Отдел 5. Законы о чистом и нечистом и о противоестественном

Мы рассмотрели с точки зрения отцов законы о еврейском богослужении в узком смысле. Теперь рассмотрим в том же направлении остальные обрядовые постановления Моисея, относившиеся также к внешнему религиозному еврейскому культу, которые почти все могут быть объединены под общим названием законов о чистом и нечистом и о противоестественном. Как и весь обрядовый закон, все эти постановления, по мнению отцов, имели чисто религиозно-нравственное воспитательное значение, именно: они постоянно напоминали евреям о Боге, давшем их, отделяли их из всех народов в особый святой народ, и под видом действий и явлений естественных говорили о действиях и явлениях нравственных. Полагая разделение на чистых и нечистых между людьми, животными и предметами в их естественном виде и некоторыми действиями, с чисто нравственной точки зрения, а нередко безразличными, законы о чистом и нечистом развивали в евреях стремление к изолированности их от других народов как нечистых. Развивали в них духовно-физическую чистоплотность, чувство отвращения к нечистому, гадкому и противоестественному вообще в явлениях физических. Это чувство отвращения к физической нечистоте и противоестественности могло затем развиться в чувство отвращения к безнравственному. Таким образом в законах о чистом и нечистом евреи научались посредством естественного нравственному⁴⁰¹. О том, что законы о чистом и нечистом имели цель нравственно-воспитательную: подвинуть народ к святости, указывал Сам Бог, говоривший евреям через Моисея: «Я Господь Бог ваш, Который отделил вас от всех народов. Отличайте скот чистый от нечистого и птицу чистую от нечистой, и не оскверняйте душ ваших скотом и птицей и всем, пресмыкающимся по земле, что отличил Я, как нечистое. Будьте предо Мной святы, ибо Я свят Господь (Бог ваш), и Я отделил вас от народов, чтобы вы были Мои“ (Лев. XX, 24–26).

К законам о чистом и нечистом можно отнести: закон об обрезании, полагавшем разделение между евреями как народом святым, и нечистыми язычниками, закон о пище, разделявший животных на чистые и нечистые, законы о нечистых состояниях человеческого тела и об очищениях от осквернения его.

Закон об обрезании дан был еще Аврааму при заключении Богом завета с ним и в лице его с потомками его. Обрезание как видимый («на теле») знак этого завета должен постоянно напоминать о нем (Быт. XVII, 9–18)⁴⁰². Св. ап. Павел говорит, что «знак обрезания (Авраам) получил, как печать праведности чрез веру, которую имел в необрезании, так что он стал отцом всех верующих» (Рим. IV, 11). Стало быть, обрезание напоминало и о главных условиях завета: «о праведности чрез веру“ со стороны Авраама и о «наследии мира , которое было обещано Аврааму, как будущему отцу бесчисленного множества верующих (Рим. IV, 13, 18)⁴⁰³.

Согласно с Писанием, отцы не находят в законе об обрезании никакого другого значения кроме символического и выясняют только этот смысл.

Обрезание, по их мнению, было прототипом всех обрядовых постановлений, гораздо раньше которых оно дано было евреям и воплощало в себе общее значение всего обрядового закона: именно, оно напоминало евреям постоянно об Иегове, давшем закон о нем, выделяло евреев в особый народ, отличный от других, и, наконец, выражало идеи нравственные и прообразовательные. Св. Ириней говорит, что обрезаниe было таким же знамением, напоминавшим об Иeгове, избравшем евреев в народ Свой, как и субботы и другие установления⁴⁰⁴.

3начение обрезания, как знака, отделявшего евреев от других нечистых народов в народ чистый, святой, по мнению отцов, было важнейшее⁴⁰⁵. «Для чего, говорит блаж. Феодорит, Бог повелел Аврааму обрезаться (Быт. XVII, 24)? Предсказав потомкам его пресельничество, промышляет некое охранениe благочестию, чтобы, смешавшись с людьми нечестивыми, не растлили они благородства, но, взирая на знамение, сохраняли неизгладимое памятование о Давшем cиe знамение. А что это истинно – свидетельство тому пустыня. Ибо сорок лет проведя в пустыне, отлученные от других народов, живя сами по себе, почитали обрезание излишним, а когда вступили уже в обетованную землю, тогда Бог всяческих снова повелел Иисусу всех обрезать и потом уже передать в обладание землю, т.к. готовились сблизиться с иноплеменными народами, и посему необходимо потребна была печать, отличающая их от инородных племен“⁴⁰⁶. Это понимание обрезания, что оно преимущественно полагало разделение между евреями как чистыми и остальными народами, как нечистыми, находит себе подтверждение и в Библии. Когда Сихем и Эммор просили Иакова и сыновей его, чтобы они выдали за Сихема Дину, дочь Лии, и обещали за них выдавать своих дочерей и таким образом сродниться, Симеон и Левий, братья Дины, отвечали им: «не можем этого сделать, выдать сестру нашу за человека, который не обрезан, ибо это бесчестно для нас. Только на том условии мы согласимся с вами (и поселимся у вас), если вы будете, как мы, чтобы и у вас весь мужеский пол был обрезан.... И будем жить с вами и составим один народ “ (Быт. XXXIV, 14–16). Из этих слов видно, что евреи считали необрезанных бесчестными, нечистыми, и потому считали для себя невозможным соединяться с ними.

