Историко-культурный и экзегетический анализ библейских и языческих представлений о «Боге-ревнителе»

1. При ссылках на Священное Писание принимается общепринятый стиль указания цитаты: книга, глава, стих. Однако в данной работе используются несколько переводов Библии на русский язык. Автор выбирает цитату из того перевода, который наиболее подходит в каждом конкретном случае. Так, например, если речь идет об иудейском восприятии текста Священного Писания, то цитата дается по переводу, выполненному в иудейской среде. Сведения о том, какой именно перевод используется в библейской цитате, приводится после номера стиха. При этом, в связи с частотой употребления, используются следующие сокращенные обозначения:

«ЦСЯ» или «Библия, ЦСЯ» – Библия на церковнославянском языке («Елизаветинская Библия»);

«РБО» или «Библия, РБО» – современный русский перевод Российского библейского общества;

«ББИ» или «Библия, ББИ» – современный русский перевод, выполненный Библейско-богословским институтом св. апостола Андрея.

Если информация о переводе не указана, то это значит, что цитата даётся по Синодальному переводу (обозначение «Библия, Синод.») – наиболее распространённому переводу Священного Писания на русский язык. Подробная информация об изданиях Библии дана в разделе «Список использованных источников и литературы».

2. С целью наилучшей совместимости текста с различными операционными системами, версиями текстовых процессоров или программами просмотра текста, цитаты из Священного Писания на церковнославянском языке приводятся, в основном, на русской букве, что улучшает совместимость и избавляет от необходимости установки специального шрифта.

3. При передаче церковнославянской кириллицы русским алфавитом, используются малые прописные буквы. Тем самым подчёркивается отсутствие строчных и прописных букв в церковнославянском тексте (кроме заглавных букв). Малые прописные буквы используется также и при цитировании русских переводов, выполненных с Масоретского текста иудейскими переводчиками. Как и в случае с церковнославянским текстом, Масоретский не имеет деления на строчные и прописные буквы. Исключением являются случаи, где в иудейском переводе используется привычная орфография русского языка.

4. Наряду с традиционными печатными изданиями, в списке литературы присутствуют ссылки на электронные издания, выполненные в виде «плоского текста» и размещенные в сети Интернет. При ссылке на них часто не представляется возможным точно указать страницу, где размещена цитата: в зависимости от локального форматирования, номера страниц могут быть различными или их может не быть вовсе. В этом случае о цитате дается максимально возможная информация для локализации поиска: указание раздела, главы, параграфа и т. п. по которым удобнее всего можно найти цитату в «плоском тексте», а также гиперссылка на страницу электронного издания.

5. В случае, если электронный ресурс не находится в публичном и свободном доступе, а представляет собой лицензированную компьютерную программу или базу данных, распространяемую на коммерческой основе, защищенную авторскими и смежными правами, дается ссылка на ресурс с указанием названия, версии (издания), а также данных разработчика или правообладателя.

Изучение Священного Писания является не только важной культурной вехой истинно образованного человека, но и одной из важнейших религиозных обязанностей каждого христианина. Непреложную важность такового изучения засвидетельствовал сам Господь Иисус Христос, сказав: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете через них иметь жизнь вечную…» (Ин. 5:39). При этом отношения человека с Богом в первую очередь строятся по принципу соблюдения заповедей. Поэтому всё, что касается божественных повелений должно вызывать у подлинно религиозного человека истовое желание возможно точно и во всей полноте исполнить заповеди. Но для этого прежде требуется хорошо их понять. Если говорить о заповедях Декалога, которым уже более трёх тысяч лет, то, по мнению автора, они по-прежнему нуждаются в самом пристальном и трепетном изучении именно потому, что, будучи даны Богом единожды, своё действие неизменно распространяют на все времена. Но как известно, tempora mutantur et nos mutamur in illis.¹ Потому вечные заповеди Божии требуют постоянного переосмысления для приложения их к каждому конкретному времени и людям, в этом времени живущим. Этому и посвящена данная работа.

Степень изученности темы по отношению ко второй части второй заповеди Декалога (Исх. 20:5–6) характеризуется выраженной недостаточностью и позволяет говорить об определённой лакуне толкования.

В православной традиции изъяснение Второй заповеди обычно ограничивается лишь её первой частью, где говорится об идолослужении (Исх. 20:4–5). Продолжение (вторая часть) заповеди (Исх. 20:5–6) толкователями как правило опускается. Например, свт. Николай Сербский в своей работе «Объяснение десяти заповедей, данных Моисею», толкуя Вторую заповедь подробно говорит лишь о недопустимости служения идолам.²

Обходят молчанием Исх. 20:5–6 и широко известные издания, предназначенные для новоначальных христиан, а также для всех желающих узнать основы христианского вероучения. Так, в известном «Катехизисе» свт. Филарета (Дроздова) весьма подробно говорится о Второй заповеди: что такое идол, что запрещает Вторая заповедь, отвергаются ли таким образом священные изображения. Но при этом вторая часть заповеди не рассматривается.³

Ничего нельзя узнать по этому поводу и в другом распространённом издании – «Законе Божием» прот. Серафима Слободского, которое выдержало множество переизданий, в том числе и в наше время. Вторая заповедь подробно разбирается касаемо первой своей части, где говориться об идолослужении. Затем, так же, как и в упомянутом выше «Катехизисе» митр. Филарета, поясняется разница между идолами и священными изображениями (иконами). И так же ничего не сказано в продолжение (Исх. 20:5–6).⁴

Современные православные богословы обычно уделяют своё внимание лишь первой части второй заповеди Декалога. Так, декан миссионерского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета прот. Николай Соколов в своем цикле лекций по Ветхому Завету подробно говорит о Синайском законодательстве. При этом текст Второй заповеди приводится полностью (Исх. 20:4–6), но изъясняется лишь та её часть, которая говорит о поклонении кумирам.⁵ Казалось бы, специфика миссионерской работы требует точного понимания самых основ христианского вероучения, к которым, бесспорно, относится Декалог – предмет частых вопросов со стороны аудитории, с которой приходится общаться миссионеру. Но даже тут Вторая заповедь не разбирается во всей своей полноте.

Прот. Михаил Шполянский в своей брошюре «Десять заповедей. Как выжить в современном мире» рассматривает вечные предписания Декалога в контексте их применимости к современной действительности. Однако вторая часть Второй заповеди (Исх. 20:5–6) обходится совершенным молчанием.⁶

Та же тенденция наблюдается и у христиан в инославии. Авторы весьма основательного и объемного труда – «Большого библейского словаря» – в статье «Десять заповедей» приводят толкование каждой из них, причем взятых из двух источников: книг «Исход» и «Второзаконие», что свидетельствует о достаточно обстоятельном подходе. Вторая заповедь обозначается как «запрет на изображения». И несмотря на то, что её источник в Библии обозначен как «Исх. 20:4–6; Втор. 5:8–10», (три стиха на заповедь), но, по сути, толкуются лишь полтора стиха: Исх. 20:4~c половиной стиха Исх. 20:5, или Втор. 5:8~c половиной стиха Втор. 5:9.⁷

Тем ни менее, данная тема в том или ином объеме (обычно, весьма кратко), всё же находит отражение как у древних христианских авторов (прп. Ефрем Сирин, свт. Кирилл Александрийский, блж. Иеронима Стридонский, свт. Иоанна Златоуст, Ориген, еп. Патерий Брешийский), так и у некоторых современных авторов.

Следует отметить проработку второй части Второй заповеди (Исх. 20:5–6) в комментариях иудейских авторов: Раши, мудрецов Талмуда (таннаи, амораи), которые уделяли ей особое внимание. Вышеупомянутые христианские и иудейские авторы, будут подробнее упомянуты далее в настоящей работе.

Актуальность исследования обусловлена тем, что среди многих христиан (да и не только христиан) имеет хождение мнение о наличии некоего «родового греха», который действует в жизни нескольких поколений, т. е. безусловно передается от родителей к детям, а затем и далее в потомство. Грех этот подобен действию кармы – безличному и неумолимому закону воздаяния, который является одним из центральных понятий в индийских религиях. Ключевым текстом, на котором зиждется это мнение, является библейский стих Книги Исход: «…ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня» (Исх. 20:5).

При этом вторая часть второй заповеди Декалога часто приводится изолированно, без учёта контекста, да ещё и в сокращённом виде: окончание текста заповеди «…и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои» (Исх. 20:6) не упоминается. В результате возникает ощущение наличия «судьбы» – некой параллельной силы, не подчиняющейся Промыслу Божию,⁸ на которую не действует ни покаяние, ни деятельное исправление жизни, ни благодать таинств Церкви Христовой.

Тема «судьбы» и «родового греха» весьма широко обсуждается, в том числе, на просторах сети Интернет во многих статьях и форумах.⁹ Раздаются призывы «отмаливать родовой грех», встречаются специально написанные для этого молитвы и проч. Уже не говоря о многочисленных и разнообразных магических практиках снятия «родового проклятия». Такая постановка вопроса совершенно неприемлема для истинно православного сознания, как в корне противоречащая христианскому вероучению.

Мир Ветхого Завета был прежде всего связан с миром Древнего Востока, поэтому в настоящей работе будет предпринята попытка поиска и рассмотрения языческих представлений о «боге-ревнителе» Древней Месопотамии, как оказавшей, в силу своей древности и географического положения, наибольшее культурное и религиозное влияние.

Данная магистерская диссертация является продолжением бакалаврской работы автора.

Цель исследования. Дать историко-культурный и экзегетический анализ библейских и языческих представлений о «Боге-ревнителе», для чего проводится всесторонний анализа текста Исх. 20:5–6: установление семантически точных значений используемых слов, выражений и понятий; выявление смысловых связей с параллельными местами других книг Ветхого Завета; изучение опыта толкования святых отцов, авторитетных церковных писателей, современных экзегетов и библеистов; поиск и сопоставление библейского понятия «Бог-ревнитель» с аналогичным в религии Древней Месопотамии.

Задачи исследования. Выявление трудностей библейского текста Исх. 20:5–6: текстологическая проблема, проблема понимания и толкования (экзегетическая и герменевтическая проблема), духовно-нравственная (гомилетическая) проблема.

1. На основании толкований святых отцов, христианских и иудейских писателей, а также работ современных библеистов провести всесторонний анализ текста Исх. 20:5–6.

2. Установить связи с параллельными местами других книг Ветхого Завета о «Боге-ревнителе». Рассмотреть тексты, которые подтверждают, или, как кажется, противоречат данной концепции.

3. Разрешить выявленные трудности толкования с применением историко-грамматического метода.

4. Реконструировать представление о «боге-ревнителе» в языческих традициях народов библейского региона Древней Месопотамии.

5. Дать оценку актуальности библейского текста в качестве его приложения к современной церковной жизни (вероучение, проповедь).

Объект исследования. Текст Исх. 20:5–6 в контексте книг Священного Писания Ветхого Завета.

Предмет исследования. Выявление нормы сакрального наказания и награды, изложенной во второй части второй заповеди Декалога:

…ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвёртого рода, ненавидящий Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.

(Исх. 20:5–6)

Обзор литературы. Основная литература, использованная при анализе библейских отрывков о Боге-ревнителе (Исх. 20:5–6): «Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Ветхий Завет. Книги Исход, Левит, Числа, Второзаконие»,¹⁰ «Тора с комментарием Раши. Шмот. Исход.»,¹¹ Эрафим Урбах «Мудрецы Талмуда (их верование и мнения)»,¹² Кристофер Райт «Око за око. Этика Ветхого Завета»,¹³ Доменик Бартелеми «Бог и Его образ. Очерк библейского богословия».¹⁴

Основная литература, использованная при анализе языческих представлений Древней Месопотамии о боге-ревнителе: «Духовные искания древнего человека: в преддверии философии»,¹⁵ Самюэль Крамер «История начинается в Шумере»,¹⁶ Торкильд Якобсен «Сокровища тьмы»,¹⁷ Лео Оппенхейм «Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации»,¹⁸ Афанасьева В. К. «От начала начал. Антология шумерской поэзии».¹⁹

Теоретико-методологическая и эмпирическая база исследования. Методология исследования заключается в использовании двух основных способах разработки.

1) Аналитический. С помощью историко-грамматического метода экзегезы анализируется текст Исх. 20:5–6.

2) Сравнительный. Изучаются и сравниваются святоотеческие и современные толкования Исх. 20:5–6 с целью составить наиболее полный комментарий на указанный текст.

Обозначенные методы анализа основываются на подходах, изложенных в монографии А. С. Десницкого «Введение в библейскую экзегетику»,²⁰ и учебном пособии Д. Г. Добыкина «Православное учение о толковании Священного Писания».²¹

Практическая значимость исследования. Всестороннее рассмотрение проблемы позволяет заполнить лакуну толкования второй заповеди Декалога (Исх. 20:4–6) касаемо второй её части (Исх. 20:5–6). Это, в свою очередь, поможет катехизаторам, миссионерам и проповедникам объяснять заповедь целиком, без купюр, не стараясь избегать «неудобной части». Правильное и полное толкование Второй заповеди позволит рассеять заблуждения, которые можно встретить как в церковной среде, так и среди тех, кто пока только лишь смотрит в сторону христианства.

Структура исследования. Данная работа состоит из введения, пяти глав, заключения, списка использованной литературы.

В первую очередь представляется необходимым обратиться к иудейской традиции толкования Исх. 20:5–6, которая, в силу своей древности и детальной проработанности, позволяет взглянуть на рассматриваемый текст с особой точки зрения. Краткая компиляция иудейской экзегезы, приведена в известном комментарии Раши²² к Торе (Пятикнижию Моисея).²³

«бог-ревнитель» – Бог, ревностно взыскивающий за вину и не отступающий от меры правосудия, не прощающий виновного в грехе служения идолам. Везде, где говорится о ревности имеется в виду гнев, наказание по велению сердца.²⁴ В своем комментарии Раши уточняет значение слова кана²⁵ и самого понятия «ревность»:²⁶ это не просто чувство сильного гнева, но и его проявление в наказании виновного.

«ненавидит меня» – следует понимать так: взыскание обращается на тех потомков грешников, которые продолжают дела своих предков. Окелос²⁷ переводит так: «Взыскивающий грехи отцов с бунтующих сыновей».

«и творящий милость» – Всевышний помнит добрые дела, которые человек совершает, чтобы воздать добром тысячам поколений его потомков. Следовательно, мера воздаяния за добро превосходит меру наказания за зло в пятьсот раз,²⁸ ведь наказание – до четвёртого поколения, а вознаграждение – на тысячи поколений.

Комментарий Раши очень краток и, конечно же, не отражает всей той многовековой работы мысли мудрецов Талмуда на тему суда над человеком и миром. Проблема воздаяния – наказания или награды – относится к одной из основополагающих тем в иудейском богословии и базируется на толковании многих книг Ветхого Завета: Пятикнижии, Книге пророка Иеремии, Книге пророка Иезекииля, Псалтири, Книге Иова. Поэтому кроме краткого объяснения Раши, следует в той или иной степени рассмотреть развитие и направление мысли иудейских толкователей.

Вопрос о воздаянии – наказании или награде – в силу своей чрезвычайной значимости всегда был одним из самых сложных в разрешении. Ответ на него искали многие авторитетные толкователи Священного Писания разных времён. Не обошли его вниманием и древние учителя еврейского народа. В своих размышлениях они, конечно же, не могли не заметить наличие разночтений на эту тему между различными текстами Священного Писания. При этом одни толкователи ограничивались лишь тем, что указывали на противоречия, другие же старались примирить их между собой, часто создавая при этом теории, которые не находили прямого отражения в Священном Писании, а формировались в ходе собственных дерзновенных поисков. Проф. Эфраим Убрах²⁹ отмечает, что именно так возник «пёстрый гобелен на тему воздаяния, обильно украшенный нитями мифов, тесно связанных с чувством принадлежности к семье-племени, очищенный в горниле страданий и бедствий пророков и поэтов».³⁰

Каждому, кто хоть раз слышал вторую заповедь Декалога, не могли не запечатлеться в памяти слова заключительной её части (Исх. 20:5–6), где говорится о каре и милости, которые передаются из рода в род. Очевидно, что тем более остро воспринимал эти слова иудей, который во время чтения «Шма»³¹ ясно сознавал, что его личное долголетие, долголетие его потомков, равно как и плодородие земли, тучность скота, обилие улова и пр. связаны с соблюдением заповедей Творца. Нарушителям же заповедей уготовлялись проклятие и смерть. Причём, милость и наказание распространялись не только на краткую жизнь в этом мире, но и на жизнь вечную в мире ином. Связь между мирами была самой непосредственной. Учили, что если человек скажет: «Даю эту монету на благотворительность, дабы сыновья мои жили или удостоились жизни Мира Грядущего», то он – совершенный праведник».³²

Многие знаменитые иудейские учителя считали, что прижизненная награда предшествует посмертной, но смерть вовсе не полагает конец расчётам. Рабби Акива³³ так образно излагал эту идею: «Всё отдано под залог, и над всеми живущими раскинута сеть. Лавка открыта, и продавец даёт в долг, но рука его ведёт запись в долговой книге. Кто хочет, тот может подойти и взять, но сборщики регулярно обходят всех и взимают с каждого – с ведома человека или без его ведома. И есть у них на то все основания; суд является судом праведным – всё готово для пира».³⁴

Здесь под «сборщиками» понимаются страдания и беды. Иногда человек осознаёт за что они ему посланы – это последствие его же собственных проступков. Когда же несчастья обрушиваются на человека без всякой видимой причины, то в это для того, чтобы напомнить, что «всё готово для пира», который состоится в грядущем мире.

С укоренением веры в посмертный суд вовсе не упраздняется связь между поступками отдельных людей и коллективным характером наказания, равно как и связь между грехами отцов и наказанием детей. При этом основным принципом как личного, так и коллективного наказания является «мера за меру».

«Шимшон следовал за своими глазами, поэтому, поэтому филистимляне выкололи ему их, как сказано: «И схватили его филистимляне, и выкололи ему глаза» (Шофтим, 21:16). Авшалом гордился своими волосами, а потому был повешен за волосы; совокупился с десятью наложницами отца – потому был пронзен десятью копьями, как сказано: «И окружили Авшалома десять отроков, оруженосцев Йоава, и поразили, и умертвили его» (Шмуэль 2, 18:15)»³⁵

Однако принцип «мера за меру» вовсе не предполагал обязательного уравнивания между проступком и наказанием. Он ограничивал меру произвола с несущей возмездие стороны, при этом не только не исключая милости, но даже призывая к ней. Еврейский закон, гласящий «око за око, зуб за зуб» (Лев. 24:20), часто предполагал в качестве разрешения конфликта денежную компенсацию. В глазах мудрецов это никак не попирало справедливость, и они не старались с максимальной точностью рассчитать в какой степени божественное наказание соответствует человеческим проступкам. Прежде всего им было важно то, что принцип награды и наказания действительно является частью божественного управления мирозданием.³⁶

Трудности, связанные с верой в награду и наказание в этом мире, оставались. Но при этом эта вера была настолько распространённой и имела столь многочисленных последователей, что её не могли игнорировать даже те мудрецы, кто лично предпочёл бы перенести всё связанное с наградой и наказанием в загробный мир или же пришёл к выводу, что заповеди сами по себе являются наградой, а грехи – наказанием.³⁷

Но обыденность повседневной жизни ясно показывала, что очень часто нечестивцы благоденствовали, а грешники преуспевали. В то же самое время на долю богобоязненных и праведных людей выпадали различные несчастья и их не редко постигало горе. Размышления на эту тему породили множество историй, насыщенных парадоксами. «О почитании родителей сказано: “Чобы продлились дни твои, и чтобы хорошо было тебе на земле” (Дварим, 15:16). О птице в гнезде сказано: “Чтобы было тебе хорошо и продлились дни твои” (Дварим, 22:7). И вот, был случай, когда сказал отец [сыну]: “Полезай на дерево и принеси мне птенцов”. Залез он на дерево, отпустил мать, забрал птенцов, а когда стал спускаться – упал и убился. Где же тут благо и где долголетие?»³⁸

Хотя мудрецы считали, что к награде в этом мире прилагается награда в мире ином, который весь благ, а к наказанию в этом мире, соответственно, наказание после смерти, они совершенно не имели своей задачей приуменьшить первое в пользу второго.³⁹

Взамен первых, разбитых каменных скрижалей откровения (Исх. 32:19), Моисей по указанию Господа вытесал две новые, которые во всём были подобны прежним (Исх. 34:1–4), дабы были записаны на них те же слова, что на прежде разбитых скрижалях.⁴⁰

господь, господь, бог милосердный и милостивый, долготерпеливый; великий в любви и истине, хранящий милость для тысяч, прощающий вину, преступление и грех, но не оставляющий без наказания, взыскивающий за вину отцов с детей и с внуков до третьего и до четвертого поколения (шмот 34:6–7).⁴¹

По сравнению с текстом Исх. 20:5–6 появляется новая коннотация: «Бог-ревнитель» заменяется на «Бог милосердный и милостивый, долготерпеливый». В последствии псалмопевец объясняет это так:

он поведал моше пути свои, сынам израиля – деяния свои:

милосердный и милостивый господь, долготерпеливый и великий в покровительстве.

Не навек гнев его, не навсегда запоминает обиду.

Не по грехам нашим он поступил с нами и не по преступлениям воздал нам.

ибо, как небеса высятся над землею, так велико его покровительство надо боящимися его

он отдалил от нас наши преступления, как далек восток от запада.

как отец жалеет детей, так господь пожалел боящихся его.

(тегилим 103:7–13)⁴²

Здесь нет обещания полного прощения грехов без всякого наказания, но присутствует обещание смягчения кары в силу божественной любви и милосердия, которая изглаживает вину, пусть и не целиком. Но такая любовь и милосердие обещаны далеко не всем, а только тем, кто «боится Господа». Свойство Бога – справедливость – присутствует вполне. Но это свойство во многом покрывается другим Его свойством – милосердием.

а он, милосердный, прощал грех, не погубил, многократно отводил гнев свой, не дал пробудиться всей ярости своей. (тегилим 78:38)⁴³

Тот же самый принцип смягчения, а порой даже отмены целиком заслуженного наказания грешников, описан в Книге пророка Ионы, главную тему которой можно сформулировать следующим библейским стихом:

Ты – милосердный Бог и добрый; от безмерной любви Твоей неизменной не спешишь Ты гневаться и готов отменить наказание (Иона 4:2, ББИ).

Идея же книги сосредоточена на теме Божьего сострадания, которое распространяется на всех людей.⁴⁴

После того, как Иона объявил жителям Ниневии о том, что город будет уничтожен, они раскаялись, облачились во вретище, постились и молили Бога о прощении. Однако в словах их молитвы звучало некое сомнение:

Как знать, быть может, сменит тогда Бог гнев Свой на милость, отвратит от нас огнь возмездия Своего – и не погибнем мы (Иона 3:9, ББИ).

Лишь после этого было сказано:

Когда увидел Бог, что отрешились ниневитяне от путей своих злых, Он явил милосердие Своё над ними и не навёл бедствий, которые им предвещал. (Иона 3:10, ББИ)

Видя всё это сказал Иона:

Я знал ведь: Ты – милосердный Бог и добрый; от безмерной любви Твоей неизменной не спешишь Ты гневаться и готов отменить наказание.

(Иона 4:2)

Иными словами, пророк повторил слова Моисея о том, что отмена наказания вследствие раскаяния грешника может последовать со стороны Всевышнего по Его милости и милосердию. «При этом пророк Иона понимал деяния Божии строго по тексту Исх. 34:6–7. Тема этого отрывка вновь и вновь поднимается на страницах Ветхого Завета, в псалмах и пророках. В нём выражается истина, о которой пророк Иона знал, но которую не хотел принимать».⁴⁵

В литературе таннаев⁴⁶ часто присутствуют парные термины: «атрибут воздаяния» и «атрибут милосердия». Изначальное понятие «атрибут» (мида – дословно «мера») было связано с законом и правосудием. Судья отмерял меру наказания строго в соответствии с проступками тех, кого он судил. И хотя отмечалось, что мера милосердия всегда больше меры воздаяния, библейские стихи, которые приводили в качестве подтверждения, обычно свидетельствовали, что таковая избыточность всё равно остаётся в рамках правосудия. «Мера милосердия превосходит меру воздаяния в 500 раз. О мере воздаяния сказано: Он вспоминает вину отцов и детям, и внукам, до четвёртого поколения (Бемидбар, 14:18)».⁴⁷ Использование соотносящихся понятий «мера воздаяния» и «мера милосердия» свидетельствует об извлечении «милосердия» из сферы чистого правосудия, основывающегося на принципе абсолютной справедливости «око за око». Поэтому с праведниками Бог поступает по «атрибуту милосердия», а грешники, напротив, имеют дело с «атрибутом правосудия».

