisque modusque⁴⁷⁹.

Рабан Мавр († 856), указывая на церковную практику и преувеличивая ее значение⁴⁸⁰, говорит, что Иудифь, Товит и Маккавейские книги в новое время (moderno tempore) вся церковь считает между священными писаниями и читает их публично (in publico), как прочие канонические⁴⁸¹. Однако слышались и нападки на неканонические книги, и защитники их иногда выражались очень умеренно, не смешивая неканонических книг с каноническими. Так, Эгидий Парижский (около 1180 г.), защищая авторитет неканонических книг, соглашается, что книги Товит, Иудифь, Маккавейские, Варух, Сираха стоят вне Канона: «Хотя они исключены, однако их делает автеничным обычай Церкви, правило веры, писания Отцов» –

Ore styloque Dei digestus et editus orbi

Canon Scripturae creditur esse sacrae

Qui tamen excipit hos: Tobi, Judith et Machabaeos,

Et Baruch atque Jesum, pseudographumque librum⁴⁸²;

Sed licet excepti, tamen hos authenticat usus

Ecclesiae, fidei regula, scripta Patrum⁴⁸³.

Более настойчиво защищает священный авторитет неканонических книг Роберт Холкот († 1340). «Что книга Премудрости, говорит он, должна считаться между Священными Писаниями, о том выразительно говорит св. Августин (de doctrina christ. II, 8). Исчисляя все книги Канона и Библии, о книге Премудрости и Екклезиастике он говорит так: Премудрость и Екклезиастик, так как заслужили пользоваться авторитетом, должны считаться между пророческими. Из этого ясно, что эта книга в Церкви (apud Ecclesiam) считается между каноническими писаниями, хотя иудеи мыслят противное... и потому, хотя у иудеев не числятся, у верных пользуются великим авторитетом»⁴⁸⁴.

Около этого-же времени почитаемый у латинян святым великий схоластик Бонавентура в прологе к комментарию на книгу Премудрости учит, что «троякая производящая причина (causa efficiens) этой книги, т. е. Бог, поскольку Он вдохновил (inspiraverit) ее, Соломон, поскольку ее изобрел (invenerit), Филон, поскольку ее составил (compilaverit)»⁴⁸⁵. В XV веке на Базильянском соборе Иоанн Рагуза ссылается на авторитет Предания и Церкви в защиту неканонических книг: «Сверх того, очевидно, говорит он, что в одном и том-же свитке (volumine) Библии содержатся многие книги, которые у иудеев не пользуются авторитетом, а у нас пользуются тем же уважением и авторитетом, как и прочие (apud nos in eadem veneratione et auctoritate habentur, sicut et ceteri), и это во всяком случае не помимо предания и принятия всей католической церкви (non nisi ex traditione et acceptatione universalis Ecclesiae catholicae), упорно противоречить которым никоим образом нельзя»⁴⁸⁶. Немного времени спустя, именно в 1441 г., папа Евгений IV от лица Флорентийского собора в декрете по поводу унии с яковитами заявляет: «Святая Римская церковь исповедует одного и того же Бога автором Ветхого и Нового Завета, т. е. Закона, Пророков и Евангелия, так как одним вдохновляющим Духом Святым говорили обоих Заветов святые, книги которых церковь принимает и чтит, под следующими заглавиями: Пять Моисея... Ездра, Неемия, Товит, Иудифь, Есфирь, Иов... Песнь Песней, Премудрость, Екклезиастик, Исаия... Малахия, 2 кн. Маккавеев, четыре Евангелия...»⁴⁸⁷. С началом реформации, когда среди протестантов стал распространяться взгляд на неканонические книги Ветхого Завета, как на апокрифы, в латинской церкви в противовес этому взгляду уже окончательно восторжествовало учение о полном безразличии канонических и неканонических книг Ветхого Завета. Ясно и определенно это учение было формулировано на Тридентском соборе 1546 г. На первых заседаниях собора был поставлен вопрос о том, «нужно-ли различать два класса священных книг, так что одни книги объявляются пригодными для доказательства догматов веры, другие-же только для воспитания нравов». Ответ на этот вопрос дан был в четвертое заседание собора (8 апреля 1546 г.), когда была определена анафема на тех, которые, зная предания и сознательно презирая их, не считают священными и каноническими всех книг со всеми их частями, как они обычно читаются в католической церкви и как они содержаться в Вульгате (след. прибавки к Даниилу, Есфири и пр.). Этому определению предпосылается реестр священных ветхозаветных (равно и новозаветных) книг, где стоят и те священные книги, которым Иероним дал название апокрифов. Из находящихся в Вульгате писаний только 2 и 3 книга Ездры (по Вульгате 3 и 4), да молитва Манасии не ставятся в ряду канонических⁴⁸⁸.