Символическое значение обрезания указывало на нравственные обязанности евреев, как народа, избранного развиться в народ святой. Обрезавшаяся крайняя плоть производительного члена, в котором как бы сосредоточивается греховная нечистота, передаваемая от родителей к детям, служила символом «похотей прелестных» (Еф. IV, 22), плотских страстей, греховной порочности, и закон, требовавший обрезывания этой крайней плоти, указывал вместе с тем евреям на необходимость как бы обрезать от своего сердца его порочность, чтобы развиться в народ святой (Иep. IV, 4; IX, 26). Обрезание, по словам блаж. Августина, было знаком того, что должна быть обрезываема от сердца через веру во Христа Избавителя плотская оболочка, плотские пороки, которые препятствуют познанию Создателя⁴⁰⁷. Таким образом плотское обрезание было символом того обрезания «мысленного“, как выражается св. Кирилл Александрийский (III, 115), о котором (обрезании) Сам Бог говорил евреям: «обрежьте крайнюю плоть сердца вашего, и не будьте вперед жестоковыйны» (Втор. X. 16).

Но обрезание плотское, побуждая евреев к этому «мысленному» обрезанию, однако не сопровождалось последним таинственно как и все обряды Моисея⁴⁰⁸. Оно не давало благодатных средств к нравственному совершенству, а указывая на его необходимость и возбуждая естественное стремление к нему, только заставляло желать и ожидать получения этих средств в будущем. В этом заключалось прообразовательное значение обрезания. Оно было, по мнению отцов, прообразом того обрезания, «чрез которое Христос удаляет всякую скверну от душ наших: «мы обрезаны, по слову блаженного Павла, обрезанием нерукотворенных, совлечением греховнаго тела, обрезанием Христовым» (Колос. II, 11)⁴⁰⁹. Так как совлечение греховного тела ветхого человека (Еф. IY, 22) подается нам Христом в таинстве крещения, то конкретно обрезание, по мнению отцов, было прообразом именно этого таинства⁴¹⁰. Восьмой день по истечении полного периода времени в семь дней по рождении младенца, когда совершалось обрезание, естественно должен был указывать на новую жизнь евреев, вступивших в завет с Иеговой, знамением которого было обрезание, а первые семь дней – на прежнюю их жизнь до завета. В прообразовательном смысле этот восьмой день, по мнению отцов, указывал на день воскресения Христова, случившегося в конце древних времен как бы по истечении полных семи дней, и послужившего для нас началом новой жизни⁴¹¹.

Обрезание совершалось над лицами мужского пола, евреями и иноплеменниками, присоединявшимися к народу завета. Над женщинами оно не совершалось, как видит св. Иустин Мученик, по физической неспособности к нему женского пола⁴¹². Конечно, это исключение также могло иметь и то символическое значение, что обрезывающиеся должны быть мужественны духовно. Но когда присоединялась к народу завета жена иноплеменница, взятая в плен на войне, то над ней совершался особый обряд, значение которого было одинаковое с обрезанием, и который можно считать особым видом обрезания. У пленницы, которую еврей намерен был взять себе в жены, обрезывались волосы и ногти, снимались старые ее одежды, причем она должна была тридцать дней оплакивать своих прежних родных, прежде чем вступить в брак с тем, кто ее взял в плен (Втор. XXI, 13). По мнению св. Кирилла Александрийского обрезание ногтей и волос и снятие старых одежд и здесь означали, как и при обрезании мужского пола, отложение старой порочной, языческой жизни, которой должна была удаляться присоединившаяся к народу завета пленница, чтобы начать жизнь новую, знаком которой были на ней новые волосы, ногти и одежды. В прообразовательном же смысле это было указанием на совлечение ветхого человека и облечение в нового, обновленного Христом (Колос. III, 9)⁴¹³. О трудности перехода от порочной к новой хорошей жизни стремящимся к ней, как не легко пленнице отвыкнуть от своего прежнего дома, на это, по мнению св. Кирилла, указывает постановление закона о 30 днях плача пленницы. Этим закон показывает свою снисходительность к слабостям начавших стремиться к новой жизни, «потому что они еще не приобрели терпения в страданиях“. Но что не всегда простительны эти слабости и возвращение к прежним страстям, на это указывалось дозволением плача пленнице только на определенный срок – месяц⁴¹⁴. Св. Ефрем Сирин и блаж. Феодорит ближайшую цель плача пленницы видят еще в том, чтобы день брака ее не был днем сетования, и, во-вторых, в том, чтобы предохранить ее от насилия пленившего, чтобы брак ее с ним не был следствием только воспламенившегося сладострастия еврея, обуздать которое стремился закон, но чтобы брак этот был основан на рассудительной любви, для испытания которой и был назначен срок в 30 дней⁴¹⁵.

Говоря о значении закона о пище, отцы настаивают на том, что законодатель в этом законе, как и во всех вообще обрядовых постановлениях, имел в виду цели исключительно религиозно-нравственные, а не гигиенические. Закон этот, как и все обрядовые законы, был предписан по грубости евреев, как соответствовавшее ей внешнее средство к воспитанию евреев. «Закон о яствах, говорит блаж. Августин, не в начале был дан, но когда евреи по вероломству не хотели верить словам и обетованиям Божиим. По жестокосердию своему они получили правила недобрые, как говорит Иезекиль (XX, 25). Ибо так сделано было для того, чтобы выя их преклонилась к исполнению их (правил). Ибо людям гордым и непокорным нельзя было покорять всю тварь“⁴¹⁶. По мнению Тертуллиана, целью закона о пище было намерение законодателя «испытать умеренность и обуздать обжорство (евреев), сожалевших об огурцах и дынях египетских, когда они питались ангельскими хлебом (манной). Он хотел предупредить неумеренность и своеволие, обыкновенное следствие невоздержания“.⁴¹⁷ Таким образом заповедями о пище ближайшим образом обуздывались в евреях жестоковыйность, своевольство и невоздержность и воспитывались умеренность и воздержание.

