священник Димитрий Юревич

Пророчества о Христе в рукописях Мёртвого моря

Глава 4. Эммануил: воплотившийся Сын Божий

4.1. Свидетельство Великого свитка Исаии (1Qlsa)

4.1.1 Наречение младенца (Ис.7:14)

В книге пророка Исаии говорится о необычном рождении Мессии: Его будущее рождение от Девы должно было стать современникам Исаии знамением того, что Господь избавит их в настоящий трудный момент от сиро-ефраимского нашествия и осады Иерусалима. А в будущем, при рождении Мессии, Его происхождение от Девы станет признаком Его мессианского достоинства.

В масоретском тексте интересующий нас текст Ис. 7:14 читается так:

הִנֵה אוֹת לָכֶם הוּא אֲדֹנָי יִתֵן לָכֵן

אֵל׃ עִמָנוּ שְׁמוֹ וְקָרָאת בֵּן וְילֶרֶת הָרָה הָעַלְמָה

14

14 Итак Сам Адонай даст вам знамение:

вот, Дева во чреве приимет и родит Сына, и назовет имя Ему: Еммануил.

Первая часть стиха находится в 6-й колонке 28-й строки Великого свитка Исаии. Отличие кумранского текста от масоретского незначительно: вместо фразы «Адонай Сам» ( הוּא אָרֹנָי) используется священная тетраграмма личного имени Божия YHWH ( יהוה), «Господь».

Вторая часть стиха находится в 29-й строке:

Начало и конец строки отсутствует (виден обрыв свитка). Первое слово читается без труда: האלמה («га альма»)

Два важных отличия кумранского текста этого стиха от масоретского варианта хорошо видны на фотографии рукописи. Первое разночтение заключается в том, кто нарекает имя младенцу. В масоретском тексте имя Эммануил даёт Сыну Его мать ( קָרָאת, «карат», «[она] назовёт»), однако такое чтение является грамматически не вполне определённым и достаточно спорным249. Данное чтение может быть понято как личное стремление матери увидеть в рождении Младенца присутствие Божие.

Кумранский список даёт другое чтение – קרא («[Его имя] будет названо»250), которое подчёркивает объективный характер имени младенца – именем Эммануил Его назвала не только мать, но и многие другие лица. Такой же вариант содержится у евангелиста Матфея, который цитируя дословно данный стих из книги Исаии, пишет: "и нарекут (καλέσουσιν) имя Ему Эммануил» (Мф. 1:23).

Русский Синодальный перевод этого места совпадает с чтением Великого свитка Исаии и Евангелия от Матфея: «и нарекут имя Ему: Еммануил». Принятый в критических изданиях вариант текста LXX и славянская Библия елизаветинского издания придерживаются иного чтения: «се, Дева во чреве зачнет и родит Сына, и наречеши имя Ему Еммануил» (ἰδού ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ξει καὶ τέξεται υἱόν καὶ καλέσεισ τὸ ὄνομα αὐτοῦ Εμμανουηλ)251.

4.1.2. Еммануил – имя собственное

Второе отличие lQIsª от МТ в стихе Ис. 7:14 заключается в том, что в масоретской традиции имя младенца принято записывать раздельно двумя словами: אֵל עִמָּנוּ. Данное написание может говорить о понимании имени в общем, нарицательном смысле («имману Эл» – «с нами Бог»), как избавление народа от конкретной опасности сиро-ефраимского нашествия. В традиции христианской Церкви такой точки зрения придерживался блаженный Иероним.252

Редактор же Великого свитка Исаии пишет оба слова слитно: ( עמנואל), подчёркивая тем самым, что он видит в этом выражении имя, имеющее очень важный смысл, которое дóлжно понимать, как собственное имя конкретного человека, причастного к присутствию Бога со своим народом. Слитно записано в кумранском тексте 1QIsaª имя Эммануила и в двух других местах, в которых оно встречается в книге пророка Исаии: в 8:8 и 8:10.253.

Эта интерпретация, закреплённая в Великом свитке Исаии из Кумрана, нашла своё выражение у большинства выдающихся христианских толкователей древности. Святитель Ириней Лионский, Тертуллиан, святители Василий Великий и Иоанн Златоуст, а также блаженный Феодорит Кирский видели в этой фразе собственное имя Мессии как воплотившегося Бога, Богочеловека254. «Имя это показывает Бога с нами, вочеловечившегося Бога, Бога, воспринявшего человеческую природу, соединившегося с ней, образ Бога и зрак раба во Едином Сыне открывшийся», – пишет блаженный Феодорит.255

В книге Исаии имеются примеры того, как пророк нарекал личные имена, чтобы подчеркнуть особые обстоятельства или исторические события: одному своему сыну по повелению Божию он даёт имя Магер шалал хаш баз ( בַּז חָשׁ שָׁלָל לְמַהֵר), «спеши на добычу, беги на разграбление», чтобы обозначить приходящие вскоре бедствия Дамаска и Самарии (Ис. 8:3), а другому – Шеар йашув ( יָשׁוּב שְׁאָר), «остаток спасётся», чтобы предсказать сохранение и покаяние Иуды после полного уничтожения северного Израильского царства и ассирийского нашествия 701 г. до Р.X. (Ис. 7:3). Пророк Осия подобным образом использует символические имена своих детей для указания на события в Израильском царстве (Ос. 1). Эти лица своими именами указывали на события, которые должны были случится независимо от них, а имя Эммануил указывало на те события, участником которых будет Сам Мессия: Его вочеловечение и рождение от Девы, великие дела Его земной жизни и славное воскресение. Наименование Мессии с указанием на Его свойства имеются и в других местах Священного Писания (Пс. 71:5, 7, 17, 88:37, Иер. 23:6, 33:15, 16, Зах. 6:12, Ис. 61:2, 62:4, Иез. 48:35). «Если, таким образом, имя Эммануил не есть чьё-либо собственное имя, но одно из наименований, относящихся к Мессии, то ясно, что пророк этим возвещает, что некогда среди избранного народа родится от Девы Мессия и явится Бог среди людей. <...> Таким образом, здесь Исаия, в сущности, предвозвестил тоже самое, что евангелист Иоанн сказал уже о явившемся на земле Богочеловеке: «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его. славу, как Единородного от Отца» (Ин. 1:14), и что говорил об Иисусе из Назарета св. ап. Пётр: «Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, потому что Бог был. с Ним» (Деян. 10:38)» – замечает один из комментаторов256. Свт. Иоанн Златоуст так объясняет имя Эммануил: «говоря о рождении, пророк нарицает и имя имеющему родиться – не то, которое Ему будет дано, а то, которое сообразно с делами. Подобным же образом он называет Иерусалим градом правды, хотя он и не назывался этим именем, но ради великого изменения к лучшему и защите правды. Когда называет он Иерусалим блудницей, это не означает, чтобы он имел это имя, но даёт ему такое имя по причине пребывания в сем грехе. Точно также и Христу даёт он имя от дел. Ибо когда Он явился на земле и жил с человеками, тогда он по преимуществу стал с нами Бог. Ибо не ангел, не архангел был с нами, но Сам Господь, который Сам сошёл и воспринял на себя всё дело исправления, когда беседовал с блудницами, возлежа с мытарями, ходил в дома грешников – всё просветил и преобразовал. Это самое предвозвестил пророк в настоящем пророчестве»257.

В следующих после 7:14 двух стихах, в которых говорится об Эммануиле (7:15–16), кумранский текст ничем не отличается от масоретской редакции.

4.1.3 Личные качества младенца Эммануила (Ис.9:6)

Приведённый выше разбор Ис. 7:14 представляет немалый интерес в связи с исключительным по богословской глубине фрагментом книги пророка Исаии в 6-ом стихе 9-й главы. В нём речь также идёт о младенце, который уже не описывается под именем Эммануил («с нами Бог»), смысл которого может быть понят различно, а прямо назван Богом, причём перечислены Его личные качества. Поскольку в обоих случаях речь идёт о младенце Эммануиле258, то взятые во взаимном рассмотрении эти стихи являют замечательную мессианскую картину, начертанную Исаией. Масоретский текст и Синодальный перевод таковы:


עַלַ־שׁכִמוֹ הַמּשְׂרָה וַתְּהי נתַּן־לָנוּ בִּן יֻלַּד־לָנוּ כִּי־יֶלֶד 6
שׂ ַר־שָׁלים: אֲבִיעַד גּבּוֹר אִל יוֹעֵץ פֶּלֶא שְׁמוֹ וַיִּקְרָא
וְעַל־מַמְלַכְתּוֹ רָוִר עַל־כּסֵּא אֵין־קֵץ וּלְשָׁלוֹם הַמִּשְׂרָה לְמַרְבֵּה 7
וִעַר־עוֹלָם מֵעַתָּה וּבִצרָקָה בְמִשׁפָּט וּלְסַעֲהּ אתָהּ לְהָכִין
6 Ибо младенец родился нам. Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира.
7 Умножению владычества Его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве его, чтобы Ему утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до века.

Текст Великого свитка Исаии содержит эти стихи в 23–26 строках 8 столбца и имеет незначительные разночтения с масоретским вариантом.259

Слово «младенец» ( יֶלֶר, «йéлед») означает новорожденного мужского пола, в библейском словоупотреблении – совсем маленького ребёнка (Исх. 1:17; 2:3, 6) или отрока (Быт. 4:23; 37:30; 42:22; 3Цар. 12:8; 2Пар. 10:8; Еккл. 4:13 и др.). В данном стихе пророк очень поэтично соединяет это слово с глаголом "родился" ( יֻלַּר, «йуллад»). В таком словоупотреблении проявляется связь с пророчеством о рождении Эммануила (Ис. 7:14), где использована фраза «Дева <...> родит Сына». Однако пророк добавляет при этом «Сын дан нам». Что он имеет в виду?

По мнению Александра Константиновича Волнина, здесь очевидна аллюзия на пророчество Нафана. «Смысл этого добавочного предложения, – пишет А. К. Волнин – <...>) очевидно, мессианский. <...> Понятие «Сын» означает здесь много более, чем только «царский» или «царственный Сын». Но значило ли оно «Сын Божий» <...> – сказать очень трудно».260

Использует ли в данном стихе пророк Исаия указание на "Сына" ( בֵּן, «бен»), который "дан" ( נִתַּן, «ниттан») с намерением обозначить происхождение Эммануила по Его божественной природе как Сына Божия (рожденного предвечно от Отца и всего лишь приходящего в мир, что подчёркивается словом «дан»), а указание на "младенца" ( יֶלֶר, «йéлед») который «родился" ( יֻלַּר, «йуллад») – чтобы обозначить Его человеческое происхождение и человеческую природу? Или же в данном месте слово "Сын" используется пророком всего лишь для связи со стихом 7:14, где говорится о чудесном рождении этого Сына от Девы?

Ко второму варианту склоняются многие как дореволюционные (в том числе и упомянутый русский библеист А. К. Волнин), так и современные исследователи, подчёркивающие, что идея сыновства Богу противоречила бы строго монотеистическому сознанию иудеев того времени. Поэтому, конечно, в ближайшем смысле, пророк Исаия в данной дополняющей фразе показывает единство рождаемого Младенца с отроком Эммануилом.

Но уникальность пророчества Исаии 9:6 заключается в том, что впервые в ветхозаветном Откровении возникает столь явное указание на Божественное достоинство рождаемого Эммануила – младенца и Сына. Поэтому наиболее адекватным объяснением представляется следующее. Как и другие ветхозаветные авторы, говорившие о сыновстве Мессии Богу (в частности, Нафан и Давид), Исаия избегает прямого наименования Мессии выражением «сын Божий». Однако, из того, что он к словам "младенец" и "Сын" добавляет определение « Бог крепкий», в самой добавочной фразе «Сын дан нам» можно видеть прикровенное указание Исаии на Мессию как Сына Божия – указание, которое, как и пророческие псалмы Давида, и пророчество Нафана, было непонятным большинству современников Исаии и стало вполне ясным лишь после его исполнения – т.е. воплощения Сына Божия Господа Иисуса Христа. По мысли свт. Иоанна Златоуста, пророчества Исаии о Сыне, непонятные до конца иудеям, должны были подготавливать последних авторитетом книги пророка к принятию впоследствии новозаветного Откровения о Сыне Божием261. В пользу этого толкования свидетельствует, во-первых, само словоупотребление и противопоставление во фразах «младенец родился» – «Сын дан». Во-вторых, по замечанию А. К. Волнина, можно допустить, что представление о сыновстве Мессии Богу «до известной степени не было чуждым сознанию пророка и предчувствовалось (1Пет. 1:10–12) им в слове »Сын" ( בֵּן)"262. Приведённая ссылка на послание ап. Петра уместна, поскольку в ней содержится мысль о том, что многие ветхозаветные пророчества были высказаны для пользы последующих поколений: «им [пророкам] открыто было, что не им самим, а нам» служили их «изыскания и исследования» о времени пришествия Христа, Его страданиях и славе (1Пет. 1:10, 12). В-третьих, как пишет А. К. Волнин, именно в свете христианского последующего Откровения слову "Сын" ( בֵּן) в Ис. 9:6 можно усваивать значение «Сын Божий» даже «с точки зрения [его] библейского употребления»263. В-четвёртых, указание на Сына Божия видят в дополнительных словах Исаии некоторые как древние, так и новые христианские авторы. Тертуллиан, например, вопрошал: «что нового, если пророк говорит здесь не о Сыне Божием?»264, а св. Ириней Лионский положительно утверждал, что слова в стихах 9:6–7 «показывают Сына Божия в одно и то же время и как рожденного, и как вечного царя»265. Русский дореволюционных исследователь, Николай Николаевич Корсунский (1843–1899), изучавший книгу пророка Исаии, полагал, что слово "Сын" «употреблено здесь не без особенного знаменования» и что оно указывает «на Сына Божия, подобно как и во псалме втором»266.

Поэтому можно сделать вывод, что в данном стихе (9:6) пророк Исаия, следуя традиции Нафана и Давида, косвенным образом, осторожно и прикровенно указывает на Эммануила как Сына Божия. При этом он явным образом возвещает о Его божественной природе и необыкновенных свойствах. Вероятно, современные Исаие иудеи не понимали достаточно ясно это пророчество, но ряд позднейших небиблейских кумранских рукописей (относящихся к II-I векам до Р.X.), содержащие выражение «Сын Божий» или идею богосыновства, находятся в согласии с этой и другими идеями мессианской концепции Исаии.