Против авторитетного решения Тридентского собора о равном достоинстве канонических и неканонических книг среди католиков могли являться лишь слабые протесты отдельных лиц. К таким принадлежат Сикст Сенский (Bibliotheca Sacra 1566 г.), Бернард Лями в XVIII в. во Франции и Иоанн Ян в начале XIX столетия в Германии. Первый отвергает неканонические прибавки к Есфири, ссылается на Иеронима, кардиналов Гуго и Николая Лирана, и полагает, что Тридентский собор, говоря о безусловном принятии всех книг Вульгаты со всеми их частями, имел в виду только истинные и подлинные части, а не прибавления сомнительного характера⁴⁸⁹. Но такое понимание определений Тридентского собора слишком тенденциозно, так как противоречит букве определения: «Если кто не будет принимать за святые и канонические всех целых книг со всеми их частями как они обычно читаются в католической церкви и как имеются в древнелатинском переводе Вульгата, – да будет анафема». Бернард Лями, изложивши учение Руфина и Иеронима о неканонических книгах, согласно с их воззрениями, высказывает и свое мнение: «Посему книги, которые находятся во втором каноне, хотя соединены с прочими первого канона, не имеют равного авторитета»⁴⁹⁰. Иоанн Ян, ссылаясь, на авторитет Иеронима, Григория Великого, кардинала Кайетана, указывает на различие авторитета первоканонических и второканонических книг; Тридентский-же собор, по его мнению, не указал ясно этого различия, потому что оно понятно каждому само собою, так как нельзя устранить того факта, что второ-канонические книги «издревле не всегда и не всеми принимались»⁴⁹¹. Может быть, в виду подобных мнений, противных ясному определению Тридентского собора, вслед за этим последним Ватиканский собор повторяет: «Если кто не будет признавать за свящ. и канонические всех книг со всеми их частями, как перечисляет их св. Тридентский собор, или будет отрицать, что они боговдохновенны, да будет анафема»⁴⁹². Что касается названий первоканонических и второканонических, то они изобретены Сикстом Сенским⁴⁹³ с целью смягчить постановления Тридентского собора в сторону древнеотеческого разделения книг на κανονιζόμενα и α͗ναγινωσκόμενα. Лишь некоторые богословы, как сам Сикст, Лями и Ян, отводят девтероканоническим книгам относительно авторитета низшее место сравнительно с первоканоническими; у других богословов различие названий девтероканонических и первоканонических имеет в виду лишь различие хронологическое в происхождении того и другого канона. Cornely говорит: «Книги обоих Заветов, особенно Ветхого, обычно разделяются на протоканонические и девтероканонические; деление и наименование это, как кажется, введено Сикстом Сенским, может быть удержано в том смысле, что оно указывает различие не авторитета, а времени, в которое (священные книги) единодушным согласием всей церкви были признаны божественными. Итак, те книги, относительно божественного происхождения и авторитета которых никогда не было сомнения, почитаются, как принятые в канон первыми и потому именуются протоканоническими; а девтероканонические, т. е. принятые в канон на второе место, суть те, относительно которых в известных частных церквах в продолжение некоторого промежутка времени существовало более или менее сильное сомнение, но которые после более тщательного расследования дела удостоились принятия Вселенскою Церковью»⁴⁹⁴. Еще более резко в смысле уничтожения различия между первоканоническими и второканоническими книгами выражается другой католический писатель – Велте: «Название девтероканонические никоим образом нельзя рассмматривать как выражение церковного взгляда и как обозначение церковного значения их (девтероканонических книг). Лучше, это неправильное мнение, что наша церковь в школах и в письмени во все времена точно различала их от протоканонических книг и поставила во второй канон (Ян)»⁴⁹⁵.

В противоположность католической практике (а потому и учению) протестанты совершенно отвергли авторитет священных неканонических писаний и постоянно называют их апокрифами, ссылаясь на пример бл. Иеронима. В разное время и у разных лиц самое отношение протестантов к священным неканоническим книгам, было, впрочем, различно. Одни из самых первых вождей протестантского движения, усвоив им название апокрифов, относятся к libri eclesiastici в довольно снисходительном тоне, делая однако различие между ними. Так, сам Лютер 1-ю книгу Маккавейскую считает «необходимою, полезною и не недостойною сопричисляться даже к канону»; книга Иудифь – хотя не исторического характера, однако – «творческое произведение в духовном отношении богато одаренного человека, книга – тонкая, добрая, священная (heilig), полезная, потребная для христианского чтения»; Товит – «тонкая священная история», если признать ее таковою, и «прекрасная, спасительная, полезная повесть (Gedichte), игра богато одаренного поэта», если отрицать ее историчность; «если Иудифь – добрая, мужественная, серьезная трагедия, то изящная, милая, благочестивая комедия – Товит»; в неканонических отрывках из книг Даниила и Есфири Лютер видит такие цветки, которые он с особенною заботливостью пересаживает в отдельный цветник или гряду, выделив из главного цветника священно-канонических писаний: так Лютер выражается в своем издании Библии, где неканонические писания поставлены отдельно и в конце. Оставаясь при мнении древних Отцов о книге Сираха как «добром творении мудрого человека», Лютер особенно рекомендует ее всякому гражданину и главе семейства. В книге Премудрости Соломона ему нравиться то, что она так высоко превозносит Слово Божие и Слову приписывает все, что сделал Бог чудесного в отношении-ли к Своим недругам (!) или Своим святым». За то неблагоприятно Лютер отзывается: о 2 кн. Маккавейской, как достойно изъятой из среды канонических; о книге Варуха, он не верит, чтобы сослужитель св. пр. Иеремии не был и выше и богаче духом, чем автор его имени; о 2 и 3 книге Ездры, он совсем не желает их переводить, так как не видит в них ничего лучшего басен Эзопа и даже нисших книг⁴⁹⁶.

Подобно Лютеру, Андрей Боденштейн (Карльштадт) в специальной книжице «De canonicis scripturis» (1520 г.), отдавая предпочтение Иерониму пред Августином, называет неканонические книги апокрифами, но между ними делает различие: книги Премудрости, Иисуса с. Сираха, Иудифь, Товит – апокрифы, как стоящие вне еврейского канона, но в то же время это писания святые и потому могут быть названы агиографами; напротив, просто апокрифы – книги Варуха, 2 и 3 Ездры, прибавки к Даниилу и Есфири, молитва Манассии⁴⁹⁷.