Итак, с соотношением меры воздаяния и меры милосердия всё было довольно понятно: мера милосердия несравненно превосходит меру воздаяния, даже точно указывалось во сколько именно: в пятьсот раз. Также было выведено достаточно однозначно, что человек в силах влиять на божественные атрибуты⁴⁸ вплоть до того, чтобы заменить атрибут правосудия атрибутом милосердия. Это видно, например, из Книги Иова:

Итак, возьмите себе семь тельцов и семь овнов и пойдите к рабу Моему Иову и принесите за себя жертву; и раб Мой Иов помолится за вас, ибо только лице его Я приму, дабы не отвергнуть вас за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (Иов. 42:8).

«Если Аба Шауль призывал подражать Творцу, говоря: “Будь подобен Ему. Он милостив и милосерден – будь и ты милостив и милосерден”, то Раббан Гамалиэль уверял милосердных людей, что Творец будет милостив с ними».⁴⁹

Но вот в вопросе относительно того, какой атрибут первичен, а какой вторичен мнения иудейских мудрецов расходились: исполняется ли прежде справедливость, которая затем смягчается милостью, как в Книге Иова, или же вначале действует милость, которая может нивелировать справедливость, как в Книге пророка Ионы? Или же оба атрибута действуют параллельно, как в истории с царем Давидом? Часть иудейских мудрецов и учителей отдавала предпочтение атрибуту правосудия, другая часть – атрибуту милосердия. Но все они сходились во мнении, что одним лишь правосудием этому миру устоять совершенно невозможно.

Христианская традиция также не обходит Исх. 20:5–6 молчанием несмотря на то, что в отличие от многих других библейских текстов, продолжение второй заповеди Декалога толкуется, в основном, довольно кратко. Внимание, в основном, уделяется первой части заповеди (Исх. 20:4), когда рассматривается запрет на идолопоклонство.

Преподобный Ефрем Сирин в своем толковании весьма сжато объясняет, что имеется в виду в Исх. 20:5–6: «Бог, по долготерпению своему, терпит человека лукавого и сына, и внука его; но, если они не покаются, налагает наказание на главу четвёртого [рода], как скоро он в лукавстве своём подобен отцам своим».⁵⁰ А милость свою Бог простирает на тысячи родов оттого, что творит это «тебе и народу твоему ради отцов ваших Авраама и Исаака».⁵¹ В столь лаконичном комментарии, однако, ясно усматривается обязательное условие действия наказания Божия: «если не покаются». То есть своё наказание Бог простирает лишь на нераскаявшихся грешников.

Блаженный Иероним Стридонский ещё более краток: «Наши помыслы и решения нашего ума Бог карает не сразу, но взыскивает в потомстве, то есть в дурных делах и в коснении греховном».⁵² Однако и тут прослеживается (хоть и не так явно, как в предыдущем толковании) тот же смысл: «в коснении греховном», то есть условием взыскания является продолжающееся в течении времени действие греха, совершаемое с упорством воли.

Ориген, будучи основоположником библейской филологии, рассматривая Исх. 20:5–6, подробно останавливается на выражении «Бог-ревнитель», указывая на использовании метафоры брака:⁵³ «Не бесполезно во времена прельщений ко злу обращать и на то внимание, чему нас Бог научить хочет, когда говорит: Я – Господь, Бог твой, Бог ревнитель (Исх. 20:5). Подобно тому как жених, стараясь привлечь свою невесту (молодую новобрачную жену) к честной жизни с ним, к тому чтобы она всецело предалась ему, предостерегает её, чтобы она не отдавала своих чувств другому; но он мудро поступил бы даже и ревность обнаружив, чтобы этим внешним средством сохранить себе свою невесту (жену). Точно так же, по моему мнению, и законодатель (Исх. 20:5), особенно перворожденным всея твари (Кол. 1:15) являясь, по отношению к своей невесте (каким именем называется душа, например, в Песни Песней), называет себя Богом-ревнителем, дабы слышащих это удержать от любодействия (идолослужения) с демонами и так называемыми богами. И в качестве такого Бога-ревнителя к тем, которые постоянно уклонялись к любодейству с чужими богами, говорит Он: они возбудили во мне ревность, против не-бога и Я возбужу в них ревность против не-народа; их подвигну к гневу против народа неразумного, потому что огонь возгорелся во гневе Моём и гореть будет даже до ада преисподнего (Втор. 22:21–22, Рим. 10:19, Иер. 15:14–16)».⁵⁴

Самый подробный комментарий на Исх. 20:5–6 предложен епископом Патерием Брешийским.⁵⁵ В сказанном Господом через Моисея в отношении наказания за вину, которое постигает детей, внуков и правнуков, он видит то, что «дух слушателя наставляется к тому, чтобы понемногу отыскивать путь рассуждения. Поскольку от родителей нами наследуется первородный грех, то если не освобождаемся благодатью крещения, то несем и грехи родителей, ибо очевидно, что до тех пор мы с ними – одно. Стало быть, Бог будет взыскивать вину отцов с сыновей, ибо по вине родителей из-за первородного греха порче подвергается душа потомков. И, с другой стороны, Бог не взыскивает вину отцов с сыновей, ибо, когда мы через крещение освобождаемся от первородного греха, то уже отвечаем не за грехи родителей, а за те, которые сами совершаем.

Но можно понять это и иначе, ибо тот, кто подражает греху порочного родителя, становится виновником и в его грехе. А кто не подражает греху родителя, никоим образом его грехом не отягощается. Отчего получается, что порочный сын порочного родителя отвечает не только за свои грехи, которые совершил, но также и за отцовские [курсив автора], поскольку он не боится присовокуплять собственное зло к отцовским порокам, которыми, как он знает, Бог разгневан. И справедливо, когда тот, кто пред строгим Судией не боится следовать пути порочного родителя, вынужден уже в этой жизни искупать его вину. Почему и сказано: «Как душа отца, так и душа сына – Мои: душа согрешающая, та умрет» (Иез. 18:4), ибо нередко сыновья по плоти гибнут также и от отцовского греха.

А если первородный грех, который от порочности отцов, уничтожен, их душа не связана. И то, что по большей части маленькие дети похищаются демонами,⁵⁶ что ещё означает, как не то, что плоть сына терпит наказание за вину отца? Ведь порочный отец наказывается в самом себе, но презирает и как будто бы не чувствует силу наказания. Поэтому он наказывается в детях, чтобы жгла его острая скорбь, и страдание отца отзывается в плоти сыновей, пока наказанием сыновей не будет наказана порочная душа отца. А почему не только маленьких, но и подросших детей поражает наказание за вину родителей – как иначе можно понять, если не так, что они искупают вину тех, чьему пути последовали? Почему и верно говорится: «до третьего и четвертого рода». Потому что до третьего и четвертого рода сыновья могут видеть образ жизни родителей, которому они подражают, и мщение распространяется на тех, кто видит, что следует злу».⁵⁷

К достоинствам приведенного толкования можно отнести то, что поясняется почему наказание простирается именно до третьего и четвёртого рода. Становится понятным почему проклятие Хама было обращено на Ханаана: Ной проклинает его с тем, чтобы «достучаться» до совести Хама – возможно, что и в те стародавние времена внуков любили больше, чем детей.

Святитель Кирилл Александрийский, как кажется, считал грозный текст продолжения второй заповеди Декалога (Исх. 20:5–6) педагогическим приёмом для еврейского народа – некоей острасткой. Подобно тому, как детям, которые по своему малолетству не способны понять всей глубины опасности того или иного действия, родители излагают предельно упрощённые, порой преувеличенно гротескные «пугательные» схемы, которые призваны оградить детей от беды вплоть до времени их взросления и самостоятельного осознания сути опасности. Недаром в своём труде «О поклонении и служении в Духе и истине» свт. Кирилл Александрийский называет Бога не только «мудрым правителем», но и «пестуном⁵⁸ над сынами Израилевыми».

«Ибо поистине надлежало, чтобы жестокими угрозами устрашены были те, которые иначе не приняли бы заповеди. Посему Бог и называет Себя ревнителем, возлагающим на детей грехи их отцов, если они захотят жить подобно тем и соревновать преткновениям своих предков. Мы не говорим, что грехи отцов падают на совершенно ни в чём не провинившихся… Но если дети следуют нравам отцов и бывают соревнователями нечестия предков, то, конечно, грех простирается и на них. И хотя бы случилось, что Бог, который над всеми, по сродному ему человеколюбию, освободил первых от наказания, однако же потом Он устремляет на вторых или на третьих Свой гнев, по справедливости, навлеченный и заслуженный прежде нечестивым родом. Итак, Он возбуждал к страху, именуя Себя Богом ревнителем; но и другим способом утверждал Он их в вере, обещая творить милость в тысячах любящих Его».⁵⁹

И очевидно, что эта схема сработала. Прот. Александр Мень писал по этому поводу следующее: «Насколько твёрдо держалась ветхозаветная Церковь этого принципа, показывают раскопки. Нигде и никогда археологи не находили в Палестине чего-либо подобного идолу Яхве».⁶⁰

Несколько особняком стоит комментарий святителя Иоанна Златоуста: «Если же кто скажет: как же написано наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода? – то мы ответим на это, что это не всеобщее определение, а сказано применительно к исшедшим из Египта. Слова эти значат вот что: так как исшедшие из Египта, несмотря на знамения и чудеса, сделались хуже своих предков, которые ничего этого не видели, то их постигнет тоже самое, что постигло их предков, потому что они дерзнули на такие же преступления. А что это именно о них сказано, в том вполне уверится всякий, кто вникнет в это место».⁶¹ Таким образом, великий учитель Церкви, как кажется, распространяет слова Исх. 20:5–6 только на евреев, бродивших по пустыне, локализуя действие заповеди конкретными временем и определённой человеческой общностью. Однако в другой своей беседе свт. Иоанн Златоуст рассуждает на ту же тему уже без «локализации», со свойственной ему силой убедительности, которая может заключаться даже в самых кратких словах, объясняя почему благословение стоит рядом с наказанием и почему Бог называет себя «ревнителем»: «Таким образом, всякий раз, когда усиливают наказание, тогда доказывают и любовь.⁶² Так и египтянка, вследствие сильной любви, жестоко наказала Иосифа (Быт. 39:12–20). Но она наказала по злому побуждению, потому что любовь её была бесстыдна, а Бог наказывает с доброю целью, потому что Его любовь достойна любящего. И чтобы ты уразумел силу любви Его, Бог не отказывается употреблять более грубые выражения, приписывать Себе страсти человеческие и называть Себя ревнивым. «Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель», – говорит Он».⁶³

Комментарий святителя Феофана Затворника интересен тем, что рассеивает недоверие к мере наказания, про которое говорится во второй заповеди Декалога (Исх. 20:5), возникающее из-за того, что мы зачастую просто не замечаем действие наказания в этом мире:⁶⁴

«Сильно слово: еже потребити от земли память их,⁶⁵ – чтобы <…> имя их не поминалось среди живущих на земле. Истребляет Господь память творящих злое тем, что погубляет не только их самих, но и детей их, и внучат, и всех потомков. Хотя это не всегда случается видеть, потому что или сами нечестивые раскаиваются прежде, чем постигнет их время праведного гнева Божия, или дети и внучата их не подражают им в злодеяниях их, или по каким причинам, кои весть праведный Судия».⁶⁶

Определённый итог святоотеческой традиции экзегезы Исх. 20:5–6 подводит комментарий на книги Священного Писания под редакцией проф. А. П. Лопухина, который толкует этот текст следующим образом: «Запрещение же поклоняться и служить им [идолам] мотивируется тем, что Иегова есть Бог-ревнитель (Втор. 4:24; 6:15; Нав. 24:19), то есть ревностно оберегающий Ему одному принадлежащие права на поклонение со стороны людей и не допускающий, чтобы свойственные Ему слава и прославление воздавались идолам (Ис. 42:8; 48:11). Побуждением для евреев избегать поклонения идолам является вытекающая из свойств Бога-ревнителя: неизбежность наказания ослушников Его воли и милости к верным Ему (Исх. 24:7; Числ. 14:18; Ис. 14:21). Иегова наказывает детей за вину отцов, не безвинных детей за преступления предков, что несогласно с Писанием (Втор. 24:16; Иер. 31:29–30; Иез. 18:1–4), а тех детей, собственная преступность которых («ненавидящих Меня») коренится в виновности их отцов».⁶⁷

В своей, имеющей довольно широкое хождение книге «Опыт построения исповеди», архим. Иоанн (Крестьянкин) предлагает две схемы подготовки к этому таинству: по Десяти заповедям и Заповедям блаженств. В случае Десяти заповедей, известный старец подробно разбирает вторую заповедь Декалога, но делает это с точки зрения её применимости к жизни современной людей.

В годы пастырской деятельности архим. Иоанна уже сложно было встретить идолопоклонство в его изначальном виде: со священными рощами, капищами, жертвами и тому подобным. «Слава Богу, между нами, христианами, это дело невиданное и получается, что мы будто и не грешим против второй заповеди Закона Божия. Так ли это на самом деле?».⁶⁸ Поэтому архим. Иоанн предлагает расширительное понимание идолослужения: «Разве наши страсти – не те же идолы, которым мы поклоняемся всю жизнь?!»⁶⁹ Далее разбираются различные пороки и страсти, которым человек действительно служит как идолам.⁷⁰ Такой подход можно встретить в современной церковной проповеди весьма часто. С пастырской точки зрения он вполне понятен и плодотворен. И в определённой мере решает гомилетическую проблему.⁷¹ Но с точки зрения экзегезы дело обстоит иначе. Поэтому следует определиться с тем, какое именно идолослужение запрещает вторая заповедь Декалога (Исх. 20:4–6) и почему.

Когда Господь говорил с Моисеем на горе Синай, люди, смущённые его долгим отсутствием,⁷² испытывали растерянность и страх, которые наводили на мысль, что Моисей уже не спустится с горы никогда. Тогда они приступили к Аарону и потребовали, чтобы он сделал им того Бога, который незримо шёл перед ними по пустыне. И Аарон уступил. Собрав по стану золотые украшения, он отлил из них тельца (Исх. 31:18~– 32:4).

Народ восторженно кричал: «Вот божество твоё, Израиль! Вот кто вывел тебя из Египта!» Аарон же, увидев это, поставил перед тельцом жертвенник и объявил всем: «Завтра – праздник, Господу посвященный!» (Исх. 32:4–5, ББИ)

Выполняя требование народа, Аарон вряд ли хотел присвоить себе единоличную власть отсутствующего Моисея (Исх. 24:14) и уж тем более не хотел отвратить народ от Бога, которого тот совсем недавно обрёл. Быть может, как многие современные священники и проповедники, Аарон поддался искушению навести мосты между Богом и людьми. Но Бог признаёт только те мосты, которые строит Он Сам – об этом Аарон мог и не знать. Ведь в то время, когда он отливал тельца, Бог как раз объяснял Моисею какого рода мост следует возвести между Ним и Его народом. Поэтому Бог испепеляет зыбкие рукотворные мостки, порождённые ограниченным воображением Аарона, который, впрочем, действует вполне в парадигме своего времени.

Но это всего лишь гипотеза. Возможно, что наоборот, Аарон всячески старался воспрепятствовать желанию народа. Так, по мнению прп. Ефрема Сирина и блж. Феодорита, приказание Аарона собрать золотые серьги из ушей жён (Исх. 32:2) было связано с надеждой, что те, жалея свои драгоценности, отговорят мужей от идеи отливки тельца.⁷³ Когда же это не возымело действия, то словами «завтра праздник Господу» (Исх. 32:5) Аарон постарался хотя бы исправить общенародный взгляд на золотого тельца,⁷⁴ подчёркивая, что это не очередной идол, какие во множестве существуют у других народов, а изваяние, изображающее именно невидимого Единого Бога⁷⁵ о котором говорит Первая заповедь (Исх. 20:2–3).⁷⁶ Но когда Моисей спустился с горы и увидел празднующий народ, то его охватил гнев и «схватил [он] тельца, коего они изваяли, в огне сжёг его, оставшееся от него стёр в порошок» (Исх. 32:20). Более того, Моисей призвал верных левитов обнажить мечи и, пройдя по стану, «убить каждого отступника, любого, кто бы ни был он – брат ли ваш, друг или сосед <...> До трёх тысяч человек погибло в тот день из народа израильского» (Исх. 32:27–28).

Но ведь если золотой телец – лишь образ истинного Бога, то Первая заповедь не была нарушена. Речь не шла об «иных богах», к служению которым в своей истории периодически склонялся израильский народ:

… и стали израильтяне творить зло перед Господом, служить ваалам. Оставили они Господа, Бога отцов своих, Который вывел их из Египта, и устремились к чужим богам, богам народов, живших вокруг них, и поклонялись им, навлекая на себя гнев Господень (Суд. 2:11–12).

Бог по Своему усмотрению выбирает общность людей, которая должна стать Его народом. И этими людьми становятся бывшие рабы, полудикое, угнетённое племя. А вовсе не египтяне с их особой мудростью и, пусть не совсем ясно выраженной, идеей единого Бога, ни шумеры – древнейшая цивилизация на земле.⁷⁷ Но таков был Его замысел: именно евреев Он берёт в Свои руки, чтобы приступить к процессу постепенного восстановления божественного образа в человеке. При этом Богом предпринимаются охранительные меры: Он запрещает своему народу подчиняться и служить какой-либо иной власти, кроме Его собственной – это и есть суть Первой заповеди (Исх. 20:2–3).

Вторая заповедь (Исх. 20:4–6) продолжает развивать этот охранительный процесс, запрещая создавать какие-либо изображения Бога (идолов). Её цель – не позволить извратить отношения твари и Творца со стороны твари. Это Бог творит человека по Своему образу, а не человек Бога.⁷⁸

Но почему же человек не может в некоем образе выразить Бога с той предельно возможной степенью возвышенности, на какую способен? Ведь сам человек сотворён по образу Божьему (Быт 1:26–27; Сир. 17:3; Прем. 2:23). И он мог бы попытаться осознать образ Того, кого в себе носит, а затем использовать дар творчества, который дан человеку Богом, для того чтобы выразить (написать, изваять) черты своего Господа. Возможно это желание подталкивает некоторых по-особому религиозных людей изваять из этого мира огромный кумир, выразительный настолько, насколько только возможно и который будет напоминать через все чувства Того, чей образ делает подобного ваятеля человеком.⁷⁹

Вероятно, что до грехопадения Адаму было по силам подобное дело, так как он напрямую общался с Богом, который мог вдохновить его на художественное творчество в той мере, которая привела бы к успеху. Но когда непосредственная связь с Богом была прервана (Быт. 3:6–10), человек-художник потерял творческую силу создавать портреты Творца. Возможности человека ограничились лишь способностью рисовать или лепить Его карикатурные изображения, которые будут искажать и вытеснять невыразимый образ Бога.

Любой художник, создавая портрет, пристально всматривается в лицо, фигуру, черты того, кого пишет, стараясь уловить не только их мельчайшие детали, но и выявить то главное, наиболее ценное, что содержится в личности человека. Хорошие портретисты имеют способность улавливать едва заметные выражения самых сложных душевных состояний натуры, передавать тончайшие психологические особенности изображаемых людей. У больших мастеров портреты зачастую являются своеобразными биографиями изображённых лиц.⁸⁰ Но грешному человеку уже невозможно всматриваться в лик Бога. Ещё Адам на зов своего Творца «где ты?» (Быт. 3:9) ответил: «Голос Твой я услышал в раю и убоялся…» (Быт. 3:10).

В последствии «справедливый, богобоязненный, избегающий зла» праведник Иов воскликнет:

Когда же Ты отвернёшься от меня, когда отпустишь? <…> Страж над людьми! (Иов.7:19–20)

Величайшему из пророков Моисею на просьбу «увидеть славу Твою» (Исх. 33:18) было сказано:

Но лик Мой нельзя тебе видеть, ибо не может человек, увидевший Меня, в живых остаться» (Исх. 33:20).

И даже избранный апостол Пётр, которому были даны «ключи Царства Небесного» (Мф. 16:19) скажет:

Уйди от меня, Господи, ведь я человек грешный (Лк. 5:8).

То есть порой человек хочет, чтобы Бог куда-нибудь удалился и не смотрел на него тем взором, которого человек не может вынести. Это постоянное присутствие Бога – могущественное и постоянно вторгающееся в то, что человек считает своим личным пространством, – всё время напоминает о некогда живоносном, а ныне, как кажется, и не очень-то и нужном источнике инаковой свободы. При непосредственном соприкосновении с Тем, кто является средоточием истинной жизни, человек обнаруживает, что его собственная жизнь не только коротка и конечна, но ещё и чрезвычайно уязвима.⁸¹

При таком положении вещей даже самый талантливый художник не способен сколь-либо точно отобразить в образе хотя бы некоторые истинные черты первообразного. Реалистичный портрет невозможен, если смотреть на портретируемого через целую систему искажающих фильтров. А взгляд человека на Бога после грехопадения таков и есть – многократно искажённый, а потому не истинный.

Понятия «субъект» (лат. subjectum – подлежащее) и «объект» (лат. objectum – предмет) относятся к философским категориям. Первоначально (напр., у Аристотеля) понятие «субъект» обозначало носителя свойств, состояний и действий и в этом отношении было тождественно понятию «субстанция».⁸² Начиная с XII века понятие «объект», как и соотносительное с ним понятие «субъект» стало употребляться в гносеологическом смысле. Под субъектом ныне понимается активно действующий и познающий, обладающий сознанием и волей индивид или социальная группа. Объект – это то, на что направлена познавательная и деятельность.⁸³ Рассмотрим, чем является в своей сущности идолопоклонство с точки зрения упомянутых понятий для человека, далёкого от Бога.

Идолопоклонство есть не что иное, как попытка изменить отношение субъекта к объекту: поменять сущностные роли Бога и человека, когда Бог по своей природе является субъектом, а человек – объектом. Через идолопоклонство человек совершает изменение нормального положения вещей, производит их перестановку; сам пытается стать субъектом, превратив Бога в объект. Но именно Бог есть абсолютный центр и источник всяческих творческий действий, а человек – результат одного из таких действий. И хотя человек являет собой венец божественного творчества и имеет свободную волю (т. е. сопричастен истинной свободе), он остаётся всего лишь одним из творений Бога. Поэтому Абсолютный Бог является абсолютным субъектом. Человек по отношению к Нему может быть лишь объектом.⁸⁴

Но по изначальному устроению своей природы человек не может совершенно изгладить лик Творца из сознания. Тогда он решает заменить невыносимое присутствие Бога⁸⁵ символом в виде некоего упрощённого, схематического, а потому гораздо проще поддающегося осмыслению предмета художественного творчества. То есть изготовить для себя рукотворный объект, который встанет на место субъекта. Человек заменяет присутствие Творца, который свят, премудр, всемогущ, благ и милосерден,⁸⁶ а потому непостижим более простым и понятным символом, созданным по образу человека, и который вбирает в себя все человеческие чаяния и надежды, но при этом не превосходит потенциальных творческих возможностей человека, пусть даже самых высоких.⁸⁷

Иначе говоря, ветхий человек в своём стремлении к поклонению идолам желает объективировать абсолютный субъект, трансформировав его в приятный для созерцания и удобный для последующего применения образ, который возносится в религиозных (литургических) практиках на такую высоту, когда символ, в конце концов, совсем скрывает Того, кого изображает.⁸⁸ Идол зачастую бывает более понятен и удобен, а потому воспринимать его проще и комфортнее.

При разборе толкований Второй заповеди и рассмотрении богословия библейского текста, можно сделать следующие заключения.

1. Толкования второй заповеди Декалога в части идолослужения (Исх. 20:4) имеют довольно различные коннотации. Многие комментаторы делают акцент на запрете поклонения идолам, как языческим «иным богам». Т. е. усиливается смысл первой заповеди (Исх. 20:3) в смысле декларации единобожия. Другие отмечают, что если первая заповедь Декалога говорит о Едином Боге, то вторая указывает на правильное служение Ему (иначе сказать – на правильный взгляд на Него); отмечается невозможность переноса прежних языческих взглядов и практик. Единый Бог требует принципиально иного подхода: невозможно создание даже «правильных» кумиров.