Исайя недвусмысленно называет Мессию в 9:6 Богом крепким ( גִּבּוֹר אֵל , «Эл гибор») однако на этом пророк не останавливается, и раскрывает, в каких именно чертах выражается божественная природа Мессии: Он – Чудный ( פֶּלֶא, "пеле") Советник ( יוֹעֵץ, "йоэц"), Отец вечности ( אֲבִיעַד, "авиод"), Князь мира (שׂ ַרשָׁלוֹם, «сар-шалом»). Кумранский текст книги Исаии содержит все перечисленные характеристики и не противоречит их пониманию в смысле божественной природы Мессии. Отражение указанных мессианских идей пророка Исаии содержится в ряде небиблейских свитков из района Мёртвого моря. Поскольку в свитках Мессия несколько раз назван Сыном Божиим, прежде рассмотрения кумранских рукописей необходимо проследить употребление и понимание этой терминологии в Писании Ветхого Завета и на древнем Востоке.

4.2. Употребление выражения «Сын Божий» в Священном Писании Ветхого Завета и на древнем Востоке

Выражение «Сын Божий" или "Сын Всевышнего» в буквальном виде в священных книгах Ветхого Завета не встречается: везде, где речь идёт о сыновстве Богу, используются несколько иные выражения, рассмотренные ниже.

Такая фразеология использовалась иногда в древнем языческом мире по отношению к царям-самодержцам, провозглашение богосыновства которых было одной из форм их возвеличения и обожествления (например, древнейший шумерийский царь Киша Месалим (XXVI в. до Р.X.)267 провозглашался «сыном» или «ребёнком» его бога или богини268). Как пишет Б. А. Тураев, в древнем Шумере «цари и исаки269 были избранниками и ставленниками богов, которые через оракула «провозглашали их имена» и находились с ними в близких отношениях. Так, «Энтема, исак Лагаша, получил жизнь от Энлиля, наделён разумом от Энки, избран сердцем Нины»; «Эаннатум, царь Лагаша, одарён силой от Энлиля, вскормлен священным молоком богини Нинхарсаг, наречён благим именем Инниной». <...> Лугальзаггиси именует себя, между прочим, тем, «на кого благосклонно воззрел Ану, чьё имя провозгласил Баббар», «чадом Нисабы, вскормленным священным молоком Нинхурсаг, воспитанником владычицы Урука». <...> Таким образом, – заключает Б. А, Тураев, – царями усваивается божественная премудрость и даже делаются шаги к признанию их физической близости к богам, но пока это ещё символическая риторика, и государи продолжают считаться лишь наместниками идеального бога-царя»270. Похожая картина наблюдается в Месопотамии полутысячелетием позже: во времена шумерийско-аккадского царя Шульги (из династии царей Ура, XXIV в. до Р.X.) имел место взгляд, что царь «рождался» как «сын бога» в день своей интронизации, а шумерийско-аккадский правитель из династии царей Ларсы Абисара (примерно XX в. до Р.X.) провозглашался как «гордость его отца по плоти» бога Энлиля271. В ханаанском эпосе о Керете имеется упоминание о царе как «сыне бога», который не может умереть, будучи одним из богов...272

Впрочем, внимательное ознакомление с ханаанской религией не позволяет утверждать, что такой взгляд был широко распространённым273. В текстах из Телль эль-Амарны и Рас-Шамры нет указаний на обожествление царей в Сирии и Палестине274. Вообще, идея богосыновства царей отнюдь не была повсеместной в древнем мире. В Месопотамии эта титулатура усваивалась царям эпизодически, причём чаще в ранних, чем в поздних культах275.

К рассматриваемым случаям титулярного обожествления относится непосредственное провозглашение царей богами. Правители отожествляли себя с племенным или государственным богом, а мысль о сыновстве богу служила лишь инструментом для этого. Например, в Египте фараон был «благим богом», и первое из пяти «великих имён», которые он получал при интронизации, было имя бога Хора, призванное подчеркнуть, что царствование фараона есть ни что иное, как земное явление Хора; фараон «сходил с небес и рождался в Гелиополе»276. После смерти он уподоблялся Озирису... Божественные черты выражались в божественных титулах и служили причиной, по которой фараону приписывались сверхъестественная сила и право277.

Семитские правители Аккада (2350–2150 гг. до Р.X.) выражали идею божественности в своих именах с помощью особого префикса, а Нарам Син прямо называл себя ʽilu Agadeʼ – «бог Аккада». Бурсин говорил о себе как о «праведном боге, солнце этой страны», а Хаммурапи, по мнению некоторых исследователей, почитался «богом» (ilu) и «солнцем» у своих подданных278. Позднее, в период разделённого Израильского царства, «царь Ассирии, как и в Вавилоне, не считался богом, но ставленником и возлюбленным бога и был божией милостью, причём опирался не столько на духовенство, сколько на войско. Однако, он был столько же жрецом, сколько полководцем и судьёй. <...> Как и в Вавилоне, [в Ассирии] царь считался представителем народа перед богами, почему несчастья, его постигавшие, признавались знамением гнева божия на народ и страну» (Б. А. Тураев)279. Впрочем, подобного рода титулатура продолжала эпизодически употребляться на древнем Востоке: например, последний сирийский царь из рода Селевкидов также был провозглашаем как «бог» (θεὸς).280

Поэтому, прежде чем перейти к рассмотрению употребления выражения «сын Божий» в Священном Писании Ветхого Завета и кумранских рукописях, надо попытаться дать ответ на важный вопрос: не было ли указание со стороны богодухновенных авторов на Мессию как Сына Божия и Бога всего лишь выражением Его царского достоинства (как потомка династии Давида) в терминах окружающих языческих народов? Не являются ли эти фразы, отнесённые к Мессии, употреблением распространённой в языческом мире титулатуры императорского культа?

Положительный ответ на этот вопрос можно встретить в трудах многих западных исследователей. Увы, их выводы основаны часто на внешнем сходстве фразеологии, когда между библейскими и египетскими или месопотамскими текстами даже «отсутствуют общие корни подобных по звучанию выражений»281. Но даже в случае внешнего сходства между библейскими и языческими терминами, в богооткровенной религии Израиля содержался совершенно отличный от общераспространённого языческого взгляд. Например, Бог Израиля имел личное имя (Ягве), но не мыслился как «племенной бог» или как один из ряда богов разных народов. Наоборот, Господь для Израиля – Творец неба и земли, Бог всесильный и всемогущий, по сравнению с Которым «все боги народов – идолы» (Пс. 95:5, эта идея содержится уже 1Пар. 16:26). Поэтому для объективного разрешения вопроса об употреблении термина «сын Божий" или "Бог» по отношению к Мессии имеет смысл обратиться к тексту Священного Писания.

Оказывается, богодухновенные авторы не только прекрасно знали о царской обожествляющей титулатуре на Востоке, но и высказывались отрицательно по отношению к её применению! По свидетельству книги пророка Иезекииля, жившего чуть позже Исаии, финикийские цари VI в. до Р.X. претендовали называться «богами»: в книге Иезекииля имеется грозное обличение в адрес правителя города Тира. «И было ко мне слово Господне: сын человеческий! скажи начальствующему в Тире: так говорит Господ Бог: за то, что вознеслось сердце твоё и ты говоришь: «я бог ( אָנִי אֵל, "эл ани") восседаю на седалище божием ( אֱלֹהִים מוֹשַׁב, «мошав элогим») в сердце морей», и будучи человеком, а не Богом, ставишь ум твой наравне с умом Божиим <...> за то, так говорит Господь Бог: <...> вот, Я приведу на тебя иноземцев, лютейших из народов, и они обнажат мечи свои против красоты твоей мудрости и помрачат блеск твой, низведут тебя в могилу и умрёшь в сердце морей смертью убитых. Скажешь ли тогда перед твоим убийцей: «я бог», тогда как в руке поражающего тебя ты будешь человек, а не бог?» (Иез. 28:2–9).

Из данного текста недвусмысленно следует, что, по мнению Иезекииля, наказание тирскому правителю последует со стороны Господа прежде всего за узурпацию титула Бога ( אֵל, «эл»). Само наказание призвано показать ложность подобной титулатуры, поскольку «в руке поражающего» царь Тира будет «человек, а не бог» (Иез. 28:9). В более ранних текстах Писания, относящихся ко временам Давида, например, во псалме 81, можно встретить нарицательное наименование судей "богами» и «сынами Всевышнего»: «Бог ( אֱלֹהִים) стал в сонме богов (בּ עֲרַ־אֵל); среди богов ( אֱלֹהִים) произнес суд: доколе будете вы судить неправедно и оказывать лицеприятие нечестивым? Давайте суд бедному и сироте... Я сказал: вы – боги ( אֱלֹהִים), и сыны (וֹ בְנֵי) Всевышнего ( עֶלְיוֹן) – все вы; но вы умрете, как человеки, и падете, как всякий из князей» (Пс. 81:1–3). Этот псалом надписан именем Асафа, одного из тех, «которых Давид поставил начальниками над певцами в доме Господнем, со времени наставления в нем ковчега» (см. 1Пар. 6:31, 39), соответственно, текст относится ко времени Давида. Адекватное объяснение этого текста дал блаженный Феодорит Кирский: «поскольку истинно Судия есть Бог, и Им поручено людям судить, то те, кому это вверено, названы «богами», как действительно в том уподобляющиеся Богу. Праведный Судия обличает здесь неправедно судящих и не держащих весы правосудия неуклонно, и наперёд говорит о будущем праведном Своём суде»282. Из приведённого выше фрагмента книги Иезекииля видно, что за время, прошедшее с царствования Давида до периода деятельности Иезекииля, выработалось отрицательное отношение к такой терминологии.

Ввиду этого непосредственное наименование Исаией Эммануила Богом и перечисление пророком божественных свойств отрока (Ис. 9:6) является в высшей степени значимым и указывает, что пророк употреблял слово «Бог» по отношению к Эммануилу не в переносном, а в прямом смысле. Поступая так, Исаия уточняет и восполняет древнюю, восходящую ко временам Давида, традицию наименования Мессии Сыном Божиим.

Вообще, в Священном Писании Ветхого Завета можно видеть двоякое выражение мысли о сыновстве Божием: в переносном смысле – т.е. сыновстве по благодати, которое предполагает особые отношения человека или небесного существа к Богу; и в прямом смысле – как сыновстве по природе. В последнем смысле данное выражение употребляется только по отношению к Мессии и означает божественную природу рожденного Сына Божия.

Мысль о сыновстве по благодати употреблялась в Священном Писании Ветхого Завета прежде всего по отношению к народу Израилеву, который состоял с Господом в особых отношениях: Господь вывел его из Египта, дал ему независимость и самостоятельность, заключил с ним Завет283. Поэтому уже в начале непосредственного окормления Израиля Господом, а именно – при освобождении из египетского плена, Господь называет Израиль Своим сыном: «И скажи фараону: так говорит Господь: Израил – сын Мой, первенец Мой (МТ: יִשְׂרָאֵל בְכֹרִי בְּנִי, «бни бэкори исраэл», в кумранских рукописях текст утрачен)» (Исх. 4:22, см. также следующий стих). Исходя из понятного своим современникам выражения, Давид обращается к членам собрания Израилева в 28-ом псалме: «воздайте Господу, сыны Божии ( אֵלִים בְּנֵי, «бэне элим», LXX: υἱοὶ θεοῦ), воздайте Господу славу и честь» (Пс. 28:1, текст из Нагал Гевера 5/6HevPs совпадает с масоретским). К этой же категории относится выражение «сыны Всевышнего» ( עֶלְיוֹן בְנֵי, «бэне элеон») из рассмотренного ранее псалма 81-го, принадлежащего современнику Давида Асафу.

Пророк Осия говорит от имени Господа: «когда Израил был юн, Я любил его и из Египта воззвал сына Моего" (МТ: לִבְנִי, в кумранских текстах стих утрачен, Ос. 11:1). У пророка Иеремии встречаем провозглашение отцовства Господа: » Я отец Израилю (МТ: לְאָב לְיִשְׂרָאֵל, то же в кумранском тексте 4QJerc) и Ефрем – первенец Мой» (Иер. 31:9). В книге Исаии образ отцовства Господа к Его народу используется в покаянных главах 63–64: «Только Ты – Отец наш ( אָבִינוּ); ибо Авраам не узнает нас, и Израиль не признает нас своими; Ты, Господи, Отец наш, от века имя Твое: Искупитель наш" (Ис. 63:16), "но ныне. Господи, Ты Отец наш ( אָבִינוּ יְהוָה); мы – глина, а Ты – образовател наш, и все мы – дело руки Твоей» (Ис. 64:8). Последний стих хорошо иллюстрирует, что пророк понимал отцовство Господа как творческий акт образования и последующей особой опеки верного Ему народа.

Выражая мысль о сыновстве по благодати, буквальное выражение «сын Божий» во множественном числе употребляется в ветхозаветном тексте по отношению к небесным существам – ангельским воинствам, которые, в силу своего пребывания на небесах, находятся с Богом в более близких отношениях, нежели человек. В книге Иова Господь спрашивает его, где был человек, когда Бог творил землю «при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии ( אֱלֹהִים בְּנֵי, «бэне элогим») восклицали от радости?» (Иов. 38:7). Как и в предыдущем случае, Септуагинта стремится избежать уподобления тварных существ Богу, и заменяет оригинальный текст на объяснительную фразу, что Господь говорил о Своих ангелах: ὅτε ἐγενήθησαν ἄστρα νεσάν με φωνμεγάλπάντες ἄγγελοί μου (этому же чтению следует славянский перевод: «егда сотворены быша звезды, восхвалиша мя гласом велиим ecu ангели Мои»). Данное употребление выражения «сыны Божии» для обозначения ангельских существ встречается в книге Иова ещё 2 раза в совершенно идентичных фразах в 1:6 и 2:1, при описании дня, «когда пришли сыны Божии предстать пред Господом» ( הַיּוֹם עַל־יְהוָה לְהִתְיַצֵּב הָאֱלֹהִים בְּנֵי וַיָּבֹאוּ). Греческий перевод Семидесяти вновь заменяет уподобление на явное указание небесных ангелов: ἡ ἡμέρα ατη καὶ ἰδού λθον οἱ ἄγγελοι τοῦ θεοῦ παραστῆναι ἐνώπιον τοῦ κυρίου – ему следует славянский текст: «день сей, и се приидоша ангели Божии предстати пред Господем». А вот во псалме 88-ом при описании ангелов Септуагинта сохранила выражение еврейского текста, зафиксированного и в масоретской традиции: «кто на небесах сравнится с Господом? кто между сынами Божиими ( אֵלִים בְנֵי, «бэне элим», ἐν υἱοῖς θεοῦ) уподобится Господу?» (Пс. 88:7).