Сочинение Карльштадта, впрочем, не имело влияния на суждение о каноне протестантов последующего времени, равно как самое различение Лютера. Важна была самая принципиальная постановка вопроса о канонических и неканонических книгах, и мы видим, что протестантские исповедания (confessiones) с особенною настойчивостью подчеркивают исключительное значение канонических книг и апокрифический характер неканонических; некоторые исповедания обмолвливаются и относительно полезности неканонических книг. Так, в Галликанском исповедании (1559 г.) канонические книги различаются от «церковных, которые, хотя и полезны, однако не такого рода, чтобы из них мог получить подтверждение какой-либо член веры». Англиканское исповедание (1562 г.) говорит, что неканонические книги читаются «для примеров жизни и для созидания нравов (ad exempla vitae et formandos mores), но не для подтверждения догматов». Гельветское исповедание (1564 г.): «хотя допускает (Церковь) их читать в церквах, однако не позволяет приводить для авторитета веры» (in ccleseiis legi quidem vult, non tamen proferri ad auctoritatem fidei)⁴⁹⁸. В кальвинистком обществе впервые видим очень строгое отношение к неканоническим книгам. Уже на Дортрехтском соборе 1618–19 г. некоторые лица предложили удалить неканонические книги из Библии; однако собор не нашел возможным порвать связь с древне-церковным обычаем. Но в 1648 г. пуританское исповедание веры, confessio Westmonasteriensis, признало неканонические книги совершенно одинакими по достоинству с обычными человеческими писаниями, говоря: «Книги, обычно называемые апокрифами, никак не составляют канона Писания, так как они не были вдохновлены Божеством; поэтому они не должны иметь в Церкви никакого другого авторитета и должны быть уважаемы или употребляемы не иначе как другие человеческие писания»⁴⁹⁹. Это положение своим следствием должно было иметь изъятие неканонических книг из библии. В начале нынешнего столетия спор о неканонических книгах принял особенно внушительные размеры. На основе пуританского исповедания Эдинбургское отделение Британского Библейского общества 17 января 1825 г. решительно протестовало против распространения Библии с неканоническими книгами, поставив выполнение своего требования условием общения с прочими отделениями. Так возникший двухгодичный спор окончился победою враждебной «апокрифам» партии, и с этого времени издания английского Библейского общества содержать исключительно канонические книги⁵⁰⁰.

В пятидесятых годах нашего столетия такое строго-исключительное направление нашло доступ и в Германию. Появились брошюры и целые исследования, написанные в этом духе. Такова, наприм., брошюра Эбрарда «Свидетельства против апокрифов» (Базель, 1851 г.). Таково исследование Керля «Апокрифы Ветхого Завета» (Keerl, Das Wort Gottes und die Apokryphen des Alten Testaments. Leipzig, 1853. Также его «Die Apokryphenfrage» 1855, Leipzig); таково же сочинение Клюге – «Место и значение апокрифов»: то и другое сочинение (Keerl’я и Kluge) премировано Советом внутренней миссии Баденского герцогства, которые предложил соответственную тему и премировал эти два сочинения из 18-ти представленных. Одинакового направления сочинения Генгстенберга и Ошвальда⁵⁰¹. Бергское Библейское общество в конце 1853 г. издало решение, предлагающее книги продавцам, чтобы они давали неканонические книги («апокрифы») лишь тем из своих покупателей, которые требовали этого; а конференция в Сандгофе у Франкфурта в том же 1853 г. поставляет евангелическому христианству в обязанность противодействовать совместному печатанию и переплету канонических и неканонических книг; за эту совместность высказалось, впрочем, главное Библейское общество Берлинское, равно как отдельные личности – Henstenberg и Stier⁵⁰². Гораздо интереснее примирительная попытка Блека, стоящего на принципиальной (а не практической) почве. По его суждению, неканонические книги имеют законное право на свое положение в Библии. Он старается показать, что различные книги Ветхого Завета, судя по высоте раскрытого в них нравственного мировоззрения, имеют не одинаковое норматичное значение⁵⁰³ для новозаветного человека, т. е. имеют, по его выражению, не одинаковое каноническое достоинство⁵⁰⁴ (что имеет по нему приложение и к Новому Завету); при этом под боговдохновенностью Блек разумеет простое влияние духа ветхозаветной теократии⁵⁰⁵. Курьезно выходит после этого замечание Блека, что личность священных писателей не уничтожалась и не подавлялась⁵⁰⁶. Понятно, что проникновение духом теократии возможно в различной степени и что «апокрифы или некоторые из них в известной степени имели причастие»⁵⁰⁷ к Божественному Духу, действовавшему чрез дух теократии. Некоторые из неканонических книг, по сужению Блека, проникнуты теократическим духом более даже, чем иные из канонических книг. Такой похвалы удостаиваются: 1 кн. Маккавейская, Иисуса с. Сираха и Премудрость Соломона⁵⁰⁸. Однако в виду исторических судеб Блек не одобряет практику католической церкви и советует помещать неканонические книги в конце Библии⁵⁰⁹.

Православная восточная церквоь постоянно держалась того решения по вопросу о Ветхозаветном каноне, которое дано Отцами IV в. Было-бы ошибочно думать на основании реестра свящ. книг, находящегося в начале так называемого Александрийского кодекса (V-го в.), что книги Маккавейские, Премудрости Сол., Сираха и пр. считались за канонические: данный реестр⁵¹⁰ представляет собою список книг, заключающихся в кодексе, причем, как продолжение древне-церковной практики, книги неканонические расположены среди канонических, что наблюдается в кодексах Синайском и Ватиканском (оба IV в.)⁵¹¹; сродное явление мы видим в современных изданиях Библии Православной Церкви⁵¹². Трулльский собор (692 г.) своим вторым правилом: ...Ἐπισϕραγίζομεν δέ καὶ τούς λοιπούς πάντας ἰερούς κανόνας, τούς ὑπὸ τῶν ἁγίων καὶ μακαρίων πατέρων ἡμῶν ἐκτεθέντας⁵¹³ – запечатлел для церковного сознания авторитетность как постановлений о Каноне Лаодикийского собора, так и отеческих свидетельств IV в. Св. Иоанн Дамаскин в классическом сочинении «Точное изложение Православной веры» (ἔκδοσις α͗κριβής τῆς ο͗ρθοδόξου πίστεως) считает 22 книги Ветхого Завета по числу букв еврейского языка, причем вслед за Епифанием Кипрским говорит о пяти конечных буквах и двойных книгах В. З. Подобно бл. Епифанию-же, св. Иоанн Дамаскин говорит о четырех пятокнижиях, на которые распадается Ветхий Завет, с присоединением еще двух книг. Наконец, подобно Епифанию-же, он говорит о книгах Премудрости Сол. и Иисуса с. Сираха, что хотя они назидательные и добрые (ε͗νάρετοι καὶ καλαί), однако не причисляются (к каноническим) и не полагаются в кивоте⁵¹⁴.

