Руководство к толковому чтению Четвероевангелия и Книги Деяний Апостольских

Предлагаемый труд есть первый опыт обработки изъяснения Евангелий в форме учебника и собственно – применительно к существующей программе преподавания Св. Писания в духовных семинариях.

В объяснительной записке к этой программе читаем: « нельзя не признать важности историко-библиографических сведений для полноты изучения Св. Писания; но в семинариях по возрасту учащихся и по объему и назначению семинарского курса наук эти сведения должны быть преподаваемы не в обширном виде. Довольно ограничиться теми из них, которые необходимы для понимания св. текста, содержания и смысла библейских чтений. Критика разных библиографических сведений, особенно возражения отрицательной библейской критики, могут быть излагаемы только в последних трех классах, также не в обширном виде и с основательным защищением истины». – Таким образом по отношению к общему и частному введению в книги Св. Писания здесь высказаны, во 1) требование экзегетической обработки библиографических сведений и, во 2) дозволение в последних трех классах знакомить воспитанников семинарии с возражениями отрицательной критики – под условием, впрочем, краткости их изложений и основательного защищения истины. Высказанное требование мы старались выполнить при составлении настоящего учебника. Дозволением же нашли удобным воспользоваться: из опыта мы знаем, что ни в каком классе решительно нет времени вдаваться в полемику с противниками при изъяснении Св. Писания; если же какой преподаватель дозволил бы себе это удовольствие, то неизбежно должен был бы опустить многое из положительных знаний, которые, между тем, при первоначальном, основоположительном изучении Св. Писания, должны считаться главными и существенными. Этим мы не хотим, однако, сказать, что преподаватель семинарии должен вовсе игнорировать взгляды и мнения отрицательной критики; напротив, он всегда должен иметь их в виду; он не должен лишь, по нашему мнению, вдаваться в прямую полемику с ними, а стараться самою постановкою вопросов и способом их решений защитить истину против ее врагов, ибо основательное раскрытие истины с положительной стороны есть в то же время и опровержение ее противников. Св. Златоуст, перечислив многие вопросы, рождающиеся при самом начале Евангелия от Матфея (Бес. 1 на это Ев.), говорит: « видите, сколь великая нужна нам бдительность – не для того только, чтобы разрушить недоумения, но и для того, узнать что требует разрешения; немаловажное дело находить и то, что подлежит недоумению». В этом именно смысле, по нашему мнению, и могут быть полезны взгляды и мнения отрицательной критики для преподавателя семинарии.

В той же записке читаем: «с последовательным чтением Евангелий признано полезным соединить сравнительный обзор их по содержанию и изложению». – Таким образом новою постановкою преподавания Св. Писания в др. семинариях требуется синоптическое изъяснение Четвероевангелия, – так назвали бы мы одновременное и совместное изъяснение всех четырех Евангелий, если бы данное выражение уже имело право гражданства в нашей русской богословской литературе. В таком именно роде мы и ведем свое сравнительно-изъяснительное обозрение Четвероевангелия». Если читатель возьмет во внимание, что нам приходилось, в первый раз, всю громадную и при такой постановке дела еще более усложняющую массу сравнительного, исторического и экзотерического материала уложить в рамки учебника, то он снисходительно извинит несовершенства нашего труда.

Главная трудность сравнительно-изъяснительного обозрения Четвероевангелия в форме учебника – определить, что более важно, существенно и необходимо в массе разнообразных предметов, какие можно привлечь к рассмотрению при изъяснении Евангелий, и что поэтому непременно должно занять место в учебнике, что напротив, менее важно и поэтому может быть опущено. Мы со своей стороны облегчили свой труд: а) уже тем, что уклонились от прямой полемики с противниками; б) думаем, что при данных условиях преподавания совершенно невозможно дословное сравнение Евангелий, вследствие чего на различие евангелистов в словах мы указывали лишь в тех случаях, когда это имеет значение для истолкования св. текста; в) точно также первоначальное, основательное ознакомление воспитанников с Евангелиями должно, думаем, освободить преподавателя семинарии от так называемой критики текста; г) так как воспитанники V класса приступают к чтению Евангелий после прочтения в предыдущих классах св. книг В. Завета, то им знакомо очень много из св. библейской археологии, географии и пр., и поэтому все подобные сведения могут быть или сообщаемы в самом кратком виде, – лишь напоминаемы, или даже вовсе опускаемы; д) так как более трудны для понимания, более важны в веро- и нравоучительном отношении и менее знакомы воспитанникам учительныя отделения Евангелий, то на них должно быть обращено большее внимание толкователя, нежели на исторические рассказы, в общем понятные и без объяснения.

Предлагаемы учебник, как мы сказали, составлен применительно к существующей программе преподавания Св. Писания в духовных семинариях. Если мы дозволяли себе отступление от нее, то – по букве, а не по существу. Так, напр., во введение мы ставим §§ 2 и 3, прямо неуказанные программою; но и у нас они играют не вполне самостоятельную роль, а служат к раскрытию § 1. Точно также намеченный так. обр. программою параграф: «краткий хронологический обзор содержания Четвероевангелия», мы нашли удобным рассмотреть под двумя заглавиями: «хронология евангельской истории» и «краткий обзор содержания Четвероевангелия» (§ 13 и § 14). Вопрос о подлинности новозав. Книг и программою поставлен непосредственно после истории новозав. Канона; мы же, со своей стороны, находим, что по существу дела, эти два вопроса разделять нельзя, и поэтому ответ на них дан нами в духе и способом, образцы которых мы имели для себя в статьях: «Образование канона св. книг Нового Завета». Пр. А.В. Горского (Прибавление к Твор. Св. отцов 1871 кн.2), «Библейский какон св. книг ветхозав. И новозаветных» Арх. Михаил (Чтения в Об. Люб. Д. Пр. 1872 кн. 4), ряд статей по истории новозавет. Канона Рождественского в Христ. Чтении (начиная с окт. 1872 г.) Что же касается так называемых внутренних признаков подлинности новозав. Книг, то мы их опустили, потому что, как показывает опыт, рассмотрение их пред учениками, чрез собственное чтение вовсе незнакомыми с новозав. Книгами, и очень медленно и все-таки неубедительно.

Д. Боголюбов

Предлагаемый труд заключает в себе полный курс уроков по Св. Писанию, назначенный программою по преподаванию Св. Писания в духовных семинариях для V-го класса. Курс этот, кроме предварительных сведений о св. новозаветных книгах, обнимает собою четыре Евангелия и книгу Деяний апостольских. Предлагаемое «Руководство» и заключает в себе приспособленное к учебным целям истолкование означенных пяти св. новозаветных книг, равно как и предварительные сведения о св. новозаветных книгах, общие и частные.

По отношению к предварительным сведениям о св. новозаветных книгах и к истолкованию Четвероевангелия, настоящий труд есть исправленное, по указаниям Духовно-учебного Комитета при Святейшем Синоде, «Учебное Руководство к чтению Евангелий в духовных семинариях», которое было издано автором, в трех выпусках, в 1875–76 годах. Что же касается истолкования книги Деяний апостольских, то оно есть новый труд автора¹, совершением которого им закончен курс уроков по Св. Писанию, назначенный программою для V-го класса духовных семинарий.

Этот последний труд, как и прежний, совершен автором согласно с программою по преподаванию Св. Писания в духовных семинариях. Посему более обстоятельное изъяснение дано в нем лишь на те отделы в книге Деяний Апостольских, которые назначены для такового изъяснения программою. Что же касается прочих отделов книги, не назначенных программою для более обстоятельного изъяснения, то, чтобы «Учебное Руководство» давало изображение полного, последовательного и непрерывного хода апостольской истории, таковые отделы имеют в нем общее обозрение их содержания.

(Таковые отделы как в Евангелиях, так и в книге Деяний, в печати будут отмечены особым более мелким шрифтом).

Дмитрий Боголепов

Священными книгами Нового Завета называются боговдохновенные писания апостольские. Называются они так потому, что изображают в себе основание Нового Завета и Церкви новозаветной, христианской И. Христом и распространение и благоустроение ее чрез Его св. апостолов.

Новозаветным священным книгам обыкновенно усвоялись наименования, под какими известны были прежде ветхозаветные священные книги. Так, когда первых еще не было, одни только ветхозаветные книги были известны под именем священных писаний (iερα γραμματα), святых писаний (γραϕαί χγίαί) или просто писаний (γραϕη) 2Тим.3:15. Рим.1:2. 2Пет.1:20. Мф.22:28). Впоследствии эти наименования усвоены были и книгам Нового Завета. Таким же образом произошло и наименование писаний апостольских Новым Заветом. В первоначальном и собственном смысле выражения – Ветхий Завет, Новый Завет обозначают два завета Бога с человеком (Евр.8:6–13; 9:15–18. Гал.4:24. Мф.26:28). Апостол же Павел (2Кор. 3:14) называет состав священных книг еврейских, как заключающих в себе изображение ветхого, подготовительного ко Христу, домостроительства Божия, Ветхим Заветом (τί χαρπί δίαΰτίχί). Такое употребление выражения Новый Завет очень древнее. Так во 2-м веке оно встречается у Тертуллиана, в 3-м веке у Оригена. Точно также, соответственно делению ветхозаветных книг на «закон и пророки», уже у отцов церкви и писателей 2-го века встречается деление новозаветных св. книг на «Евангелие» и «Апостол» (τό Еύαγγέλίον χαί ό Άπόϲτολο). Первым словом обозначается совокупность четырех Евангелий, последним – состав прочих апостольских писаний.

Наименование апостол имело в древней апостольской церкви тесный и обширный смысл. В тесном смысле апостолами назывались 12 избранных учеников И. Христа (Мр.3:13 и т.д. и паралл.). В конце же своего общественного служения роду человеческому И. Христос избрал и других 70 учеников (Лук.10:1), на ту же апостольскую деятельность. К этому последнему, более обширному кругу учеников Христовых впоследствии – в период апостольский – присоединилось еще некоторое число благовестников Христовых, вместе с первейшими апостолами разделявших труд распространения христианства. К этому обширному кругу апостолов принадлежат напр., братья Господни по плоти (Гал. 1:19. 1Кор.9:5. Ср. Мр.6:3 и паралл Ин.7:3–5), также спутники апостолов Петра и Павла – Марк и Лука. Один же из вновь призванных на дело благовестия апостол Павел, по благоволению Божию, явился таки избраннейшим сосудом благодати, что потрудился более всех других апостолов в распространении церкви Христовой (1Кор.15:10).

К числу апостолов-писателей св. новозаветных книг принадлежат, во-первых, апостолы из 12-ти: Матфей (1-е Евангелие), Иоанн (4-е Евангелие, 1-е, 2-е и 3-е соборные его послания и Апокалипсис) и Петр (1-е и 2-е соборные послания его); затем, спутники и сотрудники первейших апостолов: Марк, спутник Петра и Павла (2-е Евангелие), и Лука, спутник апостола Павла (3-е Евангелие и Деяния апостольские); далее два брата Господни по плоти: Иаков (1-е соборное послание), который был первым епископом матери церквей – церкви Иерусалимской и столпом церкви апостольской наравне с Петром и Иоанном (Гал.2:9), и Иуда (7-е соборное послание). Но более всех апостолов оставил нам писаний апостол языков (Гал.2:7–8) – Павел, которому принадлежат 14 посланий в нашем каноне.

Таким образом всех новозаветных книг, признаваемых церковью за истинно апостольские писания – 27:4 Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Иоанна; книга Деяний Апостольских; 7 сборных посланий – Иакова, 1-е и 2-е Петра, 1-е,2-е и 3-е Иоанна и послание Иуды; 14 посланий апостола Павла к Римлянам, 1-е и 2 Коринфянам, Галатам, Ефесеям, Филипписиям, 1-е и 2-е Солунянам, 1-е и 2-е Тимофею, Титу, Филимону и к Евреям; и Апокалипсис Иоанна Богослова.

По содержанию своему св. книги Нового Завета разделяются на исторические, учительные, пророческие и законоположительные.

Историческими книгами называются четыре Евангелия и книга Деяний Апостольских. Евангелия изображают нам основание царства Божия или Церкви Христовой на земле явлением, учением и делами, страданиями и смертью, воскресением и вознесением на небо вочеловечившегося Сына Божия, И. Христа. Как основанная Христом церковь открылась чрез сошествие на апостолов Св. Духа и как совершилось распространение и утверждение ее чрез апостольское благовестие, об этом повествует нам книга Деяний Апостольских. Цель, руководившая писателями этих пяти книг при их написании, есть цель историка – верно и точно передать события, лично ими пережитые или же слышанные от очевидцев и непосредственных их свидетелей: вследствие того и по форме своей эти книги представляют собой произведения повествовательные. Поэтому они и называются историческими книгами Нового Завета.

Учительными книгами называются послания апостольские. Между ново-обращенными к христианству естественно происходили то недоумения младенствующей веры, то нестроение еще неокрепшей нравственной христианской жизни, то опасности отпадения от веры вследствие тяжести гонений за веру Христову, то опасности искажения самых верований чрез действие лжеучителей. Тогда апостолы, руководители ново-обращенных в вере, должны были разъяснять недоумения, обличать и увещевать неисправных, утешать печальных, разоблачать лжеумствования врагов истины, – вообще своим учением устранять недуги и удовлетворять нужды первенствующей церкви Христовой. Поэтому писания, сюда относящиеся, послания апостольские и называются учительными книгами Нового Завета.

Пророческою книгою называется Апокалипсис Иоанна Богослова. В таинственных видениях и откровениях в ней изображается будущая судьба воинствующей церкви Христовой на земле до открытия ее в царство славы. Чрез это, с одной стороны, указывается тот путь, который предлежит пройти верным, прежде нежели вполне осуществятся все благословения, которые обетованы им во Христе, а с другой – утверждается надежда верующих, что эти благословения несомненно осуществятся в свое время.

Законоположительными книгами называются четыре Евангелия. Хотя все книги Нового Завета суть произведение Единого Духа Божия, руководившего апостолами при их написании, и потому все имеют значение источников откровения Божия во Христе, однако же особенно великое значение и важность между ними имеют Евангелия – в силу основоположительного значения, какое имеет лицо и дело И. Христа для всех в частности – и для апостолов. То, чему учил и что делал Основатель христианства, есть всеобщее и непременное основание истинной христианской мысли и жизни; поэтому и боговдохновенные апостольские рассуждения всегда и повсюду зиждутся на этом основании и к нему возвращаются (1Кор.3:11, 1–2, 2Кор.2:17). Вследствие этого Евангелия, будучи книгами историческими, как и Деяния Апостольские, суть в то же время книги законоположительные.

Так как апостолы писали по требованию разных частных обстоятельств своего времени, для удовлетворения нужд веры и жизни, предъявлявшихся со стороны различных и отдельных друг от друга церквей и лиц, то отсюда рождается вопрос: как и когда совершилось в церкви собрание св. книг Нового Завета в один состав или в одно собрание? Решение этого вопроса и составляет задачу истории канона св. книг Нового Завета.²

Задача истории канона

А. Первый период – Апостольский

1) Как продолжали дела Христова, апостолы пользовались среди христиан величайшим уважением и авторитетом, – авторитетом лиц, облеченных божественным полномочием. Поэтому каждое их слово выслушивалось и принималось, как откровение небесного вестника, как слово Самого Христа (Гал.4:14, 15:1Сол.2:13).

После этого естественно ожидать, что в современных апостолам христианах должно было быть сильное желание и стремление как приобретать писания апостолов Христовых, так и распространять их. Отсюда должен быть происходить обмен писаниями апостольскими, тем более, что апостолы иногда и сами давали повеления в этом смысле христианским обществам, получавшим от них писания (Кол. 4:16), а некоторые из их писаний по самому назначению своему были окружными посланиями (каковы, напр., соборные послания Иакова, Петра, 1-е послание Иоанна и послание к Евреям) и, следовательно, тотчас по своем выходе в свет должны были переходить из рук в руки, от общества к обществу.³ Понятно также само собою, что как скоро основанные апостолами церкви разносили свет Евангелия по соседним городам и селениям, они приносили к последним и апостольские писания, которые и для просветителей и для просвещаемых были памятником и документом истинного апостольского учения. Таким образом вместе с распространением христианства должны были распространяться и апостольские писания, получая все большую и большую известность в церкви.

2) В силу того же священного значения апостольских писаний мы должны ожидать, что как скоро в каком-либо христианском обществе собиралось несколько писаний апостолов, они должны были собираться в один состав, в одно целое, как памятники, документы божественного откровения. Этому должно было способствовать прежде всего то, что каждое христианское общество с самого же начала своего основания получало от своих основателей готовый состав, или канон, св. книг – канон св. книг В. Завета. К сему-то имевшемуся составу св. книг ветхозаветных и должны были приобщаться писания апостольские, как точно так же боговдохновенные. Этому же должен был способствовать обычай, существовавший уже при апостолах (Деян.15:21) и доселе строго соблюдаемый в православной церкви, – читать св. книги, как книги слова Божия, при церковном богослужении; ибо книги, читавшиеся в церквах при богослужении, понятно само собою, должны были составлять и составляли одно собрание.

3)Благодаря указанным благоприятным условиям, уже при апостолах св. новозаветные книги в различных церквах образовали из себя большие или меньшие по количеству книг сборники. На это указывает 2Петр. 3:15–16. Здесь апостол обрезания, утверждая своим авторитетом истинность проповеди апостола языков, дает нам свидетельство, что ему известны были послания ап. Павла и еще – прочие писания.⁴ Сколько именно посланий апост. Павла известно было ап. Петру, – определенного ничего нельзя сказать; важно здесь то, что эти послания, писанные к разным отдаленным друг от друга обществам и лицам, были известны одному лицу, к которому ни одно из них не было писано. Сюда же принадлежит согласное и твердое предание древней церкви о происхождении четвертого Евангелия (от Иоанна), – что когда св. Иоанн приступил к его написанию, ему представлены были окружавшими его малоазийскими епископами первые три Евангелия (от Мф., Мр. И Луки); следовательно, эти последние Евангелия повсюду были уже распространены к концу первого века, когда св. Иоанн написал свое Евангелие.

Б. Второй период – мужей апостольских до II-й половины II-го века

Определенных и точных свидетельств о собрании св. новозаветных книг в один состав из времени мужей апостольских (т.е. учеников и преемников апостольских) немного. Большею частию мужи апостольские приводят в своих писаниях места из св. книг как Ветхого, так и Нового Завета, или вовсе не указывая прямо, что данные слова суть заимствования из Св. Писания, или же не указывая того писателя, у которого заимствуется то или другое место, а только подтверждая себя известными словами, как словами писания вообще. При помощи таких указаний мы имеем свидетельства из этого времени за существование, распространение и употребление в христианских обществах, в качестве писаний священных, почти всех книг Нового Завета.⁵ Но большего числа свидетельств из этого времени мы и ожидать не должны потому, что из этого времени до нас дошло сравнительно очень немного письменных памятников.⁶ Нельзя требовать из этого времени и более определенных свидетельств. Относительно писателей тогдашних нужно заметить, что в их время еще не было обычая приводить места из Св. Писания с определенным их цитированием.

В. Третий период – от II-й половины II-го века до III-го века

Со второй половины 2-го века история новозаветного канона получает большую и подробность и определенность.

1) Так, ко времени последней половины 2-го века принадлежит, прежде всего, очень важный для истории новозаветного канона документ: это – Мураториев канон или отрывок (называемый так потому, что в прошлом столетии он найден был не в целом виде в Миланской библиотеке и издан профессором Венского университета Мураторием). Этот отрывок заключает в себе перечень книг Нового Завета, читаемых в церкви, к которой принадлежал его автор. Автор же его принадлежал, вероятно, или к Римской церкви или вообще к одной из церквей западных. По свидетельству этого памятника, во второй половине 2-го века в западных церквах за подлинно апостольские произведения признавались: 4 Евангелия, книга Деяний Апостольских, 13 посланий ап. Павла (т.е. все, кроме посланий к Евреям), послание Иуды и Апокалипсис Иоанна Богослова. Из посланий Иоанна ясно упоминается в этом отрывке только 1-е послание; относительно же других его посланий есть такое в нем замечание: «Послание Иуды и два послания того Иоанна, о котором выше писано, принимаются в церкви католической….» Спорно, словом два исчисляются ли послания Иоанна, кроме ясно обозначенного выше 1-го его послания, или же вместе с ним. Точно так же не совсем ясно сказано о посланиях апостола Петра: «и от Петра нечто приняли, что некоторые из наших не хотят читать в церкви».⁷ Следовательно, нет вовсе упоминания в отрывке только о посланиях Иакова и к Евреям; слабо намечены в нем – 2-е Петра и 2-е или 3-е Иоанна. Впрочем, отсюда не следует заключать, чтобы означенные послания в указываемое время в западной церкви не принимались за подлинно апостольские произведения; очень может быть, что в такое раннее время они еще вовсе не были там известны христианам.⁸

2) Ко второму веку принадлежит другой, еще более важный документ – сирский перевод св. книги Нового Завета, дошедший до нас под именем Пешитό. Этот перевод есть для нас памятник верований и убеждений малоазийских церквей 2-го века, во главе которых стояла тогда церковь Антиохийская. По свидетельству этого памятника, малоазийско-сирские церкви во 2-м веке признавали за подлинно-апостольские писания тот же почти состав св. новозаветных книг, какой, по свидетельству Мураториева отрывка, существовал в то время и в западных церквах. В этом переводе нет только: 2-го послания ап. Петра, 2 и 3 Иоанна, послания Иуды и Апокалипсиса, которые или прямо или неясно упоминаются в Мураториевом отрывке. Сверх же книг, обозначенных в последнем, Пешитό имеет: послание к Евреям и послание Иакова.

3) Вместе с этими памятниками новозаветного канона в древней церкви, из которых один дает нам свидетельство за церкви западные, а другой – за восточные, из того же времени (вторая половина второго века) мы имеем исторические известия о св. новозаветных книгах еще в сочинениях трех замечательнейших писателей: Иримея, епископа Лионского (происходившего из Малой Азии и бывшего учеником св. Поликарпа Смирнского), Тертуллиана (жившего сначала в Риме, а потом в Карфагене) и Климента Александрийского ( который может быть представителем голоса современных ему церквей египетских). Эти представители голоса современной им церкви согласно и без всякого колебания признают: четыре Евангелия, книгу Деяний Апостольских, тринадцать посланий апостола Павла (т.е. все послания этого апостола, за исключением послания к Евреям), 1-е послание апост. Петра, 1-е Иоанна и Апокалипсис. Что же касается прочих книг Нового Завета, не перечисленных выше, то означенные церковные писатели с большею частью из них были также знакомы, однакоже их свидетельства об этих книгах и менее определенны, – так как большею частию состоят из простых заимствований отдельных мест из этих книг, без прямого указания на писателя и книгу, к которым принадлежат заимствуемые слова, – и менее согласны и общи: у одного писателя находятся указания на одну книгу, у другого – на другую, один признает писателем послания к Евреям апостола Павла (Климент), другой – Варнаву (Тертуллиан).

Все же вместе указанные памятники и свидетельства говорят нам, что во второй половине 2-го века повсюду были распространены и пользовались авторитетом книг божественных, как несомненно апостольские писания, следующие книги Нового Завета: четыре Евангелия, книга Деяний Апостольских, 13 посланий ап. Павла, 1-е послание Иоанна, 1 –е послание ап. Петра; менее были распространены, хотя и очень многим были известны: послание Иакова, 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна, послание Иуды, послание к Евреям и Апокалипсис.

Г. Четвертый период – III и IV веков: Ориген и Евсевий.

1) Из первой половины 3-го века свидетелем за св. новозаветный канон является ученейший церковный писатель этого времени Ориген, ученик Климента Александрийского. Как член местной Александрийской церкви, Ориген, конечно, прежде всего есть представитель для нас голоса этой современной ему церкви. Однакоже, как ученый и добросовестный критик, всю жизнь посвятивший на тщательное занятие Св. Писанием, он должен иметь для нас значение свидетеля за всю церковь и не только современную ему, но и времен прошедших: он сам говорит, что его суждения о св. книгах Нового Завета, напр. О Евангелиях, основаны на исследовании предания всей церкви поднебесной.⁹ Итак, по свидетельству Оригена, за несомненно апостольские божественные писания всегда, везде и бесспорно признавались прежде всего четыре Евангелия. Затем он положительно утверждает каноническое достоинство книги Деяний Апостольских. Из посланий апост. Павла он свидетельствует о подлинности не только 13-ти его посланий, но и послания к Евреям. Правда, о последнем он выражает такое личное свое мнение, что в нем «апостолу принадлежат только мысли послания, а выражение и состав речи принадлежат кому-либо другому, который записал слышанное от учителя»; однакоже он считает достойною похвалы церковь, признающую это писание за послание Павлово, «потому что, говорит он, древние не без основания передали нам его, как Павлово»¹⁰ Следовательно, церковное предание было за происхождение этого послания от ап. Павла. Из семи соборных посланий Ориген с решительностью признает за подлинно-апостольские писания: 1-е послание Петра и 1-е Иоанна; что же касается прочих соборных посланий, то хотя сам он пользуется ими, как писаниями божественными, однакоже относительно их высказывается нерешительно и собственно потому, что касательно их существовали в его время противоречащие мнения, что не все признавали их за подлинные. Отсюда, однако, очевидно, во-первых, что эти послания в его время распространены и известны были повсюду и, во-вторых, что они в некоторых церквах вошли уже в канон св. книги. Наконец, Апокалипсис он признает за подлинное произведение апостолла и евангелиста Иоанна Богослова, не сообщая при этом ничьих сомнений по этому предмету в его время.

2) Самый значительный свет на судьбу новозаветных книг в первые века христианства проливают известия (из начала 4-го века) церковного историка Евсевия Кессарийского. Его свидетельства имеют в вопросе о новозаветном священном каноне еще большее значение, нежели свидетельства Оригена, – потому что он специально занят был исследованием именно этого вопроса. На основании своих исторических исследований все известные ему книги с притязанием на апостольский авторитет Евсевий разделяет на следующие четыре разряда¹¹: общепризнаваемые (δμολογούμενα), к которым он причисляет четыре Евангелия, книгу Деяний, «послания Павловы», 1-е Петра, 1-е Иоанна и («если угодно») Апокалипсис Иоанна; спорные (χντιλεγόμενχ), куда принадлежат послания Иакова и Иуды, 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна; подложные (γόυα), как, напр. Деяния Павла, Апокалипсис Петра и др., а также («если угодно») Апокалипсис Иоанна; наконец, нелепые, нечестивые (άτοπα χαί δίσσερη), которые суть решительно «вымыслы еретиков», как, наприм., Евангелия Петра, Фомы, Acta Андрея и др. Этим делением Евсевий различает книги подлинно – апостольские, церковные – неапостольские и – еретические, именно: όμολογούμενα суть св. книги, во многих церквах точно также принятые в канон и по суду самого Евсения имеющие полное на то право, однакоже встречающие для себя противоречащие мнения; νόϑα и άτοπα χαί δίσσεβη обозначают у него ряд книг несомненно-неапостольских, но только с тем различием, что тогда как νόϑα суть книги благочестивые, которые поэтому многими учителями и многими церквами читаются наравне с книгами апостольскими, – άτοπα χαί δίσσεβη содержат в себе решительно нелепые и нечестивые вымыслы еретиков и потому должны быть отвергнуты, как вредные. Об Апокалипсисе Иоанна Евсевий высказывается нерешительно, то относя его к 1-му разряду, то 3-му, – потому что эта книга на основании всеобщего предания должна быть причислена к разряду книг несомненно-апостольских, но ко времени Евсевия многие учителя на других основаниях¹² сильно оспаривали ее подлинность, и споры в то время еще не прекратились. Нужно также заметить относительно послания к Евреям: хотя при указанном перечислении и классификации книг священных, говоря вообще о посланиях Павловых, Евсевий не делает между ними различия и этим выражает мысль, что, по его суждению, к числу общепризнаваемых книг должно быть отнесено и послание к Евреям; однакоже в других местах он замечает, что в его время это послание не всеми признавалось за писание Павлово, особенно же сомневались в нем с этой стороны на западе.

Перечисление канонических книг, данное Евсевием, есть последнее, где не все 27 св. книги, ныне входящие в священный новозаветный канон, причисляются к одинаково каноническим боговдохновенным. Вскоре после Евсевия, во второй половине 4-го века начинают встречаться и у отцов и писателей церкви, и в правилах поместных соборов этого времени перечисление всех 27-ми книг Нового Завета, как одинаково книг апостольских.

Из Лук. 1:1–4. Сол. 2:2. 3:17–18 мы видим, что уже при апостолах начали появляться среди христиан писания не апостолов, имевшие, однако, один предмет и одинаковую форму с истинно-апостольскими произведениями и искавшие иногда входа в христианское общество в качестве и с авторитетом писаний апостолов Христовых. А в после-апостольское время таких мнимо-апостольских писаний появилось и очень много. Поэтому рождается вопрос: книги, входящие ныне в состав св. книг Нового Завета, все ли суть действительно, подлинно произведения апостольские?

Этот вопрос о подлинности св. новозаветных книг решается, во-1), на основании истории собрания их в один состав и, во-2), на основании внутренних признаков подлинности, заключающихся в самих св. новозаветных книгах.

I. Решение вопроса на основании истории собрания св. новозаветных книг в один состав.

1) Свидетельство сей истории, что св. новозав. книги произошли в период апостольский

Из истории новозаветного канона мы видим, что свидетельства за существование и каноническое достоинство почти всех св. книг Нового Завета восходят к первому веку, к веку самих апостолов. Мужи апостольские, как ни малочисленны дошедшие до нас письменные памятники их времени, оставили нам в последних ясные следы своего знакомства со всеми книгами новозаветного канона. А из второго века мы имеем уже многочисленные и прямые свидетельства относительно всех этих книг, идущие притом отовсюду, где только существовала тогда христианская церковь. Но если бы мы и не имели вовсе свидетельств за наши новозаветные книги из первого века, то и в таком случае мы необходимо должны были бы принять, что они существовали уже в этом веке, как скоро мы видим повсюдное их распространение в веке втором. Писания апостольские писаны были к разным отдаленным друг от друга церквам и лицам и для того, чтобы все они сделались известны повсюду, во 2-м веке потребно, без сомнения, немалое время. Таким образом, отсюда мы с несомненностью можем заключать во всяком случае к Тому, что наши новозаветные книги произошли в период апостольский.

2) Свидетельство сей истории, что св. новозав. книги с самых древнейших времен они повсюду в церкви пользовались уважением книг боговдохновенных

Но эти свидетельства христианской древности говорят нам не только за существование св. книг Нового Завета в период апостольский, но и за то, что они с самых древнейших времен христианства пользовались в церкви уважением книг боговдохновенных, апостольских. Совершенно немыслимо, чтобы древняя церковь могла обмануться в этом случае, принявши не апостольское писание за апостольское: такое признание боговдохновенного достоинства за нашими новозаветными книгами мы видим повсюду, во всех странах, где только рассеяна тогда была христианская церковь; совершенно невозможно допустить, чтобы все эти многочисленные и отделенные одна от другой церкви мог кто-либо обмануть, убедивши все их признать за апостольскую книгу такое писание, о котором прежде ни одна из них не слыхала.

3) Правила или начала, которыми древняя церковь руководилась в определении подлинности Писаний апостольских и строгое соблюдение которых делало невозможным, чтобы ошиблась в решении сего вопроса

Но еще более очевидна будет для нас невозможность подобного обмана, когда мы обратим внимание на ту осторожность и строгую разборчивость, с которою древняя церковь принимала в св. канон книги, вновь делавшиеся известными в качестве книг апостольских. В этом случае она руководилась такими верными правилами, которые должны дать нам совершенно достаточное ручательство за то, что книги, признанные ею за апостольские, суть действительно таковы. Правила эти суть следующие:

а) Начало исторического предания

Существенную принадлежность св. книг Нового Завета составляет то, что все они были писаны к церквам, уже основанным, и к лицам, уже обращенным ко Христу – устною проповедью апостолов. Притом, апостолы писали большей частью к таким христианским обществам и лицам, которые лично их знали и уважали, как своих просветителей, и передавали эти свои писания или лично сами тем церквам и лицам, для которых их писания первоначально были назначаемы, или же пересылали их чрез известнейших в христианском обществе своих спутников и сотрудников. При таком порядке происхождения св. книг, с одной стороны, никоим образом не могло произойти со стороны первоначальных читателей апостольских писаний ошибки или смешения подлинно-апостольских писаний с подложными: при личной передаче апостолом своего писания, это само собою понятно; что же касается до тех случаев, когда писания были присылаемы чрез посредство других лиц, то нужно иметь в виду, что эти лица были довереннейшие и ближайшие к апостолу лица, при которых происходило самое написание книг и которые поэтому могли сообщить первоначальным читателям писаний апостольских самые точные и подробные сведения об обстоятельствах происхождения последних. Кроме того, большей частью эти читатели впоследствии имели случаи видеться лично с самим апостолом-писателем и таким образом личным его свидетельством удостовериться в подлинности его писания. Наконец, апостолы предпринимали иногда сами некоторые предосторожности, чтобы верующие не были вводимы в заблуждение хитрым подлогом лжеучителей: указывали верующим признаки, по которым они должны и могут отличать истинные апостольские писания от подложных (2Сол.3:17–18). С другой стороны, этот порядок происхождения св. книг имел следствием своим то, что каждая апостольская церковь, удостоившаяся получить от своего основателя-апостола писание, могла представить за него первое поручительство и самое твердое свидетельство о его подлинности. Это свидетельство за известное апостольское писание той церкви, которая первая получила и читала его, конечно, не могло в ней умолкнуть: писание апостольское заменяло ей личное присутствие самого апостола и потому постоянно читалось в публичном церковном собрании, чрез что свидетельство ее за это писание еще более утверждалось. Под этим ручательством церкви, первой получившей писание апостольское, последнее переходило и к другим ближайшим и отдаленным обществам христианским и таким образом скоро приобретало для себя целый облак свидетелей, между которыми первое место по значению всегда принадлежало той церкви, в которой это писание первоначально было назначено и послано. Поэтому, когда впоследствии возникали сомнения или споры о какой-либо книге, – апостольская она или нет, – достаточно было обратиться к той церкви, к которой по надписанию она первоначально была послана, и вопрос решался столько же легко, сколько неоспоримо верно. В этом и состоит начало исторического предания, которым древняя церковь руководилась в отличии апостольских писаний от подложных (см. Тертуллиана De praescr. haeret. С. 36. Иринея против ер. Кн. III, гл. 4:1).

б) Начало догматического предания

Церкви или общества христианские основаны апостолами чрез устную их проповедь. Прежде нежели появилось какое-либо писание апостольское в известном обществе, оно уже было напоено христианским учением и утверждено в нем; писания же только напоминали верующим эти устные наставления (2Сол.2:5), возбуждали в них чистый смысл веры (2 Петра, 3:1). Поэтому, когда появилось писание апостольское, согласие его по содержанию с устным апостольским преданием, твердо хранившимся в церкви, давало для верующих основание для доверия историческому преданию об обстоятельствах его происхождения и принятию его в качестве подлинного писания апостольского, так как апостол не мог говорить в писании иное, нежели чему учил он устно. Это же правило веры, утвержденное в верующих устною проповедью апостольскою, служило и защитою против искажения еретиками писаний апостольских, равно как и охраною обществ от обмана мнимо-апостольскими писаниями¹³

в) Сличение вновь появляющихся писаний с именами апостолов с несомненно апостольскими писаниями по содержанию

Впоследствии, когда под руководством и охранением исторического и догматического предания во всех христианских обществах образовался кодекс истинно-апостольских писаний, церковь получила в нем еще новую опору истины. Всякое вновь появляющееся писание с притязанием на значение апостольского, если оно не было согласно по своему содержанию с тем учением, которое содержится в писаниях, единогласно признаваемых всеми за апостольские, отвергалось, как подложное.¹⁴

г) Таковое же сличение их по внешней форме

Наконец, древней церкви не чужды были критические приемы для определения подлинности писаний, которые называются ныне научными приемами и которые основываются на рассмотрении внешней формы писаний – их языка и вообще образа речи, или слога. Евсевий, напр., произнося свое суждение об апокрифических книгах, которые он назвал нелепыми и нечестивыми, говорит, что «самый характер речи в тех книгах уклоняется от слога апостольского»¹⁵

Из всего сказанного о правилах, которыми руководилась древняя церковь в определении подлинности писаний, следует, что тот канон апостольских писаний, который принимала церковь первых четырех веков и который, следуя ей, хранит и ныне православная церковь, образовался на самых твердых основаниях.

II. Внутренние признаки подлинности св. новозаветных книг

Что св. новозаветные книги суть произведения подлинно-апостольские, в этом должны убедить нас самые эти книги.

А. Отображение в них состояния времени, в которое они произошли, и личных качеств писателей

От всякой книги справедливо ожидать, что при чтении ее мы встретим в ней следы того времени, в которое она произошла, и отпечаток личных качеств ее писателя, если только он нам известен. О наших новозаветных книгах предание свидетельствует, что они написаны при первых римских императорах, писателями еврейского происхождения или, по крайней мере, воспитанными в Палестине и не получившими ученого образования. И вот рассмотрение этих книг показывает, что в них нет ничего, что противоречило бы этим нашим сведениям об их происхождении; напротив, и в содержании и в изложении своем они представляют постоянно точное соответствие тому, что мы знаем о политическом, церковном, религиозном и географическом состоянии Палестины во время римских императоров и что мы должны ожидать от этих книг на основании сведений об их писателях, как лицах еврейского происхождения или воспитания и притом необразованных.

1. Следы политического состояния Иудеи во времена римских императоров

В новозав. св. книгах мы находим точное отображение политического состояния Иудеи в начале христианства, когда она подчинена была Римской Империи. Из истории мы знаем, что сначала, после того как потомки из рода Маккавеев лишены были в ней власти, всею Палестиною управлял Ирод – идумеянин, с титулом царя; поставленный в цари иудейские римскими кесарями, он находился в вассальных отношениях к Риму. После же его смерти, упадающей на год Рождества Христова, его владения были разделены между тремя его сыновьями: Архелаем, который получил в управление Иудею, Идумею и Самарию, Иродом Антипою, правителем большей части Галилеи и Переи, и Филиппом, которому достались некоторые области в Заиорданской стране; последние два управляли, каждый в своей области, с именем тетрархов, а первый – с именем этрарха. Архелай недолго оставался правителем: чрез 10 лет за свою жестокость он был низложен и заточен во Вьену в Галлии, после чего Иудея была обращена в рискую провинцию и управлялась римскими наместниками, или прокураторами. По смерти сначала Филиппа, а потом Ирода Антипы власть над Палестиною еще раз соединилась в одних руках, именно – в руках Ирода Агриппы 1-го, внука Ирода Великого (от сына его Аристовула); но по смерти этого последнего вся Палестина обращена была в римскую провинцию, и только небольшой ее частью, Трахонитидою и Халкидою, некоторое время владел последний потомок Иродова рода – Ирод Агриппа 2-й, сын Ирода Агриппы 1-го. Точное отображение всех этих обстоятельств политического состояния Палестины во время первых римских императоров мы и находим в исторических книгах Нового Завета: в Евангелиях и книге Деяний Апостольских (Мф.2:1, Лук.1:5. Мф.2:22. Лук.3:1. Деян.12:1,25:13). И не только о переменах в политическом положении Палестины наши новозаветные книги сохранили напоминание; в них сохранились следы даже характера сказанных правителей иудейских и некоторые обстоятельства их жизни. Так, Ирод Великий изображается в них как царь до кровожадности жестокий (Мф.2), каковым мы его и знаем из истории; что точно также Архелай отличался жестокостью, на это указывает страх родителей Иисуса поселиться в пределах Иудеи (Мф.2:22). Что Ирод Антипа был в незаконном супружестве с женою брата своего и что из-за этого он убил Иоанна Крестителя, об этом рассказывают евангелисты нам точно так же, как и иудейский историк Иосиф Флавийю Писатель книги Деяний Апостольских сохранил даже такую мелкую черту, что Ирод Агриппа 2-й жил с своей сестрою Вереникой (25:13). Далее с обращением Иудеи в римскую провинцию и в наших новозаветных книгах постоянно встречаются следы полного римского господства в Палестине. Так, во всех сколько-нибудь значительных городах, в Капернауме (Мф.8:5), Кесарии (Деян.10:1), Иерусалим (Мф.17:1. Деян.23:10,27:1), находились гарнизоны. На жителей Палестины наложено тяжелое бремя налогов; являются сбощики податей, которые своими несправедливыми поборами еще более увеличивают это бремя (Лук.3:12,13.19:8). Иудеи в высшей степени тяготятся эти языческим игом, как показывает уже лукавый вопрос фарисеев Спасителю: достоит ли нам Кесареви дань даяти, или ни (Лук.20:22)? Очевидно, что такое точное отображение истории и состояния страны может оставить только книга, написанная современно отображаемым ее обстоятельствам.

2. Следы церковного состояния Иудеи во времена римских императоров

В церковном отношении, как это точно также известно из истории, римляне предоставляли иудеям свободу как в богослужении, так и в управлении. Высший суд в делах церковных был представлен Синедриону. Однако же определение на высшие иерархические должности, как, напр., на должность первосвященника, принадлежало римскому прокуратору; приводит в исполнение смертные приговоры Синедрион не имел права без утверждения римского прокуратора. Это церковное состояние Иудеи во время подчинения ее Риму вполне точно отражается в наших новозаветных книгах. Они повсюду показывают, что жертвы, храм и синагоги продолжают существовать по-прежнему; по-прежнему иудеи путешествуют на праздники в Иерусалим, совершают все по закону Моисееву и народным обычаям, а в прочее время собираются и поучаются в синагогах. Суд над И. Христом ясно показывает как силу Синедриона в делах веры, так и зависимость его смертных приговоров от власти прокуратора. О первосвященниках наши новозаветные книги часто говорят во множественном числе, и этим указывается на зависимость определения на эту должность от римских прокураторов: по своеволию и корыстолюбию последние часто меняли первосвященников, вследствие чего, кроме должностного первосвященника, часто бывали еще первосвященники без должности, которые, однако, продолжали пользоваться уважением народа и заседали иногда в Синедрионе. Таков и был Анна во время первосвященника Каиафы (Лук.3:1. Ин. 18:13).

3. Следы религиозного состояния Иудеи во времена римских императоров

В религиозном отношении иудеи времени Христа и апостолов страдали разделением на партии. Особенно сильными и влиятельными были партии фарисеев и саддукеев. Кроме того, известно, что между жителями Иудеи и Самарии была тогда сильная религиозная рознь. И вот св. новозаветные книги не только обо всем упоминают, но и каждую из этих религиозных партий и общин изображают именно теми чертами, какими они действительно отличались: фарисеи выступают в них, как преданные обрядам закона лицемеры, саддукеи как материалисты, отвергающие воскресение мертвых; иудеи, как правоверные, а самаряне, как раскольники (Ин.4:22).

4. Следы географического и топографического состояния Иудеи во времена римских императоров

Как в писаниях Иосифа Флавия, так и в наших Евангелиях мы видим, что при Иродах Палестина разделялась на Иудею, Самарию, Галилею и Заиорданскую страну Перею и что она заселена была очень густо и усеяна городами, селениями и деревнями; стоит только прочесть несколько страниц в наших Евангелиях, чтобы видеть, как в истории путешествий И. Христа все это отражается с очевидностью. Но не только в общем географическом очертании Палестины наши Евангелия точны, они верно сохранили в своих писаниях даже мелкие топографические подробности (см. Лук.24:13). Если мы примем во внимание, что наши Евангелия делают эти топографические указания мимоходом, к слову, то для нас должно быть очевидно, что такие мелкие замечания мог сделать только писатель-очевидец, живо воспоминающий описываемом им событие. Припомним далее, как вообще поверхность земли изменяется с течением времени; как особенно часто и значительно изменялась в этом отношении Палестина около времени Христа и апостолов, вследствие частых политических переворотов; как поэтому трудно соблюсти топографическую точность в описании Палестины даже ученому писателю, намеренно следящему за топографией страны, если только он пишет после описываемых им событий. Если же, несмотря на это, наши св. новозаветные писатели, люди научно необразованные, оказываются вполне точными в данном отношении, то таковое свойство их писаний должно быть решительным доказательством того, что они описывают лично пережитые ими события.

5. Образ воззрений и язык новозаветных писателей

Наконец, об апостолах писателях наших новозаветных книг мы знаем, что они не были греками ни по происхождению, ни по образованию, – были евреи и однако же писали на греческом языке. И вот, что особенно важно в этом случае для вопроса о подлинности новозаветных книг, так это то, что писатели их, по образу своих воззрений, повсюду выступают лицами, воспитанными исключительно на Ветхом Завете, чуждыми вовсе влияния на них языческой философии, пишущим в то время, когда и иудейство и язычество еще были очень сильны, так что нужно было много и твердо защищать христианство от их влияния. Все это свойственно только первому веку христианства: несколько позднее христианское общество было безопасно от влияния и иудейства и язычества, и в нем получили первостепенную важность и значение другие вопросы. Язык новозав. писаний точно так же соответствует нашим сведениям о происхождении их писателей: последние пишут безыскусственно, необработанно, часто вносят в свою речь сирохалдейские слова и обороты речи и вообще у них нет чисто греческого языка.

Б. Нравственный характер новозаветных писателей, как он отображается в их Писаниях

К этому можно присоединить еще следующее. Если наши новозаветные книги неподлинны, а между тем выдаются за писания апостолов, то, значит, они суть произведения обманщиков. Между тем, даже те, которые ради своих предвзятых мыслей стараются доказать позднейшее апостольского времени происхождение св. новозаветных книг, должны сознаться, что в св. книгах Нового Завета нет и следа каких-либо хитростей и обмана; нет здесь ни заботливости о том, чтобы приобресть благосклонность читателей, ни горделивости апостольскою властью, что так свойственно самозванным учителям; все здесь просто и безыскусственно, дышит искренностью и прямотой. Писатели этих книг настолько мало стараются выставить себя перед читателями в благоприятном свете, что или совершенно умалчивают о себе и ни разу не называют себя по имени, или же говорят о себе так, как бы и без того достаточно были известны своим читателям, и даже открыто говорят о своих недостатках (напр. Гал.1:13–14 и др.)