Другим, более сложным для объяснения случаем подобного рода, является повествование в Быт. 6:2 и 6:4 о неких « сынах Божиих", которые "увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал» (6:2), что привело к рождению исполинов и умножению зла на земле. Изначальный смысл текста неясен, и, возможно, поэтому данный фрагмент не подвергся корректировке ни в масоретском тексте ( בְנֵי־הָאֱלֹהִים, «бэне-гаэлогим»), ни в Септуагинте (οἱ υἱοὶ τοῦ θεοῦ; в кумранских рукописях фрагмент не сохранился). По словам профессора СПбДА А. П. Лопухина, данная перикопа (Быт. 6:1–4) является «одним из труднейших для толкования мест Библии; главная трудность заключается в определении того, кого здесь должно разуметь под «сынами Божиими». А. П. Лопухин выделяет три основных толкования:

1) «сыны Божии»сыновья вельмож и князей, вступавшие в брак с девицами из низших сословий. Толкование имело хождение преимущественно в раввинистической среде и оказало влияние на таргум Онкелоса и переводы Симмаха и арабский. Однако, замечает А. П. Лопухин, «это объяснение не выдерживает положительно никакой критики, будучи совершенно произвольным и не объясняющим дальнейших последствий указанного факта»;

2) «сыны Божии»ангелы. Это мнение было развито в апокрифических книгах (Еноха и Юбилеев), его придерживались некоторые древние иудейские (Филон Александрийский) и христианские толкователи (Иустин Философ, Ириней Лионский, Афинагор, Климент Александрийский, Тертуллиан, Амвросий Медиоланский и др.). Но как «контекст данного повествования и его положительно-исторический характер, так и филологически-догматические требования не позволяют встать на сторону этого мнения»;

4) «сыны Божии»благочестивые сифиты. Данное толкование профессор А. П. Лопухин называет «единственно правильным, счастливо избегающим недостатков двух вышеуказанных мнений и удовлетворяющим всем филологическим, текстуальным и историко-догматическим требованиям». Этого толкования придерживалось большинство авторитетных христианских экзегетов: свт. Иоанн Златоуст, прп. Ефрем Сирин, блаж. Феодорит Кирский, свт. Кирилл Иерусалимский, блаж. Августин Иппонский и др). Справедливость такого толкования А. П. Лопухин усматривает в том, что: а) при исчислении потомства Адама по линии Сифа повествование начинается с описания творения человека Богом (Быт. 5:1), тем самым именно потомство Сифа ставится в непосредственную связь с Богом; б) сифиты «начали призывать имя Господа» (Быт. 4:26), и поэтому могли быть названы «сынами Божиими»; в) наконец, по смыслу употреблённого здесь библейского выражения, браки, заключённые между «сынами Божиими» и дочерями человеческими носили постоянный и законный (в юридическом смысле) характер, и хотя были морально преступными, нигде не видно, что это были кратковременные противоестественные связи (как если бы речь шла о соитии ангелов и человеческих женщин)284.

Из рассмотренных примеров следует, что выражение «сын Божий» редко, но употреблялось в древнем Израиле для обозначения особых отношений с Богом (сыновства по благодати), а восточные цари иногда формально именовались «сынами божиими» с целью их возвеличения.

Видимо, стремясь избежать неправильных ассоциаций у своих современников, богодухновенный пророк Давид при описании реального сыновства Мессии Богу (сыновства по природе), выразил в псалмах мысль о предвечном рождении Христа от Бога не через выражение «сын Божий», а через указание на рождение от Бога. Во псалме 2-ом речь идёт о мятеже народов против Помазанника Божия Мессии: «Восстают цари земли, и князья совещаются вместе против Господа ( יְהוָה, Ягве) и против Помазанника Его ( מְשִׁיחוֹ, «мэшихо»)» (Пс. 2:2) Однако Господь ( יְהוָה, Ягве) говорит своему Помазаннику (Мессии, מְשִׁיחָ): «Я помазал Царя Моего над Сионом, святою горою Моею: возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя" (МТ: אֲנִי הַיּוֹם יְלִדְתִּיךָ בְּנִי אַתָּה, LXX: με υἱός μου εσύ ἐγσήμερον γεγέννηκά σε, Славянский: Сын мой ecu Ты, аз днесь родих Тя; Пс. 2:6–7). В традиции христианской Церкви эти стихи всегда понимались как ветхозаветное пророчество о предвечном рождении Бога-Сына от Бога-Отца.285

Ещё более явственно говорит Давид о предвечном рождении Мессии во псалме 109-ом: "Сказал Господь Господу моему (МТ: לַאדֹנִי יְהוָה נְאֻם, LXX: επεν ὁ κύριος τῷ κυρίῳ μου): <...> из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое (МТ: יַלְדֻתֶיךָ טַל לְךָ מִשְׁחָר מֵרֶחֶם, LXX: ἐκ γαστρὸς πρὸ ἑωσφόρου ἐξεγέννησά σε)" (Пс. 109:1, 3)286. Для того, чтобы подчеркнуть инаковость рождаемого от Господа Сына, святой пророк Давид называет в данном месте Сына-Мессию не יְהוָה ; («Ягве», Господь), а אֲדנַי («Адони», т.е. мой Господин), где אֲדוֹן («Адон», Господин) – первоначальная форма, от которой происходит другое распространенное имя Божие Адонай ( אֲדֹנָי, мой Господин)287, которое значительно позже после времени Давида (а именно – после IV века до Р.X.) стало произноситься вслух в синагогах при чтении в Писании священной тетраграммы вместо истинного произношения этого имени – Ягве; во времена Давида два указанных имени Божия были всё-же различны. Интересно, что перевод LXX толковников, учитывая практику замены в синагогах при чтении Ягве на Адонай, понимает оба имени как равнозначные и в обоих случаях дает перевод «Господь» (κύριος). Такая же картина наблюдается и в славянском переводе.

В обоих псалмах у Давида употребляются обороты, указывающие на сыновство Мессии Богу. Их основная цель – показать Божество Мессии. Особенно замечателен в этом отношении второй из рассматриваемых псалмов: выражение « из чрева" מֵרֶחֶם, «мэрэхэм», в основе лежит слово רֶחֶם, «рэхэм», означающее «чрево», причем в связи с деторождением, в греческом дан буквальный и совершенно точный перевод ἐκ γαστρὸς) однозначно выражает мысль о рождении Сына от Отца по природе, с унаследованием качеств природы Отца. Отцом выступает во псалме Господь, Ягве ( יְהוָה), поэтому и Рождаемый Сын также является Богом. Для того, чтобы подчеркнуть инаковость Личности Сына по отношению к Отцу, первый назван Давидом словом Адони ( אֲדנַי), которое впоследствии стало употребляться в качестве имени Божьего. Святитель Василий Великий считает вполне допустимым этот антропоморфизм псалма: «если "из чрева" – то, спрашивается, неужели можно верить, что Бог имеет чрево? – Но поскольку истинные, а не ложные порождения обычно рождаются из чрева родителей, то Бог наименовал Себя в рождении имеющим чрево, к посрамлению нечестивых, чтобы они, хотя бы помыслив о своей собственной природе, познали, что Сын есть истинный плод Отца, как исходящий из Его чрева»288.

Конечно, учитывая монотеистический образ мыслей иудеев, можно предположить, что немногие современники Давида и позднейшие хранители переданного им сокровища псалмов могли уразуметь, о чем идёт речь в словах псалма. Пророческий смысл вполне открылся и стал понятен только после воплощения Сына Божия и возвещения Им новозаветного Откровения о Боге. Значение последнего из рассмотренных стихов в период арианских споров трудно переоценить: именно он был одним из важнейших аргументов из Писания Ветхого Завета против арианской идеи о сотворении Сына из ничего прежде создания мира: «если "из чрева" – то неужели можно верить, что Сын рождён из ничего?» (свт. Афанасий Великий)289. Указание Давида «прежде денницы» (т.е. утренней зари), которое даёт греческий перевод, основанный на иной огласовке древнееврейского текста, нежели масоретский вариант, в христианской традиции понималось как указание на рождение Сына от Отца до творения мира и вне какой-либо связи с последним290.

Многие исследователи сходятся в том, что приведённые пророческие откровения Давида о Мессии и Исаии об Эммануиле (особенно Ис. 9:6) стоят в одном ряду с пророчеством Нафана, изложенным в 7-ой главе 2 книги Царств. «Пересказывая» бывшее ему "видение" и "слова", Нафан говорит Давиду от имени Господа:

"<...> Когда же исполнятся дни твои, и ты почиешь с отцами твоими, то Я восставлю после тебя семя твое ( זַרְעֲךָ) которое произойдет из чресл твоих, и упрочу царство его. Он построит дом имени Моему, и Я утвержу престол царства его на веки ( עַד־עוֹלָם). Я буду ему отцом ( אָב), и он будет Мне сыном ( בֵן); и если он согрешит, Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих: но милости Моей не отниму от него, как Я отнял от Саула, которого Я отверг пред лицем твоим. И будет непоколебим дом твой и царство твое на веки ( עַד־עוֹלָם) пред лицем Моим, и престол твой устоит во веки ( עַד־עוֹלָם)» (2Цар. 7:12–16).

Мессианское значение имеет выражение «семя" ( זֶרַע, «зе́ра») Давидово как обозначение Мессии: в рассматриваемой ниже рукописи Мёртвого моря «Молитва Еноха’’ (4Q369) Мессия также назван «семенем Давида». Хотя указание на того, кто осуществит постройку «дома имени» Божьему может быть понято как намёк на Соломона, из дальнейшей речи Нафана становится ясно, что в пророчестве подразумевается некто Иной, царство Которого будет «утверждено на веки» ( עַד־עוֹלָם), чего нельзя сказать о державе Соломона291.

4.3. Кумранская рукопись «Сын Божий» (4Q246)

Несколько небиблейских рукописей из района Мёртвого моря хорошо согласуются с возвещённой пророком Исаией идеей божественности Мессии и вечности Его царства.

Первая – это рукопись на арамейском языке 4Q246, известная под названиями «Сын Божий» и «Арамейский апокалипсис». В ней речь идёт о личности Царя, который назван «Сын Божий», царство Которого пребудет вечно (4Q246 1:6–2:1, 4–7, полностью фотокопию, варианты восстановления утраченных фрагментов, перевод и текстологический комментарий см. в Приложении 2):


צרין[ ומ] אחור מלך [ ולהוה אל עם מלך יקום עד] 6
ארעא על להרה רב[ ו יסגדון לה עממיא כל] 7
ישמשון וכלא דון[יע שלמ כלא ] 8
יתכנה ובשמה יתקרא בא[ ר אל בר לה] 9
כזיקיא יקרונה עליון ובר יתאמר אל די ברה 1
חרב מן יניח וכלא אל עם יקום עד [ пропуск ] 4
[ ון] יד בקשוט אדחתה וכול עלם מלכות מלכותה 5
יסף ארעא מן חרב שלם יעבד וכלא בקשט ארעא 6
יסגדון לה מדינתא וכל 7
1:6 [пока не восстанет Царь людей Божиих. Он станет] Царем Ассирии и Египта,
1:7 [Все люди будут служить Ему], и он станет великим на земле.
1:8 [и все народы] соделают [мир] и будут служить
1:9 [Ему.] Его будут называть [Сыном ве]ликого [Бога], и по Его имени будут Его называть.
2:1 Он будет называться Сыном Божиим; они будут называть Его Сыном Всевышнего. <...>
2:4 [пропуск] пока не восстанут люди Божии и посему все будут отдыхать от меча.
2:5 Его Царство будет вечное Царство, и Он будет Праведен во всех путях Своих, Он бу[дет суди]ть
2:6 землю в праведности, и каждый пребудет в мире. Меч перестанет на земле,
2:7 и каждый народ поклонится Ему.

Из этого текста следуют важные выводы:

1. Рукопись 4Q246 подтверждает присутствие в мировоззрении палестинских иудеев периода позднего Второго храма понятия о «Сыне Божием», что ставилось под сомнение в XX веке рядом западных библеистов.

2. Сопоставление этой рукописи с книгой пророка Исаии, некоторыми другими кумранскими текстами и новозаветными писаниями позволяет утверждать, что накануне пришествия в мир Спасителя у иудеев имелось представление о Мессии как о Сыне Божием.

Перейдём к подробному рассмотрению и обстоятельному доказательству высказанных положений.

4.4. Выражение «Сын Божий» в иудейской межзаветной литературе, в греко-римском мире и в Новом Завете

Как отмечалось выше, основное отличие божественного Откровения, хранившегося у народа Израилева, от религиозных преданий прочих народов, заключалось в том, что Господь Израилев отнюдь не мыслился одним из многих племенных богов народов. Господь (Ягве) для сыновей Авраама, Исаака и Иакова был Творцом неба и земли, всего существующего. В языческом политеизме множественность богов, их сложные взаимоотношения между собой и с людьми, приводили к мысли о них как ограниченных, страстных существах, во многом подобных людям. От такого человекоподобного представления о них легко было прийти к идее о возможности физического родства человека с богами и даже о рождении от них отдельных выдающихся людей. Достаточно вспомнить греко-римскую религию, в которой некоторые «герои» были сынами богов и богинь (например, Аполлон и Гермес – сынами Зевса).

В целях избежать соблазна подобного хода мысли, иудейская литература послепленного периода развивается в двух направлениях. С одной стороны, со времени пророка Иезекииля (см. выше его обличение божественной титулатуры царя города Тира) намечается тенденция отказа от уподобления Богу в переносном смысле, т.е. от употребления выражений, обозначающих сыновство по благодати. Описанные с помощью этого приёма понятия начинают выражаться иначе, менее поэтично и более конкретно. С другой стороны, понимание грядущего Мессии сак Сына Божия в прямом смысле, т.е. по божественной природе, продолжает сохраняться в иудейском народе в числе его лучших представителей.