2. Грех идолослужения настолько тяжёл, что Бог особенно отмечает это через обещание непременного и весьма тяжкого наказания. В Декалоге подобное обещание наказания встречается ещё раз лишь в третьей заповеди: «…ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно» (Исх. 20:7). Однако, третья заповедь не говорит о том, каким именно будет наказание. Во второй заповеди наказание описано явственно.

3. Грех поклонения идолам настолько сильно встраивается в духовное устроение человека, что его последствия не ограничиваются лишь жизнью тех, кто непосредственно в этом виновен, но распространяются на несколько последующих поколений. Идолослужение подобно наследственной болезни имеет свойство передачи по роду от родителей к детям. Но если некоторые болезни и греховные склонности могут передаваться из рода в род без ограничения времени, то грех идолослужения ограничен на протяжении трёх-четырёх поколений.

4. Милость Божия несравненно переизбыточествует по сравнению с Его гневом: «до тысячи родов» – милость, «три-четыре» рода – гнев.⁸⁹

5. Мера сакрального наказания, изложенная во второй заповеди Декалога (Исх. 20:5) и впервые прозвучавшая в Книге Исход, затем повторяется в нескольких местах Библии (Втор. 24:16, Иер. 31:29–30, Иез. 18:1–4) и каждый раз имеет свои коннотации, вплоть до полной, как кажется, противоположности изначальному тексту. Поэтому чтобы уяснить что кроется под мерой наказания в «три-четыре рода» следует учитывать весь контекст Священного Писания в целом.

6. Созданием идолов для последующего поклонения им человек пытается изменить Бога. Тварь делает попытку пересоздать своего Творца. И это вместо того, чтобы открыться Богу и предоставить себя Ему для преобразования.⁹⁰ Происходит кощунственная инверсия отношений – глина даёт указания горшечнику (Ис. 45:9).⁹¹

7. Рукотворный образ, будучи символом иной, запредельной реальности, может восприниматься двояко: либо вводить в эту реальность (делать причастным ей) – высветляющий символ, либо эту реальность собою замещать – скрывающий символ. Бог не допускает никакого рукотворного образа с тем, чтобы сделать невозможной инверсию отношений между тварью и Творцом. Он не предлагает людям Свой образ из-за опасности превращения высветляющего символа в скрывающий. Лишь будущее Воплощение изменит это положение вещей, когда в самой человеческой среде возникнет принципиально иной Образ Бога, который будет Им Самим (Ин. 1:1–3).

8. Бог запрещает народу Израиля творить Его образы потому, что избранный Им народ предопределён «быть воплощением образа Сына Его»⁹² (Рим. 8:29, ББИ). Поскольку в урочное время Господь воздвигнет между Собой и человечеством мост Воплощения, до той поры Он запрещает людям строить искусственные и зыбкие мостки из идолов. Подлинным образом Единого Бога станет Сам Бог, принявший на себя образ человека, чтобы исцелить его и прославить. Когда же Бог станет «всё во всём» (1. Кор.15:28, ББИ), сияние Славы Божией перестанет ослеплять людей, но будет их преображать.⁹³

9. Декларируемый Декалогом монотеизм настолько отличается от привычного, во многом понятного и общепринятого политеизма, что не может допустить совершения многих прежних религиозных практик, основной из которых было поклонение идолам. Некоторые менее «болезненные» действия, такие как жертвенный культ, сохраняются, меняя лишь вектор: жертвы приносятся не множеству богов, а единому Богу. Но изображать Его категорически запрещается. Бог до времени Воплощения остаётся невидимым и совершенно безобразным.

По определению проф. А. С. Десницкого, экзегетическая проблема есть «недостаточное или предположительно неверное понимание первичного текста в его непосредственном контексте».⁹⁴ Т. е. если текст недостаточно понятен или непонятен полностью, то проблема явно присутствует. При этом следует ответить на вопрос является ли она экзегетической или же относится к проблемам другого рода. Бывает, что на первый взгляд текст кажется вполне понятным, но на самом деле это понимание может быть либо слишком примитивно, либо в принципе неверно. Для определения экзегетической проблемы воспользуемся методикой, предложенной проф. Десницким.⁹⁵

Экзегетическая проблема скорее всего присутствует в тексте в одном из перечисленных ниже случаев.

1. При чтении оригинального текста или перевода (желательно, возможно близкого к оригиналу, дословного), нельзя понять его первичный смысл в ближайшем контексте.

2. Смысл текста, как кажется, понятен, но он входит в противоречие со своим непосредственным контекстом.

3. При сравнении нескольких переводов усматривается существенная смысловая разница. Причем, вызвана эта разница совсем не различием в стилистике перевода, уровнем его эквивалентности или направленностью на определенную целевую аудиторию.

4. В авторитетных источниках находятся несколько толкований буквального значения текста, которые существенно различаются по смыслу. При этом, в защиту каждого из мнений высказываются весомые аргументы.

Следует внимательно проанализировать текст Исх. 20:5–6 на наличие следующих проблем, которые, собственно, не являются чисто экзегетическими, но тесно примыкают к экзегезе и/или зависят от неё. Решение этих проблем без тщательной экзегезы представляется вряд ли возможным.

1. Текстологическая проблема: насколько рознятся различные варианты оригинального текста, что приводит к различиям в переводах.

2. Богословская проблема: текст ясно понятен, но кажется, что в нём имеется в виду нечто иное, так как имеются другие библейские тексты, которые входят с ним в противоречие.

3. Духовно-нравственная проблема: текст ясно понятен, соответствует контексту, но со смыслом текста весьма трудно, а порой и вовсе невозможно согласиться. В отличие от богословской проблемы, противоречие возникает не между имеющими равное достоинство библейскими текстами, а между библейским текстом и внутренними убеждениями читателя Священного Писания.

4. Гомилетическая проблема: о чем может сказать столь древний текст современному человеку? Как он сможет применить его в своей повседневной жизни? В чем практическая ценность текста? Как ответить в наш прагматический век на столь популярный вопрос: «А что мне это даст?»⁹⁶

Для выявления возможной текстологической проблемы выбрано пять различных переводов, сделанных в разное время и выполненных в различных стилях, с применением различных переводческих принципов. Кроме того, рассматривается оригинальный текст на древнееврейском языке.

Переводы на русский язык сделаны с различных источников, в христианском и нехристианском мире.⁹⁷ И хотя речь в данной работе идет о второй части второй заповеди Декалога (Исх. 20:5–6), для единства понимания текста, в данном разделе вторая заповедь будет приводиться целиком (Исх. 20:4–6).

Здесь следует сделать важное замечание.

Для того, чтобы точно понять смысл библейских терминов обычно обращаются к первоисточнику. Для книги «Исход» – это древнееврейский текст. Помимо него в православной традиции важную роль играет греческий «Перевод LXX» («Септуагинта»).⁹⁸ Однако предварительно представляется необходимым обратиться к наиболее удостоверенным и авторитетным переводам Священного Писания на русский язык, а также к наиболее близкому к оригиналу ЦСЯ переводу, сделанным с греческого текста («Септуагинты»). Такой подход позволит, не только вполне удостовериться в точности понимания оригинального текста, но и оценить его современное состояние в переводах, что будет весьма полезно для разрешения некоторых видов трудностей.

1. Перевод на церковнославянский язык («Елизаветинская Библия», 1751 год).

(Исх. 20:4–6, ЦСЯ)

Данный перевод литургического текста⁹⁹ Русской Православной Церкви отличается своей максимальной дословностью, хотя выполнен не с языка оригинала, а с греческого текста Септуагинты (Перевода LXX), что само по себе уже предусматривает элемент толкования (или даже более того – локализации) оригинального текста на язык перевода.¹⁰⁰ Тем ни менее, Перевод LXX – текст несравненно более древний (III–II в. до н. э.),¹⁰¹ нежели Масоретский текст

(VIII–X век н. э.), что делает Перевод LXX чрезвычайно важным для текстологического анализа.¹⁰²

Греческое причастие αποδιδους – «воздающий»,¹⁰³ которое читается в Переводе LXX,¹⁰⁴ на ЦСЯ точно переведено словом «отдаяй».¹⁰⁵ Здесь усматривается некоторое отличие оттенка значения слова от всех других переводов, которые рассматриваются ниже. Хотя существенного изменения смысла текста не происходит.

2. Традиционный русский перевод («Синодальный перевод», 1876 год).

4 Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли;

5 не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня,

6 и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои. (Исх. 20:4–6)

Синодальный перевод¹⁰⁶ довольно точно следует за ЦСЯ переводом несмотря на то, что выполнен c другого источника – «Масоретского текста»¹⁰⁷ (ЦСЯ перевод, как это уже было сказано, выполнен с греческого текста «Септуагинты»). Однако вместо воздающий (ЦСЯ перевод) употребляется слово наказывающий, которое может использоваться как синоним, но может иметь и другую коннотацию.

3. Современный русский перевод. Российское библейское общество (РБО), 2011 год.

4 Не делай изваяний – никаких изображений того, что вверху на небе, или того, что внизу на земле, или того, что в воде ниже земли.

5 Не поклоняйся им и не служи им, ибо Я, Господь, Бог твой, – ревнивый Бог. За грехи отцов, отвергнувших Меня, Я караю их детей, и внуков, и правнуков.

6 А для тех, кто Меня любит и исполняет Мои повеления, – Я покровитель их потомков даже в тысячном поколении! (Исх. 20:4–6, РБО)

Данный конфессионально-независимый перевод¹⁰⁸ выполнен с текста древнееврейского оригинала, представленного в общепринятом научном издании Biblia Hebraica Stuttgartensia (критическое издание Масоретского текста), учитывающего все последние достижения библеистики. Данный перевод с самого начала был задуман как общедоступный или миссионерский,¹⁰⁹ поэтому был принят сознательно отказ от архаизмов и традиционных терминов.¹¹⁰ Отличительной особенность этого перевода является то, «что при переводе в первую очередь необходимо литературными средствами передавать смысл Священного Писания, а не воспроизводить его словесную форму. Такой тип перевода принято называть смысловым. Основной задачей такого перевода является его доступность для понимания и восприятия обычных людей, не имеющих специальной лингвистической и богословской подготовки».¹¹¹

Существенных различий смысла Исх. 20:5–6 по сравнению с предыдущими переводами не усматривается, хотя следует отметить, что некоторые слова переведены с иными смысловыми оттенками:

1) «караю» вместо «наказываю» – более категоричное выражение, означающее расплату, наказание не как наставление (пусть и жёсткое), а именно как возмездие, воздаяние за совершенный проступок;

2) «ревнивый Бог» вместо «Бог ревнитель» – словесная конструкция, более конкретно указывающая на одно из значений глагола «ревновать», исключающее другое значение – «усердие, рвение».

Но, скорее всего, последнее обстоятельство связано не с выбором определённого смысла слова (одного из двух возможных), а со стремлением использовать только современную норму русского языка (исключаются архаизмы), причем без учета традиции перевода (отсутствуют славянизмы), что является основополагающим принципом для данного перевода РБО.¹¹²

4. Перевод на современный русский язык.¹¹³ Институт перевода Библии при Заокской духовной академии и Библейско-богословского института святого апостола Андрея (ББИ).¹¹⁴ 2015 год.

4 Не сотвори себе кумира – никаких изображений того, что на небе, вверху, и что на земле, внизу, и что в воде, ниже земли.

5 Не поклоняйся им и не служи им, ибо Я – Господь, Бог твой, Бог, Который ожидает безраздельной преданности Себе, Который и с детей взыскивает за грехи, что родители им передают до третьего и даже четвертого поколения, продолжающих отвергать Меня.

6 Но тем, кто любит Меня и соблюдает заповеди Мои, Я милость творю и в тысячном поколении.

(Исх. 20:4–6, ББИ)

Данный перевод¹¹⁵ имеет межконфессиональный¹¹⁶ характер и отличается принципом, сформулированным основателем проекта М. П. Кулаковым (руководителем Адвентистской церкви в СССР): переводить «буквально, насколько возможно, и свободно, насколько необходимо».¹¹⁷ Видимо, именно необходимость избежать неточного понимания выражения «Бог-ревнитель» обусловило перевод смысловой заменой «Бог, Который ожидает безраздельной преданности Себе». Такая свобода в переводе не только однозначно определяет понимание, но и полностью соответствует смыслу, заложенному в ЦСЯ и Синодальном переводах, а также переводе РБО.¹¹⁸

5) ТОРА. ШМОТ (ИСХОД). Русский перевод. 2012 год.¹¹⁹

4 не делай себе изваяния и никакого изображения того, что вверху на небе и что внизу на земле, и что в воде, ниже земли.

5 не поклоняйся им и не служи им, ведь я – господь бог твой, бог-ревнитель, карающий сынов за вину отцов до третьего и четвертого поколения, тех, кто ненавидит меня,

6 и творящий милость тысячам поколений, любящих меня и соблюдающих мои заповеди

(шмот, 20:4–6)

Этот перевод особенно интересен тем, что выполнен не в христианском, а в иудейском мире, что может обуславливать совершенно иное восприятие смысла изначального текста. Авторы перевода особо подчёркивают во вступительном слове: «Переводчик – всегда интерпретатор. <…> Полноценный перевод – это авторское произведение, он обязательно несёт на себе отпечаток личности переводчика (или переводчиков), его идей и чаяний».¹²⁰ Поэтому принципиальное соответствие иудейского перевода всем выше рассматриваемым переводам, выполненным в христианском мире, говорит о многом и особенно ценно.

6) ТОРА. ШМОТ (ИСХОД). Текст на языке оригинала (Масоретский текст).

(Исх. 20:4–6)¹²¹

Масоретский текст был создан в результате крупномасштабной работы, которую провели иудейские хранители и исследователи Писания – масореты¹²² в период с VI по X век по Р.Х. В своей работе масореты использовали сохранённый книжниками текст Танаха, который был написан только согласными буквами (гласные отсутствовали). На его базе была создана «официальная версия» текста, которая стала обладать непререкаемым авторитетом и неизменностью.¹²³

Масореты ввели в запись библейского текста важное усовершенствование: они разработали систему диакритических знаков, которые обозначали гласные звуки. Такая система записи гласных позволила оставить оригинальный текст без изменения¹²⁴ и, тем самым, не нарушить его, так как текст является священным.

Приведённый на предыдущей странице текст со второй заповедью Декалога (Исх. 20:4–6) взят из Ленинградского кодекса (Codex Leningradensis) – наиболее полной дошедшей до нашего времени масоретской рукописи, созданной около 1008 года в Каире.¹²⁵

На следующей странице представлен пословный список, который содержит последовательно расположенные еврейские слова Исх. 20:4–6 с транскрипцией и вариантами перевода. При этом перечисляются все возможные варианты перевода слов, встречающиеся в Ветхом Завете.

Таким образом, при сравнении пяти различных по времени создания, по источникам, с которых выполнялся перевод, по переводческим принципам и по стилистике переводов Исх. 20:4–6 обнаруживается устойчивость текста, что даёт все основания к утверждению, что текстологической проблемы в данном отрывке нет. Подробный пословный разбор оригинального текста¹²⁸ подтверждает этот вывод.

Некоторые незначительные отличия в переводах усматриваются, в т. ч. в смысловых оттенках слов: «воздающий» – ЦСЯ перевод, «наказывающий» – Синодальный перевод, «карающий» – перевод РБО и иудейский перевод, «взыскивающий» – перевод ББИ. Но все эти слова в русском языке могут использоваться как синонимы и решительных оснований для утверждения, что переводы отличаются нет. Наоборот, видно их достаточное согласие. Но несмотря на то, что с точки зрения текстологии проблем не возникает, они обнаруживаются на срезе различных смыслов библейского текста, о чём речь пойдет далее.

Если в Исх. 20:5~определенно указано на то, что дети несут наказание за грехи родителей в течение трёх или даже четырёх поколений, то как это согласуется с другими текстами Ветхого Завета, которые, как кажется,¹²⁹ совершенно противоречат между собой?

В те дни уже не будут говорить: «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина». А будет так: только за свои грехи человек будет предан смерти. Кто ел кислый виноград, у того и будет на зубах оскомина (Иер. 31:29–30, ББИ).¹³⁰

И было ко мне слово Господне: «Что это за пословица у вас такая в стране израильской: «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина?» Жив Я, – клятвенно заверяет Владыка Господь – не будут больше в Израиле повторять эту пословицу. Помните, в Моих руках жизнь каждого человека: и жизнь отца и жизнь сына – лишь тот, кто согрешит, тот и погибнет (Иез. 18:1–4, ББИ).

Переводы Иер. 31:29–30 и Иез. 18:1–4 Еврейской Библии вполне согласны по смыслу c переводами, выполненными в христианской среде, что исключает текстологическую проблему.

В те дни не будут говорить более: «Отцы ели незрелый виноград, а у детей притупились зубы». Но каждый будет умирать за свое собственное преступление: кто будет есть виноград незрелый, у того и зубы притупятся (Ирмеягу 31:29–30).¹³¹

И было ко мне слово Господне такое: «Что это у вас за пословица такая в земле Израиля: «Отцы ели незрелый виноград, а у детей притупились зубы?» Ведь всякая жизнь принадлежит Мне: как жизнь отца, так и жизнь сына; кто согрешил, тому и умереть (Йехезкэль 18:1–4).¹³²

Раши в своём комментарии на Исх. 20:5~особо отмечает: «Следует заметить, что последнее формально противоречит положению закона о том, что каждый умрет за свой собственный грех:

пусть отцы не будут умерщвлены за сыновей, и дети пусть не будут умерщвлены за отцов – каждый муж должен быть предан смерти за собственный грех (дварим 24:16–17).¹³³

При этом не объясняется, чем противоречие вызвано и как тексты книг «Исход» и «Второзаконие» коррелируют между собой.

С одной стороны, текст Исх. 20:5, как кажется, вполне понятен в своем ближайшем контексте. Но в контексте более отдаленном, однако в пределах Пятикнижия, т. е. корпусе книг одного автора – Моисея, уже обнаруживаются значительные разночтения (Исх. 20:5~и Втор. 24:16). Причём, с одной стороны, заповедь рассматривается более широко (речь идёт уже не только о направлении действия наказания от родителей к детям, но и обратном действии от детей к родителям), а, с другой стороны, в итоге она совсем отменяется:

Отцы не должны быть наказываемы смертью за детей, и дети не должны быть наказываемы смертью за отцов; каждый должен быть наказываем смертью за свое преступление (Втор. 24:16).

Далее, в пророческих книгах Ветхого Завета противоречие усиливается речениями Иеремии (Иер. 31:29–30) и Иезекииля (Иез. 18:1–4). Следовательно, обнаруживается богословская проблема.

Помимо кажущегося смыслового противоречия Исх. 20:5~по отношению к другим текстами Ветхого Завета, рассмотренным выше (Втор. 24:16, Иер. 31:29–30, Иез. 18:1–4), современному человеку зачастую сложно, а порой и вовсе невозможно, согласиться с ответственностью, которую несут дети за грехи, совершенные родителями. Тем более, что даже человеческий закон, куда как менее справедливый и милосердный, нежели установленный Богом, который действует в ведущих и наиболее развитых правовых системах, не возлагает ответственности на детей за преступления родителей.¹³⁴ Но в Исх. 20:5~ответственность за грехи не просто переносится на детей, но дополнительно распространяется на внуков, правнуков и даже праправнуков (три-четыре рода).¹³⁵

Как опыт повседневной жизни, протекающей в рамках гражданского правового поля, так и опыт церковной жизни, проводимый в уповании на безграничную милость Божию, могут послужить препятствием к внутреннему приятию Второй заповеди, которая, возлагает ответственность на потомков за грехи родителей. Духовно-нравственная проблема явно прослеживается.

О чем может сказать библейский текст современному слушателю? Какие выводы ему следует из него сделать? Как он сможет применить его в своей повседневной жизни? Пожалуй, это главные вопросы, ответы на которые ищет любой проповедник. И если во время подготовки к проповеди можно прочесть авторитетные толкования, составленные отцами и учителями Церкви, известными богословами и экзегетами, то перебрасывать мост к умам и сердцам слушателей проповеднику предстоит самостоятельно.

Как правильно выстроить проповедь на один библейский текст, который может быть оспорен другими библейскими текстами? Рассчитывать на то, что слушатели проповеди не очень хорошо знакомы со Священным Писанием? Или каким-то иным образом устранить кажущие противоречия? Но даже если текст Исх. 20:5~будет с помощью тех или иных приёмов гармонизирован с другими текстами Писания, то всё равно встанет вопрос: что делать с ним в плане назидания? Напугать наказанием, но не иначе, как во благих целях, чтобы таковое устрашение привело к правильной жизни из-за страха понести кару? Но не впадёт ли от этого кто-нибудь в тягостное уныние, видя перспективу быть понести наказание за грехи, которые не совершал?.. Гомилетическая проблема очевидно присутствует.¹³⁶

Текст Второй заповеди (Исх. 20:4–6) несёт в себе определенные трудности понимания и толкования. При этом (повторимся) текстологическая проблема не обнаруживается: все авторитетные переводы демонстрируют согласие.

При внимательном анализе смысла второй части Второй заповеди (Исх. 20:5) выявляются три проблемы.

1. Богословская проблема, связанная с кажущимся противоречием текста второй заповеди Декалога и другими текстами Ветхого Завета (Втор. 24:16, Иер. 31:29–30, Иез. 18:1–4).

2. Духовно-нравственная проблема, связанная с возможным внутренним неприятием Исх. 20:5~современным человеком, живущем в определённой парадигме нравственного чувства, воздействие на которую имеет, в частности, сложившаяся правовая система общества, предусматривающая только личную ответственность за преступление, не распространяя её на родственников.

3. Гомилетическая проблема (как вытекающая из богословской и духовно-нравственной проблем), связанная с изъяснением полного текста второй заповеди Декалога, особенно второй её части (Исх. 20:5–6) в категориях нравственного или пастырского богословия.

При толковании библейского текста важное значение имеет наблюдение над словами, которое предполагает выделение в исследуемом отрывке ключевых терминов. Далеко не все слова в тексте являются таковыми. Многие из них не несут особой, специфической смысловой нагрузки, но, будучи органично встроены в структуру текста, являются неотъемлемой его частью и понимаются самоочевидно. Для экзегезы важно выделить слова, имеющие особо важное значение и которые, являются наиболее значимыми и, возможно, проблемными для точного понимания текста.¹³⁷

Значение ключевых терминов раскрывается в процессе семантического и грамматического анализа. При этом используются толковые словари и лексиконы, отражающие точное значение смысла слов, определяется общий культурно-временной контекст употребления этих слов. Важной задачей является «внимательное чтение и наблюдение над связью толкуемых слов с предыдущими и последующими словами».¹³⁸ В этой связи следует понять, как используются ключевые слова в Священном Писании, какие смыслы или оттенки смыслов им придает автор священного текста.

«Мы должны, – писал свт. Иоанн Златоуст, – не просто слушать то, что говорится, но вникать в мысль и намерение говорящего, в то, что он старается достигнуть… Если мы с таким размышлением будем принимать каждое слово, то ни в одном не встретим затруднения».¹³⁹

Совершенно очевидно, что в исследуемом отрывке (Исх. 20:5–6) ключевым словом является понятие «ревнитель».

В связи с тем, что слово «ревнитель» является производным от слова «ревность» (ревнитель – тот, кто преисполнен ревности),¹⁴⁰ далее будет рассматриваться как исходное слово «ревность», так и его производные: «ревнитель», «ревновать» и пр.

Ревность – крайне негативное, разрушающее чувство, возникающее при недостатке (зачастую лишь мнимом) внимания, любви, уважения со стороны весьма ценимого или даже любимого человека, в то время как это внимание, любовь, уважение получает (реально или мнимо) некто другой. Именно так слово «ревность» воспринимается в общеупотребительном смысле. Более того, во многих литературных произведениях разных авторов, живших в разные эпохи, ревность описывается именно так, со всей силой художественной выразительности. Причем ревнивец может испытывать свои чувства как основательно, так и безосновательно. В качестве примера основательной ревности из классической литературы можно привести Юлия Капитоныча Карандышева (А. Н. Островский «Бесприданница»);¹⁴¹ в качестве примера безосновательной ревности – генерал Отелло (Уильям Шекспир «Отелло, венецианский мавр»).

