Азбука веры Православная библиотека Библия с толкованиями Обрядовые постановления Моисеева закона: их историческое значение и типологическое толкование в святоотеческой традиции


прот. Димитрий Юревич

Обрядовые постановления Моисеева закона: их историческое значение и типологическое толкование в святоотеческой традиции

Одна из основных проблем современного научного изучения Священного Писания в России – отсутствие у многих исследователей понимания основных методов толкования, традиционно использовавшихся толкователями Православной Церкви, а также границ применения этих методов. Горьким результатом этой герменевтической неграмотности становится в лучшем случае неразбериха в терминах, при которых толкователь не умеет отличать аллегорию от типологии, типологию от феории, а в худшем – герменевтический релятивизм, ставящий извлечение смысла Священного Писания в зависимость от внешних случайных обстоятельств: например, от уровня образованности читателей, их социального положения и исторически-культурного окружения.

Для того, чтобы избежать терминологической и понятийной неопределенности, в данном докладе в качестве отправной точки приняты результаты фундаментального исследования по библейской герменевтике профессора Московской православной духовной академии Ивана Николаевича Корсунского (1848–1899), выраженные в работах «Иудейское толкование Ветхого Завета»1 и «Новозаветное толкование Ветхого Завета»1 2. В этих трудах он не только подробно прослеживает историю экзегезы Ветхого Завета иудеями Палестины и Александрии периода Второго храма, но и дает детальный анализ методов церковного святоотеческого толкования.

Поскольку для обозначения одних и тех же приемов толкования в святоотеческой традиции могли использоваться различные термины, заслуга И.Н. Корсунского заключается в том, что он предложил четкое объяснение и точную формулировку для традиционной терминологии, описав при этом основные методы толкования.

Основных методов толкования Священного Писания Ветхого Завета в православной Церкви И.Н. Корсунский выделяет только два.3 45 Первый – «буквально-исторический», который иногда называют также «историко-филологическим». Задача этого метода – раскрыть буквальный смысл Писания, т.е. тот непосредственный смысл, который был понятен современникам священных авторов. В арсенале этого метода целый ряд приемов – это жанровый, филологический и литературный анализ текста, рассмотрение его с учетом исторических данных и археологических артефактов. Проработанность многих из этих вопросов отличает современную западную литературу по библейским исследованиям.

Второй основной метод толкования Ветхого Завета – «типологический»4. Он заключается в том, что события, лица и предметы библейской ветхозаветной истории рассматриваются как прообразы новозаветных событий, лиц и предметов. При этом признается историческая достоверность ветхозаветных событий. В святоотеческой традиции этот метод мог называться «духовное», «таинственное», иногда даже «аллегорическое» толкование (однако его нужно отличать от «аллегории» в том научном смысле, в котором определяет последний термин И.Н. Корсунский).

В качестве вспомогательного метода, использовавшегося для нравственных наставлений верующим, И.Н. Корсунский называет метод «аллегории»5: такой способ толкования, при котором события и лица ветхозаветной – а иногда и новозаветной – истории символически рассматриваются как образы понятий и законов духовной жизни: как различные добродетели и страсти, проявления добра и зла, действия греха и благодати.

В приведенной классификации может возникнуть вопрос: зачем нужен типологический метод, если имеется историко-филологический? Не привносит ли типология какой-то внешний смысл, изначально чуждый Священному Писанию, т.е. не является ли она вместо «экзегезы» «эйзегезой»6? Если это действительно так, если типология не органична для Писания, то, возможно, наряду с аллегорией она не так уж и важна и интересна, и ее можно отнести к разряду второстепенных? Не является ли святоотеческий комментарий «сменой парадигм» (как утверждают некоторые современные исследователи) и отказом от «истины истории»?

Данный доклад на ряде кратких примеров призван показать несостоятельность подобного рода сомнений. Основная мысль, которую я попытаюсь продемонстрировать, такова: всестороннее и глубокое применение историко-филологического метода (в данном случае – по отношению к обрядовым постановлениям Моисеева закона) приводит к мысли о том, что существует некоторая незавершенность, неполнота в исторической жизни ветхозаветного Израиля. Стремление к святости и совершенству – без принципиальной возможности достичь их; как стремление к бесконечности математической функции. История Израиля предстает здесь в виде большого знака вопроса – но никак не восклицательного знака, не точки и не многоточия. Это знак вопроса, ответ на который лежит в онтологически другой плоскости. Ответ виден из рамок истории Израиля ветхого, но недостижим оттуда.