Далее, теми же заповедями преподавались евреям и многие другие нравственные требования хороших качеств, свойственных нравственно воспитанному человеку, и указывалась необходимость избегать различных пороков и побеждать в себе страсти вообще. Эти нравственные требования заключались в заповедях о пище символически, и последние нужно понимать, как говорит апостол Варнава, в духовном смысле⁴¹⁸.

Заповеди о пище состоят, главным образом, в указании чистых животных, которых позволялось есть, и нечистых, которых есть запрещалось. В различных свойствах и тех и других животных, по мнению отцов, и указывались символически различные человеческие свойства: и хорошие, которыми нужно как бы питаться, как чистыми животными, и дурные, которых нужно избегать, чтобы не оскверниться ими, как оскверняло вкушение мяса нечистого животного. «Закон, говорит св. Кирилл Александрийский, отнюдь не считает нечистым что-либо из существующего, а признает, что «все чисто чистым» (Тит. I, 15). Но весьма разумно сопоставлять естественные свойства каждого животного с человеческими нравами, что приносит немалую пользу. Каждое (из беcсловесных) изображает в себе нрав какого-либо человека и обозначает, какими он обладает свойствами. Так, разве, не обвыкли и мы, людей, чрезвычайно пылких и сильных, называть вепрями или львами, а людей кротких и спокойных, уступчивых – овцами и голубями?».⁴¹⁹ Поэтому, запрещая, например, есть свинью, законодатель, по мнению св. ап. Варнавы, «как бы так сказал: не прилепляйся к тем людям, которые подобны свиньям. Ибо они, живя в удовольствиях, забывают своего Господа, а терпя недостатки, познают Его. Так и свинья, когда ест, не знает своего хозяина, а когда терпит голод, кричит, получив же корм, опять умолкает⁴²⁰». Итак, свойства животных, напоминающие о нравственных качествах человека, по мнению отцов, служат главным принципом разделения животных на чистые и нечистые по закону Моисея⁴²¹.

Из четвероногих животных закон причислял к чистым самых кротких животных, тех, которые имеют раздвоенное копыто и вместе с тем отрыгивают жвачку (Лев. XI, 1–8). Раздвоенное копыто чистых животных, по мнению отцов, указывало в людях на твердое правое хождение, на правую деятельность, а пережовывание вновь отрыгиваемой пищи – на постоянное размышление и хорошее усвоение божественного учения. Считались, однако, нечистыми и не дозволялись в пищу те животные, которые отрыгивают жвачку, но не имеют раздвоенных копыт, это верблюд и заяц (по мнению св. Кирилла Александрийского, самое большое и малое из подобных животных); или имеющие раздвоенные копыта, но не отрыгивающие жвачку, как свинья. Мало того, что эти животные не отличаются такой кротостью, как имеющие раздвоенное копыто и отрыгивающие жвачку, а отличаются упрямством и злостью как верблюд, или обжорством как свинья и т. п., они запрещались в пищу «как нечистые, по мнению отцов, еще для того именно, чтобы показать, что недостаточны для спасения только дела, обозначавшиеся раздвоенным копытом, и вера, состоящая в постоянном и бездеятельном размышлении о спасении, что обозначалось пережевыванием старой пищи»⁴²² .

Из птиц запрещались как нечистае, все хищные, питающиеся падалью, и ночные птицы (Лев. XI, 13–24). «Под образом этих птиц, говорит св. Ефрем Сирин, представлены люди хищные, производящие насилие, и дела свои совершающие во тьме, ибо таковы исчисленные птицы.»⁴²³ Из водных животных считались чистыми имеющие чешую и плавательные перья (Лев. XI, 9–12), потому что, как говорит блаж. Феодорит, «они плавают по водам, а лишенные чешуи и перьев лежат внизу, в тине. Посему и из существ разумных чисты те, которые устремлены не к земному, но имеют крылья веры и ограждены покровом (как бы чешуей) добродетели»⁴²⁴. Наконец, запрещались как нечистые все гады, ползающие по земле, четвероногие и многоножные (Лев. XI, 41–42), в образе которых, по мнению св. Ефрема Сирина, представлены сквернейшие пороки людей.⁴²⁵ Из насекомых считались чистыми только те, которые имеют четыре ноги, и на них высоко – голени, «чтобы скакать ими по земле», каковы различные виды саранчи (Лев. XI, 21). Они принимались, по мнению св. Кирилла Александрийского, «за образ людей, которые не успокаиваются на земном только, но, подобно саранче, как бы легко подпрыгивают и устремляются на значительную высоту“⁴²⁶.