Но основательна ли ревность или безосновательна, в повседневной человеческой жизни она свойственна людям страстным, экспрессивным, неуравновешенным, порой носящим в себе сильное или особо сильное духовное повреждение. И разрешение ревностного чувства – это всегда драма, а зачастую и трагедия, как видно из приведённых выше литературных примерах: и Лариса Огудалова, и Дездемона погибают, убитые ревнивцами.

Так обычно понимается слово «ревность». Но может ли это страстное чувство, исходящее из поврежденной грехом человеческой природы, усваиваться Богу? Конечно, все чувства, которыми описываются основания действий Господа – это не более чем антропопатизмы, т. е. условности, допущения языка. Но вполне может быть, что слово «ревность» имеет и другие значения. На эту мысль наводит, хотя бы, столь привычное и столь часто употребляемое в среде православных христиан присловье «ревность не по разуму», которое являет собой несколько сокращенную цитату из Послания к Римлянам св. апостола Павла:

свидетельствую бо им, яко ревность божию имут, но не по разуму. (рим. 10:2, цся)

Толковый словарь русского языка Ожегова сообщает о двух значениях слова «ревность». И хотя второе значение помечается как устаревшая норма языка, но оно, все же, присутствует.

РЕВНОСТЬ (1), -и, ж. Мучительное сомнение в чьей-нибудь верности и любви. Драма на почве ревности.

РЕВНОСТЬ (2), -и, ж. (устар.). Усердие, рвение. С ревностью взяться за дело.¹⁴²

Современный универсальный электронный словарь Lingvo Dictionary,¹⁴³ более полный и подробный, нежели традиционное «бумажное» издание, поддерживает те же значения слова «ревность», что и словарь Ожегова, но с большей полнотой и вариативностью смысла, где особенный интерес вызывает переносное значение слова «ревность».

РЕВНОСТЬ

I ж.

1. Мучительное сомнение в чьей-либо верности, любви, преданности.

2. Перен. Зависть к чужому успеху, нежелание делить что-либо с кем-либо (NB! – выделено автором).

II ж. устар.

1. Большое старание, усердие, рвение.

2. Страстное стремление служить, приносить пользу; горячая приверженности к чему-либо.

Словарь церковнославянского языка священника Григория Дьяченко слову «ревность» сообщает важное значение, которое в значительной степени отличается от современного словоупотребления.

РЕВНОСТЬ – (ζήλιας) = сильная любовь к кому-то и гнев или негодование от любви происходящие; жалость, деятельное сострадание (Числ. 25, 11; Псал. 68, 10; Втор. 6, 15; Иоан. 2, 17); также значит: со-ревнование, старание подражать кому-то (1Кор. 9, 2).¹⁴⁴

То, что понимание ревности в словаре церковнославянского языка зиждется на употреблении, которое присутствует именно в Священном Писании (чему доказательством являются ссылки на конкретные стихи Библии), даёт полное основание считать искомым прямым значением слова «ревность» (и производных от него) значение «сильная любовь». При этом прямой смысл слова «ревность» следует непременно дополнить его переносным смыслом: «нежелание делить что-либо с кем-либо».

Словарь церковнославяно-русских паронимов О. А. Седаковой придает слову «ревность» ещё один оттенок смысла (также на основе текстов Священного Писания):

РВЕНИЕ. Ревность… яко ухо рвения слышит вся, и молва роптаний не крыется. Ибо ревнивое ухо (Бога) слышит всё, и возмущение ропота не утаится (Прем. 1:10).¹⁴⁵

Ревность, как чувство, проявляемое Богом, многократно упоминается в Пятикнижии, исторических и пророческих книгах.

И сказал Господь Моисею, говоря: Финеес, сын Елиазара, сына Аарона священника, отвратил ярость Мою от сынов Израилевых, возревновав по Мне среди их, и Я не истребил сынов Израилевых в ревности Моей; посему скажи: вот, Я даю ему Мой завет мира, и будет он ему и потомству его по нем заветом священства вечного, за то, что он показал ревность по Боге своем и заступил сынов Израилевых (Числ. 25:10–13).

Данный отрывок весьма интересен для понимания значения слова «ревность»: здесь ревность (в значении пламенной любви) человека отвращает ревность (в значении сомнения в верности) Бога.

… ибо Господь, Бог твой, есть огнь поядающий, Бог ревнитель.

(Втор. 4:24)

В данном случае ревность представлена не как нечто, вызывающее страдание, но как весьма деятельное чувство, порождающее жёсткое противодействие тому, кто эту ревность вызвал: тот, кто не был верен, тот будет уничтожен огнем.

Посему так говорит Господь Бог: ныне возвращу плен Иакова, и помилую весь дом Израиля, и возревную по святом имени Моем (Иез. 39:25).

Здесь слово «возревную» по смыслу очень близко к «заступлюсь», «защищу». Именно поэтому в другом переводе (Библия, ББИ) этот стих читается следующим образом:

Но так говорит Владыка Господь: «Теперь Я восстановлю благоденствие Иакова, помилую весь род Израилев, вступившись за Свое святое имя» (Иез. 39:25, ББИ).

Соответственно, «ревнитель» – это тот, кто испытывает ревность. В Ветхом Завете «ревнителем» неоднократно называется Бог:

Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель… (Исх. 20:5);

…ибо ты не должен поклоняться богу иному, кроме Господа [Бога], потому что имя Его – «ревнитель»; Он Бог ревнитель (Исх. 34:14).

Здесь слово «ревнитель» используется дважды на пространстве одного библейского стиха, подчеркивая и усиливая смысл сказанного. Более того, «ревнитель» – это одно из имён Божиих, которое Ему усвояется по действию в этом мире (по энергии).¹⁴⁶

Когда израильтяне вошли в Палестину, они были полудиким кочевым народом, основным занятием которого было животноводство. И, следуя парадигме того времени, представляли себе Яхве Богом пастухов, который оберегал и кормил их во время странствий, а также помогал одерживать победы в сражениях с другими племенами и народами.

Поселившись в Ханаане, многие из бывших пастухов изменили род своих занятий, став земледельцами, после чего им потребовался другой бог, потому что люди просто не могли себе представить, что Бог пастухов может помогать обрабатывать землю, посылать в нужное время дожди и обеспечивать обильные всходы.¹⁴⁷ Поэтому постепенно распространяется культ Ваала – местного хананейского бога плодородия и земли. И народ Израиля принимает Ваала даже несмотря на то, что его культ включал в себя невиданные ранее и совершенно неприемлемые ритуальное практики, в том числе сакральную проституцию.¹⁴⁸ Яхве продолжал быть Богом Израиля, но в восприятии народа не Он удовлетворял его насущные потребности, а сельскохозяйственный бог Ваал, который и получал благодарность за обильный урожай. В любой языческой среде такое двоеверие не создало бы ни малейшей проблемы: языческие боги так или иначе уживались друг с другом.¹⁴⁹ У евреев тоже некоторое время существовало некое «космополитическое богословие», которое, не отрицая YHWH как верховного Бога, всё же признавала наличие и других богов, почитание которых могло иметь место. Но YHWH – Бог неуступчивый, Бог ревнивый, Он не терпит рядом с Собой других богов (именно об этом говорили пророки, используя чрезвычайно яркие образы, из которых наиболее выразительным и насыщенным является символика брака). Постепенно иные боги были признаны чужими, а поклонение им стало расцениваться как отрицание единого Бога. Этот процесс часто характеризуют как «возрастание монотеизма» или, по другой терминологии, усиление движения «только Яхве».¹⁵⁰

Семья является первичной ячейкой социальной общности людей.¹⁵¹ Существование семьи невозможно без установления института брака, который является одним из самых древних социальных институтов, возникших значительно раньше сословий, классов, наций, государств. Сущность семьи определяется её функциями, структурой, а также ролевым поведением её членов. В Ветхом Завете брак показан как первобытная форма общественных человеческих связей, являющаяся основанием всего общественного устройства.

Помимо прямого значения слова («брак» – семейный союз мужчины и женщины, супружество¹⁵²), его символика служит метафорой взаимоотношений между Богом и Его народом (верующими в Него и верными Ему людьми). Основанием, на котором строятся все метафорические образы брака, служит его сущность – когда двое становятся единым целым:

Поэтому человек оставит отца и мать и к жене своей прилепится, и станут двое плотью одной.¹⁵³ Так что их не двое уже – они единая плоть. (Мф. 19:5, ББИ)

Не удивительно, что именно метафора брака так часто избирается пророками Ветхого Завета для передачи отношений между Богом и Его народом. При этом Бог выступает в роли мужа, а Его народ в роли жены. Это происходит совсем не потому, что Бог антропоморфно воспринимается как мужчина или в связи с тем, что в Ветхом Завете нет женских образов Бога –такие образы есть:

Ибо так говорит Господь: «Как родная мать свое дитя утешает, так и Я вас утешу, будет Иерусалим утешением вашим!» (Ис. 66:13, ББИ)

В обществе народа Израиля главой семьи был именно мужчина, поэтому вполне понятно, что в метафорическом браке роль мужа играет Бог.

Пророк Малахия сравнивал брак с заветом. То есть с отношениями, основанными, прежде всего, на взаимной любви, но при этом, всё же, юридически скрепленные брачным договором:

Да потому что Господь был свидетелем меж тобой и женой юности твоей, которой ты изменил, а ведь она подруга тебе и законная жена твоя. (Мал. 2:14, ББИ)

Из книг «Исход» и «Второзаконие» явствует, что отношения Израиля с Богом также носили характер завета: когда Израиль нарушал его, то это сравнивалось с односторонним разрывом брачного договора.

Возможно, что первым использовал метафору брака пророк Осия,¹⁵⁴ чьё имя обозначает «Яхве спасает».¹⁵⁵ Супружеская метафора, введённая Осией в VIII веке до Р.Х. является наиболее яркой для изображения отношений Израиля с YHWH, его Богом. Писатель-пророк делает это намеренно: в метафоре брака скрыт ключ к объяснению всей истории избранного Богом народа: отчуждение Израиля от Бога – аналог нарушения супружеской клятвы.¹⁵⁶

Бог дал повеление пророку взять себе «жену блудницу» (Ос. 1:2) от которой тот будет иметь детей. Совершенно необычное и даже, можно сказать, скандальное пророческое призвание. Вместе с тем поясняется почему Осия должен заключить этот брак: земля согрешила блудом, отвернувшись от истинного Бога. Небывалая странность этого брака¹⁵⁷ стала для пророка отправной точкой в его обращении к иудеям о том, как им подобает жить.¹⁵⁸

Несмотря на измену своей жены Гомери, предавшей любовь Осии, пророк продолжает испытывать к ней любовь и нежность, и готов, в случае её возвращения, простить ей всё и вновь восстановить отношения. Так и Господь готов простить народу Израиля его идолопоклонство, если Израиль прекратит служение Ваалу и вернётся к своему Богу. И хотя Закон запрещает вновь жениться на разведённой женщине (Втор. 24:1–4), Осия готов простить и принять обратно свою бывшую жену. Господь также готов помиловать Свой народ и восстановить отношения.

Но мать свою к ответу призовите, суду ее предайте! Не жена она Мне больше, и Я не муж ей. Пусть от блуда отвратится и груди свои на соблазн не выставляет… (Ос. 2:2, ББИ)

Блудное поведение матери (имеются в виду все израильтяне) заключается в том, что она пошла за своими любовниками (так метафорически названы хананейские божества), которые обеспечивали её пищей, питьём, одеждой (Ос. 2:2), т. е. всем тем, чем должен обеспечивать свою жену любящий муж. В данном случае следует вспомнить о ритуалах, которые совершали израильтяне в капищах Ваала, который почитался как бог дождя и плодородия – это происходило через вступление в интимные отношения с женщинами, которые служили этому культу. Но обвинение заключается более в идолопоклонстве, нежели храмовой проституции. И речь совсем не идёт о том, что жена действительна влюблена в эти божества, но об экономической выгоде, которую она от них, как ей кажется, получает.¹⁵⁹ И именно в этом смысле жена называется проституткой (блудницей).¹⁶⁰

Чрезвычайно яркое выражение метафоры брака как духовного символа, приводит пророк Иезекиль. В его книге представлены два больших рассказа (в главах 16 и 23), посвященных теме извращенного отношения Израиля к Богу. При этом пророк не стесняется использовать откровенно сексуальную терминологию.

В главе 23 Книги пророка Иезекииля мы читаем про двух сестер: Охолу и Охоливу, где первая отождествляется с Самарией, а вторая с Иерусалимом (Иез. 23:4). Охола и Охолива¹⁶¹ – это так называемые «говорящие» имена: Охола – «имеющая свой шатер», Охолива – «женщина с шатром внутри»¹⁶². Эти сестры «…блудили в Египте, в юности своей блудили, там спали сосцы их, и там они растлили девство» (Иез. 23:3).¹⁶³

Бог отдает неверную Ему Охолу (т.е. в то время, когда она еще была Его «женой») «в руки любовников – ассирийцев, к которым она пылала страстью» и которые, в итоге, убивают её мечом (Иез. 23:9–10).

Охолива не усвоила урока своей сестры. Более того, она стала еще развратнее: её особенно привлекали вавилоняне, которые имели «плоть ослиную и похоть как у жеребцов» (Иез. 23:20).¹⁶⁴ И Бог производит суд над Охоливой так же, как сделал это с Охолой:

Так как ты забыла Меня и отвергла, то и терпи теперь за всё твое распутство и блуд! (Иез. 23:35, ББИ)

И если Охола погибает от меча, то Охолива за больший блуд принимает смерть несравненно более жестокую, будучи разрублена на куски (Иез. 23:25). Яхве полагает конец распутству на «сей земле» (Иез. 23:48).

Тему сходства неверности Израиля Богу и нарушителя брачного договора использовали и другие пророки. В Книге пророка Иеремии Бог вспоминает о добрых отношениях с Израилем:

Вспомнил Я, как ты [столица] была Мне предана в юности, как любила Меня еще невестой, ты пошла тогда за Мной в пустыню, в землю, которую никто не засевал. Израиль – святыня Господа… (Иер. 2:2–3, ББИ)

Но Израиль (невеста) совершает духовное прелюбодеяние – идолопоклонство.¹⁶⁵

И сказал мне Господь (было это в годы правления царя Иосии): «Видел ли ты, что позволяла себе эта отступница, дочь Израиля? Когда она ходила на всякую гору высокую и под деревья раскидистые и всюду блудила? Думал Я, что она после всего, что сделала, вернется ко Мне, но она так и не вернулась. И видела это неверная сестра её Иудея. Видела она, что из-за прелюбодеяний отступницы, дочери Израиля, Я развёлся с ней и дал ей свидетельство разводное. Но не испугалась вероломная сестра её Иудея, а в свой черед предалась блуду. Безоглядным блудом своим, и она осквернила землю и прелюбодействовала с идолами из камня и дерева … (Иер. 3:6–9, ББИ)

У пророка Иеремии мы видим те же метафоры брака, что и у пророка Иезекииля: две сестры-блудница (Иерусалим и Иудея), нарушение супружеской верности (прелюбодеяние) – поклонение идолам. Кроме того, Иеремия указывает на тесную связь духовного блудодеяния с Ваалом и прочими языческими богами и повседневной безнравственной жизнью: израильские мужчины комфортно чувствуют себя, проводя время с блудницами: «Это откормленные кони: каждый из них ржёт на жену другого» (Иер. 5:8). В «бытовых» преступлениях – лжи, воровстве, блуде и пр. – проявляется нарушение главного Закона.

Великий пророк Исаия также метафорически называет идолопоклонство прелюбодеянием. Господь дает разводное письмо Своей жене (Израилю) из-за прелюбодеяния (Ис. 50:1). Но далее Исаия сообщает о будущем спасении Израиля как о восстановлении супружеских отношений:

Призовет Господь тебя, как зовут скорбящую, брошенную жену, ту, что вышла замуж в юности, а потом оставлена была, – так говорит твой Бог. «Оставил Я тебя на краткое время, но приму обратно, милостями осыпав: скрыл Я лицо гнева на краткое время, но по любви Моей вечной помилую тебя», – говорит Господь твой Избавитель (Ис. 54:6–8, ББИ).

В наиболее развёрнутом и ярков виде, метафору брака мы встречаем, конечно же, в пророческих книгах. Но тот же метафорический язык встречается и в других текстах Ветхого Завета. В Пятикнижии описывается ревность¹⁶⁶ Яхве – чувство, свойственное именно супружеским отношениям:

…ибо ты не должен поклоняться богу иному, кроме Господа [Бога], потому что имя Его – «ревнитель»; Он Бог ревнитель (Исх. 34:14);¹⁶⁷

…чтоб они впредь не приносили жертв своим идолам, за которыми блудно ходят они (Лев. 17:7).

В библейской книге Песнь Песней ярко и очень поэтично описываются интимные отношения между мужчиной и женщиной. В рамках канона такие отношения возможно понимать только как супружеские и никакие другие. Поэтому вполне можно рассматривать Песнь Песней как развитие так часто встречающейся в Ветхом Завете метафоры брака. Так как человеческие любовь и брак в Библии служат аналогией Божией любви к человечеству, сама любовь должна быть благой и чистой.¹⁶⁸

Метафора, определяющая отношения между Богом и Его народом как супружеские, используется и в Новом Завете. Апостол Павел наставляет христиан Эфеса в том, что вера во Христа подобна браку. Поэтому жёны должны подчиняться мужьям так, как Церковь подчиняется Христу, а мужья, в свою очередь, должны любить жён жертвенной любовью – такой же, какой Христос любит свою Церковь (Еф. 5:21–33).

В книге «Откровение Иоанна Богослова» описывается конец истории мира сего, когда Бог раз и навсегда уничтожит зло. Верный Ему народ соединится с Христом навеки. И вновь используется метафора брака для того, чтобы описать это конечное соединение в славе:

Аллилуйя, ибо Господь Бог [наш] Вседержитель воцарился! Возрадуемся и возликуем! Воздадим Богу славу, ибо венчается ныне Агнец – приготовилась уже невеста Его. В тончайший лён, чистый и сияющий, облачена она Богом (Откр. 19:6–8, ББИ).

Пророческие тексты Священного Писания являют собой необыкновенное литературное богатство, обладающее широкой жанровой палитрой: инвективы,¹⁶⁹ плачи, притчи, аллегории, литургические гимны, песни любви. У каждого из пророков своя харизма, свой неповторимый стиль. Поэтому каждый из пророков очень своеобразен. Но есть один общий элемент, который характерен для пророческих книг: тема судебного процесса над Израилем. Обобщая, можно сказать, что тексты, написанные в жанре «протокола» судебного процесса, целиком или частично состоят из следующих пунктов:

– Созыв свидетелей (ср. Ис. 1:2; Мих. 6:1–2).

– Формулировка обвинения (ср. Ис. 1:2–3; Мих. 6:3–5).

– Предоставление слова обвиняемому для оправдания (ср. Ис. 1:18–20; Мих. 6:6–7).

– Вынесение приговора (ср. Ис. 1:24–25; Мих. 6:8).

Эта схема далеко не всегда соответствует логике юристов, но логике пророков – всегда.¹⁷⁰

Судебное разбирательство обычно имеет два этапа: попытка предсудебного урегулирования спора и непосредственно суд, если первый этап закончился неудачей. В предсудебном споре участвуют две несогласные друг стороны. Им рекомендуется устранить взаимные разногласия друг с другом путём переговоров, чтобы не доводить дело до суда.

Мирись с соперником твоим скорее, пока ты ещё на пути [в суд] с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу; истинного говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта (Мф. 5:25–26).

Но когда спор не урегулирован в досудебном порядке, и дело доходит до полноценного суда, то в нём участвуют уже три стороны. Два соперника: обиженный, который обвиняет – потерпевший; обидчик, которого обвиняют – ответчик; судья – тот, к которому стороны обращаются за разрешением своего спора. И здесь у пророков Бог выступает не в качестве судьи, как это было бы логично предположить, а в качестве потерпевшего:

Народ Мой! что сделал Я тебе и чем отягощал тебя? отвечай Мне.

(Мих. 6:3)

Потерпевший имеет право высказывать обвинения, но не может судить. Но если Бог не судья, а потерпевший, то это означает, что мы с Ним всё ещё на пути в суд (Мф. 5:25), который пока не начался и есть время на примирение. И если Бог – потерпевший, то Он вполне может принять от ответчика определённую компенсацию как возмещение ущерба. Если бы так поступил судья, то он считался бы коррумпированным. Но Бог – обиженная сторона и хочет примириться с обидчиком. И Он в праве простить обидчика даже без всякой компенсации, тогда как судья должен оправдать невиновного и наказать виновного. Простить он никого не может. Это означает то, что процесс между Богом и Израилем не является непременно карающим процессом,¹⁷¹ но может быть примиряющим правосудием:¹⁷² Бог принимает обиду и прощает её. И более того, делает из этого повод к ещё более великому деянию – Спасению. Потому в последней инстанции правосудие можно установить только лишь через прощение.¹⁷³

1. Слово «ревность» и его производные используется в Священном Писании в разных значениях: ревность – как нетерпимость; ревность – как пламенная любовь. Причём, эти основные значения могут иметь дополнительные оттенки. Бог ревнив в том смысле, что Он в высшей степени заботится о любви и преданности своего народа. Недаром апостол Павел говорит об особой ревности – ревности Божией, то есть о чувстве, вдохновлённом самим Господом: «Ведь я ревную вас Божьей ревностью…» (2Кор. 11:2, РБО). Библейские строки, говорящие о ревности Бога, следует понимать в контексте категорического запрещения идолопоклонства. Как и любое другое любящее существо, Бог ревнует, когда кто-то или что-то присваивает себе преданность Его возлюбленных.¹⁷⁴

Коренным отличием земной ревности (ревности как страсти) от Божией ревности является то, что ревность земная зачастую (хотя и не всегда) обращена на то, что человеку не принадлежит. Но ревность Бога всегда обращена лишь на то, что принадлежит Ему и только Ему. В том числе и на Его верховную власть над Своим творением. Поэтому для Бога не является «грехом» право требования преданности от своего создания. Истинная радость человека может быть лишь в соединении со своим Творцом. Бог знает это, а потому ревнует в защиту людей.

2. В Священном Писании употребление слов «ревность» и «ревнитель» часто тесно связано с символикой брака.

Какая связь может быть более близкая, более интимная, касающаяся буквально всех сторон человеческой жизни? Это брак. Какой поступок в браке может быть более низким, сквернящим того супруга, который это совершает и унижающим другого супруга? Что может менее всего соответствовать изначальной идее брака – той идее, которую заложил в него сам его Создатель? Это супружеская измена (прелюбодеяние). Именно поэтому метафора брака¹⁷⁵ используется ветхозаветными писателями как наиболее яркий и доходчивый образ, который в рамках человеческих понятиях максимально возможно отражает таинственную связь между теми, кто состоит в браке.

Различные тексты Священного Писания раз за разом подчеркивают мерзость идолопоклонства, его безусловную недопустимость. Идолопоклонство по своей сути есть нарушение сразу нескольких важнейших заповедей Божиих. Идолопоклонство – нарушение завета между Богом и Его народом, причём со стороны народа, так как сам Бог всегда верен своим «договорным обязательствам». Кристофер Райт, исследуя ветхозаветную этику, весьма точно замечает: «Израильтянам не требовалось соблюдать закон для того, чтобы Бог спас их, и чтобы стать Его народом. Бог уже спас их, сделал своим народом, и только затем призвал соблюдать закон. Послушание Израиля – ответ на Божию благодать, а не средство её обретения».¹⁷⁶

Как можно наилучшим образом донести до людей мерзость идолопоклонства? Сравнить его с нарушением супружеской верности. Ведь ни один, пусть даже самый развращенный человек не скажет, что прелюбодеяние – это нормально и допустимо. А если даже он так изощрит свою исхитрившуюся совесть, что разрешит (а порой и одобрит) прелюбодеяние себе, то уж совершенно точно не допустит этого по отношению к своей супруге. Метафора брака настолько непреложна в своей убедительности, что способна потревожить совесть любого хитреца, даже овладевшего множеством лукавых способов заставить её молчать.

Идолопоклонство – прелюбодеяние, совершаемое в мистическом браке (то есть таинственной и настолько близкой связи, которую только можно вообразить) Господа и Его народа. И оно неизменно возбуждает в Боге чувство ревности. Ревности в смысле страдания от измены с одной стороны, и деятельного противодействия этой измене с целью её недопущения вновь, с другой.