По существу не отличается и суждение о Ветхозаветном каноне инока Леонтия Византийского (VI в.). В своем сочинении «De sectis» он говорит о 22 церковных ветхозаветных книгах и разделяет их на исторические – 12, пять пророческих, четыре учительных – παραινετικά (Иов, Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней, которую присоединяет к учительным по причине ее высшего созерцания), а Псалтирь считает отдельно. В конце обзора ветхозаветных и новозаветных книг Леонтий В. замечает: «Таковы в Церкви канонические книги, из которых ветхозаветные все принимают евреи»⁵¹⁵.

В сочинении св. Никифора, архиепископа Константинопольского (IX в.) Κρονογράϕια σύντομος (brevis) есть глава о канонических писаниях: Ὃσαι ει͗σί Θεῖαι Γραϕαὶ ε͗κκλησιαζόμεναι, καὶ κεκανονισμέναι, καὶ ἡ τούτων στικομετρία. Здесь считается 22 книги Ветхого Завета канонических, причем Есфирь причисляется к спорным – α͗ντιλεγόμενα, а вместо нее, для восполнения числа 22, считается отдельно от Иеремии Варух; в конце названы и апокрифы Ветхого Завета, также со счетом стихов⁵¹⁶.

Толкователи Апостольских и соборных правил – Зонара († около 1150 г.), Аристин († 1160), как и Вальсамон, в учении о каноне от себя ничего не привносят, отсылая к Апостольскому 85 правилу и свв. Отцам IV в. Зонара и Васьсамон полагают, что Лаодикийский собор, говоря о канонических книгах – κανονικά βιβλία, разумел 85 Апостольское правило⁵¹⁷. Разумея, очевидно, Карфагенский собор, Зонара говорит, что некоторые другие перечни книг, помимо 85 Ап. правила, к α͗ναγινωσκόμενα присоединяют Премудрость Соломона, Иудифь, Товита⁵¹⁸. Все указанные толкователи настойчиво отсылают в решении вопроса о каноне В. З. к последнему Ап. правилу, Лаодикийскому собору и Карфагенскому, св. Григорию Богослову, св. Афанасию Великому и св. Амфилохию⁵¹⁹.

Наиболее полное выражение православного учения о ветхозаветном каноне в новейшее сравнительно время представляет исповедание Митрофана Критопула (1625 г.), патриаршего константинопольского протосинкела, а потом и константинопольского патриарха, стоявшаго близко к злополучному александрийскому патриарху Кириллу Лукарису, однако подписавшагося с прочими епископами под приговором, которым было осуждено так называемое исповедание Кирилла Лукариса. В исповедании Митрофана Критопула, когда речь идет о признаках древней кафолической и апостольской церкви, читается следующее: «Четвертый и яснейший ее признак – верное и постоянное хранение божественного слова, изложенного Богом чрез Пророков и Апостолов и преданного церкви, как верному стражу, подобно некоему великому и небесному сокровищу. Разделяется же божественное слово на писанное и неписанное. Неписанное – это церковные предания, о которых скажу после. Писанное же – святое и боговдохновенное Писание, т. е. канонических и подлинных 33 книги. Таковых Ветхого Завета 22: Бытие... Второзаконие – это пятокнижие богозрителя Моисея. Потом Иисус Навин, Судьи с Руфью, 1 – 2 Царств, 3 – 4 Царств, 1 – 2 Паралипоменон, Ездра с Неемией, Есфирь, Иов, Псалтирь, Притчи Соломона, его Екклезиаст, Песнь Песней его же, Исаия, Иеремия, Иезекииль, Даниил, прочие 12 пророков вместе. Нового же Завета⁵²⁰ 11 следующих... Обретается же всего 33 подлинных и канонических книги, потому что, говорят, и Спаситель наш прожил телесно на земле 33 года, чтобы даже число священных книг не было лишено божественной тайны. Прочие же книги, которые иные желают сопричислять к Священному Писанию, как Товита, Иудифь, Премудрость Соломона, Премудрость Иисуса с. Сираха, Варух и книги Маккавейские отверженными мы не считаем, ибо в них содержится много нравственного, достойного весьма многой похвалы. Но как канонические и подлинные Церковь Христова никогда их не признавала, как свидетельствуют хотя и многие другие, но особенно св. Григорий Богослов и св. Иоанн Дамаскин. Посему и догматы наши не пытаемся из них построять, но только из 33 канонических и подлинных книг, которые и называем боговдохновенным и святым Писанием⁵²¹.

Резко отличается от исповедания Митрофана Критопула исповедание патриарха иерусалимского Досифея, или Иерусалимского собора 1672 года. Написанное в виду так называемого исповедания Кирилла Лукариса⁵²², специально против кальвинистов, как «щит, апология и изобличение» (α͗σπίς ο͗ρθοδοξίας ῆ α͗πολογίά καὶ ἔλεγκος) против тех, которые обвиняют восточную церковь в единомыслии с еретиками, исповедание Досифея вдается в крайность, примыкая к католическому учению, не делая никакой разницы между книгами κανονιζόμενα и α͗ναγινωσκομενα. «Последуя правилу кафолической церкви, гласит это исповедание, называем Священным Писанием все те книги, которые исчисляет Кирилл, следуя Лаодикийскому собору (см. примечание), с прибавлением тех, которые он неразумно, невежественно и зложелательно наименовал апокрифами, т. е. Премудрость Соломона, Иудифь, Товита, историю о драконе, историю Сусанны, Маккавейские и Премудрость Сираха. Ибо мы считаем с другими истинными книгами божественного писания и эти истинными частями Писания, потому что предавший древний обычай и – лучше – кафолическая церковь в качестве истинных святые евангелия и другие книги Писания несомненно передала и эти как части святого Писания, и отрицание этих есть отложение тех. Если же кажется, что не всегда все перечисляются всеми, ничем однако не хуже и эти исчисляются и сопричисляются ко всему Писанию соборами и многими сколь древнейшими, столь и знаменитейшими богословами: каковые все книги и мы считаем каноническими книгами и признаем их за Священное Писание»⁵²³.