Особое значение имело в ряду других постановлений о пище запрещение законом, под страхом смерти, есть кровь животных. Мотивы этого запрещения указаны самим законодателем, и отцы только поясняют их. Есть кровь запрещалось не потому, что она признавалась нечистой, а напротив, как нечто священное, как образ живой души и как материал, предназначенный для умилостивления Бога при жертвах (Лев. XVII. 10–14; Втор. XII, 23). Запрещая есть кровь, и при заклании животных повелевая всегда отделять ее от тела, законодатель, как поясняет св. Кирилл Александрийский, «научал евреев той истине, что душу разумную человека (образом и заменой которой является кровь у животных) должно считать и представлять бессмертной, которую не приводит к истлению вместе с земными телами смерть“.⁴²⁷ Вместе с тем закон, по мнению блаж. Феодорита, врачевал «в израильтянах склонный к убийству нрав их. Ибо, если есть кровь бессловесных животных значит есть душу, то тем более законопреступно разлучать с телом разумную душу“.⁴²⁸ Второй мотив запрещения есть кровь относился собственно к съедению жертвенных частей при скинии, между которыми кровь, как и жир животного, никогда не могла съедаться ни священниками, ни приносившими жертву, потому что и жир и кровь в жертвенном животном всегда по закону посвящались Иегове.

Разделяя по закону людей и животных на чистых и нечистых, евреи вместе с тем несомненно научались соблюдать и чистоту чисто физическую (в предметах неодушевленных). Они, например, должны были соблюдать чистоту и опрятность своего стана, и это также требовалось в образ чистоты нравственной для святости перед Богом (Втор. XXIII, 12 ‑ 14). Но сам законодатель почти не останавливается на определении нечистоты чисто физической и всех вообще предметов. Обрядовый закон о чистом и нечистом говорит преимущественно о человеке и о предметах, имеющих к нему ближайшее отношение, потому что говорит о чистоте и нечистоте не с физической точки зрения вообще, а с нравоучительной. С этой точки зрения закон о чистом полагает еще разделение на чистые и нечистые между состояниями тела одного и того же человека и предметами, составляющими первую необходимость телесной жизни, и указывает средства к очищению этой нечистоты. Что нечистота, указываемая в этом случае законом, имеет исключительно символически-нравоучительное значение, видно, во-первых, из того, что многие явления, определяемые законом, как нечистые, например, всякое прикосновение к трупу, всякое излияние семени (болезненное и неболезненное), с гигиенической точки зрения далеко не всегда могут быть признаны оскверняющими; а, во-вторых, и средства очищения, предписываемые законом, можно сказать, совершенно не удовлетворяют элементарным требованиям гигиены.

Нечистота, которая оскверняла тело человека и предметы первой необходимости путем более или менее близкого прикосновения к ним, по закону была следующая: а) нечистота смерти в трупе всякого животного и человека (Числ. XIX, 14–22), в) нечистота проказы на людях, домах и одеждах (Лев. XIII –XIY) и с) нечистота половых истечений: семятечения у мужчин и женщин, произвольное или непроизвольное и болезненное; и нечистота кровотечения у женщин во время менструаций или после родов, или просто болезненного полового кровотечения (Лев. XII и XY).

Отцы определяют символическое значение оскверняющих тело нечистот. Они, по мнению отцов, суть символы нечистот духовных, указывающих на гибельное действие греха, которое он производит не только на душу человека, но и на тело. Закон научал евреев полагать предел этим разрушительным действиям. Во-первых, все мертвое, по мнению отцов, принималось в образ греховного, потому что грех служит причиной смерти в мире. И закон, запрещая прикасаться к мертвому, повелевал удаляться от греха и научал той истине, что грех и смерть, как ненавистные Богу, будут удалены из мира. «Прикасаться к умершему и быть вблизи мертвого тела закон вменял древним в осквернение, говорит Кирилл Александрийский, показывая, что смерть вообще ненавистна Богу, сильному все оживотворять. Также и в ином смысле принимает это закон, обозначая как бы в грубом образе мертвенность души и ума: мертвый ум есть тот, который любит грех“⁴²⁹. «Как мертвое тело не способно ни к какому чувству и возмущает приближающегося к нему, так и грех, по словам св. Златоуста, скоро поражает мыслительную способность и подобно заразе вторгается в душу“⁴³⁰ Закон, по мнению блаж. Феодорита, малым поучал евреев великому, запрещая им прикасаться к мертвому, и тем самым запрещал содействовать распространению смерти – быть убийцей и делать прочие грехи, которые все ведут к смерти.⁴³¹ Так закон научал питать органическое отвращение к смерти, а вместе с ней и ко греху, как причине разрушения и смерти в мире.