Первое направление в иудейской литературе исходило из общей тенденции послепленного периода, когда Бог стал мыслиться как абсолютно трансцендентный, не сообщающийся непосредственно со Своим творением. Возникла идея о недоступности Бога для тварей и о необходимости посредников между Богом и человеком при даровании человеку Откровения. Эта мысль отражена в послании к Галатам, где апостол Павел указывает на общеизвестное тогда иудейское предание о том, что закон был дан Моисею через ангелов: «Для чего же закон? Он дан после, по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому [относится] обетование, и преподан через Ангелов, рукою посредника» (Гал. 3:19).

Как продолжение идеи трансцендентности развивалась тенденция к отказу от антропоморфных представлений о Боге292. В иудейской литературе это выразилось в изъятии из Писания Ветхого Завета тех образов и выражений в отношении Бога, которые не согласовались с представлениями книжников, что делалось путём прямого редактирования древнееврейских текстов Писания в период деятельности книжников (соферим)293. Ряд сделанных исправлений сохранился в нынешнем масоретском тексте как основное чтение. Древнеиудейские памятники мехильта (мидраш на книгу Исход) и танхума (на Исx. 15:7) указывают 18 основных мест, подвергшихся редактуре соферим294.

Танхума говорит, что в этих местах масоретский текст содержит корректуры соферим, и приводит некоторые первоначальные чтения295. Например, в Зах. 2:12 стих еврейского текста, первоначально гласивший: «так говорит Господь Caвaoф <...> касающийся вас касается зеницы ока Моего» был изменён соферим следующим образом: «касающийся вас касается зеницы ока своего». Синодальный перевод в данном месте (Зах. 2:8) по букве следует масоретскому, но благодаря орфографии передаёт смысл оригинала: «так говорит Господь Саваоф <...> касающийся вас касается зеницы ока Его"296 Рассуждая об исправлениях, внесённых соферим в текст Пятикнижия, Якоб Лаутербах (Jacob Lauterbach) пишет: «соферим могли делать это, ибо они были ещё и настоящими переписчиками, чьё занятие заключаюсь в том, чтобы готовить копии книги Закона. Поскольку они желали учить определённому закону, традиции и практике, которые рассматривались как часть религиозных учений, то даже если это нельзя было найти в книге Закона или вывести из неё путём истолкования, соферим могли указать на это путём незначительных изменений в тексте. Например, добавляя или опуская букву, или благодаря своеобразному написанию слова они могли добиться желаемого результата. Они не смущались так поступать, поскольку никоим образом не меняли закон – в том смысле, как они понимали его»297.

Указанные корректуры вносились и в выражения, обозначающие сыновство Богу по благодати, в том числе исправлялась фраза «сын Божий», отнесённая к израильскому народу. Об этом свидетельствует кумранская рукопись Второзакония 4QDeutʲ которая передаёт исходный вариант стиха 32:8: «когда [Всевышний] давал уде[лы народам] и расселял [сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу] сынов Божиих ( אל בני)"298. Видимо, именно этот текст был более древней редакцией, поскольку в данном случае масоретский текст и самаритянское Пятикнижие содержат замену, объясняющую, что речь идёт о сынах Израилевых: «тогда поставил пределы народов по числу сынов Израилевых" ( יִשְׂרָאֵל בְּנֵי), а Септуагинта и, соответственно, славянский текст, производят замену, имея в виду под сынами Божиими, как и в примере из книга Иова, ангелов: ἔστησεν ρια ἐθνῶν κατὰ ἀριθμὸν ἀγγέλων θεοῦ – "поставил пределы языков по числу ангелов Божиих ".

Перевод LXX, выполненный в III-II веках до Р.X., нередко уклоняется от использования прямого выражения «сын Божий» по отношению к тварным существам. Для рассмотренного выше текста пророка Осии (Ос. 11:1), в котором Господь Говорит: «когда Израил был юн. Я любил его и из Египта воззвал сына Моего" (МТ: לִבְנִי), в Септуагинте меняется не только формулировка, но и смысл самого текста: τὰ τέκνα αὐτοῦ "детей его", т.е. Израиля.

К сожалению, подобные корректуры касались и идеи о сыновстве Мессии Богу по природе. Данный факт свидетельствует о постепенной утрате ясного понимания мессианского значения этих мест иудейскими книжниками. Например, мысль сыновстве Мессии Господу во псалме 2:7 («возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя») меняется коренным образом в одном из таргумов на агиографы, датируемым I в. по Р.X.299: «возвещу определение, которое сказал мне Господь: возлюбленный, подобно тому, как сын – Отцу, ты для Меня чист, хотя Я в тот день создал тебя»300.

Отказ от антропоморфных выражений в палестинской литературе был первым этапом в развитии толковательной иудейской литературы периода Второго храма, который характерен возникновением таргумов – свободных переводов текста Ветхого Завета с древнееврейского на понятный палестинским иудеям арамейский язык, содержащих в себе элементы разъясняющего толкования301.

Следующие этапы палестинского иудейского толкования Писания выразились в развитии галахи и агады. Галаха представляла собой попытку «оградить писанный закон», дать ему по возможности точное, буквальное объяснение302. К сожалению, это направление постепенно вылилось в мертвящий буквализм...303 Агада, наоборот, представляла собой попытку объяснить Писание исходя не из его буквального текста, а прибегая к помощи народных сказаний, мистических откровений отдельных раввинов и т. д.304 Областью галахи было преимущественно разъяснение законоположительного содержания Писания, а агады – исторического.305 Дошедшие до нас иудейские комментарии межзаветного периода в той или иной степени подверглись влиянию галахи или агады306. Для нас особенно важно, что в результате описанной эволюции в герменевтике палестинские книжники в своём толковании нередко упускали буквальный пророческий смысл Писания, выраженный богодухновенными авторами. Это сильно проявилось в сфере мессианских пророчеств. В своём фундаментальном труде об иудейском толковании Ветхого Завета профессор МДА Иван Николаевич Корсунский (1849–1899) отмечает: «с тех пор, как с Малахией угас в Израиле дух пророческий, глубоко проникавший и широко созерцавший тайну ветхозаветного домостроительства спасения не только саму в себе, но и в её тесном взаимоотношении с тайной грядущих (новозаветных) мессианских благ – тайну, сокрытую в глубине содержания ветхозаветных Писаний, – угасло и надлежащее понимание этой стороны содержания Ветхого Завета в Израиле, ослабел даже интерес к ней. Вся духовная деятельность иудеев в послепленное время сосредотачивалась на изъяснении, дальнейшем развитии и ограждении закона. При этом <...> из заботливости об ограждении закона по его букве вытекала привязчивость к самой этой букве, и <...> буквальное толкование дошло до жалкого и вместе с тем смешного буквализма. Таким образом, буква подавляла, убивала (2Кор. 3:6) ревнителей закона и толкователей его. Для совершенной правильности, верности толкования им не доставало внимания к животворящему духу (2Кор. 3:6) Писания, а именно этот дух и веет в пророческой стороне содержания Писаний Ветхого Завета».307 «Вследствие этого увлечения мёртвым и мертвящим буквализмом [иудео-палестинское толкование] почти упустило из виду – и, во всяком случае, превратно и грубо поняло – важнейшую сторону содержания Ветхого Завета, проникающую весь последний – пророческую, средоточием которой является мессианская идея. Этой грубости, плотяности соответствовало постепенно развившееся и имевшее прямое отношение к толкованию представление о Мессии как земном Царе-освободителе иудеев из-под власти иноземных народов»308.

По этой причине до кумранских находок в известной учёным иудейской литературе межзаветного периода практически не содержалось ясных указаний на грядущего Мессию как Сына Божия, что входило в противоречие со свидетельством Нового Завета, в котором выражение «Сын Божий» неоднократно используется по отношению к Господу Иисусу Христу. При этом способ употребления данного выражения в новозаветных книгах показывал, у иудеев в период позднего Второго храма всё же бытовало представление, что Мессия будет Сыном Божиим. «Это было, – делал вывод митрополит Григорий (Чуков) на основе анализа евангельского текста, – <...> одним из существенных достоинств Мессии во мнении евреев. По крайней мере все, кто признавал Иисуса Мессией, исповедовали Его «Сыном Божиим». <...> Мысль о Мессии тотчас вызывала представление о Нём, как о Сыне Божием, так что последнее является всегда необходимым эпитетом при упоминании первого»309.

Действительно, когда Нафанаил желал сказать Иисусу, что Андрей, Петр и Филипп в Его лице действительно «нашли Мессию, <...> о Котором писали Моисей в законе и пророки» (Ин. 1:41, 45), то выразился так: «Равви! Ты Сын Божий , Ты Царь Израилев» (Ραββί σύ εὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ σύ βασιλεύς ετοῦ σραήλ, Ин. 1:49). Апостол Петр, выражая веру учеников в то, что Иисус есть Христос, говорит: "Ты – Христос, Сын Бога Живаго" (Σύ εὁ Χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος, Μф. 16:16). Марфа, ещё не предполагая, что Иисус силен воскресить трехдневно усопшего из мертвых, но видя в Нём Мессию, говорит: "Ты Христос, Сын Божий , грядущий в мир» (σύ εὁ Χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ ὁ εἰς τὸν κόσμον ἐρχόμενος, Ин. 11:27). Евангелист Марк, начиная своё благовестие, указывает, что это – «евангелие Иисуса Христа, Сына Божия" (Ἰησοῦ Χριστοῦ υἱοῦ θεοῦ, Μκ. 1:1). Даже первосвященник, желая вменить Иисусу ложно воспринятое мессианское достоинство, спрашивает Его на суде: «Ты ли Христос, Сын Божий?" (εὁ Χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ; Μф. 26:63).

Поэтому представляется весьма вероятным мнение митрополита Григория (Чукова), что во времена Иисуса термины «Мессия» (Христос) и «Сын Божий» «обозначали одну и ту же мысль, указывали на одно и то же лицо, и потому ставились одно вместо другого»310.

Этим можно устранить недоумение ряда современных исследователей, например, Дж. Финмайера, утверждающего, что «традиция Евангелий показывает нежелание изображать Иисуса с использованием этого титула [т.е. Мессии – Д. Ю.] во время Его служения»311. Действительно, в Евангелиях только один раз приводятся слова Иисуса о Себе как о Христе (Χριστὸς) – при ответе на прямой вопрос первосвященника: "Ты ли Христос, Сын Благословенного ? Иисус сказал: Я» (Σύ εὁ Χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ εὐλογητοῦ ὁ δὲ ησοῦς επεν, Ἐγώ εἰμι, Μκ. 14:61–62). Во всех остальных случаях, по мнению скептиков, Иисуса называют Христом евангелисты или другие лица. В действительности же Иисус, неоднократно называя Себя Сыном Божиим (ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ), употребляет это выражение как понятный иудеям эквивалент титула Христос. Например, говоря о болезни Лазаря: «эта болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится через нее Сын Божий» (Ин. 11:4), или в беседе с Никодимом: «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного , дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Иоанн Креститель, указывает на Иисуса как ожидаемого Христа и говорит: "сей есть Сын Божий" (οτός ἐστιν ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ, Ин. 1:34). Члены Синедриона, допрашивая Иисуса, спросили сначала: «Ты ли Христос ?", а затем, повторяя вопрос, сказали: "Итак, Ты Сын Божий ?" (Лк. 22:67, 70).

Свидетельство Евангелия, шедшее вразрез с известной до середины XX века иудейской межзаветной литературой, подтолкнуло западных библеистов на различные спекуляции, призванные примирить кажущееся «противоречие».

До кумранских находок было известно, что выражение «Сын Божий» употреблялось накануне времени Христа в греко-римской культуре. В силу национальных мифов, и, возможно, под влиянием древневосточных воззрений, некоторых римских императоров после смерти провозглашали «божественными», а их преемников называли divi filius – «сын божественного».

Юлий Цезарь (48–44 гг. до Р.X.) был первым императором, объявленным «божественным» после смерти. Его приёмный сын и преемник Октавиан (30 г. до Р.X.–14 г. по Р.X.) начал называть себя титулом «сын божественного» (divi filius). Конечно, это не было равнозначно выражению «сын божий», однако обе фразы переводились на греческий язык одинаково: «сын божий» (θεοῦ υἱὸς), и латинское различие пропадало. Многие из провинциалов, читавшие документы с этой фразой по-гречески, могли заключить, что Октавиан почитается в Риме как «сын божий». Действительно, в некоторых текстах того времени, происходящих из восточной части империи, Юлий Цезарь был назван «богом» (θεὸς)312. Хотя фраза «сын бога Юлия» появляется всего лишь в нескольких документах начала царствования Октавиана, выражение «сын божий» по отношению к последнему становится широко употребительным и входит в состав более длинных вариантов титулатуры313 особенно в поздним годы его правления, когда Октавиан получил титул Августа (в 27 году до Р.Х.)314. Формально он был признан в Риме «божественным» только после смерти.

Различные монеты и надписи обозначают его приёмного сына и преемника Тиберия (14–37 гг.) то как «сына бога Августа» (θεοῦ Σεβαστοῦ υἱὸς), то как «сына божия» (θεοῦ υἱὸς; множество надписей из широкого ареала, охватывающего Египет, Ахайю, Азию, Киликию, и северное побережье Чёрного моря), то как «бога» (θεὸς; несколько греческих источников). Тем не менее, Тиберий никогда не был официально провозглашён римским сенатом «божественным»!315 Поэтому его приёмный внук и преемник Гай Калигула (37–41 гг.) провозглашался всего лишь как «внук Цезаря Тиберия» и «потомок бога Августа» – любопытно, что в последнем случае Август признается богом, но это не относится к Тиберию. Правление Калигулы было скоротечным; он также не был провозглашён «божественным» в отличие от Клавдия (41–54 гг.), которого называли «богом» на востоке ещё при жизни и признали «божественным» в Риме после смерти.

Титулатура Нерона (54–68 гг.) вновь возвращается к широкому использованию идеи сыновства «божественному» предшественнику. Первый из Флавиев – Веспасиан (69–79 гг.) – не был ни настоящим, ни приёмным сыном кого-либо из своих обожествлённых предшественников, поэтому документы его времени не содержат подобных наименований. Впрочем, в начале его правления провинциальные египетские папирусы всё же провозглашали его «богом», а греческие надписи говорили о его «божественности», что было официально объявлено сенатом Рима после его смерти.316

В свете этого не удивительно, почему в одной надписи Юлий Цезарь назван «явлением бога от Марса и Афродиты и всеобщим спасителем человеческой жизни», Август в надписях и папирусах называется «богом» и «сыном божиим», Тиберий – не только как «сын божий», но и как «сын Зевса освободителя», а Нерон – как «сын величайшего из богов» и «владыка всего мира»317.