Что такое определение собора Иерусалимского было делом увлечения полемикой, ясно показывает отношение к каноническим и неканоническим книгам Константинопольского собора, имевшаго место в том-же 1672 году, в январе месяце (Иерусалимский – в августе 1672 г.), под председательством патриарха Дионисия. «Различные исчисления священных книг, говорит Константинопольский собор, мы находим в канонах Апостолов и канонах соборов церкви Лаодикийской и Карфагенской, исключая постановления Климента, которые второй канон шестого собора отвергает по причине искажения их еретиками, что удобно открывается желающему вникать в признанные книги. Хотя в исчислении священных писаний не содержится некоторых книг Ветхого Завета, они ради этого не отвергаются, как чуждые и порочные, но почитаются за прекрасные и назидательные, и никоим образом не являются отверженными»⁵²⁴.

К сожалению, столь авторитетное в нашей Русской Православной церкви «Православное Исповедание веры» не говорит об отношении канонических и неканонических книг между собой, замечая лишь вообще, что «Святый Дух есть автор Священного Писания, как Ветхого, так и Нового, и его проповедал чрез многих Своих служителей; чрез это именно Писание Ветхого и Нового Завета есть учение Святаго Духа»⁵²⁵. За то весьма определенные положения мы с детства заучиваем в Православном Катихизисе Преосвященного Филарета. «В. Сколько священных книг Ветхого Завета? – О. Св. Кирилл Иерусалимский, св. Афанасий Великий и св. Иоанн Дамаскин считают их – 22, применяясь к тому, как их считают евреи на своем первоначальном языке. См. Афан. посл. 39 о празд. Иоанна Дам. Богосл. кн. 4, гл. 17. В. Почему достойно внимания счисление евреев? О. Потому что, как говорит Ап. Павел, вверена быша им словеса Божия, и новозаветная Христианская Церковь приняла ветхозаветные священные книги от ветхозаветной церкви Еврейской. Рим. III, 2. В. Как-же исчисляют ветхозаветные книги св. Кирилл и св. Афанасий? – О. Следующим образом: 1) книга Бытия... 6) книга Иисуса Навина, 7) Судей, и вместе с нею, как бы прибавление, кн. Руфь; 8) 1 и 2 кн. Царств, как две части одной книги; 9) 3 и 4 Царств, 10) 1 и 2 кн. Паралипоменон, 11) кн. Ездры 1, и вторая его-же, или, по греческому написанию, книга Неемии; 12) Есфирь; 13) кн. Иова, 14) Псалтирь, 15) Притчи Соломона, 16) Екклезиаст, его-же; 17) Песнь Песней, его-же; 18) кн. пр. Исаии, 19) Иеремии, 20) Иезекииля, 21) Даниила, 22) кн. двенадцати пророков. – В. Почему в сем исчислении ветхозаветных книг не упомянуто о кн. Премудрости с. Сираха и некоторых других? – О. Потому что их нет на еврейском языке. – В. Как должно принимать сии последнии книги? О. Афанасий В. говорит «они назначены Отцами для чтения вступающим в Церковь». Далее предлагается деление священных книг на 4 разряда: законоположительные, исторические, учительные и пророческие⁵²⁶.

В журнале «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения» за 1876 год, месяц май, помещена статья: «О книгах так называемых апокрифических. Из академических чтений Филарета митрополита Московского» с эпиграфом, характеризующим отношение преосвященного Филарета к неканоническим книгам: Вся права разумевающим и права обретающим разум (Притч. VIII, 9). В этой статье мы читаем следующие параграфы.

§ 1. Вступление. Сверх книг Ветхого Завета, находящихся в еврейском составе Св. Писания, есть еще целые книги и некоторые отрывки, присоединенные к книгам богодухновенным в греческом и других древних списках. Их называют апокрифическими (протестанты) и второканоническими (католики). § 2. Исчисление книг апокрифических. Сии книги суть следующие: Варух, Товит, Иудифь, Премудрость сына Сирахова (Ecclesiasticus), Премудрость Соломонова, Маккавейские I. II. III, Ездры II. III, а по Вульгате III. IV; отрывки: прибавления к книге Есфирь X, 4 – XVI – 24; прибавление к книге Даниила; псалом 11-й; молитва Манассии. Примеч. Из числа писаний сих никакая церковь не признает богодухновенными: Маккавейской III, Ездры II и III, псалма 11 и молитвы Манассии, и их то римская церковь собственно называет апокрифическими, – § 4. Важность и достоинство апокрифических книг. Хотя известно, что сих книг не было в каноне иудейской церкви, находившейся в Палестине, и весьма сомнительно, чтобы апостолы, оставляя первенствующей церкви перевод александрийский, передали с ним и сии книги за богодуховенные: однако-же мы знаем, что иудейская палестинская церковь имела их в великом уважении». Сославшись далее, на известное место Иосифа Флавия (Все случившееся после Артаксеркса также записано...), на Маймонида, говорящего, что неканонические писания были плодом особого откровения баткол (дочь голоса), наконец, на свидетельства древне-христианской церкви, – преосвященный Филарет продолжает: «Из всех сих свидетельств видно, что книги, так называемые апокрифическими полезны, достойны нашего чтения и внимания и могут служить в назидание всех вообще членов Церкви».