Духовное прелюбодеяние – идолопоклонство – есть нарушение того, чего больше в этом мире нет и быть не может – любви. А Господь Бог, имя которому Любовь (1Ин. 4:8, 4:16) не может этого допустить. Никак, никогда и ни при каких условиях.

Ревность Бога, как проявление Его энергии страшна для человека:

…ибо крепка, как смерть, любовь; люта, как преисподняя, ревность; стрелы её – стрелы огненные; она пламень весьма сильный.

(Песн. 8:6)

Но вместе с тем, ревность Бога – это то, что способствует восстановлению завета, а, в конечном смысле, возрождает любовь. Ревность Бога – это не мстительный карающий бич, но нечто созидающее, наставляющее и направляющее на путь истинный.¹⁷⁷ Пауло Коэльо устами своего героя мудро замечает по этому поводу: «Бог не мстит, Бог есть Любовь. Единственная форма наказания, к которой Он может прибегнуть, – это заставить того, кто прервал течение Любви, вновь его возродить».¹⁷⁸

Если обратиться к письменным источникам древних людей¹⁷⁹ и постараться выявить логику их мышления, то мы столкнёмся с определённой сложностью, так как скорее всего не найдём того, что заслуживало бы названия «мысли» в современном понимании этого слова. Мышление жителей древнего Ближнего Востока предстаёт перед нами, окутанное воображением, предельно насыщенным самыми причудливыми фантазиями. Но древние не могли себе представить, чтобы какое-либо явление можно было рассматривать отвлечённо от тех конкретных образов, которыми они мыслили и которые нам оставили.¹⁸⁰

В культуре современного мышления спекулятивная мысль не подвержена той строгой дисциплине как то, что принято называть научным мышлением. Спекуляция¹⁸¹ – это интуитивный, почти визионерский способ восприятия мира и получения знаний о нём. Это вовсе не означает отвлечённое блуждание ума, лишённое всякой связи с реальностью. Наоборот, спекулятивная мысль старается выйти за пределы опытного восприятия мира именно для того, чтобы попытаться обобщить и упорядочить опыт, а затем выявить главные черты мировой логической структуры: порядок, взаимосвязанность, смысл.¹⁸² Праздное витание ума отличается от истинной спекулятивной мысли тем, что последняя никогда не прерывает связи с опытом. Временно отвлечься от чувственного восприятия мира возможно, но лишь с тем, чтобы в последствии лучше и полнее его объяснить.

В наше время спекулятивна мысль ограничена как никогда. Причиной этого является научный метод с его строгой системой мышления, который доказал свою эффективность и практически вытеснил все другие методы познания; он не позволяет спекулятивной мысли нарушать своих границ. Самое большее на что спекулятивная мысль может претендовать – это некоторые суждения по поводу природы человека, его системы ценностей, жизни, судьбы. Ибо человек по сию пору не стал объектом строгого научного анализа во всей полноте. Своё «Я» человек с особой настойчивостью делает предметом спекулятивной мысли даже в век небывалого развития науки.¹⁸³

На древнем Ближнем Востоке спекулятивная мысль, во-первых, была не подвержена влиянию научного метода,¹⁸⁴ а, во-вторых, не проводилась разделительная черта между человеком и природой: человек был частью сообщества, которое, в свою очередь, было частью природы, а потому подвержено действию тех же космических сил. Следовательно, не существовало двух различных способов познания: отдельно – человека, отдельно – природы. Природные явления мыслились категориями человеческого опыта, а человеческий опыт категориями космических явлений. Фундаментальное отличие современного и древнего человека к окружающему миру заключается в том, что для современного человека мир – это «Оно», а для древнего – «Ты».¹⁸⁵

Отношение «субъект – объект»¹⁸⁶ является базовым для научного мышления,¹⁸⁷ который предполагает активное взаимодействие между субъектом и объектом. Важнейшую роль при этом играет эксперимент, который зачастую бывает жестоким и разрушительным.¹⁸⁸ Совсем иной вид познания представляет собой непосредственное, интуитивное восприятие объекта познания через понимание его чувств.¹⁸⁹ Он пассивен и предполагает внутреннюю тишину субъекта – состояние, дающее возможность уловить и осознать невербальные сигналы объекта.¹⁹⁰

Есть ещё одно важное отличие. С научной точки зрения объект «Оно» управляется универсальными законами, которые делают поведение объекта предсказуемым, то есть ограничивают его некими рамками, выход за которые невозможен. Объект «Ты» имеет непредсказуемый характер личности, присутствия, обозначенного лишь в тех пределах, в которых он себя проявляет. Более того, «Ты» можно не только созерцать и понимать, но и переживать эмоционально. Поэтому у древнего человека есть только одна форма мысли и один способ выражения – личный.¹⁹¹

Иной метод восприятия мира обуславливает иной язык его описания для передачи полученного опыта. Вряд ли можно обнаружить в сохранившихся письменных памятниках древнего Ближнего Востока спекулятивную мысль, выраженную в привычно нам форме, предполагающую ряд строгих логических выкладок. Сталкиваясь с «Ты», человек участвует в процессе познания не только интеллектуально, но и всем своим творческим воображением. Описание встречи с «Ты» мыслится как действие и потому может быть выражено в стиле повествования – рассказа о полученном опыте. Иными словами, древние создавали мифы,¹⁹² а не системы уравнений.

Например, мы бы сказали, что в результате атмосферных изменений произошло смешение масс воздуха, близких к насыщению, но с различными температурами; этот процесс и вызвал дожди, прекратившие засуху. Древние шумеры то же самое явление могли объяснить появлением птицы Анзуд, которая пришла на помощь людям и пожрала Небесного быка, чьё раскалённое дыхание уничтожало посевы.

Подобные мифы вовсе не были плодом одной лишь фантазии. В художественную форму, имеющую свои характерные образы, облекалось глубокое переживание, которое делало возможным приятие откровения. Поэтому образы мифа не являются аллегориями, но представляют собой ту форму, в которую облекалось переживаемое. Образность была не отделима от мысли. Следовательно, к мифу следует относиться со всей серьёзностью, так как он открывает существенную, хотя и не верифицируемую истину.¹⁹³

Резюмируя, можно сказать, что в древние времена миф играл ту же роль, которую в современной науке исполняет математический аппарат, наилучшим образом приспособленный для описания строгих логических построений научной формы мышления. Для спекулятивной мысли такой системой описания являлся миф, который был своеобразной формой проявления мировоззрения древних людей. Миф – это поэтическая форма повествования, его задачей является выражение истины. Если сравнить мифопоэтическую форму мышления с современной научной формой, то обнаружится, что разница между ними возникает из-за эмоциональной составляющей, которая в первом случае самым серьёзным образом учитывается, а во втором её всячески стараются избегать.¹⁹⁴ Для мифопоэтического склада ума «то, что волнует» равнозначно «тому, что существует».¹⁹⁵

Территория Древнего Израиля находилась на стыке двух величайших цивилизаций древности – Месопотамии и Египта, которые оказывали значительное влияние на народы, населявшие Восточное Средиземноморье.

Еврейский народ ведёт свою генеалогию от патриарха Авраама, жизнь которого была тесно связана с Месопотамией. Да и сам термин Месопотамия происходит из библейского рассказа об Аврааме по греческому Переводу LXX (Быт. 24:10, 25:20, 28:2). Месопотамия – родина библейских патриархов, ведь такие города как Ур и Харран находились на её территории. Авраам не только вышел из Месопотамии, но и сохранял с ней связь в дальнейшем. Посылая своего слугу Елиезера в месопотамский город Нахора (Быт. 24:10) для поиска жены Исааку, Авраам сказал:

Клянись мне Господом, Богом неба и Богом земли, что ты не возьмешь сыну моему [Исааку] жены из дочерей Хананеев, среди которых я живу, но пойдешь в землю мою, на родину мою, и возьмёшь жену сыну моему Исааку. (Исх. 24:3–4)

Женой Исаака стала Ревекка из Месопотамии. Оттуда же были взяты жёны для сына Исаака Иакова – сёстры Лия и Рахиль (Быт. 29).¹⁹⁶

Поэтому рассмотрение языческих верований и поиск в них понятия «Бога-ревнителя» будет сосредоточено в дальнейшем не на государствах всего древнего Ближнего Востока, что, помимо прочего, является слишком обширной темой, а на примере религии Древней Месопотамии, которая объединяет целый историко-географический регион в зоне Плодородного полумесяца, в частности Шумер и Аккад. Шумеры – древнейшая цивилизация на земле, существовавшие с 5-го тысячелетия до н. э. до начала 2-го тысячелетия до н. э.¹⁹⁷ Аккад – крупнейшее государство своего времени (XXIV–XXII века до н. э.),¹⁹⁸ впитавшее культуру, религиозные взгляды и письменность Шумера.¹⁹⁹

Интересно, что до второй половины XIX века по Р.Х. мы даже не подозревали о существовании Шумера с его культурой, религией, языком. И хотя раскопки в Месопотамии к тому времени проводились уже около сотни лет, учёные и археологи искали вовсе не шумеров, а ассирийцев. Само название «Шумер» оставалось стёртым в сознании и памяти человечества на протяжении двух с лишним тысячелетий.²⁰⁰

Расшифровка шумерского языка положила начало большой работе по изучению цивилизации Шумера. Тем более, что сохранилось огромное количество источников, так как шумерская письменность (так же как в последствии и аккадская) в качестве носителя текста в основном предполагала использования глиняных табличек. Глина – материал практически неразрушающийся. Если она хорошего качества и обожжена, то прекрасно сохраняется даже в самых неблагоприятных условиях. Глиняные таблички могут пролежать в сыром грунте тысячи лет и при этом сохранят как свою форму, так и то, что на них написано. Поэтому Месопотамия считается весьма благодатной почвой для археологических исследований.²⁰¹

Древних клинописных²⁰² текстов найдено очень много, они активно изучаются. Но при этом, одни и те же тексты могут восприниматься и трактоваться различными исследователями диаметрально противоположно. Довольно обширная литература, созданная в СССР, носит явный отпечаток атеистической марксистско-ленинской идеологии, когда экономическими отношениями и классовой борьбой объясняются практически все процессы, происходящие в человеческом обществе.²⁰³

Переводы с шумерского и аккадского языков одних и тех же текстов часто имеют разногласия. Это связано не только с тем, что изучение древних языков и литературы продолжает развиваться, но и теми трудностями, которые вызваны передачей древних поэтических образов – здесь значительную (если не решающую) роль играют взгляды и мировоззрение переводчика. Но ничто не вызывает такого расхождения в выводах исследователей, как религия Древней Месопотамии. Трактовка тех или иных текстов решительным образом зависит от того, какую религию исповедует учёный (или не исповедует никакой). Это справедливо как для зарубежных, так и отечественных авторов.

Учёный-атеист в описании потопа в «Эпосе о Гильгамеше»²⁰⁴ видит более древний текст, послуживший основой для переработки при написании соответствующей части Книги Бытия (Быт. 6:1–8:14), а потому являющийся аргументом для опровержения богодухновенности Библии. Учёный-христианин в том же самом тексте усматривает часть древнего знания, хранившийся в летописи всемирной истории и который становится особенно интересным и осмысленным в свете библейского откровения. Так, например, в отрывке текста (строки 145–155) из «Сказании об Энмеркаре и владыке Аратты»²⁰⁵ рассказывается история о том, как бог Энки смешал языки народов земли, прежде говоривших на одном наречии, но совершенно ничего не говорится о причинах такого действия. В позднейшем по времени написания библейском тексте о строительстве Вавилонской башни (Быт. 11:1–9) причина уже указана (Быт. 11:4).

Древние тексты лишь подтверждают истинность Библии.²⁰⁶ «Сегодня мы можем с уверенностью сказать, что этот литературный памятник [Библия] возник не как некий искусственный цветок, выросший на пустом месте. Он уходит корнями вглубь веков, он впитал в себя соки всех соседних стран. И по форме, и по содержанию книги Библии имеют немалое сходство с литературными произведениями древнейших цивилизаций Ближнего Востока», – так писал один из ведущих шумерологов мира Самюэль Крамер (1897–1990).²⁰⁷

Тексты такой глубокой древности чрезвычайно сложны для понимания. Поэтому на основании их крайне сложно делать однозначные выводы. С. Крамер так высказался по поводу выводов, которые делают исследователи древних цивилизаций: «Немало положений основаны на предположениях и домыслах и поэтому могут отражать правду лишь частично, а то и полностью оказаться неверными».²⁰⁸ Другой авторитетнейший учёный Лео Оппенхейм²⁰⁹ отмечал: «Я убеждён, что систематическое описание месопотамской религии – задача невыполнимая и ставить такую цель вообще не следует». Причина тому кроется не только в характере доступных источников, но и в преодолении барьеров концептуального характера.²¹⁰ О проблемах понимания текстов уже было упомянуто. Но не менее важным аспектом является следующий.

Археологами раскопано довольно большое количество развалин величественных храмов и башен, особенно в Южной Месопотамии, что красноречиво свидетельствует о существовавшей некогда великой цивилизации. Но по сию пору точное назначение этих построек неизвестно. Пользуясь современными научными методами можно довольно точно реконструировать первоначальный облик храма, понять назначение отдельных элементов его конструкции: здесь устанавливались изваяния, здесь устраивались помещения для жрецов, здесь располагались паломники… Но до сих пор не найдены ответы на самые существенные вопросы, связанные с назначением храмов, их сущностной ролью. Ведь даже самое подробное описание храмового комплекса – сколь важно бы оно ни было, – не может ответить на этот вопрос, но только лишь в той или иной степени посодействовать в поиске.

Письменные памятники прекрасно дополняют археологические артефакты. Но даже не учитывая сложностей перевода, связать архитектурные формы с присущей им функциональностью и религиозные воззрения крайне сложно, если вообще возможно – цивилизация Месопотамии слишком удалена от нас. Как бы хорошо не сохранились глиняные таблички с древними текстами или памятники столь же древнего культа, они могут донести до нас «всего лишь тусклый отблеск того, ради чего были созданы».²¹¹ Их назначение и смысл «остаются столь же скрытыми от нас, как если бы находились в другом измерении».²¹²

В древнейшей мифологии Месопотамии²¹³ рассказ о творении человека начинается от самого начала творения мира.

От начала начал, от дней сотворения мира,

От начала начал, от ночей сотворения мира,

От начала начал, от кодов сотворения мира.

Когда установили Судьбы,

Когда Ануннаки-боги родились,

Когда богини в брак вступили,

Когда богинь в земле и небе распределили,

Когда богини, сойдясь с богами, затяжелели, дали рождение,

Тогда боги из-за пищи, пропитания ради, трудиться стали.

Старшие боги корзины на плечи взвалили.

Боги реки, каналы рыли, под надзором насыпали землю.

Боги страдали тяжко, на жизнь свою роптали.²¹⁴

Боги существует без человека самостоятельно, находясь на самообеспечении. Устроено всё в их мире примерно так же, как и в нашем: следует образовывать семьи и рожать детей, нужно трудиться, чтобы стяжать хлеб насущный.²¹⁵ Три верховных бога – Ану, Энлиль и Энки²¹⁶ – разделили вселенную между собой посредством жребия. Верховному владыке Ану, досталось небо; воителю Энлилю, его советнику, досталась земля; мудрому Энки – море и подземные воды. Энлиль, получив во владение землю, подчинил себе младших богов, которые непрерывно трудились. Сам же Энки в это время возлежал на своём ложе, он спал, не подымался.

Младшие боги сетовали на жизнь, полную тяжкого труда. Они даже саботировали работы, предав огню свои средства производства – мотыги и лопаты; в последствии была предпринята попытка устроить бунт. И тогда прародительница Намму, богиня водных глубин, донесла плач богов своему сыну:

Ты лежишь, ты спишь, со своего ложа ты не встаёшь,

А боги, твои творенья, слёзно о смягчении доли молят.

Встань же, сын мой со своего ложа, поднимись, покажи свою

искусность и мудрость!

Создай нечто, что богов заменит, пусть оставят свои корзины!²¹⁷

По слову матери, Энки поднимается с ложа и задумывает то, что из женского выйдет лона. Характерно, что, расширив своё сознание, Энки создаёт образ себе подобный. Так задумывается и происходит творение рода человеческого: в ответ на слёзные просьбы богов создаются люди – работники, которые должны взять на себя их тяжкие труды. Материалом для творения человека явилась специально приготовленная для этого глина.

Но творение человека и окружающего его мира, в которому людям предстояло жить, происходит далеко не идеально. Мир получился наполненным различными странными, малопонятными и неприятными вещами, в нём царила несправедливость. И жители Древней Месопотамии, конечно же, не могли не задаваться вопросом почему боги устроили мир так несовершенно. Плоды этих размышлений нашли своё отражение в соответствующем мифе, который предлагает ответ, соответствующий взглядам жителей Месопотамии на силы вселенной: у богов, несмотря на всю их запредельную силу и мощь, есть черты, (точнее сказать – слабости),²¹⁸ присущие человеку и которые особенно ярко проявляются тогда, когда боги выпьют слишком много пива. В этом случае эмоции берут верх над разумом, и боги подвергаются опасности быть сбитыми с толку своей силой, обязывающей мощью своей собственной воли.²¹⁹

Энки и Нинмах²²⁰ выпили пива, божья утроба возликовала.

Нинмах так Энки молвит:

«Человеческое созданье – хорошо ли оно, дурно ли оно –

Как мне сердце подскажет, такую судьбу ему присужу –

или добрую, или злую».²²¹

Энки немедленно откликается на вызов:

Судьбу, что ты ему замыслишь, – хороша ли, дурна ли –

Воистину я уравняю.²²²

Нинмах берёт специальную глину и лепит из неё шесть человеческих существ, причём каждое с каким-либо телесным дефектом: мужчину, страдающего недержанием, женщину, неспособную к деторождению, бесполое существо, лишённое женских и мужских органов, слепца, хромого, слабосильного. Но для каждого из них Энки немедленно творит судьбу, умело вписывая ущербного человека в общество с учётом его физических недостатков: бесполое существо призывается служить царю в качестве евнуха, бесплодная женщина становится ткачихой, слепец певцом и т. д.²²³

Затем роли меняются. Теперь уже Энки творит ущербных существ и предлагает Нинмах назначить им судьбу и не дать умереть с голода.

Тем, кого ты создавала, я определил судьбы, я придумал им пропитанье.

Теперь ты тому, кого сотворил я, определи ему судьбу,

Придумай для него пропитанье.²²⁴

Однако, эта задача для Нинмах оказывается невыполнимой. Она подносит хлеб к созданному Энки хилому существу, но у того не достаёт сил, чтобы поднять руку и взять его. Разгневавшись, Нинмах упрекает Энки в том, что созданное им существо не является человеком. В ответ на это Энки насмешливо напоминает ей, что он-то справился со всеми задачами. Далее спор лишь разгорается. <…> – часть оригинального текста утрачена, образовав лакуну. Вновь он становится читаемым тогда, когда через очередное существо, созданное Энки, в мир приходят болезни и немощи, соответствующие преклонному возрасту. Экстраполируя текст можно предположить, что в утраченном фрагменте говорится о том, как и с кем в мир пришло зло. Как бы то ни было, Нинмах не справляется с задачей исправления уродств и интеграции человеческих существ в мировой порядок.

Данный миф²²⁵ делает попытку объяснить нерациональные черты устроения мира, проблемы, которые были свойственны месопотамскому обществу. Из мифа видно, что человек творится в состязании пьяного бога и пьяной богини. Здесь нет любви к своему творению, нет Бога, который бы увидел, что это хорошо весьма (Быт. 1:31). Самое лучшее, что бог может предложить человеку – кое-какая подгонка под реальные условия существования. Но даже это делается не из любви и не из жалости, а потому что человек создаётся с сугубо прагматической целью трудиться вместо низших богов. В этом его миссия. И поэтому человека, каким бы дефектным он не получился, всё же следует интегрировать в общество, которое решает задачу обеспечения богов.

Тем ни менее, люди, благодаря свой изобретательности и трудолюбию, смогли со временем благоустроить жизнь: возведены города, устроены оросительные системы, человечество плодится и размножается. Вместе с людьми благоденствуют и боги, которые даже поделили между собой мерные чаши – эмблемы экономической системы перераспределения благ.²²⁶

Однако шум, производимый людьми в их густонаселённых городах – земля ревела как дикий бык – начал сильно досаждать спящему Энлилю, возлежащему на ложе, который решает устранить шум за счет уменьшения человеческой популяции. В начале он посылает на землю чуму. Но люди приносят богатые дары (жертвы) богу чумы Наматару и славословят его в молитвах. Увидев старания людей, Наматар отводит от них эпидемию. Через некоторое время шум возобновляется, как и прежде. Тогда на посевы посылается засуха. Но с богом дождя Ададом люди поступили так же, как и с Наматаром: принесли ему жертвы и вознесли молитвы. И это вновь возымело свои благопоследствия: засуха прекратилась.

Тогда Энлиль, доведённый до крайней степени раздражения не только шумом, но и поведением младших богов, которые за обильные дары благоволили людям и не выполняли его указания, решается на радикальную меру: полностью уничтожить человечество, наслав на землю потоп. Но бог Энки, который участвовал в творении человека, предупреждает о грядущем бедствии мудрого Атрахасиса, велев построить ему ковчег, на котором он переживает потоп вместе со своей семьёй и представителями фауны.

Картина гибели человечества приводит богов не только в полное уныние, но вскоре заставляет их страдать от голода, обусловленного прекращением жертв. Интересы богов не совпадают с интересами Энлиля, который, в отличие от Энки, не творил человека и может продолжать почивать – люди ему не очень-то и нужны, так как самому Энлилю трудиться всё равно не придётся, это будут делать младшие боги.

Тем ни менее, компромисс был найден. После потопа Энки заново устраивает мир, учреждая различные виды хозяйственной деятельности: земледелие, скотоводство, строительство, ремёсла и пр. И каждую область хозяйства Энки поручает заботе подходящего для этой задачи божества.

Во всём этом повествовании прослеживается странная коллизия: в какой-то момент люди, созданные для обеспечения богов, уничтожаются потопом потому, что обеспокоили своим шумом одного из трёх верховных богов – Энлиля, который, оберегая свой покой, идёт на всё, вплоть до ликвидации человечества. Он не принимает в расчёт интересы младших богов. И только благодаря дипломатичному и умному Энки, входящему наряду с Энлилем в тройку верховных божеств, окончательное уничтожение людей предотвращено.

Торкильд Якобсен отмечает: «Совершенно ясно, что миф рассматривает абсолютную власть как воплощение эгоизма, беспощадности и неразборчивости в средствах. Существованию человека угрожает множество опасностей, и даже польза, которую он приносит богам, отнюдь не служит ему защитой, если только не позаботиться о том, чтобы не досаждать им, пусть даже самым безобидным образом. Человек должен знать, что его самовыражению положены определённые границы».²²⁷

Как в Аккаде, так и в Шумере категория «личный бог» была общепринятой,²²⁸ тем более, что большинство человеческих имён были теофорными.²²⁹ В мужских именах употреблялись имена богов, в женских – богинь. Это говорит о желании человека установить тесную связь со своим богом, соединиться с тем, чьей воле он следует и на чью помощь надеется.

Сказанное выше является прекрасной иллюстрацией различных взглядов исследователей на предмет (о чём говорилось ранее в 4.3). Так, два авторитетнейших специалиста в сфере религии Месопотамии Лео Оппенхейм и Торкильд Якобсен придерживаются диаметрально противоположных взглядов относительно теофорных имён. Оппенхейм пишет: «Родственники, родители и дети, братья и сёстры имеют часто разные божественные имена. Кроме того, на старо- и средневавилонских печатях²³⁰ указывается имя человека, происхождение и род занятий, а также, что он раб такого-то бога. Этот бог и бог в имени часто не совпадают».²³¹ То есть Оппенхейм, во-первых, полагает, что речь совсем не идёт о каком-то конкретном боге, покровительствующем семье. А, во-вторых, что человек может быть рабом другого бога, нежели тот, что указан в имени. В отличие от этого мнения, Якобсен указывает на то, что «у отца и сына неизменно был один личный бог и личная богиня».²³²

Тем ни менее, почитание личных богов характерно для всего исторического периода существования Месопотамии. И это почитание носит глубоко личный характер. Пословицы того времени гласят: «Без бога человек жить не может, юноше не совершить подвига в битве»; «Если ты обдумал свои планы заранее – твой бог с тобой, если не обдумал свои планы заранее – твой бог не с тобой».²³³

Личная связь человека и его бога видна из многих текстов. Иногда это выражается в виде довольно простых чувств, когда человек предъявляет своеобразную претензию своему богу, не понимая почему тот не благоволит ему не смотря на все старания и правильное поведение. Вот как обращается к богу Энки некий писец Зуэн-Шамух.