В. Содержание и дух новозаветных книг

Наконец, если наши новозаветные книги суть дело обмана, то как согласить с этим то, что со стороны своего содержания они повсюду заключают одну только возвышенную религиозную истину и чистейшие правила нравственности? Предметом их писаний служат бесконечные святые истины: о Боге, царстве Божьем, Основателе этого царства, Сыне Божьем И. Христе, о спасении Им людей и о вечном царстве правды и добра, к которому должны постоянно стремиться люди путем самоотвержения и любви. В них нет не только ничего ложного, но даже мелочного, обыденного. Дух, спасающий во Христе, Божеской любви повсюду с очевидностью отражается и в писателях наших новозаветных книг. Как согласить с этим духом подлог, обман. Это психологически немыслимо.

Так как канонические книги Нового Завета заключают в себе правила веры и жизни христианской, то по отношению к ним очень важно знать: дошли ли они до нас в том виде, в каком они вышли из рук писателей-апостолов, и не потерпели ли они в течение времени каких-либо изменений по отношению к своему тексту, особенно же таких, которые касаются смысла его, содержания священных книг.

История новозаветного текста строится на основании новозаветных рукописей¹⁶, новозаветных переводов¹⁷ и цитат из Св. Писания у древних отцов церкви.¹⁸. На основании этих данных она имеет дать сведения о переменах, какие новозаветный текст потерпел в течение времен, во – 1-х, по отношению к внешнему своему виду и, во – 2-х, по отношению к внутренней своей стороне.

1. История новозаветного текста по отношению к внешнему его виду

1) Интерпункция и словоразделение, ударения, придыхания и подписная иота.

Древние обыкновенно писали не только без знаков препинания или интерпункции, без ударений и придыханий, но и без словоразделения (scriptio continua). Поэтому можно думать, что и апостолы писали без словоразделения и знаков препинания и только разве обозначали как-нибудь начало новых отделений.

Но так как словоразделение и знаки препинания имеют большое влияние на определение смысла известного места, то должны были очень рано произойти попытки ввести то и другое в новозаветные рукописи. Однако, первоначально это было делано только по отношению к отдельным местам, в которых это очень важно для определения смысла, и отдельными переписчиками. В средине же V-го века диакон Александрийской церкви Евфалий разделил на стихи – сначала текст Павловых писаний, а после – книги Деяний и Соборных Посланий (а может быть, и Евангелий), – таким образом, что каждая отдельная строка заключала в себе столько слов, сколько можно произнести их не прерывая дыхания.¹⁹. Впоследствии в видах сохранения места перестали каждый стих заключать в особую строку, а обозначали окончание каждого из них точкою. Так мало-помалу начали вводиться в новозаветные рукописи знаки препинания. Но сначала они были различны у различных переписчиков.²⁰ Со временем были введены теперешние знаки препинания, но в совершенном виде и повсюду они введены только по изобретении книгопечатания Алдусом Мануцием в XVI веке. А словоразделение делается употребительным повсюду не раннее IX века. Не раннее этого времени вошли во всеобщее употребление ударения, придыхания и подписные иота.

2) Разделение новозаветных книг на главы и стихи – ныне существующие и бывшие в древней церкви

Настоящее разделение св. новозаветных книг на главы и стихи происхождения еще более позднего, нежели словоразделение, интерпункция и прочие условные знаки греческого письма. Разделение на главы произошло в XIII веке и принадлежит кардиналу Гуюну, а разделение на стихи – в XVI веке и принадлежит парижскому типографщику Роберту Стефану. В древней же истории разделение священного текста нужно различать деление: а) для частного и б) для церковного употребления его.

а) для частного употребления

В III веке некто Аммоний, чтобы составить гармонию Евангелий (τό διά τεσσάρών εύαϒϒελιον), сопоставил со сказаниями св. Матфея повествования других Евангелий. Этот труд продолжил и усовершенствовал Евсевий. Для совершения этого труда необходимо было разделить Евангелия на отделения и внешне обозначать последния, чтобы потом сопоставлять параллельные места. Аммоний и Евсевий разделили Евангелия на главы – χεϕάλαια; это были очень малые отделения, гораздо меньше настоящих наших глав. Позднее произошло разделение Евангелий еще на τίτλα, которые были по объему более Аммоние-Евсевиевых χεϕάλαια и поэтому более приближались к нашим главам; названы они так потому, что каждому отделению предпосылался показатель его содержания, оглавление. Виновник этого деления, живший, вероятно, в VI веке, неизвестен.

Что касается других новозаветных книг, то в V веке Евфалий, при своем стихометрическом издании книги Деяний и Посланий Апостольских, предпослал им σίν τών χεϕαλαίων εχδεσιν, показание содержание глав. Неизвестно, самое разделение на главы принадлежит ли самому Евфалию, или еще до него существовало. Эти Евфалиевы главы – то менее наших, то более, то равны им. Наконец, Апокалипсис в VI веке Андреем Каппадокийским был разделен на 24 λόϒοι и 72 χεϕάλαια.

б) для церковного употребления

Что касается разделения текста для его церковного употребления, то в древней церкви был обычай в известные недели и дни читать при молитвенных собраниях известные св. книги или места из них, приличные времени. Так, напр., во время праздника Пасхи читали историю Воскресения Христа, в один день по одному евангелисту, в другой – по другому; между Пасхою и Пятидесятницею читали книгу Деяний Апостольских и пр. Сначала в различных церквах, конечно, различен был этот выбор и применение. Но уже к концу IV века порядок церковных чтений установился и сделался однообразным. Со временем, когда число праздничных дней увеличилось, еще более настояла нужда делать выбор приличных дню мест из священных книг. Эти избранные чтения обыкновенно списывались в особенные назначенные для того книги (Lectionarium, έχλοϒάδδον, избранные места из Евангелий составляли εύαүүελιοτάριον, из Деяний – πραξαπόοτολοζ, из Посланий – άπόατολοξ). В западной церкви это произошло уже в V веке, в греческой же эти лекционарии вошли в употребление только в VIII веке – с Иоанна Дамаскина.

3) Надписи и подписи в новозаветных книгах

Наконец, относительно надписей (inscriptions) в начале и подписей (sub-scriptiones) в конце новозаветных книг должно сказать, что и они не произошли от самих св. писателей. По отношению к первым это доказывается: во-1-х, из того, они в различных рукописях различны;²¹ во-2-х, из того, что некоторые из них и не могли произойти от самих св. писателей, как напр., η πρός Κορϲνϋίος επιστολη πρωτη, Ιωάννου επιστολη πρώτη , и наконец, в 3-х из свидетельств древних отцов.²² Только наименование εύαϒϒέλιον могло произойти от самих авторов Евангелий.²³ Приписки в конце книги содержат в себе различные исторические указания об обстоятельствах происхождения книг, как, напр., времени и месте их написания. Что эти указания основаны на предании, или на соображениях и предположениях позднейших переписчиков или читателей, это видно не только из различия приписок в различных рукописях, но и из того, что некоторые из них содержат в себе неверные указания.²⁴

2. История новозаветного текста по отношению к содержанию св. книги

1) Происхождение разночтений в раннее время и причины его

Изменения, касающиеся внутренней стороны новозаветного текста, привзошли в него очень рано; их замечали уже Климент Александрийский и еще более Ориген. Происходили они большею частью вследствие трудности и неудобств списывания сплошного письма. При этом прежде всего очень часто должны были происходить, особенно у неопытных переписчиков, ошибки зрения: смешение букв,²⁵ перестановка слов²⁶, выпуск или повторение слов и предложений подобозначащих.²⁷ Когда же переписчик писал со слов диктующего, то могли происходить, особенно при неотчетливом выговоре, ошибки слуха.²⁸ В том и другом случае могли происходить еще ошибки памяти: перестановка слов,²⁹ смешение слов синонимических.³⁰ Точно так же в том и другом случае могли происходить ошибки понимания: неправильное словоразделение,³¹ неправильное чтение сокращений,³² принятие в тексте заметок на полях.³³. Но, кроме этих ошибок, очевидно ненамеренных, изменяли тексты иногда и намеренно, когда, напр., стремились исправить,³⁴украсить³⁵ и прояснить³⁶ речь, или когда хотели устранить встречавшиеся в новозаветных книгах историчесике,³⁷ географические³⁸ и догматические³⁹ трудности, и, наконец, когда приспособляли текст к употреблению его при богослужениях, в каковом случае чрез поставление собственных имен в начале перикоп, чрез опущение частиц и т.д. думали придать большую ясность и отдельность перикопам и сгладили в них отношение к предшествующему и последующему,⁴⁰а равно чрез некоторые прибавления к тексту содействовать назиданию читателей.⁴¹

2) Критическое очищение новозаветного текста в III и IV веках: Ориген, Исихий, Лукиан. Состояние рукописного новозаветного текста после того

Из этого видно, как значительно уже в раннее время новозаветный текст был поврежден. Поэтому рано должна была почувствоваться и потребность критического очищения и восстановления текста. Очень вероятно, что неутомимый Ориген (в первой половине III века), употребивший столь много времени и труда на критику ветхозаветного текста LXX, занимался критическими исследованиями и о новозаветном тексте. Однако определенного ничего неизвестно относительно сделанного им в этой области. После Оригена (в конце III века и начала IV века) много потрудились над восстановлением новозаветного текста в первоначальной его чистоте Исихий, египетский епископ, и Лукиан, пресвитер антиохийский. С этого времени в употреблении стали обращаться отчасти рецензии Оригена, Исихия и Лукиана, отчасти множество текстов непересмотренных; очень вероятно, также, что появлялись списки новозаветных книг с неповсюдными, а только частными исправлениями их по рецензированным текстам в отдельных местах. Таким образом до печатного издания новозаветного текста он не только не мог прийти к единообразию, но должен был с течением времени еще более оразнообразиться.

3) Основное печатное издание новозаветного текста: Комплютенская Полиглотта и издание Еразма

Первое – основное ( editio princeps) печатное издание новозаветного греческого текста явилось в первой четверти XVI столетия в двояком виде: Комплютенское и издание Еразма. Комплютинская Полиглотта, заключающая в себе Ветхий и Новый Завет на подлинных текстах и с латинским переводом (при В.З. и халдейским), издана была по мысли и плану и под руководством испанского министра, архиепископа Толедского, кардинала Ксименеза, в Комплют в Испании. Рукописи, на основании которых был издан новозаветный текст, были присланы издателям папою Львом Х; по времени происхождения эти рукописи принадлежат векам от VI -го до VIII-го. Характерною принадлежностью этого издания служит то, что издатели, при сличении списков греческого текста, давали предпочтение тому чтению, которое согласно с Вульгатою. Издание Еразма Роттердамского произошло в Базеле и почти одновременно с изданием Комплютинской Полиглоты. Рукописи, которыми пользовался Еразм, были по большей части базельские, и количеством и древностью они уступают тем, которые лежали в основании Комплютенского издания. Кроме того, Еразм дозволял уклонения от своих рукописей в пользу Вульгаты.

4) Более замечательные издания новозаветного текста после того: Роберт Стефан и Федор Беза

После того начали во множестве выходить печатные издания новозаветного текста. Но все они были несамостоятельны, следовали или Комплютенскому или Еразмову изданию. Некоторую самостоятельность, а потому и больше критического значения имеют издания Роберта Стафана ученого парижского типографа, и Феодора Безы. Для критики особенно важно третье издание Стефана (1550 г.), которое послужило оригиналом для многих последующих изданий. В основе его лежит Еразмово издание; но Стефан сличил его также с Комплютенским и, кроме того, с 15-ю рукописями, просмотренными сыном его, Генрихом. – Это третье издание Стефана подверг улучшению Феодор Беза, ученик и друг Кальвина (во второй половине XVI века). До сего времени при критическом сопоставлении греческого текста с переводами имели под руками только латинскую Вульгату; Беза при этом сопоставлении воспользовался, кроме многих древних рукописей, еще сирским Пешитό и арабским переводом.

5) Textus receptus

Таким образом, в конце ХVI столетия в употреблении было несколько рецензий печатного новозаветного греческого текста. Так как в это время издание Библий сделалось предметом торговой деятельности предприимчивых типографов, то начали появляться бесчисленные издания Нового Завета, в которых совершенно произвольно смешивались различные чтения этих рецензий, вследствие чего они стали все более и более разногласить между собою. Тем более поэтому чувствовалась нужда иметь новый вид печатного текста, составленного на основании всех предшествующих. В начале XVII века, наконец появился textus receptus. Однакоже и этот текст был плодом не научной, опытной критики, а также произведением книгопродавческой деятельности. Издатели его были Лейденские книгопродавцы, братья Ельзевиры, настоящий редактор его остался неизвестен. Основанием для них служило издание Безы, сличение рукописей тут вовсе не было. Однакоже до конца ХVI столетия этот textus receptus пользовался неприкосновенным авторитетом.

6) Критические издания новозаветного текста

Лишь с конца ХVII столетия textus receptus начал мало-помалу терять свое значение. С этого времени издание Библий из рук книгопродавцев переходит постепенно в руки ученых и делается предметом научных добросовестных изысканий и исследований, плодом которых были издания новозаветного текста критические, основанные на сличении древних рукописей и переводов. Почин этих научных работ принадлежит Англии, где замечательны имена Вальтона (Кентерберийского архиепископа, издавшего в 1657 г. Лондонскую Полиглоту); Фелля (Оксф. 1675 г.) и Милля (Оксф. 1707 г.). Замечательнейшие последующие исследования новозаветных книг представляют собою издания: Бенгеля (Тюбинген 1734 г.), Ветштейна (Амст. 1751–52 г.) и особенно Грисбаха⁴²(1774 г., 1796 г.) Лахмана (1831 г. И Тишендорфа (с 1841 г.)⁴³

7) Неповрежденность текста св. книг Нового Завета

Все эти и многие другие ученые, иногда посвящавшие всю жизнь свою критическому наследованию новозав. текста, пересмотрели сотни древних и древнейших рукописей,⁴⁴ тщательно сравнивая их между собою, сличая с ними множество различных древних переводов, а также цитаты древних отцов церкви. Благодаря этим многовековым усилиям, в настоящее время если мы и не обладаем новозаветным текстом в первоначальном, чистейшем его виде, в каком он вышел из рук самих писателей, до мельчайших частностей и подробностей, то во всяком случае несомненно, что этот текст в существенном и главном всегда оставался и ныне имеется в неповрежденном виде. Многочисленные изменения, которые еще в раннее время вошли в него, как можно видеть из примером, приведенных выше при указании причин их происхождения, были все такого рода, что не касались в сущности мысли; они производили лишь так называемые разночтения, или варианты, и след., касались более языка, нежели содержания; в отношении к содержанию эти изменения разве сообщали мысли в ином месте тот или другой не важный оттенок. Что же касается таких искажений или повреждений текста, чтобы чрез это искажалась вовсе мысль известного места (для чего требуется или внести новые слова, каких не было в подлиннике и которые были бы совершенно противны смыслу этого места, или же слова подлинника в известном месте изменить совершенно и совершенно иначе комбинировать), то таких повреждений новозаветный текст не испытал.⁴⁵ Впрочем, таких повреждений и не могло в нем произойти. Св. книги Нового Завета тотчас по своем появлении входили в состав книг, читаемых при церковных богослужениях, и чрез это делались очень рано общеизвестны, а после этого хранительницею их целости и чистоты становилась вся церковь Христова. При том благоговении христиан к слову Божию, которое воспитано было в них благоговейным их отношением к ветхозаветным св. книгам, они и подумать не могли о намеренном, хотя бы и незначительном, изменении текста новозаветных книг.⁴⁶ Правда, во II-м веке начинают появляться еретики, которые для утверждения своих догм не стеснялись как выдавать новые книги под именами апостолов, так повреждать и подлинные писания последних. Но со II-го же века и среди православных стали появляться мужи ученые, способные и врагов истины, обличить и православных предостеречь от их козней; некоторые сочинения, напр., Тертуллиана, Иринея и др. суть плод именно этой полемики против еретиков.

1) Понятие о Евангелии и смысл надписания: Евангелие от Матфея, от Марка и пр.

Слово ευxyyέλιον означает вообще – благую, радостную весть. Но в тесном смысле этим словом обозначается собственно τό εύαyyέλλον της Βασιλείας τού θεoύ, т.е. радостная весть о царствии Божьем (Мр.1:14), царствии небесном (Мф.3:2), устроенном на земле Иисусом Христом, Сыном Божьим. Поэтому оно называется также Евангелием Иисуса Христа, Сына Божия (Мр.1:1. Рим.1:9), т.е. радостною вестью о воплотившемся единородном Сыне Божьем, Своим учением и жизнью устроившим царство Божье на земле. В этом же смысле оно употребляется и в надписании четырех апостольских писаний, заключающих в себе историю земной жизни и учения Иис. Христа. Для обозначения письменных апостольских повествований о жизни и учении Спасителя употребление слова Еύαyyέλλον очень древне; во II веке оно даже было обычно. Но очень вероятно, что оно произошло от самих евангелистов, как это можно заключать из слов св. Златоуста о Евангелии от Матфея⁴⁷: «книгу свою Матфей справедливо назвал Евангелием», «Матфей назвал историю свою Евангелием».

Что касается соединения в надписании Евангелий с словом Еύαyyέλλον имени писателя и собственно в формуле χατά Ματϑαϊον, χατά Μάρχον, χατά Λουχά, χατά Ιωάννην, то трудно сказать, чтобы этот способ обозначения евангельских повествований, имеющий, кажется, назначение прежде всего отличить известное писание от других, тождественных с ним по содержанию, произошел от самих писателей Евангелий; более вероятно, что добавление этих слов к надписанию Евангелий есть следствие собрания нескольких евангельских книг в один состав. Но во всяком случае эта формула надписания Евангелий очень древняя; она имеется во всех греческих рукописях и употребляется всеми отцами и учителями церкви, которые говорят о наших канонических Евангелиях, начиная со II-го века. Те, которые первые употребляли это написание, хотели выразить им, с одной стороны то, что кроме евангельской записи Матфея и проч. Имеются и другие апостольские письменные повествования о том же предмете, а, с другой стороны, то, что во всех этих различных изображениях Евангелия, самое Евангелие есть одно и то же.

2) Число евангельских книг

Как указывает евангелист Лука в предисловии к своему Евангелию (1:1–4), уже во времена апостолов появилось много исторических записей о жизни, делах и учении Господа. Со второго же века число апокрифических Евангелий еще более увеличивается; делаются известными евангелия «от египтян», «от 12 апостолов», «от Фомы» и пр. Но, как история новозаветного канона показывает, церковь всегда признавала за подлинно апостольские и боговдохновенные писания только четыре Евангелия, и именно: от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна. Так, древнейшие памятники истории новозаветного канона, сирский Пешитό и Мураториев каталог, имеют только четыре наши канонические Евангелия. Около того же времени, которому относится происхождение этих памятников (в конце 2-го века), св. Ириней, епископ Лионский, не только утверждает, что церковь принимает только четыре Евангелия, но и старается доказать против еретиков, хвалившихся большим числом Евангелий, что Евангелий не может быть больше или меньше как только четыре. А Ориген (в 3-м веке) говорит:⁴⁸ «о четырех Евангелиях узнал я из предания, что они только одни приемлются без всякого противоречия во всей церкви Божьей поднебесной, именно: первое Евангелие написано Матвеем» и т.д.

3) Значение четверичного числа Евангелий

Почему не одно, а несколько евангельских изображений жизни и учения Господа дано в руководство и основание веры и жизни христианской, на это ответ дает св. Златоуст⁴⁹ «ужели один не мог написать всего, что нужно? – Конечно мог. Но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как-будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Случилось, скажешь ты, однако, противное, ибо они обличаются часто в разногласиях? Но сие-то самое и есть верный признак истины. Случилось, скажешь ты, однако, противное, ибо они обличаются часто в разногласиях? Но сие-то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы они во всем в точности были согласны между собою даже касательно времени, места и самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что они писали Евангелия, не сошедшись между собою, не по обыкновенному взаимному соглашению, и чтобы согласие их писаний было следствие одной искренности. А теперь находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения и ясно говорит в пользу писавших».

Углубляясь в значение собственно четверичного числа Евангелий, св. Ириней говорит:⁵⁰ «невозможно, чтобы Евангелий было числом больше или меньше, чем их есть. Ибо так как четыре страны света, в котором мы живем, и четыре главных ветра, и так как церковь рассеяна по всей земле, а столп и утверждение церкви есть Евангелие и Дух жизни, то надлежит ей иметь четыре столпа, отовсюду вьющих нетлением и оживляющих людей». То есть, по мысли св. отца, чрез четверичное число Евангелий евангельская истина, с одной стороны, получила совершенную твердость и непоколебимость, с другой – всестороннее, полное раскрытие, и наконец, это число указывает на всеобщность назначения Евангелия для всех стран и народов.

1) Сведения о писателе

Писатель первого нашего канонического Евангелия, Матфей, иначе называвшийся Левием, сын Алфея⁵¹, был апостолом из 12-ти. До призвания своего к последованию за Иисусом он занимал должность мытаря, сборщика пошлин на берегу Геннисаретского озера. Так как должность эта была учреждением ненавистного для иудеев римского правительства с одной стороны, а с другой – занимавшие ее часто дозволяли себе неправильные поборы и притеснения, то она была столь ненавистна для иудеев римского правительства с одной стороны, а с другой – занимавшие ее часто дозволяли себе неправильные поборы и притеснения, то она была столь ненавистна для иудеев, что в глазах их мытарь и грешник были понятиями тождественными. Однакоже мытарь Матфей, как можно заключить из того, что Господь узрел в нем способного своего ученика, по своим нравственным качествам, не был достоин того презрения, каким он, конечно, пользовался у своих соотечественников за одно имя мытаря. А милостивое снисхождение к нему, всеми презираемому, И. Христа, призвавшего его в свои ученики, должно было сильно подействовать на его душу, оно должно было раскрыть пред ним во всем свете полную несостоятельность внешней фарисейской праведности в деле спасения и показать ему, что спасает человека единственно милосердие Божие. Отсюда никому так глубоко не западал в душу те речи и дела Господа, в которых Он высказывал истинный смысл ветхозаветного закона и обличал плотское направление современного иудейства, как бывшему мытарю Матфею. Поэтому никто другой не был столь способен, по личным своим качествам, написать Евангелие для христиан из евреев, как Матфей.

Об обстоятельствах жизни евангелиста Матфея, после призвания его к последованию за Иисусом, новозаветные священные книги никаких сведений не сообщают, кроме того, что имя его значится между 12 апостолов. Из предания известно, что по вознесении Господа, св. Матфей долгое время⁵² проповедовал Евангелие среди иудеев в Палестине, а потом удалился на проповедь к другим народам и в Эфиопии, в Африке, умер мученически.

2) Об обстоятельствах происхождения Евангелия от Матфея

Об обстоятельствах происхождения Евангелия от Матфея св. Папий, епископ Иерапольский (во Фригии, в начале II века), со слов некоего пресвитера Иоанна, ученика Господня, говорит: «Матфей записал слова (Λόϒία) Господни на еврейском языке, а толковал (ηρμηνευσε) их, кто как мог»⁵³. То же в сущности передает св. Ириней: «Матфей издал у евреев на их собственном языке писание Евангелия в то время, как Петр и Павел в Риме благовествовали и основали церковь»⁵⁴. Вообще это было общее свидетельство в древней церкви, что первоначальными читателями Евангелия от Матфея были христиане из евреев, для которых поэтому оно и было первоначально написано на еврейском языке.⁵⁵

3) Отличительный его характер

С этими историческими сведениями как о писателе первого Евангелия, так и об обстоятельствах его происхождения вполне согласен характер и содержание сего Евангелия. Так, оно начинается родословием И. Христа, которое имеет целью показать, что Иисус есть обетованный Мессия, потомок Авраама и Давида (1:1). Точно также в дальнейшем течении евангельской истории писатель очень часто приводит места из Ветхого Завета с целью показать исполнение на И. Христе ветхозаветных пророчеств и обетований (1:20–23, 2:5–6,15, 3:15 и др.). Особенно замечательно в этом Евангелии собрание тех речей Господа, в которых Он высказывает Свое отношение к ветхозаветному закону (гл. 5–7) и к современным представителям и истолкователям его, книжникам и фарисеям (23–24). Наконец, при сравнении этого Евангелия с другими нельзя не заметить и того, что в нем не объясняются обычаи и учреждения народа еврейского (напр. 15:1 и д. ср. Мар. 7:3 и д. Мф.9:14 ср. Мр. 2:18. Мф.26:17. Ср. Лук. 22:7 и мн. друг.). Все это указывает, что и писатель Евангелия был природный иудей, обстоятельно знакомый с писаниями Ветхого Завета, глубоко понимающий как истинный смысл ветхозаветного домостроительства, так и ложь плотского направления современного иудейского богословия и нравственности, и первоначальными читателями его Евангелия были христиане из евреев, для которых существенно важно показать в И. Христе и Его царстве осуществление ветхозаветных пророчеств и обетований.

4) Время и место написания Евангелия от Матфея

Время написания Евангелия от Матфея точно определить нельзя. В самом Евангелии определенных данных для решения этого вопроса нет. Замечание евангелиста в 27:8: «посему и называется земля та землею крови до сего дня » (точно также 28:15), дает право заключить, что евангелие написано спустя несколько лет после смерти и воскресения И. Христа. А то обстоятельство, что при изложении пророчественной речи И. Христа. А то обстоятельство, что при изложении пророчественной речи И. Христа о разрушении Иерусалима и храма (24 глава) евангелист не делает замечания об исполнении этого пророчества, показывает, что евангелие написано ранее 70 года, когда последовало разрушение Иерусалима Титом. Что же касается древних отеческих свидетельств о времени происхождения первого Евангелия указывает Ириней: «когда Петр и Павел в Риме благовествовали и основали церковь», то есть в 61–67 г. Так как Евангелие было написано Матвеем именно в виду предстоявшего удаления его из Палестины⁵⁶, где он сначала долгое время проповедовал, написано по просьбе его окружавших, желавших иметь у себя запись того, что звали они из устной проповеди евангелиста⁵⁷, то местом написания Евангелия, всего вероятнее, была Палестина.

1) Сведения о писателе

Евангелист Марк, называвшийся также Иоанном (Деян.12:12,25,13:5,13,15:37,39. Кол.4:10. Филим. 23.2Тим. 4:11)⁵⁸, был по происхождению иудей и мать его, Мария, имела в Иерусалиме свой дом (Деян.12:12). В апостольской церкви Мария является одною из преданнейших Христу жен, дом которой был христианским храмом в Иерусалиме во время гонения на христиан (Деян.12:12). Можно поэтому полагать, что она еще при жизни Христа веровала в Него и была одною из тех жен, которые следовали за Христом, помогая Ему из своих имений (Лук. 8:1–3). Но сын ее Марк был ли еще при земном служении Христа в числе «учеников» или открытых последователей Его, вполне определнно отвечать на это нельзя. Древнейшее отеческое свидетельство Папия причисляют его к лику 70. В апостольской церкви евангелист Марк делается известен как спутник или сообщник апостола Павла, с которым он сблизился, вероятно, чрез посредство своего близкого родственника – Варнаву (Колос. 4:10). Вместе с последним он участвовал в первом апостольском путешествии апостола Павла, во время которого проповедники сначала пришли в Селевкию, а оттуда отплыли на остров Кипр (Деян.13:4 и д.). Но когда отсюда они прибыли в Пергию в Памфилии, Иоанн, отделяясь от Павла и Варнавы, возвратился в Иерусалим (13). Вследствие чего произошло это, дееписатель не указывает. Но апостол Павел отнесся к этому настолько неодобрительно, что когда при выступлении во второе апостольское путешествие Варнава хотел взять с собою опять Марка, «Павел полагал не брать отставшего в Памфилии и не шедшего с ними на дело, на которое они были посланы». «Отсюда произошло огорчение, так что они разлучились друг с другом, и Варнава, взяв Марка, отплыл в Кипр», а Павел отправился на проповедь в сопровождении Силы (15:36 и д.). Можно догадываться, что Марк уклонился от трудностей продолжительного путешествия и опасностей, с которыми оно было сопряжено, и это будет показывать в нем еще не вполне окрепшего для апостольских подвигов юношу. Но впоследствии мы снова видим его при апостоле Павле, во время первых уз. (Кол. 4:10. Филим. 23). Из слов апостола к Колоссянам в указанном месте, которыми он повелевает им принять Марка, когда он придет к ним, можно усматривать, что в это время Марк намерен был оставить Рим и идти в Малую Азию. После этого, действительно, мы видим его при апостоле Петре в Вавилоне (Петр. 5:13). Но потом апостол Павел во время вторых римских уз снова зовет его к себе в Рим (2Тим. 4:11). По смерти апостола Петра и Павла, Марк, по согласному свидетельству предания, действовал в Александрии, где он основал церковь Христову и был первым ее епископом. Здесь же он и умер мученически.

При всей неполноте наших сведений о евангелисте Марке, можно, однако, догадываться о некоторых чертах его характера. Его разногласие с апостолом Павлом в Пергии и потом раскаяние и примирение, его постоянная деятельность в качестве спутника и помощника то при апостоле Павле, то при апостоле Петре – все это дозволяет думать, что это был от природы человек впечатлительный и пылкий, стремительный и деятельный, но в то же время подвижный и изменчивый. Но, разумеется, Евангелие Христово постепенно преобразовало его натуру и сделало из него достойного и способного помощника первоверховных апостолов. Замечательно, что такими же чертами характеризуется и личность апостола Петра, спутником которого время от времени был евангелист Марк и устную проповедь которого, по свидетельству предания, он записал в своем Евангелии. Евангелисту Марку вследствие этого легче было, нежели кому-либо другому, усвоить себе проповедь апостола Петра – даже по внешним ее приемам.

2) Об обстоятельствах происхождения Евангелия от Марка

Об обстоятельствах происхождения Евангелия Папий говорит следующее: «Марк, истолкователь Петра, с точностью записал, сколько запомнил, то, чему учил и что творил Христос, хотя и не по порядку, потому что сам не слушал Господа и не сопутствовал ему. Впоследствии, правда, он был, как сказано, с Петром, но Петр излагал учение с целью удовлетворить нуждам слушателей, а не с тем, чтобы слова Господни передать по порядку»⁵⁹. Согласно с этим известием Папия, Климент Александрийский рассказывает, что христиане, жившие в Риме, где Марк находился вместе с Петром, просили Марка, чтобы он записал для них устную евангельскую проповедь ап. Петра, и что Петр всенародно одобрил и утвердил своим авторитетом запись, составленную Марком.⁶⁰ Но св. Ириней говорит,⁶¹ что Марк написал Евангелие только по смерти Петра. Соглашая эти известия, можно думать, что Марк начал свой труд еще при жизни ап. Петра, который и одобрил доставленную ему, еще неполную запись учения и дел Спасителя, а кончил уже после его смерти. И так, Евангелие Марка было написано 1) для римских христиан, 2) под руководством ап. Петра.

3) Отличительный его характер

Эти сведения о писателе и обстоятельствах происхождения Евангелия от Марка подтверждаются характером и содержанием этого Евангелия. Уже начало Евангелия указывает (1:1), что писатель намерен изобразить в своих повествованиях Спасителя не как Мессию, обетованного праотцам Ветхого Завета и предсказанного пророками, – что вполне понятно и нужно было для христиан из евреев, но преимущественно как Сына Божья, ниспосланного Богом на землю для спасения людей. Это указывает, что первоначальными читателями Евангелия были христиане из язычников, которым не чуждо было и до обращения ко Христу желание и ожидание высшей, божественной помощи в деле спасения людей. На христиан же из язычников, как первоначальных читателей Евангелия, указывает и то, что оно повествует преимущественно о делах И. Христа и, напротив, мало передает Его речей: для младенцев в вере чудесные дела Христа всего яснее свидетельствовали Его божественное достоинство. По той же причине, конечно, евангелист мало приводит свидетельств из Ветхого Завета и опускает, напр., родословие И. Христа, беседы Его об отношении Своего учения к ветхозаветному, Его обличения книжников и фарисеев, или упоминает о них весьма кратко. По той же причине он обыкновенно объясняет иудейские обычаи и постановления, о которых ему приходится упомянуть во время рассказа (напр., 7,1–4,14:12), равно как еврейские или сирохалдейские слова, какие случается ему употребить (напр., 3:17,5:14). В Евангелии есть указания и на то, что оно написано именно для римских христиан для язычников; напр., монеты, вверженые вдовицею в церковную кружку, евангелист называет кодраит (12:42), сотника называет χεντύριον (centurio) вместо έχατοντάρχης (15,39,44:45), употребляет и другие слова латинские: спекулятор (6:27), динарий (6:37), кинсон (12:14) и др., а также делает замечание о Симоне Киринейском, что он был отец Александра и Руфа (15:21), каковое замечание имеет значение только для христиан из римлян, которым известны были эти дети Симона (Римл. 16:13). Есть, далее в Евангелии указания и на то, что оно написано на основании устной проповеди апостола Петра. Так, в Евангелии от Марка, чаще, чем в других, упоминается об этом апостол (Мр. 1:36, ср. Лук. 4:42. Мр. 11:21. Ср. Мф.21:20. Мр. 13:3. Ср. Мф.24:3 и Лук. 21:7. Мр. 14:37. Ср. Лук. 22:45 и Мф.26:40. Мр. 16:7. Ср. Мф.28, 7:10); в нем же точнее, нежели в других Евангелиях, излагается пророчество И. Христа об отречении апост. Петра и самое это обстоятельство (Мф.26,34,75. Лук. 22,34,60,61. Иоан. 13,38,18,27. Мр. 14,30:72). Сюда же можно отнести и то, что в этом Евангелии опускаются одобрительные слова Господа, обращенные к Петру по поводу исповедания последним Иисусом Христом Сыном Бога живого (8, 29, ср. Мф.16–19), но упоминается о слабости веры Петра, которую он обнаружил по поводу предсказания И. Христом о своей смерти (8:31–33), о чем не упоминается у Луки. Наконец, и указанным чертам личности писателя второго Евангелия можно находить в последнем соответствие, именно – в образе речи и вообще в способе и приемах повествования. Евангелие Марка вообще характеризуется живостью рассказа, ясностью и наглядностью описания. Так, напр., в нем очень часто писатель употребляет настоящее время (1, 25, 40, 41 и пр.) и еще чаще – слово εύϑέως (1,10,12,18,20,21,29,30,31,42,43 и пр.), для выражения быстроты перехода от одного события к другому. Замечено также, что евангелист Марк, при всем сходстве его евангельских рассказов с повествованиями то Матфея, то Луки, очень часто, однако, отличается от них в описании одних и тех же предметов именно добавлением к рассказу частных второстепенных черт, чрез что его рассказ получает указанные характерные особенности. Так, он особенно точен в обозначении места (1,28,4,1.38.5,11,20 и пр.), времени (1:32.35.2:1.26.35.6:2 и пр.), числовых данных (5.13:42 и пр.). Сюда же принадлежат некоторые наглядные описания как местностей (1:13), так и событий (1:31,41.6:5.13.7:33).

Как видно из сказанных обстоятельств происхождения Евангелия от Марка, оно написано было в Риме или во время пребывания там апостола Петра, не задолго до его мученической кончины, или даже после нее. Следовательно, время написания Евангелия падает на 67 ил 68 год.

1) Сведения о писателе

Писатель третьего канонического Евангелия и книги Деяний Апостольских (ср. Лук. 1, 1–4. Деян.1:1), евангелист Лука, по свидетельству предания⁶², происходил из Антиохии. В Кол. 4, ср. 10.11. апост. Павел отличает его от обрезанных; поэтому можно думать, что Лука происходил от языческих родителей. Впрочем, основательное знакомство евангелиста Луки с обычаями и учреждениями иудейского народа, которое он показывает в своих писаниях, дает право предполагать, что до обращения в христианство он принадлежал к числу прозелитов врат. В указанном месте послания к Колоссянам апостол Павел называет его врачем, а предание, довольно, впрочем, позднее (Никифора Калиста из 14 в.), называет его, кроме того, живописцем; отсюда можно заключить, что евангелист Лука был человек образованный. Некоторые известия древних причисляют его к лику 70 апостолов. Подтверждением этому преданию может служить то, что евангелист Лука, один рассказывая о явлении И. Христа по воскресении двум эммаусским путникам, одного из них называет прямо по имени (Клеопа), о другом же умалчивает (24:13 и д.): очень может быть, что этим другим был сам евангелист, который по смирению и не называет себя прямо. В апостольской церкви Лука известен как спутник и сотрудник ап. Павла. Начиная с тех пор, как этот апостол во второе свое путешествие перенес проповедь Евангелия с востока на запад (Деян.16:10 и д.), евангелист Лука является почти постоянным его спутником, не оставлявшим его и во время уз в Риме как первых (Кол. 4:14 Филим. 23), так и вторых (2 Тим.:4:11), окончившихся мученическою смертию апостола. О жизни св. Луки после смерти апост. Павла есть известие, что он проповедовал евангелие в греческой стране – в Ахаии, где и умер мученически, и что останки его впоследствии (при Констанции) принесены были в Константинополь.⁶³

2) Отличительный характер Евангелия от Луки

Эти сведения о писателе третьего Евангелия подтверждаются характером и содержанием этого Евангелия. Уже предисловие к Евангелию (1:1–4) указывает в писателе человека образованного, знающего требования достоверной и упорядоченной историографии – тщательное исследование исторических источников на основании преданий свидетелей-очевидцев и по возможности подробное, в порядке времени, изложение повествований. И, действительно, Евангелие Луки и отличается от первых двух большею подробностью рассказа, так как в нем есть много таких повествований, которых нет у Матфея и Марка (напр. 1:9,51и 2:9,51 и др.), и сообщает более хронологических указаний, нежели евв. Матфей и Марк. Точно также в Евангелии Луки много имеется следов и того, что писатель его был христианин из язычников и спутник апостола Павла. Во многих повествованиях, которые имеются только у св. Луки, нельзя не заметить стремления выразить ту мысль, что спасение во Христе назначено не для иудеев только, но и для язычников. Так, родословие И. Христа св. Лука проводит не до Авраама, как Матфей, но до Адама и даже самого Бога (3:23–38), показывая этим, что И. Христос есть Спаситель всех людей, так как они произошли, вместе с Христом, от Адама и имеют от одного Отца – Бога. Так, у одного св. Луки сохранены слова И. Христа о послании пророка Илии ко вдовице сарептской-язычницы, а не к какой-либо из вдов иудейских, и об очищении пророком Елисеем прокаженного язычника Неемана (4:25–27), у него одного есть рассказ об исцеленных И. Христом 10 прокаженных мужах, из которых остался благодарным один только самарянин (17:11–19),притча о человеке,впадшем в руки разбойников,которому подал помощь самарянин (10:30 и д.) и мн. др. Мысль о спасении во Христе не только иудеев, но и язычников в посланиях апост. Павла раскрывается в связи с другою мыслью, – что человек оправдывается пред Богом не делами закона, а единственно благодатью Божьей на основании веры во Христа со стороны человека. И эта мысль также ясно выражается в повествованиях, которые находятся только в Ев. Луки: о блудном сыне (15:11 и др.), о мытаре и фарисее (18:10 и др.). Наконец, на влияние апостола павла при написании третьего Евангелия указывает и то, что повествование об установлении таинства Евхаристии в этом Евангелии изложено (22:17–20) особенно сходно с повествованием об этом апост. Павла (1Кор. 11:23–25), равно как и то, что только у евангелиста Луки (24:34) и апостола Павла (1Кор. 15:5) упоминается о явлении воскресшего Господа Симону Петру. Наконец и вся христианская древность, начиная с Иринея⁶⁴ и Климента⁶⁵, свидетельствует, что Евангелие Луки написано под влиянием апостола Павла. Ориген говорит даже, что «третье Евангелие Луки было одобрено Павлом»⁶⁶

3) Сведения о Феофиле, первом читателе Евангелия

Как Евангелие, так и книгу Деяний Апостольских евангелист Лука написал для некоего Феофила (Лук. 1:3, Деян.1:1). Кто был этот Феофил, с точностью определить нельзя. Из Деяний 23:8 можно видеть, что он не был иудей. А из того, что евангелист, говоря о местностях палестинских, делает географические пояснения (Лук. 1:16.4:31.24:13.Деян.1:12), можно заключить, что он не был житель Палестины. Наконец, из того обстоятельства, что, наоборот, упоминая о местностях Италии, даже самых незначительных, Лука подобных заметок не делает (Деян.28:2,13:15), можно бы предполагать, что Феофил был римлянин или вообще итальянец. Однако же некоторые древние известия⁶⁷ указывают в Антиохии в апостольское время одного знатного и богатого христианина с именем Феофила, дом которого был местным храмом для антиохийских христиан. Лука же сам был антиохиец и поэтому имел побуждения и назначить свое писание именно для антиохийской церкви. К этому присоединить можно еще эпитет – «державный», с которым обращается к Феофилу Лука в предисловии к своим писаниям (хотя сам по себе он не непременно указывает на знатность его рода: он может иметь значение обычного приветствия, в роде – «любезнейший»). Наконец, в постановлениях апостольских (7:46) третий епископ Кесарии Палестинской указывает Феофил. Очень может быть, что это тот же Феофил, которому св. Лука назначил свои писания и который в апостольское время украшал своим именем церковь антиохийскую.

4) Время и место написания Евангелия от Луки

Время и место написания Евангелия Луки с точностью определить нельзя. Книгу Деяний Апостольских Лука оканчивает известием о двухлетнем пребывании апостола Павла в Риме (28:30), где вместе с последним в это время был и Лука (28:16). Отсюда некоторые толкователи заключают, что около этого времени, т.е. около 63 или 64 года, и была написана и к концу двухлетнего пребывания Павла в Риме окончена книга Деяний Апостольских; иначе, говорят, дееписатель продолжил бы труд свой и передал бы в нем и о дальнейшей судьбе апостола Павла. А так как Евангелие написано, конечно, прежде книги Деяний (Деян.1:1), то из сказанных соображений следует, что Евангелие от Луки не могло быть написано позже 63 года. Однако ж, закончить книгу Деяний известием о двухлетнем пребывании апост. Павла в Риме дееписатель мог и по другому основанию, именно потому, что этим известием он довел апостольскую историю до того предела, до которого намерен был довести сообразно с предположенною при написании ее целью.⁶⁸ Поэтому книга Деяний могла быть написана и после римских уз апостола Павла. А как скоро нет твердых оснований к определению времени и места написанияы книги Деяний, то вместе с нею остается это неопределенным и по отношению к Евангелию от Луки. Несомненно однако же, что оно написано было до разрушения Иерусалима: это видно из того, что евангелист, передавая в нем пророчественную речь И. Христа о разрушении Иерусалима, не делает ни малейшего намека на исполнение этого пророчества.

1) Сведения о писателе

Писатель четвертого канонического Евангелия – Иоанн Богослов был сын Галилейского рыбаря Зеведея (Мф.4:21) и Саломии (Мф.27:56. Ср. Мр. 15:40). Из того, что Зеведей имел у себя работников (Мр. 1:20), можно заключить, что он был человек достаточный. Без сомнения, жена его Соломия была одна из тех жен, которые служили Господу именем своим (Лк.8:3); она же участвовала в помазании тела Иисусова драгоценными ароматами (Мр. 16:1). Быть может, именно этот имущественный достаток фамилии Зеведея был основанием тому, что у Иоанна было знакомство в доме первосвящен. Каиафы (Иоан. 18:15–16).

Относительно отца Иоаннова – Заведея мы знаем очень мало. Но Саломия является впоследствии одною из преданнейших Христу жен. Это указывает нам, что семейство, в котором получил свое первоначальное воспитание Иоанн, принадлежало к немногим тогда истинно благочестивым израильским семействам, полным живых и одушевленных ожиданий явления Мессии (Лук. 2:38). А этим объясняется для нас то, что как скоро Иоанн Креститель выступил с проповедью о крещении покаяния и уже наступившем царствии Божьем, Иоанн, сын Заведеев, сделался одним из первых его учеников. В этой школе мессианские надежды Иоанна были еще более возбуждены, и когда однажды Креститель, указав ему и Андрею, брату Симона Петра, на грядущего к ним Иисуса, сказал: се агнец Божий, – оба ученика пошли за Иисусом (Ин. 1:35–40). Это было первое сближение Иоанна с Господом, которое кончилось полною уверенностью его и его товарища – Андрея, что указанный Крестителем агнец Божий есть действительно Мессия (Ин. 1:41). Но теперь еще Господу неблагоугодно было призвать его к постоянному следованию за Собою, и Иоанн время от времени удалялся от Него в дом родительский к обычным занятиям рыболовства. Впоследствии же, по зову Господа: «иди за Мною», он вместе с братом своим Иаковом, оставив отца и рыболовство, тотчас последовал за Иисусом (Мф.4:21 и парал.) и с тех пор уже не отлучался от Него. Сделавшись постоянным последователем или учеником Иисуса Христа, а потом одним из 12-ти его апостолов (Мф.10:2), он был, вместе с Симоном Петром и братом своим Иаковым, приближеннейшим учеником Господа, одним из трех апостолов, которых Христос удостоил был свидетелями знаменательнейших дел и событий своей жизни (Мр. 5:37 и др. и паралл. Мф.17:1 и д. и паралл). Не без недостатков, впрочем, он был в первое время обращения с Господом. Однажды Иоанн и Иаков, сыны Заведеевы, чрез мать свою Саломию просят Господа – сесть одному по правую сторону, а другому по левую в царстве Его, представляя это царство земным, видимым (Мф.20:20 и д.). В другой раз Иоанн негодует на последователя Иисуса, который подобно апостолам не следует за Ним открыто, и воспрещает ему именем Иисуса изгонять бесов (Мр.9:38 и д. паралл.). Когда еще однажды в одном самарянском селении не приняли Иисуса, Иаков и Иоанн просили позволения у Него ниспослать огонь с неба на негостеприимных самарян (Лук. 9:52 и д.). Очень возможно, что именно это последнее обстоятельство дало повод Иисусу Христу наименовать сынов Заведеевых: Воанергес, то есть, сыны грома (Мр. 3:17). Этим наименованием Господь обозначил отличительную душевную особенность сынов Заведеевых – пылкость и силу их чувства, которая теперь, при несовершенстве познания Христа, проявлялась не совсем правильно, но впоследствии должна сделаться отличительною принадлежностью их евангельской проповеди. Эта чувствительность сердца Иоаннова, постепенно преображаясь под влиянием лица, речей и дел Иисуса Христа, являвшего в Себе беспредельную любовь Самого Бога, обратилась, наконец, в тихую, нежную, но глубокую и постоянную любовь к Господу и Его делу. А вследствие этого и Господь с Своей стороны особенно любил Иоанна: последний был любимейший ученик Иисуса даже в сравнении с Петром и Иаковом; «ученик, его же любляше Иисус», так любит называть себя Иоанн в своих писаниях. Во время тайной вечери он возлежал на персях Иисуса (Иоан. 13:23) и, умирая, Господь поручил его попечениям Свою Матерь (19:26–27).