Рассмотренная царская титулатура позволила некоторым западным библеистам XX века выдвинуть идею о заимствовании христианами терминологии и идей греко-римского политического лексикона. В начале XX века Вильгельм Боссе (Wilhelm Bousset) поставил вопрос, действительно мысль о Божественности Христа зародилась в иудейской среде, а не в вероучении эллинистических христианских общин318, и почти одновременно с ним Адольф Дайссман (Adolf Deissmann) уже усматривал «связь имперского культа и хорошо известной формулы» divi filius («сын божественного»).319 Несколькими десятилетиями позже небезызвестный Рудольф Бультман (Rudolf Bultmann) утверждал, что исповедание в древней Церкви Христа как «Сына Божия», рожденного «силой Всевышнего», возникло за пределами Палестины в эллинистических церквах диаспоры320. Фердинанд Хан (Ferdinand Hahn) считал, что несмотря на ветхозаветное библейское происхождение имени «Всевышний», исповедание Христа как «Сына Всевышнего Бога» в Евангелии от Марка 5:7 (также Лк. 8:28) отражает взгляды не палестинского, а эллинистического иудео-христианства321. Дискуссии о связи титулатуры римского императорского культа с евангельским учением продолжаются до сих пор.322

Находка в 1958 году приведённого выше текста 4Q246 на арамейском языке во-первых, показала, что выражение «Сын Божий» было известно и употреблялось в палестинской межзаветной литературе. Во-вторых, тщательное рассмотрение данной рукописи позволяет сделать вывод, что оно мыслилось в отношении грядущего Мессии.

4.5. Возможные варианты интерпретации личности «Сына Божия» в рукописи 4Q246

Кто именно назван Сыном Божиим в кумранской рукописи на арамейском языке 4Q246? Этот вопрос завладел умами исследователей сразу после того, как некоторые строки текста были представлены широкой публике Дж. Т. Миликом в его публичной лекции в Гарвардском университете в 1972 году, а затем опубликованы Дж. Фицмайером в 1974-ом323. К настоящему моменту сформировалось несколько основных точек зрения на этот вопрос.

4.5.1 «Сын Божий» как царь Сирии

Один из первых исследователей Дж. Т. Милик первоначально предполагал, что речь идёт о Боге, но позже изменил своё мнение и считает, что «сыном Божиим» в рукописи назван один из царей Сирии, поскольку в 1:6 говорится о царе (Ас-)Сирии и Египта (при этом אתור מלך понимается как «царь Сирии»)324. Исследователи, разделяющие данную точку зрения, предполагают, что в качестве царя Сирии мог выступать Александр Балас (150–145 гг. до Р.X.), мнимый сын Антиоха IV Епифана, ставший царём Сирии после смерти Димитрия I Сотера. На монетах, которые чеканились в период его царствования, Александр употреблял греческий титул Фεοπτορ («обладающий богами» или «богом»).325 Но такая интерпретация сталкивается с серьёзными противоречиями. Во-первых, непонятно, почему наименование Ассирии (традиционное библейское слово אַשׁוּר, здесь используется арамейский вариант אתור) принимается в данном тексте за название Сирии, которая по-еврейски называется в Арамеей ( אֲרָם), хотя иногда на русский (и на английский) это название переводится как Сирия326? Во- вторых, если даже принять, что речь идёт о Сирии, остаётся непонятным, почему рукопись говорит о царе Сирии и Египта, тогда как Александр Балас власти над Египтом не имел? В-третьих, возможно ли, чтобы палестинский иудей характеризовал языческого царя как «сына Божия», а сирийскую армию, вторгающуюся для оккупации Иудеи, как «людей Божиих» (2:4)? Учитывая исторический контекст эпохи и жёсткое противодействие иудеев власти Антиоха IV Епифана, послужившее началом маккавейской войны за независимость, ответы на последние три вопроса будут скорее отрицательными, а указанное понимание личности «Сына Божия» необоснованным.

4.5.2 «Сын Божий» как грядущий восточный царь

Может быть, в рукописи речь идёт не о современном царе, а о грядущем всесильном правителе, который захватит власть над исторической территорией Ассирии и Египта и установит, благодаря самодержавию, мир и процветание на этих территориях (Pax Romana в восточном варианте)? Но и в данном случае трудно предположить возвышенную титулатуру со стороны палестинского автора, а мысль о вечности какого-либо царства, кроме царства Мессии, была чужда взращенному на библейских пророчествах сознанию палестинского иудея.

4.5.3 «Сын Божий» как ангельская личность

Флорентино Гарсиа Мартинец (Florentine Garcia Martinez) высказал предположение, что в качестве «сына Божия» в кумранской рукописи выведен некий «эсхатологический спаситель ангельского или небесного характера»327. По мнению учёного, он «обозначен в других текстах как Михаил, Мелхиседек, Князь света (1QM=1Q33 13 10) и возвещается в этом тексте как «сын Божий» и «сын Всевышнего»328. Но ссылку на указанное место из «Свитка войны» (1QM 13 10) нельзя считать аргументом, поскольку исследователь всего лишь находит отдалённую ассоциацию, где содержится следующее обращение к Богу: «издревле Ты предназначил Князя света помогать нам и в [его] ру[ке все ангелы справедливости, и все духи истины под его властью»329. Под Князем света, несомненно, имеется в виду архангел Михаил, поскольку в следующих двух строках ему противопоставляется Велиар, под началом которого находятся ангелы тьмы. Об архангеле Михаиле далее сказано, что он «должен предводительствовать в вечном свете» (17:6). Из текста «Свитка войны» не следует никакого явного указания на сходство личности архангела Михаила, под властью которого находятся ангелы истины и который призван противодействовать Велиару, с личностью Царя из рукописи «Сын Божий».

Среди «других текстов», на которые ссылается Ф. Г. Мартинец, прежде всего имеется в виду 11Q13 («Небесный князь Мелхиседек», 11Q:Michizedek).330 Этот текст представляет огромный интерес, и, на мой взгляд, в нём, действительно, под образом Мелхиседека, описана та же личность, что и в рукописи «Сын Божий» – но только личность Мессии, а не ангельского существа (например, архангела Михаила), как думает Ф. Г. Мартинец. Определённое внешнее сходство образа Мелхиседека из 11Q13 с архангелом Михаилом можно усмотреть, поскольку и тот, и другой противопоставляются Велиару и призваны освободить людей Божиих. Но такое отождествление наталкивается на две серьёзные проблемы.

1) Непонятно, почему автор рукописи «Небесный князь Мелхиседек» не упоминает непосредственно имя архангела Михаила – ведь оно было ему известно, поскольку используется в библейской книге пророка Даниила (10:13, 21; 12:1) и было популярно в палестинской литературе межзаветного периода (войдя оттуда в новозаветное послание Иуды 1:9).

2) Сравнение текстов «Свитка войны» и «Небесного князя Мелхиседека» показывает, что архангел Михаил по описанию в первом свитке играет служебную роль в противоборстве с Велиалом, а Мелхиседек из второго свитка является самостоятельной личностью: Михаил-Князь света «помогает» верным из числа народа Израилевого противостоять силам тьмы (1QM 13 10), а к Мелхиседеку прилагаются слова псалма 7:8–9 о том, что Бог будет судить людей. Текст «Небесный князь Мелхиседек» подробно рассмотрен в следующей главе, где показано, что автор использует типологический метод толкования и под образом Мелхиседека выводит грядущего Мессию. Эта аналогия столь естественна в силу сходства черт, приданных Писанием Ветхого Завета Мелхиседеку, с одной стороны, и предсказанного пророками грядущему Мессии, с другой, что после пришествия в мир Христа её будет использовать автор послания к Евреям.

В пользу различия, а не отождествления личностей Мелхиседека (как прообраза Мессии) и архангела Михаила, можно указать новозаветную книгу Откровения, написанную во второй половине I века по Р.X. и содержащую огромное количество аллюзий на ветхозаветные образы. В 12-й главе Михаил и его ангелы воюют против дракона и побеждают; тут же звучит весть, что это – победа Самого Христа: «настало спасение и cила и царство Бога нашего и власть Христа Его... Они победили его [дракона] кровию Агнца’’ (Откр. 12:10–11).

4.5.4 «Сын Божий» как народ Израилев

Гипотеза Мартина Хенгеля (Martin Hengel), понимающая «сына Божия» как народ Израилев, хотя и не лишена ветхозаветных параллелей (рассмотренных мной выше, при обсуждении сыновства по благодати), однако, основана не на них, а на интерпретации Сына Человеческого из книги Даниила 7:13 как народа Израилева331. В поддержку этой гипотезы может служить то, что ссылки на третье лицо единственное число в ряде предложений второго столбца не вполне ясны в оригинальном тексте, и могут быть переведены во множественном числе (ии 5–7): «их царство будет вечное царство, и они будут праведны во всех путях своих, они бу[дут суди]ть землю в праведности, и каждый пребудет в мире. Меч перестанет на земле, и каждый народ поклонится им..."332.

Но при таком переводе смысл текста утрачивается ещё больше, поскольку в других предложениях 1-го и 2-го столбца речь идёт всё же о конкретной личности Сына Божия. Кроме того, подобная постановка вопроса о толковании образа Сына Человеческого из книги пророка Даниила отнюдь не нова для западной богословской науки. Со стороны русских учёных характеристика такого толкования была дана дореволюционным профессором Казанской духовной академии протоиереем Александром Смирновым: «по древнейшему толкованию, принимаемому православной Церковью, – пишет он, – под именем Сына Человеческого пророк разумеет Мессию; это мнение разделяется и многими западными учёными даже и не ортодоксального направления. Но многим кажется, <...> что здесь под образом Сына Человеческого олицетворяется весь израильский народ, подобно тому, как четыре всемирных монархии олицетворяются в том же видении под образом четырёх животных (7:1–8). Но всё это толкование основано или на непонимании вполне ясных выражений текста, или же на намеренной переделке его; пророк Даниил вполне определённо говорит, что «эти большие звери, которых четыре, означают, что четыре царя восстанут от земли» (7:17). Отсюда по аналогии нужно заключать, что и под Сыном Человеческим следует разуметь не будущее всемирное царство Израиля, а грядущего Владыку этого царства – Мессию. Лучшим подтверждением правильности такого толкования даниилова видения о Сыне человеческом может служить тот факт, что авторы иудейских апокалипсисов, стоящие в самой рабской зависимости от пророка Даниила, понимают его пророческое видение в смысле указания на Мессию. «Не подлежит сомнению, что автор книги Еноха узнает в данииловом Сыне человеческом Мессию – конечно, не по титулу, а по символическому одеянию».333 Кроме того, у пророка Даниила указания на Мессию делаются не только в этом месте: в 9:25–26 он прямо говорит о Христе Владыке, под именем которого никак уже нельзя уразуметь отвлечённую идею будущего царства».334

4.5.5 «Сын Божий» как иудейский правитель из дома Давидова

Первый издатель части рукописи Дж. Фицмайер отвергает предыдущие точки зрения и считает, что в рукописи речь идёт не о Мессии, а об одном из иудейских царей из рода Давида, который займёт престол своего отца и будет счастливо царствовать в Израиле. Исследователь аргументирует свою позицию тем, что слово Мессия ( משיח) в тексте рукописи не встречается, напоминая, что в Beтхом Завете термин «Мессия» не указывает однозначно на сыновство Богу, и наоборот335. Мессианские места Ветхого Завета, рассмотренные выше в данной работе (из книги Исайи и Псалмов) он отказывается принимать как пророчества о Христе с точки зрения ветхозаветного иудея, также, как и образ Сына Человеческого из книги святого пророка Даниила. Мессианское понимание в межзаветный период пророчества Исайи об Эммануиле будет показано ниже при разборе стиха из таргума Ионафана, а о мессианском восприятии псалма 2:7 в тот же период свидетельствуют и новозаветные произведения (в частности, Деян. 13:33, Евр. 1:3), и ранняя раввинистическая литература (В. Suk. 52а, мидраш на Пс. 2:9. рассматривает 2:7)336. Поэтому с мнением учёного согласиться нельзя.

4.5.6 «Сын Божий» как Мессия

Эта интерпретация представляется наиболее верной, поэтому её обоснование вынесено в отдельный параграф. Предварительно рассматриваются некоторые другие кумранские свитки, содержащие параллели к рукописи 4Q246.

4.6. Богосыновство Мессии в Уставе собрания (lQ28a), таргуме Ионафана и апокрифах

Выше по евангельским свидетельствам было установлено, что, несмотря на скепсис Дж. Фицмайера, между мыслью о Мессии и понятием о Сыне Божием в мировоззрении палестинских иудеев имелась определённая связь. Это подтверждает кумранская рукопись Великого свитка Исаии, которая полностью сохраняет двойное наименование отрока Эммануила: как младенца, который рождается по своей человеческой природе, так и Сына, который "дан", поскольку Его рождение по Божеству предвечно, вне времени и выше времени.

Таргум Ионафана, сына Узиелова, относящийся к началу I века по Р.X,337 говорит о мессианском понимании переводчиком таргума стиха из Ис. 9:6: «ибо младенец родился нам, Сын дан нам, и принял закон на Себя, чтобы сохранить его. И назовётся имя Его от лица чудного совета – Бог крепкий, пребывающий вовек, Мессия, которого мир умножится на нас во дни Его»338.

Достаточно важно свидетельство кумранской рукописи, упомянутой в предыдущей главе – «Устава собрания» (lQ28a, в прежнем обозначении lQSa, в русском названии «Текст двух колонок»). Хотя этот текст с определённой долей уверенности может быть отнесён к числу произведений неизвестной иудейской сектантской ассоциации (и является, возможно, приложением к «Уставу общины», 1QS), он вполне мог отражать более широкие мессианские воззрения, которые бытовали в среде более иудеев Палестины, поскольку в тексте речь идёт о всей общине Израиля. В свитке описываются правила, которых должна придерживаться община в «конце дней», чтобы принять участие в эсхатологической битве против язычников. Затем идёт описание эсхатологического пира, на котором вместе с собранием Израиля присутствует Сам Мессия (lQ28a 2:11–12):


ד[ לי] יו אם היחד לעצת מועד [ קריאי] השם אנשי שב[ מן זה] 11
וכול ישראל ערת כול רואש [ הכוהן] יבוא אתם המשיח [ ת] א [ ל] א 12
11 [Это – засе]дание людей уважаемых, [призванных] на встречу совета общины, когда р[од]ит
12 [Бог] Мессию среди них. [Священник,] как глава всего собрания Израили, войдет первым...