Далее, проказа из всех болезней, по мнению отцов, потому считалась особенно нечистой, оскверняющей покрытых ею людей, предметы (дома, одежды) и все, прикасавшееся к ней, что эта страшная болезнь, подобно смерти, служит страшным символом разрушительного действия страстей на душу человека, и примером такого же действия греха человека во всем мире физическом. «Совершенно несообразно подвергать наказанию тех, которые против своей воли поражаются болезнями: такие скорее достойны сожаления», говорит св. Кирилл Александрийский⁴³². «Поэтому разумно и необходимо принимать телесные недуги за образы душевных болезней»⁴³³. Прокаженный означал как бы испещренного различными страстями, ведущими к мертвости⁴³⁴, потому что «войдя в душу, говорит другой учитель церкви, порок делает ее прокаженной.»⁴³⁵ Закон высылает зараженных проказой из стана, прикровенно указывая на то, что умерщвленных грехом и имеющих ум, зараженный различными страстями, страдающий многими внутренними безобразиями, необходимо удалять из общества святых»⁴³⁶. Закон далее различает разные ступени в развитии проказы и разные виды ее, и это, по мнению отцов, служит символическим указанием на разные виды страстей и на различные ступени их развития⁴³⁷. В самом крайнем своем развитии, когда на прокаженном теле не остается ни одного живого места, проказа, однако, по закону считалась чистой и не оскверняла прокаженного и прикасающегося к нему (Лев. XIII, 13). Такое исключение из общего закона, по мнению блаж. Феодорита, лучше всего показывает, что цель закона о проказе была не гигеническая, а скорее символическая, нравоучительная. Иначе человек, весь покрытый проказою, должен был бы считаться самым нечистым, между тем закон признает его чистым, и только, когда на теле его снова появится живое место, т. е. когда больной будет подавать надежду на выздоровление (что по наблюдению современных врачей иногда бывает в описываемом случае белой проказы), закон снова велит считать его нечистым (Лев. XIII, 14–15)⁴³⁸. С нравоучительной точки зрения, признавая нечистым и требующим очищения только зараженного проказой, и, наоборот, признавая чистым всего покрытого проказой, закон, по мнению блаж. Феодорита, хотел показать, что нужно быть особенно предусмотрительным к самому началу развития страстей, изображавшихся проказой, чтобы не оскверниться ими. Потому что легче и возможнее предупреждать и очищаться от них именно в начале их развития и совершенно невозможно побороть их, когда они всецело овладевают душей. Не нужно было по закону опасаться оскверниться от совершенно прокаженного, так и совершенный и явный грешник, как совершенно прокаженный нравственно, менее опасен и осквернителен для обращающихся с ним, чем грешник, страсти которого еще искусно прикрываются им, и который еще считается за человека хорошего. «Поэтому с согрешающим верным, замечает блаж. Феодорит, и св. апостол повелевает даже не есть вместе, а когда зовут на пиршество неверные, не запрещает есть с ними“ (I Коринф. X, 27; V, 11)⁴³⁹.

Равным образом и законы о половых истечениях у мужчин и женщин имели для евреев значение нравоучительное, посредством естественных явлений изображая явления нравственные. Закон признавал оскверняющими половые истечения как произвольные и законные, например, на брачном ложе, так и непроизвольные и болезненные излияния семени и кровотечение (Лен. ХУ, 16–18). Под семеточивым человеком и кровоточивой женой закон, по мнению св. Кирилла Александрийского, разумел человека, безумно тратящего, растлевающего свои силы, конечно, как физические, так и духовные, разрушающего жизнь как бы в самом семени, в основе⁴⁴⁰. Блаж. Феодорит считает, что излияние семени, происходящее по естественным законам, и сопровождающее брачные отношения, освящаемые самим законом, закон считает оскверняющим для того, чтобы показать, что вообще беззаконна похотливость, и чтобы научить умению сдерживать порывы страстей, как половых, так и всех других. «Закон называет нечистым, говорит блаж. Феодорит, и того, с кем бывает (излияние семени) во сне, и кто преспит с женою по закону брака, хотя Сам Бог постановил закон о браке. Почему же называет нечистым преспавшего по закону? Учит умеренности и вразумляет, что в брак вступают не для cлacтoлюбия, посему преспавших называет нечистыми, и повелевает употреблять oчищeниe, чтобы труд очищения препятствовал частому общению“⁴⁴¹.

Особенно надолго оскверняли по закону родильницу акт рождения и сопровождающее его половое истечение. Признавая нечистой родильницу, закон, по мнению св. Кирилла Александрийского, осуждает собственно то тление в природе человеческой, причиной которого был грех первой жены, вследствие которого жена при действии и для действия этого тления зачинает и рождает нового человека. Закон, следовательно, говорил ветхозаветным людям о греховной порче человеческой природы, указывая на следствия первородного греха, в котором рождается каждый человек, подпадающий действию этого rpеxa при самом своем зачатии и рождении. Вместе с тем, по мнению св. Кирилла Александрийского, акт рождения человека закон признавал нечистым и потому, что зачатие его сопровождается плотским сладострастием, которое и осуждал закон⁴⁴². Наконец блаж. Феодорит замечает, что закон, объявляя жену родившую, как и жену кровоточивую, нечистой, обуздывал крайнюю похотливость евреев, чтобы они давали возможность «успокоиться родившей жене, много потрудившейся и потерпевшей жестокие муки»⁴⁴³. «И все сии законы, говорит этот учитель, были весьма нужны израильтянам как людям крайне похотливым и поползновенным. Что нарушалось, то было неважно, но когда cиe соблюдалось, то делало их более способными после того к совершенству»⁴⁴⁴.

Отцы не объясняют, почему законодатель для своих нравоучительных целей избрал, как нечистые состояния тела именно, во-первых, совершенную смерть его и проказу, имеющую со смертью в смысле разложения тела большую аналогию, и, во вторых, рождение человека и половые истечения, имеющие вообще близкое отношение к зачатию и рождению последнего. Но на основании общего взгляда отцов можно заметить, что он не противоречит и даже близко подходит к взгляду, высказываемому современными учеными (напр. Бэром и Кейлем), что Моисей для того признал нечистыми рождение и смерть человека и явления, имеющие тесную связь и аналогию с ними, чтобы показать, как далеко проникла греховная порча в природу человека, что ею сопровождается само рождение его, и она же служит причиной и его смерти, что поэтому крайне нужно радикальное средство к очищению от этой порчи⁴⁴⁵.