Согласно с катихизисом митрополита Филарета, преосвященный Макарий особенно подчеркивает исключительное каноническое достоинство 22 книг Ветхого Завета и раскрывает тот пункт в исповедании Митрофана Критопуло, что Иудифь, Премудрость Соломона и пр. «Церковь Христова никогда не признавала каноническими», хотя (дает понять преосв. Макарий в другом месте своего Введения в Богословие) никогда и не сравнивала с обычными человеческими писаниями. Ссылаясь на Мелитона, Оригена, Кирилла Иерусалимского, Евсевия Кесарийского, Афанасия В., Григория Богослова, Амфилохия Иконийского, Лаодикийскийй собор, Епифания Кипрского, бл. Иеронима, Илария и Руфина; также на позднейших свидетелей – Леонтия Византийского, св. Иоанна Дамаскина, св. Никифора Константинопольского, Митрофана Критопула: преосв. Макарий выставляет на вид, что «все они говорят только о 22 канонических книгах, и непререкаемо показывают, как строго держалась сего учения Церковь восточная во все века. Если же – продолжает преосв. Макарий – в 85 правиле Апостольком наряду с книгами каноническими упоминаются и некоторые неканонические, именно 3 книги Маккевейские, книга Премудрости Иисуса с. Сираха: то надобно знать, что в этом правиле идет речь о книгах чтимых и святых, а не о книгах канонических; чтимыми-же и святыми равно могли называться и канонические и неканонические книги Свящ. Писания, и даже некоторые другие уважаемые христианами». Сказавши далее о практике бл. Августина, упомянувши о папе Иннокентии, Геласии и о соборе Карфагенском (397 г.), – продолжает так: «Если даже допустить, что помянутые учители и Собор назвали неканонические книги каноническими в смысле теснейшем, общепринятом, и в таком случае мы не можем колебаться, когда возьмем во внимание, во-первых, как мало число учителей, державшихся этого мнения, в сравнении с числом тех, которые оставили нам свидетельства только о 22 канонических книгах В. З., принимаемых Церковью; а во-вторых, когда посмотрим, что небольшое число учителей первого рода принадлежат все до одного только двум частным церквам, Карфагенской и Римской, тогда как в числе свидетелей последнего рода находятся знаменитейшие представители всей Церкви, и восточной и западной (Иероним, Иларий, Руфин), и сам-же бл. Августин преподал прекрасный совет, что при подобном разногласии о Каноне книг, должно отдать преимущество голосу большинства свидетелей и голосу всей церкви, а не церквей частных. Наконец, уже совершенно не важно то, что в некоторых древних переводах Свящ. Писания, напр. Италийском, совокуплены вместе и книги канонические и кн. неканонические, так совокупляются они доселе в Церкви православной, которая однако-же различает их, совокупляя с той целью, чтобы в одном сборнике иметь все книги, и богодухновенные, и те, которые хотя иные имеют такой важности, однако-же издревле были уважаемы Церковью более всех книг человеческих, и приняты ею для назидательного чтения верующими, как книги добрые и полезные». – Преосвящ. Макарий даже целый параграф (§ 127) посвящает вопросу «о книгах неканонических Священного Писания» относя сюда: книгу Товита, Иудифь, Премудрости Соломона, Иисуса с. Сираха, 2 и 3 книги Ездры, все 3 Маккавейские. «Сколько несомненно, говорит он, что эти книги ни у иудеев, ни у христиан не считались наравне с книгами каноническими, столько-же достоверна и другая мысль, что у тех и других они всегда пользовались большим уважением. Впрочем, так заканчивается параграф, как ни уважала и ни уважает православная Церковь книг неканонических; не должно забывать, что она всегда и отличала их от книг канонических. Отличие это в том, что последние, как учит она, написаны по вдохновению от Духа Святаго, и в собственном смысле составляют Писание богодухновенное, а первые этого важного преимущества не имеют и служат только в виде прибавления к богодухновенному Писанию, как книги добрые, назидательные, священные»⁵²⁷.

Преосвященный Михаил в своей статье «Библейский канон» о неканонических книгах александрийской Библии говорит следующее: «Итак, помянутые книги и прибавки к книгам, будучи прибавлены к составу священных еврейских книг, не поставлялись наравне с ними по их достоинству, не заключались в самом составе книг богодуховенных, и след. александрийского канона священных ветхозаветных книг нельзя считать отличным от состава книг священных еврейских. Почему собственно они присоединены к этому составу книг священных, мы не знаем, а увидим, что в христианской Церкви они удержаны при составе книг ветхозаветных, как особенно полезные, добрые, церковные»⁵²⁸. Приведя относящиеся к канону слова св. Афанасия Александрийского, преосвященный Михаил заключает их такими словами:⁵²⁹ «Так, из всей массы библейской ветхозаветной письменности выделены были только книги канонические, богодухновенные, как необходимое и непогрешимое правило веры и жизни, как истинное божественное откровение – и книги неканонические, как особенно назидательные, полезные, церковные, но не богодухновенные». В третьем месте той-же статьи преосвященный указывает причину резкой грани между каноническими и неканоническими книгами: «Со времени Ездры и Неемии, когда с последним пророком кончился ряд пророков ветхозаветных, уже ни одна книга не была священною в древнем смысле и не могла войти в состав книг священных. Вот почему все последующая литература осталась вне канона священного. Несколько книг после признаны были особенно полезными, назидательными, церковными и в александрийских кодексах прибавлены к каноническим, но не присоединены к ним и не считались наравне с ними»⁵³⁰.