В этом фрагменте слово «мессия» ( משיח) стоит с определенным артиклем: ( המשיח), поэтому здесь принято чтение «Мессия» (с заглавной буквы), поскольку имеется в виду конкретная грядущая историческая личность.

Далее в тексте рукописи описывается, как при собравшихся (согласно их рангу) в присутствии Мессии членах общества Израиля священник благословит вино и хлеб. Мессия дважды назван как «Мессия Израиля» ( ישראל משיח).

Особую важность имеет правильное прочтение неясного места в конце 11-ой строки ( ד[ לי] יו)339. Первый издатель текста Д. Бартелеми (D. Barthelemy) читает «когда родит ( יוֹלִיד, «йолид») Бог Мессию». Однако Дж. Т. Милик полагает, что дóлжно читать иначе: «когда произведет ( יולִיך, «йолих») Бог Мессию», принимая в качестве последней буквы данного слова не далет ( ד), а каф ( ך). С. Талмон (S. Talmon) соглашается с этим и переводит: «когда [Бог] приведет им [давидова] Помазанника». Отвергая оба восстановления, Г. Вермес (G. Vermes) предлагает чтение «когда [священнический] Мессия созовет ( יוֹעִיד, «йоид») их». Заполняя иначе лакуны текста, X. Н. Ричардсон предлагает свой вариант: «когда будет рожден ( יוָלִיד, «ивалид») [пророк], Мессия придет к ним, [поскольку Он -] глава всего собрания Израиля».

К. А. Эванс (С. А. Evans) указал основные причины, по которым исходное чтение Д. Бартелеми «когда родит [Бог] Мессию» можно считать предпочтительным:340 1) из фотографического изображения рукописи видно, конечная буква смотрится как далет ( ד) в любом случае она будет слишком короткой для конечного каф ( ך); это же подтверждает чтение свитка в инфракрасных лучах: 2) большинство исследователей, которые изучали рукопись в начале 1950-х годов, когда кожа свитка была в лучшем состоянии, чем сейчас, утверждали, что «родит» ( יוֹלִיד, «йолид») является корректным чтением; 3) наконец, такое чтение находится в полном согласии с масоретским текстом рассмотренного выше в данной главе псалма 2, который, понимаемый в мессианском смысле, вполне мог быть первоосновой рассматриваемого фрагмента Устава собрания: «Восстают цари земли, и князья совещаются вместе против Господа ( יְהוָה) и против Помазанника Его ( מְשִׁיחוֹ). Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя ( יְלִדְתִּיךָ)» (Пс. 2:2. 7). В масоретском тексте речь идёт о Мессии, Которого Господь родил ( יְלִדְתִּיךָ), причём употреблена форма того же глагола «рождать» ( יָלַד «йалад»), что и в кумранской рукописи. В настоящее время вариант «когда р[од]ит [Бог] Мессию» считается столь обоснованным, что его без указания сомнительности чтения приводят такие авторитетные авторы, как Дж. Фицмайер,341 Ф. Г. Мартинец и Э. Дж. Тигчелаар342.

В начале 12-ой строки также возможны различные варианты восстановления повреждённого текста. Слово «Бог» ([ ל] א) является предпочтительным и хорошо согласуется с чтением «когда р[од]ит <...> Мессию», если принять 2-ой псалом как библейский материал, лёгший в основу воззрений автора кумранской рукописи343.

Рукопись «Устав собрания» можно рассматривать как описание пира, относящегося к грядущим временам пришествия Мессии. Это можно предположить не только на основании употребления в первой строке рукописи выражения «в конце дней» ( הימים באחרית), указывающего в Библии на мессианские времена, но и на основании несколько иного названия религиозного собрания во время пира «в конце дней» – עדת («эдат»), что означает «собрание», «общество», «конгрегация» (происходит от слова עד («эда») – «собор», «общее собрание»),344 в отличие от наименования конкретной сектантской общины словом יחד («йахад») в «Уставе общины».

Текст 1Q28a 2:11–12 можно истолковать как указание, что когда Бог родит Мессию, это будет явным пришествием и присутствием Помазанника не только в отдельной иудейской религиозной организации, возможно, сектантского толка, но и в собрании всего общества Израиля. Поэтому текст можно рассматривать в пользу существования представлений о рождении Мессии от Бога в палестинском иудаизме. Конечно, в этом тексте рождение Мессии от Бога не столь очевидно выражает божественные свойства первого: в отличие от указания псалма на то, что Мессия рождается предвечно («прежде денницы»), в кумранском тексте рождение Мессии Богом имеет временной характер и связывается с явлением Мессии собранию Израиля в определённый исторический момент.

Утрата определённости термина «Сын Божий» наблюдается и в другой дошедшей до нас иудейской литературе периода позднего Второго храма. С одной стороны, таргум Ионафана на Ис. 9:6, сохраняет оригинальные слова пророка о том, что рождаемый Младенец есть «Бог крепкий, пребывающий вовек», и даже уточняет, что Он есть «Мессия, которого мир умножится на нас во дни Его»: «ибо младенец родился нам, Сын дан нам. И принял закон на Себя, чтобы сохранить его. И назовется имя Его от лица чудного совета – Бог крепкий, пребывающий вовек, Мессия, которого мир умножится на нас во дни Его».345 Это – важное свидетельство о понимании иудеями того времени пророчества из Исаии в мессианском смысле. С другой стороны, в ряде других мест таргума Ионафана библейская мысль о высшем происхождении Мессии изменена и почти утрачена. Например, мысль о безначальности, предвечности бытия Мессии содержится в пророчестве Михея 5:2: «И ты, Вифлеем-Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение (מוֹצָאֹתָ) из начала, от дней вечных». Таргумист меняет библейский текст коренным образом: «из тебя [Вифлеем] предо Мной выйдет Мессия, чтобы быть властителем над Израилем. Имя Его названо от начала, от дней вечных».346 Здесь уже речь идёт об изначальности не происхождения ( מוֹצָאֹתָ), а имени ( שֵׁם).347 Не вполне определённо звучит наименование Мессии как «Сына Божия» и в книгах Еноха и 3 Ездры, авторам которых, по словам протоиерея Александра Смирнова, это имя «по-видимому <...> было известно <...>, но <...> Мессия здесь не именуется прямо Сыном Божиим, а к нему обращаются только слова Божии «Сын Мой»348.

В позднейшей раввинистической литературе встречается понимание данного стиха из Михея как указание на Божественное достоинство Мессии: раввин Давид Кимхи (нач. XIII в.) считал, что современники будут называть Мессию именем Эль («Бог»), «потому что Его происхождение от начала, от дней вечных».349

4.7. Перворожденный Сын Божий в кумранской рукописи «Молитва Еноха» (4Q369)

Одна из недавно опубликованных небиблейских рукописей Мёртвого моря 4Q369 получила условное название «Молитва Еноха». Её текст отражает некоторые мессианские идеи пророка Исаии и проливает свет на загадочную личность из свитка «Сын Божий». Наибольший интерес представляет 2-ой столбец 1-го фрагмента рукописи (полностью перевод текста см. в Приложении):


1 ...Твое имя. Ты предназначил Его часть, чтобы это позволило Твоему имени обитать здесь [...]
2 Это – слава Твоей земли. И на ней об[итают Твои люди ...]
3 Твое око – на нее, и Твоя слава будет зрима здесь на[всегда ...]
4 его семени на их поколения вечное владение. И в[се...]
5 И соделал ясным для Него Твои благие суды [...]
6 в вечный свет. И Ты соделал Его Перворожден[ным] Сыном для Тебя [...]
7 подобно Ему для князя и правителя на всей твоей земле [...]
8 [...] ко[рону] небес и славу облаков [Ты] возложил [на Него ...]
9 [...] и ангел Твоего мира среди Его собрания. И О[н ...]
10 [... дал] Ему праведные уставы, как Отец [своему] С[ыну ...]
11 [...] Его любовь к Твоей душе хранит верность во в[ек ...]
12 [...] потому что ими [Ты утвердил] славу Твою [...]

В этом возвышенном тексте обращает на себя внимание то, что автор мыслит, прибегая к библейским образам, которые ему не только хорошо знакомы, но и духовно близки. Наибольший интерес представляют собой строки 6–10. В них говорится о некоей личности Перворожденного Сына [ ר] בכו בן, «бен бэхор», буквально «Сын Первенец») Божия. Это выражение, стоящее в конце 6-ой строки, полностью согласуется, как будет показано ниже, с контекстом произведения350. Но кто имеется в виду под этим выражением?

Слово "первенец" בּכוֹר, «бэхор») неоднократно встречается в Священном Писании Ветхого Завета. Иногда оно употребляется по отношению к перворожденным сыновьям патриархов или других людей, но иногда используется для обозначения сыновства Богу. Сыновство Богу в переносном смысле (по благодати) оно обозначает, когда речь идёт о сынах Израилевых: «так говорит Господь: сын Мой, первенец Мой [есть] Израиль» ( יִשְׂרָאֵל בְכֹרִי בְּנִי יְהוָה אָמַר כֹּה, Исх. 4:22). В подобном смысле использует данное слово другая кумранская рукопись – 4Q504 (1–2 иии 6): «Израилю, сыну, первенцу Моему» ( בכורי בני לישראל). Однако чаще это слово употребляется в Писании отдельно, взятое само по себе.

К. А. Эванс (С. A. Evans) обратил внимание на то, что имеется несомненная связь между текстами рассматриваемой рукописи «Молитва Еноха» и 88– го псалма. В псалме говорится о помазании елеем на царство Давида, однако это повествование служит лишь отправной точкой для псалмопевца, ибо он смотрит в будущее и предсказывает, что будет иное помазание, причём таинственный Помазанник, для которого Давид служит прообразом, назовёт Бога Отцом и будет Ему Первенцем (Пс. 88:21–30):


21 Я обрел Давида, раба Моего, святым елеем Моим помазал его.
22 Рука Моя пребудет с ним, и мышца Моя укрепит его.
23 Враг не превозможет его, и сын беззакония не притеснит его.
24 Сокрушу пред ним врагов его и поражу ненавидящих его.
25 И истина Моя и милость Моя с ним, и Моим именем возвысится рог его.
26 И положу на море руку его, и на реки – десницу его.
27 Он будет звать Меня: Ты отец мой, Бог мой ( אֵלִי אָתָּה אָבִי יִקְרָאֵנִי הוּא) и твердыня спасения моего.
28 И Я сделаю его первенцем ( בְּכוֹר), превыше царей земли,
29 вовек ( לְעוֹלָם) сохраню ему милость Мою, и завет Мой с ним будет верен.
30 И продолжу вовек семя его ( זַרְעוֹ), и престол его – как дни неба».

Некоторые параллели с «Молитвой Еноха» во псалме 88:21–30 налицо, можно отметить следующее.

1) Во псалме 88 в стихе 21 царь Давид является прообразом для той Личности, которая назовёт Бога Своим Отцом. Из пророчеств Нафана и псалмов 2 и 109 известно, что такой личностью будет Мессия – потомок Давида по человеческой природе и одновременно Сын Божий по Божеству. В отношении к Мессии-Христу понимали стих 21 многие христианские авторы, например, святители Григорий Богослов и Кирилл Александрийский, Исихий, Дидим слепец и Евсевий Кесарийский351. Как в псалме 88-ом (стих 30), так и в пророчестве Нафана Мессия назван "семенем" ( זֶרַע «зера») Давида и "Сыном" ( בֵן, «бен») Божиим, царство Которого будет «утверждено на веки» ( עַד־עוֹלָם, «ад-олам», 2Цар. 7:13). Именно эти термины используются в «Молитве Еноха»: речь идёт о «семени» ( זרע), которое будет иметь «вечные владения» ( עולמים אחזת). И хотя текст продолжения утрачен, практически очевидно (ввиду явных параллелей с 88-м псалмом), что речь идёт о семени давидовом.

2) Несмотря на то, что помазание исторического Давида уже произошло, псалмопевец ожидает помазание Личности, преобразуемой Давидом, Которая будет соделана Богом первенцем ( בְּכוֹר, «бэхор»). В кумранской рукописи Бог также соделал таинственную Личность Своим первенцем ( בכור, «бэхор»), причём из данной рукописи видно, что Сын Божий и Первенец Божий мыслятся как одна Личность – «Сын Перве[нец]» [ ר] בכו בן, «бен бэхор»).

3) Для потомка Давида из псалма 88-го Бог хранит милость Свою вовек ( לְעוֹלָם), и точно также для Личности из кумранского текста (строка 11) любовь Бога к Его душе «во в[ек ...]» ([ ולם] לע).

Указанные сопоставления позволяют сделать вывод о том, что под личностью Перворожденного Сына Божия в «Молитве Еноха» речь идёт о грядущем Мессии, происходящем из семени Давидова. Формулировка «Сын Первенец» может рассматриваться как более явное указание на сыновство будущего Мессии Богу в прямом смысле.

Существует ещё одна кумранская рукопись (4Q438), в которой имеется фраза «мой первенец» ( בכורי), однако фрагмент (15 1) слишком мал, и контекст не вполне понятен.

4.8. «Сын Божий» как Мессия в кумранской рукописи 4Q246

После рассмотрения вышеприведённых кумранских рукописей можно сделать вывод, что ожидание Мессии как Сына Божия, происходящего из семени Давида и наследующего вечное царство, было в определённой степени распространено среди палестинских иудеев в последнем веке перед Рождеством Христовым. Поэтому вполне обоснованным может считаться отождествление Личности, названной «Сыном Божиим» в одноименной кумранской рукописи 4Q246, с ожидавшимся Мессией.

В пользу этого говорит ещё ряд параллелей между вышерассмотренными рукописями и книгой Исаии.

Царство Сына Божия «будет вечное Царство» ( עלם מלכות), а «Его правление будет вечным правлением" ( עלם שלטן שלטנה), что у Исаии описано в словах «умножению владычества Его и мира нет предела», и, более явно и сходно по букве – в наименовании Мессии «Отцом вечности» ( עַד אֲבִי).

Мудрое правление Мессии отражено у Исаии 9:6 в Его наименовании «Советник» ( יוֹעֵץ) а в рукописи «Сын Божий» – через пророческое возвещение того, что «Он бу[дет суди]ть землю в праведности». Наступление мира в мессианские времена, которое в рассматриваемом стихе Исаии выражено через имя Мессии «Князь мира» ( שַׂר־שָׁלוֹם), в кумранской рукописи описано фразой «каждый пребудет в мире ( שלם), меч перестанет на земле».