Святоотеческие типологические толкования являются как раз достижением желаемой полноты, восполнением того смысла, к которому стремится история Израиля. Это толкование полностью соответствует словам Христовым: «не нарушить закон – но исполнить его [т.е. восполнить, довести до совершенства]» (Мф. 5:17).

Однако это не значит, что святоотеческая традиция пренебрегает буквально-историческим смыслом. Блаженный Иероним говорит о том, что толковать Ветхий Завет типологически надо так, чтобы «оставалась неприкосновенной истина истории»7. В истории святооотеческого толкования мы встречаем целую традицию, в той или иной степени разрабатывавшую буквально-исторический комментарий к отдельным фрагментам или даже целым книгам Священного Писания: у блаж. Феодорита Кирского, блаж. Иеронима Стридонского, Епифания Кипрского и некоторых других.

Поскольку за прошедшие со времени золотого века святоотеческой письменности полтора тысячелетия наши знания о древнем мире несравненно увеличились, то в данном докладе (это оправдано и для других современных исследований) церковная типология анализируется в сравнении с современными буквальными толкованиями – на конкретном примере: обрядовые постановления закона Моисеева относительно жертвоприношений.

Анализ исторических реалий позволяет систематизировать жертвы по нескольким критериям. Во 1-х, это – материал жертвоприношений. Им служили некоторые породы животных и птиц, и ряд продуктов растительного царства.

Животные и птицы употреблялись в жертву те же, что при заключении завета Божия с Авраамом (Быт. 15:9) – различные породы тельцов (быки, коровы, тельцы, телицы), волов, козлов (козлы и козы), овнов (овны – как особые виды сирийских овец, бараны и овцы), голубей (голуби и горлицы). Из растительного царства материалами для жертвоприношения являлись высушенные зерна пшеницы, пшеничная мука как таковая или приготовленные из нее хлеба, лепешки, блины, похлебка с елеем; а также – масло из оливкового дерева (елей) и вино. Каждая жертва осолялась солью (Лев. 2:138), которая при этом мыслилась как представитель минерального царства. Употребление для жертвоприношения других продуктов не разрешалось.9 Животные должны были быть свободны от телесных недостатков и пороков (Лев. 22:20–24) и быть не моложе 8 дней (Лев. 22:27; Исх. 22:29), а также, согласно позднейшему раввинистическому преданию, не старше 3 лет.10 11

Второй тип систематизации жертв – на кровавые и бескровные. Третий – разделение их на общие (от имени всего народа), частные11 и чрезвычайные (по особым случаям12).

Наконец, последний вариант классификации – в зависимости от повода к совершению жертвоприношения и обрядов при совершении, что и представляет для нас наибольший интерес. В этом отношении различались 4 вида жертв: всесожжения (лЬв), мира (п’аЬи), за грех (пхвп) и повинности (пох).13

Поводом к жертве всесожжения лЬв был внутренний настрой человека, связанный с мыслью о всецелом служении Богу (например, в обряде назорейства) или о всецелом спасении (как в случае очищения от проказы). Жертва мира п’аЬи приносилась при исполнении обета или при исповедании милости Божией, поэтому она называлась еще жертвой хваления или исповедания. Эти две жертвы упоминаются еще в патриархальный период (Быт. 8:20; 31:5), поэтому не являются оригинальными чертами Моисеева законодательства.