Преимущественное положение, каким пользовался Иоанн в обществе Иисуса Христа, принадлежало ему и в апостольской церкви, по вознесении Господа. Вместе с Петром и Иаковом, братом Господним по плоти, епископом Иерусалимской церкви, он был главным руководителем христиан, столпом церкви (Гал. 2:9). Поэтому-то он и является в начале апостольской истории везде действующим вместе с Петром (Деян.3:1 и д. 8:14 и д.).

Когда в Иерусалиме пред иудейскою войною начались смуты и волнения, то жившие в Иерусалиме христиане, вследствие особого откровения об этом,⁶⁹ удалились в город Перейский – Пеллу. Вероятно, и св. Иоанн, доселе живший и действовавший и Иерусалиме, оставил столицу народа Божия, имевшую скоро погибнуть, и точно также поселился в Пелле. После того христианская древность единогласно указывает местом деятельности его Эфес в малой Азии. Сюда он должен прибыть во всяком случае после написания апост. Павлом 2-го послания к Тимофею (около 67 года), так как в этом послании, писанном к пастырю эфесской церкви, нет приветствий от апостола Павла к Иоанну, как бы следовало ожидать, если бы последний в это время уже был в Эфесе. Отсюда Иоанн был однажды заточен на остров Патмос, о чем говорит и его Апокалипсис (1:9) и христианская древность и что было, вероятно, при Нероне.⁷⁰ С Патмоса Иоанн возвратился по смерти гонителя опять в Эфес, где и прожил до самой своей смерти, последовавшей уже в царствование Траяна, т.е., в конце первого или даже в начале второго века.

2) Отличительный характер Евангелия от Иоанна в сравнении с первыми тремя Евангелиями

Первые три Евангелия так сходны во всем между собою, что читающий их одно за другим читает как-будто одно Евангелие, вследствие чего они и называются синоптическими Евангелиями, а писатели их – синоптиками. При чтении же четвертого Евангелия всякий скоро усматривает, что это – другое, новое Евангелие, отличное от первых трех. Всматриваясь ближе, можно заметить следующие различия между первыми тремя евангелистами и Иоанном: а) по отношению к целому ходу евангельской истории. Первые три Евангелиста, рассказав историю рождества, младенчества и отрочества Иисуса Христа (Мф.И Лук.), затем историю крещения Его от Иоанна и искушения в пустыне от дьявола (все три), после того указывают на удаление Иисуса Христа, и собственно после заключения Иоанна Крестителя в темницу, из пределов Иудеи в Галилею, где, по их изображению, он и остается и действует до пасхи Своих страданий. Евангелист же Иоанн указывает, что еще до взятия Иоанна Крестителя под стражу Иисус Христос раз удалялся в Галилею и снова возвращался в Иерусалим и Иудею, равно как и после того Его деятельность в Галилеи прерывалась путешествиями в Иерусалим на праздники. б) Отсюда из Евангелия Иоанна ясно усматривается, что время общественного служения Иисуса Христа продолжалось два-три года слишком, тогда как по первым трем Евангелиям представляется, что как-будто бы оно продолжалось не более одного года. в) Кроме того, Иоанн мало говорит о деятельности Иисуса Христа в Галилее, где по первым трем Евангелиям Господь преимущественно действовал, но главным образом передает речи и дела Иисуса Христа, бывшие в Иудеи. г) Отсюда происходит то, что Евангелие Иоанна мало имеет из того, что содержится в первых трех Евангелиях, и наоборот, большею частью передает такие речи и дела Господа, которых нет у первых трех евангелистов. д) Тогда как первые три евангелиста повествуют преимущественно о делах Иисуса Христа, евангелист Иоанн более передает речи и беседы Иисуса Христа. е) Беседы Иисуса Христа, сохраненные четвертым евангелистом, опять различны от бесед Его в первых трех Евангелиях и по форме и по содержанию: аа) в Евангелии Иоанна они имеют диалогическую форму, в первых трех Евангелиях – форму монолога и кратких, отрывочных изречений; в последних сохранено очень много притчей Иисуса Христа, в речах же у евангелиста Иоанна Иисус Христос пользуется образами не более как сравнениями, большею же частью излагает истину прямо, неприкровенно. бб) По отношению к содержанию речи Иисуса Христа в первых трех Евангелиях имеют преимущественно практический характер, имеют предметом своим царство Божье на земле, его начало, распространение и характер, равно как и те качества, которыми должны отличаться члены этого царства, в Евангелии Иоанна речи Господа имеют характер теоретический, возвышенный, имеют предметом своим преимущественно лицо Иисуса Христа, как Сына Божья, и Его предвечные отношения к Богу Отцу. ж) А вследствие этого, наконец, в первых трех Евангелиях лицо Иисуса Христа изображается преимущественно как сына человеческого, в Евангелии же Иоанна – преимущественно как Сына Божья.

3) Объяснение происхождения особенностей Евангелия от Иоанна из личных качеств его писателя и обстоятельств его происхождения

Эти особенности св. Иоанна в сравнении с первыми тремя выясняются, с одной стороны, душевными свойствами Иоанна и отношением его к Иисусу Христу. Иоанн от природы имел ум, способный к глубоким и возвышенным созерцаниям, и сердце, способное к пламенной, преданнейшей любви. Приближенный к Иисусу Христу, в котором он скоро узрел пламенно им ожидаемого Спасителя мира, Иоанн всю силу своей любви сосредоточил безраздельно на Нем. Чем более восторгался дух его созерцанием Христа, Его божественных дел и учения, тем более стремился он начертать в своем уме лицо Иисуса Христа именно с высшей, божественной Его стороны. Поэтому ничье внимание так не приковывалось, как внимание Иоанна, к тем речам Иисуса Христа, в которых Он говорил о своем божественном происхождении и существ. Но равно и никто не был способен так глубоко понять Господа с этой стороны, как любящий и созерцательный дух Иоанна. А следовательно, никто не был так способен, как Иоанн, написать Евангелие «духовное», как называли еще древние Евангелие Иоанна за возвышенный характер, отличающий его от первых трех Евангелий.

С другой стороны, эти особенности Евангелия Иоанна объясняются обстоятельствами его происхождения. Из сопоставления множества свидетельств древних церковных писателей о происхождении четвертого Евангелия⁷¹ можно в таком виде представить древнее церковное предание об этом: в конце 1-го века и вместе в конце жизни св. Иоанна,⁷² когда он, живя в Эфесе оставался на земле единственным столпом церкви и руководителем верующих во Христа, в Малой Азии начали сильно действовать различные заблуждения. Эти заблуждения, при всем разнообразии частных мнений и взглядов отдельных партий, сходны были в том, что искажали истинное учение о лице Иисуса Христа, как Богочеловека, или низводя Его в ряд тварных духов – эонов и отвергая действительность Его воплощения, или указывая в Нем только человека и отвергая божественное Его достоинство. Малоазийские епископы видели, что все эти разнообразные заблуждения решительно ниспровергаются всем тем, что они знают о Христе и Его учении из устного предания Иоанна, и что, напротив, в первых трех Евангелиях, получивших тогда уже всеобщее распространение и употребление, нет прямых и ясных обличений этих ересей. Поэтому, и особенно в виду очевидно приближающейся кончины Иоанна, они просили его написать в руководство верующим новое Евангелие, при чем представили ему и первые три Евангелия. Иоанн, утвердив своим авторитетом истинность повествования последних, заметил, однако, что в них многого недостает из истории жизни Господа, и согласился исполнить просьбу друзей – епископов. Из этой истории происхождения четвертого Евангелия открывается, что при написании его Иоанн имел две цели: с одной стороны, восполнить сказания первых трех евангелистов, с другой – обличить разнообразные гностические заблуждения своего времени. Нельзя не видеть, что эти цели находятся между собою в таком отношении, что, стремясь к одной из них, евангелист в то же время достигает и другой. Именно: с целью обличения лжеучений, искажавших истинное учение о лице Иисуса Христа, он избрал для своего повествования из истории Господа преимущественно речи Иисуса Христа и притом такие, в которых Он Сам говорил о Своем высшем божественном существе и происхождении. Собранием этих возвышенных речей Иисуса Христа Иоанн восполнил сказания первых трех евангелистов прежде всего с той стороны, что тогда как последние изображают преимущественно внешнюю историю, передают нам – εύαγγέλιον σωματιχόν, св. Иоанн обращает свой взор на внутреннее, на существо лица и дела Христова, пишет εύχγγέλιον πνευματιχόν. Речи или беседы этого рода Иисус Христос произносит главным образом в Иудее, где Его слушателями были люди образованные, сведующие в Писании. Отсюда, во 1-х, понятно, почему по форме речи или беседы Иисуса Христа в Евангелии Иоанна отличаются от речей Его в первых трех Евангелиях. От слушателей образованных Иисус Христос имел право требовать понимания Своего высокого учения – без помощи приточного покрова, в который Он облекал его пред необразованными галилеянами. Но с другой стороны, тогда как в Галилее Его окружали послушные и смиренные, сознающие свою духовную бедность, ученики в Иудее Он всегда был окружен гордыми своим знанием совопросниками, враждебно притом к Нему относившимися. (Впрочем, и ученики Его, часто недоразумевая Его возвышенного учения, тем самым вызывались своими вопросами прерывать Его беседы). Во-вторых, собранием означенных речей, равно как и сказанием о делах Иисуса Христа, которыми вызваны были эти речи, Иоанн восполнил первых трех евангелистов еще и с той стороны, что изобразил в своем Евангелии, опущенную ими, деятельность Иисуса Христа в Иудеи. Эта деятельность Иисуса Христа в Иудеи связана была с известными иудейскими праздниками, на которые Господь и путешествовал в Иерусалим из Галилеи. Изображая эти путешествия Иисуса Христа, Иоанн точно также восполняет сказания первых трех евангелистов, так как по их изображению деятельность Иисуса Христа в Галилеи была, по-видимому, непрерывна до последней Пасхи. В то же время чрез обозначение этих праздников иудейских Иоанн определяет неуказанное первыми тремя евангелистами количество времени общественного служения Иисуса Христа роду человеческому.

(См. «Начертание Церковно-Библ. истории». М. 1840, стр. 474–509).

I. Рождество, младенчество и отрочество И. Христа

Слово, Единородный Сын Божий, Творец и Промыслитель мира, Жизнь и Свет тварей, еще и в Ветхом Завете просвещавший людей и особенно избранный народ еврейский, среди которого Он действовал через пророков и других богопосылаемых мужей, «когда пришла полнота времени» явился на земле, воплотился и вочеловечился (Ин.1:1–18).

Дабы Сыну Божию соделаться Сыном человеческим, предварительно избраны были известное племя и известный род, которым и даны были божественные обетования о Его рождении. Этим богоизбранным племенем было потомство Авраамово, народ еврейский, а боговозлюбленным родом в нем был царский род Давида, из которого и происходили Мария, Матерь И. Христа и Ее обручник Иосиф (Мф.1:1–17. Лук.3:23–38).

Плотскому рождению И. Христа предшествовало рождение Его Предтечи. Ангел Гавриил, явившись во время служения в храме благочестивому священнику Захарии, предрек ему рождение сына, несмотря на его старость и неплодство его супруги, повелел ему назвать имеющего родиться Предтечи Мессии благодатным именем Иоанна и в то же время в наказание за недоверие заключил уста его до дня исполнения предсказания. Рожденный впоследствии в силу этого ангельского благовестия сын напутствован был к необыкновенному своему служению пророчеством отца, уста которого разрешились в день обрезания сына, и после воспитания в доме родительском, приготовлялся к исполнению своего призвания прибыванием в пустыне.

Рождение Самого И. Христа⁷³ ознаменовано было рядом событий, в которых, вместе с глубочайшим уничижением, открывалась Его Божественная слава. Они суть: благовестие о Его преестественном зачатии, принесенное Ангелом Деве Марии между временем ее обручения и окончательного заключения брака с Иосифом; Ее свидание с Елисаветою, матерью Иоанна, при котором Иоанн, будучи еще во чреве, исповедал Мессию, и обе матери о Нем пророчествовали; открытие тайны воплощения Иосифу во сне; путешествие обручников из Назарета, места их пребывания, в отечественный город Вифлеем по случаю народной переписи; положение рожденного Младенца в яслях; славословие Ангелов; проповедание пастырей; законное обрезание и принесение во храм; пророчество о Нем Симеона и Анны; чудесная звезда; поклонение и дары волхвов, или мудрецов восточных; гонение Ирода и спасение Богомладенца, по наставлению Ангела, путешествием во Египет.

По возвращении из Египта Иисус жил до тридцатилетнего возраста в Назарете, пребывая в послушании родителей и, вероятно, разделяя с Иосифом труды древоделания. Между тем, без помощи наставления человеческого возрос Он в премудрости так, что, будучи двенадцати лет на празднике Пасхи в Иерусалиме и беседуя тут в храме с учителями закона, привел их в изумление. (Мф.1:18–2,28. Лк.1–2 гл.).

II. Крещение И.Христа⁷⁴ и искушение Его в пустыне от дьявола

Пред вступлением Иисуса в великое служение роду человеческому послан был уготовить путь его Иоанн. Явясь в пустыне Иудейской и проходя всю страну Иорданскую, он проповедовал покаяние и приближение царствия небесного; принимал исповедание грехов и крестил в Иордане. Между множеством народа предстал ему Иисус и принял от него крещение. Торжественно, как Сын Божий, будучи указан Иоанну гласом Бога Отца и явлением Духа Святого в виде голубином, от того же Духа Он принял по Своему человечеству посвящение на служение роду человеческому. Непосредственно за сим в пустыне Он держал, как второй Адам, искушение от дьявола; а после победы над ним утешен и возвиличен явлением служащих Ему Ангелов (Мф.3:4,11. Мр. 1:1–13. Лк.3:4:13).

III. Общественное служение И. Христа роду человеческому

А. До первой Пасхи

После того как И. Христос возвратился из пустыни искушения, Иоанн Креститель, еще продолжавший своею проповедью и крещением подготовлять народ ко Христу, дважды свидетельствует о Нем, сначала пред посланными от Синедриона, а потом, на другой и на третий день, в виду идущего к нему Иисуса, пред своими учениками (Иоан. 1:19–39). По слову Крестителя, некоторые из его учеников следуют за Иисусом, а эти, в свою очередь, призывают к Христу некоторых из своих соучеников (1:37–51). С этими первыми своими последователями Господь возвращается в Галилею. Здесь через два дня Он присутствует в браке в Кане Галилейской и совершает первое в Галилее чудо – претворяет воду в вино, а после того несколько дней остается в Капернауме (2:1–12). Так началось общественное служение И. Христа.

Б. Первая Пасха

Вскоре наступает праздник Пасхи, и Господь путешествует в Иерусалиме.⁷⁵ Здесь он изгоняет из храма торгующих и имеет тайную беседу с Никодимом (2:13–3:1–12). После же праздника Пасхи I. Христос удаляется в землю Иудейскою. Там он действует вблизи Иоанна Крестителя, еще продолжавшего свою деятельность в качестве Предтечи Мессии и принимает от него последнее свидетельство (3:22–36), а по прошествии некоторого времени вторично возвращается в Галилею (4:1–3), что было уже по заключении Крестителя в темницу⁷⁶ около 8-ми месяцев после Пасхи.⁷⁷

Возвращался И. Христос в Галилею чрез Самарию и здесь, близ Сихаря, имел беседу с женою самарянкою. А по прибытии в Галилею, Он совершил второе чудо в Кане – заочно исцелил сына Капернаумского царедворца (4 гл.). Прославляясь потом во всей Галилее проповедью в синагогах, И. Христос явился и в синагоге Назаретской; но утверждая против соблазняющихся низким Его происхождением, что никакой пророк не приемлется в своем отечестве, так раздражил Своих соотечественников, что лишь божественною Своею силою сохранился от опасности быть свержену с горы. По сему случаю, оставя неблагодарное отечество, Иисус утвердил Свое пребывание в Капернауме, где учил в субботы, изгонял беса, исцелил тещу Симона от горячки и других от различных недугов (Лк.IV, 15–41 и паралл.). Отселе исшедши однажды во всю Галилею с проповедью покаяния и царствия Божья, на озере Генисаретском, после чудесной ловитвы рыб, призвал Он в ловцы человеков рыбарей: Симона, Андрея, Иакова и Иоанна; исцелил в некотором городе прокаженного. Возвратясь в Капернаум, Он отпустил грехи расслабленному, носимому на одре; призвал мытаря Левия или Матфея и на вечер в его доме имел беседу с фарисеями и с учениками Иоанновыми о посте (Лк.4:42 – 5:39 и паралл.).

В. Вторая Пасха⁷⁸

Когда наступила Пасха, вторая во время общественного служения Его роду человеческому, И. Христос, по обыкновению, прибыл в Иерусалим, а после того оставался в пределах Иудеи до Пятидесятницы. Здесь, когда он проходил однажды засеянными полями в день субботний, ученики Его срывали колосья по пути, растирали руками и ели. Это сочтено было фарисеями за нарушение субботнего покоя, но Господь защитил поведение учеников Своих и обличил внешнюю праведность фарисеев. Прение с фарисеями о субботе возобновилось потом, когда Он в иную субботу исцелил в одной синагоге сухорукого (Лк.6:1–11 и паралл.) и когда во время Пятидесятницы, в субботу же, исцелил в Иерусалиме человека 38 лет, бывшего в расслаблении. Защищая это Свое дело от упреков фарисеев в нарушении субботы, Господь объявил Себя Сыном Божьим, Жизнедателем и Судьею мира (Иоан. 5 гл.). Но как фарисеи согласились с иродианами на Его погибель, то Он удалился из Иудеи к морю или озеру Генисаретскому (Мр. 3:6–12).

В сие время, после уединенной, целую ночь продолжавшейся молитвы на горе, Иисус избрал из Своих учеников двенадцать апостолов и потом, сойдя с горы, предложил им и народу великую беседу о путях к блаженству (Лк.6:12–49. Мф.5,6,7 гл.).

Вошед потом в Капернаум, Он исцелил заочно раба сотника, а при входе в Наин воскресил сына вдовицы (Лк.7:1–17 и паралл.).

Между тем Иоанн, побуждаемый повествованиями и недоумениями своих учеников о Иисусе, послал двух из них Самого Его вопросить: Он ли точно есть ожидаемый Мессия? В ответ на сей вопрос Иисус указал на Свои чудеса, а по отшествии посланных восхвалил Иоанна перед окружающим Его народом и обличил неверие Своих современников. После того, возлежа в доме фарисея Симона, отпустил грехи жене, омывшей ноги Его слезами и помазавшей миром (Лк.7:18–50. Мф.XI гл.). – Проходя потом города и веси, в сопровождении апостолов, некоторых верующих жен и множества народа, Он при море из корабля предложил народу притчи о царствии Божьем, а на известие о пришествии к Нему матери и братьев ответствовал, что Его матерь и братья суть слышащие и хранящие Слово Божье. Но не имея покоя от народа, отправился на другую сторону озера. Идя еще по берегу, одному книжнику, изъявившему желание следовать за Ним, и ученику, просившемуся погребсти отца, видя их душевное настроение, дал противоположные их желанию ответы. Во время плавания единым словом утишил бурю. По приплытии озера, в стране Гадаринской и Гергесинской исцелил двух беснуемых, дозволив демонам изыти из них в стадо свиное, после чего местные жители, огорченные потерею сего стада, молили Иисуса оставить их пределы (Лк.8:1–39 и паралл.).

По возвратном преплытии озера воскресил Он дщерь Иаира, начальника синагоги, а на пути в его дом исцелил кровоточивую, прикоснувшись к одежде Его. Потом исцелил двух слепцов и немого бесноватого (Лк.8:40–56 и паралл.).

Прошедши еще некоторые метса и изъявив сожаление, что жатвы много, делателей же мало, послал двенадцать апостолов по два для проповеди во грады иудейские (Мф.9:35–11, 1 и паралл.) В это время Иоанн умерщвлен был Иродом в темнице. Последний, услышав о чудесах Иисуса и апостолов, подумал, что Иоанн воскрес, и желал видеть Иисуса. Но Господь по возвращении апостолов удалился на восточную сторону моря в пустыню города Вифсаиды. Когда же и сюда многие последовали за Ним и не имели пищи, то Он пятью хлебами и двумя рыбами напитал пять тысяч человек, кроме жен и детей. Народ, пораженный чудом, хотел провозгласить Его царем, но он удалился один в гору, а ученикам повелел войти в корабль. Ночью он пришел к ним по водам и, вошед в корабль, прибыл в землю Генисаретскую, где исцелил многих болящих (Мф.14:1–36). Потом Он возвратился в Капернаум, где в синагоге предложил учение о Себе, как о хлебе животном (Иоан. 6 гл.).

Г. Третья Пасха

До праздника Кущей. В это время злоба фарисеев и книжников против И. Христа возросла до того, что в Иудее Ему угрожала опасность смерти. Посему на третью, во время Своего служения, Пасху Он не ходил в Иерусалим, а продолжал действовать в Галилее. После же праздника пришли из Иерусалима книжники и фарисеи и укоряли Его за то, что Его ученики едят неумовенными руками, но Он обличил их в предпочтении преданий духу закона. Уклонившись от их коварства в пределы Тира и Сидона, по усиленной просьбе жены Хананейской, исцеляет здесь беснуемую дочь ее. Потом в пределах Десятиградия между многими недужными врачует глухого косноязычного и седмью хлебами с несколькими рыбами насыщает четыре тысячи народа. Лишь только Он переправился на западную сторону моря в пределы Магдалинские, Его встречают фарисеи и саддукеи и просят знамения, но Он не исполняет их просьбы и снова уклоняется от них на восточную сторону моря. На пути наставляет учеников блюстись от их закваски. В Вифсаиде слепому возвращает зрение. В Кесарии Филипповой ублажает веру Петра, обещает ему ключи царства небесного и предсказывает ученикам Свои страдания и воскресение. Чрез шесть дней восходит на гору Фавор и преображается пред Петром, Иаковом и Иоанном. Сошед с горы, исцеляет беснуемого глухонемого. В тайном путешествии по Галилее снова проповедует ученикам Свою смерть и воскресение. В Капернауме повелевает Петру в дань за себя и за Него заплатить статир, который он должен найти в устах рыбы. По случаю спора, происшедшего между учениками о первенстве, учит их смирению и хранению себя от соблазнов; дает правила церковного благочиния и учит прощению согрешающих (Иоан. 7,1. Мф.15,16,17,18 гл.).

Д. Путешествие на праздник Кущей

Пред праздником Кущей Иисус предприемлет путешествие в Иерусалим и идет чрез Самарию. Жители одного самарянского селения не принимают Его, и апостолы хотят наказать их небесным огнем, но Господь их удерживает. Во время этого пути Он призывает к последованию одного человека, отказав ему в просьбе сходить домой и похоронить отца. А после того, Он избирает и посылает пред Собою на проповедь иных 70 учеников. По возвращении 70 апостолов. Он приносит о них благодарственную молитву к Отцу Своему, призывает к Себе труждающихся и обремененных, обещая им успокоение, и ублажает учеников. Показывает некоторому законнику путь к животу вечному в любви к Богу и ближнему. Проходя далее, в Вифании угощается Марфою и Мариею. По случаю Своей молитвы дает о ней наставление ученикам. Изгнав духа слепонемого, защищает Свое деяние от злобного нарекания фарисеев. Возлежа в доме одного фарисея, обличает пороки этой секты, а потом пред множеством народа предостерегает учеников Своих от закваски фарисейской и увещевает к открытому исповеданию истины. По случаю просьбы одного человека решить спор его с братом о наследстве, поучает бескорыстью, бдительности и жалуется, что не примечают важности настоящего времени. По случаю известия о галилеянах, избитых Пилатом, и 18 человеках, задавленных башнею Силоамскою, угрожает всем наказанием Божьим. В субботу на сонмище исцеляет скорченную женщину и защищает Свой поступок против начальника синагоги (Иоан. 7:1–9. Лк.9:51–13:21).

К половине праздника Кущей Господь пришел в Иерусалим. В день Преполовения и в последний день праздника Он входит во храм и здесь Своим учением в одних производит веру, а в иных злобу. После праздника на другой день в храме же посрамляет приведших к Нему жену, ятую в прелюбодеянии; учением о Своем предвечном существовании некоторых раздражает так, что хотят побить Его камнями. Проходя оттуда по городу, исцеляет слепого от рождения. После того, встретившись с ним, обращает его к вере в Себя, а окружающим предлагает учение о Себе, как о двери во двор овчий и как о добром Пастыре. В праздник обновления Иисус опять входит в храм и здесь на вопрос: Он ли точно есть Мессия? Исповедует свою вечную власть и единство со Отцом; но вновь подвергается опасности жизни, почему и удаляется за Иордан в места Иоаннова крещения (Иоан. 7–10 гл.)

Е. Путешествие из заиорданской страны в Вифанию или воскрешение Лазаря

Во время пребывания в заиорданской стране Иисус Христос получил известие о болезни друга своего Лазаря. Дав успокоительный ответ вестникам, Он остался, однако, два дня на том месте, где получил это известие, и отправился в Вифанию к мертвому уже Лазарю. Во время этого пути на вопрос о числе спасающихся, Иисус ответствует, что должно поспешать внити сквозь тесные врата. При известии о злоумышлении против Него Ирода, предсказывает Свою смерть в Иерусалиме и сожалеет о близкой гибели сего города. При вечери в доме некоего фарисея, исцеляет страждующего водяною болезнию; учить смирению и милосердию и проповедует царствие Божье в притче о званых на вечерю. Сопровождаемый множеством народа, дает ему урок о самоотвержении. Ропщущим на него за общение с грешниками ответствует притчами: «Об овце погибшей», «О драхме потерянной» и «О блудном сыне». Притчею «О неправедном домоправителе» и другою – «О богаче и бедном Лазаре» дает ученикам Своим урок о благоразумном употреблении богатства и о непривязанности к миру. Беседует с апостолами о соблазнах, о прощении обид, о силе веры и о смирении в заслугах. Достигнув Вифании, чрез четыре дня по смерти Лазаря, воскрешает его в присутствии множества иудеев, и многие веруют в Него. Как скоро сие сделалось известно в Иерусалиме, собирается Синедрион, который делает постановление предать Иисуса смерти. Но Господь отходит тайно в город Ефраим (Иоан. 11 гл. Лк.13:22–17:10).

Ж. Последнее путешествие Иисуса Христа в Иерусалим на Пасху страданий

Когда приближалась Пасха, четвертая во время общественного служения Иисуса Христа, во время которой Он имел пострадать и умереть, Господь предпринимает путешествие из Ефраимской пустыни в Иерусалим. Сначала Он поднимается далеко на север и здесь между Самариею и Галилеею исцеляет десять прокаженных. Фарисеям, вопрошающим о времени Его царствия, возвещает внутреннее царствие Божие и предсказывает нечаянное свое пришествие. Притчею «О неправедном судье» побуждает к непрестанной молитве, а в притче «О Мытаре и Фарисее» предлагает урок о смирении, как необходимой принадлежности истинной молитвы. Когда потом Господь перешел в заиорданскую страну, то здесь приступили к Нему фарисеи и спрашивали Его о познавательности развода; в ответ на это Он предложил учение о нерасторжимости брака и высоком достоинстве девства. Благословляя потом детей, говорит, что таковым принадлежит царствие Божье. Одному знатному юноше, вопрошавшему о пути живота, повелев оставить имение, приводит его в смущение; а апостолов, оставивших все ради Христа, обещает судиями Израиля, остерегая их, однако, от самомнения притчею «О делателях винограда», получивших равную награду. Приближаясь к Иерихону, Иисус пророчествует о Своей смерти и воскресении. Апостолы так мало еще разумеют Его проповедь, что Иаков и Иоанн просят у Него первых достоинств, а прочие негодуют на сие. Он ответствует, что по собственному Его примеру, желающий быть первым должен быть всем слугою. Проходя чрез Иерихон, исцеляет двух слепых, обращает Закхея, начальника мытарей, и предлагает притчи «О минах». За шесть дней до Пасхи Он приходит в Вифанию и здесь присутствует на вечере в доме Симона прокаженного (Лк.17:11–19,28 и паралл. Иоан. 12:1–11 и паралл. )

Последние дни земной жизни Иисуса Христа

На другой день после вечери в доме Симона прокаженного Господь от горы Елеонской торжественно шествует, как царь, в Иерусалим. Вошед во храм, исцеляет больных и торжественные восклицания детей оправдывает пред архиереями и книжниками пророчеством. Услышав, что некоторые эллины желают видеть Его, возвещает приближение Своей славы чрез спасительные страдания и всенародно свидетельствуется небесным гласом. Вечером возвращается в Вифанию.

На другой день проклинает на пути смоковницу, на которой не нашел плода; прийдя же в Иерусалим, очищает храм от торгующих и купующих.

Проведши опять ночь в Вифании, на пути в город, когда апостолы приметили, что проклятая Им смоковница изсохла, говорит им о силе веры и молитвы. В храме разрешает искусительные запросы архиереев, иродиан, саддукеев, законников и фарисеев. Обличив их пороки и похвалив жену, положившую в сокровищницу храма две лепты, выходить из него; и когда ученики говорят Ему о красоте здания, предрекает его разрушение, беседует с ними о знамениях наступления сего события и кончины мира.

За два дня до Пасхи Иисус ясно сказывает ученикам Своим, что Он в сие время предан будет на распятие. Между тем, архиереи, фарисеи и книжники действительно ищут случая погубить Его, а Иуда Искариот соглашается тайно Его предать им за 30 сребренников.

В вечер пасхальный Иисус приходит с апостолами в назначенный от Него предварительно дом в Иерусалиме, совершает Пасху по закону и устанавливает таинство Евхаристии. По вечери, после продолжительной предсмертной беседы с учениками и после молитвы к Богу Отцу, Он отходит на гору Елеонскую.

В саду Гефсиманском Божественный Подвижник, перенося в душе смертельную скорбь, троекратно молится до кровавого пота, так что ангел является для укрепления Его, а потом, провидя приближение предателя, идет ему навстречу и добровольно предается в руки пришедших с ним воинов. Устрашенные ученики обращаются в бегство, и только Иоанн и Петр следуют за Ним до двора архиереева.

Ночью, будучи приведен в дом Анны, тестя архиереева, и потом самого архиерея Каиафы, допрашивается по доносам лжесвидетелей и за исповедание Себя Сыном Божьим, будучи признан достойным смерти, терпит различные поругания. В сие время Петр три раза отрицается Его во дворе архиерея.

Утром, по новом допросе в собрании синедриона, Иисус отсылается к Пилату на суд. Пилат употребляет некоторые усилия, чтобы отпустить Иисуса, видя Его совершенную невинность, но, наконец, уступает настоянию народа и отдает Его на пропятие.

Около полуденного времени Иисус на Голгофе вознесен был на крест. А около трех часов пополудни Он, возгласив: «совершишася», «Отче! В руце Твои предаю дух Мой», испустил дух.

В вечере того же дня Божественное тело Искупителя, попечением Иосифа Аримафейского, Никодима и некоторых жен, с обыкновенными обрядами, погребается в новом гробе высоченном в каменной скале; а на другой день Пилат, по просьбе иудеев, приказывает положить на нем печать и поставить у Него стражу.

Тело Иисуса Христа пробыло во гробе около 30 часов, которые принадлежали к трем дням: пятнице, субботе и первому дню недели. В глубокое утро сего дня последовало Его славное воскресение. Весть о сем от ангелов первые получили жены мироносицы. После того, многократными в продолжение 40 дней явлениями непоколебимо утвердив истину Своего воскресения для веры как апостолов, так и всех верующих, воскресший Господь со славою вознесся на небо и сел одесную Бога Отца Своего.

Разности евангельских повествований касаются, во 1-х, изображения одних и тех же событий и речей Господа; во 2-х, порядка последовательности событий евангельской истории.

1) В первом отношении мы очень часто, при чтении Евангелий, встречаемся с одной стороны с такими повествованиями в которых евангелисты, очевидно, рассказывают об одном и том же событии (напр. Чудесное насыщение 5000 мужей. Мф.14, Мр. 6, Лк.9, Иоан. 6), с другой – с повествованиями об однородных и в некоторых чертах одинаковых, а потому сходных событиях (напр., заочное исцеление слуги сотника. Мф.8, Лк.7, и заочное исцеление сына царедворца. Иоан. 4:46 и д.). Отсюда рождается вопрос: какие евангельские повествования считать действительно тождественными, т.е., описывающими один и тот факт, и какие только сходными? Общие руководительные правила для решения этого вопроса в каждом отдельном случае могут быть даны следующие: 1) так как евангелисты не всегда передают события в порядке хронологическом, а напротив, очень часто размещают их в порядке логическом, то отсюда следует, что разность повествований по их месту в ряду прочих евангельских повествований не должна служить основанием считать их за различные, относящиеся к различным событиям; 2) так как совершенно естественно, что об одном и том же факте один рассказывает очень подробно, передавая не только главное и существенное в событии, но и побочные обстоятельства, его сопровождавшие, другой же, напротив, очень кратко, ограничиваясь передачею существенного в событии и опуская те или другие второстепенные его черты, то отсюда следует, что разность евангельских повествований со стороны большей или меньшей подробности или краткости описания не должна служить основанием считать их за различные; 3) так как в жизни Иисуса Христа было очень много дел однородных, то сходство повествований только в общих чертах или в побочных обстоятельствах не может быть достаточным основанием к тому, чтобы считать эти повествования за тождественные; 4) следовательно, должно считать за различные лишь те сходные евангельские повествования, в которых сходство касается общих свойств события и побочных его обстоятельств, различие же, напротив, касается частных черт события и существенного в нем, что сообщает повествованию особенность и определенность, делает его этим, а не иным повествованием. Так, напр., проповедь Иисуса Христа в Назаретской синагоге у каждого из евангелистов, ее передающих, имеет иное место, нежели у другого: у св. Матфея после притчей, произнесенных Иисусом Христом при море (Мф.13:53 и др.), у евангелиста Марка – после воскрешения дочери Иаира (6:1 и др.), у евангелиста же Луки она передается как первое событие в ряду дел Иисуса Христа в Галилее по возвращении Его сюда после заключения Крестителя в темницу (4:16 и др.). Что касается изображения этого события, то св. Лука описывает его подробно, евангелисты же Матфей и Марк – очень кратко. Однако же отличительные и существенные черты этого события во всех повествованиях остаются одни и те же: это – а) учение Иисуса Христа в Назаретской отечественной синагоге, и б) проявление неверия в назаретянах, на которое Иисус Христос ответил замечанием, что никакой пророк не принимается в своем отечестве. Напротив, между утишением бури на море (Мф.8:13 и др. паралл.) и чудесным хождением Христа по водам (Мф.14:22 и паралл.) сходство имеется только в побочном обстоятельстве, что то и другое было на море. Точно также между заочным исцелением слуги сотника и заочным исцелением сына капернаумского царедворца сходного только то, что оба эти исцеления были заочные и что облагодетельствованные лица жили в Капернауме, то есть здесь сходны самые общие черты, которые очень часто могли повторяться при разных событиях.

Что касается изречений и речей Иисуса Христа, которые, подобно тождественным событиям, часто передаются евангелистами в различной связи и последовательности, будучи, однако, буквально сходны между собою, то как невероятно, чтобы одно и то же событие, с теми же главными и частными чертами, повторялось в жизни Господа несколько раз, так, напротив, вполне вероятно, что одни и те же изречения Иисус Христос повторял, применяя их к различным случаям. Особенно это должно быть с изречениями краткими, которые представляют собою нечто в роде изречений народной мудрости. А что действительно такие изречения Иисусом Христом были повторяемы, это видно из того, что некоторые из них находятся переданными два раза, каждый раз в особой связи и последовательности, у одного и того же евангелиста (напр. Лк.8:16,11:33).

2) Все эти дела и изречения Господа, различные, сходные и тождественные, каждый евангелист передает в ином порядке, нежели другие. Задача соглашения евангельских повествований со стороны их последовательности очень трудна. Уже то обстоятельство, что евангелисты передают только некоторые события из жизни Иисуса Христа (Иоан. 20:30,21:25), показывает, что мы не имеем в настоящее время возможности восстановить по ним вполне последовательную историю жизни Спасителя. Рассматривая затем дело ближе, мы прежде всего видим, что хотя общий ход евангельской истории у всех евангелистов очерчен или обозначен одинаково, но в распределении отдельных событий евангелисты вообще мало обращают внимания на то, что за чем следовало и сколько времени прошло от одного события до другого. Часто они довольствуются простым союзом – и или же, чтобы соединить предыдущее с последующим: или же выражаются очень обще и неопределенно, как, напр., в то время, в те дни, однажды, не связывая таким образом вовсе предыдущего с последующим; иногда, впрочем, они говорят: после того, но, как можно видеть из сравнения их между собою, не в смысле непосредственного следования рассказываемого за предыдущим. Остается сравнительно немного случаев, когда временная связь событий дается евангелистами с некоторою определенностью в выражениях: в тот час, в тот день, на другой день, и под. Но и здесь для соглашения разностей сказаний евангельских со стороны их последовательности встречается затруднение и даже еще большее: иногда одно и тоже событие у нескольких евангелистов поставляется в непосредственную связь с предыдущим, но – с различными событиями (ср. Мф.9:18 с Мр. 5:21,22 и Лук. 8:40:41).

От самых первых веков христианства идут попытки соглашения Евангелий, попытки из четырех Евангелий создать одно Евангелие или одну последовательную евангельскую историю. Но и до настоящего времени толкователи не пришли по этому вопросу к соглашению. Между способами соглашения Евангелий со стороны последовательности их повествований в настоящее время заслуживают доверия и рассмотрения только два: 1) на основании сравнения всех четырех Евангелий между собою и 2) на основании сравнения между собою только Евангелий Луки и Иоанна.

1) Первый способ соглашения Евангелий зиждется на следующих соображениях: несомненно, что евангелисты, кроме Иоанна, не имеют намерения повествовать хронологически – последовательно; каждый из них группируется и распределяет исторический материал сообразно своему особенному плану, т.е. передает события евангельской истории в порядке логическом. Однако же нет никаких оснований отвергать возможность того, что при этом евангелисты иногда два-три события передают в том порядке, в каком они действительно следовали одно за другим. Предположим, напр., что писатель намерен изобразить лицо Иисуса Христа сначала как учителя, потом как чудотворца. Итак, отделение, заключающее в себе ряд чудес Иисуса Христа, вызвано в воспоминании писателя после ряда изречений и речей Господа не временною последовательностью первых за последними, а логическим ходом мыслей евангелиста. Но так как в жизни Иисуса Христа несколько чудесных дел действительно иногда следовали одно за другим непосредственно, то отчего евангелист не мог передать сообразно с своею целью в означенном отделении не иные, а именно эти чудеса – в том порядке, в каком они следовали одно за другим? Вопрос, следовательно, только в том, дают ли сами евангелисты какие-либо определенные хронологические указания. Но такие указания в Евангелиях находятся: евангелисты употребляют иногда общие и определенные выражения, как, напр., в те дни, в то время и под., но иногда они поставляют в более или менее определенную хронологическую связь последующее с предыдущим, начиная, напр., рассказ так: когда Он (Христос) говорил им сие (Мф.9:18), когда же Он сошел с горы (8:1) и под. Ясно, что, где такие указания есть, в этих случаях ев. Намерен передать два события в порядке времени. Если теперь собрать и рассмотреть все эти хронологические указания в Евангелиях, то найдем, что евангелисты в этом случае так пополняют друг друга взаимно, что где у одного евангелиста цепь событий, связанных между собою ясными хронологическими указаниями, прерывается, там у другого она начинается. И таким образом под руководством самих евангелистов можно создать одну последовательную историю евангельскую. При этом должно наблюдать одно правило: в каждом отдельном случае нужно давать преимущество тому евангелисту, хронологическое указание которого более точно и в более тесную связь поставляет последующее с предыдущим.⁷⁹

2) Защитники второго способа соглашения Евангелий со стороны временной последовательности событий евангельской истории утверждают, что только св. Матфей и Марк не намерены были располагать события в хронологическом порядке, евангелист же Лука следует порядку времени в своих повествованиях. Относительно св. Марка св. Папий Иерапольский, со словом ученика Господня – пресвитера Иоанна, говорит, что он записал учение и дела Господа не по порядку, так как сам не слушал Господа и не сопутствовал Ему, а апостол Петр, проповедь которого он записал в своем Евангелии, излагал учение с целью удовлетворить нуждам слушателей, а не с тем, чтобы слова Господни передавать по порядку. Что касается Евангелия Матфея, то ни в каком другом Евангелии не заметно столько логическое расположение исторического материала, как в Евангелии Матфея: так, 5–7 главы представляют у него собрание изречений Господа, 8–9 главы – ряд чудес Иисуса Христа и т.д. Наконец, ни у Матфея ни у Марка нет намеренно сделанных определений времени событий. Напротив, св. Лука прямо в предисловии высказывает намерение рассказывать по порядку – χαϑεξμς. Что это слово употребляется для обозначения не хронологического порядка только, но и всякого упорядоченного соединения предыдущего с последующим, напр., порядка мыслей в философских рассуждениях, – это правда, но в приложении к событиям истории, следующим одно за другим, может быть речь только о порядке времени. И, действительно, именно у ев. Луки имеются намеренно данные хронологические определения главных пунктов евангельской истории (напр., 3:1), равно как и некоторых отдельных событий (напр., 1:26:56). Следовательно, нужно ожидать, что если только евангелисту Луке известна была хронологическая последовательность каких-либо событий, он непременно передает их в порядке времени.

Но возражают, что Евангелист Лука не мог знать хронологической последовательности евангельских событий: подобно Марку, он, вероятно, не слушал Господа и не сопутствовал Ему, равно как и его учитель ап. Павел; этот, кроме того, подобно ап. Петру, не полагал важности в порядке времени, когда благовествовал Христа. Однако же, если евангелист хотел узнать, собрать сведения о жизни Господа, между прочис, и с этой стороны, то он, современник и ученик апостолов, имел полные к тому средства. Говорят потом, что именно у ев. Луки очень много событий, переданных без хронологического их соединения, равно как, наоборот, у других евангелистов имеются во множестве хронологические указания, более или менее определенные. Но рассказывать, употребляя соединительные слова и выражения, не значит еще рассказывать в порядке хронологическом; так, например, св. Матфей, передав историю защищения И. Христом учеников, срывавших колосья в субботу (12:1–8), далее говорит: и вышед оттуда, пришел в синагогу их (9 ст.) Кто отсюда не заключил бы, что это было в тот же день вскоре после описанного в предыдущем, если бы у ев. Луки не сказано было, что это было в другую субботу – после той, в которую произошло защищение Христом учеников, срывавших колосья (6:6)? Очевидно, что подобные и даже более определенные соединительные формулы могут быть в устах евангелиста не более как ему свойственным авторским или литературным приемом изложения повествований. Точно также, и наоборот, не значит рассказывать не в хронологическом порядке, если одно событие не поставляется в тесную связь с предыдущим: евангелисты передают только некоторые события из жизни Господа и между передаваемыми ими, следовательно, очень часто находятся большие и меньшие промежутки времени, как это видно из указанного примера. Писатель, который строго следит за тем, чтобы посредством изложения своих рассказов не подать повода читателям предположить, что известные события непосредственно следовали одно за другим, употребляет выражения общие, неопределенные, сколько именно дней разделяет их, относительно же других мог узнать только, что они были вообще одно после другого. Наконец, указывают на то, что и у ев. Луки есть собрания в одном месте однородного исторического материала: так, напр., начиная с 10:25 до 18:34 большею частью заключены у него речи И. Христа, о некоторых же делах И. Христа повествуется между этими речами более как о поводах к ним. Но так действительно и было: по указанию всех евангелистов, последнее время общественного служения Иисуса Христа характеризуется именно обилием Его бесед и поучений.⁸⁰

(Мф.1:1. М. 1:1. Лук.1:1–4. Ин. 1:1–18).

1) Евангелист Матфей начинает свое Евангелие оглавлением или надписанием: книга родства Иисуса ХристаЮ сына Давидова сына Авраамова.

Имя Иисус (евр. Иешуа, сокращенное из Иегошуа – Бог – Спаситель) довольно обыкновенное у евреев имя и обозначает Господа, прежде всего, как известную историческую личность (Ин. 1:45. 19:19. Мф.27:37). Но оно дано Ему вследствие особенного на то повеления Божья чрез Архангела, который истолковал и значение Его: той бо спасет люди своя от грех их (1:21. Лук. 1:31). Христос (евр. Машиах – Мессия) значит – помазанник. Помазание (елеем) на особенное служение Богу в Ветхом Завете употреблялось над первосвященниками (Лев. 4,3,5:16), царями (1Цар. 10:1) и пророками (3Цар. 19:16), которые поэтому и назывались помазанниками (1Цар. 24,7.7,11. Пс. 2:2). Вместе с внешним обрядом помазания сообщались помазуемому особенные дары Духа Божия (1Цар. 10:1. 9:10. 16:3), необходимые для него в верном служении Иегове. Но в собственнейшем смысле Мессиею-Христом евреи называли обетованного их праотцами Спасителя мира (Иоан. 1,20,25:41), и это имя указывает, что на Господе почили все дары Духа Божия, во всей их полноте (Иоан. 3:34). Эти два имени Спасителя христианское употребление соединило в одно нераздельное имя Иисус Христос.