Наконец, в свете новозаветных писаний отождествление Личности Сына Божия из свитка 4Q246 представляется ещё более очевидным. В Евангелии от Луки приведены слова благовестия архангела Гавриила Пресвятой Богородице о рождении Ею Мессии – Христа от Духа Святаго:


30 «Не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога; и вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус.
31 Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего , и даст Ему Господ Бог престол Давида, отца Его;
32 и будет царствовать над домом Иакова во веки, и Царству Его не будет конца (Лк. 1:30–33).

В словах благовестия содержится несколько фраз, почти дословно совпадающих (с учётом перевода) с описаниями Мессии из рукописи «Сын Божий»: и 7 «... Он станет великим на земле. ...

ии 1 ... Он будет называться Сыном Божиим; они будут называть Его Сыном Всевышнего

ии 5 ... Его Царство будет вечное Царство, и Он будет Праведен во всех путях Своих».

Объяснить сходство нетрудно. Речь не идёт о заимствовании одного текста из другого: кроме указанных общих идей в евангельском повествовании имеется одна значительная деталь, отсутствующая в кумранской рукописи, сообщение которой представляет собой основную задачу благовестия архангела Гавриила Богородице. Вначале архангел напоминает Пресвятой Деве те положения учения о Мессии, которые были известны из Священного Писания Ветхого Завета как Ей, так и представителям палестинского иудейства, и которые как раз отражены в кумранской рукописи: что Мессия произойдёт из рода Давида, будет наречён «Сыном Всевышнего» и «Царству Его не будет конца». Богородица внимательно и благоговейно слушает эти слова, потому что уже знает пророчества. Но далее евангелист описывает крайне важную деталь, отсутствующую в кумранской рукописи и сразу же отвергающую мысль о каком-либо заимствовании: Дева Мария не сильно удивляется словам архангела о Мессии и Его чудесном рождении; Она спрашивает его не о том, что будет, а о том, как это произойдет. Вопрос естественнен, ведь Она должна приготовить себя к тому, что благовествует архангел. Поэтому на её слова « как будет это, когда Я мужа не знаю?», архангел отвечает, что это произойдет силой Святаго Духа: «Дух Святый найдет на Тебя, и cилa Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим (Лк. 1:34–35).

* * *

249

Масоретское и кумранское чтения данного слова происходят от глагола «кричать, называть» ( קָרָא, «кара»). Однако, как указывал ещё в начале XX века А. К. Волнин, зафиксированная масоретами форма данного слова ( קראת) является весьма спорной, причем в масоретской огласовке ( קָרָאת), она может быть понята как перфект женского рода 2-го или 3-го лица, хотя последний обычно пишется с иной огласовкой ( קָרָאָת). Существуют средневековые кодексы, которые имеют огласовку ( קָרָאתָ), отличную от двух, приведённых выше. А. К. Волнин указывает на «грамматическую неопределённость» сохранённой масоретами глагольной формы. (Волнин А. К. Мессия по изображению пророка Исаии. Опыт библейско-богословского и критико-экзегетического исследования пророчеств Исаии о лице Мессии. Киев, 1908, 476 с., с. 118). Это привело к тому, что в разных древних и современных переводах, сделанных с еврейского текста, отражена различная интерпретация данного слова.

250

Такой перевод данной формы предлагают как редакторы «Библии рукописей Мёртвого моря» (Abegg М., Flint Р, Ulrich Е. The Dead Sea Scrolls Bible. The Oldest Known Bible Translated for the First Time into English. San-Francisco, 1990, p. 281), так и (в числе возможных вариантов) Ф. Миллер (Miller F. Р. The Great Isaiah Scroll. Column VI. The Great Isaiah Scroll 6:7 to 7:15. 1999. http://www.ao.net/--fmoeller/qum-6.htm).

251

Перевод LXX дает разные чтения в разных кодексах. Чтение 1) «наречешь» (2 л., ед. число, καλέσεις) содержится в Ватиканском (В, IV в.), Александрийском (А, V в.) и кодексе Ефрема (С, V в.); 2) «наречет» (3 л., ед. ч, καλέσει) – в Синайском (к, IV в.); 3) «наречете» (2 л. мн. ч., καλέσετε) – в Мархалианском кодексе (Q, VI в.); 4) «нарекут» (3 л., мн. ч. (καλέσουσιν) – в Крипнто-ферратийском кодексе (Г) и более, чем в четверти минускульных списков (после VIII века).

В списках Лукиановой редакции (восходящей к IV веку по Р.X.) спорная форма переводится то как «наречешь» (2 л , ед. число, καλέσεις), то как «нарекут» (3 л. мн. ч., καλέσουσιν), либо «наречется имя Ему...» (3 л., ед. ч с безличным оборотом, καλέσεται), и даже – «наречено будет имя Ему...» (2 л. мн. ч., καλέσεται). (См.: Волнин А. К., с. 118, и с. 118, прим. 2, 4).

Переводы Акилы, Симмаха, Феодотиона, Славянский переводят: «наречешь имя Ему...» (2 л., ед. число, καλέσεις). В доступных мне современных переводах на английский язык (KJV, NAS, ASV, NAB, NKJ, RSV) рассматриваемое место переводится «она наречет имя Ему...» (3 л., ед. ч).

252

[Корсунский Н. Н.] Пророчества о Мессии, содержащиеся в книге пророка Исаии. Ярославль, 1872, с. 55.

253

МТ в этих стихах также даёт раздельное написание. У LXX толковников в обоих случаях личное имя отрока переведено в соответствии с его смысловым значением «с нами Бог» (μеθἡμῶν ὀθεός).

254

[Корсунский Н. Н.] Пророчества о Мессии..., с. 55–59.

255

Феодорит Кирский, блаж. Толкование на Ис. 7.

256

[Корсунский Η. Н.] Пророчества о Мессии..., с. 57.

257

Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Исаию, 7,4. Цит. по: [Корсунский Η. Н.] Пророчества о Мессии..., с. 59.

258

О том, что не только правомерно, но и необходимо видеть в младенце из Ис. 9:6–7 рожденного от девы Эммануила из 7:14, см.: Holmyard Н. R. The Linkage Between Isaiah 7:14 and 9:6 // Journal of Biblical Studies, 2001, 1:1, Jan-Mar. http:// journalofbiblicalstudies.org/lssue1/Articles/ linkage_betweenjsaiah_7.htm.

259

Разночтения таковы:

1) 2-му слову 7-го стиха масоретского текста ( הַמּשְׂרָה, «гаммишэра»), имеющего значение «владычество, господство, правление», соответствует 1-е слово 25-ой строки Великого свитка со своеобразным написанием: над буквой «реш» ( ר) легко различима «йод» ( י), что, по мнению Ф. Миллера, означает только иное произношение этого слова в древности ( הַמִּשְׂירָה, «гаммишира»), при сохранении того же значения, что и у масоретского термина («владычество, господство, правление»).

2) 9-е слово 7-го стиха масоретского текста ( אתָהּ) создает винительный падеж женского рода; ему соответствует предпоследнее слово 25-ой строки в 1 Qlsa ( אותו), которое создает винительный падеж мужского рода, что также является лишь вариантом языка.

260

Волнин А. К. Мессия по изображению пророка Исаии. Опыт библейско-богословского и критико-экзегетического исследования пророчеств Исаии о лице Мессии. Киев, 1908, с. 215.

261

Именно такой смысл содержится в Беседе 5 толкования на Матфея 1:22–23. См.: Иоанн Златоуст, свт. Толкование на св. Матфея евангелиста. М., 1993, с. 53

262

Волнин А. К. Мессия по изображению пророка Исаии, с. 216.

263

Там же.

264

Тертуллиан. Против Маркиона, 1,3. Цит. по: [Корсунский Η. Н.] Пророчества о Мессии, содержащиеся в книге пророка Исаии, с. 92.

265

Ириней Лионский, св. Доказательство апостольской проповеди, 56. Перевод Н. И. Сагарды. СПб., 1907. Эл. вариант: http:Wwww.areopag.com.

266

[Корсунский Н. Н.] Пророчества о Мессии, с. 86.

267

Бикерман Э. Хронология древнего мира. М., 1975, с. 179.

268

Fossum J. Son of God / Anchor Bible Dictionary. 6 volumes. N Y., 1992. CD ROM electronic edition: Logos Library System 2.1 f, 1996.

269

Исак – князь, правитель отдельного города, находящийся в вассальном положении по отношении к царю.

270

Тураев Б. А. История древнего Востока. В 2-х тт. Том 1. Ленинград, 1935, с. 82.

271

Fossum J. Son of God, там же.

272

Там же.

273

См., например, главу «Финикияне в Х-ИХ веках» во 2-м томе «Истории древнего Востока» Б. А. Тураева, в которой подробно изложена и религия филистимлян

274

Лах Я. Благословен Грядущий во имя Господне. М., 2001,234 с.; с. 28.

275

Там же.

276

Fossum J. Son of God, там же.

277

Лах Я. Благословен Грядущий во имя Господне, с. 28.

278

Эту точку зрения выражает Дж. Фоссум. Во вступлении к своему своду законов Хаммурапи действительно называет себя «божественным царём города Борсиппы», но через несколько предложений, как и в заключении к своду законов, он именуется лишь «возвышенным царём, покорно смиряющимся перед великими богами» и подчёркивает, что «Мардук послал меня управлять людьми» (см.: Законы царя Хаммурапи. Сост. Гусаков А. Г. Б/м, [1997] , 41 с.; с. 4–6. 37–41). Похоже, в данном случае имеет место лишь «символическая риторика», по выражению Б. А. Тураева.

279

Тураев Б. А. История древнего Востока. В 2-х тт. Том 2 Ленинград, 1935, с.

280

Fossum J. Son of God, там же.

281

Лах Я. Благословен Грядущий во имя Господне, с. 28.

282

Цит. по: Евфимий Зигабен. Толковая Псалтырь, изъяснённая по святоотеческим толкованиям. Репр. изд. М., [1993] , с. 34, прим. 1.

283

Fuller R. Н. Son of God // Harper’s Bible Commentary. General editor J. L. маяs. San Francisco, 1988. xviii + 1326 p. CD ROM electronic edition: Logos Library System 2.1 f, 1996.

284

Лопухин А. П. Толковая Библия, толкование на Быт. 6:1. Т. 1. СПб, 1905, с. 24.

285

См. об этом: Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие В 2-х тт. Том 1, II-§40–3. СПб, 1868, с. 266.

Объяснение Кирилла Иерусалимского: «Сам Сын говорит об Отце: Господь рече ко Мне: Сын Мой ecu Ты, Аз днесь родих Тя"(Пс. 2, 7), днесь здесь есть не что-либо недавнее, но вечное, безвременное, днесь прежде всех веков: «из чрева прежде денницы родих Тя» (Пс. 109:3)" (Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные 11–5).

Евфимий Зигабен, который является собирателем и систематизатором святоотеческого толкования Псалтири, даёт в комментарии на стих 7-ой более развёрнутое объяснение: «Под этими словами разумеется здесь и предвечное рождение Бога-Сына от Бога-Отца, и божественное домостроительство о воплощении Его во времени. Словом днесь выражается как бы грань между вечностью и временем, когда предвечный Сын Божий соделался Богочеловеком, «предназначенным еще прежде создания мира, но явившимся в последние времена, когда пришла полнота времени» (1Пет. 1:20, Гал. 4:4), а словом родил обозначается самое исполнение домостроительства о воплощении Его» (Евфимий Зигабен. Толковая Псалтырь, изъяснённая по святоотеческим толкованиям. Репр. изд М., [1993] , с. 20).

286

Греческий перевод LXX основан на другой огласовке еврейского текста (см. об этом, например: Psalm 110/ Harper’s Bible commentary. CD ROM electronic edition: Lo gos Library System 2.1 f, 1996.), поэтому смысл масоретского текста кардинально отличается от чтения Септуагинты. Но поскольку масоретская огласовка была придана еврейскому тексту только к VI-Х векам по Р.X., то вариант Септуагинты имеет полное право на существование (этот перевод был сделан в иудейской среде задолго до рождества Христова). Поскольку чтение Септуагинты правомерно, оно далее принимается как основное – с учётом огромного значения Септуагинты в истории христианской Церкви.

Слово ( מֵרֶחֶם «мэрэхэм») представляет собой слитное написание предлога מן («мин», «из», «от») с существительным רֶחֶם («рэхэм», «чрево», «утроба»). Отсюда возможно понимание либо «из чрева», зафиксированное в переводе LXX (ἐκ γαστρὸς), говорящее о процессе рождения, либо «от чрева», описывающее длящийся временной отрезок. Если принять вторую интерпретацию и одновременно масоретскую огласовку, то стих теряет мессианский оттенок и может быть переведён следующим образом: «от утреннего чрева (=? рассвета) подобно росе сходит юность твоя к тебе». Такой вариант (в той или иной литературной форме) отражён во всех доступных мне переводах Священного Писания на английский язык (King James Version (1611), American Standard Version (1901), New American Standard Bible (1977), Revised Standard Version (1952), New King James Version (1982)) Неясность смысла такого прочтения позволяет видеть в варианте Септуагинты первоначальное значение древнееврейского текста.

287

Как и в имени Божием Элогим, здесь используется множественное величествия: буквальный перевод слова Адонай ( אֲדֹנָי) был бы «мои Господа», но понимается и переводится оно в единственном числе. См.: О’Вгеип J. М. Adonai / Anchor Bible Dictionary. 6 volumes. N. Y., 1992. CD ROM electronic edition: Logos Library System 2.1 f, 1996.

288

Василий Великий, свт. Против Евномия, кн. 5.

289

Афанасий Великий, свт. Против ариан III, 27.

290

Например, по изъяснению блаженного Феодорита Киррского, «изречение «прежде денницы» открывает то, что Он есть прежде времен и прежде веков" (Цит. по: Евфимий Зигабен. Толковая Псалтырь..., с. 205, кол. 2, прим. 1).

291

Подробно пророчество Нафана рассматривается в кн.: Лах Я. Благословен Грядущий во имя Господне. М., 2001,234 стр.; с. 21–32.

292

Слесницкий А. А. Тенденциозные корректуры иудейских книжников (соферимов) в чтении Ветхого Завета // Труды КДА, 1879, том 2, №5, сс. 3–54: с. 24.