Как нечистота, оскверняющая по закону тело человека, далеко не всегда была оскверняющей его физически и более других нечистот, не упоминаемых законом, так и средства закона к очищению от этих осквернений на самом деле далеко, если только не всегда, не очищали тела от физических осквернений, и потому совершенно справедливо понимаются отцами в символическом смысле. Эти символические очищения, по мнению отцов, только указывали на действительное очищение от греха и его гибельных действий на душу и тело, на время этого очищения, на его условия и средства – человеческие и благодатные, божественные.

Очищение от осквернений, по закону заканчивалось при незначительных осквернениях, к вечеру того же дня, в который оно случилось, как например, при осквернении от трупа животного (Лев. XI гл.). При более же сильных и продолжительных осквернениях – в 3-й, 7-й и 8-й день, как при осквернении от трупа человеческого (Числ. XIX) и от проказы (Лев. XIV), и, наконец. – в 14-й день после окончания осквернения, как при осквернении родившей девочку (Лев. XII)⁴⁴⁶.

Различные периоды очистительных состояний соответствовали, конечно, различной силе осквернений: для более значимого по закону осквернения – как от проказы, от прикосновения к трупу человека и от акта рождения – требовалось и более долгое очищение. Св. Кирилл Александрийский обращается к прообразовательному значению этих периодов во Христе, указывавших, по его мнению, на время наступления действительного очищения от грехов. На это время указывали и вечер первого дня после осквернения, и 3-й, и 7-й, и 8-й и 14-й дни по осквернении, когда производилось окончательное от него очищение. Вечер после первого дня и окончание полных периодов в 7-й или 14-й день указывали на конец, как бы на самый заход ветхозаветных времен, вслед за которым явился Христос, пришествие Которого уподобляется св. Пророком Исаией утру (Ис. IX, 2). Третий день, в частности, по мнению св. отца, указывал на день воскресения Христова, которым положено начало действительному освобождению человеческого тела от тления вследствие греха, на которое только указывали ветхозаветные очищения. Наконец, время от начала очищения до окончания, т. е. от начала дня до вечера его или с первого дня по седьмой, когда производилось окончательное очищение и т. д., по мнению св. Кирилла Александрийского, указывало на ветхий завет, когда закон только указывал на нечистое состояние человека, но не давал действительного очищения от него, а заставлял ждать его в будущем⁴⁴⁷.

Очищающими от осквернений средствами по закону служили иногда только омытие или кропление тела и одежд чистой водой или с примесью жертвенного пепла и крови, а иногда острижение волос и принесение жертв. Омытие водой, по мнению отцов было символом очищения от греховной нечистоты, от осквернения; острижение волос указывало на необходимость удаления от прежних греховных мертвых дел (волосы, как не чувствительная, как бы мертвая часть тела, указывали на греховные, ведущие к смерти дела), после того, как достигнуто очищение от греха. Жертвы же (за грех и всесожжения), требовавшиеся при более сильных осквернениях, указывали на необходимость примирения оскверненного грехом человека с Богом и на необходимость совершенного посвящения им себя Богу после этого примирения.

Прообразовательно эти средства, по мнению отцов, указывали: омытие водой -на очищение от грехов водой крещения, острижение волос – на совлечение во Христе ветхого человека, и жертвы – на очистительную жертву Христову⁴⁴⁸.

С некоторыми особенностями жертвы эти приносились при очищении выздоровевшего от проказы и прикоснувшего к человеческому трупу. При очищении от проказы наряду с прочим требовались (в первый день очищения) две птицы, из которых одну священник закалал над водою, а другую, окунув вместе с кедровым деревом, иссопом и червленой нитью в воду с кровью, отпускал живою на волю (Лев. XIV, 1–9). Обе птицы были прежде всего символом очищаемого от проказы: закалавшаяся указывала на смерть, которая ожидала больного, а отпускавшаяся на волю – выздоровление больного, избавление его от смерти. Св. Кирилл Александрийский и блаж. Феодорит говорят преимущественно о прообразовательном значении этих птиц. Обе птицы, по их мнению, означали Христа со стороны двух естеств, соединившихся в одном Его лице. Закалавшаяся была прообразом человечества Христа, подвергшегося смерти, а живая – символом вечно живого Бога Слова. Живая опускалась в воду с кровью заколотой птицы в прообраз того, что Божество Христа усвоило Себе страдания Его человечества, поэтому они и возымели такую спасительную силу и плоды. На эту силу и плоды указывало очистительное кропление на выздоровевшего от проказы водой с кровью птицы, иссопом, кедровым деревом и червленой нитью. Семикратное кропление было прообразом совершенного очищения от грехов в крещении. Крепкое кедровое дерево и красная нить прообразовали нетление и жизнь души и тела человека, очищаемого от всех гибельных следствий первородного греха, а иссоп, которому приписывалось в древности согревающее и очистительное действие на тело, был прообразом благодати св. Духа, которою поддерживается очищение от греха, получаемое нами, прежде всего, в крещении⁴⁴⁹.