Называя И. Христа сыном Давида и Авраама, евангелист чрез это в самом начале своего Евангелия показывает, что он пишет прежде всего для христиан из иудеев, для которых, в силу древних обетований (2Цар. 7:4 и др. 1Цар. 17:11 и др. Пс. 88:4 и др. Быт. 12:3. 21:12. Галат 3:16), происхождение из народа израильского от Авраама, из народа Давидова, было существенною принадлежностью или признаком в понятии о Мессии (Иоан. 7:42. Рим. 1:3. Иоан. 1:49).

2) Начало Евангелия И. Христа, Сына Божия, так начинает Марк свое Евангелие. Здесь высказывается тот взгляд евангелиста, что выступление Иоанна Предтечи на проповеди было началом Евангелия или евангельской историей. Этот взгляд, свойственный вообще апостолам (Деян.1:21–22,10:37), имеет свое основание в том, что с крещения Иоаннова началось общественное служение И. Христа (Лук. 3,23. άρχόμενος), началось открытое благовествование о наступлении царства Божья.

Замечательно здесь также и то, что Марк назвал И. Христа Сыном Божьим. Так как он писал свое Евангелие для христиан из язычников, для которых не было привычно представление Спасителя в образе обетованного Мессии, то он и не называет Христа Сыном Авраама и Давида, как Матфей. Представление же о сынах богов было привычно для язычников и, кроме того, лучшие из язычников ко времени Спасителя сознали необходимость в божественной помощи для избавления от нравственного зла, неотразимо господствующего над человеческим родом. Поэтому евангелист и противополагает ложным сынам языческих богов истинного, действительного Сына Божья, возвещая таким образом, что ожидание язычниками божественной помощи исполнилось.

3) Евангелист Лука начинает свое повествование предисловием, в котором он высказывает повод, задачу и цель написания своего Евангелия. Поводом к написанию послужило для него то, что многие уже начали составлять письменные повествования о совершенно известных⁸¹ событиях евангельской истории. Каковы были эти повести многих, евангелист прямо не говорит. Слово: έπιχείρησαν еще употреблено у св. Луки в Деян.9,29,19,13. В обоих этих случаях оно означает попытку и предприятие неудавшееся. Но само по себе это слово значит только вообще браться за очень трудное дело и не заключает в себе необходимо порицания предприятию; Διήγησιν, особенно употребленное в единственном числе, означает связанный рассказ или изображение.’Ανατάξασϑαι значит: упорядочивать, в порядке слагать или составлять. Кроме того, евангелист далее прибавляет, что эти повести составлялись, яко же предаша нам иже исперва самовидцы и слуги бывшие словеси⁸², т.е. апостолы Христовы. Однако же, как показывают 3-й и 4-й стихи, Лука не был удовлетворен этими повестями многих, считал их недостаточными для основательного познания христианского учения. Поэтому своим собственным писанием он хотел восполнить их недостатки или несовершенства и собственно со стороны во а) полноты или обстоятельности повествования (άνωϑεν, πάσιν), во б) со стороны точности его (άχριβώς), и в в) со стороны хронологического порядка событий евангельской истории (χαϑεξης). Это и была задача, какую предложить себе Лука при написании Евангелия. Цель же написания Евангелия Луки состояла в том, чтобы читатели и первее всего Феофил, для которого назначил свое Евангелие Лука, в обстоятельном, точном и последовательном изображении событий Евангельской истории имели твердое основание апостольского предания об учении и делах Господа.

Из этого мы видим, что тогда как евангелист Матфей в самом начале своего Евангелия показывает, что своим писанием он хочет удовлетворить нуждам и потребностям веры христиан из евреев, а св. Марк – нуждам и потребностям веры христиан из язычников, св. Лука исходит из обще-христианского интереса и своим писанием намерен удовлетворить потребностям веры и тех и других.

4) Евангелист Иоанн начинает свое Евангелие также предисловием, в котором он излагает свое боговдохновенное богословствование об Иисусе Христе, как о Боге-Слове, как о Сыне Божьем, ради спасения людей воплотившемся и вочеловечившимся.

Что означает наименование И. Христа Словом? Исходя из того, что слово вообще есть произведение и откровение духа, изъясняют наименование Иисуса Христа Словом в том смысле, что Он, Сын Божий от вечности из существа Бога Отца рождающийся, открывает миру невидимое и непостижимое существо Бога чрез творение (ст. 3), сохранение мира и просвещение и освещение людей (ст. 4 и др.) и, наконец, чрез Свое воплощение (ст. 14). Это понятие об Иисусе Христе, только под другими наименованиями, раскрывается и в других книгах Нового Завета (Кол. 1:15–19. Евр. 1:3.)⁸³

Ст. 1–2. Здесь раскрывается учение о Слове в Его отношении к Богу. Чтобы точнее определить содержание 1-го стиха, нужно обратить внимание на то противоположение, которое евангелист имеет в виду, хотя прямо его здесь и не высказывает. Это есть противоположение вечного бытия Слова у Отца и Его временного явления во плоти человеческой (1:14 ст.) И так, имея в виду это проивоположение, евангелист высказывает следующие три положения: 1) хотя Слово явилось на земле во плоти человеческой во времени, в известное определенное время в истории мира, однакоже, как Сын Божий, Оно было в начале: в начале бы Слово; 2) Хотя Слово во времени снизошло к людям и обитало между ними, однакоже в начале оно было у Бога: и Слово бы к Богу. 3) Хотя Слово во времени приняло на Себя плоть человеческую и сделалось совершенным человеком, однакоже в начале Оно было истинный Бог: и Бог бы Слово. Ст. 2-й образует переход к последующему, где ев. Говорит об отношении Слова к миру. Λρχη в св. писании Ветхого и Нового завета находится в различных соединениях и значениях. Всякий раз смысл этого слова определяется тою связью, в которой оно находится. Употребление его здесь ближе всего сходно с Быт. 1:1. Там "Αρχη – начало всего сотворенного и противополагается шестидневному мирообразованию (ст. 3.). Но тогда как έν Αρχη Моисея совпадает, следовательно, с началом бытия мира, у Иоанна έν Αρχη противополагается: πάντα έϒένετο (ст. 3). Тогда как всему, кроме Бога, принадлежит общее свойство тварности, Слову принадлежит бытие. Πρός τόν θεόν. Не сказано: παρά τού θεού, или τϕ θεϕ, что означало бы, хотя близкое, однакоже внешнее положение Слова близ или около Бога, и не: έν τϕ θεϕ, что не разделяло бы Слова от Бога, позволяло бы исчезать Слову, как свойству в Боге; но πρός τόν θεόν, чем обозначается внутреннейшее обращение Слова с Богом, однакоже личное, раздельное, самостоятельное бытие Слова у Бога. – Kai θεόςηνόΛοϒος. Так как пред θεός нет члена, то оно здесь – сказуемое, а подлежащее ό Λόϒος. Сказавши в предыдущем о теснейшем, внутреннейшем единении Слова с Богом, с различением лица, с определением самостоятельности Слова, Иоанн говорит здесь о единстве и равенстве Слова с Богом по существу.

Ст. 3 К миру Слово стоит в том отношении, что все чрез Него произошло, что Оно есть зиждительная сила миротворения по воле Отца Διάαύτου: Слово не есть первовиновная причина происхождения мира, но посредствующая: мир произошел от Бога, чрез Слово. – Чтобы точнее выразить это отношение Слова к миру, чтобы показать решительнее, что ничто из сущего, кроме и вне Бога, не исключается из означенного отношения к Слову, еванг. Положительно выраженную мысль повторяет отрицательно.

Ст. 4 Как все это произошло чрез Него, так все Им и сохраняется, имеет жизнь только в общении с Ним. Поскольку в Нем была жизнь, то и совершилось то, что все произошло чрез Него и все сохраняется Им. Следовательно, Слово не есть внешнее орудие миротворения, но действующая причина, самостоятельный источник жизни. Будучи источником жизни для всего сущего, в частности в отношении к людям Слово есть свет, источник высшей духовно-нравственной жизни, так что только в общении с Ним люди имеют истинное ведение и истинную духовно-нравственную жизнь. Zωή и ϕϖς оба слова обозначают Иисуса Христа, как источника жизни. Но тогда как первое обозначает Его, как источника жизни вообще, последнее, – как источника жизни высших, разумных, духовно – нравственных существ. Zωή в собственном смысле и самоисточно принадлежит Богу. Сын Божий получил жизнь от Отца, однакоже так, что имеет жизнь в Себе, самостоятельно (5:26). Таким образом Слово есть источник жизни для всякого бытия сотворенного. Фως, светом у Иоанна называется Бог (1Иоан. 1:5–7), как существо всесовершенное во всех отношениях, – всеведущее и всесвятое. Поэтому ϕϖς нельзя ограничивать понятием учения, умственного просвещения. Слово есть ϕϖς, поскольку сообщает человеку истинное ведение и вместе силу проводить жизнь сообразно с истиною. – Hν в отличие от ϕαίνε: (ст. 5) обозначает Слово, как постоянный источник жизни и света, не ограничивая Его деятельность определенным временем истории мира, обозначает Слово по Его вечному существу.

Ст. 5. В предыдущем Слово обозначается как виновник первоначального доброго, чистого творения, как источник жизни и света. Здесь определяется Его деятельность уже в падшем мире. Не определяя здесь ближе, откуда произошла в мире σχοτία (чрез грех отпадшее от Бога, источника жизни и света, подпадшее власти князя тьмы и смерти, творение 1-е Иоанна 1:5), евангелист говорит: Свет светит и во тьме, освещая и спасая грешных людей от власти ее; и тьма заблуждений и пороков, как ни сильна была она, особенно в язычестве, – не объяла, не погасила его. Здесь изображаемая деятельность Света обнимает собою не только избранный народ Божий, подготовлявшийся к Христу особенными чрезвычайными средствами, но и язычников; последние, хотя по-видимому, предоставлены были самим себе, однакоже не были вовсе лишены невидимого искупительного действия Света; все лучшее в язычестве было плодом этого Его действия. В следующих стихах эта деятельность Слова изображается раздельно по отношению к народу Божью и к язычникам. Здесь определяется постоянная (наст. вр. ϕαίνες) спасающая людей деятельность Слова, начавшаяся с грехопадения человека.

Ст. 6–9. В непосредственном отношении к людям, как их просветители, стояли пророки, последним представителем которых был Иоанн. Они также посылались от Бога. Но они были люди и посылались время от времени. Спасающий свет не явился в них, как и в Иоанне; это был человек (έϒένετο противополагается ήν, ανϑρωπος – λόϒος), хотя и посланный от Бога. Его деятельность была направлена на то, чтобы приготовить людей к вере и имевший придти в мир Свет истинный. Не бе той свет, а только λύχνος ό χαιόμενος χαί ϕαίνων (5:35). Одновременно с видимою деятельностью пророков действовал в мире свет истинный. Λληϑινός не говорит, чтобы Иоанн был, напротив, свет ложный, но что он был свет не самостоятельный, не самоисточный и потому неспособный преобразовать, оживотворить человеческую природу. – Здесь έρχόμενον είς τον χόσμον может быть грамматически отнесено и к ανϑρωπον и к ϕϖς. Имея в виду, а) что это выражение в св. писании обыкновенно употребляется по отношению к Иисусу Христк (Мф.11:3), б) обозначение И. Христа, как еще имеющего прийти в мир, вполне сообразно с ходом развития здесь мыслей евангелиста, так как о пришествии И. Христа, как еще имеющего прийти в мир, вполне сообразно с ходом развития здесь мыслей евангелиста, так как о пришествии И. Христа в мир, как о совершившемся, он говорит только с 14 ст., – это выражение: έρχόμενον είς τόν χόσμον нужно относить к ϕως.

Ст. 10–13. Но хотя этот истинный Свет был и действовал в мире еще до своего воплощения, так как мир чрез Него произошел, и потому он не мог в нем не быть; но мир Его не познал (Римл. 1:18 и др.).΄Ιδια, οξ ϊδιοι противополагается χόσμος. Если под последним разуметь весь человеческий мир, то под первым нужно разуметь часть его – народ иудейский. По отношению к Израилю Он употреблял особенные средства просвещения, но большинство народа иудейского не уверовало в Него, как бы следовало, и оказало пришедшему к нему Свету противление. Где же этого противления нет, там деятельность Света открывается в том, что таковые люди чрез веру в Него делаются сынами Божьими, возрожденными силою Св. Духа.

Ст. 14. Наконец, воспоследовало полное откровение Бога чрез Слово; Оно явилось в мир во плоти человеческой, соделалось совершенным человеком; Оно явилось с полным блеском Божественной славы во плоти человеческой, так что для всех была очевидна слава воплотившегося Слова, как единородного Сына Божия – Σάρξ, а не σωμα, ибо Сын Божий сделался совершенным человеком, принял на Себя οωμα и ϕυχή. – Моνογενής сопоставляется с έχ θεού εγεννησαν ст. 13-го и означает, что слово рождается от Бога не одинаково с людьми; Оно есть Сын Божий в единственном и собственном смысле, тогда как люди суть дети Божьи, как возрожденные по благодати чрез Единородного. – Πλήρης χάριτος χαί ΄αληϑείας служат к ближнему определению, в чем именно засвидетельствовалась слава воплотившегося Слова, как Единородного от Отца. Хάρις по употреблению этого слова в Н. Завете, означает явление любви (άγάπη) Божией к грешному роду человеческому в ниспослании Сына Своего для искупления людей (Еф. 2:5:8), почему спасение людей смертию Христа называется благодатным спасением. ΄Λλήϑεια есть одно с Иисусом Христом (Иоан. 14:6); Он имеет ее не как нечто возле Него существующее в представлении, нечто Им обладаемое; Он по существу своему есть истина. Поэтому И. Христос не есть только сообщитель известных верных представлений и понятий, но сообщитель людям самого существа и духа истины. И так, слава Его, как Единородного от Отца, засвидетельствовалась в Нем, Богочеловек, тем, что в Нем совершеннейшим образом открылась всепрощающая, искупляющая и спасающая любовь Божья и источник ведения, познания божественной истины.

Ст. 15. Как Единородный от Отца, воплотившееся Слово было узнано Иоанном, который по этому исповедал и свидетельствовал: тот, который по плану божественного домостроительства после меня начинает видимую земную деятельность, имеет однакоже высшее предо мной достоинство, ибо Он есть от вечности Сущий.

С. 16. Теперь Евангелист от имени всех верующих исповедует и свидетельствует, что от полноты благодати и истины (ст. 14), которая открылась в И. Христе, мы все восприняли и личным опытом убедились относительно лица воплотившегося Слова, что Он – Единородный Сын Божий; в Нем открылся неисчерпаемый источник благодати, так что чем более получают, тем более могут снова принимать.

Ст. 17. Чрез Моисея дан закон, который не сообщал сил для борьбы с грехом, а лишь обличал, осуждал грех, потому что имел целью пробуждать в людях сознание греха и потребность в искуплении. Поэтому в нем открывалось преимущественно правосудие Божие (Римл. 3:20. 4:15. 7:7 и др.). Точно также и со стороны откровения истины закон имел несовершенство: он был только тенью грядущих благ (Евр. 10:1). Но во Христе открылась всепрощающая любовь Божья благодатью Св. Духа возрождающая людей к новой благодатной жизни – блаженству. Равно как и божественное откровение в полноте и совершенстве принес на землю Единородный Сын Божий (Евр. 1:1–2).

Ст. 18. До И. Христа то и другое никем не могло быть совершенно, потому что в Ветхом Завете посредником между Богом и человеками были люди, которые сами нуждались в очищении собственных грехов и которым, по самой их естественной ограниченности, не может принадлежать полное ведение Бога. Полное истинное ведение Бога, равное Самому Богу, принадлежит только Божью Сыну, сущему от вечности в недрах Отца, единому с Ним по существу. И так, благодатное боговозрождение человека и полное потребное для него богооткровение и могло быть совершенно только Единородным Сыном Божьим.

(МФ.1:2–17, Лк.3:23–38).

1) Цель родословия Иисуса Христа как у Матфея, так и у Луки есть та, чтобы человеческим происхождением Иисуса Христа показать в нем истинного обетованного Мессию, Спасителя мира. Но тогда как Матфей, писавший свое Евангелие для христиан из иудеев, довольствуется проведением родословия И. Христа от Авраама, праотца еврейского народа, которому первому дано было обетование, что именно из его рода произойдет Мессия, Лука возводит это родословие до Адама и даже Самого Бога, показывая тем в Иисусе Христе Спасителя не только иудеев, но и всех потомков Адама – всего человечества (3:38).

2) Евангелист Матфей ведет родословие Иисуса Христа по нисходящей линии, Лука по восходящей. Первый показывает отношение членов родословия между собою через глагол έγέννησε; последний – через простое последование одного имени за другим с прибавлением к каждому члена του у ев. Луки не непременно означает отношение между собою членов родословия, как отца к сыну, или сына к отцу, а иногда только как предка к потомку, – показывает только происхождение одного члена родословия от другого. У ев. Матфея это открывается в тех местах, где он делает пропуски в родословии, а у ев. Луки в 38 стихе, где он отношение между Адамом и Богом показывает чрез тот же член του.

3) Евангелист Матфей делит все родословие на три отделения и в каждом из них перечисляет 14 родов, чрез что образуется три четыренадесятницы. Думают, что это евангелист делает с целью или облегчить запоминание, или же возбудить внимание читателя и привлечь его к тщательному рассмотрению происхождения Господа. Но что для этой цели евангелист делит родословие не более и не менее, а именно на три отделения, это он делает, думать можно, потому, что и история народа Божья от Авраама до Христа само собою делится на три периода: период патриархальный, с переходным временем судей, период царей и период смутного времени от плена вавилонского до явления Христа. А что в каждом периоде евангелист исчисляет именно 14 родов, для этого нельзя указать прямых исторических оснований. Думают, что основанием для соблюдения именно этого числа в родословии послужило для евангелиста то, что 14 заключает в себе 2 седмерицы, а 7, равно как и 3, у евреев было число священное.

4) Быть может именно для соблюдения этого числа евангелист пропускает в родословии некоторых членов. Пропуски эти несомненно находятся собственно в 8 стихе, где между Иорамом и Озиею опущены цари: Охозия, Иоас, Амасия (1Пар. 3:11,3:12) и в 11 стихе, где в большей части и более авторитетных кодексов нет между Иосиею и Иехониею Иоакима (2Пар. 36:4), а после Иехонии не упомянуть Седекия. Но опять спрашивается, почему именно эти, а не иные лица, евангелист исключает из родословия, желая соблюсти число 14? Основание для этого евангелист должен был находить в истории этих самых лиц; вероятно, он считал их недостойными быть исчисленными в ряду наследников престола Давидова и предков Господа. Некоторые токователи обращают внимание не то, что Иорам, отец первого из опущенных царей – Охозии был женат на дочери Ахава, израильского царя, и Иезавели, его жены – язычницы (2Пар. 21:6), вследствие чего и потомство, происходившее от него, было полуязыческое. А между тем женитьба на язычнице была строго воспрещена законом (Втор. 7 гл.), так как это опасно было для веры и благочестия народа Божья. Иорам, действительно, и не избег этой опасности: он ходил путем царей израильских, как поступал дом Ахавов (2Пар. 21:6,12 и др.). Поэтому потомство Иорама евангелист считает достойным истребить из памяти истории и собственно до четвертого рода, согласно с тем, что всякое нечестие и особенно идолопоклонство Бог угрожал карать до четвертого рода (Исх. 20:5). Однако же не хотел Господь погубить дома Давидова ради завета, который заключил с Давидом, и потому, что обещал дать ему светильник и сыновьям его на все времена (2Пар. 21:7). Поэтому и евангелист, начиная с Озии, исчисляет в родословии потомков Иорама. Другие же толкователи в истории каждого из полуязыческих потомков Иорама, опущенных из родословия, находят основания к непризнанию за ними прав наследства на престол Давидом. Так, Охозия носил только имя царя, всеми же делами в царстве заправляла мать его – Гофолия (2Пар. 22:3), которая по смерти его и царствовала в течении 6 лет (2Пар. 22:12). Что касается Иоаса, то он делает угодное в очах Господних во все дни Иодая, священника (2Пар. 24:2). Но по смерти Иодая пришли князья иудейские и поклонились царю, тогда царь стал слушаться их (2Пар. 24:17 и др.) Амасия недолго был верен Богу истинному; скоро он уклонился к идолопоклонству и потому пророк предвозвестил ему истребление (2Пар. 25:15–16). Сын его Озия был точно также не без греха, но он под конец жизни раскаялся (2Пар. 26). Что касается Иокима, то он сделался царем иудейским не по избранию народному и по прямому наследству, а поставлен был царем египетским (2Пар. 36:4). Точно также Седекия поставлен был царем египетским (2Пар. 36:4). Точно также Седекия поставлен был в цари иудейские Навуходоносором, царем вавилонским (2Пар. 36:10); кроме того, он был брат Иехонии, и следовательно, не представлял собою особого посредствующего члена в родословии.

5) Самый счет членов родословия ев. Матфей ведет таким образом: четырнадцать родов от Авраама до Давида включительно; потом четырнадцать родов от Соломона до Иехопии («до переселения в Вавилон» включительно); отсюда нужно полагать, что и третья четыренадесятница исчисляется таким же образом, то есть начинается Салафиилем и продолжается до Христа включительно. Но в таком случае в последней четыренадесятнице четырнадцать членов будет только с Мариею, именно: 1) Салафаиль; 2) Зоровавель; 3) Авиуд; 4) Елиаким; 5) Азор; 6) Садок; 7) Ахим; 8) Елиуд; 9) Елеазар; 10) Матфан; 11) Иаков; 12) Иосиф; 13) Мария; 14) Христос. Этою переменою в конце родословия обычного, употребляемого им в предыдущем, способа перечисления предков евангелистов ясно показывает, что лишь одна Мария стоит в непосредственном отношении ко Христу, как Матерь Его, и что Иосиф, муж ее, не имел участия в Его рождении; не сказал евангелист: «Иаков же роди Иосифа, Иосиф же, муж Марии, роди Иисуса «глаголемого Христа», как бы следовало ожидать по предыдущему, а говорить: Иаков же роди Иосифа, мужа Марии, из нее же родися Иисус, глаголемый Христос (Мф.1:16)» Обращают также внимание на то, что тогда как евангелист везде употреблял глагол γεννάω в действительной форме – έγέννησε, говоря же о рождении Христа, он употребил страдательную форму глагола: έγεννήϑη.

6) Родословие у ев. Матфея имеет еще следующую особенность: обычно он везде указывает только мужских потомков и притом старших в роде; однакоже, в некоторых случаях, он делает замечание и о женах, от которых родились известные члены родословия, и о братьях известного родоначальника. Что касается вопроса, почему или для чего евангелист вводит в родословие жен, то к решению его ведет то наблюдение, что упоминаемые здесь жены были или язычницы по происхождению (Рахав, Руфь Мф.1:5), или женщины «злонравные», по выражению златоуста (Рахав, Фамар, Вирсавия, Мф.1:5,3:6). Поэтому в указании на таких жен в родословии Христа нельзя не видеть намерения евангелиста обличить фарисейское сомнение современных иудеев, вследствие которого они происхождение по плоти от Авраама и исполнение закона Моисеева считали единственно достаточным и необходимым условием для вступления в царство Мессии; примером упоминаемых в родословии жен евангелист показывает, что, кроме правды законной, правды дел, есть еще правда веры и покаяния, и она-то и делает людей наследниками царствия Божия. О братьях родоначальников евангелист упоминает два раза. Иаков родил Иуду и братьев его (Мф.1:2), Иосия родил Иехонию и братьев его, пред переселением в Вавилон (Мф.1:11). Слово «братья» можно понимать в обширнейшем смысле – родственники, соотечественники. Можно думать, что евангелист упоминает о братьях Иуды с целью показать, что к числу членов народа Божья принадлежат все, происшедшие от Иакова. Равным образом и упоминание о братьях Иехонии, с именем которого связывается воспоминание о переселении в Вавилон, показывает, что участи плена подвергся весь народ Божий, все потомки Авраама.

7) Со стороны содержания родословия у Матфея и Луки различаются тем, что первый от Давида ведет его чрез Соломона (Мф.1:6), а последний – чрез Нафана (Лк.3:31), и отсюда они перечисляют различных предков Иисуса. Но посредине встречаются два одинаковые имени: Салафииля и Заровавеля (Мф.1:12. Лк.3:27), после которых снова идут различные имена – до Иосифа. В этом последнем родословии соединяются, но Матфей отцом Иосифа показывает Иакова (Мф.1:16), а Лука – Илии(Лк.3:23). К соглашению этих разностей двух родословий Иисуса Христа сделано много предположений. Из них более доверия заслуживают два:

а) Предполагают, что ев. Матфей, как писавший свое Евангелие для христиан из иудеев, для которых имеет значение только происхождение по мужской линии (отсюда: Авраам роди Исаака и пр.), дает родословие Иосифа и чрез него показывает законное происхождение Иисуса Христа из рода Давидова. Евангелист же Лука пишет свое Евангелие с целью удовлетворить общехристианским интересам и родословием Христа указывает в Нем Спасителя всего человеческого рода, а потому он перечисляет действительных Его предков, т.е., предков Марии, которая, следовательно, точно также произошла из рода Давидова, как и Иосиф, но только чрез Нафана. Поэтому предположению выражение ев. Луки (Лк.3:23): и был (Иисус), как думали, сын Иосифов, Илиев и т.д., нужно понимать и читать так: и был (как думали, сын Иосифов) сын (т.е. потомок) Илиев, Матфанов и пр. Мария по обычаю опускается из родословия и первым членом его ставится отец ее – Илий.⁸⁴ Это будет, следовательно, родословие Илия, отца Мирии, как у Матфея дано родословие Иосифа, мужа Марии. Правда, древнее церковное предание отца Богоматери называет Иоакимом. Но можно предположить, что он носил два имени – Иоакима и Илия. Что касается одинаковых в обоих родословиях имен Салафииля и Зоровавеля, то для рассматриваемого предложения безразлично, принимать ли здесь одинаковость только имен при различии лиц, или же принимать, что этими именами как у мМатфея, так и у Луки обозначены одни и те же лица; в последнем случае будет, что Соломонова и Нафанова ветви царственного рода Давидова в своем продолжении соединялись на некоторое время в одну (по закону ужичества) и что как Иосиф, так и Мария, оба произошли от известного Зоровавеля, – первый чрез сына его Авиуда (Мф.1:13), последняя чрез другого его сына Рисая (Лук. 3:27).⁸⁵

б) Второе предположение принимает, что как Матфей, так и Лука дают родословие Иосифа. Различие же между ними объясняют ветхозаветным законом ужичества, по которому со вдовою умершего бездетным обязан был вступить в брак ближайший родственник его для восстановления семени, и дети от сего брака усыновлялись умершему, как бы они были его дети. Такой закон мог давать одному и тому же лицу двух отцов: по рождению и по усыновлению ( Втор. 25:5 и др. Руфь 4:4–5, ср. Мф.22:24 и др.) Таким образом, когда поколение царственных лиц после Давида, исчисленных ев. Матфеем между предками И. Христа, прекращалось со смертью Иехонии царя, который умер, не оставя после себя детей (4Цар. 24:15. Иер. 22:30), то со вдовою его вступил в супружество Нирий, сын Милхия, из поколения Давида чрез Нафана (Лук. 3:27:28). От этого брака родился Салафииль, который, по праву ужичества, был сын Иехонии (1Пар. 3:17), а по рождению был сын Нирия. За Салафиилем у обоих евангелистов следует Зоровавель.⁸⁶. Но от Зоровавеля евангелисты опять ведут родословие чрез различных его детей: первый чрез Авиуда, другой чрез Рисая, опять на том же основании, – потому что в дальнейших поколениях было прекращение рода смертью предка от одного поколения и восстановление рода чрез его родственника из другого поколения. Таким же образом произошло и то, что Иосиф имеет двух отцов Иакова и Илию. При этом можно еще заметить, что по преданию (Цер. Ист. Евс. 1:7) отцом Иосифа по рождению был, как показывает Матфей, Иаков.

8) Во всяком случае, несомненно, что, по крайней мере, ев. Матфей дает родословие Иосифа. Если так, то каким образом это родословие доказывает происхождение И. Христа из рода Давидова, когда Иосиф не был Его действительным отцом? Для всякого иудея, а также и для евангелиста Матфея важно было не действительное плотское происхождение человека, а законное, – не то, от кого он по плоти действительно родился, а то, кому он по закону наследник. И евангелист родословием И. Христа показывает прежде всего Его законные права на престол Давидов, а таковые права Ему давал Иосиф, не будучи Ему действительным отцом, а лишь усыновив Его себе.

9) Против происхождения Марии из рода Давидова, повидимому, говорит то, что Он была родственницею Елисаветы, жены из рода Ааронова (Лук. 1:36:5). Но закон, не позволявший дочерям одного колена чрез брак переходить в другое, касался только дщерей наследственных, имевших по наследству удел в земле (Чис. 36 гл.) Значит в прежних поколениях между предками Елисаветы и Марии, происходивших из разных колен, могло начаться родство. Могло, напр., быть, что Мария отца имела из рода Давидова, а мать из рода Ааронова.

10) Что касается, наконец, вопроса: откуда евангелисты могли заимствовать длинный ряд имен предков Иисуса, живших после плена Вавилонского, то можно указать много примеров того, как иудеии, несмотря на плен, тщательно сохраняли записи родословные (см. Лук. 2:36. Деян.4:36. Филип. 3:5). Иначе и не могло быть: эти записи для каждого были документом его принадлежности к спасаемому народу Божью; они же имели великое значение и в отношении к владению поземельной собственностью, равно как и привилегиями некоторых колен (1Езд. 2:59:62).

(Лук. 1:5–25).

Ст. 5–7. Во время Ирода Великого, первого царя иудейского происхождения, жил в народной стране иудейской, в одном из левитских городов Иудина (1:39, или в Хевроне, или недалеко от него – в Юте. Иис. Навин 15:55), священник из Авиевой чреды (осьмой из 24-х 1Пар. 24:10), именем Захария, с своею женою Елисаветою, которая точно так же была из священнического – Ааронова рода. Оба они были люди праведные – и не во мнении только людей, но и пред Богом, следовательно, не строгие только внешне в исполнении обрядов и заповедей закона Моисеева, но и обладавшие внутренним, душевным благочестием. Несмотря на это, они терпели великое, по их мнению, горе: они бездетными дожили до тех преклонных лет, когда уже вовсе не было более места надежды иметь потомство.

Ст. 8–17. Однажды, когда в очередную свою неделю Захария отправлял священническое служение при храме Иерусалимском (пред Богом) и ему досталось по жребию войти во внутреннюю часть храма (ναός) – в святилище для каждения (или утреннего или вечернего Исх. 30:7–8), вдруг предстал пред ним Ангел Господень по правую руку алтаря кадильного, между ним и столом с хлебами предложения. Неожиданность видения небесного вестника исполнила дух Захарии смущения и страха. Но Ангел успокаивает, его, возвещая ему добрую весть об исполнении его постоянной сердечной молитвы, – о рождении ему Елисаветою сына, которому он должен будет дать имя Иоанн (богоблагодатный, боговолюбленный). После этого Ангел раскрывает пред Захариею назначение имеющего родиться от него сына, как предтечи Мессии, и чрез это одновременно благовествует о наступлении, вместе с рождением Иоанна, мессианских времен. Рождение Иоанна будет не только предметом личной семейной радости Захария, но и мнози о рождении его возрадуются; потому что он будет необыкновенный человек – не пред людьми только, но и пред Господом (Мф.11:11). В чем раскроется духовное величие Иоанна, Ангел определяет так: по образу жизни и поведению он будет назорей, посвятить себя Господу (Числ. 6 гл.), а Бог с Своей стороны ниспошлет Духа Святого на него, силами и дарами Которого он исполнится еще от чрева матери своей (Сл. 1:61–44) и, следовательно, соделает его пророком в народе своем (Иер 1:5). Исполняя это свое призвание, как пророка, он «многих из сынов израилевых обратит к Господу Богу их». В этих словах определяется деятельность Иоанна, свойственная вообще пророческому служению, и затем указывается особенная пророческая деятельность его, как Предтечи Мессии. – Это теперь и высказывается в дальнейших словах Ангела и той предвидит пред Ним духом и силою Илииною и др. Эти слова должны были напомнить священнику Захарии пророчество последнего из ветхозаветных пророков – Малахии (3:1.4:5.6) о дне Господнем великом, когда Бог пошлет народу своему Ангела своего, Илию Фесвитянина, и внезапу приидет в церковь свою Господь, Ангела Завета.⁸⁷ Деятельность Иоанна будет состоять в приготовлении народа Божия к Господу – Мессии, которое он исполнит, возвративши современному поколению сердца праотцев – Авраама, Исаака, Моисея и др., непокоривым образ мыслей праведников.⁸⁸

Ст. 18–20. Благовестие архангельское застало душу Захарии в состоянии безнадежности, когда в ней успело утвердиться сомнение, чтобы когда-либо Бог удостоил его иметь потомство. Однако рождение детей в преклонных летах не беспримерно в истории; Захария мог бы здесь припомнить пример Авраама и Сарры. Поэтому небесный весник, в ответ на сомнение Захарии, сперва открывает ему свое имя и служение, – что должно быть известно ему, священнику, знакомому с Писанием (Дан. 8:16, 9:21), – и тем самым выражает мысль, что он не имел никакого основания к недоверию словам благовестия, а потом дает ему знамение истинности своего благовестия, но такое, которое есть в то же время наказание его недоверия.

Ст. 21–22. Беседа с Архангелом, конечно, необычно замедлила пребывание Захарии в святилище, и народ, стоя вне храма в его притворах и дворах, размышлял уже о причине этого замедления. Когда Захария вышел к народу, последний, вероятно, уже из возбужденного состояния его духа, отражавшегося на его лице, догадывался, что с ним случилось что-либо необыкновенное в храме; из неспособности же его говорить народ заключил, что ему было видение, и это предположение Захария подтвердил, объясняя знаками.

Ст. 23–25. По истечении очередной недели служения при храме Захария возвратился в дом свой, и скоро после этого жена его Елисавета зачала во чреве своем. Это, конечно, составляло для нее предмет величайшей радости, так как с этим было соединено снятие с нее поношения между людьми (Быт. 30:23, 1Цар. I гл. ). Однакоже она таилась пять месяцев и никому не говорила о своей радости, потому что, думала она в себе, это есть необычайное дело Самого милосердного Бога, Который призрел на меня, чтобы снять с меня поношение между людьми, во дни, когда по естественным законам рождения и нельзя было ожидать этого; посему и открытие этого события пред людьми да будет делом того же премудрого Бога.

(Лук. 1:26–38. Мф.1:18)

Ст. 26–27. В месяц шестой после зачатия Предтечи Елисаветою (ср. 24:36) тот же небесный вестник, который благовестил о зачатии Предтечи Господня, был послан в город Галилейский Назарет,⁸⁹ к деве Марии, обрученной мужу из дома Давидова⁹⁰, именем Иосифа, и жившей между обручением и браком, кажется в доме своего жениха. Неожиданно представши пред Нею, Архангел Гавриил так приветствует ее: «Радуйся, благодатная (ср. 28 Еф. 1:6). Господь с тобою (есть или да будет); благословенна ты в женах!» Бог благословляет человека Своими милостями и щедротами: человек благословляет высшие себя существа – прославляет, славословит. Пресв. Дева, как благословенная Богом есть счастливейшая из них; но поэтому самому Ее ублажают все роды (ст. 48) и Она есть благословенная от людей.

Ст. 28. Необычайный вид небожителя, неожиданность его видения и главное – необычайность его приветствия смутили глубоко смиренную Деву. Однакоже, душевное Ее состояние осталось настолько светло, что Она способна была еще размышлять; не давши никакого ответа на приветствие чрезвычайного посетителя, Она рассуждает в себе: «каково будет целование сие?»

Ст. 29–33. Тогда Ангел раскрывает Ей смысл своего приветствия: Она – благодатная, потому что обрела благодать, особенное благоваление и любовь у Бога; и воистину Она благословенна между женами, потому что Она родит Сына, Который будет Сыном всевышнего (т.е. Бога. Деян.7:48) и вечным царем на престоле Давида, отца Его, т.е., обетованном Мессиею. Чтобы быть понятным Марии, представлявшей Мессию под покровом образов, в каких Он изображается у ветхозаветных пророков, Архангел ведет свою речь словами этих ветхозаветных пророчеств (2Цар. 7:16, Ис. 9:7, Дан. 7:27, Пс. 2,7,88,27 и др.). В полной своей истинности эти ветхозаветные образы должны были раскрыться для Марии современем, постепенно, вместе с дальнейшими событиями и откровениями.

С. 34. Безмужнее рождение девою – событие, беспримерное в истории, и потому недоумение Марии вполне естественно. «Како будет сие, идеже мужа не знаю?», – говорит Мария. Ввопросе ее, однако, нет неверия, а только желание знать, как придет в исполнение такое непостижимое предсказание.

С. 35–38. Тогда Ангел разъясняет Ей, устраняя Ее недоумение: это произойдет с Тобою, – говорит он, – по творческому действию в утробе твоей Духа Святого, силы Всевышнего, который найдет на Тебя, осенит Тебя (слова напоминают Быт. 1:2). Посему и рождаемое святое будет Сыном Божьим. Здесь речь о зачатии и рождении, конечно, не божественного, а человеческого естества в лице Иисуса Христа. Как Сын Божий, Он предвечно рождается от Отца (Иоан. 1:1–2), и теперь, во времени, лично соединяется со вновь творимым от Духа Св. во утробе Девы человеческим естеством. Поэтому и Сыном Божьим Он называется здесь не по божеству Своему, а по человечеству. Это человечество Иисуса Христа, это рождаемое от Девы еще в утробе Ее (отсюда сред. род τό ϒεννομενον αϒιον) называется святым, как неимеющее связи с наследственною греховностью человеческого рода – вследствие зачатия ни от похоти плотские, ни от похоти мужеские, но от Бога (Иоан 1:13, 3:6). В удостоверение истинности своего благовестия Архангел указывает Ей знамение – зачатие неплодною старицею Елисаветою, Ее родственницею, сына – также по слову Божью, в чем Она всегда может удостовериться. Это должно было служить для Марии основанием для веры Ее и в возможность бессемянного зачатия Ею Сына по слову Божью. «Яко не изнеможет у Бога всяк глагол», – заключает свою речь Ангел, напоминая этим Марии и о подобном же событии с неплодною Саррою, женою Авраама, и о словах Писания (Быт. 18:14). Ответ Пресвятой Девы Архангелу полон и глубочайшего смирения и возвышеннейшей веры в совершение непостижимого таинства бессеменного зачатия Иисуса Христа: «Се раба Господня: буди Мне по глаголу твоему», – сказала она.

(Лук. 1:39–56)

Ст. 39–45. Когда Архангел Гавриил оставил Пресвятую Деву, Она поспешила отправиться в доме Елисаветы, чтобы видеть данное ей небесным вестником знамение. Двоякое свидетельство истинности слов архангельского благовестия получила Мария в доме Елисаветы. Во-первых, Она собственными очами убедилась в действительности того, что сказал ей Архангел относительно Елисаветы.Во-вторых, в Ней Самой откровение Духа Божья указало Матерь Божью. Как только Елисавета услышала голос приветствия Марии, она почувствовала внутри себя како-то необыкновенное движение младенца (произведшее и в ней самой движение радости ст. 44), и тотчас же Дух Святый, осенивший ее в тот же момент, открыл ей значение и причину этого движения. Тогда благоговейный восторг исполнил ее душу, и она громким голосом прославила Марию и зачатый плод чрева Ее. Она высказывает свое недостоинство, признает новым, назаслуженным ее делом милости Божьей к ней то, что пришла к ней Матерь Божья, и, наконец, восхваляет веру Марии архангельскому благовестию.

Ст. 46–55. Этот радостный, боговдохновенный привет, которым встретила Марию Елисавета, привел Богоматерь в сильно-восторженное состояние, и Она излила переполнявшиедух Ее чувства радости и благодарности к Богу-Спасителю в вдохновенном песнопении.

Разделить эту песнь можно на следующие части: ст. 46–47 образуют как бы вступление, имеющее отношение ко всему последующему; в нем указывается предмет славословия – Бог, как Спаситель. Спасение мыслится мессианское. В ст. 48-м и первой половине 49 стиха прославляется Бог, как Спаситель именно по отношении к Марии. Царственный род Давидов находился тогда в уничиженном состоянии, потомки его не занимали тогда видного общественного положения. Но и в этом приниженном, незнатном роде Мария мыслит себя последнею женою. И однако же Господь благоволительно воззрил на Ее смиренное состояние; ибо отныне все будущие поколения людей будут прославлять Ее, как Матерь Спасителя, Мессии. Возвеличение Марии есть дело всемогущества Божья, и потому прославляя Его за это, Она именует Его сильным. Вторая половина 49 стиха и 50 стих образуют переход к прославлению Бога за спасение народа израильского, что содержится в 51–55 стихах. В переходной речи дается общая мысль, которая есть как бы вывод из того, что Бог сотворил для Марии, – мысль о Боге, как святом и потому беспредельно милостивом к людям, стремящимся к святости, с благоговейным страхом свое спасение содевающим. Но эта же святость Божья и милость Его в роды родов к боящимся Его есть основание того, что Бог сотворил чрез Мессию для народа израильского (ст. 54–55: «помянути милости к Аврааму и семени его до века»), и что Мария пророчественно созерцает, как уже совершившееся (прошедшие времена глаголов). В последней части речь сначала идет не прямая в выражениях общих и образных (51–53), а потом (в ст. 54–55) показывается, кто это смиренные и алчущие, которых Бог вдруг возвысит из уничиженного состояния, проявив силу Своего всемогущества («силу мышцы Своей»). Отсюда же понятно, кто это – гордые в расположениях сердца своего, сильные и богатые: это, очевидно, язычники, господствовавшие тогда над миром и в частности над Израилем. До времени Господь как будто совершенно забыл и отверг народ Свой – Израиля, дозволив возгосподствовать над ним язычникам; но теперь Он снова воспринимает его в свою любовь, осуществляя милости, какие Он обетовал Аврааму и семени его и которые должны простираться в вечность, так как эти милости осуществляются чрез Мессию, вечного царя на престоле Давидовом (32–33).

Ст. 56. Мария пробыла в доме Елисаветы «около трех месяцев», а прибыла к ней «в месяц шестой» (26:36) ее беременности, следовательно, Она удалилась в дом свой незадолго до рождения Иоанна Крестителя.

(Мф.1:18–25)

В 18 стихе евангелист показывает повод или причину, по которой произошло описываемое им далее событие –благовестие Иосифу о рождении от Девы Марии Господа, и в то же время утверждает истину бессемянного зачатия Иисуса Христа. Стремясь тверже установить эту истину, евангелист не удовлетворяется наименованием Марии обрученною, в каковом наименовании уже дана мысль о зачатии Ею младенца без мужа, но добавляет: прежде нежели сочетались они. Εύρέϑη – обретеся (т.е. Мария) обозначает здесь, как видно по связи с дальнейшими событиями, не свойство только или состояние Марии безотносительно (в каком смысле это слово употребляется, напр., Ак. 17:18), но и то, что это состояние ее сделалось заметным для других (поэтому εύρέϑη = έϕάνη). От Духа Свята не стоит в связи с словом обретеся, но зависит только от – имущи, ибо для других, кроме Марии, истинная причина Ее непраздности была неизвестна.

Ст. 19–21. Иосиф же, будучи, с одной стороны, праведен (δίχαιος по употреблению этого слова в Св. Писании, напр., Лк.1:6, означает строгого исполнителя заповедей закона Моисеева) и потому, считая противным закону взять за себя ту, в верности которой он усомнился (Вт. 22:13 и др.), а с другой стороны, не желая по доброте сердца своего обесславить Марию, решился тайно отпустить Ее, т.е. дать Ей разводное письмо (Вт. 24 гл.), но без означения причины развода. Тогда является ему Ангел во сне и, называя его сыном Давидовым, и тем, возбуждая в нем воспоминание о тех великих обетованиях о Мессии, которые покоятся на его роде, и горячее желание скорейшего их исполнения, объясняет ему истинную причину непраздности его невесты и тем успокаивает его совесть («не бойся»), смущавшуюся состоянием Марии: родшееся бо в Ней, – говорит ему Ангел, – от Духа есть Свята. Затем небесный вестник пророчествует ему, что имеющий родиться младенец будет именно Сын, и повелевает назвать его Иисусом. Объясняя, почему должен Иосиф наименовать имеющего родиться Иисусом: той бо спасет люди Своя от грех их, Ангел тем самым прямо и ясно высказывает, к кому относится его пророчественная речь.

Ст. 22–23. Здесь евангелист прерывает свой рассказ обычным в его Евангелии (см., напр., 2:15,17–18. 23:4,14–16 и др.) замечанием, что в рассказанном чудесном, бессемянном зачатии И. Христа исполнилось ветхозаветное пророчество об этом Исаии (7:14).

Обстоятельства приводимого евангелистом пророчества Исаии таковы: при царе Ахазе соединенные силы царей израильского и сирийского напали на Иерусалим и осадили его. Ахаз находился в опасности потерять престол и царство и пал духом. Тогда пророк сказал: «слушайте же, дом Давидов!..Господь сам дает вам знамение. Вот, Дева, зачнет, родит Сына и наречет имя Ему: Еммануил. Но прежде, чем отрок научится отвергать злое и выбирать доброе», враги должны будут оставить Иерусалим. Смысл и сила этого пророчества таковы: не может погибнуть царь Ахаз и с ним дом Давидов, потому что из него должен, по обетованию Божью произойти Мессия – Эммануил. И потому враги, осаждающие теперь Иерусалим, должны будут оставить и скоро оставят его.