Со дня, что меня ты сотворил,

К человечеству присоединил,

Именем, что мне ты избрал,

Воистину я не пренебрегал,

Словно отец, ты его мне дал!

Не скупился на праздничные жертвы тебе,

Но призрачно было то хожденье!

Что же ныне содеяно мною?

Нет суда справедливого над моею виною!²³⁴

Но затем могут возникнуть и глубокие покаянные чувства, вызванные невыносимым чувством богооставленности.

Вздыхая, стеная, лежу я на ложе,

Заливаюсь слезами.

Моё тело дородное бьёт поклоны –

К земле клонюсь и снова сажусь, ²³⁵

Слюна изо рта уходит в землю,

Черты мои исказились.

Лежанье ослабило мои ноги,

Жизнь моя от меня уходит!

Сияющий день мешается с ночью,

Воистину ждёт меня могила!

Писец я, так отчего же

Моё знанье ядом в меня входит?

<…>

Вот грех мой я тебе несу –

Очисти же меня от скверны!

Там, где ныне я ниспровергнут,

Взгляни на меня, возврати дом отчий!

Когда же из тьмы поведешь меня к свету –

Во вратах твоих, где грехи отпускают,

Я воистину поселюся,

О, как я буду тебе молиться!

Я выдерну грех мой, словно нитку,

Твоё могущество я восславлю!²³⁶

Писец Зуэн-Шамух, который принадлежал к образованному сообществу Месопотамии,²³⁷ явно ощущал личную непосредственную связь между собой и богом Энки. Эти связи явно прослеживаются во многих текстах, из которых видно, как страдают люди, когда их личный бог или личная богиня лишают их своего покровительства.²³⁸

В шумерском и аккадском языках существовал лишь один термин, обозначающий счастливый поворот судьбы. О тех, кто обрёл счастье говорилось: «Он обрёл бога». Обретение бога и означало обретение счастья. В литературе предсказаний благоприятное знамение могло предвещать, что «этот дом обретёт бога и простоит долго». Дурное знамение указывало, что «этот дом опустеет и не обретёт бога».²³⁹

Свой бог-покровитель был не только у каждого человека, но и у каждого города. В «Плаче о разрушении города Ура» мы читаем о том, как городские боги ходатайствуют пред верховными богами Ану, Энлилем и Энки о спасении Ура.²⁴⁰

Мыслители и богословы Шумера, а в последствии всей Древней Месопотамии, нимало не обольщались по поводу человека. Существовал очень трезвый взгляд на предмет: человек был создан из глины с единственной целью служить богам, обеспечивая их всем необходимым для того, чтобы те без помех могли осуществлять свою божественную деятельность. При этом земная жизнь человека была полна опасностей, а будущее сокрыто и часто ничего хорошего не предвещало. После же смерти свободный от тела дух нисходил в ужасный нижний мир, где его существование было лишь слабым отблеском земного.²⁴¹ Как следствие, посмертная участь человека была источником постоянной тревоги и смятения чувств; существование в потустороннем мире было в тисках загадок, парадоксов и дилемм.²⁴² Поэтому неудивительно, что шумерские взгляды на сей счёт не отличались ни ясностью, ни убедительностью.²⁴³

Фундаментальная проблема свободы воли человека не была разработана богословием Древней Месопотамии, так как имелась абсолютная уверенность в том, что боги создали человека исключительно для своих нужд. И люди должны просто смириться перед божественным решением об уделе человека. Все понятия о добродетели, формируемые в течение веков, объяснялись тем, что так устроили боги. Человеку остаётся лишь следовать линии поведения, предначертанному ими. Но склоняясь перед волей богов, человек, всё же, мог пользоваться благами жизни: есть и пить, носить хорошую одежду, приобретать имущество, наслаждаться брачными отношениями. Однако послушание богам и служение им было главной задачей человека.

Зло, ложь, насилие и все скверные черты, свойственные людям, также были установлены богами. Недаром в древнем списке божественных правил Ме,²⁴⁴ предназначенном для нормального существования космоса, есть не только разделы, посвящённые управлению миром и добродетелью, но и руководство по регулированию страданий и страха.

В итоге, шумерские мудрецы разработали доктрину о личном боге человека, семьи и сообществ, который опекал их лично. И единственно правильным поведением при встрече с бедами и страданиями было прославление личного бога, высказывание ему своих скорбей, умножение жертв. Вплоть до того момента, когда тот не откликался на плач и мольбы человека.

Помимо личного бога существовали злые демоны бел-дабали – духи вражды. Они не имели ничего общего ни с человеком, ни с богами:

Вид их мрачен, их тень темно,

В их телах нет света;

Крадутся они всегда тайно,

Не ходят прямо,

С когтей их капает горькая желчь,

Их следы наполнены злобным ядом.

<…>

Они ни мужского, ни женского пола,

они – ветры, веющие вечно всюду,

нет у них жен, не рождают они детей,

не ведают, как оказывать милость,

не внемлют молитвам и заклинаниям.²⁴⁵

Злым духам не поклонялись, им не предполагалось никакое повиновение. По отношению них не предполагалось никакого культа, от них защищались и всячески старались избегнуть встречи с ними.²⁴⁶

Ранее, в 4.3 уже упоминался отрывок текста (строки 145–155) из «Сказании об Энмеркаре и владыке Аратты»²⁴⁷ из которого видно, что в шумерской литературе было знание об изначальном едином языке, на котором говорили все люди: «Вся Вселенная, весь смиренный народ восхваляли Энлиля на одном языке»²⁴⁸ (10.145).²⁴⁹ Этот текст вызывает особенно пристальный интерес у исследователей в связи с тем, что рассказанная в нём история во многом повторяет ту, что впоследствии была описана в библейском рассказе о строительстве Вавилонской башни (Быт. 11:1–9), где тоже отмечается, что «на всей земле был один язык и одно наречие» (Быт. 11:1). И в шумерском, и в библейском варианте придания, изначальный единый язык был заменён на различные наречия, что привело к непониманию между людьми.

Но какова была причина смешения языков? В Книге Бытия об этом сказано особо. И хотя Быт. 11:4~допускает некоторое различие в толкованиях, в общем и целом, консенсус присутствует: строить башню людей побудили гордость и тщеславие, а Бог прекращает это строительство путём изменения наречий.²⁵⁰ Причём, перед тем как совершить это действие Господь сходит «посмотреть город и башню, которую строили сыны человеческие» (Быт. 11:5). Как кажется, это совершенно излишние действие, учитывая всеведение Бога. Но оно говорит читателям Библии о том, что окончательное решение принято Господом по тщательному исследованию всех обстоятельств дела. И чтобы Его решение было предельно справедливым и благотворным для людей, Бог не чурается спуститься с небес на землю, как, в последствии, «уничижает Себя Самого, приняв образ раба» (Фил. 2:7).

В шумерском эпосе ничего подобного нет: в мифе о строительстве башни, ничего не сказано про причину того, зачем бог Энки смешал языки. Поэтому совершенно не видны основания для этого действия. Некоторый свет на предмет, как кажется, проливает следующее обстоятельство: в эпосе упомянуто, что единый язык люди использовали для восхваления Энлиля (10.145), т. е. речь идёт о молитвенном обращении людей к этому богу; на пространстве всего нескольких строк бог Энки, который смешал языки, многократно называется «ревнивым»: «государь ревнивый», «князь ревнивый», «господин ревнивый» и т. п.²⁵¹ Из этого можно предположить, что Энки, начал испытывать чувство ревности к Энлилю за то, что люди в своих молитвах единодушно восхваляют именно его. И это несмотря на то, что именно Энки спасает человечество от поголовного истребления во время Всемирного потопа, который устроил никто иной, как Энлиль.²⁵² Но для подтверждения данной гипотезы не хватает оснований. Во-первых, мотивы Энки в тексте никак не обозначены. Во-вторых, перевод на русский язык оригинального слова прилагательным «ревнивый» является условным. Всё это делает толкование текста небесспорным.²⁵³

Данным небольшим отрывком, ввиду его интереснейшей параллели с библейским текстом, занимались многие серьёзные исследователи. В чём-то они соглашались, но во многом расходились. Так, например, есть мнение, что речь в данном тексте идёт не о замене единого языка многими наречиями, а про ограничение количества этих наречий. В. К. Афанасьева²⁵⁴ по этому поводу пишет: «Уже такой диапазон разногласий показывает, насколько плохо мы понимаем текст, и не только из-за грамматических сложностей. Текст наполнен глубокой, для нас пока недоступной символикой. В нём действительно таится “сокровенный смысл”».²⁵⁵

1. Мир богов в представлении жителей Древней Месопотамии был весьма похож на мир людей. Боги обладали теми же слабостями и пристрастиями, что и люди. Их образ жизни также походил на человеческий. Поэтому мотивация богов и правила общения с ними были более или менее понятны.

2. Языческие боги Древней Месопотамии не занимались войнами друг с другом. Ничего подобно греческим теомахиям нет. Хотя конфликтные ситуации и встречались, но разрешались достаточно быстро и бескровно. «В них [повествованиях о жизни богов] практически ничего не говорится о борьбе за власть, а если такое случается, никогда не окрашено горечью, местью и кровавыми стычками».²⁵⁶

3. Люди создаются с чисто прагматической целью трудиться вместо низших богов, обеспечивая сонм необходимым пропитанием (через жертвоприношения).²⁵⁷ При этом во время создания человечества допускаются ошибки, вызванные страстями богов. Несовершенство человека передаётся миру, в котором ему предстоит существовать.

4. Из тройки высших богов лишь один Энки участвовал в творении человека. Видимо поэтому он и старается хоть как-то устроить жизнь людей. Двум другим высшим богам до человека особого дела нет. Наоборот, верховный бог Энлиль готов пойти на уничтожение человечества лишь бы оно своим шумом²⁵⁸ не мешало ему спокойно спать.

Также на стороне людей выступает молитва праведного, что является решительно важным обстоятельством. Выжить во Всемирном потопе человеку удалось не только благодаря вмешательству бога Энки, но и потому, что один человек молился за всё человечество, и это был Атрахасис – «превосходящий мудростью». Праведность Атрахасиса и ревностное служение божеству противопоставляются той части человечества, что «не чтила богов в своих молитвах».²⁵⁹

5. Наиболее заинтересованы в людях младшие боги, так как именно их заменяет человек в трудах. Поэтому они выступают в качестве личных богов человека, которых можно умилостивить славословиями и ублаготворить щедрыми жертвами. Наибольшая заинтересованность в людях двигает их к тому, чтобы проявлять определённую заботу о человеке.

6. Нравственный облик людей интересует богов лишь с точки зрения нормального функционирования системы жизнеобеспечения: если в человеческом обществе зло будет решительно преобладать над добром, то система будет давать сбои. Зло и нестроения допустимы, но в известных пределах. Главное – постоянное бесперебойное снабжение. Боги могут наказать человека за различные прегрешения. Но это делается не для его нравственного и духовного совершенствования, а лишь в прагматических целях.

7. У людей существовали понятия о нравственности и правильном образе жизни. Но под этим нет какого-то духовного фундамента. Да и не может быть, так как конец у всех один, а существование после смерти покрыто мраком и, скорее всего, безрадостно. Следование нравственному завету исходит из простого объяснения: так устроили боги, значит надо (точнее сказать – ничего не остаётся) как просто подчиниться, не вдаваясь в подробности и не подводя под это философскую базу.

8. Ничего сколь-либо похожего на понятие «Бог-ревнитель» из второй заповеди Декалога (Исх. 20:5–6) в религии Древней Месопотамии не существовало. По крайней мере на сегодняшний день мы не имеем никаких данных на этот счёт. Более того, исходя из имеющихся исследований есть все основания предположить, что библейского «Бога-ревнителя» в пантеоне богов Месопотамии не могло быть в принципе, исходя из истории отношений богов и людей, начиная от творения человека. Понятие «Бог-ревнитель» существует только в рамках библейского монотеизма, где Бог настойчиво добивается от своего народа признания Своей единственности и верности. В условиях политеизма ревность богов в принципе имеет совершенно иной вектор: они могут спорить друг с другом, защищая личные интересы (как в мифе о Всемирном потопе), но никто из них не объявляет других богов «мифологическими» (несуществующими).

Иногда боги проявляют ревность как чувство. Но не более, чем все прочие чувства. Ревность богов не является разрушающей или созидающей силой. Она не приводит к значимой борьбе. Тем более нет ревности (во всех смыслах этого слова), проявляемой по отношению к людям, которые являются лишь работниками с очень простой и понятной обеспечительной задачей. Как некое исключение можно привести лишь один отрывок из всей шумерской литературы,²⁶⁰ где явно упомянут «ревнивый бог», который на основании этого чувства смешивает языки жителей земли. Но толкование этого отрывка зиждется лишь на предположениях, имеющих недостаточную почву, и порождает больше вопросов, нежели ответов.

9. Одним из результатов отсутствия единого Бога, ожидающего безусловной верности Себе (Бога-ревнителя), явилось то, что влияние религии на жизнь людей в Древней Месопотамии не имело столь решающего и основополагающего значения как на народ Израиля, где жизнь человека не была лишена свободы, но при этом должна была проходить в соблюдении Заповедей. Политеистическая религия не предъявляла к людям столь серьёзных требований. Поэтому и внутренних духовных потрясений у человека было значительно меньше. Религиозные войны не могли вспыхнуть из-за отсутствия на то причин. Житель Древней Месопотамии проводил свою жизнь в весьма умеренной религиозной среде: он участвовал в культах, где, в основном исполнял роль статиста, а смерть воспринимал как неизбежность, предначертанную богами, без долгих и утомительных размышлений о смысле земного бытия.

Отношение к богам было трепетным, т. к. они являли собой запредельную силу, были наделены устрашающей мощью, которую, впрочем, можно было использовать во благо своей земной жизни, восхваляя личного бога в молитвах и принося ему щедрые жертвы. Благодушно настроенный к человеку бог мог способствовать в делах, хранить от бед, поражать врагов.

10. Если Вторая заповедь (Исх. 20:4–6) запрещает изготовление идолов всех видов и последующее поклонение им, то изображения богов в общественном культе и домашней молитве жителей Древней Месопотамии играет важнейшую роль, так как считалось, что божество присутствует именно в своём изображении.²⁶¹ Если кумир по тем или иным причинам выносился из дома или храма, то считалось, что вместе с ним уходит и бог со всеми вытекающими негативными последствиями. К изготовлению идолов подходили со всем тщанием, используя для этого лучшие материалы. Так, в храмах устанавливались статуи богов с глазами, сделанными из драгоценных камней, покрытых золотыми пластинами, облачённые в дорогие одежды, которые неоднократно менялись во время культовых церемоний.

Пророки Ветхого Завета и праведные цари Израиля всеми силами боролись с идолами и культами, им посвященными (ср. Ос. 10:2; Мих. 5:14; 2Пар. 34:3–7). С точки зрения монотеизма поклонение идолам было недопустимо. С точки зрения простой человеческой логики также был некий сомнительный момент: люди преклонялись перед тем, что сами же и создали. Возможно, что именно этот аспект устранялся различными магическими церемониями освящения.

11. Бог-ревнитель Библии не нуждается в людях для Своего существования, Он простирает Свой промысл исключительно во благо человека и поэтому ожидает безраздельной преданности Себе, отвращая людей от идолослужения как от действия, которое предельно пагубно влияет на жизнь человека и его потомства. Он запрещает как служение «иным богам», так и неправильное служение Себе. Боги Древней Месопотамии не ревнуют друг к другу: человек сам волен выбирать себе бога-покровителя и снабжать его жертвами более других, ожидая особого к себе отношения.

«В иудаизме священное Имя Бога окружено тайной и исключительно почтительным поклонением. Богатство таргумических выражений позволяет нам прикоснуться к этой тайне через восприятие самого иудаизма, читающего, проповедующего и объясняющего Писания: Бог есть Господь, Он понимается как личное и прямое Откровение, как Слово, передаваемое через Писания, как присутствие в иерусалимском храме, в Иерусалиме и во всей земле отцов. Опыт общения с Ним, опыт Его силы содержится подлинном богослужении, в исполнение Закона, в страхе Божьем, в жизни по Его воле».²⁶²

Возвещаемое Слово Божие – предпоследний этап откровения. Последним этапом явится открытие Слова как личности, воплощённой в человечестве Иисуса Христа, явление которого предвещали пророки. В религии Древней Месопотамии мы видим принципиально иной способ развития культа,²⁶³ где откровение или слово Бога не является необходимостью существования народа. Это ещё раз укрепляет нас в выводе о том, что понятия «Бога-ревнителя» в библейском смысле у язычников Древней Месопотамии не было.

При чтении Священного Писания может иногда показаться, что один текст противоречит другому. Некоторые критики Библии находят множество таких противоречий, равно как указывают на большое количество фактических ошибок в священном тексте.²⁶⁴ Действительно, мы нередко встречаемся со сложностями при чтении и толковании Священного Писания. Порой работа исследователя и толкователя Библии столь значительна, что такой труд даже получил говорящее название сrux interpretum.²⁶⁵

Представление об абсолютной истинности и всецелой достоверности библейского текста связаны с концепцией богодухновенности Священного Писания, выработанной Церковью в процессе комментирования определенных высказываний новозаветных авторов (2Петр. 1:21; 2Тим. 3:16). В определённые моменты истории, по внушению Бога, записывалось то, что прежде существовало и передавалось лишь в устной традиции. Именно так Священное Предание превращалось в Священное Писание. Но для того, чтобы это происходило без потерь и искажений смысла, Богу всякий раз требовались особые доверенные люди – «святые Божии человеки» (2Пет. 1:21). Если такие находились, особое воздействие Святого Духа, открывало им истины веры, которые они должны были зафиксировать письменно.

Особенность этого благодатного воздействия, в отличие от языческого профетизма, заключалась помимо прочего ещё и в том, что человеческая личность избранного пророка не подавлялась Духом в процессе его эпистолярного творчества, а сохранялась во всей полноте индивидуальных свойств. Именно этим объясняется почему на каждой библейской книге лежит печать её земного создателя. Конечно же, священные писатели неизменно стремились передать божественное откровение максимально точно, но делали это неизменно оставаясь людьми своего времени, своего народа, своей семьи, людьми определенного воспитания, образования и положения в обществе. Амос, который был пастухом, пишет как простолюдин; Исаия, выходец из знатной священнической семьи, пишет как человек, видевший царя.

Вышесказанное в известной степени объясняет почему Библия, будучи богодухновенным текстом, тем ни менее содержит некоторые фактические неточности, а порой и ошибки, которые при этом не меняют сути текста и никак не колеблют основания веры. Участие в написании Библии человека со всеми его немощами (включая немощи святых) снимает с богодухновенных книг «вину» за те высказывания, которые современная наука не может признать достоверными.²⁶⁶ Речь идет в первую очередь о таких отраслях научного знания, как хронология, география, зоология. Но всё то, что касается непосредственно богочеловеческих отношений, в Библии сообщается с высшей авторитетностью, достоверностью и безошибочностью. Проф. Б. И. Сове так писал по этому поводу: «Ложный апологетический взгляд на Библию как на энциклопедию исторических и естественных наук должен быть оставлен. Ветхозаветные боговдохновенные²⁶⁷ писатели – прежде всего богословы и законоучители».²⁶⁸

Но, всё же, мы читаем то, что читаем. И так называемые ошибки (кажущиеся несоответствия, противоречия и т. п.) в Библии видны во многих местах. Что же делать? Можно воспользоваться советом, который дает блаженный Августин тем, «которые по причине недомыслия не могут понять этих вещей, поверили Божественному авторитету».²⁶⁹ Но как быть в случае, когда на страницах Священного Писания по одному поводу в одном случае говорится одно, а в другом – другое? Ведь в обоих случаях утверждения, опираются на один и тот же авторитет Писания, у которого один и тот же Автор. Здесь вновь можно привести цитату из блж. Августина: «Если мы смущены очевидным противоречием в Писании, то это не позволяет сказать, что Автор этой книги ошибался. Но то ли манускрипт испорчен, то ли перевод сделан неверно, то ли вы просто не поняли».²⁷⁰ Таким образом, блж. Августин называет три причины, которые прежде всего следует исследовать в подобном случае.

На сегодняшний день существуют критические издания, которые аккумулируют всю проделанную текстологическую работу над библейским текстом с указанием разночтений, имеющихся в авторитетных рукописях. Но самый простой и доступный способ – это обратиться к нескольким авторитетным переводам, что позволит, во-первых, уточнить (или дополнить) понимание того или иного библейского отрывка в переводе,²⁷¹ а, во-вторых, судить об устойчивости оригинального текста. Таким образом, первые две причины смущения «ошибками» (порча оригинального текста и/или недостоверный перевод) довольно удобно отсекаются. Но вот третья причина – неправильное понимание – разрешается гораздо сложнее.

Когда исследователь сталкивается с неким ранее неизвестным явлением, которое не поддаётся объяснению с помощью имеющегося в его распоряжении научного аппарата, то эта встреча вовсе не служит основанием для разочарования, но лишь полагает начало новому, углублённому исследованию. Таков научный подход по отношению к ранее неизведанному. Таким же образом следует поступать и с трудными местами в священном тексте. Вовсе не следует при встрече с ними сразу делать вывод о противоречиях или даже ошибках.²⁷² Наоборот, следует с удвоенной энергией исследовать текст не боясь менять подходы. Ведь зачастую смущение вызывается тем, что применяется метод исследования, который в данном случае применять некорректно.

Широко распространено заблуждение, что с точки зрения аэродинамики шмель летать не может. И что эта вполне состоявшаяся прикладная наука, позволяющая строить совершенные самолёты, не может объяснить полёт насекомого. Но дело вовсе не в этом. Аэродинамика не может объяснить полёт шмеля лишь в том случае, если к нему применять уравнения, использующиеся при расчёте подъёмной силы самолётов. Полёты насекомых происходят при другом числе Рейнольдса,²⁷³ Стоит скорректировать подход, и аэродинамике вполне по силам объяснить полёт шмеля.

В толковании Библии также следует применять правильные подходы. Что, будет, если мы начнем рассматривать ветхозаветную этику с точки зрения принятой в современном обществе? А ведь неправильный подход в толковании Священного Писания может привести не только к ошибкам восприятия, но и к глубокой трагедии, вызванной построениям личных отношений с Богом на неправильном понимании его Слова. Видимо, подобная трагедия постигла Марка Твена, ошибавшегося, помимо прочего, и в понимании второй части второй заповеди Декалога (Исх. 20:5–6). В своих «Размышлениях о религии» он писал: «Наша Библия рисует характер бога с исчерпывающей и безжалостной точностью. Портрет, который она нам предлагает, – это в основном портрет человека, если, конечно, можно вообразить человека, исполненного и переполненного злобой вне всяких человеческих пределов; портрет личности, с которой теперь, когда Нерон и Калигула уже скончались, никто, пожалуй, не захотел бы водить знакомство. Он только и делает, что карает – карает за ничтожные проступки с тысячекратной строгостью; карает невинных младенцев за проступки родителей… Более гнусного и разоблачающего жизнеописания в печатном виде не существует».²⁷⁴ Неправильное понимание Священного Писания может быть крайне опасным и привести человека к самым печальным последствиям.

Когда-то критики утверждали, то Моисей не мог написать Пятикнижие по одной простой причине: в его время не существовало письменности. И какое-то время научные данные это подтверждали. Но сегодня мы совершенно точно знаем, что письменность существовала за много веков до Моисея.²⁷⁵ Этот и многие другие схожие примеры дают все основания полагать, что когда-либо будет найдено полное и убедительное объяснение всем трудным местам Священного Писания, многие из которых даже называли «ошибками».