293

Еврейское слово «софер» סוֹפֵר, множ. число סֹפְרִים «соферим») происходит от семитского корня ספר, который сперва обозначал написанное и отправленное письмо, позже – сам процесс написания (переписывания), и, наконец, стал указывать на пишущего (см.: Saldarini А. J. Scribes / Anchor Bible Dictionary. 6 volumes. N. Y., 1992. CD ROM electronic edition: Logos Library System 2.1f, 1996). На греческий язык «софер» переводится словом «грамматик» (γραμματεύς), которое неоднократно (по моим подсчётам – 63 раза) встречается в Священном Писании Нового Завета и традиционно переводится на славянский и русский языки как «книжник».

На древнем Востоке и в Палестине времён Первого храма слово «софер» имело широкий спектр значений, включая обозначение лиц, занимавшихся канцелярской работой. причём иногда – секретарей, занимавших официальные государственные должности (см., напр., Суд. 5:14. 4Цар. 22:8; см.: Saldarini А. J. Scribes, там же).

В послепленную эпоху слово «стало обозначать особый класс исследователей». По мнению многих учёных, период деятельности «классических» соферим (от которых пошло наименование этого разряда лиц) начинается со времён Ездры и продолжается до времени Симеона Праведного, последнего члена Великой синагоги (Gilat Y. D. Soferim (scholars) / Encyclopaedia Judaica. CD ROM Edition Version 1.0, 1997). В зависимости от того, как идентифицировать Симеона Праведного – или по Иосифу Флавию (Иуд. древности, 12:43) как Симеона I, сына Онии I (жившего в 1-ой половине III века до Р.X.), или как Симеона (I, жившего около 200 г. до Р.X., окончание периода «классических» соферим приходится на середину или конец III века до Р.X. (Rappaport U. Simeon the Just / Encyclopaedia Judaica. CD ROM Edition. Version 1.0,1997)

Согласно раввинистическому преданию, именно в этот период складывается галаха и ведутся исследования Священного Писания Ветхого Завета для уточнения неясных чтений и внесения определённых редакторских корректур в текст Писания.

После времени Симеона Праведного деятельность соферим не прекратилась; упоминания о них встречаются в книге Иисуса, сына Сирахова (39:1–11) и в неканонических книгах Ветхого Завета. В период ñî II века до Р.X. до I века по Р.X. этим словом вновь называют исследователей и переписчиков Священного Писания Ветхого Завета (Gilat Y. D. Soferim (scholars), там же). Отсюда полная адекватность передачи термина «грамматик» («софер») как «книжник» в русского Синодальном переводе Нового Завета

294

Эти места называются «тиккун (мн. ч. тиккуним) соферим» (в критических изданиях Вibliа Hebraica Stuttgartensia – tiqqun sopherim); Зах. 2: 8, 12; Мал. 1:13; 1Сам. 3:13 Иов 7:20; Авв. 1:10; Иер. 2:11; Пс. 106:20; Чис. 11:15; 2Сам. 20:1; Чис. 12:12; Иез. 8:17; Ос. 4:7; Иов. 32:3; Быт. 18:22; Плач. 3: 20; 2Сам. 16:12; 1Цар. 12:16; 2Пар. 12:16 (см.: Олесницкий А. А. Тенденциозные корректуры..., с 24). По словам Иудейской энциклопедии, «тиккун соферим – это изменение определённого рода в тексте Библии, сделанное ранними соферим в тех местах, которые неприятны или выказывают недостаток уважения к Богу. <...> Члены Великой синагоги также были соферим, и раввины приписывают им 18 тиккуним подобного рода. Они перечислены в Midrash Tanhuma и Midrash Rabbah; РаШи в его комментарии на Библию также цитирует восемь из них, относящихся к важным пассажам» (Arzi A. Tikkun soferim / Encyclopaedia Judaica. CD ROM Edition Version 1.0, 1997).

295

Олесницкий А. А. Тенденциозные корректуры, с. 24. Варианты исходного чтения текста приводятся и в современных критических изданиях Вibliа Hebraica Stuttgartensia

296

Arzi A. Tikkun soferim...; Олесниикий A. А. Тенденциозные корректуры..., с. 25. Там же см. другие примеры подобного рода.

297

Lauterbach J. Rabbinic Essays. Cincinnati, 1951, p. 191–192.

298

The Dead Sea Scrolls Bible, p. 191; Fossum J. Son of God, там же.

299

Таргумы на агиографы принадпежат к I в. по R X. или даже несколько более позднему периоду. См.: Корсунский И. Н. Иудейское толкование Ветхого Завета, с. 51.

300

Цит. по: Корсунский И. Н. Иудейское толкование Ветхого Завета. М., 1882, с. 106.

301

Первоначально таргумами назывались любые переводы с древнееврейского, в том числе и на греческий, но в настоящее время этот термин используют для обозначения переводов Священного Писания Ветхого Завета на арамейский язык.

302

Галаха (от еврейского הלה – «идти») означает собой предписания, которым должны следовать израильтяне. «Галаха имеет в виду преимущественно закон в обширнейшем смысле, как постановления, правила действования, заключающиеся ближайшим и главным образом в Пятикнижии Моисеевом, а затем и в других книгах Священного Писания, и эти постановления и правила разъясняет и развивает в частнейших определениях, применяет их к отдельным случаям жизни» (Корсунский И. Н. Иудейское толкование Ветхого Завета. М., 1882, с. 110).

303

Примеры подобного рода см. в книге Корсунский И. Н. Иудейское толкование Ветхого Завета. М., 1882.

304

Агада (от еврейского נגד – «показывать, возвещать, говорить») – некое сказание, изъяснение Писания. Различают 5 значений этого термина: 1) истории и легенды, использовавшиеся для толкования Священного Писания; 2) само толкование, основанное на агадических сказаниях; 3) материал в (поздне)раввинистической литературе, не относящийся к правовой сфере; 4) рассуждения, которые, как предполагается, следовали за чтением закона в древних синагогах; 5) агадические мидраши (в отличие от галахических). (см.: Portion G. G. Haggadah / Anchor Bible Dictionary. 6 volumes. N. Y., 1992. CD ROM electronic edition: Logos Library System 2.1 f, 1996).

305

M. Бранн и Д. Хвольсон так определяют разницу между агадой и галахой: «Когда при изучении Писания дело шло о правилах совершения обрядов и о других религиозных предписаниях, равно когда дело касалось вопросов гражданского и уголовного права (вся юриспруденция составляла у евреев <...> часть богословской науки) – это значило заниматься галахой...; когда изучались повествовательные части, Библии или речи пророков, то это значило заниматься агадой... Под этим последним названием разумеется аллегорически-легендарное толкование Св. Писания, а также учение о нравственности, благочестии, отношениях человека к Богу и т. п.» (Брани М., Хвольсон Д. Еврейская литература / Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Электронное переиздание словаря 1890–1907 гг. М., IDDK ’Адепт», 2002).

306

Корсунский И. Н. Иудейское толкование Ветхого Завета. М., 1882, с. 111.

307

Там же, с. 167

308

Там же, с. 179

309

Григорий (Чуков), митр. Мессианские представления иудеев по таргуму Ионафана, сына Узиелова. Л., 1926, машинопись, с. 66.

310

Там же, с. 66.

311

Fitzmyer J. A. The Dead Sea Scrolls and Christian Origins. Grand Rapids-Cambridge, 2000, p. 108.

312

Mowery R. L. Son of God in Roman Imperial Titles and Matthew // Biblica, #83, 2002, pp. 100–110; p. 101.

313

Например: «самодержец Цезарь, сын божий Август» (αὐτοκράτωρ Καῖσαρ θεοῦ υἱὸς Σεβαστὸς. Там же, ρ. 102).

314

Mowery R. L. Son of God..., p. 101–102.

315

Mowery R. L. Son of God..., p. 102.

316

Mowery R. L. Son of God..., p. 102–103.

317

Evans C. A. Jesus and the Dead Sea Scrolls..., p. 92–93.

318

Bousset W. Kyrios Christos: A History of the Belief in Christ from the Beginnings of Christianity to irenaeus. Nashville, 1970, p. 95–96. Немецкое издание вышло в 1913 году.

319

Deissmann G. A. Bible Studies: Contributions Chiefly from Papyri and Inscriptions to the History of Language, the Literature and the Religion of Hellenistic Judaism and Primitive Christianity. Edinburgh. 1909, p. 166–167.

320

Bultmann R. Theology of the New Testament. Vol. 1. N.-Y, 1951, p. 128, 130–131.

321

Hahn F. The Titles of Jesus in Christology. London-Cleveland, 1969. p. 291, 293.

322

Из последних работ можно указать ряд публикаций в журнале «Библика»: 1) Kim Т. Н. The Anarthrous υιὸς θεοῦ in Mark 15,39 and the Roman Imperial Cult // Biblica. #79, 1998, pp. 221–241: 2) Johnson E. S. Mark 15,39 and the So-Called Confession of the Roman Centurion // Biblica, #81,2000, pp. 406–413; 3) Mowery R. L. Son of God in Roman Imperial Titles and Matthew// Biblica. #83, 2002, pp. 100–110.

323

Fitzmyer J. A. The Contribution of Qumran Aramaic to the Study of the New Testament // New Testament Studies, 20, 1974. Статья в несколько переработанном виде была опубликована затем в книге Fitzmyer J. A. A Wandering Aramean: Collected Aramaic Essays,1979, p. 92–93.

324

FitzmyerJ. A. The Dead Sea Scrolls and Christian Origins, p. 55.

325

Там же

326

Например, в 3 Царств в 11:25; 15:18; 19:15; 20:1 идр; в 4 Царств 5:1; 5:5; 6:8, 11,24 и др; 1Пар. 18:6, 2Пар. 16:2 и др.; Ис. 7:1, 2, 4 и др.

327

Цит. по: Fitzmyer J. A. The Dead Sea Scrolls and Christian Origins, p. 57.

328

Там же.

329

Перевод по тексту: Martinez F. G., Tigchelaar E. J. C. The Dead Sea Scrolls. Study Edition. 2 vols. Vol. 1, p.134–135.

330

Возможно, имеются в виду ещё 4Q543–548 (разные варианты текста «Видения Амрама» 4QVisAmram) и 4Q175 (4QTestimonia), но в них можно усмотреть настолько отдаленные ассоциации, что они в книге подробно не рассматриваются

331

Hengel М. The Son of God: The Origin of Christology and the History of Jewish- Hellenistic Religion. Philadelphia, 1976, p. 45.

332

Такой вариант перевода на английский язык встречается реже; из использованных для данной работы изданий (см. Библиографию источников и переводов) он принят, например, в издании Wise М., Abegg M.,Cook Е. The Dead Sea Scrolls. A New Translation. San Francisco, 1999, p. 270. Перевод данного свитка подготовлен Э. Куком.

333

Baldensperger. Seibstbewusstsein Jesu, с. 80 – прим. прот. А. Смирнова.

334

Смирнов А., прот. Мессианские ожидания и верования иудеев около времени рождества Христова / Ветхозаветные апокрифы. М., 2001, сс. 413–752; с. 418–419.

335

Fitzmyer J. A. The Dead Sea Scrolls and Christian Origins, p. 59–61,76–82.

336

Evans С. A. A Note on the «First-born Son» of 4Q3691I Dead Sea Discoveries, vol. 2, #2. Leiden-N. Y., 1995, июня, pp. 185–201, p. 188.

337

Григорий (Чуков), митр. Мессианские представления иудеев..., с. 10.

338

Перевод по: Григорий (Чуков), митр. Мессианские представления иудеев..., с. 64–65. Перевод этого места из таргума Ионафана может быть сделан по-разному. С приведённым вариантом митр. Григория (Чукова) согласен отец Уильям Мост, который переводит по изданию Stenning F. The Targum of Isaiah. Oxford, 1949 следующим образом: «и назовётся имя Его издревле Чудный Советник, Бог крепкий, живущий вовек, Мессия, в дни Которого мир умножится на нас». При этом отец У. Мост замечает, что в издании Levey S. The Messiah. An Aramaic Interpretation. Cincinnati, 1974 даётся иное чтение: «и назовётся имя Его издревле Чудный Советник Богом Крепким, живущим вовек, Мессия, в дни Которого мир умножится на нас». Разница в интерпретации зависит от понимания арамейских слов קָדָם מַן, которые могут означать «издревле» или «посредством» (кого-либо, чего-либо). (Most W. G., Rev. Messianic Prophecies Lectures. http://www.petersnet.neL' most/getwork.cfm?worknum=131.htm).

339

Варианты разночтений приводятся по работе: Evans С. A. A Note on the «Firstborn Son», p. 186–187.

340

Там же, р. 187.

341

Fitzmyer J. A. The Dead Sea Scrolls and Christian Origins, p. 84.

342

Martinez F. G„ Tigchelaar E. J. C. The Dead Sea Scrolls. Study Edition. Vol. 1, p. 103.

343

Такое восстановление принято в указанных изданиях: Fitzmyer J. A. The Dead Sea Scrolls and Christian Origins, p. 84 и Martinez F. G., Tigchelaar E. J. C. The Dead Sea Scrolls. Study Edition. 2 vols. Vol. 1, p. 103.

344

Cp. с попыткой перевода новозаветного слова «церковь» (ἐκκλησία) в Деян. 8:1 на еврейский язык עֵדָה («эда», см.: Новый Завет по-еврейски и по-русски. [Hertfordshire, 2001]), хотя обычно для этого используется ветхозаветное слово קָהָל ("кагал").

345

Цит. по: Григорий (Чуков), митр. Мессианские представления иудеев. ., с. 65.

346

Цит. по: там же. с. 62.

347

Подробнее см. об этом там же.

348

Смирнов А., прот. Мессианские ожидания и верования иудеев, с. 551.

349

Сантала Р. Мессия в Новом Завете в свете раввинистических писаний. СПб., 1996, с. 77.

350

При прочтении рукописи только первая ( ב) буква слова «Первенец» ([ ר] בכו בן) видна отчетливо, «каф» ( כ) – уже с трудом, и не так ясно, а за ней – слабая линия, которая могла быть буквой «вав» ( ו).

351

См.: Евфимий Зигабен. Толковая Псалтырь..., с. 72, кол. 2 и кол. 2, прим. 1.



Источник: Священник Димитрий Юревич. Пророчества о Христе в рукописях Мертвого моря. – СПб.: Аксион эстин, 2004. – 254 с, IV с. ил.

Комментарии для сайта Cackle