Ст. 24–25. После замечания об исполнении в бессемянном зачатии И. Христа пророчества Исаи об Эммануиле евангелист восстанавливает рассказ свой, возвращаясь к Иосифу. Послушный гласу Божью, Иосиф, по пробуждении, вместо выдачи Марии разводного письма, что прежде хотел было сделать, принял Ее себе в жену, совершив обряд брачного с Нею союза по обычаям своего народа, – и не знаяше (Быт. 4:1. 17:25. 24:16 Лк.1:34).Ея, дóндеже (έως ού) роди Сына Своего первенца. Цель этого замечания, как показывает связь всего повествования о сомнении Иосифа и разрешении его Ангелом, только показать, что было до Рождества Христова; что было после этого предела, евангелист здесь не имеет намерения что-либо сказать, – как и вообще Евангелия мало касаются истории Матери Божьей, потому что они суть Евангелия И. Христа, и поэтому о Марии в них упоминается лишь настолько и там, где и насколько это нужно для изображения истории Христа. Но православная церковь верует, что Матерь Божья и по рождении Господа пребыла Девою. Против этого верования в Евангелиях ничего нет. Что касается употребленной здесь евангелистом частицы έως дóндеже, то она непременно означает предел, после которого наступает то, чего до него не было; в Свящ. Писании она часто употребляется без этого намека и даже в смысле чистого отрицания. Так, в последнем смысле употребляют ее LXX в Быт. 8:7, где выражение: дóндеже изсяче вода от земли хочет сказать, что ворон вовсе не возвращался в ковчег (см. также 2Цар. 6:23). В этом же смысле говорит И. Христос: се Аз с вами есмь до скончания века (Мф.28:20). Еще менее может говорить против приснодевства Богоматери употребленное здесь же евангелистом наименование И. Христа первенцем (также Лк.2:7), потому что первенцем может быть, а у евреев и должен быть назван всякий, родившийся первым, хотя бы после него и не было более детей у его родителей: первенцы у евреев посвящались Богу (Исх. 13:2) и за ними были потом великие наследственные права (Быт. 27), – права первенства во всем над братьями; поэтому название первенец есть техническое. В Евангелиях и других новозаветных книгах, правда, упоминается о братьях Господа (Мф.13:55 и паралл. Иоан. 7:35. Деян.1:14 и др.). Но относительно этих так называемых братьев Господних по плоти достоверны мнения, что это были или дети Иосифа от первого брака, – как думают это многие древние отцы церкви, – и, следовательно, вовсе не бывшие в действительном телесном родстве с И. Христом, или же племянники Богоматери и, следовательно, двоюродные братья Господа, дети сестры Богоматери Марии и мужа ее Клеопы, – как это заключают из срав. Мф.27:56 и паралл. с Иоан. 19:25. К этому присоединяется еще обстоятельство, рассказанное ев. Иоанном в 19:26,27; оно показывает, что у Богоматери, кроме И. Христа, не было детей, ибо любящий Сын ее находит Себя вынужденным вручить попечение о Ней после Своей смерти Своему возлюбленному ученику. Наконец, это, само собою понятно, и долженствовало быть: из всех чрезвычайных откровений и обстоятельств зачатия и рождения Господа Иосиф должен был видеть, что он призывается Богом в мужа Марии не для того, чтобы иметь от Нее потомство, но чтобы быть Ее хранителем, защитником и помощником и таким образом послужить целям Промысла Божия в исполнении древних обетований о Спасителе мира.

(Лк.1:57–80).

Ст. 57–64. Немного времени спустя после удаления Богоматери из дома Елисаветы последняя родила сына, и в этом событии не только сами престарелые родители, но и соседи и родственники их видели особенное к ним благоваление, милость Бога, и поэтому все им сорадовались. В осьмой день по рождении нужно было, согласно с законом (Лев. 12:3), обрезать младенца и при этом, по обычаю (Быт. 21:3–4), наречь ему имя. Стали совещаться о том, какое имя дать новорожденному, и хотели, по обычаю называть детей именем кого-либо из родных, назвать его Захариею, по имени отца его. Но Елисавета, в силу повеления Ангела (1:13), которое не было известно участвовавшим в торжестве обрезания, хотела назвать новорожденного сына своего Иоанном. За разрешением вопроса обратились к самому Захарии (при чем объяснялись с ним знаками, быть может, вследствие привычки так объясняться с ним, а также потому, что Захария, вероятно, молчаливо присутствовал тут и слушал все рассуждения окружающих, следствие чего достаточно было сделать намек, чтобы он понял в чем дело). В ответ на это Захария на поданной ему дощечке⁹¹написал имя – Иоанн, и все удивились такому нарушению издревле существующего обычая называть детей именем какого-либо родственника. В то же время, согласно предсказанию Ангела (1:20), вдруг отверзлись доселе немотствовашия уста Захарии, и он начал прославлять Бога за все те великие дела Божьи и с ним и со всем народом израильским, которые пережил.

Ст. 65–66. Нельзя с определенностью сказать, пророчественная речь Захарии (67 и др.) произнесена ли им в день обрезания Иоанна, или же когда-либо после, и,следовательно, имеем ли мы здесь перерыв повествования о событиях дня обрезания, или начало нового отделения. Слух о необычайных обстоятельствах рождения и обрезания Предтечи производил на всех, до кого доходил он в нагорной стране иудейской, именно страх, потому что для всех было очевидно действие тут Самого Бога, а ощущение близости Бога к людям в грешном человеке естественно сопровождается чувством страха. Размышляя о значении событий в семействе Захарии, все согласно предполагали особенное назначение новорожденного, и, действительно, – замечает евангелист, – «рука Господня бе с ним», т.е. его развитие было необыкновенно, здесь видимо было особенное содействие Божье.

Ст. 67 и др. Пророчественная речь Захарии разделяется по содержанию на три части: в первой (68–76) он благословляет Бога за ниспослание Мессии, во второй (76–77) раскрывает назначение новорожденного сына своего быть Предтечею Господа. Но Захария недолго останавливается взором своим на Иоанне; в конце речи (78–79), не прерывая и не останавливая ее, он снова возвращается к Мессии.

Ст. 68–75. Захария прославляет Бога за то, что Он «посетил (έπεσχέϕατο ср. Мф.25:36:43) народ Свой», т.е. израильский. Это посещение Божье состоит в том, что «Он сотворил народу своему, избавление» (λύτρωσιν), или «спасение» (σωτηρία), именно чрез «рог спасения», т.е., спасительный рог, воздвигнутый в доме Давида.⁹² Все сие совершил Господь Бог Израилев согласно с предсказанием древних пророков, предвозвестивших, что он спасет народ свой от врагов его и чрез то сотворят милость Свою не только с современниками Спасителя и их потомками, но и с их предками, с их отцами, с которыми Он заключил святой завет Свой и которым Он клялся (Быт. 22:16–18) дать нам в свое время, по избавлении от руки врагов наших, служить Ему преподобием (δαίοτης) и правдою (δίχαιοσύνη) пред Ним вся дни живота нашего. (Различие между понятиями: святость и правда – то, что святостью обозначаются внутренние добрые расположения духа, а правдою – их внешнее выражение, добрая внешняя деятельность; ср. Еф. 4:24).

Ст. 76–77. Обращаясь взором своим к своему новорожденному сыну, Захария раскрывает его назначение, как пророка Всевышнего, т.е., Бога, как Предтечу Господа, т.е. Мессии. Задача этого предшествия пред лицом Господа – приготовить Ему путь (Ис. 40. Гл. Мал. 3–4 гл.). Эту задачу свою Предтеча исполнит чрез то, что даст народу Его уразуметь спасение, которое состоит в прощении грехов и подается по благоутробному милосердию Бога.

Ст. 78–79. Вследствие этого милосердия Божия нас посетил Восток свыше. Образное наименование Мессии «Восток свыше» заимствовано, как показывает связь с дальнейшею речью о просветительной деятельности Мессии, от восхода солнца (Мал. 4:2). Цель этого посещения – просветить сидящих во тьме и тени смертной (во тьме заблуждений и пороков) и чрез то направить ноги наши на путь мира (Ис. 9 гл.) – на путь, ведущий к миру, к успокоению от всех зол настоящей жизни, к удовлетворению всех потребностей духа.

Ст. 80. Евангелист заключает свой рассказ об Иоанне таким общим замечанием, которое имеет значение для всей последующей жизни его до явления в качестве Предтечи Господня. Младенец возрастал по телу и укреплялся духом. После дома родительского он жил в уединении – в пустынных местах.

(Лк.2:1–7).

Ст. 1. Повествование о Рождестве Господа ев. Луки начинает замечание о том обстоятельстве, вследствие которого родители И. Христа, доселе жившие в Назарете, пред Его рождением должны были отправиться в Вифлеем⁹³, где и родился Христос. Обстоятельство это – указ Августа о народной переписи. Когда издан был этот указ, ев. Не говорит: в те дни – выражение общее и неопределенное, способное обнимать собою целые десятилетия (ср. Мф.3:1). Исторически известно, что указ Августа о переписи всех провинций, входящих в состав римской империи (всю вселенную: некоторые исследователи римских древностей полагают, впрочем, что этот указ Августа касался и Италии, т.е. и римских граждан), с целью упорядочить в них налоги, был издан еще за 27 лет до эры Дионисиевой. Этот указ приводился в исполнение постепенно. В Иудее приступили к исполнению его только около времени Рождества Христова. Хотя Ирод Великий, который в это время управлял Иудеею, был самостоятельный царь, союзный с Римом, однако не мог воспрепятствовать исполнению этого распоряжения римского правительства, потому что он и власть свою над Иудеею получил от Рима и потом после стоял в таком отношении к Риму, что без его позволения и утверждения не мог он ни начать войны, ни заключить мира, ни распорядиться о престолонаследии после своей смерти.

Ст. 2. Евангелист Лука замечает, что эта перепись в Иудее была первая во время управления Сириею Квиринием (Λύτμ η΄άπογραϕη΄ έγένετο η΄γεμονεντος της ΣυρίαςΚυρινίου). А между тем Квириний прибыл в Сирию, в качестве ее правителя, 9–10 лет после смерти Ирода (759 г.О. Р.), при жизни которого родился Спаситель по сказанию и самого ев. Луки и ев. Матфея. Пред смертью же Ирода правителем Сирии был Сенций Сатурнин, а потом после него – Квинктилий Вар. К устранению этого затруднения предлагали много способов. Более вероятные из них следующие; а) говорят, что πρώτη следует понимать в смысле πρότερα (как Иоан., 1:15. 30 и η΄γεμονεύοντος της Συρίας Κυρινίου будет не родительный самостоятельный, а будет зависеть от πρώτη. б) Различают повеление Августа или указ о переписи от ее исполнения и вместо αυτη читают αυτη, по каковому объяснению будет, что в силу повеления о переписи Иосиф и Мария пришли в Вифлеес, где и родился Спаситель, но самая перепись по обстоятельствам, нам неизвестным, совершилась тогда только,когда в Сирию правителем прибыл Квириний. в) Читают также не αυτη, а αύτη΄, но только выражению: «самая же перепись совершилась» и пр. дают такой смысл: «в собственном же смысле άπογραϕη΄, то, что привыкли называть этим именем, совершилось только при Квириние». Известно, что Квиринием, когда он сделался проконсулом Сирии, действительно совершенна была перепись; эта перепись была имущественная и сопровождалась определенными налогами всех и каждого. Перепись, бывшая при Ироде, была перепись личная, поголовная и представляла собою подготовительную работу к переписи Квириниевской. г) Думают, что перепись – такое великое и медленно совершающее дело, которое не может совершиться в один год, и что, вероятно, в Иудее она началась около времени Рождества Христова, а окончилась только при Квириние; она, следовательно, совершилась при разных правителях, которые, нужно заметить, сменялись очень часто, но названа именем Квириния, потому что имя его на востоке было общеизвестно вследствие того, что он несколько раз был чрезвычайным послом на востоке и потом управлял Сириею в качестве проконсула. д) Наконец, η΄γεμονεύων понимают не в смысле правителя, а в смысле чрезвычайного римского посла, уполномоченного произвести перепись в восточных римских провинциях, и думают, что таковым, облеченным чрезвычайными полномочиями, послом и был около времени Рождества Христова – Квириний. К подтверждению этой догадки служит то, что действительно Квириний, еще до своего проконсульства в Сирии, с чрезвычайными полномочиями от Рима был на востоке два раза. При этом предполагают, что он два раза производил перепись, во время первой и родился Христос.

Ст. 3–5. Народные переписи, совершающиеся по повеоению чуждого правительства, были очень оскорбительны и унизительны для национального чувства; народ справедливо видел в них средство еще более подчинить его чуждому игу и обложить тяжелыми налогами. Поэтому переписи всегда способны были вызывать и действительно вызывали народные восстания. Благоразумное римское правительство, чтобы переписи были не слишком оскорбительны для подчиненных ему народов, приказывало производить их в каждой стране сообразно с народными особенностями. Народ иудейский разделялся по коленам, родам (πατριαί) и домам (οϊχοι). В древнее время это разделение соединялось с поземельным разделом, и каждое колено, каждое семейство имело свой поземельный участок (Иис. Нав. 13 гл. и др.) и свое определенное местопребывание. Поэтому для переписи, бывшей при Давиде (2Цар. 24 гл.), заведыдвавшие ее переходили из города в город. Но ко времени Ирода такого местного разделения не было. Однакоже генеалогические таблицы продолжали существовать и храниться – и не только семейные, но и общественные. Поэтому перепись при Ироде и вызывала каждого в тот город, к которому он принадлежал по этим общественным родословным переписям. Евангелист только об Иосифе замечает, что «он был из дома и рода Давидова» и, следовательно, можно думать, что только для него была необходимость «записаться». Однакоже и Мария сопутствовала ему. Некоторые толкователи предполагают, что быть может, Мария была дочь наследственная и имела в Вифлееме или около него поземельную наследственную собственность, вследствие чего и Она подлежала переписи. Но это предположение собственно не объясняет этого, почему Мария должна была лично явиться для записи: ее наследственный участок, по выходе ее в замужество, закон считал принадлежащим ее мужу. Что Мария должна была быть внесена в списки, так это долженствовало быть с Нею, говорят другие, как и со всякою обыкновенною женщиною, потому что в римской империи и женщины, после 12 лет, облагались поголовною податью. Но чтобы Она должна была явиться лично для записи, этого не требовали обычаи еврейские, согласно с которыми совершалась перепись. Иные же толкователи, чтобы объяснить, почему Мария сопутствовала в Вифлеем Иосифу, ищут намека на это в прибавлении евангелиста: которая была беременна, и думают, что уже вследствие этого Своего положения Мария нуждалась в помощи непосредственно близкого к Ней человека, каков для нее был Иосиф, и потому Она и путешествовала с ним в Вифлеем. Догадка эта очень вероятна, но только указанное прибавление евангелиста можно понимать не в смысле указания на причину, почему Мария сопутствовала Иосифу, а как замечание для связи с последующим.

Ст. 6–7. Когда Иосиф и Мария были в Вифлееме, наступило время родить Ей. По причине большого стечения народа в городе, для бедного святого семейства не оказалось места в человеческом обиталище, и Мария принуждена была положить новорожденного Богомладенца в ясли. Вероятно, это было в той же бедной Вифлеемской гостинице, в которой остановилось святое семейство и в которой, за теснотою не было удобного места в половине дома, занимаемой людьми.⁹⁴

(Лк.2:8–20).

Ст. 8–12. Пастухи вифлеемские первые удостоившиеся небесной вести о родившемся Спасителе мира, должно быть, были люди очень благочестивые, истинные израильтяне, пламенно желавшие и ожидавшие пришествия обетованного Мессии, и потому, конечно, часто, особенно в тихие ночи, при свете небесных светил, предававшиеся благочестивым размышлениям и разговорам о предмете святых своих желаний и ожиданий. Это, разумеется, подготовило в сердцах их приемлемость веры к небесной вести о родившемся Искупители мира. Когда, однажды, они бодрствовали в ночное время в поле, охраняя свои стада, нечаянно, неожиданно для них предстал пред ними Ангел Господень, окруженный сиянием славы Господней. Уже неожиданность и чудность явления способны были пробудить страх в них. К этому могло присоединиться еще сознание своей нечистоты, греховности пред Богом, которое в ветхозаветном человеке произвело верование, что не может человек увидеть Бога и не умереть (Суд. 13:22). Вследствие этого пастухи, быть может, считали небесное явление недобрым для себя предзнаменованием. Но Ангел успокаивает их и говорит, что он возвещает им радость великую, которая будет всем людям. После этого Ангел возвещает им причину этой радости – рождение Спасителя, которого он называет Христом Господом (ср. 2:26), и собственно в граде Давидовом. Последние слова должны были напомнить пастухам пророчество Михея (5:1), бывшее, как видно из Мф.2:5, одним из тех пророчеств о Мессии, на которые особенно было обращено внимание современных иудеев. Ангел уже видит в душах пастухов и веру и горячее желание собственными очами видеть и убедиться в действительности возвещаемого события, и потому дает им знак, по которому они найдут новорожденного Богомладенца и в Нем узнают Мессию; «вы найдете младенца в пеленах, лежащего в яслях.»

Ст.13. Лишь только Ангел кончил благовествовать, неожиданно для пастухов явилось к ним целое воинство Ангелов (ср. 3Цар. 22:19. Псал. 102:21, 148:2. Иис. Нав. 5:14), славящее Бога и взывающее: слава в вышних Богу и на земли мир, в человеках благоваление. Эти слова славословия приличнее дополнить словом есть (έστί), а не да будет (εστω), и понимать их как благоволение о том, что уже есть и совершается, а не как благожелание того, чего еще нет. ΄Ενυϕίστοις противополагается έπί γης έν άνϑρώποις и обозначает область бытия, где слава Богу возносится. Все славословие разделяется на три части и потому получает такой смысл: Рождество И. Христа есть величайшее дело Божие, составляющее предмет торжества и славословия в вышних, для высших духовно-разумных существ; оно приносит мир на землю, примерение неба и земли, Бога и человеков; в нем особенно проявил Бог свое любящее благоволение к людям.⁹⁵

Ст. 15–20. По окончании видения пастухи отправились видеть знамениеЮ которое указал им Ангел. И когда они нашли все так, как предсказал им Ангел. И когда они нашли все так, как предсказал им Ангел, то пересказали Иосифу и Марии все то, что возвестил им небесный вестник об их Младенце. При святом семействе находились в это время некоторые близкие люди (ст. 18). Эти, слушая речь пастухов, дивишася, Мария же сохраняла все слова сии, слагая в сердце своем. А пастухи славили и хвалили Бога за все слышанное и виденное ими.

(Лук. 2:21–40)

Ст. 21–24. Как Сын народа незаконного, имевший искупить прежде всего этот народ, Господь с самого рождества Своего добровольно подчинялся богоучрежденному закону, чтобы потом, во время земной жизни Своей, вынести на Себе его иго, которого не могли носить евреи (Гал. 4:4–5). Посему в восьмой день по рождении Он принял законное обрезание, при чем Ему дано было знаменательное имя Иисус, нареченное Ангелом еще до зачатия Его во чреве (1:31). В сороковой же день по рождении родители Его исполнили два закона: во-первых, закон об очищении матери, родившей младенца мужеского пола, чрез принесение жертвы всесожжения и жертвы за грех (Лев. 12:2 и др.), и, во-вторых, закон о посвящении Богу первенцев или выкуп их пятью сиклями серебра (Исх. 13:2,13. Чис. 8:16, 17, 18:16).

Ст. 25–32. Для исполнения того и другого законов Господь принесен был родителями в храм. При этом произошли следующие чрезвычайные события, чрез которые Бог открыл в принесенном в храм Младенце бедных родителей Христа Господня. В Иерусалиме в это время жил некоторый праведный и благочестивый (δίχαιος χαί εύσεβηʹς или ευλαβηʹς ст. 1:76) человек, именем Симеон. Ему было обещано Духом Божиим не умереть, доколе не увидит Христа Господня, потому вся внутренняя жизнь его духа сосредоточивалась в чаянии утехи израилевой, т.е. пришествия в мир обетованного Мессии. И вот в то время, когда Младенец Иисус принесен был родителям в храм для совершения над Ним законного обряда, Симеон получает откровение от Духа Святого, Который был на нем, что его чаяние исполнилось, что очи его увидят Спасителя в Младенце, который теперь в храме. Прийдя в храм он находит все так, как открыл ему Дух Святый. Тогда боговдохновенный старец взяв на руки Младенца, произносит хвалебную песнь Богу, удостоившему его узреть телесными очами Спасителя мира. Переживая духом исполнение бывшего некогда ему Слова Божия, он вместе с этим видит окончание своего земного поприща, близость отшествия своего из мира, и говорит, что он отходит теперь из мира с совершенным успокоением духа. Высказывая далее причину этого мира, посетившего его душу, – что собственными телесными очами он увидел теперь издревле предобетованное Богом спасение, – Симеон созерцает это спасение, как назначенное для всех людей мира, как иудеев, так и язычников. По отношении к последним это спасение есть свет к их просвещению. А так как это спасение изойдет из народа Божия, то оно будет славою Израиля, прославит его предвсем миром.

Ст. 33 Иосиф и Мария, слушая Симеона, дивились, – дивились тому, что иерусалимский старец относительно их Младенца высказывались знание таких вещей, которые, думали они, из людей им одним известны.

Ст. 34–35. До сих пор Мария слышала все радостные и светлые предсказания о будущем своего Сына. Однакоже скоро, еще во время детства Его, должны были начаться такие события, которые, по-видимому, противоречили высокому Его назначению. И Духу Божию благоугодно было подготовить Марию к встрече с такими событиями предсказанием и печальной стороны будущей истории Иисуса. Боговдохновенный старец пророчески созерцает всю историю искупительной деятельности Иисуса Христа до ее конца на смертном кресте; словами пророчества Исаии (8:14–15) он предсказывает Марии, что Сын Ее имеет назначение (се лежит Сей 1Сол. 3:3. 1Тим. 1:9) не только то, чтобы чрез Него восстали к жизни и спаслись, но и то, чтобы многие соблазнились о Нем, преткнулись и погибли в неверии; люди разделятся из-за Него на два враждебные лагеря, и жестокая борьба веры и неверия будет сопровождаться такими печальными событиями, которые болезненно отзовутся и в сердце Марии; это будет всеобщая борьба, – нельзя будет не принимать в ней участия, и, таким образом, явление и деятельность Иисуса Христа послужат у тому, чтобы обнаружить то, что хранится в глубине сердца каждого, как задаток веры и неверия, и что, при внешней принадлежности его к народу Божию, остается сокровенным, незамеченным даже для его собственного сознания. Последние слова Симеона показывают, что спасение чрез Христа и погибель других есть вина собственных душевных качеств каждого человека (ср. Иоан 3:19. 9:39,41. Мф.21:42–44).

Ст. 36–88. В то время как Симеон произносил свою таинственную речь о Богомладенце, в храме была одна благочестивая восьмидесятилетняя вдовица, именем Анна, лишь 7 лет прожившая замужем, а потом, по смерти его, постоянно жившая при храме, проводя время в посте и молитве, и за это удостоившаяся от Бога дара пророчества. И она присоединила свой вдохновенный голос к голосу Симеона и славила Бога. В Иерусалиме в это время было некоторое число благочестивых людей, истинных израильтян, полных живого ожидания пришествия Мессии. И Анна пророчица, объятая сама радостью об исполнении этих ожиданий, не преминула поделиться с ними своим счастьем. Таким образом радостная весть о родившемся Спасителе мира, первоначально раздавшаяся на полях вифлеемских пред смиренными пастухами и чрез них пронесенная по деревням среди простого народа, переносится теперь в столицу народа Божия. Однакоже и здесь она первоначально распространяется только среди достойных, среди чающих избавления израилева.

Ст. 39–40. Евангелист заканчивает свое повествование о сороковом дне двумя общими замечаниями – о месте воспитания и вообще дальнейшей жизни Иисуса Христа, и о характере Его телесного и духовного возрастания и развития. Что касается первого замечания, то оно не непременно точно, т.е. такое, чтобы между событиями сорокового дня в Иерусалиме и возвращением святого семейства в Назарет не могло пройти довольно значительного времени и случиться многим событиям в истории Иисуса Христа. Евангелист Матфей во 2:23 дает даже намек, что у родителей Иисуса первоначально и не было мысли возвращаться в Галилею и они поселились в Назарете только после особенного откровения о том Ангела. Указание св. Луки есть просто общее заключительное замесание, которое он делает для выяснения события, о котором он далее – с 2:41 начинает повествовать. И второе замечание, что возрастание Иисуса Христа по телу и духу было необыкновенное (1:80), будучи заключением к предыдущему, к истории детства Иисуса Христа, когда он был 12 лет отроком, имеет целью фактически разъяснить это замечание о необыкновенном Его возрастании и развитии.

(Мф.2:1–12).

Ст. 1–2.⁹⁶ Волхвами – магами называются мудрецы, принадлежавшие на востоке к греческому сословию и обладавшие обширными, по тогдашнему времени, познаниями – особенно в астрономии и медицине. Откуда они пришли, с точностью определить нельзя: вообще это были восточные маги (μάγοι άπό ανατολϖν), из восточной по отношении к Палестине страны, – следовательно, или из Персии, или из Месопотамии. Очевидно, что они были знакомы с мессианскими ожиданиями иудеев. И это неудивительно: евреи тогда повсюду были распространены и были очень ревностны в обращении язычников к вере в единого истинного Бога; вследствие этого ожидания могущественного царя, имеющего прийти с востока из Иудеи, были тогда всеобщи. Можно предположить потом, что эти маги были потомками тех мудрецов вавилонских, над которыми главою некогда был Даниил (Деян.2:48). А очень вероятно, что Даниил среди своих подчиненных успел посеять семя истинной веры и ожидания Мессии. В таком случае он, конечно, раскрыл некоторым из них более подробно, нежели пред царем Навуходоносором, истинный смысл своего пророчества о царстве, еже вовеки не разрушится (2:44), равно как и о семидесяти седминах (гл. 9). Ко времени Христа могла быть в Вавилоне горсть потомков этих древних мудрецов, которые свято хранили предания своих отцов, и таким образом они были не только знакомы с мессианскими ожиданиями иудеев,но и знали из пророчества Даниила, что приближается время исполнения этого ожидания. К соединению же с этими мессианскими ожиданиями астрономических гаданий могло подать повод восточным мудрецам пророчество Валаама о «звезде от Иакова» (Чис. 24:17).

Что касается «звезды волхвов», то многие ученые толкователи Писания предполагают, что это было планетное соединение Юпитера, Сатурна и Марса, ибо астрономические вычисления показывают, что такое соединение указанных планет должно быть пред Рождеством Христовым, именно – в 747 году от основания Рима, и собственно в созвездии Рыбы.⁹⁷

Таким предположением, говорят, чудо нисколько не отвергается, потому что установление гармонии между событиями мира духовного и явлениями мира материального, вследствие которой последняя суть отражение первых и служат к возвращению славы Божьей, – есть не менее великое и чудное дело всеведующего и всемогущего Бога-Мироправителя, как и направление движения звезды, вопреки обычному движению его по действию законов природы. Однакоже, как сам евангелист понимает эту звезду? Очевидно, он мыслит ее, как чудную, необыкновенную звезду и имеющую движение необычайное. Поэтому, как бы искусны ни были все подобные опыты соглашения астрономических данных со сказаниями евангелиста, всегда однако должны заслуживать преимущественного внимания мнения древних отцов церкви относительно чудесной звезды, о которой повествует еванг. Матфей. Одни из этих отцов (напр. Игнатий Богоносец) полагали, что это была особенная, нарочито созданная звезда, другие (Златоуст и Феофилакт), что это – умная сила (Ангел) в образе только звезды (см. ТоЛк.Ев.).

Ст. 3. Так как жреческое сословие у восточных языческих народов было почетное и сильное, то можно думать, что и пришедшие во Иерусалим волхвы были люди знатные и поэтому, вероятно, с почетом были приняты при дворе Ирода. Но когда последний узнал о причине их посещения, он, идумеянин, испугался. Ожидания иудеями царя-избавителя от чужеземного ига ему, конечно, были известны, но до сих пор он никогда об этом не задумывался, – может быть, даже считал эти ожидания пустыми грезами. Но вот приходят мудрецы с востока и возвещают, что уже исполнилось народное ожидание иудеев. Рождается в нем сильное опасение за твердость своего престола. Испугался и весь Иерусалим с Иродом: одни потому, что ожидали от подозрительного и бесчеловечно-жестокого Ирода по поводу такой вести особенных жестокостей, третьи – объятые вообще предощущением наступления чрезвычайных событий.

Ст. 4–8. Но быстро в уме Ирода созревает план убийства новорожденного царя. Он созывает представителей закона и спрашивает их: где Христос рождается? Те отвечают определенно и прямо: в Вифлееме иудейском, и в доказательство истинности своего ответа ссылаются на одно из самых ясных мессианских пророчеств, на пророчество Михея.⁹⁸Потом он призывает к себе волхвов, – призывает тайно, чтобы окружающие из переговоров его с гостями не догадались о его плане и не помешали его исполнению, – и точно выведывает от них «время явльшияся звезды». Это Ирод делает не потому, чтобы в уме его уже в это время было намерение избить всех младенцев в Вифлееме, в возрасте, какой определится временем появления звезды (16 ст.); это намерение родилось у него только тогда, как он «увидел себя осмеянными волхвами». До этого же времени он, вероятно, надеялся устранить опасность для своего престола убийством одного новорожденного Младенца, в котором народ хочет видеть своего будущего царя (ст. 8). На рождение царя иудейского Ирод смотрит не с религиозной, а с политической точки зрения, и в молве об этом видит начало народного возмущения; поэтому точное знание времени явления звезды и, следовательно, по его мнению, времени рождения Младенца решало для него вопросы: давно ли грозит ему опасность, как долго он оставался близорук и не замечал ее, не опоздал ли он принятием должных предупредительных мер и не мало ли теперь будет для устранения опасности умертвить одного новорожденного царя? Вообще для него нужно было принять в расчет всевозможные случайности и потому разузнать дело в мельчайших подробностях. Получив от волхвов требуемый ответ, Ирод отпускает их с лукавою просьбою возвратиться и возвестить ему, чтобы и он мог сходить на поклонение новорожденному царю. По-видимому, неразумно было со стороны Ирода надеяться, чтобы волхвы не догадались о его тайных намерениях: царь высказывает желание поклониться Младенцу, которого хотят провозгласить на место него царем! Однако же, тут было искусное притворство: Ирод входит в религиозное настроение духа волхвов, представляет из себя верующего в Новорожденного, как в обетованного царя иудейского, имеющего облагодетельствовать вместе с народом израильским весь мир. И не знавшие истинного характера Ирода, волхвы, разумеется, судя по себе, поверили бы Ироду и исполнили бы его просьбу, если бы не были вразумлены откровением (12 ст.).

Ст. 9–12. Волхвы отправились в Вифлеем, по восточному обычаю, ночью. И вот, звезда, которую они видели у себя на родине, снова явилась и «идяше пред ними, дóндеже пришедши ста верху, идеже бе Отроча». Явление звезды снова оживило надежды волхвов, которые усомнились было в истинности своих гаданий после того, как они не нашли Новорожденного Царя иудейского в палатах царских. Войдя в дом и поклонившись Младенцу, волхвы по восточному обычаю выражать почтение пред высокопоставленными лицами посредством даров (Быт. 32:13 и др. 1Цар. 9:7, 10:27 и др.) принесли Господу в дар драгоценные предметы: золото, ливань⁹⁹ и смирну¹⁰⁰ Получив потом откровение во сне, волхвы удалились в свою страну не чрез Иерусалим, а иным путем, – вероятно, обогнув Мертвое море с южной стороны.

(Мф.2:13–15).

Ст. 13–14. В беседе с Иосифом и Мариею вохвы, конечно, передали им о том, как приняли их в Иерусалиме Ирод и с какими поручениями он отпустил их в Вифлеем. Из этой беседы родители Иисуса, разумеется, догадались об истинных намерениях Ирода и потому как в вохвах своими замечаниями поселили сомнение в искренности Ирода, так и сами обеспокоились за участь своего Богомладенца. Те и другие поставлены были в затруднение, и божественное научение и руководительство было необходимо. Быть может, дух родителей Иисуса успокоился несколько, когда волхвы,вразумленные чудным сновидением, уклонились от посещения Иерусалима и Ирода и возвратились в свою страну иным путем. Но вот является во сне Иосифу Ангел, говорит ему, что Ирод будет искать Младенца, чтобы убить его, и повелевает взять Младенца и матерь Его и удалиться в Египет, где и оставаться до нового откровения. Египет был, вместе с частью Аравии, римскою провинциею; власть Ирода туда не простиралась. По всему этому он был удобнейшим местом убежища для Иосифа и Марии с Младенцем. Сколько именно времени пришлось пробыть святому семейству до смерти Ирода, нельзя определить.

Ст. 15. В этом событии евангелист усматривает исполнение пророчества пророка Осии (11:1): от Египта воззвах Сына Моего .Еврейский народ назывался сыном Божьим в тократическом смысле, как народ избранный из всех народов мира и приближенный к Богу, чтобы в нем приготовить спасение миру – Сына Божия в собственном смысле. В этом особенном отношении своем к Богу еврейский народ прообразовал собою Мессию – Сына Божия. Равно и многие частные события из жизни и истории этого народа прообразовали собою события из земной жизни И. Христа. Так в истории царства Божия Египет вторично становился в служебное отношение к Палестине – земли обетованния. В первый раз в начале истории избранного народа Божия он дает ему убежище и сасение от страданий голода; в начале новозаветного времени он принимает по кров свой Самого Спасителя. Во временном пребывании евреев в Египте и возвращении их оттуда в землю обетованную евангелист показывает прообразовательное отношение к временному удалению в Египет Младенца Иисуса и возвращение Его оттуда по миновании опасности для Его жизни.

(Мф.2:16–18).

Ст.16. Современные историки много сообщают о бесчеловечных, зверских поступках Ирода не только со всеми подданными, но даже с своими ближайшими, кровными родными. Это был человек такой жестокий, что Август, услышавши однажды о подобном же избиении Иродом детей, между которыми был убит и его собственный сын, сказал: melius est Herodis porcum esse, quam filium. Таким образом, передаваемое евангелистом избиение вифлеемских младенцев вполне согласно с характером Ирода.

Ст. 17–18. В этом событии евангелист усматривает исполнение прообразовательного пророчества Иеремии (31:15). Рахиль, любимая супруга Иакова, праматерь израильтян, была погребена близ Вифлеема (Быт. 35:19, 48:7). Город Рама лежал в двух часах пути на севере от Иерусалима, в колене Вениаминовом (Иис. Нав. 18:25. Суд 4:5). При отведении иудеев в плен вавилонские плененные были собраны в этот город (Иер. 40:1). В главе, из которой евангелист приводит слова о плачущей Рахили, пророк Иеремия утешает отводимых в плен израильтьян предсказанием о возвращении их из плена. Силу самого бедствия он изображает так, что оно коснулось сердца самой умершей праматери пленников и нарушило ее гробовой покой; она как-будто встает из гроба, возвышает плач о несчастных детях своих, и голос плача ее раздается далеко за Иерусалимом и слышен в Раме; она не хочет принимать утешения, сетуя о сынах своих, ибо не стало их: – они, отведенные в плен, для ее более не существуют. Здесь теперь Ирод действительно умерщвляет детей Рахили, и это его злодейство наполняет Вифлеем и его окрестности плачем и воплем матерей невинных младенцев.

(Мф.2:19–23)

Ст. 19–22. Иосиф и Мария с Иисусом оставались в Египте до смерти Ирода (750 г. О.Р.). После же сего последовало новое откровение Ангела Иосифу, повелевавшее ему с Мариею и Иисусом возвратиться в отечество. Это откровение дано было в общей форме: не сказано было ему, в какой именно город он должен направить свой путь. Но здесь уже дан был намек, что местом жительства святого семейства будет Галилея, а не Иудея, потому что не сказано: «иди в землю иудину», но: «иди в землю израилеву». Однако же, родители Иисуса не приметили этого указания и, возвратясь из Египта, намерены были поселиться в Иудее. Вероятно, родители Иисуса думали поселиться в Вифлееме, городе Давидовом, где, по устроению Божию, и родился Христос. Их личный взгляд, вероятно, был тот, что обетованный Мессия, сын Давидов, должен был воспитываться и возрастать в городе Давидове, вблизи Иерусалима, столицы народа Божия, и близ храма, средоточия ветхозаветного богослужения, которое имело Его своею целью. Но когда они пришли в Иудею, то услышали, что здесь царствует Архелай, такой же жестокий и кровожадный, как и отец его – Ирод. Иосиф и Мария снова обеспокоились за жизнь порученного Богом их заботливости Богомладенца; откровение Иосифу во сне, повелевавшее им удалиться в Назарет, разрешило их недоумение.

Ст. 23. В поселении И. Христа в Назарете евангелист точно также усматривает исполнение ветхозаветных пророчеств о Мессии: яко Назорей наречется. Буквально этого пророчества в св. книгах Ветхого Завета нет, а потому придумано много объяснений этих слов евангелиста. Более вероятное из них такое: от места жительства впоследствии называли И. Христа Назарянином; этим названием выражали незнатность И. Христа, в противоположность мессианскому достоинству, которое хотели признавать за Ним на основании Его дел и учения (Иоан. 1:46,7:41–52), так как жители Назарета, незначительного и притом галилейского города, в глазах иудеев достойны были презрения. Таким образом евангелист хочет сказать, что и по пророчествам Христос должен быть по внешнему Своему положению незнатный и даже презренный, что и исполнилось, когда Он поселился в Назарете и когда стали называть Его Назарянином. Пророки действительно часто изображали уничиженное состояние Мессии. (Ис. 53. Пс. 21.). И евангелист здесь не показывает на какого-нибудь одного пророка, а говорит: да сбудется реченное чрез пророков. Говоря о многих пророках, он тем указывает, что данное пророчество имеется у всех них, и, следовательно, не по букве, а по существу своему. Это объяснение прекрасно идет к предыдущему: родители Иисуса считают несогласным с Его достоинством возрастать Ему в презренном Назарете и потому хотят навсегда поселиться в Иудее; евангелист доказывает, что действительно поселение Господа в Назарете было новым делом Его добровольного самоуничижения за грехи людей.

(Лк.2:41–52).

Ст. 41–45. Родители Иисуса, строго исполняя закон (Исх. 23:14 и т.д.), ежегодно бывали в Иерусалиме на праздник Пасхи. Когда И. Христу было двенадцать лет (возраст, с которого начинали наставление детей в законе, почему они и назывались с этого года «детьми закона»), Иосиф и Мария были на празднике в Иерусалиме вместе с Ним. По окончании праздника (Исх. 12:18, Лев. 23:5–8) началось движение народных масс из Иерусалима на родину. Путешествовали обыкновенно большими или меньшими обществами, караванами; в одном из них были и родители Иисуса вместе со своими родственниками и знакомыми. Случилось, что когда группа, к которой принадлежали Иосиф и Мария, двинулась в путь, последние не видели около себя Отрока своего Иисуса. Это, конечно, их обеспокоило, но при громадности движущейся толпы трудно было бы отыскивать среди нее кого-либо. Во всяком случае, они не ожидали, чтобы Он остался в Иерусалиме, но, привыкши видеть в Отрокесвоем всегда благопокорливость и благоразумие, успокоили себя пока предположением, что Он идет с другими, намереваясь и надеясь отыскать Его «в дружине», когда придут на ночлег.¹⁰¹ На ночлеге они не нашли Иисуса среди общества своих сопутешественников, и потому возвратились на другой день в Иерусалим и продолжали отыскивать Его.

Ст. 46–47. Здесь на третий день (не по возвращении в Иерусалим, а по исшествии из него) они нашли Его в одном из притворов, или галлерей, храма (έν τϕ ζερϕ), находящегося¹⁰² среди учителей народных, слушающего и вопрошающего их. Любознательный Отрок внимательно слушал, и если что в речах раввинов казалось Ему невразумительным, Он спрашивал у них разъяснения; эти, с своей стороны, отчасти употребляя обычный дидактический прием, отчасти же быть может, увлекаемые проявляемою Отроком несвойственною Его возрасту силою понимания и желая испытать Его, сами дают Ему вопросы. И все дивились разуму и ответам Его.

Ст. 48–50. В том, что Иисус был в одном из притворов храма среди прародных учителей, ничего не было необычного: это совершенно в нравах и обычаях того времени. Однако же родители его удивлялись, увидев Его в таком обществе и при таких занятиях Этого, следовательно, они не ожидали от двенадцатилетнего Отрока, – не ожидали, чтобы Он остался в Иерусалиме не нечаянно, а вследствие стремления Его к такому серьезному делу. Но тем более вследствие этого больно было их сердцу, потому что они великой скорби исполнены были до сей минуты, и Мария, хотя матерински-нежно, однакоже с некоторым упреком сказала Ему: Чадо! Что сотвори нама тако? Се отец Твой и Аз боляще искахом Тебе. Мария называет здесь Иосифа отцом не в виду только окружающих, не знавших тайны зачатия и рождения Господа, но, можно думать, потому, что так и всегда Она выражалась, когда беседовала с своим Сыном в котором Она, очевидно, и теперь продолжает видеть дитя. Иисус Христос отвечает, что им и не следовало искать Его где-либо в других местах, а не здесь: не весте ли, яко в тех, яже Отца Моего (έν τοϊς τοΰ Πατρός Μοΰ), достоит быти Ми? Не о храме только, который Господь называет домом Отца Своего (Иоан. 2:16), говорит Он здесь, но (аналогично 1Тим. 4:15:ταΰτα μελέτα εν τούτοις Ϊσϑι) о всем том, что достойно Отца Его. Смысл этих слов, следовательно, обнимает собою и те занятия, при которых сейчас находится Иисус, – занятие Его словом Божиим. В этом двенадцателетний Отрок уже открывает Свое богочеловеческое сознание, – сознание Своего единства и общения с Богом Отцом, вследствие которого духу Его существенно свойственно занятие делами Божиими. Проявление такого сознания в Отроке Иисусе было неожиданно для Иосифа и Марии, потому что они, конечно, не когда не беседовали с Ним, как с дитятей, о тайне Его рождения. Поэтому-то они и не поняли сказанных Им слов, – не поняли во всей глубине смысла их.

Ст. 51–52. «И однакоже» (χαί – по связи с предшествующим, а также по сравнению с 4,26,27,12,6.24.24,22 и др.) – говорит евангелист. – «Он пошел с ними и пришел в Назарет и был в повиновении у них», хотя богочеловеческий дух Его стремился в дом Отца небесного. Этот знаменательный для Марии день, в который Ее сын впервые пред Нею проявил Свой богочеловеческий дух, остался очень памятен Ей и слова Господа глубоко запали в Ее душу. Евангелист заключает историю отрочества И. Христа таким же замечанием, каким он заключил историю детства И. Христа (2:40).

(Мф.3:1–6, Мр. 1:2–6, Лк.3:1–6).

Говоря о Крестителе евангелисты смотрят на него, как на богопосланного пророка и собственно в качестве Предтечи Мессии, что они выражают, указывая исполнение в нем ветхозаветных пророчеств о приготовлении пути Господу, Ангелом Божьем. У всех них находится цитата из пророка Исаии 40:3, но у ев. Луки они приведены полнее (40:3–5). А ев. Марк, обыкновенно мало в своем Евангелии сносящий новозаветные события с ветхозаветными пророчествами, в данном случае, напротив, имеет еще цитаты из Малах. 3:1, который в Евангелиях Матфея (11:10) и Луки (7:27) передается как высказанный Иисусом Христом в свидетельстве Его о Крестителе. Пророчество Исаии в указанном месте относится прежде всего и ближайшим образом к возвращению иудеев из плена вавилонского, которое пророк изображает, как предводительствуемое Самим Богом и предшествуемое вестником, возглашающим, чтобы в пустыне, по которой имеет пройти Господь с Своим народом, приготовили Ему путь прямой и ровный: углубления наполнили насыпями, а горы и холмы срыли и пр. Это пророчество евангелисты (и сам Иоанн Креститель Иоан. 1:23) изъясняют в прообразовательном смысле и под Господом, шествующим во главе Своего народа при возвращении последнего из плена, разумеют Мессию,а под вестником – Его предтечу, Иоанна; пустынею в этом духовном смысле будет самый народ израильский, а ее неровности, которые следует устранить, как препятствия к пришествию Мессии, суть грехи человеческие; отсюда и сущность проповеди Иоанна: покайтеся. Это прообразовательное пророчество Исаии последний из ветхозаветных пророков, Малахия, высказывает прямо, называя приготовляющего путь Мессии Предтечу Ангелом Господним.

Время выступления Иоанна Крестителя на проповеди у ев. Марка вовсе не указано; у ев. Матфея очень обще и неопределенно: в те дни, один св. Лука дает точное хронологическое определение – чрез обозначение гражданского и церковного состояния Палестины в то время (3:1–2). Подробность, с какою евангелист делает это обозначение, показывает, какое важное значение в евангельской истории имеет явление Крестителя на проповедь. В то же время евангелист хотел чрез это изобразить то состояние мира, при каком имело совершаться искупительное служение Иисуса Христа роду человеческому. Иудея в то время была уже обращена в римскую провинцию; поэтому евангелист определение времени дает прежде всего чрез обозначение года правления римского императора (15-й год Тиверия Кесаря – 779-й год О.Р. – со времени его соправительства Августу). Далее евангелист обозначает сначала гражданских правителей Палестины – прокуратора в Иудее Пилата и тетрархов: Ирода Антипу, Филиппа и Лисания¹⁰³; потом граждански-церковного, и, наконец – церковного (Анну и Каиафу)¹⁰⁴).