Как укладывается в доктрину, создаваемую текстом Исх. 20:5–6 и сходными с текстами (например, Исх. 34:7), говорящими о награде и наказании, такое понятие, как «покаяние»? «Хотя термин тшува («раскаяние») был предложен [иудейскими] мудрецами, сама идея являлась неотъемлемой частью библейского наследия – наследия, которому изначально было присуще множество внутренних проблем и противоречий, связанных с этой судьбоносной темой».²⁷⁶

Во многих эпических библейских историях нет места покаянию. Не видим мы его в рассказах о Всемирном потопе, о строительстве Вавилонской башни. Не проявили склонности к покаянию жители Содома и Гоморры. Даже Моисей в своих молитвах, как кажется, не слишком рассчитывает на покаяние еврейского народа, более надеясь на непреложность обетования Всевышнего, данного праотцам (Исх. 32:13–14).

В некоторых случаях искреннее раскаяние принималось Богом, очищало от греха, но при этом не избавляло от наказания, как это было с царём Давидом, воспылавшему к чужой жене настолько, что ослеплённый страстью он послал её мужа на верную смерть (2Цар. 12:7–24). Затем последовало искреннее покаяние и принятие результатов наказания (Пс. 50:5). В этой связи не менее интересна и быстрая готовность Давида, как говорится, «жить дальше» после смерти сына, зачатого во грехе с Вирсавией (2Цар. 12:20). А также история с переписью населения (2Цар. 24:10–17).

Характер идеи раскаяния в Ветхом Завете имел несколько подходов. Так, палестинский аморай²⁷⁷ рабби Пинхас учил: «Сказано: “Добр и справедлив Господь, поэтому указывает Он грешникам путь” (Тегилим, 25:8). Почему Он добр? Потому, что справедлив. Спросили у Торы: каково наказание грешников? Сказала она: пусть принесет жертву и заслужит искупление. Спросили Пророчество: каково наказание грешника? Сказало оно: “Душа согрешающая – она умрёт” (Йехезкель, 18:4). Спросили Давида: каково наказание грешника? Сказал он: “Да исчезнут грешники с земли, и нечестивые – да не будет их более!” (Тегилим, 104:35). Спросили у Мудрости: каково наказание грешника? Сказала она: “Грешных преследует зло” (Мишлей, 13:21). Спросили у Святого, благословен Он: каково наказание грешника? Сказал Он: пусть раскается, и я приму его, ибо сказано: “Добр и справедлив Господь”».²⁷⁸

Однако если подробно разбирать эту цитату, то можно заметить, что в той же книге, даже в той же главе, откуда взят ответ «Пророчества», сказано так: «Не гибели вам Я желаю, – это слово Владыки Господа, – но раскаяния, чтобы даровать вам жизнь!» (Иез. 18:32, ББИ).

Такова парадоксальность библейских текстов.

Раскаяние являет собой в первую очередь отвращение от пути греха, внутреннюю решимость никогда более им не следовать. Покаянные действия, такие как облачение во вретище, пост, молитва и пр. вовсе не считались главным. Они, были внешним, видимым знаком процесса изменения, протекающего внутри человека. В истории с Ниневией дело было не в том, что «все от мала до велика в покаянии в рубища облачились и пост объявили» (Иона 3:5, ББИ), а в том, что Бог увидел, что «отрешились ниневитяне от путей своих злых» (Иона 3:10, ББИ). Глубинные изменения действительно свершилось, излившись в некие видимые формы.

Несмотря на всю силу покаяния, на высочайшее к нему уважение и стремление, на понимание правильности и действенности этого делания, в учении таннаев категории «искупление» и «раскаяние» несли ограниченную функциональность: сами по себе они искупали лишь незначительные прегрешения. В случае более серьёзных грехов раскаяние должно было сопровождаться очистительными действиями. Некоторые мудрецы полагали, что определённые формы искупления (например, Судный день или смерть) действенны даже при отсутствии раскаяния: «Ради сего определено между сынами Израиля, чтобы скорбеть в десятый день седьмого месяца, в тот день, когда пришло печальное известие об Иосифе к его отцу Иакову, чтобы испрашивать в оный день прощение через козла, в десятый день седьмого месяца, один раз в год, в своих грехах; ибо они превратили любовь своего отца к его сыну Иосифу в печаль о нем. И этот день установлен, чтобы они в течение его скорбели о своих грехах, и о всякой своей вине, и о своём проступке, дабы очищаться в этот день однажды в год»]²⁷⁹ Кроме того, упоминались отдельные случаи, когда раскаяние конкретного человека оказывалось бесполезным: Моисей, всё же, не вошел в Землю Обетованную.

Идея взаимодействия атрибута правосудия (справедливости) и атрибута милосердия (любви) хорошо иллюстрируется в одном из мидрашей, возникшем в кругу рабби Моше де-Гаршана,²⁸⁰ где даётся ответ на вопрос: разве не говорится в Торе, что каждый должен быть наказываем за своё преступление? (Втор. 24:16). На это мидраш отвечает: «Сказал Михаэль:²⁸¹ но разве не сказано: «Да не будут наказываемы смертью отцы за детей, и дети да не будут наказываемы смертью за отцов?» Значит, не казнят детей за грехи отцов. Сказало тогда Правосудие Святому, благословен Он: неужели Ты лицеприятен? Если Ты даёшь детям щедрую награду за заслуги отцов, неужели не взыщешь с детей за грехи отцов? Или заставь детей понести кару, или же – отмени клятву!».²⁸²

В некоторых случаях Правосудие могло обладать большим приоритетом по отношению к Милосердию ради будущих поколений. Духовная гармония и внутреннее равновесие каждого еврея было неразрывно связано с гармонией и равновесием всего народа Израиля.

Среди некоторой части современных христиан, причём весьма значительной, сложилось представление, что Бог есть Любовь и только Любовь. Действительно, именно так мы читаем в Новом Завете: «Бог есть Любовь» (1Ин. 4:8). Но это вовсе не отменяет того, что Бог при этом остаётся Судей и Мздовозаятелем для каждого человека.²⁸³ Подтверждается это многими стихами Священного Писания как Ветхого, так и Нового Заветов (Быт. 18:25; Пс. 7:12; Пс. 66:5; Мф. 16:17; Рим. 2:11; Кол. 3:25). Бог награждает праведников за доброе (Пс. 5:12–13; 2Тим. 4:7–8) и наказывает грешников за их злодеяния (Мф. 12:26; 25:41).

Но как сопоставить между собой эти два свойства Божиих? Ведь любовь и воздаяние (суд), как кажется, должны всегда входить друг с другом если не в противоречие, то в неизменное противоборство: правда Божия велит казнить грешников, а Его бесконечная доброта призывает их миловать. Видимо поэтому некоторые гностики, считая эти понятия непримиримыми, «…вздумали признавать двух богов: бога верховного – благого, и бога, подчинённого ему – правосудного. Против такой мысли пастыри древней Церкви замечали, что истинный Бог непременно должен быть вместе и благ и правосуден; что благость Его – благость праведная, и правда Его – правда благая; что Он остаётся правосудным даже тогда, когда прощает нам грехи и милует нас, остаётся благим, когда наказывает нас за грехи, ибо наказывает, как Отец, не из гнева или мщения, а для исправления нас, для нашей нравственной пользы, и, следовательно, самые казни Его суть более свидетельства Его отеческой доброты к нам и любви, нежели правды».²⁸⁴

И если одним правосудием миру не устоять, как это согласно признавали иудейские мудрецы и учители, то по здравому рассуждению становится ясно, что не устоять ему и без правосудия.

Всякая несправедливость, творимая людьми, происходит либо от незнания или заблуждения, либо от греховного движения воли. Но на всемогущего Бога эти причины не действуют и потому не могут управлять Его промыслом. По своему всезнанию Бог видит все поступки людей во всей полноте, а потому может произвести их безупречную оценку. Кроме того, Бог всемогущ. Всезнание и всемогущество Божие даёт Ему все средства для того, чтобы творить истинный суд.

«Держась строгого учения, какое преподаёт нам о существе и существенных свойствах Божиих православная Церковь на основании Божественного Откровения, мы должны сказать, что <…> нельзя допустить ни – а) того, будто существо и существенные свойства Божии различаются и разделяются между собою на самом деле; ни – б) того, будто они не имеют уже между собою никакого различия, даже в умопредставлениях наших».²⁸⁵

Дата написания книги «Исход» колеблется в промежутке между XV и XI веками до н. э. (при этом XV и XIII века – наиболее вероятная датировка).²⁸⁶ Пророк Иезекииль родился в 632 году до н. э. во время правления царя Иосии и был современником пророка Иеремии в Иерусалиме. Его книга, состоящая из четырнадцати частей, точно датирована – первое видение было явлено Иезекиилю в 592 году до н. э.²⁸⁷ Следовательно, между книгой «Исход» и пророческими книгами Иеремии и Иезекииля пролегает толща времени в 7–9 веков. Поэтому противоречие между Исх. 20:5~и речениями пророков (Иер. 31:29–30; Иез. 18:1–4), которые вполне согласны между собой в главной мысли²⁸⁸, можно объяснить развитием Откровения – здесь имеется в виду принцип прогрессирования, когда более позднее Откровение заменяет собой предшествующее. Бог не являет людям все истины сразу, равно как и не устанавливает для каждого временного периода одинаковые условия. Прогрессирующее Откровение – это когда каждая заповедь относится и соответствует конкретным обстоятельствам, в которых находятся люди.²⁸⁹

Действительно, были времена, когда народ Израиля приносил жертвы за свои грехи. Жертвы эти были многочисленны и разнообразны: жертва за грех (Лев. 4:1–5:13; Лев. 6:24–30), жертва повинности (Лев. 5:14–6:7; Лев. 7:1–7), жертва всесожжения (Лев. 1:3–17; Лев. 6:8–13) и т. д. И приносились жертвы по причине того, что так заповедовал делать сам Господь Бог. Но уже в Книге пророка Исайи от имени Бога высказывается совсем иной взгляд на жертв:

К чему мне множество жертв ваших? говорит Господь. Я пересыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу (Ис. 1:11).

А после смерти на кресте и воскресения Господа Иисуса Христа многие предписания книги «Левит» окончательно потеряли своё значение (Евр. 10:11–14). И здесь нет никакого противоречия между ранними и более поздними заповедями, но лишь видно развитие Откровения.

Изменение Откровения также может протекать в духе икономии, когда по воле Божией позволяется то, что ранее было запрещено. Так, во время сотворения людей Бог предписывает им употреблять в пищу только фрукты, овощи и злаки (Быт. 1:29). Однако после Всемирного потопа Бог разрешает употреблять в пищу мясо животных (Быт. 9:3). И, быть может, как некогда Господь Бог постановил в сердце Своём: «Не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышления сердца человеческого – зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего…» (Быт. 8:21), так в последствии отменил продолжение наказания за грехи, которое простирается до «третьего и четвёртого рода»? Что и возвестил устами «рабов своих пророков» (Дан. 9:10). Причина отмены – та же икономия,²⁹⁰ учитывающая изменение условий и образа жизни людей.

Предположение это кажется вполне обоснованным, особенно в свете того, что 18-я глава Книги пророка Иезекииля целиком посвящена этому вопросу. Предельно подробно говорится о том, что «душа согрешающая, та умрёт» (Иез. 18:4); «праведник, он непременно будет жив» (Иез. 18:9) и т. д. Но значит ли это, что наказание потомков (Исх. 20:5) окончательно и бесповоротно отменяется? Очевидно, что нет.

Есть грех и есть его последствия. Даже если сам грех изглажен (прощён), то его последствия могут продолжать действовать, причем порой весьма продолжительный срок. Не так ли было с царём Давидом? Несмотря на то, что Господь снял с него грех за убийство Урии Хеттеянина (2Цар. 12:13), сын Давида от незаконной связи с Вирсавией заболел и вскоре умер (2Цар. 12:18). Затем история семьи Давида получила своё развитие в трагических событиях с Амноном и Авессаломом (2Цар. 13–19).

В жизни мы также можем видеть множество очевидных примеров, когда дети страдают за грехи родителей: приобретённая на стезях порока и излишеств болезнь может передаться потомству на генном уровне: у матери, заражённой СПИДом в следствие употребления наркотиков, с высокой долей вероятности родится больной ребёнок; у отца-пьяница дети почти гарантированно будут страдать от издевательств и нищеты и не получат должного воспитания и образования. Но из этого вовсе не следует, что невинные дети несут ответственность за грехи родителей. На них ложится бремя последствий этого греха.

Особое место занимает ситуация, когда «по наследству» в силу воспитания передаётся образ мысли родителя и, как следствие, образ действия, что определяет весь modus vivendi²⁹¹ потомка. И тогда сын или дочь становятся дальнейшими проводниками потока греха своих родителей, продолжателями их порочных дел, причём часто с дальнейшим развитием, усилением греховности.

Уже в самой Второй заповеди Моисей указывает на условие действия наказания и благословения: «ненавидящим Меня» (Исх. 20:5) и «любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои» (Исх. 20:6) соответственно. Но делается это кратко. Возможно, именно из-за этой краткости со временем явилась необходимость дополнительных пояснений. Поэтому пророк Иеремия предостерегает от неправильного понимания заповеди. А пророк Иезекииль самым подробным образом останавливается на этом вопросе, последовательно раскрывая точный смысл сказанного Моисеем (Иез. 18:1–32).

Так как же соотносятся текст Второй заповеди, изложенный в Книге Исход и её трактовка пророками? Как здесь протекает развитие Откровения? Изменяется ли древняя заповедь или же вовсе отменяется? Очевидно, что нет.

«Не думайте, что упразднить Я пришёл Закон или пророков: не упразднить Я пришёл, но исполнить», – так говорил сам Господь Иисус Христос (Мф. 5:17, ББИ). Под «исполнить» многие авторитетные толкователи понимают значение «дать правильное понимание, раскрыть истинный смысл, дополнить до совершенства».²⁹² Так и пророческая миссия во многом состояла в том, чтобы не только ещё раз напомнить прежде заповеданное Богом, но сделать понятным смысл заповедей современникам пророка.

Вторая заповедь была провозглашена во время странствий еврейского народа в пустыне, когда отдельные судьбы были слиты в нечто единое. Именно тогда превалирующая коллективная ответственность могла обеспечить не только выживаемость народа, но и выполнение его миссии – хранение свидетельства о едином Боге. В этом контексте личная ответственность как бы уходила на дальний план. Хотя Вторая заповедь ни коим образом против неё не восставала. Но вот минули века. И пришло время, когда надо было рассматривать не только на коллективную, но и личную ответственность каждого члена общества. При этом, не упраздняя ни ту, ни другую, но стараясь их гармонично сочетать, что порой было весьма непросто сделать. Йохем Даума на этот счёт замечает: «Отношения, в которые Бог поместил человека в этом мире, уже с самого начала вносят напряжённость между индивидуальным и коллективным». И Господь призывает пророков, которые делают это от Его имени.²⁹³

Компрессия смысла²⁹⁴ во второй заповеди Декалога огромна. В первую очередь потому, что это слова самого Господа Бога. Но как увидеть все оттенки её смысла? Это так же сложно, как, например, судить о трёхмерном объекте по его двухмерной проекции на плоскости. Верное представление не получить без того, чтобы начать вращать трёхмерный объект. Тогда изображение проекции на плоскости будет меняться и станет проявляться истинная конфигурация фигуры. Подобно этому пророки «вращают» заповедь, чтобы люди смогли разглядеть все грани её смысла.

Личная ответственность постепенно выходит на первый план. Но при этом, совершенно не упраздняя коллективной ответственности, мы можем испытывать недоумение, читая о том, что Яхве в древние времена позволял уничтожать целые народы. Но такое явление присуще и нашему времени, стоит лишь вспомнить миллионы мужчин, женщин, стариков и детей, которые становились жертвами войн, дискриминации и экономической нестабильности. Только недальновидный человек может утверждать, что солидарность намного меньше управляет обществом сегодня, чем в былые времена. Вырваться из круга взаимосвязей, чтобы стать самодостаточным, в современном обществе удаётся далеко не каждому.²⁹⁵

Но как тогда быть с противоречащими текстами Исх. 20:5~и Втор. 24:16? Ведь книги «Исход» и «Второзаконие» принадлежат перу одного автора – Моисея и разница во времени написания между ними не может превышать 40 лет.²⁹⁶ Может ли быть столь стремительное развитие Откровения в столь краткое время? Ведь оно всегда направлено на людей и развивается параллельно с ними. Могут ли люди столь значительно измениться на пространстве всего двух поколений? Особенно когда речь идет не о нынешнем стремительном времени, а о глубокой древности, когда все процессы внутренних и внешних изменений протекали несравненно медленнее. Кроме того, во время сорокалетнего странствия евреев в пустыне не произошло ни одного природного катаклизма, способного, подобно Всемирному потопу, столь решающее повлиять на условия жизни человека и способствовать изменению Откровения.

Книга Второзакония повторяет и обобщает многие законы, которые уже были записаны в книгах «Исход» и «Числа». Еврейское название «Второзаконие» происходит от первых слов книги: эле ха-дварим – «вот слова»,²⁹⁷ которые определяют литературный жанр книги – обращение Моисея к народу, которое он произносит в конце своей жизни и в которой обобщает значительные события последних сорока лет. Впереди, вплоть до воцарения Саула (первого царя Израиля), будет время управления народом Судьями. Поэтому текст Втор. 24:16~является указанием системе правосудия Израиля как действовать после того, как народ войдет в Землю Обетованную. Ведь судебная система Израиля строилась и действовала исходя из заповедей Божиих. Поэтому на основании Второй заповеди, суд земной, как кажется, вполне может выносить приговор детям преступных родителей. Втор. 24:16~ограничивает произвол земного суда: дети не виновны в грехе родителей и поэтому суд не вправе налагать на них наказание.

Но ограничение земного суда никак не влияет на высший суд, который творит сам Господь Бог. И если во Втор. 24:16~утверждается правило справедливости, которым должны руководствоваться суды человеческие, то Исх. 20:5~говорит о высшем суде, который Втор. 24:16~никак не может ограничивать. Дж. Каррид отмечает: «Вторая заповедь имеет гораздо более широкий смысл: она описывает то, как устроена земная жизнь. Следовательно, детей не надо предавать смерти за преступление отца, но последствия этого преступления так или иначе скажутся на будущих поколениях».²⁹⁸

1. Священное Писание a priori не может противоречить самому себе. Дело обстоит совсем наоборот: одни части Писания дополняют и раскрывают другие. Но эту связь надо заметить и правильно понять. Для чего порой требуется приложить немалые усилия. Но дорогу осилит идущий: ищущий всегда найдет, а стучащему отворят (cр. Мф. 7:7; Лк. 11:9).

2. Вопрос о воздаянии в сем веке и веке будущем всегда воспринимался как наиважнейший и наитруднейший для толкования. Поиск ответа дал толчок плодотворной работе человеческой мысли на протяжении многих веков. Знакомство с этими трудами позволяет погрузиться в глубинный смысл Священного Писания, что способствует более полному и более точному его пониманию. И вряд ли этот процесс, запущенный еще в ветхие дни, когда-либо прекратится. Слово Божие бесконечно в своей мудрости. Поэтому изучение его – путь длиною не только в жизнь отдельного человека, но и всего человечества в целом.

3. Как бы нам ни хотелось воспринимать Бога исключительно как милостивого отца, прощающего всех за всё и всегда, Он являет себя и как грозный нелицеприятный судия. И есть предел беззаконию, которому будет положен конец. Который, впрочем, по любви Божией, идёт во благо самому беззаконнику, дабы прекратить течение греха. И хотя милость Божия несравненно преизобилует над наказанием, человек своим грехом вполне может навлечь на себя кару с самыми трагическими последствиями как для себя, так и для своих потомков в силу родственных связей и преемственности поколений.

4. Трудно переоценить силу искреннего и глубокого раскаяния перед Богом. Но у греха есть последствия, которые могут простираться в будущее. Как ни велика сила покаяния, она не может повернуть время вспять: что сделано, то сделано и многие ошибки уже не исправить. В таких случаях, видя плоды греха, можно лишь изменить отношение к нему и принять заслуженную горечь, которая будет преследовать до последних дней. И при этом лишь уповать на то, что смиренное несение этих страданий будет зачтено высшим Судией. Авторитетнейшее свидетельство об этом даёт прп. Симеон Новый Богослов: «Как одежду, измаранную грязью и всю осквернённую какой-либо нечистотой невозможно очистить, если не мыть в воде и не стирать долго. Так и ризу душевную, осквернённую тиной и гноем грехов, иначе отмыть нельзя, как только многими слезами и перенесением скорбей».²⁹⁹

5. Кристофер Райт, исследуя этику Ветхого Завета, очень точно замечает: «Нравственное учение должно выводиться из всего Ветхого Завета. Законы не всегда могут быть правильно поняты в отрыве от повествования, в котором были изначально помещены, из них могут быть «выужены» совсем не те нормы поведения».³⁰⁰ Бог «многократно и многообразно» (Евр. 1:1) говорит c людьми на пространстве всего Священного Писания и поэтому за истиной следует обращаться ко всей его полноте, соотнося друг с другом многие смыслы и оттенки смыслов, раскрытые в разных книгах Библии. И лишь тогда мы сможем максимально точно понять, что же нам хотел сказать Господь и составить для себя истинную нравственную картину.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим (Исх. 20:2–3).

Это текст первой, наиглавнейшей и наиважнейшей заповеди Декалога в которой утверждается монотеизм. И в её свете становится понятным, что прочие так называемые «боги» – суть творение рук человеческих. Это дерево и камень, «которые не видят и не слышат, не едят и не обоняют» (Втор. 24:8).

Но идолы изначально присутствовали в жизни Израиля. Их почитание настолько укоренилось среди народа, что даже в Новом Завете мы встречаем слова: «Дети! Храните себя от идолов» (Ин. 5:21). Первая заповедь исключает служение другим богам и устанавливает исключительное служение Яхве.

Но выбрать Яхве – это значит любить Его.

Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими (Втор. 6: 4–5).

Граница между первой и второй заповедями Декалога может показаться весьма тонкой. Но она есть, не смотря на их теснейшую связь. Первая заповедь говорит о служении истинному Богу, а вторая о правильном служении Ему: недопустимо не только служить «иным богам» (Втор. 11:16), но также недопустимо служить истинному Богу, посредством привычной практики языческого поклонения. Идолопоклонство многолико: оно простирается от языческих культов «Ваалам и Астартам» (Суд. 3:7) до поклонения истинному Богу, но в виде «литого тельца» (Исх. 32:4). Неприемлемы оба варианта (Исх. 32:26–35).

Даже язычники знали, что их божества находятся не в статуях, а живут в небе (Деян. 14:1). Однако в то же время они почитали сами изваяния как богов. Сила божества собиралась в кумире и действовала в нём. Идол являлся как бы понижающим трансформатором, преобразующим огромное напряжение высоковольтной сети во много крат меньшее, но при этом пригодное для практического использования. «Делая идолов, люди верили, что в них прибывает сила божества. Тем самым они как бы получали богов в собственное владение».³⁰¹

Тот, кто хочет создать изваяние YHWH с тем, чтобы Он действовал через него, не только погрешает против истины в том смысле, что изображает Того, кого никто и никогда не видел (ср. Ин. 5:37), но тем самым посягает на свободу Бога созданием Его кумира. «Сделавший из Яхве пленника в кандалах не может рассчитывать на его силу».³⁰² Поражение Израиля в битве с филистимлянами (1Цар. 4) является ярким тому примером. Однако предосудительно не столько само изображение, сколь неверное его использование (ср. Исх. 25:18).

Исполнение первой заповеди Декалога невозможно без исполнения второй. Поэтому со Второй заповедью связаны наказания и благословения, которые, по сути, объемлют собой обе заповеди. Кто служит идолам в любой форме увидит последствия этого преступления на потомках: грех родителей падёт на детей, внуков и правнуков. Очевидно, что в случае нарушения Второй заповеди мы имеем дело с ужасным преступлением. Ни одна заповедь Декалога не предусматривает столь беспрецедентного наказания, которое обуславливается тем, что зло должно быть вырвано с корнем. Идолопоклонник должен понимать, что несёт ответственность не только за себя, но и за будущее всей семьи.

Чтобы правильно понять, что означает «Бог-ревнитель», следует обратиться не столько к значению слова «ревность», которая приведена в словарях, что тоже совсем не бесполезно, но к употреблению его в контексте Ветхого Завета, что особенно важно. Наиболее ясным и исполненным глубокого смысла выражение «Бог-ревнитель» становится при рассмотрении метафоры брака, которая широко используется в Священном Писании.