Прообразовательно, отцы относят ко Христу, и жертву из рыжей телицы, пепел которой с водою употреблялся при очищении осквернявшихся от трупа человека (Числ. XIX). Эта жертва прообразовала священнейшую смерть безгрешного Христа как освящение не только души человека, но и его тела, оскверненного и разрушаемого грехом. Из этой идеи жертвы⁴⁵⁰ объясняются и ее особенности. Телица бралась рыжая, по мнению блаж. Феодорита, для того, чтобы прообразовать священную плоть Христову, «потому что и имя Адама, говорит он, служит указанием на ту красную землю, из которой образовано тело человека»⁴⁵¹. А непорочность телицы и незнание ею ярма предизображали безгрешность Спасителя по душе и по телу, не познавшего ига греха⁴⁵². Телица сжигалась вся, с кожей и нечистотами, что составляло единственное исключение из всех жертв. Сожжение кожи и нечистот, которые служили в жертвенных животных символом жизни плотской в человеке, вместе с внутренностями животного, служившими символом духовной жизни человека, и было прообразом того, что во Христе освятилась вся природа человека, не духовная только, но и плотская, так что и последняя явилась чистой, святой и нетленной. На это прибретенное для тела человеческого Христом нетление, жизнь и чистоту указывали и употреблявшиеся вообще часто при телесных очищениях крепкое кедровое дерево, красная волна, указывавшая на жизненную кровь, и очистительный иссоп, которые сожигались вместе с телицей. Кропление водой с пеплом телицы указывало на усвоение нам плодов священной смерти Христовой, освящающей всю природу человека. Все, прикасавшееся к этому священному пеплу и действовавшие при этой жертве, считались по закону нечистыми (Числ. XIX, 8–10), с одной стороны, по словам св. ап. Варнавы и блаж. Феодорита, в прообраз распявших Христа, а с другой, как говорит св. Кирилл Александрийский, в прообраз нечистоты в сравненении со Христом всех, причащающихся жертвы Его, потому что, как говорит Слово Божье, «и звезды нечисты пред очами Его“ (Иов. XXV, 5)⁴⁵³.

Как уже было замечено, законы эти имели своей главной и общей целью воспитать в евреях чувство отвращения ко всему противоестественному, противозаконному с тем, чтобы это чувство из мира физических явлений могло перейти в мир нравственный. Кроме этой главной цели те же законы, и каждый в отдельности, выражали, по мнению отцов, еще и другие какие-либо нравственно-религиозные истины. К законам о противоестественным относится, например, закон о скопцах, которым воспрещалось входить в священное собрание (Втор. XXIII, 1). Закон осуждал их, потому что они представляют противоестественное явление. «Закон, говорит блаж. Феодорит, запрещает делать кажениками не только людей, но и скот, потому что искажаемые у них органы созданые для размножения рода“⁴⁵⁴. Св. Кирилл Александрийский считает, что закон о скопцах можно понимать в переносном смысле, что он под физическими скопцами осуждает нравственных скопцов, т. е. людей, потерявших способность производить добродетели⁴⁵⁵. Обрядность Моисея далее запрещала евреям варить козленка в молоке матери, т. е. как бы вместе с матерью (Исх. XVI, 6), и убивать вместе с птенцами, найденными в гнезде, и матерей их (Втор. XXII, 6), чтобы не переводились роды животных и птиц. Этим закон, по мнению отцов, осуждал также все действия человека, направленные к разрушению жизни и бытия вообще, и убеждал в победе нетления над смертью. «Закон, говорит св. Кирилл Александрийский, не допускал истреблению доходить до крайних пределов и научал той непреложной истине, что не обратится в ничто все существующее, овладеваемое всецелым тлением, но пребудет сохраняемое в преемственности, так как Бог удаляет от Своих созданий совершенное погубление⁴⁵⁶“. Обрядовый закон далее в том же учительном духе запрещал также, как нечто противоестественное, по крайней мере с чисто внешней стороны, случать животных различных родов, засевать одно поле различными семенами (напр, винограда), носить одежду, сшитую из разных материй, и т. п. (Лев. XIX, 19). Во всем этом, считает блаж. Феодорит, «закон посредством чувственного учит духовному. Запрещает случать животных разного рода, чтобы противозаконное смешение от бессловесных не перешло и к словесным. Посему и одежду, сотканную из волны и льна, называет гнусною, научая никак не замышлять деяний противозаконных между собою. А что скверной называет не одежду, свидетельствуют покровы скинии, приготовленные из различных нитей. Тоже должно разуметь и о винограде. Да и апостол запрещает общение с неверными, говоря: «не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными» (2 Коринф. VI, 14)⁴⁵⁷«Cиe предписывалось, замечает св. Ефрем Сирин, с тою целью, чтобы отделить евреев от тех народов, земли которых назначались им в наследие, и чтобы не смешали они ложного учения и мерзких обычаев языческих с учением и заповедями закона божественного, и не разделяли любви своей между Богом и миром“⁴⁵⁸.

Мы рассмотрели с точки зрения отцов и учителей церкви почти все или, по крайней мере, важнейшие постановления обрядового закона Моисея. Рассмотреть его во всей полноте едва ли возможно, потому что трудно определить пределы, которые отделяют его от других законов Моисея: чисто нравственных, семейных, социально-гражданских, которые он пронизывает. Но и изложенных мнений отцов вполне достаточно, чтобы получить представление об общем взгляде отцов на обрядовый закон. Теперь, после знакомства с этими мнениями, вполне понятно, что значат многозначащие выражения св. ап. Павла, что закон Моисея есть воспитатель ко Христу (Гал. III, 23–24), что он весь – тень, прообраз будущего (Кол. II, 16–17; Евр. VIII, 5; X, 1). Отцы объясняют такое общее значение обрядового закона через выявление его психологических основ, через отыскание в нем символов и прообразов. Хотя они и не объясняют при этом психологический механизм, каким образом эти символы, особенно прообразовательные, могли быть понятны евреям до исполнения этих прооброзов во Христе (но которые нам теперь все-таки понятны), однако, общее мнение отцов сходится на том, что эти символы и прообразы, как и пророчества, не были совершенно непонятными для евреев. Посредством их закон вводил в сознание евреев постепенно с течением времени все более ясно мессианские идеи. Это утверждение и с исторической точки зрения не подлежит никакому сомнению. У евреев перед пришествием Христа составились довольно ясные представления о Нем, и этими представлениями они несомненно были обязаны пророчествам и прообразам. Евреи, например, перед пришествием Христа знали даже то, что в царство Его можно будет войти только через крещение. Об этом знании их можно судить из слов фарисеев Иoaннy Крестиетелю: «что же ты крестишь, если ты не Христос?» (Иоан. I, 25) и этим знанием они во всяком случае много были обязаны обрядовому закону, столь часто говорившему преобразовательно о новозаветном крещении⁴⁵⁹.