По смыслу совершенно однородное читаем в статье профессора М. Сольского «Из чтений по Ветхому Завету», где профессор, говоря о подражательной литературе послепленного периода, пишет об авторах этого периода: «Одни из них, изучая закон, пророков, исторические книги и другие древние священные Писания, продолжали в духе последних историю своего народа и отдельных лиц, повторяли уроки мудрости своих учителей, писали пророческие наставления; другие, знакомясь со священными книгами, под именем их писателей и деятелей, в них упоминаемых, нередко выдавали свое собственное учение, свои религиозные верования и убеждения, свое учение о Мессии и Спасителе иудейского народа. Писания первых, как близкие по духу и содержанию к древним священным книгам, уважались древними иудеями, в особенности александрийскими, и были приняты христианскою церковью как книги назидательные и полезные для чтения «желающим огласиться словом благочестия»; писания вторых с недоверием были встречаемы древними иудеями и древнею христианскою церковью были отвергнуты, как книги подложные. Первые из них стали известными в христианской церкви под именем книг неканонических, книг не имеющих одинакового достоинства с книгами священными, богодухновенными, но тем не менее полезных и назидательных; вторые стали называться апокрифическими, подложными, еретическими... Неканонические книги... постепенно входили в состав греческой библии... и вместе с нею были приняты христианскою церковью; из апокрифических книг, бывших в употреблении у частных лиц, немногие сохранились в целости, большинство их затерялось, а из некоторых уцелели только небольшие отрывки»⁵³¹.

В статье «Неканонические книги Ветхого Завета», в Православном Обозрении 1862 года, священник Г. Смирнов-Платонов, давая определение понятий канонических и неканонических книг, защищает достоинство этих последних и высказывает ту мысль, что Православная Церковь допускает на практике известную свободу в обращении с книгами неканоническими в смысле возвышения их авторитета. Определение: «Православная Церковь различает в составе библейских книг Ветхого Завета два рода книг: канонические и неканонические, – первые, как в собственном смысле Писания Боговдохновенные, – вторые как дополнения к Писаниям боговдохновенным, как книги, чтимые ею по их священному содержанию и назидательности»⁵³². Защита достоинства неканонических книг: «Этих данных (свидетельств древней церкви) достаточно для того, чтобы видеть, что церковь христианская, отличая канонические книги от других, неизвестных в каноне Ветхого Завета, но принятых в состав Библии, с величайшим уважением хранила эти неканонические книги и всегда пользовалась ими к назиданию верующих. Заботясь предотвратить смешение их с книгами апокрифическими, находя нужным по временным и местным обстоятельствам усилить уважение христиан к той или другой неканонической библейской книге, иногда Церковь перечисляла даже неканонические книги в своих правилах. Так, в 85 правиле Апостольском, после канонических книг, перечисляются книги Маккавейские, Премудрости Иисуса сына Сирахова и по некоторым рукописям Юдифь; в 60 правиле поместного собора Лаодикийского – книга Варуха и послание Иеремии, в 33 правиле поместного собора Карфагенского – Товит и Юдифь. То же уважение обозначалось и в церковной практике: так некоторые части книг неканонических читаются на церковном богослужении, например, паремии из книги Премудрости, или молитва трех отроков; из книг неканонических составлены также многие молитвы и песнопения церковные, заимствовалось и доселе заимствуется содержание для священных живописных изображений»⁵³³. Мысль о свободе в отношении к книгам Священного Писания: «Нельзя не чувствовать той разумной и высокой свободы, с какою относилась Церковь восточная к вопросу о книгах Священного Писания. Всего более заботясь противодействовать распространению книг подложных, древняя Церковь с уважением употребляла и хранила в одном составе Библии с книгами каноническими неканонические. В истории восточной Церкви не было такой потребности, не было такого времени, когда-бы нужно было во всей точности и подробности формулировать разграничение книг неканонических от канонических и провести те искусственные границы, которых не могло-бы преступать употребление этих книг в практике. Здесь ясно выразился дух Церкви Православной»⁵³⁴.

Священник А.И. Сперанский, защищая достоинства неканонических книг, высказывает мысль о чисто человеческом происхождении их, а также раскрывает то положение, что они имеют только церковное, а не догматическое значение. Защита достоинства неканонических книг: «Наша православная отечественная церковь в этом пункте (т. е. в вопросе о неканонических книгах) стоит на высоте своего понимания, свободной от крайних и односторонних воззрений. Она не усвояет этим книгам значение одинакового с каноническими, но в то же время и не исключает их из Библии, как глубоко назидательные и поучительные произведения; в наших изданиях Библии, славянском и русском, они доселе занимают место между каноническими книгами. А имея в виду назидательность содержания их, наша церковь предлагает чтения из некоторых неканонических книг при общественном богослужении (из Премудрости Соломоновой, песнь трех отроков и молитву Манассии). Это православно-церковное воззрение еще не получило у нас полного своего развития и приложения в научных исследованиях об этих книгах»⁵³⁵... Мысль о чисто человеческом происхождении неканонических книг: «На основании всего доселе сказанного можно с несомненностью утверждать, что новозаветные священные писатели не оставили прямых свидетельств о неканонических книгах Ветхого Завета. А это обстоятельство говорит в пользу того, что иудеи, которым были вверены словеса Божии, имели правильный взгляд на книги, содержащие источник Божественного Откровения и книги чисто человеческого происхождения, усвояли тем и другим должное место, должное значение; ибо в противном случае, если бы иудеи поставляли неканонические книги наравне с книгами Божественного Писания, или если бы эти книги, пользовавшиеся большим уважением вреди иудеев, по свидетельству Флавия, а следовательно и находившиеся в употреблении среди них, содержали в себе учение противное духу Откровения, заключали семена тех гибельных направлений, с которыми боролся Христос и апостолы, – свидетельства I. Христа и новозаветных священных писателей были бы необходимы, чтобы в первом случае розоблачить заблуждения иудеев, а во-втором – сделать необходимое предостережение относительно употребления таких яко бы вредных книг и пресечь зло в самом корне его. Если же мы ничего подобного не находим, то в праве заключить, что Иисус Христос и апостолы своим молчанием относительно неканонических книг выразили свое согласие с воззрением на них иудеев. А что наше заключение не поспешно и вместе с тем не ошибочно, это могут подтвердить непрямые, косвенные свидетельства новозаветных священных писателей относительно неканонических книг, восполняющие пробел прямых свидетельств. Рассмотренные нами параллельные места из Нового Завета и неканонических книг привели к тому заключению, что новозаветные священные писатели наравне с современными пользовались этими книгами, но не как книгами Божественного происхождения, потому что никогда не ссылались на авторитет их. Они усвояли неканоническим книгам значение памятников истории, религии и языка, значение свидетельств в пользу правильного понимания иудеями ветхозаветных Писаний и правильного раскрытия содержащагося в них учения, значение назидательных памятников, содержащих правила истинной нравственности»⁵³⁶. Неканонические книги имеют только церковное а не догматическое значение: «Сводя к единству все представленные нами свидетельства древней православной церкви, мы приходим к следующему результату. Церквоь Христова в первые века своего существования питала большое уважение к неканоническим книгам Ветхого Завета и пользовалась ими наравне с каноническими книгами, но не решила вопроса об отношении их к канону. В конце четвертого и начале пятого века вместе с определением объема канона было определено относительное достоинство неканонических книг. Общим суждением всей вселенской церкви неканонические книги были выделены из списка книг канонических в точном смысле слова – Богодухновенны и признаны «полезными для чтения, – особенно оглашаемым и новопоступающим в Церковь, назидательными, благотворными и добрыми». В отличие от канонических книг, признанных единственною нормою веры и благочестия, неканонические получили значение церковное, но отнюдь не догматическое, так что из них запрещено было заимствовать доказательства для подтверждения догматов веры. С другой стороны, неканонические книги были выделены из класса апокрифов, к которым отнесены были лишь еретические произведения. Это суждение вселенской церкви опирается на принятых еще со времен Мелитона и Оригена началах, на единогласных свидетельствах знаменитейших представителей восточной и западной церкви, подтверждено на вселенских соборах, руководимых Духом Святым; все это говорит в пользу правильности и непреложности его»...⁵³⁷