Место выступления Иоанна Крестителя на проповедь ев. Марк называет пустынею, а ев. Матфей ближе определяет эту пустыню, называя ее иудейскою. Этим именем называлась полоса земли, которая тянется на западной стороне Мертвого моря и продолжается по западной стороне реки Иордана, на севере от Мертвого моря – до Иерихона. Что эта пустыня и по евангелистам имеет указанное положение, это видно из дальнейшего указания их на Иордане, как место крещения Иоанном приходивших к нему (Мф.3:6. Мр. 1:5). Евангелист Лука место, где был «глагол Божий к Иоанну», точно также называет пустынею (3:2), а дальнейшим изображением (ст. 3) он обнимает всю деятельность Иоанна Крестителя не только в ее начале, но и после (ср. Иоан. 1:28, 3:23).

Внешним видом своим, описание которого дают евангелисты Матфей (3:4) и Марк (1:6), Иоанн Креститель напоминал Илию Фесвитянина (4Цар. 1:8), в духе и силе которого он должен был предшествовать Мессии по пророчеству Малахии (4:5) и по предсказанию Архангела Гавриила (Лк.1:17). Иудеи того времени, на основании указанного пророчества Малахии, ожидали пред пришествием Мессии явления Илии Пророка, который, по их представлению, должен был воскреснуть (Иоан. 1:21). Таким образом Иоанн уже видом своим указывал осуществление на себе этих ожиданий. Образ жизни Иоанна был аскетический, так как, согласно архангельскому предсказанию (Лк.1:15), он был Назорей; пищею его служило то, что могла предложить ему суровая пустыня, где он жил до дня явления своего израилю и где теперь проводил время, свободное от обращения с народом это – акриды, некоторый вил саранчи, дозволенный законом к употреблению (Лев. 11:22), и дикий мед, сладкий сок, истекавший из некоторых деревьев, как, напр., пальмы и фиги (1Цар. 14:25 и др.).

Так как св. Лука один рассказывает о явлении Иоанна в связи с предшествующею его жизнью, которую Иоанн после дома родительского проводил в пустынном уединении (1:80), то у него одного находится и указание, что Иоанн вышел из этого уединения и выступил на проповеде в качестве Предтечи Мессии в силу особенного на то повеления Божия: бысть глагол Божий к Иоанну (3:2). Об этом чрезвычайном откровении свидетельствует впоследствии и сам Иоанн (Иоан. 1:33), в каковом свидетельстве дано и содержание этого откровения.

Деятельность Иоанна Крестителя евангелисты Марк (1:4) и Лука (3:3) в общем очерчивают одинаково, говоря, что крестил и проповедовал крещение покаяния для прощения грехов. Евангелист Матфей выражает то же самое, приводя собственные слова Крестителя (3:3): покайтеся, приближибося царствие небесное.¹⁰⁵ Но этим Матфей в то же время показывает нам, что проповедь и вообще деятельность Крестителя с самого начала уже имела прямое и определенное отношение к царству Мессии. Покаяние (μετανοία ) есть живое сознание своей греховности, сопровождающееся сердечною печалью о своем греховном состоянии и твердою решимостью воли переменить дурную жизнь на добрую (Кор. 7:9:10). Что так Креститель понимал покаяние, к которому он призывал собиравшийся около него народ, это видно из того, что единственное спасение для грешников от грядущего гнева он указывал в плодах сообразных с покаянием (Мф.3:8, Лк.3:8). Но проповедь Иоанна о покаянии не была только требованием внутреннего, душевного раскаяния во грехах: приходившие к нему креститься исповедовали пред ним грехи свои (Мф.3:6. Мр. 1:5). Это-то сердечное покаяние, которое кающийся выражал внешно, исповедуя пред Иоанном грехи свои, евангелисты называют покаянием во оставление грехов (είς άϕεσιν άμαρτιών), то – есть как видно из Мф.3:11 и паралл., оно подготовляло или вело к прощению грехов, ибо действительное прощение грехов могло быть только по совершении Иис. Христом искупления людей от проклятия за грех. Внешним же символическим выражением, свидетельством или печатью покаяния было крещение, погружение в воде (βάπτισμα), которое поэтому и называется крещением покаяния, т.е. крещением, требующим покаяния, имеющим последнее как свое необходимое предваряющее условие. Ни один из ветхозаветных пророков, часто возвышавших свой вдохновенный голос, призывая народ к нравственному исправлению, не проповедывал и не совершал крещения. Проповедь Иоанна о покаянии сопровождается крещением собственно вследствие того, что она есть в то же время проповедь о приблизившемся царствии небесном. Крещение его есть поэтому свидетельство, печать не только сердечного раскаяния во грехах, но и живой веры во грядущего, уже находящегося среди людей, Мессию (Мф.3:2,11 и паралл.). Апостол Павел говорит: «Иоанн крестил крещением покаяния, говоря людям, чтобы веровали в Грядущего по нем, то есть во Христа Иисуса» (Деян.19:4). Поэтому думают, что крещение Иоанн совершал во имя Грядущего и собственно всегда в определенной формуле: «крещаю тебя во имя Грядущего» – είς τόν ΄Ερχόμενον (ср. 1Кор. 10:2). Но сам Иоанн свидетельствовал, что совершаемое им крещение не есть окончательное вполне достаточное для спасения: я крещу вас в воде покаяния, но Идущий за мною…будет крестить вас Духом Святым и огнем (Мф.3:11 и паралл.), следовательно крещение Иоанново не низводило на крещаемого благодать Духа Святого, исцеляющую человека от греха; это было только крещение в воде, хотя и в покаяние, т.е. имело целью пробудить в крещаемых покаяние, было, следовательно, обрядом, а не таинством. К таинству крещения оно подготовляло людей, будучи прямо в этом своем значении объясняемо Иоанном в вышеприведенных словах.

(Мф.3:7–10. Лк.3:7–14)

Мф.3:7–10. Лк.3:7–9. Оба евангелиста передают здесь до буквальности сходную речь Иоанна. Но тогда как по Матфею она была произнесена над фарисеями и саддукеями, по Луке – пред народом. Фарисеи и саддукеи не представляли собою особенных должностных лиц, ни особенных сословий; фарисейство и саддукейство были два господствующие в то время религиозные направления или секты, и весь народ более или менее находился под влиянием той или другой. Но, разумеется, более резко заявляли особенности своей секты ее представители, люди образованные, и потому часто высокопоставленные, которые стояли в отношении к народу, как его учителя в законе и руководители в жизни (книжники); поэтому прежде всего к ним относились названия фарисеев и саддукеев. Означенная речь Крестителя, конечно, была произнесена пред всем собравшимся около него народом; но почему Иоанн говорил здесь строго и грозно, это объясняет нам ев. Матфей: говоря в таком тоне, Иоанн имел в виду главным образом фарисеев и саддукеев, которые были среди народной толпы, а вместе с ними и всех тех, кто из простого народа был одинакового с ним расположения духа.

Фарисеи были люди лицемерной, внешней праведности; они строго исполняли все внешние обряды закона Моисеева, усложненные его толкованиями, «преданиями старцев», и собственно – «яко да прослаятся от человек», но в душе были они люди глубоко порочные (Мф.15:6–7, 23:2–10) А саддукеи были прямо материалисты, отвергавшие бытие духовного мира, воскресение мертвых и загробную жизнь (Мф.22:23. Деян.23:8). Иоанн начинает свою речь удивлением, что фарисеи и саддукеи, – эти порождения ехидны, т.е., люди в самом корне, во всем существе своем порочные и злобные, – пришли к нему креститься и чрез это внести имена свои в книгу жизни. А потом показывает, что если действительно они желают избавиться от грядущего осуждения, то должны творить плоды, достойные покаяния, а не думать, что одно телесное происхождение от Авраама само по себе дает им право на участие в благах Царства Мессии, что они необходимые его члены, без которых оно не может и существовать, ибо, – говорит Иоанн, – Бог может из камней сих (предлежавших пред глазами Иоанна) воздвигнуть детей Аврааму. (Здесь высказанная мысль раскрывается ясно у ап. Павла Рим. 4:16. 9:6–8, откуда видно, что под камнями нужно разуметь язычников). Наконец, чтобы возбудить в своих слушателях раскаяние и стремление к исправлению. Креститель старается пробудить в них страх пред судом Мессии, близость и решительность которого он сильно и живо изображает в образной речи, сравнивая людей с деревьями, а Мессию – судию с садовником, пришедшим в свой сад с топором, с целью очистить сад, вырубив с корнем худые деревья, не приносящие никакого плода.

Лк.10–14. Евангелист Лука к этому прибавляет, что многие из простого народа тронулись речью Иоанна и спрашивали у него, что им делать, чтобы загладить свои прежние грехи и избежать грядущего осуждения. В ответ на это Креститель прежде всего указал на дела любви и милосердия к бедным, на дела благотворительности (10–11). В сущности то же требование он высказал и мытарям и воинам, когда эти обратились к нему с тем же вопросом; только каждый раз он в то же время требовал от вопрошавших оставить и те пороки, какие свойственны тому или другому состоянию.

(Мф.3:11–12. Мар.1:7–8. Лк.3:15–18:19–20).

В настоящем отделении более сходны между собою евангелисты Матфей и Лука как со стороны содержания, так и со стороны наложения. Так, у них обоих Иоанн, чтобы показать величие И. Христа, не только сравнивает Его с собою и Его крещение Духом Святым с своим крещением водою (что имеет и Марк), но и указывает в Нем судию мира. Вследствие этого крещение И. Христа Иоанн называет у них не только крещением Духом Святым (как и у Марка), но и огнем, к чему потом присоединяется образная речь (Мф.3:12. Лк.3:17), которую И. Христос изображается как судия мира. Евангелист Лука, кроме того, в начале показывает повод к этому свидетельству и в конце, после замечания, что многое и другое благовествовал Иоанн, передает о заключении его Иродом в темницу.

Лк.3:15. Поводом к свидетельству Иоанна о Христе было народное ожидание: Иоанн не есть ли сам Мессия? Это показывает, какое впечатление и возбуждение произвел Иоанн Креститель на народ своею личностью и деятельностью. А ответ его на это ожидание показывает всю глубину смирения Иоанна и то, как далек он был от того, чтобы злоупотребить этим народным возбуждением для заявления себя большим нежели он был на самом деле.

Мф.3:11, Мр.1:7–8, Лк.3:16. Сравнивая себя со Христом, Иоанн говорил, что идущий за ним, т.е., тот, который по плану Божия домостроительства должен начать свою открытую пред людьми деятельность после него, настолько сильнее, выше его, что он, Иоанн, недостоин быть самым последним рабом, должность которого состояла бы в ношении и подвязывании сандалий у своего господина. Сравнивая свое крещение с крещением И. Христа, Иоанн говорит, что крещение его, Иоанна, имеет только пробудить покаяние в людях, – покаянное обращение к милосердию Божию с молитвою о помиловании, об очищении грехов, самое же отпущение от грехов будет им даровано крещением И. Христа: Он будет крестить вас Духом Святым и огнем, т.е. раскаявшихся очистит от грехов благодатным действием Духа Святого, а нераскаянных подвергнет огненному осуждению. Такой смысл этих слов определяется из дальнейшей образной речи, которая служит для них как бы комментарием («огонь неугасаемый»).

Мф.3:12. Лк.3:17. Домохозяин приходит на гумно свое; здесь лежало до сих пор зерно еще непрвеянное; вместе с зерном находилось много и плевел – беззернистых частей колоса, оторвавшихся и примешавшихся к зерну во время молотьбы. Он берет лопату и, бросая ею пшеницу на воздух, выделяет зерно от плевел; первое собирает в житницу, последнее бросает в огонь. В этой образной речи под гумном разумеется прежде всего народ иудейский; под пшеницею – лучшая часть народа, люди искренно раскаявшиеся в своих грехах, способные и достойные быть членами царства Мессии; под плевелами – нераскаянные грешники; под житницею – царство Мессии, область спасения; под огнем неугасимым – огонь геенский, вечные мучения (Мф.13:30,40. Мр. 9:43:45).

Мессия приходит к народу своему и совершает решительный суд, одних – добрых, спасая, других – нераскаянных грешников, предавая вечному мучению. Вполне осуществится этот решительный суд со вторым приществием Христовым. Но для ветхозаветного человека, с точки зрения которого говорит здесь Иоанн Креститель, первое и второе пришествие И. Христа представлялись нераздельно.

Лк.3:18–20. Повествование о заключении Иоанна Крестителя Иродом в темнице у первых двух евангелистов передано гораздо после (Мф.14. Мр. 6) и точно так же, как здесь, у ев. Луки, не в хронологическом порядке, но для выяснения мысли Ирода о Христе: не есть ли Он воскресший Иоанн? Евангелист же Лука здесь передает об этом для того, чтобы, с одной стороны, показать следствие неустрашимой мужественной проповеди Иоанна, а с другой, – закончить историю об Иоанне Крестителе и с крещения И. Христа исключительно заняться историей Спасителя (объяснение см. п.49).

(Мф.3:13–17. Мр. 1:9–11. Лк.3:21–22).

В изображении крещения Иисуса Христа ев. Матфей более подробен, нежели ев. Марк и Лука, именно: у него одного находится рассказ о том, что Иоанн сначала возбронял И. Христу креститься от него,считая себя недостойным совершать крещение над Безгрешным и желая сам от Него креститься (3:14:15). Изображение ев. Луки особенно кратко, но зато имеет очень важные особенности: во-первых, он замечает, что, выходя из воды, Иисус Христос молился; во-вторых, снисшествие Духа Святого на И. Христа при крещении, как голубя, он ясно описывает как явление внешнее, чувственно-наблюдаемое, в телесном виде.

Мф.3:14,15. Евангелия ничего не сообщают нам о том, были ли когда-нибудь до сих пор встречи между Иоанном Крестителем и И. Христом и знали ли они друг друга. Ничего определенного также нельзя сказать и о том, как рано лишился Иоанн своих родителей и успели ли они не только вложить в своего сына общий дух строгого благочестия, каким отличались они сами, но и выяснить ему его высокое назначение и великие обязанности, с ним соединенные, и вместе с этим в Назаретском его родственнике указать ему цель его призвания, как Предтечи Мессии. Но предположить то и другое нет никаких препятствий: а) матери Иоанна и Иисуса находились в родственных и собственно очень дружественных отношениях между собою и до рождения своих сыновей имели личные сношения; б) хотя Иоанн после дома родительского проводил жизнь в пустыне иудейской, а Иисус жил в доме родителей Своих в назарете галилейском, однакоже, как Спаситель исполнял обязанность каждого израильтянина посещать Иерусалим в великие праздники иудейские (Лк.2:41 и др.) так следует, конечно, ожидать этого и от Иоанна, и здесь, благодаря их родственным отношениям, всегда возможны были между ними встречи. Таким образом, Иоанн мог знать И. Христа, как святейшего и безгрешного по жизни, еще до Его крещения. А этого совершенно достаточно было, чтобы Дух Божий уже давно исполнял дух Иоанна предчувствием, что Иисус именно и есть обетованный Мессия – Христос. Можно потом предположить, что Иоанн уже от родителей своих получил указание на Иисуса, как Христа. Однако же обоих этих путей познания Христа недостаточно было для великого пророческого служения Иоанна; необходимо было, чтобы, кроме этого, Иоанну самому лично было непосредственное божественное указание Мессии. Вот почему Бог, посылая Иоанна Крестителя, дал ему обетование, что Тот, на Кого он увидит Духа сходящего и пребывающего на Нем, есть крестящийся Духом Святым (Иоан. 1:33). И так как Иоанн Креститель только после этого божественного свидетельства получил непоколебимое убеждение, что Иисус есть Христос, то совершенно справедливо он мог сказать про себя, что он не знал И. Христа до крещения (Иоан. 1:33). Другие толкователи думают, что жизнь И. Христа до Его крещения, по божественному устроению, текла совершенно раздельно от жизни Иоанна и именно для того, чтобы впоследствии тем тверже и удовлетворительнее было их взаимное свидетельство друг о друге. В таком случае описываемое здесь ев. Матфеем обстоятельство при крещении И. Христа объясняется тем, что Иоанн, много обращавшийся с людьми и через то научившийся прозревать внутреннее человека, когда пришел к нему Иисус, сразу узрел в Нем чистого и безгрешного, а Дух Божий тот час исполнил дух его сильным предчувствием, что это и есть давно ожидаемый им мессия. Креститель удерживал Господа от крещения потому, что его крещение было крещением покаяния для очищения грехов; поэтому он находил крещение ненужным для безгрешного Иисуса и, сознавая себя нечистым, причастным общей всем людям греховности, сам желал принять крещение от Господа. На это Иисус Христос отвечает ему: остави эти размышления, но, добавляя ныне, Господь дает намек, что эти размышления Иоанна в существе своем справедливы. Цель или причина, ради которой безгрешному Господу надлежит принять крещение от Иоанна, лежит в том, что Ему и Крестителю (нам) надлежит исполнить всякую правду (διχαιοσύνη), т.е. все предписанное законом Божьим. Таким образом И. Христос смотрит на крещение Иоанново как на одно из ветхозаветных божественных установлений или учреждений, имеющих целью подготовить людей к принятию Мессии. Как Сын и Спаситель народа подзаконного, И. Христос с пришествием на землю с самого начала добровольно подчинял Себя под иго закона, чтобы искупить подзаконных (Гал. 4:4:5), и вместо них выполнил в Своей собственной жизни все требования закона, во всей их чистоте и истинности. Здесь высказанная Господом цель крещения Его от Иоанна не исключает и других целей, бывших при этом в намерении Божием и одновременно достигавшихся: из слов Крестителя в Евангелии Иоанна (1:31–34) видно, что иисус крестился от Иоанна, между прочим, и для того, чтобы, с одной стороны, при этом быть засвидетельствованном, как Сыну Божию, от Самого Бога Отца перед Иоанном и чрез него потом пред всем израилем, с другой, – чтобы при этом по человечеству Своему исполниться Духа Святого и получить от Него помазание на служение Мессии: я видел Духа, говорит Иоанн, сходящего с неба и пребывающего на Нем ( ср. также Иоан. 3:34. Лк.4:1. И паралл.). Наконец, на основании раскрытия ап. Павлом значения крещения погружения в воде, как образа смерти и погребения, некоторые толкователи думают, что Христос, погружаясь в воде от Иоанна, этим самым выразил внутреннее добровольное решение воли Своей продолжить путь уничижения, на который Он с самого начала явления Своего в мире вступил до предания Себя на смерть за грехи людей.

Мф.3:16–17. Мр. 1:10–11. Лк.3:21–22. Чудесные события, сопровождавшие крещение И. Христа, были следующие: 1) отверстие небес, 2) сошествие на крестившегося Господа Духа Святого в телесном, чувственно наблюдаемом виде голубя и 3) глас Бога Отца, свидетельствовавший, что Крестившийся есть Сын Его, на Котором почиет вся Его любовь, все Его благоволение. Из описания первых трех евангелистов крещения Господа не видно, чтобы эти события доступны были наблюдению кого-либо, кроме Самого Иисуса, потому что лицо, о котором идет речь в их описаниях и к которому поэтому грамматически относятся выражения: отверзошася Ему небеса и виде Духа Божия (Мф.), и абие, восходя от воды, виде разводящася небеса и Духа яко голубя сходящего нане (Мр.), – есть И. Христос (у ев. Луки речь идет безотносительно к кому-либо). Но сам Креститель впоследствии свидетельствовал, что он был удостоен видения этих событий (Иоан. 1:31 и др.) Что касается народа, в это время окружавшего Иоанна, то из этих же слов Крестителя можно заключить, что с окружавшими его было в этом случае то же, что со спутниками ап. Павла при его чудесном обращении (Деян.9:7). Как важен был этот момент в жизни Спасителя, на это указывает то, что Он, по рассказу евангелиста Луки, выходя из воды, молился. И во время общественного служения Своего И. Христос в важнейших моментах Своей жизни обращался к молитвенному собеседованию с Своим небесным Отцом: так, пред избранием 12 апостолов (Лк.6:12), во время преображения на Фаворе (9:28:29), в саду Гефсиманском пред началом Своих страданий.

(Мф.4:1–11, Мр. 1:12–13, Лк.4:1–13)

Евангелист Марк очень кратко говорит об искушении Иисуса Христа в пустыне от дьвола; он не рассказывает об этом событии, а только обозначает его в главных чертах, так что из его слов нельзя понять ни сущности, ни образа искушений. Но при всей своей краткости он имеет здесь и некоторую особенность, характерную для его Евангелия: он наглядно изображает ту внешнюю обстановку, при которой Иисус Христос находился в пустыне искушения, говоря:и бе со зверьми. Этим он хотел показать или суровость и дикость пустыни, которые должны были увеличивать трудность самых искушений, или же величие и силу Иисуса Христа, Который, подобно прародителям в раю, безвредно окружен был дикими зверями. Указание его: и Ангелы служаху Ему, находит свое объяснение в ев. Матфея, который также делает это указание (4:11), а первая половина 13-го стиха: и бы ту в пустыне дней четыредесят, искушаем сатаною, более сходна с соответственным изображением ев. Луки (4:2). Евангелисты Матфей и Лука оба описывают это событие подобно и очень сходно. Главное различие их в порядке искушений: второе у ев. Матфея есть, третье у Луки, и, наоборот, третье у Матфея есть второе у Луки. Действительный порядок, можно думать, указан у ев. Матфея, потому что не могло быть, чтобы дьявол осмелился продолжать свои нападения на Христа и после того, как услышал от него властное повеление: отойди от Меня, Сатана (Мф.4:10).

Все три евангелиста передают это событие непосредственно после крещения Иисуса Христа и, притом, удаление Иисуса Христа в пустыню изображают как влечение Духа Святого, снишествие Которого на Спасителя при крещении они только что описали в предыдущем. Ясно отсюда, что это событие было не в иное время в жизни Господа, как именно после Его крещения. Если мы теперь обратим внимание на слова ев. Матфея: тогда Иисус возведен бысть Духом в пустыню искуситися от дьявола, чтобы искуситься, для искушения от дьвола, то для нас понятно будет и значение этого события в ряду искупительных дел Иисуса Христа. Родоначальник новой божественной жизни в человечестве, последний Адам (1Кор. 15:22,45:47), чтобы искупить людей от власти дьявола, должен был, прежде, нежели начнет Свое искупительное служение роду человеческому, вступить в личную борьбу с человекоубийцею – дьяволом (Иоан. 8:44) и одержать над ним победу в этой борьбе. С своей стороны и дьявол, видя близкий конец своего владычества над людьми, напряг все свои усилия, чтобы, если возможно, в самом же начале прекратить дело искупления, подобно тому, как он успел разрушить райскую жизнь родоначальников естественной жизни в человечестве. Догматическая сторона этого события очевидна: как истинный человек, преискренно приобщившийся плоти и крови человеческих сынов (Евр. 2:14), Иисус Христос испытывает все немощи и искушения, свойственные человеческой природе, но кроме греха (4:15): как по происхождению Своему, будучи рожден сверхъестественным образом от Духа Святого, Он чрез это был изъят от связи с общею всему роду человеческому греховностью, так и в жизни Своей Он явил Себя непричастным греху.

Отсюда, очевидно, что при изъяснении истории искушения Иисуса Христа в пустыне от дьявола может быть принято только такое ее понимание, которое видит здесь во 1-х, действительное событие, во 2-х, действительный нравственный подвиг, нравственную борьбу, пережитую некогда Иисусом Христом, в 3-х, которое так или иначе не искажает безгрешного, совершенно чистого лика Спасителя, и поэтому, в 4-х, изъясняет искушения, как отвне приходящие на Христа, и собственно, в 5-х, от дьявола. Спрашивают, однако: являлся ли дьявол ко Христу видимым, внешним образом, или же Христос видел в видении (подобно тому, как ветхозаветные пророки, напр., Иезекииль, в Новом Завете евангелист Иоанн имели видения) как самого дьявола, так и предметы, которые последний предносил Христу: храм иерусалимский, возвышенную гору и все царства мира? Хотя действительность искушения и собственно от дьявола последним взглядом не уничтожается, но если на поставленные вопросы мы спросим ответа у евангелистов, то, очевидно, получим ответ в первом смысле. Кроме того, евангелист Лука дает такое изображение: и ведяшеся Духом в пустыню, дний четыредесят искушаем от дьявола (ημέρας τεοσαράχοντα трудно относить не к последующему: πειραξόμενος, а к предыдущему: χαί ηϒετο εν τϕ πνεύματι είς τήν ερημον)…последи взалка и рече Ему дьявол и пр. Отсюда можно заключить, что невидимым образом дьявол действовал на Иисуса Христа, искушая Его во все время пребывания Его в пустыне; видя же неуспешность своих козней, он наконец, употребляет последние усилия и самые дерзкие средства: заметив, что внимание Иисуса до сих пор неуклонно устремлено к молитвенному собеседованию с небесным Отцом Своим, ощущением голода, наконец, отвлечено было к земному, дьвол теперь надеется успеть в своих усилиях и для верности успеха является ко Христу видимым образом. Принятие внешнего явления дьявола не должно быть затруднительно для тех, кто верует в явления людям добрых духов, ангелов во внешнем, человеческом образе: по природе добрые и злые духи одинаковы. Как мог или смел, – спрашивают, – дьявол распоряжаться Иисусом Христом, переводя Его с места на место? Но Христос для того и возведен был Духом в пустыню, чтобы искуситься от дьявола.

Внимательное рассмотрение самых искушений показывает, что они находятся в связи, с одной стороны, с искушаемостью человеческой природы в Иисусе Христе вообще, с другой – с Его призванием, как Мессии. Искушения ко греху на человека идут вообще с трех сторон: 1) со стороны его тела: естественная нужда в питании тела, под влиянием царствующего в человеке греха и действием на него злого духа, часто извращается в различные плотские похоти и страсти; 2) со стороны человеческого мира: здесь также естественное в человеке, живущем и действующем вкупе и во взаимодействии с другими людьми, стремление к доброму имени среди ближних своих, вследствие греха, извращается в многоразличные духовные страсти – в стремление к почестям, славе и под., 3) со стороны мира вообще, как предмета обладания: здесь естественная забота об обеспечении своего существования, под влиянием греха, извращается во властолюбие и корыстолюбие со всеми бесчисленными их последствиями. Словом, в зараженном грехом человеке царствуют три похоти: похоть плоти, гордость житейская и похоть очес (1Иоан. 2:16.). Сообразно с этим дьявол в первом искушении старается склонить И. Христа злоупотребить живущею в Нем, как Сыне Божием, чудотворною силою для удовлетворения потребности тела; во втором – точно также злоупотребить чудом, чтобы, чрез чудное спасение при падении с высот храма, суетно прославить Себя среди людей; в третьем искушении дьявол соблазняет Христа к обладанию, властолюбию. С другой стороны, эти искушения имеют отношение к лицу Иисуса, как Мессии. Дьявол намеревается вовлечь И. Христа в такие же ложные представления и желания по отношению к Себе, как Мессии, и Своему мессианскому царству, какие он успел развить и утвердить в современных Христу иудеях. Последние думали, что мессианское царство будет царством внешнего покоя и чувственных удовольствий: поэтому в первом искушении дьявол как бы так говорил Христу: «если Ты действительно Мессия, а члены царства Мессии имеют быть избавлены от всяких телесных страданий и нужд, то тем более Тебе, царю этого царства, нет нужды и неприлично терпеть мучительный голод; и так, напитай Себя чудесно, иначе сомнительно Твое мессианское достоинство». Современные иудеи думали, что Мессия явится блестящим образом, так что все сразу увидят и убедятся в Его достоинстве; поэтому дьявол во втором искушении предлагает И. Христу чудесным спасением Своей жизни при падении с высот храма, в глазах бесчисленной толпы народа, произвесть на последнюю решительное впечатление и сразу приобресть Себе бесчисленных последователей. Современные иудеи думали, что царство Мессии будет внешнее, политическое, и в нем первое место будет занимать народ израильский, а языческие народы будут внешнею силою покорены израильтянам; поэтому дьявол в третьем искушении, изображая себя властелином мира языческого, который якобы Мессии предстоит подчинить себе путем завоеваний, предлагает Христу купить у него эту власть над миром за незначительную цену. Таким образом, в первом искушении дьявол старался вовлечь Христа в ложные представления о Себе Самом, как о Мессии, во втором – в ложные понятия об отношениях Своих к народу израильскому, а в третьем – в ложные понятия об отношениях к миру языческому.

Пустыня, в которой Христос имел пребывание во время сорокодневного поста и искушения, есть, вероятно, пустыня Иерихонская, лежащая между Иерихоном и Иерусалимом, каменистая и страшная (Лк.10:30). Здесь на северной стороне долины Иерихонской возвышается крутая и опасная для всхода известковая гора, называющаяся Quarantania именно потому, что, по преданию, в одной из многих пещер ее Господь пребывал во время своего сорокодневного поста. Когда после совершенного (Лк.) сорокодневного поста И. Христос почувствовал, наконец, голод, дьявол приступил к Нему. Злой дух хотел своими злобными советами усилить тяготение духа Христова к плоти, в которой в данный момент чувствовалось истощение сил, – усилить до исключительной заботы о ней, так чтобы Христос, не терпя более голода, решился воспользоваться чудом для Своего напитания. Это первое искушение Христос отражает словами Писания, взятыми из Втор. 8:3. Призывая народ израильский к исполнению своих заповедей, Моисей напоминает ему о том пути, которым вел его Господь из Египта по пустыне: Он смирял тебя, томил тебя голодом и питал тебя манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом, но и всяким словом, исходящим из уст Господа, живет человек. Ссылаясь на это место Писания, И. Христос таким образом отвечает, что и обыкновенных людей Бог призывает всецело предаться Его воле, исполняя Его заповеди, и относительно питания тела быть уверенным, что если то будет нужно, Господь силен и помимо хлеба подкрепить телесные силы человека, а потому во время голода, ниспосылаемого точно также Богом, не являть ни терпения, ни ропота, ни сомнений. Тем более Он, Сын Божий, жизнь Которого совершается в Боге, должен будет ожидать телесного питания Себя от Бога, от воли Которого зависит продолжить и прекратить Его пост, а не должен для этого пользоваться чудом, являя чрез это нетерпение и непокорность воле Божьей и злоупотребляя чудом, цель которого – дать опору вере в познании истины и этим содействовать спасению человека. Во втором искушении дьявол ведет Иис. Христа на крыло храма (τό πτερύϒιον του ίερου), на крылообразную крышу одного из притворов или галерей, окружающих храм иерусалимский. Пользуясь тем, что Господь выразил в первом Своем ответе полную преданность воле Божией, дьявол, указывая нна слова Пс. 90:11,12, говорит, что если и относительно обыкновенных людей, которые имеют Господа своим упованием и прибежищем, высказано такое обетование, то тем более это имеет силу относительно Сына Божия, Мессии. Итак, бросься с кровли храма и Ты решительнейшим образом докажешь, что Ты действительно Сын Божий, и весь Иерусалим уверует в Тебя. Послушаться этого совета сатаны и сделать то, что предлагает он, значило (кроме заявления согласия с искусителем в понятии о том пути, которым Мессия должен приобресть веру Себе среди израильтян) безрассудно подвергать жизнь свою опасности только для того, чтобы вынудить от Бога чудо, как бы испытать, искусить Его, сотворит ли Он чудо? Поэтому И. Христос отвечает словами Втор. 6:16: не искушай Господа Бога твоего. Это было первоначально сказано евреям, которые, постоянно чудным образом ведомые из Египта в землю обетованную, при всяком однако же испытании каждый раз готовы были отпасть от веры и требовали нового чуда для уверения, что Господь среди них (Исх. 17:7). В предыдущих искушениях дьявол мог представлять себя – в каком бы то ни было образе – человеческим собеседником; в третьем же искушении он прямо выступает, как дьявол. Как уже выше замечено, здесь он хочет вовлечь И. Христа в ложные понятия об отношениях своих мессианских к миру языческому. Дьявол предполагает, что Иисус, возросший среди Своего народа, имеет общенародное понятие об отношениях Своих к миру языческому, т.е., то понятие, что Он, как Мессия, должен будет вести войны с язычниками и силою оружия приводить их в подчинение Себе, – подчинение не только религиозное, но и политическое. То, что язычники поклоняются идолам и в то же время не подчинены иудеям, а господствуют над ними, дьявол приписывает своему исключительному влиянию, своей власти над язычниками. И вот он говорит Христу, что никакие усилия с Его стороны не могут освободить языческий мир из-под его дьявольской власти, если он добровольно не отдаст Ему этого мира. Затем он предлагает Христу вместо того, чтобы совершить продолжительный, трудный и однако же сомнительный путь покорения язычников, на который якобы предстоит вступить Господу, – купить у него власть над миром самою легкою ценой: выражением покорности пред ним, князем мира сего, поклонением ему. Более дерзкого слова уже невозможно было услышать и от сатаны, и Господь властно отгоняет его от Себя, ссылаясь при этом на слова закона (Втор. 6:13): Господу Богу твоему поклонишися и Тому единому послужиши. Господь дает этим понять, что Он должен и намерен для искупления людей идти путем, предсказанным Ему Богом, Которому единому должно поклоняться и служить.

По замечанию ев. Луки, дьявол удалился от И. Христа до времени. Некоторое время после этого, следовательно, дьявол не смел и невидимо действовать на И. Христа. Впоследствии же постоянные действия вражды и злобы людской против Христа во время всей Его жизни земной были, конечно, делом сатаны.

Евангелист Матфей прибавляет (ср. Мр.), что по отшествии сатаны от Господа ангелы приступили и служили Ему. Образ этого служения Христу ангелов мы не можем ближе представить, но сущность его, можно думать, состояла в укреплении телесных сил Господа, истощенных долговременным постом. Таким образом оно было решительным оправданием слов Господа: не о хлебе едином жив будет человек, но о всяком глаголе, исходящем из уст Божиих.

(Иоан. 1:19–28).

Ст. 19. В то время, как Иисус Христос, после крещения в продолжении 40 дней пребывал в пустыне искушения, Предтеча Господень продолжал свою подготовительную ко Христу деятельность.¹⁰⁶ Этою своею деятельностью он произвел сильное возбуждение в людях; послушать его учения и принять от него крещение покаяния собирались к нему толпы народа со всех сторон (Мф.3:5–6. Мр. 1:5); рождалась даже мысль в народе, не Христос ли он (Лук. 3:15). Все это должно было обратить на себя внимание тех, на которых лежала обязанность блюсти веру и предания отцов в чистоте и охранять народ от обмана, – внимание Синедриона. И вот он посылает торжественное посольство к Иоанну, с поручением допросить его формально: кто он, какие намерения и цель его явления и деятельности.¹⁰⁷ Излагаемое здесь евангел. Иоанном свидетельство Крестителя не одно и то же с передаваемым Матфеем (3:7 и др.) хотя в том и другом случае слушателями его были, между прочим, фарисеи (Иоан. 1:24), и свидетельство его об Иисусе Христе и себе самом по существу одинаково: как видно из Лк.3:7, при описываемом первыми тремя евангелистами свидетельств Крестителя фарисеи были среди народной толпы как обыкновенные слушатели; Иоанн же передает об официальной депутации Синедриона. Спрашивают еще: как относится это свидетельство Крестителя к тому, о котором ев. Иоанн говорит в предисловии к своему Евангелию (1:15) и которое по существу также одинаково с этим? Думаем, что в предисловии ев. Говорит не о каком-либо одном, в известный раз бывшем, свидетельстве, а передает сущность всех свидетельств Крестителя о Христе.

Ст. 20–23. Когда Креститель дал решительный, устраняющий всякие недоразумения, ответ, что он не Христос, то посланные спрашивают его: ты Илия? Современные книжники думали и учили, что Илии, древнему пророку, должно прийти снова на землю пред пришествием Мессии (Мф.17:10), на основании пророчества Малахии (4:5), которое они понимали буквально. Потом посланные спрашивают Иоанна: ты пророк? Из Мф.16:14 и паралл. видно, что современные иудеи пред пришествием в мир Мессии ожидали явления, кроме Илии, еще Иеремии или одного из древних пророков. На чем основывалось это поверье, ничего неизвестно. Положительный ответ на вопрос: кто он? Иоанн намеренно дает, ссылаясь на пророчество Исаии (40:3); это пророчество нельзя было перетолковать так же ложно, как ложно современные книжники толковали указанные слова Малахии (истинный смысл их изъяснен в Лк.1:17. Мф.11:14. 17:10–12).

Ст. 24–28. Замечание евангелиста, что «посланные были из фарисеев», хочет разъяснить мотив дальнейшего вопроса о праве Иоанна крестить, если он не Христос, не Илия, не пророк. Фарисеев, следовательно, в деятельности Иоанна более всего соблазняло крещение. Почему? Или потому, что оно было крещение покаяния, что чрез него все люди, не исключая и гордых своею законною праведностью фарисеев, объявлялись нравственно-нечистыми, или потому, что крещение Иоанново было нововведение и потому оскорбляло их законную ревность, или по тому и другому вместе: тайная неприязнь к Иоанну происходила в них уже оттого, что он своею проповедью (Мф.3:7 и др.) объявлял и их нечистыми; юридически же они считали себя обязанными допросить его о праве вводить новые обряды в религиозную жизнь народа, – праве, которое они готовы были признать только за Мессиею и Его предтечами. (Смысл ответа Иоанна см. объяснение на Мф.3:11 и паралл., Иоан. 1:15. п. 1 и 18).

(Иоан. 1:29–34)

Ст. 29. Ев. Иоанн изображает нам здесь первые шаги общественной деятельности И. Христа. Как из тихого уединения семейной жизни в Назарете И. Христос вышел на Иордан к Иоанну, так и теперь из пустыни искушения первый открытый шаг Его (на другой день после свидетельства Крестителя пред посланными от Синедриона) был к Иоанну Крестителю. Он для того и идет прежде всего к Иоанну, чтобы быть свидетельствованным от него пред народом (ст. 31), а также для того, чтобы из его школы получить первых Своих последователей (ст. 35 и др.). И вот Иоанн, увидав шествующего к нему Иисуса, восклицает: «се Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира». Эти слова Иоанна должны быть понимаемы и объясняемы при свете пророчества Исаии (гл. 53), в котором раскрывается прообразовательный смысл и значение ветхозаветной животной жертвы и к которому Креститель здесь, очевидно, обращается своим воспоминанием. Ό άμνός обозначает одного известного, определенного агнца; του θεου определяет Его, как Богу принадлежащего, Самим Богом предназначенного в жертву на заклание агнца (Апок. 5:6. 13:8. 1Петр. 1:19:20); вземляй грехи (άμαρτίαν грех, греховность) мира, т.е. который берет на Себя всю тяжесть грехов всего мира: проклятие за грехи – смерть, и самые грехи, т.е. Своею жертвенною смертью очищает мир от грехов (1Иоан. 2:2,3:5).

Ст. 30–34. Наименованием И. Христа агнцем Божиим Иоанн обозначил цель пришествия Его на землю. Так как он в первый раз употребляет по отношению к И. Христу такое наименование и его слушатели могли не понять, о ком он говорит, то Иоанн определяет теперь Христа по Его достоинству и природе. Ход мыслей здесь такой: высказавши смиренное сознание своего недостоинства пред И. Христом, как вечно сущим (30), Креститель говорит, что и он, как и прочие люди, не знал Его, но для того и пришел крестить в воде, чтобы познать и потом своим свидетельством явить Его Израилю (31). После сего Иоанн передает, каким образом он получил познание лица И. Христа: он получил его, увидев сошедшего на Иисуса при крещении Духа Божия (32), ибо Сам Бог указал ему в этом знамение: посылая его крестить в воде, Бог сказал ему, что на кого он увидит Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым (33). И я видел это, заключает Иоанн свою речь, – и не только сам познал, но сообразно с своим призванием, и другим засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий. Что здесь Иоанн именует И. Христа Сыном Божиим в собственном смысле, на это указывает то, что в 30 ст. он исповедует Его от вечности существующим. (Объяснение других предметов в этом отделении см. в пп. 18 и 19).

(Иоан. 1:35–51).

Ст. 35–37. На другой день И. Христос снова проходит около Иоанна, и этот, указывая на Него двум, бывшим тут, своим ученикам, говорит: «се агнец Божий». Эти два ученика Иоанновы оказались настолько подготовленными своим учителем к вере в И. Христа, что тотчас, не колеблясь, последовали за ним.¹⁰⁸

Ст. 38–39. Но они робко следовали за Иисусом, не смея с Ним заговорить. Ободряя их, вселяя в них вместо страха доверие к Себе и дерзновение, Христос обращается к ним с вопросом: «чесо ищета» (ζητείν=ΰέλετν)? Тогда они высказывают свое желание посетить Его в месте Его пребывания, разумеется, для того, чтобы иметь возможность поучиться от Него. Иисус дает им на то позволение, и они пребывают вместе с Господом весь тот день, с 10 часов (или 4 часов пополудни – по еврейскому счету, или 10 часов утра – по римскому счету).

Ст. 40–42. Такая точность в обозначении времени ясно показывает, что евангелист сам лично пережил все эти события, и, следовательно, не иной кто, а он был другой, кроме Андрея, ученик, который последовал за Иисусом по указанию Крестителя. За это говорит также и то, что ев. Иоанн и в других случаях или вовсе умаличавает о себе, или обозначает себя лишь намеками (13:23. 18:15. 19:20. 20:3. 21:20). Посему думают также, что не без значения стоит здесь (41) πρϖτος: «он (Андрей) первый находит брата своего Симона», и здесь евангелист, быть может, смиренно сдерживается от повествования о себе и не говорит, что потом и он призвал ко Христу своего брата. Но когда это было? Евангелист, точный в определении времени в данном отделении, не замечает, чтобы это было на другой день, как в 43 стихе. Посему можно думать, что нахождением Андреем Петра и приведение его к Иисусу было в поздний вечер того же дня; беседа И. Христа с Никодимом (3 гл.) дает основание допускать посещение И. Христа учениками и беседу Его с ними в ночное время. Когда Андрей возвратился к Иисусу вместе с братом своим Симоном, то Христос, взглянув на последнего, прежде всего называет его по имени. Из духа всего повествования в данном отделении (ср. 47 и др.), кажется, должно заключать, что это знание Христом имени брата Андрея не было следствием разговора с последним о Петре, а проявлением во Христе всеведения, и чудо такое вполне целесообразно было в данном случае, так как оно должно было дать и, без сомнения, дало опору вере Петра в Иисуса, как Христа. В то же время Христос дает ему другое имя – Петр, что значит камень или скала. (Впоследствии Христос повторил название его этим именем и в то же время разъяснил и смысл его. Мф.16:17. П. 58).

Ст. 43–44. На другой день, намереваясь отправиться в Галилею, И. Христос встречает Филиппа. Филипп настолько является подготовленным к вере в И. Христа чрез Крестителя, учеником которого, вероятно, он был, а также, может быть чрез Андрея и Петра, своих односельцев, что достаточно было одного слова И. Христа, чтобы он последовал за Ним.

Ст. 45–49. Филипп находит Нафанаила¹⁰⁹ и возвещает ему о нахождении Христа в лице Иисуса из Назарета. Нафанаил сначала выразил сомнение, чтобы из Назарета могло быть что-либо хорошее. Однакоже он с воодушевлением исповедал Иисуса Сыном Божиим, Царем Израилевым, как скоро увидел в И. Христе дар прозрения, всеведения. Дар же всеведения Господь проявил сначала в знании его отличительного душевного качества, а потом какого-то факта в жизни Нафанаила, относительно которого он был убежден, что о нем из людей никто не знает, кроме самого пережившего этот факт.

Ст. 50–51. И. Христос утверждает истинность исповедания Нафанаила, похваляет веру его и как бы в награду дает обетование, что отныне он и другие удостоятся созерцать в Нем еще большие чудеса, нежели чудо всеведения, свидетелями которого они сейчас были: отсем узрите небо отверсто, и Ангелы Божия, восходящие и нисходящие над Сына человеческого. В этой образной, иносказательной речи нельзя не усматривать воспоминания о событии с Иаковом – Израилем, когда они во сне видели лестницу, достигающую до неба, по которой восходили и нисходили Ангелы (Быт. 28:12); такое воспоминание давалось слушателям И. Христа само собою, после того как Нафанаил назвал Иисуса Царем Израилевым, а Христос назвал его израильтянином. В то же время этою образною речью (как очевидно из связи с предыдущим) И. Христос дает обетование Своим слушателям, что они отныне будут созерцать в Нем постоянный и неисчерпаемый источник чудотворений и чрез это еще более твердо убедятся, что Он есть Сын Божий, Царь Израилев. Посему можно так выразить смысл этих слов И. Христа: «та близость неба и земли, на которую лишь предуказывало сновидение, бывшее праотцу Иакову, вполне осуществилась теперь, с пришествием на землю Сына человеческого; отныне вы будете созерцать исходящий из Него постоянный и неисточаемый источник чудотворений, приносящих небесную помощь человечеству; в этом вы своими духовными очами усмотрите исполнение прообразовательного видения Иаковом нисходящих на землю ангелов и вполне убедитесь, что Я Сын Божий, Царь Израилев. » Называя Себя Сыном человеческим, с одной стороны, И. Христос этим выражает о Себе мысль, что Он есть истинный человек; но с другой – этим именем Он, конечно, хотел обозначить Себя как Мессию. Каким же образом современные ему иудеи могли понять это наименование в таком смысле? Они могли и должны были понимать смысл этого наименования, потому что оно заимствовано Христом из пророчества Даниила 7:13, где пророк изображает бывшее ему видение Мессия под образом Сына человеческого, идущего на облаках небесных, Который пришел пред Ветхого деньми и принял от Него вечное царство (ср. Лк.21:27. Мф.26:64. Апок. 14:14).

(Иоан. 2:1–12).

Ст. 1–2. На третий день (вероятно после призвания Филиппа и Нафанаила), когда Господь был уже в Галилее, был брак в Кане Галилейской.¹¹⁰. Дом брачного пиршества был или родственный св. семейству, или дружественный, и как Матерь Иисуса была там, так и Иисус, как только услыхали о Его возвращении в Галилею, (вероятно в Назарете) был позван на брак.