Жертва повинности пиа приносилась в случае, если человек «согрешит и сделает что-либо против заповедей Господних» (Лев. 5:17) или «против посвященного Господу» (Лев. 5:1416), т.е. нанесет материальный ущерб ближнему или святилищу, и сопровождалась возмещением причиненного ущерба с уплатой 20% штрафа.14

Особое значение имела жертва за грех павп, которая приносилась при осознании душевной или телесной порочности либо нечистоты. Сюда относились случаи осквернения мужским семенем, женским истечением, прикосновением к нечистому предмету или трупу, состояние женщины после родов, случаи проказы или других заболеваний.15 Вообще, всякий контакт с нечистотой, как физической, так и моральной, любое нарушение общественных запретов, любое несоблюдение обрядовых законов рассматривались как влекущие некую ущербность для личности грешника. Это состояние греховности, которое было, по-сути, дисгармонией с предписанным порядком вещей, что обозначалось еврейским словом авп, что обычно переводится как «грех». Однако это значение не исчерпывает всего смысла данного слова: его возводят к слову «упускать, терпеть утрату», и предполагают, что оно обозначало не столько греховный проступок, сколько последующее состояние самого грешника.16 Соответствующее аккадское слово hatu часто имело дополнительное значение «несчастный», а существительные hitu и hititu означали «[конкретный] недостаток, дефект».17 В целях очищения этого неблагоприятного состояния и была назначена в законе Моисея жертва за грех, именуемая павп (в переводе LXX κμκρτίκ, в Вульгате – peccatum).ls

Для нас важно, что все перечисленные поводы для павп были следствием общей поврежденности человеческой природы вследствие грехопадения. Они мало зависели от праведности или нечестия конкретного человека, им были в той или иной степени подвержены все члены общества Израилева. Поэтому каждый член общества Израилева хотя бы иногда нуждался в очистительной жертве павп.

Здесь мы вплотную подошли к границе того понимания, которое может дать историко-филологический метод: констатации факта всеобщности греха и регулярности приносимых при этом жертв, не могущих, тем не менее, устранить онтологическую причину греха. Историко-филологический метод всего лишь констатирует наличие внутреннего конфликта, который стремится к разрешению, но не указывает последнего с полной ясностью, лишь показует факт его необходимости. Снимает напряжение и позволяет вырваться из замкнутого круга только типологическое толкование.

Жертва за грех этом случае указывает на Мессию-Христа, Который один раз и навсегда приносит Себя в Жертву совершенную, дающую не только прощение греха, но и исцеляющую природу человека. Этому типологическому толкованию жертвы павп закона Моисеева способствует прямое пророчество из книги Исаии об Слуге Господнем как «овце для заклания» и «агнце непорочном» (Ис. 53:7). «Жертва за грех, – пишет свт. Кирилл Александрийский, – Эммануил, как «агнец Божий, взявший на себя грехи всего мира» (Ин. 1:2918 19. Прп. Ефрем Сирин добавляет: «коза есть образ того, что Эммануил был «по нас клятва» (Гал. 3:15), а овца напоминает сказанное: «яко овча на заколение ведеся» (Ис. 53:720.

Отталкиваясь от идеи павп, церковные авторы объясняли типологический смысл и для других видов ветхозаветной жертвы, – особенно жертвы всесожжения. Ибо Христос воплотился не только для того, чтобы избавить нас от греха, проклятия и смерти, но и чтобы обожить человеческое естество. Поэтому идея всецелого служения Богу, заложенная в жерстве всесожжения, могла быть исполнена только после воплощения Христова, но была недоступна в полноте своей для обремененного грехом человека ветхого. «Самого Христа, – говорит свт. Кирилл Александрийский, – прилично называть жертвой всесожжения. Ибо Он поистине весь свят, весь освящен и исполнен вони благоухания. Не частью какой-либо, но весь целиком Он приносится Богу Отцу в благоприятную жертву»21.

Толковали отцы и детали обрядов жертвоприношения. Например, для буквально-исторического толкования представляет из себя достаточно сложный и до сих пор дискутируемый случай повеление 16 главы книги Левит приносить козла за грех народа Израилева, когда при этом на второго козла символически возлагались грехи народа и он отпускался в пустыню к Азазелю (Irarr, Лев. 16:15–26). Современные исследователи предполагают, что под Азазелем (Irarr) разумеется некий злой дух пустыни, и посланный туда козел должен был наводить израильтян на мысль о том, что причиной грехов является, в том числе, действие противоборствующей духовной силы22. Согласно блаж. Феодориту, прообразовательное толкование может выявить очень важную сторону этого обряда: «Из двух козлов, приносимых о грехах народа, одного заколали, а другого – отпускали. Это были также прообразы Владыки Христа, и этих двух животных должно принимать за образ двух естеств [во Христе]. Поскольку козел смертен, и невозможно было одним козлом изобразить во Владыке Христе и смертное, и бессмертное, то по необходимости закон постановил приводить двух, чтобы заколаемый в жертву прообразовал удобостраждующую плоть, а отпускаемый – изображал бесстрастие Божества».23 Ефрем Сирин говорит, что «козел, отпускаемый к Азазелу, изображал Христа по Его распятии и смерти, когда Он, взяв на Себя грехи многих, исшел живым и бессмертным».24