Если сопоставить изложенные отеческие мнения о частных постановлениях обрядового закона с исследованиями о тех же постановлениях ортодоксальных западных ученых, то между ними окажется, с одной стороны, большое сходство, а с другой – и большое отличие. И в том и в другом случае мнениям отцов и учителей должно быть признано весьма важное значение для богословской науки.

Главное сходство между отцами и учеными в первом случае оказывается в изъяснении и теми и другими простого, непрообразовательного символизма многочисленных обрядов, предписанных Моисеем. Сходство это настолько значительно, что приводит к заключению, что современные ученые при изъяснении воспитательно-символическаго значения обрядового закона, в общем и основном только повторяют отцов, так что мнения последних о символическом смысле обрядов легли в основу изъяснений этого смысла западных ученых⁴⁶⁰.

Важное историческое значение отеческих мнений в исследовании символического значения обрядов Моисея, имеет уже и один тот, определенный за столько веков до нашего времени отцами и учителями церкви принципиальный библейский взгляд на общее значение обрядового закона, по которому значение всех предписаний этого закона, касающихся не только чисто религиозного культа евреев, но и всех других сторон их жизни, было именно символически религиозно-нравственное, а не научно-гигеническое, чисто политическое, социально-экономическое или еще какое-нибудь подобное им. Последние, если и имелись в виду и достигались на самом деле законом, то настолько, насколько они были необходимы, как средство для прямых чисто религиозно-нравственных целей обрядового закона. Западная наука после долгих колебаний и отрицаний, особенно в XVIII в., только в наше время в лице ортодоксальных богословов (Бэра, Кейля, и др.) пришла, наконец, к признанию этого взгляда как согласного с учением Библии⁴⁶¹.

Но важнейшее значение для современного богословия имеют отеческие изыскания прообразовательного значения обрядовых институтов Моисея, изыскания, составляющие главнейшее отличие отеческих мнений об этих институтах от позднейших ученых изъяснений.

В общем воззрении на обрядовый закон ортодоксальные ученые нашего века вполне признают прообразовательное, мессианско-воспитательное значение этого закона, но при изъяснении частных многочисленных его постановлений они, однако, вообще избегают, и даже прямо отказываются от исследования их прообразовательного смысла⁴⁶². Они пока еще рассматривают обрядовый закон безотносительно, сам в себе, и потому ограничиваются исследованием в нем только простого, непрообразовательного символизма, содержащего в себе общие религозно-нравственные идеи. Отцы же, как мы видели, рассматривают обрядовый закон преимущественно в отношении к новому завету, и главное внимание обращают на отыскание в нем прообразов этого завета. Они находят в постановлениях обрядового закона символы не просто только религиозно-нравственных идей вообще, но преимущественно идей мессианских. И изыскание этих последних идей составляет главнейшее общее отличие отеческих мнений о частных постановлениях обрядового закона в сопоставлении этих мнений с толкованиями современных ученых⁴⁶³.

При таких условиях, пока современные ученые почти ничего еще не представили по части изучения прообразовательного смысла обрядов Моисея, значение отеческих мнений об этом смысле вполне понятно: они должны служить в настоящее время единственным руководством для понимания высшего смысла и значения обрядового закона, этой обширнейшей части всего вообще великого законодательства Моисея. Руководство это должно быть признано авторитетным, потому, что, как уже было сказано прежде, оно содержит в себе начала библейского и древне-церковного понимания обрядового закона. В будущем же отеческие мнения о прообразах в обрядовом законе должны лечь в основу дальнейшего научного исследования их, как уже легли в основу научного изучения отеческие мнения о простом, непрообразовательном символизме Моисеевых обрядов⁴⁶⁴.

Обобщая все сделанное отцами и учителями церкви по части исследовния обрядового закона, с полнейшей справедливостью можно сказать, что заслуги их в этом отношении в высшей степени почтенны. Их суждения об историческом значении обрядового закона превосходны, изыскания символического и прообразовательного смысла в нем проницательны. Правда, может быть, при опредлении этого смысла отцы иногда и ошибаются и вдаются в некоторые крайности в своем желании проникнуть как можно далее в таинственную область прообразов, «для каждой тени изобрести свое умозрение, объясняющее все подробности узаконенного»⁴⁶⁵. Но эти ошибки были вполне неизбежны для них, потому что они первыми пролагали путь для исследований в такой трудной области, как область прообразов, где, как говорит св. Кирилл Александрийский, легко может сбиться с истинного пути самый тонкий и мудрый ум⁴⁶⁶, и где и теперь еще возможны пока только более или менее основательные предположения. Законченных же результатов исслдований можно ожидать только в отдаленном будущем.