Ст. 3–4. Случилось, что на браке не достало вина. Об этом дано было знать Марии, как близкой к семейству брачующихся, и она, подойдя к Иисусу, говорит Ему: «вина не имуть». На эту просьбу помочь нуждающимся Иисус Христос отвечает: что есть Мне и тебе жено? Не у прииде час Мой. Такой ответ И. Христа на просьбу Своей Матери может представиться несколько жестким. Однако же несомненно, что во 1-х, эти слова высказаны Иисусом тоном нежности, любви и почтения (жено: ср. 19:26. 20:13:15), и что, во 2-х, здесь Господь не отверг просьбы Матери Своей, как это видно не только из дальнейших распоряжений Марии, но их того, что, спустя некоторое время, Господь сотворил чудо и тем подал помощь нуждающимся. Следовательно, Господь высказал в этих словах обещание исполнить просьбу Богоматери, но только заметил, что для сего не настал еще час. Ωρα то же, что χαιρός может обозначать как время отшествия И. Христа от мира (7:30. 8:20) и соединенного с этим Его высшего прославления (17:1), так может иметь и более близкий смысл по отношению к имеющим скоро наступить событиям (как 7:6). Что здесь И. Христос говорит о времени совершить чудо и тем прославить себя, как Сына Божия, это очевидно из Его действий, далее описываемых.

Ст. 5–11. Когда настал час совершить чудо, Иисус велит служителям наполнить водою шесть каменных водоносов, которые, по обычаю очищения иудейского¹¹¹, у всякого еврея имелись под рукой. Вся эта вода впоследствии сделалась вином. Таким обилием вина Иис. Христос, очевидно, хотел не только удовлетворить настоящей потребности, но в то же время, с одной стороны, вообще оказать помощь, вероятно небогатому семейству, а с другой – возвысить величие чуда. Когда, по слову И. Христа, стали разносить новое вино, то оно оказалось лучшего качества, так что архитриклин¹¹², не знавший откуда это вино, отнес было к неблагоразумию жениха, в доме которого был пир и от распоряжений которого все зависело, что к концу пира стали подавать лучшее вино. Дальнейшего разговора евангелист не передает, потому что это само собою понятно, а делает заключительное замечание, что это было первое чудо, которое совершил Иисус, и что он достигло цели, для которой оно прежде всего и совершенно было: недавно приближенные к Иисусу ученики получили в этом чуде необходимую пищу для веры своей в Него, как Христа.

Ст. 12. После сего И. Христос пришел в Капернаум, Сам и Матерь его, и братья Его, и ученики Его. Евангелист не указывает побуждений, по которым Христос пришел теперь в Капернаум.Но, с одной стороны, то обстоятельство, что в данном случае пришло в Капернаум все св. семейство, с другой – замечание евангелиста, что оно пробыло здесь немного дней, и, наконец, указание далее (ст. 13) приближения праздника Пасхи, – все это вместе дает основание представлять дело так: И. Христос, равно как и прочие члены св. семейства, из Каны возвратились сначала в Назарет, отечественный город, а затем, так как приближалась Пасха, они скоро оставили Назарет и пришли в Капернаум, чтобы с родными и знакомыми, бывшими у них в этом городе, вместе отправиться в Иерусалим на праздник.

(Иоан. 2:13–25).

Ст. 13–16. Когда И. Христос на праздник Пасхи пришел в храм Иерусалимский, то Он нашел здесь, что один из дворов храма, двор язычников, обращен в рынок в полном смысле слова: здесь находились продавцы волов, овец и голубей и сидели меновщики денег, каждый предлагая услуги свои благочестию издалека пришедших на богомолье иностранцев. Тогда Господь властно изгнал из храма как самих купцов, так и предметы их торговли. При этом Господь сделал из веревок бич; но Он пользовался бичем собственно по отношению к скоту – волам и овцам, как это можно видеть из описания евангелистом действий Иисуса по отношению к меновщикам и к торговцам голубями: у первых Он рассыпал их деньги и столы их опрокинул, а к последним, у которых предмет торговли был в корзинках, Он обратился лишь со словом приказания: «возьмите это отсюда» и пр. И купцы не могли не послушаться повеления И. Христа уже потому, что на Его стороне была святая правда, и они сознавали, что действительно они оскверняют своим поведением святыню храма, хотя и по допущению от начальников последнего. Кроме того, можно думать, что на И. Христа, твердо засвидетельствованного от Иоанна Крестителя Мессиею и в Галилее уже прославившего Себя таковым чрез чудотворение, купцы смотрели как на пророка. Но более всего имели значение здесь божественная властность взора, слова и действия И. Христа, производившая неотразимое впечатление на тех, к кому Он обращался с повелением.

Ст. 17–22. Это полновластное, свободное действие И. Христа, истекавшее из ревности о святости дома Божия и святого негодования на его осквернителей, обративших дом Божий в дом торговли, было верно понято Его учениками, внимательными к словам Писания (Пс. 68:10). Но виновных в осквернении храма это раздражило. На обличение И. Христа, выразившееся и в деле и в слове, они не имея возможности порицать самый поступок Его, отвечали требованием от Него доказательства права Его так властно распоряжаться в храме через какое-нибудь особенное, чрезвычайное знамение, чудо. Тогда Иисус отвечал им: разорите церковь сию и тремя денми воздвину ю. Христос, как объясняет евангелист, говорит здесь о храме тела Своего. Иудеи же поняли эти слова буквально, и потому говорят Ему с насмешкою: «сей храм строился 46 лет, и Ты в три дня воздвигнешь его?»¹¹³ Но если внутренний смысл слов Господа для них был темен, непонятен, то все-таки они не должны были понимать их так внешне, буквально; ибо очевидно было, что И. Христос говорит здесь не об этом видимом храме, а указывает на какие-то события из мира нравственного. Однако иудеи намеренно не стремились к более глубокому духовному пониманию слов Господа: впоследствии ими они воспользовались для свидетельства на Иисуса (Мф.26:61. Мр. 14:58), а теперь – для насмешки над Ним. Иисус же Христос, выразив в такой форме предсказание о Своей смерти и воскресении, дает здесь такие мысли: все ветхозаветные учреждения и обряды указывали на грядущего Мессию, Его лицо и Его дело. Средоточие же их – храм Иерусалимский, как символическое обиталище Бога, был прообразом тела Христова, в котором действительно обитал Бог Слово. « Осквернение этого храма, уже начатое вами, – как бы так говорил Господь, – вы прострете до того, что разрушите и то, что составляет его существо, – умертвите Меня, Мессию; но Я чрез три дня воскресну. Скоро после того и этот видимый, лишенный тогда своего внутреннего значения и существа, более следовательно не нужный, по суду Божию, храм будет разрушен, а с ним вместе разрушится и все ветхозаветное религиозное устройство, средоточием которого служит он; но на месте разрушенной религии Я чрез Свое воскресение воздвигну новую, высшую религию.» Так понимать это пророчество заставляет то наблюдение, что и в других пророчествах – что предсказывается об образуемом, – тоже в существенных чертах предсказывается и о самом образе. Три дня по отношению к судьбе образа обозначает вообще краткий срок времени.

Ст. 23–25. Когда И. Христос был в Иерусалиме, то Он совершил и другие чудесные действия, кроме божественно-властного изгнания из храма торгующих. Эти чудеса И. Христа произвели сильное впечатление на жителей и посетителей Иерусалима на празднике Пасхи, и многие уверовали во имя Его. Однако всеведущий и испытующий сердца человеческие видел, что это было минутное впечатление на натуры поверхностные и легко возбуждаемые, которое готово было погаснуть и засохнуть при непродолжительном отсутствии возбуждающих средств. Посему И. Христос не допустил этих многих, уверовавших во имя Его по увлечению Его чудесами, ближайшему общению с Собою.

(Иоанн. 3:1–21)

Ст. 1. Более глубоким духом обладал некто из членов Синедриона (7:50), именем Никодим. Чудеса И. Христа также произвели на него должное действие, показали для него необычайность лица И. Христа и даже, быть – может, породили в нем мысль: не есть ли Мессия этот, очевидно, Богопосланный муж? Так как он ревностно стремился к царству Божию, то Господь допустил его в ближайший разговор с Собою, в котором, отвечая на возбужденные в его душе мысли и чувства, раскрыл пред ним глубочайшие тайны Нового Завета – о благодатном возрождении (3–10), о Себе, как Сыне Божием, снисшедшим на землю (11–13) для искупительных за род человеческий страданий (14–17), об условиях спасения со стороны человека и о причинах веры или неверия в Него людей (18–21). Однако же Никодим был фарисей и, конечно, не был чужд общих фарисеям ложных представлений и понятий о Мессии и Его царстве, не был чужд гордости своим происхождением от Авраама и был уверен, что он иудей, есть непременный член царства Божия. Так думать должно, имея в виду те уроки, которые И. Христос в начале же разговора счел нужным преподать Никодиму.

Ст. 2–3. Никодим приходит к И. Христу и в приветствии своем называет Его посланником Божьим. Какой именно вопрос желал предложить Иисусу Никодим после своего приветствия, трудно с определенностью сказать. Но Христос, не давая ему продолжить и высказать этот вопрос, прямо предлагает Никодиму урок, в котором этот особенно нуждается, – указывает Никодиму на необходимость для человека перерождения его природы творческою силою Божьею, чтобы удостоиться вступить в царство Божье. Этим Христос дает Никодиму понять, что плотское происхождение от Авраама и собственная праведность человека не могут спасти его.

Ст. 4. На эти слова И. Христа о необходимом для человека возрождении от Бога Никодим отвечает странным вопросом. Различно понимают этот вопрос Никодима. Одни думают, что чувственные представления о Мессии и Его царстве такою грубою пеленою лежали на духовных очах Никодима, что он не мог возвыситься до понимания духовного рождения свыше, что мысль его не идет далее представления о плотском рождении. Слово ανωϑεν – свыше может означать еще: снова, опять. И к понятию о духовном рождении, о котором говорит здесь Христос, о рождении свыше, от Бога, это значение ανωϑεν вполне приложимо потому, что восстановление духовной природы человека силою благодати Божьей есть действительно новое, второе рождение. Но мысль Никодима обращена к плотскому рождению и он не усматривает в этом слове значения свыше, а только – πάλιν, δεύτερον. Другие же думают, что здесь Никодим, как то было в характере восточных раввинов, говорит образно, берет плотское рождение, как образ духовного, и, следовательно, не толкует слово ανωϑεν в смысле δεύτερον, а отказывается вовсе понять это слово. «О каком рождении говоришь Ты, учитель, – как бы так говорит Никодим, – ведь невозможно же человеку старому переменить свои мысли, верования, убеждения, привычки, как невозможно снова войти ему в утробу матери и во второй раз телесно родиться?» Это толкование предполагает, что Никодиму, конечно, было известно понятие о духовном рождении потому, что во-первых, это понятие часто раскрывается в священных книгах Ветхого Завета (Втор. 30:6. Иер. 31:31–34. Иез. 11:19. 36:26 и др.), а во-вторых, у иудеев был взгляд на прозелитов, как на новорожденных детей. Третьи предполагают, что Никодим намеренно высказывает здесь нечто странное, чтобы вызвать И. Христа на более ясное и подробное раскрытие сказанного им очень кратко и для Никодима невразумительно.

Ст. 5–8. Господь высказывается теперь яснее и определеннее, о каком рождении идет речь, указывая при этом на крещение, в котором под символом очищения водою человек имел возрождаться духовно силою и действием Св. Духа. При этом Господь объясняет, что для человека такое небесное перерождение необходимо. Все, что происходит от греховного человеческого естества (σάρξ), не может быть не греховно. Поэтому необходимо новое рождение от Духа Божия, чтобы жить не по влечению греховной плоти, а высшею стороною своего существа – духом. Никодим должен был понять теперь Иисуса. Ему должно было быть известно, что еще ветхозаветными пророками предсказано обновление духа, творение нового сердца (см. цитаты выше); ему должно было быть известно крещение Иоанна Предтечи, еще продолжавшего свою пророчественную деятельность, его смысл и значение, авно как и то значение свидетельства Иоанна, что грядущий за ним будет крестить людей Духом Святым. Однако же И. Христос замечает в душе Никодима недоумение, удивление Его словам, почему считает нужным прибавить объяснение действия Духа Божия на человека чрез сравнение. Движение ветра для нас наблюдаемо, ощущаемо; однако же мы не видим, не замечаем его причины и направления, откуда и куда он идет. Так бывает и с таинственным возрождением человека. Самый факт возрождения себя человек замечает, ощущает, но не может наблюдать здесь действующей причины.

Ст. 9–13. Никодим вполне понял теперь, что Христос говорит о рождении духовном; однако же не понимает и сомневается относительного того, каким образом возможно такое превращение из плотского, греховного человека в духовного святого? Тогда Иисус Христос говорит ему с упреком: «ты учитель израилев, которому всего лучше знать то, что предсказано пророками и которому по степени умственного развития всего менее простительно не понимать таких вещей, и однако же не понимаешь Меня и не веришь Мне, сомневаешься в возможности того, о чем Я говорю. С тобой говорит Тот, Который божественные предметы, тайны неба, открываемые Им людям, непосредственно видел и знает, а не слышал только о них. И однако же ты не веришь Ему. Если же ты не веришь Мне, когда Я говорю о том, что может быть наблюдаемо, ощущаемо, о действиях божественных, открывающихся здесь на земле в людях и доступных их самонаблюдению, – как ты поверишь, когда Я буду говорить тебе о предметах и отношениях, существующих только на небе, ведение которых точно так же необходимо, как рождение свыше, для того, чтобы быть достойным царствия Божия? Никто из людей не восходил и никогда не может взойти на небо, чтобы потом мог сообщить о тайнах неба людям; никто, следовательно, из людей не может сообщить им об этом, кроме сшедшего с небес Сына человеческого, сущего на небеси, Которому ты, однако, не веришь.» Здесь, таким образом, Иисус Христос сообщил уже Никодиму некоторое понятие о Своем лице. Далее Господь раскрывает, какое отношение Его к мессианскому царству, и в то же время еще возвышеннее свидетельствует о Себе, открывая в Себе единородного Сына Божия.

Ст. 14–17. Сын Божий, от вечности сущий у Бога, снисшел на землю для того, чтобы, подобно Моисееву змию в пустыне, при воззрении на который люди получали исцеление от укушения змей (Чис. 21:8 и др.), быть вознесену на крест для искупления людей, и чтобы всякий, с верою взирающий на Распятого, имел жизнь вечную. Ибо так возлюбил Бог мир, что для спасения его отдал Сына Своего единородного. Ибо не как судию Бог послал в мир Сына своего, но как Спасителя.

Ст. 18–21. Но так как спасение обусловливается со стороны человека верою, то не весь мир будет спасен, но только верующие в Сына Божия. Неверие же в самом себе носит осуждение, ибо здесь человек не верит в то время, когда спасающий Отец небесный являет пред ним столько любви, что ниспосылает для его спасения единородного Сына Своего. Причина неверия в таком случае лежит в самом человеке, в его порочном сердце. Преданный теме заблуждений, бежит он от света и добра, который воссиял в полном блеске в Иисусе Христе; этот свет не дает не дает ему предаваться спокойно греху, обличает его. Напротив, искренно и ревностно трудящийся над своим нравственным усовершенствованием, поступающий по правде, еще более желает озариться светом истины и добра, охотно слушает и принимает истинное учение; он не боится обличения, напротив, при свете истинного учения старается проверить свое нравственное состояние, ищет того, чтобы явны были дела его.

В продолжении всей второй половины беседы Никодим не прерывал речи Иисуса Христа; это показывает, что в душе его предыдущим объяснениями Иисуса Христа воспиталось, с одной стороны, смиренное сознание своей собственной недостаточности, с другой – вера в Иисуса Христа, как Мессию, и отсюда – полная готовность с верою внимать и принимать Его божественное слово. Впоследствии, действительно, Никодим выступает как преданнейший ученик Иисуса Христа, хотя и тайный (7:50 и др. 19:39).

(Иоан. 3:22–36).

Ст. 22–26. Прежде нежели возвратиться вторично в Галилею, И. Христос удалился из Иерусалима в колено Иудино, близ места, где крестил Иоанн (в Енон близ Салима)¹¹⁴, и пробыл там некоторое время. Хотя Он уже начал в это время Свою мессианскую деятельность и вокруг Него начали стекаться толпы народа (крещение которых, подготовительное к царству Мессии, Он вручил своим ученикам, Иоан. 4:2), но и деятельности Иоанна Крестителя, как Предтечи Христа, еще не пришел конец. Народ продолжал идти к нему, чтобы слушать его проповедь и принять от него крещение. На некоторых из своих учеников Иоанн произвел столь сильное впечатление, что они постоянно были около него и получили название учеников Иоанновых. Но Креститель не успел развить их смысл до уразумения той истины, что его учительство есть для них в собственном смысле предварительная, подготовительная школа. Смотря с безграничным уважением на своего учителя, они сочли некоторым ущербом для его чести, когда увидели, что народ для научения стал более и более стремиться к свидетельствованному от Иоанна Иисусу; это они прямо и выразили пред своим учителем.

Ст. 27–28. В ответ на эту суетную ревность своих учеников о славе своего учителя Креститель высказывает сначала ту общую мысль, что в царстве Божием все совершается по воле и устроению свыше. В приложении к случаю, по поводу которого высказаны эти слова, они имеют тот смысл, что как Иоанн не имел бы успеха в деле, если бы, не будучи пророком – Предтечею Мессии, принял на себя самовольно это высокое звание, так и Иисус не имел бы успеха в Своем деле, если бы Он объявил Себя самовольно Богопосланным Мессиею, не будучи Им на самом деле; если же, напротив, – как ученики Иоанновы говорили, – все идут к Нему, то значит превосходство Его пред Иоанном есть дело Божие. Действительно, так и должно быть, чтобы все шли к Нему. «Вы сами мне свидетели в том, что я сказал: не я Христос, но я послан пред Ним». Из этой связи с предыдущим очевидно, что пред Ним значит не вообще пред Христом, а определенно – пред Иисусом, который есть Христос.

Ст. 29–30. Обозначенное прямо в 28 ст. отношение свое к Мессии Иоанн наглядно изображает теперь в сравнительной речи, Христа называя женихом, себя – другом жениха, а подготовляемое ко Христу человечество и ближайшим образом общество израильское – невестою. Друг жениха у евреев при заключении браков был посредствующим лицом между женихом и невестою, чрез которого совершались все переговоры между ними до брака. Получив известие от своих учеников, что к И. Христу «все идут», Иоанн видит себя в положении друга жениха в то время, когда, наконец, жених и невеста свиделись и начали беседу друг с другом прямо, непосредственно, лицом к лицу, и дух его исполняется радостью. И как в обычных браках с этой минуты роль друга жениха кончается, так и Креститель созерцал теперь свое дело оконченным и цель, для которой призвал его Бог к своему служению, достигнутою.

Ст. 31–32¹¹⁵ Ст. 31 и первая половина 32 ст. служат к дальнейшему и более глубокому раскрытию той мысли, что так и должно быть, чтобы «все шли к Нему», т.е. к И. Христу. Он небесного происхождения (α ̆νωϑεν, объясняется далее следующим έχ του ούρανου), поэтому Он выше всех и по Своему служению в царстве Божьем, выше всех пророков вообще, в частности выше и Иоанна Крестителя. Как небесного происхождения, Он говорит о небесных вещах, как о том, что Он видел и слышал (ср. 1:18. 3:11), а сущий от земли – земной и есть, и говорит как сущий от земли. Как бы велик ни был пророк, каких бы высоких откровений он ни удостаивался, он ни сам не может постигнуть, ни другим передать открываемое так ясно, глубоко и полно, как Сам вочеловечившийся Сын Божий. «И однако же никто не принимает свидетельства Его.» Это, по-видимому, противоречит известию учеников Иоанновых, что «все идут к Нему». Но что казалось очень великим для последних, то в глазах Иоанна очень мало, и усиленное выражение: никто употребленно именно в противоположение такому же усиленному выражению: есть (ст. 26)

Ст. 33–34. Тот, которого послал Бог, говорит слова Божьи, ибо дает Бог Духа (Ему по связи с последующим) не мирою, т.е. во всей полноте, не так, как ветхозаветным пророкам и в частности Иоанну Крестителю: им дает Бог Духа, έχ μετρονμετρίως, по мере их способности и потребности для их служения. Посему, принявший Его свидетельство принимает собственно свидетельство Самого Бога, Слова Божия, и таким образом, запечатлевает этим, подтверждает (ср. 6:27; Еф. 1:13. 2Кор. 1:12), что Бог истинен; точно также, напротив, кто не верует Его свидетельству, не верует Самому Богу, представляет Бога лжецом (1Иоан. 5:10).

Ст. 35–36. Ст. 35 дает основание, почему Бог дает Мессии Духа не в меру: потому что Отец дал в руку Ему, как возлюбленному Сыну Своему, все (Мф.11:27), все дары и блага божественной любви Своей, так что теперь от Него зависит и раздаяние даров сих людям (Еф. 4:7 и др.) Заключение: поэтому верующий в Сына имеет жизнь вечную, а непослушный (άπειϑετν) не узрит жизни не вечной, загробной только, но и вообще не испытает (ср. 3:3) истинной духовной жизни, продолжением и усовершением которой служит вечная жизнь; гнев Божий, чадо которого он есть по естеству (Еф. 2:3), останется неотъятым от него.

(Иоан. 4:1–3. Мф.4:12. Мр.1:14.Лук.4:14)

Сравнивая указания всех евангелистов на это возвращение И. Христа в Галилею, находим следующее: еванг. Марк только обозначает событие, после которого И. Христос удалился их Иудеи в Галилею, – заключение Иоанна Крестителя под стражу: ев. Матфей указывает в этом событии и повод к удалению И. Христа в Галилею (άχούσας); ев. Иоанн разъясняет этот повод, показывая, какое отношение к лицу И. Христа имело это событие. Фарисеи, которые, вероятно, интригами своими при дворе Ирода много содействовали заключению Крестителя в темницу, обеспокоились теперь успехами дела Христова, и Господь прозревает в них замысел – сделать с Ним тоже, что сделано Иродом с Крестителем, почему Он удаляется из пределов Иудеи, где они были сильны. Ев. Лука, который о взятии Крестителя под стражу мимоходом заметил ранее, при описании проповеднической его деятельности, – здесь не указывает вовсе на это событие и возвращение И. Христа в Галилею поставляет в связь с событиями Его крещения и искушения от дьявола в пустыне: «и возвратился Иисус в силе Духа в Галилею» (ср. 4:1). Сошествие Св. Духа на И. Христа при крещении евангелист рассматривает как помазание Его на служение Мессии, а искушение Его в пустыне от дьявола – как первый опыт Его искупительной борьбы с духом тьмы, – опыт, подготовленный к Его общественному служению роду человеческому; после этой личной борьбы и победы над духом злобы И. Христос в силе Духа, полученного Им при крещении, вступает на служение Мессии.

(Иоан. 4:4–42)

Ст. 4–14. В Галилею И. Христос возвращался чрез Самарию. Здесь у колодца, находившегося близ Сихаря¹¹⁶, около полудня И. Христос остановился для отдыха. В то время, как ученики ходили в город для покупки пищи, приходит к колодцу женщина, по происхождению самарянка. Жаждущий Христос просить у ней, имеющей в руках своих черпало, которым можно достать воду из глубокого колодца, дать ему пить (ст. 7). Быть может, по выговору (Суд. 12:6), самарянка узнает в просителе иудея и удивляется, как гордый иудей, с презрением смотрящий на самарянина, как на нечистого, полуязычника и считающий осквернением для себя иметь какое-либо общение с ним, – как мог этот иудей дозволить себе не только разговор с нею, самарянкою, но даже просить у ней пить. В ответе Своем, Господь дает ей понять, что это есть с Его стороны снисхождение к ней: «если бы ты знала, – говорит ей Спаситель, – с Кем удостоена ты беседовать, то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду живую». Плотский смысл самарянки не мог возвыситься до понимания последних слов Господа в духовном смысле, и она понимает под «водой живой» или проточную воду, которую, по ее представлению, Христос думал взять на дне этого колодца, в источнике, протекающем в глубине земли и наполняющем, между прочим, и этот колодезь (11), или же воду из другого какого-либо источника, гораздо лучшую воды в колодце Иакова (12). В первом случае она не могла понять, как Христос мог надеяться достать воду на такой глубине, не имея у себя черпала, когда и до поверхности воды слишком далеко; во-втором – неужели собеседник ее может дать лучшую воду, нежели та, которая в этом колодце, которую и сам пил, лучше которой и другим не мог дать и оставить великий праотец Иаков, – неужели собеседник ее более самого Иакова? Тогда Господь более ясно раскрывает ей, о какой воде Он говорит, и в то же время дает ей понять, что Он действительно больше Иакова. «Это вещественная вода, более и лучше которой Иаков не мог дать своим потомкам, как и все чувственное, не может доставить решительного удовлетворения; пьющий ее опять возжаждет. Но вода, которую Я дам, дарует пьющему ее полное жизненное удовлетворение и делается внутри его источником того, что доставляет человеку жизнь вечную». Очевидно, здесь Спаситель говорит о благодати искупления, даруемой человеку чрез веру в Евангелие, сообщающей человеку силу на добрые дела, которые и доставляют ему жизнь вечную.

Ст. 15. Если самарянка не могла понять слов Господа в таком определенном смысле, то, по крайней мере, и для нее, кажется, должно было быть ясным, что здесь идет речь о питии духовном, удовлетворяющем жажду той стороны человеческого существа, которая живет вечно, – жажду человеческого духа. Поэтому просьбу самарянки – дать ей воды и тем освободить ее от нужды ходить на этот колодезь толкуют неодинаково. Если она продолжает представлять вещественную воду, то значит, она представляет здесь воду чудесную, которая от употребления не будет убывать и которая, следовательно, подобна будет небольшому количеству муки и елея у вдовы из Сарепты Сидонской, до времени не убывавшему по слову пророка Илии. Или же она, не вполне понимая духовного смысла слов Господа, а только чувствуя, что Он говорит только о чем-то высшем, высказывает эту просьбу, вызывая Его на более ясную и прямую речь, подобно Никодиму (3:4).

Ст. 16–20. Тогда Господь дает совершенно новый оборот разговору и чрез повеление идти и привести сюда мужа напоминает ей о грехах ее прошедшей и настоящей жизни. Этот неожиданный оборот разговора сильно подействовал на душу самарянки: он невольно заставил ее взглянуть на свою жизнь с точки зрения закона и она отвечает: «у меня нет мужа». Начавшееся в душе жены раскаяние Господь возбуждает еще более прямым обличением главного греха ее жизни. Явление всеведения в И. Христе утверждает ее в той мысли, что собеседник ее – пророк. А напоминание о грехах приводит ее к мысли, что вода живая, о которой Он говорит, есть то, что может очистить душу ее от грехов, что доставит ей прощение их перед Богом. Смотря на дело с ветхозаветной точки зрения, самарянка видит это очищающее от грехов средство в исполнении установленных Богом правил, – в молитве и вообще в богослужении. Под «живой водой» она понимает теперь научение, как и где должно молиться, чтобы испросить прощение грехов своих у Бога. И вот она предлагает Христу занимавший, может быть, давно ум ее вопрос: где должно поклоняться: на горе ли Гаризине, или в Иерусалиме, как говорят Иудеи?

Ст. 21–22. «Поверь Мне, говорит Спаситель, что наступит время, когда молитва не будет ограничена пространством. До настоящего времени, впрочем, она была такова, и Иерусалим, действительно, был богоучрежденным местом богопоклонения, и это потому, что спасение, Мессия, прообразом Которого служило все ветхозаветное богослужение, по обетованиям и пророчествам должен был произойти и быть ожидаем из Иудеи. И, следовательно, вы, самаряне, самовольно отторгшиеся от богоучрежденного порядка, потеряли существенную мысль ветхозаветного богопоклонения, тогда как иудеи знают, почему должно поклоняться в Иерусалиме: потому что спасение от иудеев и,следовательно, их поклонение, а не ваше, есть истинное». – Средний род δ стоит не вместо муж. оς: о самарянах нельзя сказать, чтобы они не знали Бога: что обозначается этим средним родом, это высказывают далее следующие слова: οτιη σωτηρία έχ τϖν Ίουδαίων έστίν. Самаряне не знают истинного богопоклонения (προσχύνησις), существенную принадлежность которого составляла вера в обетованного Мессию из Иудеи; они не имеют вполне правильного понимания обетования о спасении чрез Мессию, если молитвенные взоры свои отторгают от Иерусалима.

Ст. 23–24. «Но, повторяю, и иудейское богопоклонение, ограниченное пространством, не есть совершенное: настанет время и уже настало, когда истинные (άληϑινοί ср. 1:9) поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине: когда для истинной молитвы существенное значение будет иметь не место, а нравственная чистота духа и ведение истины, данной в божественном откровении. Ибо Бог, Который есть Дух, таких поклонников ищет себе». Молитва в духе, по связи речи, очевидно, противополагается ее внешности, обрядности иудейского ветхозаветного богослужения, а молитва в истине – самарянскому заблуждению.

Ст. 25–26. Можно думать, что сущность речи Спасителя была понята самарянкою. Но в таком важном для нее вопросе она, привыкшая место поклонения считать за существенную его принадлежность, окончательного решения ожидала только от Мессии, что как бы размышляя, и высказывает. Быть может, у нее родилось предчувствие: Собеседник ее не есть ли Мессия? Тогда Господь прямо открывает пред ней Свое лицо.

Ст. 27–30. Возвратившиеся из города ученики прервали беседу И. Христа с самарянкою. Они удивились, что Христос разговаривал с женщиною, тогда как восточные нравы не дозволяли этого. Однако же никто не высказал ему на этот счет замечания. Между тем собеседница Христова, сильно возбужденная Его словом, забывает водонос свой при колодце и поспешно бежит в город, сгорая желанием поделиться с соотечественниками своим открытием Мессии в лице беседовавшего с ней. Желая, чтобы они сами убедились в истине такого открытия, она не говорит утвердительно, что Он Христос, а приглашает идти посмотреть на Него и решить общим голосом: «егда той есть Христос?» Они пошли к Иисусу.

Ст. 31–33. Тем временем ученики приглашают Христа вкусить купленной ими пищи, и Он, пользуясь этим по обыкновению как поводом, раскрывает пред ними, чем занять Его богочеловеческий дух в настоящее время, несмотря на естественное чувство голода, и тем дает косвенный ответ на их недоумение по поводу Его беседы с женою (ст. 27). Ученики, впрочем, еще не привыкли понимать Его аллегорической речи и недоумевают: о какой говорит Он пище, которая у Него есть и которой они не знают?

Ст. 34–35. Тогда Он прямо объясняет им, что эта пища, которой живет Его богочеловеческий дух, есть исполнение воли Отца и вместо цели пришествия Своего на землю. – Затем Христос раскрывает, совершением какого именно дела исполнил Он в настоящем случае волю Отца Своего. Место, где теперь находился Он с Своими учениками, было окружено недавно засеянными полями.¹¹⁷ В виду последних, с одной стороны, с другой – в виду идущего к Нему из города по слову жены, народа (ст. 30), Христос говорит ученикам: «не говорите ли вы обыкновенно, засеяв поля, что еще¹¹⁸ четыре месяца и жатва будет?» Но это так бывает в видимой природе. На духовной же ниве не то: возведите очи ваши на эти духовные нивы и посмотрите, как они побелели и поспели к жатве? А между тем семя Слова Божия лишь сейчас брошено на эту ниву.

Ст. 36–38. Союз χαί μεισϑόν λαμβάνειν может иметь или объяснительное значение: то есть, именно, и тогда слова: собирает плод в живот вечный будут объяснять, какую именно награду получает жнущий на духовной ниве; или же соединительное значение, и тогда наградою будет обозначаться награда жнущему за труды – за труды благовестия, а плодом собираемым в жизнь вечную, будут названы обращаемые ко Христу. Но в том и другом случае с предыдущим связь одна и та же: «сияние и жатва на духовной ниве относятся между собою не так, как в видимой природе. Не то бывает и с делателями этой духовной нивы, что с делателями нивы земной: между последними сеющий был бы обижен, огорчился бы, если бы жнущий стал собирать в свои житницы хлеб, которого не сеял, или жнущий не радовался бы обилию жатвы, а только сеющий, житницы которого наполняются хлебом; жнущий же на духовной ниве получает награду себе за свои труды и в то же время собирает плод в жизнь вечную, что собственно и составляло конечную цель сеяния; поэтому сеющий и жнущий вместе радоваться будут. Ибо по отношению к духовной ниве совершенно истинно (άληϑινός) изречение: один сеет, а другой жнет. Я избрал и призвал вас жать то, над чем вы не трудились, вы вошли в труды других. В области же земных отношений это не вполне истинно: там сеющий есть и жнущий, хотя бы он сам и не исполнял этой работы, потому что плод собирается в его житницы». Все это И. Христос говорил в виду готовых уверовать в Него самарян; но мысли здесь (начиная с 36 стиха) высказаны более общие: вообще апостолам приходится трудиться на почве уже подготовленной, уже засеянной. Вследствие этого различно понимают множественное число другие стиха 38-го: или оно употреблено вместо ед., при чем будет разуметься И. Христос, или же здесь разумеются вместе с Ним и все ветхозаветные пророки и Иоанн Креститель.

Ст. 39–42. Жители Сихаря, пришедшие ко Христу по зову жены, далеко не походили на тех из своих соотечественников, о которых есть повествование в Лк.9:52 и др.; некоторые из них уже по благовестию жены уверовали, а двухдневное обращение с ними И. Христа привлекло к нему еще большее число последователей.

(Иоан. 4:43–45. Мф.4:13–17. Мр.1:14,15. Лк.4:14–15.)

Приступая к описанию деятельности И. Христа по (втором) возвращении Его в Галилею, все евангелисты предварительно делают общий очерк или изображение ее. Св. Иоанн и Матфей обращают внимание на главное в Галилее место деятельности И. Христа, каковым была не южная Галилея, где был Назарет, а северная, где были Кана и Капернаум. Первый указывает на исторический к тому повод – на неверие назаретян; евангелист же Матфей указывает в избрании И. Христом места постоянного Своего жительства в Капернауме исполнение пророчества Исаи. Затем ев. Иоанн обращает внимание на хороший прием, оказанный И. Христу жителями северной Галилеи, и объясняет это тем, что они были свидетелями дел И. Христа в Иерусалиме на празднике. Ев. Лука подобным же образом указывает на действие учения И. Христа, именно когда Иисус возвратился в Галилею, то слух о Нем распространился повсюду; обыкновенно Он учил в синагогах и от всех был прославляем за Свою мудрость. Эту силу слова И. Христа ев. Объясняет тем, что Иисус возвратился в Галилею в силе Духа, полученного им при крещении (см. п.28). После указания места деятельности И. Христа ев. Матфей передает сущность первоначальной проповеди И. Христа в Галилее (ст. 17), что делает и ев. Марк, по их согласному свидетельству, И. Христос начал Свое дело, подобно Иоанну Крестителю, призванием к покаянию и благовестием, что исполнилось время, предопределенное Богом для открытия царствия Божия. При этом ев. Марк то, что И. Христос проповедывал, называет иЕвангелием царствия Божия и прибавляет, что вместе с покаянием Господь призывал к вере в это Евангелие.

Мф.4:13–16. В приводимом евангелистом (по евр. Тексту, свободно, не буквально) пророчеств Исаии (8:23. 9:1–2) пророк утешает жителей северной Палестины, теснимых ассириянами, предсказанием мессианских времен, когда их полуязыческая страна осчастливлена и возвеличена будет деятельностью в ней Мессии. Северная Галилея имеет здесь (ст. 15 ) следующие определения: земля Завулона и Нефеалима на пути приморском; за Иорданом (Перея ср. 4:24); и Галилея языческая. Как вообще в пределах древних колен Завулоновых и Нефеалима, равно как и по восточную сторону Галилейского моря, в Перее во время И. Христа жило много язычников, так в частности и в Капернауме («Галилея языческая»). Здесь же лежал торговый путь между Дамаском и Средиземным морем («на пути приморском»), причем Капернаум, на северо-западном берегу Геннисаретского озера, был торговою приморскою станцией.

Иоан. 4:43–45. И. Христос два дня пробыл в Самарии, среди жителей Сихаря, и затем отправился в Галилею. Чтобы понять сделанное евангелистом по поводу этого замечание 4-го ст., нужно иметь в виду, что отечеством И. Христа называется Назарет, место Его воспитания и жизни до 30-летнего возраста (Мф.13:54 и паралл.); следовательно, Назарет противополагается тому, что евангелист называет Галилею. Галилея разделялась на верхнюю и нижнюю; в собственном смысле Галилеею называлась верхняя Галилея, Назарет находился в нижней Галилее. Следовательно, ев. Говорит здесь о Галилее в тесном смысле слова. Он говорит, что главным местом деятельности своей И. Христос избрал верхнюю Галилею, а не нижнюю, где был Назарет. Почему? Потому что, как Он Сам после подтвердил (Лк.4:24) истинность народного изречения, пророк не имеет чести в своем отечестве. Напротив, жители верхней Галилеи приняли Его сочувственно, с готовностью веровать в Него, видев все, что Он сделал в Иерусалиме на празднике.

(Иоан. 4:46–54)

Возвратившись в Галилею, И. Христос вскоре посетил Кану и здесь совершил заочное исцеление сына капернаумского царедворца. Что это чудо и заочное исцеление слуги (капернаумского) сотника (Мф.8:5–13) два различные события, это видно из следующего: а) там чудо совершается из Каны, здесь в Капернауме; б) там над сыном, здесь над слугою (см. п.41); в) здесь сотник высказывает такую силу веры, что считает себя недостойным лично просить милости от Христа и принять Его в доме, и верует в возможность заочного исцеления; там же царедворец только просит Христа придти к нему и исцелить его сына г) поэтому и Христос здесь удивляется и похваляет веру сотника, там же считает нужным еще подготовить ее посредством упрека в маловерии.¹¹⁹

Когда капернаумский царедворец пришел к Иисусу с просьбою придти и исцелить сына его, больного при смерти, Господь говорит ему: вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес. И. Христос, очевидно, провидит душу просителя, провидит, что только собственная крайняя нужда, личный интерес в чуде привел к Нему царедворца, но что и при таком положении последний не без колебания верует, что Господь силен совершит исцеление. Цель упрека и заключается в том, чтобы обратить взор просителя на его внутреннее душевное состояние, показать, что оно узнано, обличить этим маловерие и усилить веру.

Рассказавши о седьмом чуде, ев. Иоанн делает замечание, что это было второе чудо, которое совершил Иисус, возвратившись из Иудеи в Галилею (54). Это замечание евангелиста можно понимать двояко: или что это было второе чудо вообще, или же второе чудо из сотворенных в Галилее. В первом случае σημεΐα 2:23 (ср. 4:45) нужно будет понимать не в смысле чудес (τέρατα ср. 4:45), а вообще необычайных действий божественной силы и власти И. Христа, каково, между прочим, было изгнание из храма торгующих. Понятно, для чего евангелист делает это замечание: для Иоанна, как и других первых последователей И. Христа, первые знамения Его мессианского достоинства, утвердившие их в вере в Него, особенно были знаменательны и памятны.

(Лк.4:16–30. Мф.13:53–58.Мр. 6:1–6а).

По втором возвращении И. Христа в Галилею местом постоянного жительства Его сначала продолжал оставаться Назарет. Пребывание¹²⁰ Его здесь в настоящий раз ознаменавалось исцелением больных, хотя и немногими по неверию назаретян (Мф.И Мр.)¹²¹ Это с одной стороны, а еще более слух об учении и чудесах И. Христа в других городах галилейских настроили Его соотечественников к ожиданиям от Него блестящих знамений. Наступила суббота, и Христос по обыкновению пришел в синагогу. В синагогах тогда обыкновенно читали определенные отделения сначала из закона, а потом из пророков; после каждого из этих чтений предлагалась проповедь или поучение с объяснением или по поводу прочитанного. Это последнее дело совершали не только начальники синагоги, но и частные лица могли держать поучение в синагоге, если хотели (Деян.13:15). Пользуясь этим И. Христос, когда наступило время чтения пророков (а может быть и после обычных, на этот день положенных чтений), встал и этим дал знать, что Он желает предложить присутствующим слово. Слуга синагоги подал Ему тогда свиток, заключавший в себе книгу пророка Исаи, и Христос развернул ее 61:1–2. (Христос читал это место, без сомнения, не еврейск. Языке, ев. Же по памяти приводит его по LXX). Прочтя это пророческое изображение Мессии, И. Христос свернул свиток, отдал его слуге и сел, так как поучение предлагалось сидя, «и глаза всех в синагоге были устремлены на Него». Евангелист не приводит нам всей речи И. Христа, а только ее начало: днесь сбыстся писание сие во ушию вашею. Но здесь уже высказана сущность ее: Христос прочтенное место применял к Своему лицу, показывая исполнение предсказанного на Себе. И вси свидетельствоваху Ему и дивляхуся о словесех благодати, исходящих из уст Его. Все признали правильность Его объяснения пророчественного места, все согласно свидетельствовали, подтвердили за Ним достоинство искусного, сладкоглаголиваго проповедника, не могли не увлечься Его словом. И это заставляло назаретян недоумевать: откуда у Него, известного им сына плотника, такая премудрость? Но со стороны применения, какое сделал И. Христос из этого пророчества по отношению к своему лицу, назаретяне, соблазняясь Его бедным и незнатным происхождением и состоянием, не могли доверять Ему и во всяком случае дожидались, что Он подтвердит Свое мессианское достоинство блестящими знамениями. Тогда Иисус Христос указывает им, что Он видит это их внутреннее расположение и знает, что если бы Он и совершил между ними знамения, они все-таки не уверовали бы в Него: «пророк не принимается в своем отечестве». Указав далее на примеры пророков Илии и Елисея, И. Христос, с одной стороны, подтверждает Свою мысль, что пророк среди своих чести не имеет, с другой стороны, предсказывает, что подобно Илии, подавшему свою чудесную помощь сарептской вдовице, подобно Елисею, исцелившему Неемана сириянина, и Он перенесет свою благодеющую деятельность в другие города Галилеи. Эта обличительная речь И. Христа, в которой Он признал назаретян недостойными чуда и поставил их даже ниже язычников, произвела сильное возбуждение против Него присутствующих, и они хотели свергнуть Его с горы; юридически же они считали себя правыми так поступить с Ним, вероятно, потому, что Он заявил Себя равным Илии и Елисею, заявил Себя пророком, чего они не хотели признать за Ним. Но поскольку время отшествия И. Христа из мира еще не настало, то злобные намерения против Него назаретян не могли прийти в исполнение. Он спокойно и величественно прошел среди толпы и удалился.

(Лк.4:31–41. Мр. 1:21–34. Мф.4:13. 8:14–17).

а) Исцеление бесноватого в синагоге Капернаумской. Лк.4:31–37. Мр. 1:21–28. Оставивши Назарет, И. Христос пришел в Капернаум. Здесь в ближайшую по прибытии субботу Он по обычаю вошел в синагогу и стал учить. Слово Его производило сильное впечатление на слушателей, потому что оно было со властию (ср. Мф.7:29. п.40). Тут же, в синагоге, был человек, одержимый духом нечистым, и с ним случился в это время припадок. Злой дух трепетно молил Христа о пощаде, высказывая предчувствие, что Христос пришел разрушить демонское царство и исповедуя, что Он – Святый Божий (δ αϒιος του ϴεου: злой дух называет так Христа, по противоположности с собою и, следовательно, обозначает Его как святейшего, святого в полном, единственном смысле слова). И. Христос властно повелевает демону замолчать, не желая получать исповедание от нечистой силы, и выйти из человека. И бес не мог ослушаться Христа; хотя при выходе его из человека, припадок с последним усилился до того, что больной громким голосом закричал и упал, однакоже это не сопровождалось обычным в таких случаях членовредительством (Лк.). Исцеление бесноватого в Капернаумской синагоге было первое чудо этого рода, и потому оно произвело сильное впечатление на присутствующих, граничившее с чувством страха, и все недоумевали: что слово сие (Лк.), что учение новое сие (Мр.), которое сопровождается такими чудесами? Слух об этом чуде далеко разнесся в окрестностях Капернаума.

б) Исцеление тещи Симоновой. Лк.4:35–39. Мр. 1:29–31. Мф.8:14–15. Из синагоги И. Христос отправился в дом Симона и Андрея (родом они были из Вифсаиды. Иоан 1:44). Здесь теща Симонова была опасно больна горячкою и тотчас же о ней стали просить Господа. Подошед к ней, Иисус коснулся ее (Мф.), именно взял ее за руку (Мр.) и запретил горячке (Лк.).

в) Исцеление многих больных в Капернауме. Лк.4:40–41. Мр. 1:32–34. Мф.8:16–17. По согласованному свидетельству всех трех евангелистов, вечером того же дня к И. Христу приводили и приносили больных со всего города, и Он, возлагая на них руки, исцелял их. Этот день была суббота; привеление и приношение больных ко Христу иудеи, значит, считали трудом, нарушающим покой субботнего дня, а потому и дожидались захождения солнца – начала следующего дня. Ев. Матвей в этом обилии исцелений, совершенных И. Христом, видит исполнение пророчества Исаии о страдании Мессии за грехи людей 53:4).

(Лк.4:42. 5:16. Мр. 1:16–20. 35–45. Мф.4:18–22. 8:1–4).

а) Исшествие из Капернаума. Лк.4:42–44. Мр. 1:35–39. Когда настал день (Лк.), встав весьма рано (Мр.), И. Христос отправился в пустынное, т.е. нелюдное уединенное место (по Марку) для молитвы. Но (говорит ев. Марк) Симон и бывшие с ним (т.е., по связи с предыдущим в его Евангелии, Андрей, Иаков и Иоанн) пошли отыскивать Иисуса Христа; нашедши Его, они говорят, что народ ищет его. После того (по сказанию ев. Луки) пришел к Нему и народ, «удерживая Его, чтобы не уходил от них». Но Господь, сказав, что и другим городам Он должен благовествовать царствие Божие, отправился в путешествие, пригласить с собою и апостолов.