Брак – древнейший социальный институт, установленный ещё до образования наций и государств, первобытная форма межличностных человеческих связей. Верность супругов – непременное условие брака.³⁰³ Недаром прелюбодеяние особо отмечается и запрещается седьмой заповедью Декалога. Идолопоклонство – суть духовное прелюбодеяние, совершаемое в мистическом браке Бога и Его народа. И оно неизменно возбуждает в Боге «чувство ревности», которое выражается в страдании от измены и деятельном противодействии этой измене с целью её недопущения вновь. И насколько велик грех, настолько велико и страдание от него. Поэтому меры недопущения греха беспрецедентны: наказание поражает не только самого преступника, но и весь его последующий род, причём до третьего-четвертого колена. И выход из порочного круга лишь один: осознать собственную греховность пред Богом, принести покаяние и прекратить грешить. Тогда гнев Божий сменится на милость. А милость Божия преизобилует пред Его гневом и Его праведным наказанием и простирается несравненно далее: не на три-четыре рода, а на тысячи родов. В понятийном смысле это выражается так: милость Бога не имеет границ тем, кто верен Ему, соблюдая Его заповеди; гнев Божий границы имеет, несмотря на всю греховность человека.³⁰⁴

Толкование второй заповеди Декалога (Исх. 20:5–6) присутствует как в иудейской, так и в христианской среде. При этом понимание заповеди иудеями и христианами во многом согласно. Вторая заповедь – прямое продолжение первой, где Бог объявляется Абсолютом, единственным, кто достоин поклонения: «…да не будет у тебя других богов пред лицом Моим» (Исх. 20:3). Соответственно, поклонение идолам – есть мерзость пред Его очами, прямое нарушение Первой заповеди.

Причиной распространения наказания в роде является вполне естественная и понятная склонность подражания детей родителям. В данном случае подражание в грехе, которое дополняется ещё и тем, что преступные родители научают своих детей именно тому, в чем сами преуспели, исходя из своего искажённого понимания духовной жизни, из упорства воли и коснения в грехе. А тот, кто подражает греху порочного родителя, становится его соучастником.

Если законный наследник принимает состояние своего завещателя, то не иначе, как со всеми обременениями (долгами). Как состояние (и сопутствующие ему долговые обязательства) передается по наследству, так и грех может передаваться по наследству, вполне естественным путем. «И справедливо, когда тот, кто перед высшим Судией не боится следовать пути порочного родителя, вынужден уже в этой жизни искупать его вину. Почему и сказано: «… как душа отца, так и душа сына – Мои: душа согрешающая, та умрет» (Иез. 18:4).³⁰⁵

Но почему же именно три-четыре рода? Да потому, что «…до третьего и четвертого рода потомки могут видеть образ жизни своих родителей, которым подражают. И мщение распространяется на тех, кто видит, что следует злу».³⁰⁶ Кроме того, «три-четыре рода» иллюстрируют принцип коллективной ответственности, который очень распространен в Ветхом Завете, поскольку личность ещё богословски и мировоззренчески не открыта, ценится только общность людей, народ. Его целостность для тех времен превыше всего. Отсюда понятно, что суровость данной угрозы должна предостерегать носителей именно того мироощущения. Наказана будет общность, а не один человек. А если пострадает общность, угрозе уничтожения подвергнется вся израильская целостность. Это педагогика. Но впереди будет Новый Завет с его «священным индивидуализмом»:

Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяносто девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии (Лк. 15:7).

И хотя христианское и иудейское толкование второй заповеди Декалога (Исх. 20:5–6) во многом схожи, христианские авторы простирают свои объяснения дальше в связи с новозаветным пониманием греха и его последствий: Спаситель уже пришел со своей миссией; уже была крестная смерть и воскресение; уже свершилось искупление людей; уже есть благодать крещения, разрушающее средостение греха.

Первая заповедь Декалога была откровением невероятного масштаба. Вторая заповедь с категорическим запретом на создание идолов потрясала не меньше. Но её главная цель заключалась совсем не в коренном изменении формы культовых церемоний, которые прежде всегда выстраивались вокруг изваяний богов или священных предметов.

Иконоборчество в христианстве было не просто исключением определённых религиозных практик, которым свойственно использование литургических изображений, но отражением глубокого богословского спора. Седьмой Вселенский Собор, восстановивший иконопочитание, тем самым завершил выработку христологии. Господь Иисус был истинным Богом и истинным человеком, а потому Его стало возможным изображать по ипостаси, халхидонски соединяющей в себе две природы: божественную и человеческую.³⁰⁷

Открытие единого Бога как как ревнителя дало принципиально иной взгляд на выстраивание личных отношений с Ним. Бог вовсе не нуждается в трудах человека по Своему обеспечению, как в религии Древней Месопотамии. Он творит человека исключительно по любви и поднимает отношения с ним на такую высоту, что вступает в мистический брак со Своим народом. А в браке есть две любящих и верных друг другу стороны. И если человек постоянно изменяет Богу и нарушает брачные узы, то Бог никогда. Бог-ревнитель требует безраздельной верности Себе не по корыстным мотивам, свойственным языческим богам, а из-за того, что Он по-настоящему любит человека. И эта любовь Бога к Своему творению требует выстраивания качественно иных отношений, где рукотворным идолам, которые «не могут ни видеть, ни слышать, ни есть, ни запаха вдыхать» (Втор. 4:28, ББИ) просто нет места.

Отдельно стоить затронуть гомилетическую проблему, поскольку она самым непосредственным образом связана с экзегетической и богословской проблемами. В конце концов, вся экзегеза и богословие находят разрешение именно в церковной проповеди, равно как и в прочих формах научения членов Церкви.

Во многих текстах Библии, имеющих отношение к мере сакрального наказания и награды, нет противоречия. Наоборот, они вполне согласны друг с другом. После произнесения Второй заповеди, все дальнейшие речения пророков лишь раскрывают и дополняют её, способствуя лучшему пониманию в меру духовного возрастания народа Израиля. Но и в нынешнее время Вторая заповедь звучит во всей своей силе. И её внимательное рассмотрение даёт нам богатую гамму смыслов, где, с одной стороны, «сотворение кумиров» происходит в самом грубом, но вместе с тем полном смысле этого слова (как пример можно привести новоявленные славянские языческие культы)³⁰⁸ или более метафоричное идолопоклонство в виде стремления к материальным благам или пристрастия к порочным наклонностям.

Но с другой стороны находится «правильная» вера в единого Бога, хотя при этом она может принимать совершенно неправильные формы, вплоть до самых изуверских. И хотя время «скопцов» и «хлыстов» минуло, по сию пору создаются идолы Яхве, служа которым истинный Бог и Его заповеди всё менее и менее принимаются в расчёт, вплоть до полного искоренения их в сердце верующего человека, вплоть до полной подмены Господа кумирами. Как пример этого можно привести множество самочинных около- христианских или псевдо- христианских сборищ и сект, где личность лидера претворяется в тот самый кумир, служение которому смертельно опасно и приводит к самым трагическим последствиям.

Даже в истинной Церкви может быть извращённая духовная жизнь. Например, отсутствие почитания Бога в материальной сфере (речь идёт не только о деньгах), когда это «компенсируется» за счет религиозности и духовности. Исследователь ветхозаветной этики К. Райт писал свою монографию по отношению к народу Израиля, но это вполне можно перенести на жизнь христиан в наше время: «Экономический ракурс служил мерилом соответствия Израиля социальной парадигме искупления, которая была целью Бога. Пророки просто не позволили бы Израилю остаться безнаказанными и рассчитывать на благословение и защиту в рамках заветных отношений для своего сообщества, в то же время попирая социально-экономические требования этих отношений (ср. Иер. 7:1–11)».³⁰⁹ Отсутствие почитания Бога в материальной сфере вряд ли может быть компенсировано за счет повышенной религиозности и духовности. Верность Завету требует проявления во всех сферах человеческой жизни: и у алтаря, и у станка.³¹⁰ Как только появляется пустота, в ней начинает создаваться кумир, требующий себе внимания и служения.

Взгляд Бога на мир отличается от человеческого:

Мои мысли – не ваши мысли, ни ваши пути – пути Мои, говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мо выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших (Ис. 55:8–9).

Но чем больше Его народ начинает разделять взгляд на мир со своим Господом, тем быстрее вырывается из порочного круга и начинает смотреть на этот мир (даже своих врагов) глазами Бога, о котором есть два великих откровения: YHWH – Бог-ревнитель, YHWH – Бог милосердный. На первый взгляд может показаться, что здесь сокрыто некое противоречие, т. к. именно ревность Бога неоднократно ставит Его народ на грань истребления. Но в самый решающий момент милосердие Божие неизменно возвращает его к жизни. И это повторяется вновь и вновь не только в священной, но и в новейшей истории.

Бог благ и сострадателен не только к избранным, но ко всем, искренне ищущим Его. Бог – милостивый и любящий Господь, который принимает покаяние всех грешников, даже самых худших из них. «Бог есть Любовь» (1Ин. 4:8). Но наряду с этим есть у Него и суд над грешниками. И не смотря на бесконечное милосердие высшего Судьи, Его гнев, всё же, может обрушиться на повинную голову. Недаром Священное Писание со всей силой убедительности свидетельствует об этом:

Господь, Господь, Бог милосердный и добрый, терпеливый и верный. Милость его даже в тысячном поколении неизменна: Он терпит провинности, грехи и преступления. Но виновного он не признает невиновным: Он карает детей за грехи отцов, карает потомков – и внуков, и правнуков!

(Исх. 34:6, РБО)

Послесловие автора

Подводя финальную черту под данным исследованием, автор считает весьма уместным привести слова известного генетика Н.В. Тимофеева-Ресовского,³¹¹ которые наиболее точно отражают настроение автора и его собственную оценку проделанной работы: «Таким образом, на сегодняшний момент этот вопрос для нас совершенно ясен, что говорит о слабой его изученности».

Священное Писание

1. Библия, ББИ. БИБЛИЯ. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в современном русском переводе. / Под ред. М.П. Кулакова и М.М. Кулакова (Серия «Современная библеистика»). – М.: Издательство ББИ, 2015. – 1856 с.: илл.

2. Библия, РБО. БИБЛИЯ. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета канонические. Современный русский перевод. – М.: Издательство РБО, 2011. – 1407 с.

3. Библия, Синод. БИБЛИЯ. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в Синодальном переводе с комментариями и приложениями. – М.: Издательство РБО, 2008. – 2047 с.: илл.

4. Библия, ЦСЯ. БИБЛИЯ. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета на церковнославянском языке с параллельными местами. Репринтное издание. – М.: Издательство РБО, 2005. – 1660 с.

5. Тора; перевод с иврита Д. Сафронова под редакцией А. Графова. – М.: Книжники; Лехаим, 2017. – 896 с.

6. Еврейская Библия. Поздние пророки / Перевод с древнееврейского. Общая редакция Александра Кулика. – М.: Книжники; Лехаим: 2013.

– 736 c.

7. Книги Ветхого Завета в переводе П. А. Юнгерова. Большие пророки. –М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2006. – 728 с.

8. Тора с комментарием Раши: В 5 томах. Том 2: Шмот. Исход. – М.: Книжники; Лехаим, 2012. – 720 с.

9. Книга Псалмов [«Тегилим»] / Перевод с иврита Меира Левинова. – М.: Книжники; Лехаим, 2011. – 880 с.

10. Septuaginta. // Электронная библиотека MANUSCRIPT-BIBLE / URL: https://manuscript-bible.ru/greek.htm

Святоотеческие творения

11. Аврелий Августин, блж. О природе блага против манихеев. // Библиотека святых отцов и церковных писателей портала «Азбука веры» / URL: https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o-prirode-blaga-protiv-maniheev/

12. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Ветхий Завет. Том III: Книги Исход, Левит, Числа, Второзаконие / Пер. с англ., греч., лат., сир. Под ред. Джозефа Т. Линхарда / Русское издание под ред. Н. А. Кульковой и С. С. Козина. – Тверь: Герменевтика, 2010.

13. Григорий Палама, свт. Трактаты. – Краснодар: Текст, 2007. – 624 с.

14. Ефрем Сирин, прп. Творения. Том 6. – М.: Издательство «Отчий дом», 1995. – 482 с.

15. Кирилл Александрийский, свт. Творения. Книга 1. О поклонении и служении в Духе и истине. – М.: Паломник, 2000. – 734 с.

16. Николай Сербский, свт. Объяснение десяти заповедей, данных Моисею. – Клин: Христианская жизнь, 2011. – 64 с.

17. Ориген. О молитве и Увещание к мученичеству. – СПб.: Издательство книгопродавца И. Л. Тузова, 1897. – 241 с.

18. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам. / Полное собрание творений. Том 9. Книга 2. – СПб.: Издание Санкт-Петербургской духовной академии, 1903. – 1008 с.

19. Иоанн Златоуст, свт. Полное собрание творений: в 16 т. Том IV. Книга 1. – М.: 2008. – 544 с.

20. Иоанн Златоуст, свт. Полное собрание творений: в 16 т. Том VIII. Книга 1.– М.: 2008. – 591 с.

21. Феофан Затворник, свт. Избранные псалмы. // Библиотека святых отцов и церковных писателей портала «Азбука веры» / URL: https://azbyka.ru/ otechnik/Feofan_Zatvornik/izbrannye-psalmy/2

22. Филарет Московский (Дроздов), свт. Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. – М.: Издательство «Сибирская благозвонница», 2009. – 157 с.

23. Филарет Московский (Дроздов), свт. О догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого семидесяти толковников и славененскаго переводов Священного Писания. // Прибавления к Творениям св. Отцов 1858. Ч. 17. Кн. 3. С. 452–484 (1-я пагин.). @ Московская духовная академия, 2008. – 484 с.

24. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исаия (Белов), архим. Догматическое богословие: Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2000. – 288 стр.

25. Арсений (Соколов), игум. Пророк и блудница. Комментарий к 1–3 главам Книги пророка Осии / (Серия «Современная библеистика»). – М.: Издательство ББИ, 2016. – 141 с.

26. Аристотель. Сочинения: В 4-х т. Т. 4. / Пер. с древнегреч.; Общ. ред.

А. И. Доватура. – М.: Мысль, 1983. – 830 с.

27. Арутюнова Н. Д. Метафора и дискурс. Теория метафоры. – М.: Прогресс, 1990.

28. Афанасьева В. К. От начала начал. Антология шумерской поэзии. – СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1997. – 496 стр.

29. Афанасьева В. К. Библейские сюжеты в шумерской литературе. Иллюстрированный альманах Библейско-богословского института св. апостола Андрея. Выпуск №8, 2001 год.

30. Бартелеми Д. Бог и Его образ. Очерк библейского богословия. – Милан: Издательство «Христианская Россия», 1992. – 280 стр.

31. Белла Р. Религия в человеческой эволюции: от палеолита до осевого времени. / Пер. с анлг. (Серия «Богословие и наука»). – М.: ББИ, 2019. С. 344. – 741 с.

32. Большой библейский словарь. Под ред. Уолтера Элуэлла и Филипа Камфорта. – СПб.: Библия для всех, 2007. – 1510 с.

33. Булгаков М. А. Мастер и Маргарита. Белая Гвардия. Романы. – Хабаровск: Кн. из-во, 1989. – 608 с.

34. Гейслер Н., Хоу Т. Ответы критикам Библии. – СПб.: Изд-во РО «ХО «Библия для всех», 2007. – 484 с.

35. Ветхозаветные апокрифы: Книга Еноха; Книга Юбилеев или Малое Бытие; Заветы двенадцати патриархов; Псалмы Соломона. – СПб.: ООО «Торгово-издательский дом «Амфора», 2016. – 411 с.

36. Давыденков О., прот. Догматическое богословие. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2014. – 622 с.

37. Даума Й. Дорогами Ветхого Завета: в 5 т. Т. 1. Пятикнижие. Пер. с нидерл. – Черкассы: Коллоквиум, 2010. – 224 с.

38. Даума Й. Дорогами Ветхого Завета: в 5 т. Т. 5. Малые пророки. Пер. с нидерл. – Черкассы: Коллоквиум, 2012. – 355 с.

39. Десницкий А. С., проф. Введение в библейскую экзегетику. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2014. – 413 с.

40. Десницкий А. С., проф. Современный библейский перевод: теория и методология. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2015. – 432 с.

41. Добыкин Д. Г. Введение в Ветхий Завет: курс лекций по ветхозаветной исагогике. Изд. 2-е, перераб. и доп. – СПб.: Изд-во СПбПДА, 2016. –

176 с.

42. Добыкин Д. Г. Православное учение о толковании Священного Писания: лекции по библейской герменевтике. – СПб.: Изд-во СПбПДА, 2016. – 272 с.

43. Дьяченко Г., свящ. Полный церковно-славянский словарь: В 2 т. Т. 1 – М.: Книжный клуб «Терра», 1998. – 608 с.

44. Зубов А. Б., проф. Курс лекций по истории религий. Модуль 2. Месопотамия. // Андрей Зубов, персональный сайт / URL: https://abzubov.com/ new_course/mesopotamia

45. Иоанн (Крестьянкин), архим. Опыт построения исповеди. – М.: Издательство Сретенского монастыря, 2007. – 255 с.

46. Каррид Дж. Исход: том 2 / Пер. с англ. Сериковой Н. В. – Мн.: МФЦП, 2010. – 2 т. – 384 с.

47. Карташёв А. В. Ветхозаветная библейская критика. – М.: Издательский дом «Познание», 2017. – 115 с.

48. Коэльо П. Дневник мага / Перев. с португ. – М.: ООО Издательский дом «София», 2006. – 336 с.

49. Крамер С. История начинается в Шумере. – М.: Наука, 1965.

50. Крамер С. Шумеры. Первая цивилизация на Земле. // Электронная библиотека «Книги онлайн» / URL: https://www.bookol.ru/nauka_obrazovanie/istoriya/293368/fulltext.htm

51. Кун Н. А. Легенды и мифы Древней Греции. – СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2018. – 544 с.

52. Кьера Э. Они писали на глине. – М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1984.

53. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Том 1. – СПб.: Типография Р. Голике, 1883. – 598 с.

54. Мангано М. Введение в Ветхий Завет. С заметками по истории толкования Ветхого Завета и истории библейской археологии. Пер. с англ. – М.: Духовная академия апостола Павла, 2007. – 520 с.

55. Мелитинский Е. М., проф. От мифа к литературе. – М.: РГГУ, 2000. – 168 с.

56. Мелло А. Кто такие пророки? Грамматика пророчества / Пер. с ит. (Серия «Современная библеистика») – М.: Издательство ББИ, 2015. – 104 с.

57. Мень А., прот. Исагогика. Ветхий Завет. Издание второе, исправленное. – М.: Общедоступный православный университет, 2003. – 640 с.

58. Мень А., прот. Магизм и единобожие. – Брюссель, 1971. – 669 с.

59. Ожегов С. И. Словарь русского языка. Изд. 4-е стереотип. – М.: Издательство «АЗЪ», 1997. – 786 с.

60. Оппенхейм Л. Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации. Изд. 2-е, испр. и доп. Пер. с англ. М. Н. Ботвинника. Послесл. М. А. Дандамаева. – М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1990. – 319 с.

61. О том как грех вызывает наказание. – М.: Сибирская благозвонница, 2008.

62. Полонский П. Библейская динамика. Комментарий на Книгу Бытия.

Том 1. – М.: Мосты культуры, 2018. – 720 с.

63. Райт К. Око за око. Этика Ветхого Завета. Пер. с англ. – Черкассы: Коллоквиум, 2010. – 536 с.

64. Садаев Д. Ч. История древней Ассирии. // Электронная библиотека «ВикиЧтение» / URL: https:// history.wikireading.ru/223316.

65. Седакова О. А. Церковнославяно-русские паронимы. Материалы к словарю. – М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2005. – 432 с.

66. Словарь библейских образов. / Под общей редакцией Лиланда Райкена, Джеймса Уилхойта, Тремпера Лонгмана III. – СПб: Издательство «Библия для всех», 2008. – 1423 с.

67. Слободской С., прот. Закон Божий. – Минск: Издательство Белорусского Экзархата, 2011. – 720 с.

68. Сове Б. И., проф. Тезисы по Священному Писанию Ветхого Завета для Первого конгресса православных богословов в Афинах в ноябре 1936 года. // Журнал «Путь» – Париж: (ноябрь 1936 – март 1937). №52 С. 68.

69. Соколов Н., прот. Лекции по Ветхому Завету. // Библиотека святых отцов и церковных писателей портала «Азбука веры» / URL: https://azbyka.ru/lekcii-po-vetxomu-zavetu

70. Сергий (Акимов), архим. Библейская Книга Екклезиаста и литература мудрости Древней Месопотамии. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Издательский дом «Познание»; Общецерковная аспирантура и докторантура; Православная энциклопедия, 2018. – 312 с.

71. Сергий (Акимов), архим. Библейская Книга Екклезиаста и литературные памятники Древнего Египта. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Издательский дом «Познание»; Общецерковная аспирантура и докторантура; Православная энциклопедия, 2018. – 560 с.

72. Смирнов Г. Работа над портретом. Журнал «Художник» №10, 1979 год.

73. Твен М. Размышления о религии. // Электронная библиотека ЛИТМИР / URL: http://www.e-reading.by/ bookreader.php/56033/Tven_-_Razmyshleniya_o_religii.html

74. Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета под редакцией А. П. Лопухина. Ветхий Завет: в 5 т.

Т. I: Пятикнижие; Исторические книги. – М.: ДАРЪ, 2008. – 1056 с.

75. Урбах Э. Мудрецы Талмуда (их верование и мнения). – М.: Мосты культуры / Гешарим, 2016. – 560 с.

76. Философский словарь / Под ред. И. Т. Фролова. – 5-е изд. – М.: Политиздат, 1987. – 590 стр.

77. Франкфорт Г., Франкфорт Г. А.; Уилсон Дж. А., Якобсен Т. Духовные искания древнего человека: в преддверии философии. / Пер. с англ. Т. Толстой. – СПб.: ООО «Торгово-издательский дом «Амфора», 2016. – 287 с.

78. Шилейко В. К. Ассиро-Вавилонский эпос. – СПб.: Наука, 2007. – 640 с.

79. Шмеман А., прот. Евхаристия. Таинство Царства. – М.: Паломник, 2007. 310 стр.

80. Шполянский М., прот. Десять заповедей. Как выжить в современном мире. – М.: Никея, 2016. – 144 с.

81. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности, государства. В связи с исследованиями Льюиса Г. Моргана. – М.: Политиздат, 1976.

82. Юревич Д., прот. Ленинградский кодекс и его значение. // СИНАЙ – библейский проект священника Димитрия Юревича / URL: http://www.sinai.spb.ru/ot/ lencodex/lencodex.html

83. Якобсен Т. Сокровища тьмы: история месопотамской религии. – М.: Восточная литература, 1995. – 293 с.

84. Augustinus Aurelius St. Answer to Faustus, a Manichaean (Contra Faustum Manichaeum). – New York: New City Press, 2007.

85. Hallo W. Individual Prayer in Sumerian: The Continuity of a Tradition. Journal of the American Oriental Society #88 (1968). // JSTOR / URL: https://www.jstor.org/stable/597899?origin=crossref&seq=1

86. Heidel A. The Gilgamesh Epic And Old Testament Parallels. – Chicago: The University of Chicago Press, 1949.

87. Библиотека святых отцов и церковных писателей. Интернет-портал «Азбука веры». URL: http://azbyka.ru/otechnik/

88. Библиотека «Книги онлайн». URL: https://www.bookol.ru

89. Библиотека «ВикиЧтение». URL: https://www.wikireading.ru

90. ЭКЗЕГЕТЪ. Библия и толкования. URL: http://www.ekzeget.ru

91. Большая российская энциклопедия. Электронная версия (2017). URL: https://bigenc.ru

92. Толкование Священного Писания. Официальный сайт Введенского ставропигиального мужского монастыря Оптина пустынь. URL:

http://bible.optina.ru

93. Christian Classics Ethereal Library. URL: https://www.ccel.org

94. ABBYY Lingvo Dictionary. Электронный словарь. Версия 1.11.4. © 2020 ABBYY. Все права защищены. Официальный веб-сайт разработчика: https://www.abbyy.ru Веб-сайт производителя программного продукта: https://www.lingvo.ru

95. Программное обеспечение для глубокого исследования библейского текста Bzoom. Веб-сайт программного продукта: https://www.bzoomwin.info