Требование отсутствия какого-либо порока приносимой жертвы (Лев. 22:19) свт. Кирилл Александрийский типологически объясняет так: «поскольку из приносимых жертв некоторые означали Христа как закалаемого за нас, поэтому сказано, что они должны быть непорочны и никоим образом не страдать увечьем, ибо непорочен Христос: Он «греха не сотворил» (1Петр. 2:22). Приятно же крепкое, как бы живописуемое в природе мужского пола, если имеет присоединенную к этому непорочность. Таковое служит для нас ясным образом Христа, ибо Эммануил есть муж – и вместе с тем непорочен, так как есть истинно сила Божия и не ведал греха»25.

Этот ряд примеров можно продолжить – типологически были истолкованы почти все важные черты Моисеева законодательства, – но это не входит в задачу данного доклада. Приведенного материала, на мой взгляд, достаточно, чтобы утверждать: историко-филологическое толкование данной тематики подводит вплотную к толкованию типологическому. Поэтому святоотеческие комментарии не являются «сменой парадигм» или «подменой смыслов», но рассчитаны на уже подготовленного в историческом плане читателя, чтобы открыть ему полноту и смысл ветхозаветной истории.

* * *

1

Корсунский И.Н. Иудейское толкование Ветхого Завета. М., 1882.

2

Корсунский И.Н. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М., 1885.

3

Там же, с. 22–24.

4

Там же, с. 26–31.

5

Там же, с. 38–39.

6

В современной библеистике так называется привнесение комментатором в толкуемый текст Священного Писания чуждого, стороннего смысла.

7

Цит. по: Корсунский И.Н. Новозаветное толкование Ветхого Завета, с. 34.

8

В понимании иудейского предания; см.: Иез. 42:24 и Иосиф Флавий. Иудейские древности. Ш.9,1.

9

Троицкий И.Г. Библейская археология, с. 423.

10

Там же.

11

Жертва очищения родильницы, очищения от проказы, жертва по исполнении обетов и т.д.

12

При посвящении священников и левитов, а также жертва рыжей телицы.

13

Anderson G.A. Sacrifice and Sacrificial Offerings. Old Testament // The Anchor Bible Dictionary. CD ROM Edition. Троицкий И.Г. Библейская археология, с. 424.

14

Троицкий И.Г. Библейская археология, с. 424.

15

Там же, прим. 1.

16

Gaster T.H. Sacrifices and Offerings, Old Testament // The Interpreter’s Dictionary of the Bible. 4 vol. N. Y., [1962], p. 151.

17

Кодекс Хамммурапи, 235.18, 267.84. Архивы Мари. III, 12.14.

18

Gaster TH. Sacrifices and Offerings…, p. 152.

19

Кирилл Александрийский, свт. Творения. Ч. 3, с. 371.

20

Ефрем Сирин, прп. Творения. Ч. 6, с. 521.

21

Цит. по: Корсунский И.Н. Новозаветное толкование Ветхого Завета, с. 279.

22

Wright D.P. Azazel // The Anchor Bible Dictionary. CD ROM Edition.

23

Феодорит Киррский, блаж. Творения. Т. 1, с. 176–177.

24

Ефрем Сирин, прп. Творения. Ч. 6, с. 532.

25

Кирилл Александрийский, свт. Творения. Ч. 3, с. 316–318.


Источник: Юревич Д., свящ. Обрядовые постановления Моисеева закона: их историческое значение и типологическое толкование в святоотеческой традиции // Экзегетика и герменевтика Священного Писания. Выпуск 1. Сборник материалов I и II Богословских научных конференций, проходивших в МДА 29.10.2005 и 22–23.11.2006. Сергиев Посад, 2007. С. 97-104.

Комментарии для сайта Cackle