Некоторые особенности в защите достоинства неканонических представляет статья «О составе Священного Писания» в Воскресном Чтении XXV г. (1861 – 62), подписанная инициалами М.Г. Автор статьи говорит о сходстве содержания неканонических книг с содержанием канонических и раскрывает ту мысль, что неканонические книги представляют необходимое для нас восполнение содержания канонических: «Древние священные книги представляют довольно полную историю народа еврейского, от начала его до конца Вавилонского плена. Но от конца плена до Рождества Христова протекло около пятисот лет. Это время было также замечательно в истории народа и, что-то же, в истории сохранения и распространения истинного учения о Боге. Без книг, составляющих у нас дополнение Библии иерусалимских евреев, мы не знали бы обстоятельств политической и духовной жизни евреев в этот важный период. Нам было бы неизвестно, как сами евреи в эту позднейшую эпоху смотрели на свое назначение, и с тем вместе многое оставалось бы непонятным в истории земной жизни Спасителя и первых лет апостольской проповеди». На вопрос, почему неканонические книги не вошли в состав еврейской Библии, автор отвечает так: «Книги, входящие в состав еврейской Библии, собраны вскоре после плена и потому в него включены только те, какие были известны до того времени. Позднейшие же книги ветхозаветные... писаны через два и даже три столетия по возвращении иудеев из Вавилона. Но в этот период времени между евреями палестинскими не было такого лица, которое бы на столько пользовалось доверием народа, чтобы могло своею властью присоединить эти книги к древним. У евреев быть может еще до Р. Хр. образовалось понятие о том, что объявлять ту или другую книгу священную может только пророк, а пророков они уже не видели между собою. Притом события, описанные в этих книгах, мысли в них выраженные, были хотя величественны, но так свежи в памяти и представлениях еврейского народа, что привыкшие глубоко уважать древность своей святыни, евреи не все смотрели не них, как на священные». В виду появления многих лжеучителей, говорит, автор, Отцы христианской церкви IV века «советовали в церковных собраниях из ветхозаветных книг читать только книги издавна и всеми признанные за священные. Такими книгами Отцы признавали книги еврейской библии, и называли их каноническими (... другие книги, говорит автор в примечании, называются неканоническими потому, что они не везде были внесены в церковные списки священных книг), но в то же время напоминали, что есть и кроме этих книг, хотя не поставленные в канон (т. е. не включенные в состав еврейской библии), но тем не менее полезные для чтения даже оглашенным, т. е. готовящимся принять крещение и след. нуждающимся в первоначальных наставлениях к познанию истины. В этом классе они исчисляют книги, составляющие у нас дополнение к еврейскому канону... Впоследствии времени при большем раскрытии и разъяснении учения Церкви объяснено различие между книгами каноническими и неканоническими. Первые, к коим причисляются все книги еврейской библии, приняты Церковью за несомненно боговдохновенные; прочие же книги ветхозаветные, не имея достоинств несомненной боговдохновенности, признаются однако полезными и потому употребляются в Церкви, хотя не могут служить основанием вероучения в тех случаях, если бы кто-нибудь захотел только на них основывать свое вероучение».⁵³⁸

Изданные по определению Священного Синода «Руководственные о Священном Писании Ветхого и Нового Завета сведения из творений св. Отцов и учителей Церкви» профессора А. Олесницкого (С.-Петербург. 1894 г.) о неканонических ветхозаветных книгах говорят следующее: «Остальные-же книги из находящихся в составе нашей Библии, не поименованные Мелитоном между ветхозаветными книгами, именно все третье осьмикнижие исторических книг (2-я кн. Ездры, Товит, Иудифь, Есфирь⁵³⁹, три книги Маккавейские и 3-я Ездры), кн. Премудрости Соломона, Иисуса с. Сираха и кн. Варуха, суть книги неканонические, т. е. «хотя употребительные и полезные, но в число признанных всеми не внесенные, и не бывшие в ковчеге» (Епиф. О мерах и весах, гл 4). По словам Синопсиса Афанасия, они представляют чтение «оглашенных», след. стоят как-бы на переходе языческих писаний к богодуховенным книгам и так-же относятся к последним, как первая вступительная часть литургии, на которой присутствовали и оглашенные, относится ко второй части или литургии верных»⁵⁴⁰.