Описание этого утра послужило для евангелистов в то же время введением к последующему; поэтому они и заканчивают сие описание общим очерком: «и Он проповедовал в синагогах их по всей Галилее и изгонял бесов».

б) Призвание апостолов. Лк.5:1–11. Мр.1:16–20. Мф.4:18–22. Чтобы определить, в указанных отцелениях говорят ли евв. Об одном и том же событии, или же о различных, для сего нужно сначала решить вопрос: что составляет главное, существенное в повествовании ев. Луки, которое так значительно отличается от согласного сказания первых двух евв.? Есть ли это история чудесной ловитвы рыб, или же история призвания апостолов? В данном повествовании ев. Луки лишь последние полтора стиха говорят о призвании апостолов, все же прочее относится к учению И. Христом народа при море и чудесной ловитве рыб. Однако же существо, зерно дела составляет заключение, а заключение этого повествования такое: «и вытащив обе лодки на берег, оставили все и последовали за Ним». Следовательно, цель св. историка здесь была передать историю призвания Симона и Андрея, Иакова и Иоанна к постоянному последованию за Иисусом. А в таком случае это то же событие, о котором рассказывают евв. Матфей и Марк, ибо и они передают историю призвания означенных апостолов к постоянному последованию за Иисусом. А в таком случае это то же событие, о котором рассказывают евв. Матфей и Марк, ибо и они передают историю призвания означенных апостолов к постоянному последованию за Иисусом Христом, а такое событие повторяться не могло. Указывают, впрочем, на то, что у ев. Луки не упоминается об Андрее: не упоминается, но не исключает его присутствие тут же, потому что в лодке Симона были и другие лица, кроме него (ст. 9). Не упоминание об Андрее произошло от того, что в повествовании ев. Луки Симон Петр является настолько главным действющим лицом, что все другие поставляются в тени и даже сыновья Заведеевы едва упоминаются. Таким образом все различие евангельских повествований здесь сводится к тому, что евв. Матфей и Марк передают лишь сущность дела – призвание к последованию за Иисусом Симона и Андрея, Иакова и Иоанна, но зато обстоятельно; евангелист же Лука главным образом описывает предшествовавшее этому чудесное событие, имевшее, конечно, влияние на то, что эти ученики Господа отселе оставили все и навсегда последовали за Ним.

Проходя с проповедью по Галилее, Иисус однажды был на берегу Геннисаретского озера (вероятно, недалеко от Вифсаиды, откуда происходили Петр и Андрей). Теснимый народом, Он, для удобства беседовать со множеством слушателей, входит в лодку Петра, отплывает на некоторое расстояние от берега и произносит слово народу. После того Христос велит Петру отплыть на глубину и закинуть сети. Опытный в деле рыболовства, знающий свое родное Геннисаретское озеро и его обитателей, их жизнь и нравы, Петр вполне был убежден, что сейчас нет улова, так как он с товарищами только что протрудился напрасно целую ночь. Высказав это Господу, он приводит, однако, слово Его в исполнение. И вдруг получается необыкновенный улов рыбы, так что сеть прорывается, Петр и бывшие с ним в лодке не могут одни справиться и приглашают на помощь товарищей с другой лодки; наполненных рыбою лодок вода не в силах держать на своей поверхности. Для рыбарей это было величайшее чудо: в неблагоприятной для ловли рыбной час получается такое множество рыбы, какого никогда никто не получал и не может получить. Величие чуда обыкновенно ощутительнее для того, кого оно непосредственно касается. Чудесный лов рыбы для галилейских рыбарей был таким необычайным событием, что они пришли в ужас; в них родилось представление об И. Христе, как существе всесвятейшем, и близость к Нему страшила их, грешных. Это чувство страха за себя вызвало из груди Петра вопль: «выйди от меня, Господи, потому что я человек грешный». Но Господь успокаивает его и говорит, что отныне он будет ловцом человеков. Дальнейших речей Господа к апостолам ев. Лука, которому мы следовали доселе в изложении этой истории, не передает, переходит прямо к заключению, что они (хотя речь Господа в предыдущем ст. 10 была обращена только к Петру), вытащив обе лодки на берег, оставили все и последовали за Ним. Но само собой ожидается, что, кроме этих пророчественных слов, Господь высказал и прямое повеление следовать за Ним. Такое повеление и высказано было Им по сказанию евв. Матфея и Марка. Первые два евангелиста пополняют сказание Луки еще и тем указанием, что две пары братьев-апостолов были призваны не в один момент, а каждая особо, и это заставляет предполагать, что Петр и Андрей еще в лодке получили призвание, а Иаков и Иоанн уже на берегу.

в) Исцеление прокаженного. Лк.5:12–16. Мр. 1:40–45. Мф.8:1–4. Когда И. Христос, во время того же путешествия, был во едином из градов (Лк.), в доме (Мр. έξέβαλεν ст. 43 и έξελϑών ст. 45), приходит к Нему больной проказою – болезнью, как известно, неизлечимою медицинскими средствами. Вследствие заразительности этой болезни, прокаженные отлучались от общества и жили вне городов; в случае, если бы болезнь прошла, прокаженные могли войти в общение с другими только после тщательного исследования священников (Лев. 13 гл.). Подошед к И. Христу, больной смиренно, с сознанием своего недостоинства, молит Его об исцелении, и Господь исцеляет его. Когда И. Христос очистил прокаженного, то, – передает ев. Марк, – «посмотрев на него строго, тотчас отослал его». Что это был за взгляд, сие вполне понятно было лишь самому исцеленному, в душу которого смотрел теперь Сердцеведец Господь. Делают догадку, что Господь, совершивши сначала дело сострадания к больному, исцеливши его, потом, однако, карает его за то, что пришествием своим в дом он нарушил закон. Догадка эта получает некоторую для себя опору в том, что вслед за этим Господь повелевает бывшему больному исполнить все, предписанное законом для очистившихся от проказы (Лев. 14 гл.).

г) Впечатление или действие чудес И. Христа на народ. ( Лк.5:15–16, Мр.1:45.) К истории исцеления прокаженного ев. Лука добавляет, что несмотря не повеление И. Христа исцеляемым никому ничего не говорить о происшедшем с ними, тем более распространилась молва о Нем, и это имело следствием своим то, что «великое множество народа стекалось к Нему слушать и врачеваться у Него от болезней своих. Но он уходил в пустынные места и молился». А ев. Марк добавляет, что именно сейчас исцеленный прокаженный, несмотря на повеление Господа ничего никому не говорить о происшедшем с ним, стал провозглашать о сем, и следствием этого было то, «что Иисус не мог уже явно войти в город, но находился вне, в местах в пустынных. И приходили к Нему отовсюду». Факт один и тот же, но евангелисты рассматривают его с различных сторон: ев. Лука рассматривает запрещение Господа исцеленным от Него разглашать о происшедшим с ними, как дело Его смирения, и удаление Его в пустынные места, как следствие желания Его уклониться от людского шума к молитвенному собеседованию с Богом Отцом; ев. Марк указывает, что для того и другого были еще и другие причины и побуждения: уже в это время деятельность И. Христа произвела такое сильное впечатление на жителей Галилеи, что открытое торжественное шествие Его в города уже невозможно было без того, чтобы при этом не было места опасению за нарушение общественного порядка во имя Его, как Царя Израилева.

(Лк.5:17–39. Мр. 2:1–22. Мф.9:1–17).

а) Исцеление расслабленного. Лк.5:17–26. Мр. 2:1–12. Мф.9:1–8. Дома у евреев обыкновенно устроялись так: средину занимал двор, а по сторонам его шли жилые строения; двор был вообще открытый, но в случае ненастной погоды его покрывали щитами из досок, или кожи, или полотна. Крыши собственно домов были плоские; на них со двора или с улицы вели лестницы; часто крыша одного дома соединялась с крышею другого, разделяясь от него лишь узаконенными (Втор. 22:8) перилами. Что касается устройства крыш, то оно вообще было таково: на брусья потолка накидывали большой слой тростника; этот прикрывался хворостом; затем следовал плотный слой земли, который иногда прикрывался черепицами. При таком устройстве восточных домов легко могло произойти описываемое здесь евангелистами спущение больного чрез крышу дома, был ли в это время И. Христос на дворе, или в доме. По смыслу рассказа ев. Марка (ст. 4), несшие больного употребили некоторое усилие, чтобы разобрать крышу (έξορύξαντες), а потому можно думать, что это была крыша дома, где приходилось отрывать цемент, связывавший отдельные плитки черепицы, а после того раскапывать землю и, наконец, уже разбирать потолок. Кровать или постель, на которой принесли больного, представляла из себя, очевидно, нечто легкое, что после и сам исцеленный мог понести, нечто в роде войлока, который можно было употреблять и для отдохновения на любом месте остановки и для таких случаев, как описываемый здесь.

Видя веру принесших больного, Иисус говорит расслабленному: «чадо! Прощаются тебе грехи твои». Эти слова Христа присутствовавшие тут фарисеи приняли как богохульство, потому что – говорили они – прощать грехи может только один Бог. В ответ на это И. Христос выражает ту мысль, что исцелить больного не легче, нежели простить грехи человеку, и потому, если они признают за Ним силу совершать первое, – а этого они не могут за Ним не признать, – то должны признать за Ним и власть прощать грехи. Но чтобы фарисеи не говорили в себе, что неизвестно – действительно ли слово Его: «прощаются тебе грехи твои», Христос говорит расслабленному: «встань, возьми постель твою и иди в дом твой». Из того, что за последними словами Господа последовало и их действие, фарисеи должны были заключить, что и слова Его: «прощаются тебе грехи твои» имели свое действие. (Слова: Сын человеческий на земле имеет для себя противоположение: Бог, который на небе в речи фарисеев)

б) Призвание Матфея. Лк.5:27–28. Мр. 2:13–14. Мф.9:9. Из дома, в котором произошло исцеление расслабленного, И. Христос пошел к берегу моря. И весь народ, который сейчас в доме теснился около Него, отправился за Ним, и Он учил их. Проходя потом по берегу моря, И. Христос увидел человека, именем Левия или Матфея, который сидел у сбора пошлин. Сердцеведец Господь узрел в этом мытаре будущего верного Своего ученика и призвал его следовать за Собою.

в) Вечеря в доме Матфея. Лк.5:29–39. Мр. 2:15–22. Мф.9:10–17. Беседа И. Христа на вечере в доме Матфея разделяется на две части: сначала Он отвечает на соблазн фарисеев тем, что Он ест и пьет с мытарями и грешниками (Лк.30–32 и паралл.), а потом на вопрос о посте (33–39 и паралл.). Оправдывая близость Свою к мытарям и грешникам, Господь сначала говорит приточным изречением о враче и больных, – что таково и должно быть поведение Его в отношении к людям, ибо Он есть обетованный Спаситель мира, – Спаситель, конечно, не праведников, а грешников. Таким ответом И. Христос не только защитил Себя, но вместе и обличил самомнительную праведность фарисеев, ибо из слов Спасителя они должны понять, что и они должны считать себя людьми грешными, если для себя желают и ожидают пришествия обетованного Мессии. После того Господь (по сказанию ев. Матфея) говорит лицемерным фарисеям, отличавшимся при самой мелочной заботливости о внешней чистоте, бессердечием к бедным, несчастным: «пойдите, научитесь, что значит: милости хочу, а не жертвы». Ветхозав. Пророк современникам своим говорил: Бог не желает жертвы, не сопровождающейся внутренним, душевным благочестием и милосердием, любовью к бедным, немощным и грешникам; лучше человек пусть приносит в жертву Богу дела милосердия, нежели одни жертвы. Так и Господь словами пророка говорит лицемерным фарисеям: общение с грешниками и мытарями есть с Его стороны явление милосердия к ним, несчастным; презрительное же отношение к ним фарисеев высказывает в последних, при заботливости лишь о внешней праведности, бессердечие к бедным; как бесконечно многоценнее пред Богом милосердие, нежели внешние дела благочестия! Вопрос о посте¹²² состоял в следующем: почему ученики фарисейские и Иоанновы постятся («много» Мф., «часто, и молитвы творят» Лк.), а Твои ученики не постятся? Совопросники Христа смотрят на Него как на проповедника нового учения, подобно Иоанну Крестителю; достоинство каждого учения они измеряют строгостью нравственных требований; эти последние для них, в свою очередь, состоят существенно в правилах о различных подвигах внешнего благочестия. Почему же Иисус не научает Своих учеников, если не большим, то, по крайней мере, таким же подвигам поста и соединенной с ним молитвы, какие совершают фарисеи и ученики Иоанновы? Фарисеи же, кроме общенародных постов¹²³, имели обычай поститься еще два раза в неделю (Лк.18:22); то же, вероятно, делали и ученики Иоанна, назорея, а теперь, когда их учитель был заключен в темницу, они быть-может, еще более усилили пост. Ответ на это И. Христа состоит из следующих приточных изречений: 1) о сынах чертога брачного, 2) о ветхой одежде и новой заплате, 3) о ветхих мехах и новом вине (у всех евангелистов) и 4) о вкушении старого и нового вина (Лук. 39 ст.). Первым изречением Христос оправдывает учеников: сущность, основание поста составляет печаль (почему у ев. Матфея: «могут ли печалиться сыны чертога брачного? Когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься»); ученики Иисуса при Его телесном с ними обращении переживают время радости и торжества, и потому им не время теперь поститься; будет же время, когда у них будут свои скорби, и тогда они будут поститься. Вторым и третьим изречением (которые у ев. Луки приведены полнее) И. Христос оправдывает Себя, почему Он не требует от Своих учеников соблюдения постов, как соблюдают вопрошавшие. Ветхая одежда и ветхие мехи суть древняя ветхозаветная форма благочестия; новая одежда и новое вино – новозаветное духовное учение Христа. Соединить эти противоположности невозможно, от этого вред будет для обеих сторон: к ветхой одежде не подойдет новая заплата и даже еще более разорвет ее, а между чрез нее будет разорвана и новая одежда, от которой она отрвана с целью пришить заплату, к старой; ветхие мехи будут разорваны новым не устоявшимся вином, и вино вытечет, т.е. невозможно в одних и тех же учениках и оставить в том же духе древние, изветшавшие формы жизни, и влагать в них дух нового, благодатного, свободного учения; это новое учение в них есть пока не уходившееся вино новое, еще не окрепло в их сознании, не установилось твердо, и соединение его с изветшавшими формами ветхозаветной жизни поведет к тому, что они и старое разрушат под влиянием нового, и в этом новом не устоят. Четвертым изречением, по одним толкователям, Христос оправдывает опять учеников; в таком случае старое вино берется здесь не со стороны времени, а со стороны своего качества, как вино лучшее, и тогда им будет обозначаться новое благодатное учение Христа; точно также и новое вино берется здесь как вино худшего сравнительно качества, и им будет названо ветхозаветное учение; смысл же будет тот, что ученики Иисуса, начавши питаться от Него новым, лучшим учением, уже не захотят теперь более возвратиться к прежнему учению. По другим толкователям, Христос извиняет здесь фарисеев и учеников Иоанновых в их непонимании, почему ученики Иисуса свободно относятся к постам; в таком случае старое и новое вино будут взяты именно со стороны времени, а что одно лучше из них, а другое хуже, это происходит от привычки, от долгого употребления: смысл же, ясно, будет тот, что фарисеям не может нравиться новое учение Христово, Его свобода к внешней законной обрядности, потому что они слишком привыкли к древним ветхозаветным формам жизни.

(Лк.6:1–11. Мр.2:23–3,6. Мф.12:1–14).

а) Защищение И. Христом учеников Своих, срывавших колосья в субботу. Лк.6:1–5. Мр. 2:23–28. Мф.12:1–8. Что касается времени этого события, то ев. Лука говорит, что прохождение И. Христа с учениками засеянным полями было в субботу второпервую. Различно понимают это хронологическое указание. Слово δευτερόπρωτος, по своему сочетанию, указывает что у иудеев времени Христа были какие-то первые субботы, из которых та, в которую произошло описываемое евангелистами событие, была вторая. Имея это в виду, одни думают, что это была первая суббота во втором году субботнего периода – седмилетнего, которая должна была приходиться около Пасхи, так как новый год у иудеев начинался с месяца Нисана, в 14-й день которого они закололи пасхального агнца. Другие делают такую догадку, что это была суббота, встретившаяся во время праздника Пасхи от 14 до 21 Нисана; первый (15 день) и последний (21 день) были ежегодными великими субботами – «первою» и «второю». Когда же между ними встречалась недельная суббота, то, чтобы не уравнивать ее с теми праздничными субботами и не называть последний день праздника «третьею» субботою, – что случилось бы, если бы недельную субботу назвать второю, – назвали ее «второпервою». Третьи думают, что это была суббота после второго дня Пасхи; особое название она получила у иудеев по своей важности, потому что от нее начинали высчитывать пятьдесят дней до праздника Пятидесятницы. Но как ни различны эти мнения о значении слова δευτερόπρωτος, все они согласны в том, что рассматриваемое событие произошло около праздника Пасхи.

Если же так, то местом этого события должна быть Иудея, ибо только на юге Палестины колосья созревают, до годности к употреблению их в пищу, ко времени Пасхи.¹²⁴. Ев. Марк (23–24) действие учеников Иисуса, за которое их осуждали фарисеи, указывает только в том, что они срывали колосья, тогда как Матфей прибавляет, что они и ели, а Лука – растирали руками и ели. Можно думать, что действие учеников Иисуса осуждалось как своего рода труд, нарушающий, по понятиям фарисеев, закон о покое субботнего дня (Исх. 20:10, 35:2–3. Числ. 15:32–36.) Фарисеи не могли порицать учеников за то, что они, проходя чужими полями, срывали колосья, потому что законом это было дозволено (Втор. 23:25). Точно также ни в вопросе фарисеев, ни в ответе на него И. Христа нет намека, что здесь было еще нарушение закона, который не позволял употреблять в пищу новые плоды раннее 16 числа Нисана, когда приносился в жертву Богу первый сноп (Числ. 33:14).

Ответ Господа более кратко передает ев. Лука, более подробно – Матфей, а ев. Марк пополняет ев. Матфея в конце ответа (28). Ученики Иисуса срывали колосья, проходя засеянными полями, потому что иного способа утоления своего голода во время пути они не имели, следовательно, по нужде. Поэтому Христос, защищая учеников Своих, прежде всего указывает из ветхозаветной истории пример подобного же нарушения предписаний закона по нужде (1Цар. 21 гл.). «Неужели вы никогда не читали, что сделал Давид, когда имел нужду» (Мр.)? Царь и пророк Давид, гонимый Саулом, приходит в Номву, где тогда была скиния; он и его спутники томимы были голодом, а между тем первосвященник¹²⁵ не имел простого хлеба, которым бы он мог напитать их; тогда этот предлагает путникам хлебы предложения, которые должны съедать одни священники (Лев. 24:8–9). Доказавши из примера, в котором нарушителем закона является Давид, образец ветхозаветного благочестия, что по нужде может быть нарушение вообще закона, Христос теперь (у одного ев. Мф.Ст. 5–7) обращается к закону и доказывает, что и сам закон не дозволяет понимать так буквально, внешне покой субботний, как понимают его фарисеи: закон предписывает священникам в субботу приносить в храме известные жертвы (Числ. 28:9), что составляет, без сомнения, труд. Глаголю же вам: яко церкве боле (μεΐζον ср.12:41,24. Лк.11:31:32) есть зде: здесь, т.е. в данном случае нарушение субботы учениками Иисуса, здесь Сам Мессия, Которого храм прообразовал собою; если же храм разрешает своим служителям по нужде нарушать покой субботний, то тем более имеет право Мессия разрешить это Своим ученикам. С ст. 7 начинается уже речь не защитительная, но обличительная: Христос показывает тот общий источник, из которого произошло и это частное осуждение фарисеев и который состоит в том, что они люди без души и сердца, но в то же время ревнители буквы, обряда. Ибо ст. 8 доказывает, что ученики неповинны (ст. 7). В Евангелии Марка изречение 8 ст. у Мф.Предваряется изречением: суббота человека ради бысть, а не человек ради субботы; тем же, посему Господь есть Сын человеческий и субботы. Фарисеи делали из закона цель, а из человека – орудие, средство для этой цели; Господь же говорит, что закон дан для человека, для его нравственного усовершенствования, а поэтому Сын человеческий, который есть Господь закона, Сам законодатель, имеет право и отменить это средство, как скоро оно негодно для цели.

б) Исцеление сухорукого в синагоге. Лк.6:6–11. Мф.12:9–14. Мр. 3:1–6. В иную субботу И. Христос был в одной синагоге и учил. Там был человек, у которого правая рука была сухая. Книжники же и фарисеи наблюдали, не нарушит ли И. Христос покой субботний исцелением этого больного. И не только молча наблюдали, но, как говорит ев. Матфей, и дали Ему искусительный вопрос, чтобы вызвать Его на то. Тогда Господь (вызвав сухорукого на средину Мр., Лк.) спросил фарисеев: «кто из вас, имея одну овцу, если она в субботу упадет в яму, не возьмет ее и не вытащит» (Мф.)? «Должно ли в субботу добро делать, или зло делать? Спасти душу или погубить» (Мр., Лк.)? И, окинув взором Своим противником (Лк.), воззрев на них с гневом и в то же время скорбя об ожесточении сердец их (Мр.). Господь повелел сухорукому протянуть больную руку, и рука стала здорова.

Фариссеи, уже неоднократно посрамленные в своих нападениях на Христа, в настоящем, случае потерпели особенно чувствительное поражение: их учение, что не должно исцелять в субботу, И. Христос отвергает пред всеми самым решительным образом, потому что это опровержение совершилось не только чрез слово, но и чрез дело – чудесное исцеление больного. Тогда фарисеи порешили между собою убить И. Христа для чего (по сказанию ев. Марка) они вошли в совещание с иродианами, приверженцами династии Ирода. Это показывает силу озлобления блюстителей закона против Христа: иродиане были приверженцы чужой, иноземной династии и потому были ненавистны фарисеям блюстителям закона и национальности; однако же последние входят с ними в союз, чтобы соединенными силами бороться против общего врага.

(И. 5:1–17)

Ст. 1. О каком здесь празднике говорит евангелист, мнения толкователей различны. 1) Одни думают, здесь должно разуметь праздник Пасхи. Этот именно праздник у евангелистов иногда называется просто μ΄εορτμ΄ (Мф.26:5. Иоан. 4:45, 12:12) или έορτμ΄(Мф.27:15. Мр. 15:6. Лк.23:17). Другие праздники ев. Иоанн прямо называет их собственным именем 7:3. 10:22; и здесь он должен был бы сделать то же самое в случае если бы этот праздник был не Пасха, тем более, что впереди была речь о Пасхе (4:45 ср. 2:23); если же этого нет, то, кажется, есть основание думать, что здесь идет речь не об ином празднике, как о Пасхе. Но против этого замечают, что у ев. Иоанна έορτμ΄ для обозначения Пасхи нигде не употребляется. ΄Η έορτμ΄ употребляется в том случае, когда из предыдущего ясно, о каком празднике идет речь (так 4:45 имеет отношение к 2:23); в рассматриваемом месте евангелист непременно должен бы обозначить праздник Пасхи по имени, если бы это была Пасха, потому что без такого прямого руководства читатель, на том основании, что этот праздник упоминается между двумя прямоуказанными пасхами (2:23 и 6:4), будет мыслить здесь какой угодно праздник в году, только не Пасху. 2) Другие разумеют здесь праздник пурим (Есф. 9:21), праздновавшийся за месяц до Пасхи. Упоминаемый евангелистический праздник должен приходиться между двумя сейчас указанными пасхами. При этом нужно взять во внимание еще и то, что И. Христос, возвращаясь после Пасхи (2:23), в Самарии говорил ученикам Своим (4:35), что до жатвы оставалось 4 месяца; так как начало жатвы в Палестине совпадает с временем Пасхи, то значит И. Христос проходил Самарию в конце ноября или начале декабря месяца; после этого был «праздник иудейский», а затем Пасха (6:4): от декабря до Пасхи у евреев не было более праздников, кроме пурима. Почему же евангелист прямо его не называет? Потому что это был праздник именно иудейский – έορτη΄ των ΄Ιουδαίων, т.е., праздник не Богом установленный, а в позднейшее время самим народом, следовательно, праздник чисто народный, иудейский. Но это объяснение выражения «праздник иудейский» неверно (см. п.21 прим. 1). 3) Более основательным представляется следующее мнение: наблюдают, что ев. Иоанн, очевидно, имеет намерение посредством обозначения праздников указать продолжительность времени общественного служения И. Христа (для чего он указывает и ту Пасху 6:4, на которую И. Христос, как видно из 7:1, не ходил в Иерусалим). Это наблюдение заставляет думать, что и в данном месте еванг. Не неопределенно выражается. А, следовательно, έορτη΄ есть собственное имя, почему оно может стоять и без члена. Εορτη΄ по словозначению то же значит, что евр. Слово – ацерет. А этим словом, только в сирийской его форме – ΄Ασαρϑά, у Иосифа Флавия¹²⁶ называется Пятидесятницей. Поэтому и думают¹²⁷, что словом έορτη΄ без членаИ ев. в указанном месте называет праздник Пятидесятницы. Если так, то на основании 4:35 (см. п.29) может здесь мыслиться Пятидесятница именно второй (во время общественного служения И. Христа) Пасхи.

Ст. 2–4. Топография древнего Иерусалима недостаточно исследована, чтобы с точностью можно было определить, где находилась упоминаемая здесь купель Вифезда (дом милосердия)¹²⁸ В настоящее время это имя носит пустой пруд, находящийся на северо-восточной стороне храмовой площади, недалеко от гефсиманских ворот. То обстоятельство, что при купальне лежало множество больных в ожидании движения воды, указывает, что купальня была общественным благотворительным учреждением – богадельней. К этому очень прилично идет название купальни Вифездой, домом милосердия, богодельней. Что же касается воды в этой купальне, то целительность ее, по вдохновенному объяснению евангелиста, происходила от высшей, сверхъестественной причины: «Ангел Господень по временам сходил в купальню и возмущал воду; и кто первый входил в купальню по возмущении воды, тот выздоравливал».

Ст. 5–16. Среди других больных, которые лежали при купальне в ожидании чудесного движения воды, был человек, находившийся в болезни уже 38 лет. Когда И. Христос, увидев его, обратился к нему со словом теплого участия, больной с сожалением высказал, что он не имеет человека, который впустил бы его в купальню, когда возмутится вода. Тогда Господь говорит расслабленному: «встань, возьми постель твою и ходи». И больной вдруг почувствовал себя совершенно здоровым, тотчас встал, взял постель свою и пошел. Так как это было в субботу, то по взгляду неразумных ревнителей закона, И. Христос в данном случае дважды нарушил закон о субботнем покое: во-первых, тем, что совершил исцеление в субботу, и, во-вторых, тем, что дозволилиисцеленному нести постель свою в этот день. Посему, когда бывший больной сообщил им, что Исцеливший его есть Иисус Христос, они сильно озлобились на Господа и даже искали убить Его.

Речь Иисуса Христа, сказанную Им по поводу обвинения Его в нарушении субботы (ст. 17 и т.д.), можно разделить на следующие части: в 17–20а Иисус Христос доказывает право Свое совершать исцеление в субботу указанием на единство деятельности Своей с деятельностью Отца; в 20б-30 раскрывает учение о воскресении мертвых и суде над людьми чрез Сына; в 31–47 доказывает справедливость Своего самосвидетельства и обличает неверие иудеев.

Ст. 17–20а. Вероятно, ревнители закона приступили к Иисусу Христу с вопросом, какую Он имеет власть исцелять больных и разрешать исцеленным носить постель в субботу? На это Иисус Христос отвечал им: Отец Мой досем делает и Аз делаю. Иисус Христос, таким образом, защищается указанием на то, что Бог делает. Закон о субботнем покое основанием своим имел прообраз, заключающийся в творении Богом мира в 6 дней и в успокоении Его от дел творения в день седьмый. Отображая в своей жизни этот порядок творческой деятельности, человек чрез то вспоминает и благодарит Бога за первое и величайшее благодеяние, за дарование ему бытия. Значит, Иисус Христос означенными словами хочет сказать, что иудеи неправильно понимают закон о субботе, потому что в самом прообразе субботнего покоя нет оснований к такому пониманию: Отец мой досель делает. Творение мира есть божественная деятельность, которая одинаковым образом не продолжается, почему в Писании и сказано: почи Бог, успокоился, т.е., от этого рода деятельности. Но эти слова Писания не исключают всякую божественную деятельность; за творением последовал период божественной деятельности другого рода, который продолжается и доселе. Сообразно с этим и человек не вовсе освобождается в субботу от всякой деятельности, но только от обыденной, направленной на попечение о земном, телесном. Благие же дела он не только может, но и должен делать в субботу. «Отец Мой досель делает, и Аз делаю, ибо Я, как Сын Божий, един по существу с Отцем, а потом нахожусь с Ним и в единстве, нераздельной жизни и действия». Иудеи поняли смысл и силу этого довода, и потому еще более возмутились тем, что Иисус Христос приписывает Себе единство существа с Богом. В ответ на это Иисус Христос не только не опровергает такого понимания Его слов, а, напротив, яснее и раздельнее раскрывает высказанный Им довод: «вы правильно Меня поняли, – аминь, аминь глаголю вам: не может Сын о Себе творити ничесоже, аще не еже видит Отца творяща» и пр. Это образная речь; образом в ней служит отношение земных детей и родителей между собою. Однако же здесь выражается мысль не о подражании Сына Отцу в деятельности, так чтобы Сын совершал то же, что и Отец, после или возле Отца, но о такой близости между Ними, в силу которой деятельность Отца есть в то же время и деятельность Сына и наоборот: видит (ср. 3:11:32) указывает на всецелое, совершенное видение Сыном существа, жизни и деятельности Отца; показует означает совершенное, полное самооткровение Бога Отца в Сыне. Основание такого взаимоотношения между Отцом и Сыном есть любовь (ср. 3:35).

Ст. 20б. Раскрывая мысль о Своей власти исцелять больных в субботу тем, что это есть в то же время и дело Самого Бога Отца, Иисус Христос далее в доказательство этой своей власти указывает на еще высшую власть и силу, которую вручит Ему Бог, – воскрешения мертвых и суда над миром. Если Ему принадлежит сила и власть воскрешать мертвых, то тем более Он имеет власть и силу оживотворять человеческую природу чрез исцеление болезней. И больше сих покажет ему дела, да вы чудитеся. Дело (εργον), для которого Иисус Христос явился в мир, есть искупление, спасение людей (4:34. 17:4); дела (εργa) суть все многоразличные частные дела, посредством которых Иисус Христос осуществляет то общее дело спасения людей, каковы чудеса (10:32,38. 15:24), каково воскрешение мертвых и суд над миром. Эти последние величайшие дела искупления людей приведут в изумление неверующих; если по злобе к Иисусу они еще могут подавлять в себе впечатление, производимое исцелением больных, то они не будут в силах этого сделать, когда дело Христово раскроется до своего конца, когда воспоследует воскрешение мертвых, сопровождаемое судом над миром.

Что касается речи Иисуса Христа о воскрешении мертвых и суде над людьми, то ее можно подразделить на следующие части: 21–24 дана мысль общая раздельно: в 25–27 говорится о духовном воскресении и суде, а в 28–30 о будущем, телесном воскрешении и о последнем суде над миром.

Ст. 21–24. Между воскрешением и оживлением (21) есть то различие, что первым обозначается отрицательное понятие уничтожения смерти, а последним положительное понятие сообщения человеку сил для жизни новой. Но в последующих словах: тако и Сын их же хочет живить понятие оживления заключает в себе и понятие воскрешения. 22-й стих обосновывает (ибо) то, почему Сын оживотворяет не всех, а только – их же хощет: потому что животворит Он только тех, кто по суду Его того достоин. Суд здесь понимается в смысле не осуждения, но суждения, присуждения, приговора. Далее в 23 ст. высказывается цель, ради которой Бог Отец все предал в руки Сына: Он хочет, чтобы божественное поклонение Ему воздаваемо было только в Сыне и чрез Сына (24). В предыдущем Иисус Христос говорил о Себе, как о стороннем лице, именуя Себя Сыном Божиим, здесь же Он говорит о Себе лично и чрез то применяет все предыдущее к Себе. В то же время Он высказывает здесь условие со стороны человека, при котором Он может быть оживотворен Христом: внимательное слушание слова Иисуса Христа, сопровождающееся верою в Него и в Бога, пославшего Его в мир для спасения людей. Вечная жизнь есть жизнь святая, богоугодная, начинающаяся здесь вместе с благодатным возрождением и нескончаемо продолжающаяся и развивающаяся в вечности. Суд здесь понимается в смысле осуждения.

Ст. 25–27. Начиная отсюда И. Христос говорит о воскрешении и суде, как они совершаются во времени. Время того и другого Он созерцает уже наступившим, потому что Он говорит здесь о воскрешении духовном и мертвыми называет духовно мертвых, которые по вере слову Его (ϕωνη΄) – образное выражение вм. λόϒος ст. 24) возрастают к новой святой жизни. 26. Возможность исполнения такого великого дела, которое свойственно только Богу, заключается в том, что Бог Отец, Который есть в собственном смысле жизнь, Который имеет ее в Себе самостоятельно, самоисточно и есть источник жизни для всего существующего, дал Сыну иметь в Себе такую же самостоятельную, самоисточную жизнь. Хотя Сыну принадлежит жизнь, как сообщенная от Отца, однако же Он имеет ее в самом Себе самостоятельно. Чрез то Он есть источник жизни для других: дарует жизнь, кому хочет. 27. Как Отец дал Сыну быть источником жизни для мира, так дал Ему и власть суда, – яко Сын человеч есть, потому что Он есть Мессия, Искупитель мира, Который как имеет совершить искупление мира, так имеет и власть судить мир.¹²⁹

Ст. 28–30. И. Христос замечает в слушателях чувство удивление к Его речи, в которой Он говорит о Себе, как о едином по существу и жизни с Богом Отцом и как о Судии мира. Но Он описанием картины будущего воскресения и суда подтверждает сказанное. Наступает время, когда мертвые, по слову всемогущего Сына Божия, выйдут из гробов, воскреснут, и тогда Сын человеческий произведет суд над миром, который решит участь каждого человека: одни пойдут по решению этого суда в муку вечную; другие – в жизнь вечную. Этот суд Мой будет праведен, это суд не Мой только, но и суд Бога Отца, с Которым Я един по существу и без воли Которого Я ничего не творю. Значит, кого Сын Божий определит на вечные муки и для вечной жизни, это будет решительно справедливо, как приговор Самого Бога.

Ст. 31–36. В слушателях И. Христа рождается теперь вопрос: чем же Ты подтвердишь такое свидетельство о Себе Самом, о Своем достоинстве? Отвечая на этот их мысленный вопрос, Он говорит: «если бы Я давал свидетельство только Сам о Себе и оно, кроме Моих слов, ни в чем не получало бы подтверждения, тогда вы имели бы право не верить Мне. Но есть иной свидетельствующей о Мне, – Отец Мой, свидетельству Которого вы не можете не верить.» Так, Отец, свидетельствует о Сыне Своем чрез Иоанна, которого вы почитаете за истинного, Богом посланного пророка и который засвидетельствовал о той истине, что Я есть Мессия. Впрочем, Я согласен не приписывать решительного значения свидетельству Иоанна, он все-таки был человек, которому можно было не доверять, и Я напоминаю о нем для вас же, так как вы почитаете его за истинного пророка и свидетельству его верите. И вы справедливо ему верите: он был действительно пророк, обильно исполненный светом божественного откровения и распространявший вокруг себя яркий свет познания истины. Но вы подобны детям, которые испытывают вдруг возбуждение радости, когда вносят к ним в темную комнату свечу, и однако же забывают за этою радостью воспользоваться светом, чтобы сделать то, для чего внесен он в комнату; подобно им вы некоторое время возбуждены были даром пророчества, обитавшем на Иоанне, однако же не воспользовались светом его проповеди о покаянии и не покаялись, не приготовились к принятию Мессии, что между тем, и составляло его назначение для вас. Но Я имею свидетельство больше Иоаннова, ибо чудеса, которые Я творю, неотразимо доказывают божественность Моего лица, посланничество Мое от Отца.

Ст. 37–40. В предыдущем Господь указывает на два свидетельства о Себе: на свидетельство человеческое в лице Иоанна Крестителя и на свидетельство божественное, авляемое в чудесных делах, которые совершает И. Христос по данной Ему от Бога силе. Теперь Он говорит: «и пославый Мя Отец Сам свидетельствова о Мне». Так как в непосредственно предыдущем была речь о свидетельстве Бога Отца, то некоторые толкователи думают, что здесь не вводится новое свидетельство, и ст. 37 поэтому можно перефразировать так: «и таким образом, пославший Меня Отец Сам засвидетельствовал о Мне, а ни гласа Его никогда не слыхали» и пр. Другие же толкователи, основываясь на прошедшем времени глагола свидетельствова, различают это свидетельство Бога о Христе, как непосредственное и прежде бывшее (в В. Завете), от свидетельства о Нем непосредственного и настоящего (чрез дела Его). Слова: а вы ни гласа Его никогда не слыхали, ни лица Его не видали, затруднительно понимать в буквальном смысле, ибо о том, что слушатели И. Христа ни гласа Божия не слышали никогда, ни лица Его не видали, и говорить нечего: это слишком несомненно и противное едва ли кто мог утверждать. По связи с последующим (38–39) здесь можно разуметь различные формы божественного откровения в В. Завете, которые состоят в том, что Бог то непосредственно беседовал с богоизбранными мужами, напр. Моисеем (ϕωνη΄), то в различных видениях и прообразах открывал им истину (είδος). При таком понимании слова 38 стиха: и не имеете слова Его пребывающая в вас, будут раскрывать тот же предметЮ но только с другой стороны – с внутренней, как предыдущие слова определяют его с внешней его стороны. Смысл же этих слов такой: слушатели Христа не имеют способности понять, проникнуть в истинный смысл ветхозаветного откровения и не имеют в себе слова Божия, пребывающего в них, не имеют в себе этого слова так, чтобы оно постоянно было в них и руководило всею их жизнью. Доказательством сего и служит то, что они не веруют Тому, которого послал виновник этого слова – Бог. С данным ходом мыслей сообразно έρευνατε (ст. 39) переводить: исследуете. «Вы исследуете, много занимаетесь испытанием писаний (ибо вы думаете в этих занятиях или в самих писаниях, помимо своего нравственного улучшения, иметь жизнь вечную), и они свидетельствуют о Мне. Однако же вы не хотите прийти ко Мне, чтобы получить жизнь вечную, к которой вы стремитесь». Если же έρευνατε переводить повелительным наклонением, то здесь нужно разуметь призыв к правильному, должному исследованию писания, и тогда 40 стих будет говорить, что они не захотят прийти к Господу, а потому и не могут найти свидетельств о нем в писаниях.

Ст. 41–44. Теперь И. Христос рассказывает, почему в них нет способности постигать истинный смысл ветхозаветных писаний и они не хотят прийти к Нему. «Я не нуждаюсь, говорит Он, в прославлении Себя, как Мессии, от людей и высказываю вам это порицание потому, что знаю вас: вы не имеете любви к Богу, ваше сердце не к Богу направлено. Посему, тогда как Меня, пришедшего во имя Отца Моего, вы не принимаете, в ложных Мессий вы уверуете. Вы и не можете уверовать в истинного Мессию, потому что на место любви к Богу (ст. 42) в вас действет самолюбие (44). Вы живете и действуете так, чтобы прославляться от людей, а не так, чтобы лишь одному Богу быть угодными» (в смысле Мф.6:1 и др.).

Ст. 45–47. В заключение Своей обличительной речи И. Христос еще раз возвращается к самомнительности законоведов, гордых знанием и точным исполнением ветхозаветных писаний. Они в Моисее думают иметь руководителя к вечной жизни и крепкого защитника против всяких порицаний их образа мыслей и действий. Но И. Христос говорит, что Моисей-то и есть обвинитель их пред Богом, потому что он писал не о ком другом, как о Мессии, и именно о Том, Который говорит с ними. А так как им, как ветхозаветным людям, легче чрез Моисея прийти ко Христу, то как они могут веровать свидетельству Христа о Себе, когда они не веруют Моисею?

(Мр. 3:7–12. Мф.12:14б. – 21).

Мр. 3:7–12. Когда фарисеи составили между собою и приверженцами Ирода Антипы совещание убить Иисуса (Мф.12:14а. Мр. 3:6. Лк.6. Иоан. 5:16:18), то это побудило Господа удалиться оттуда, где фарисеи были особенно сильны и опасны, – из Иудеи. Он отправился к морю, т.е. Галилейскому, и за Ним последовало множество народа из всех стран Палестины. Толпы народные так теснились около Иисуса, когда путешественники были у моря, что Он вынужден был приказать ученикам Своим, чтобы постоянно готова была лодка; в случае особенной тесноты Он мог войти в лодку и из нее поучать народ (ср. Лк.5:1–3); точно также, если бы в народе замечено было особенно сильное возбуждение плотских надежд на Него, как земного Царя – Мессию, Он мог быстро переправиться на восточную сторону моря в уединенные места (ср. Иоан. 6:15). Не желая этих неумеренных порывов народа к Нему, как земному Царю, особенно в виду уже составившегося между фарисеями и иродионами заговора против Него, И. Христос воспрещает духам нечистым объявдять о Нем, что Он Мессия, Сын Божий.

Мф.12:14б-21. Ев. Матфей не указывает, куда И. Христос удалился от убийственного против Него заговора фарисеев. Он останавливает свое внимание на той черте деятельности И. Христа, что Он, будучи гоним от людей, исцеляет больных и при этом воспрещает им разглашать о Себе, о Своих чудотворениях. В Этом ев. Усматривает исполнение пророчества Исаия (которое он приводит по еврейскому тексту не точно 42:1–4). LXX в Ис. 42, к словам: отрок Мой, избранный Мой сделали добавление: Иаков, Израиль; этим они выразили свое понимание сего пророчества, относя его не к Мессии, а к народу израильскому. Но, быть может, и они видели здесь типичное изображение народа Божия, т.е. черты, которые здесь приписываются народу израильскому, и они мыслили относящимися в их полном осуществлении к Мессии. Смысл этого пророчества, как его истолковал евангелист, такой: Мессия явится и будет действовать в образе смиренного и кроткого раба Иеговы; будучи исполнен Духом Божиим, Он возвестит народам суд (в смысле: суды Божьи, пути Божьи); при этом Он будет действовать не как грозный Судья, изрекающий прощение на непослушных, но как тихий, смиренный и кроткий отрок, прощая все Своим врагам и стремясь лишь к спасению людей; посему даже таких слабых в вере, которых можно сравнить с надломленною тростью, легко преломляемою, и едва дымящимся льном, легко погасимым, Он не отвергнет от Себя. Так Он будет действовать, пока не доставит победы суду Божью, который вручил ему Бог для возвещения миру. И на имя Его (т.е. на Него) будут уповать народы.

(Мр. 3:13–19. Лк.6:12–16. Мф.10:2–4)

После описания событий субботы второпервой и следовавшей за нею ев. Лука не указывает на значительную перемену места деятельности И. Христа. Но все-таки, согласно с ев. Марком, первым событием после того он поставляет избрание двенадцати апостолов. Ев. Матфей вовсе не передает этого события в своем Евангелии, а только перечисляет имена апостолов при послании их на проповедь в таком роде, что как – будто избрание их уже было рассказано впереди. В хронологическую связь с предшествующим не ставят это событие ни Марк (и взыде на гору), ни Лука (бысть же во дни тыя).

Какое великое значение имело избрание из числа многих последователей 12 апостолов в ряду других дел И. Христа, на это указывает нам ев. Лука, говоря, что Господь всю предшествующую этому событию ночь провел в молитве к Богу. Эти 12 учеников Христовых призывались теперь быть ближайшими споспешниками Христу во время Его земной жизни и продолжателями Его дела после вознесения Его на небо. И потому отселе Он так приближает их к Себе, что составляет с ними одно общество, одну семью, в которой Сам Он и был главою.

Именя апостолов евангелисты передают одни и теже и различаются несколько лишь в порядке размещения их. Ев. Марк при именах Иакова и Иоанна делает замечание, что И. Христос нарек им имена: Боанергес, то есть сыны громовы. Очень может быть, что это наречение сынов Заведеевых сынами громовыми произошло не теперь, а по поводу какого-нибудь события, в котором проявился пламенный дух этих апостолов (быть может по поводу Лк.9:54). Точно также и при имени Симона ев. Марк замечает здесь, что И. Христос нарек ему имя Петра, что, однако, было в другое время (Иоанн 1:42).

Некоторые из перечисляемых здесь евангелистами апостолов мы уже знаем из истории приближения их ко Христу (Иоан 1:37 и др.) и призвания к последованию за Ним (Мф.4:18 и др. 9:9 и др. и паралл.), каковы Петр и Андрей, Иаков и Иоанн, Филипп и Нафанаил или Варфоломей и мытарь Матфей. История же призвания других апостолов неизвестна.

(Лк.6:17–49. Мф.4:23–7:29).

Этой нагорной (Мф.5:1) проповеди или беседы И. Христа вовсе не находится у ев. Марка. Ев. Лука в 6:20–29 передает речь Иис. Христа, которая по началу (ср. Лк.6:21–26. Мф.5:3–12), концу (ср. Лк.6:21–26. Мф.5:3–12), концу (ср. Лк.6:46–49. Мф.7:21–29) и даже попродолжению (ср. Лк.6:27–36. Мф.5:38–48. Лк.7:37–45. Мф.7:1–20) в сущности та же, что и у ев. Матфея нагорная проповедь. Это говорит за тот взгляд, что евв. Матфей и Лука передают в указанных местах одну и ту же речь И. Христа, каковой взгляд подтверждается еще и тем, что как по Матфею, так и по Луке за этою проповедью последовало исцеление слуги сотника в Капернуме (Мф.8:5–13. Лк.7:1–10). Что же касается того, что по Евангелию Матфея И. Христос произнес эту проповедь, когда взошел на гору и сел (5:1), а по Евангелию Луки – сойдя с горы став на месте ровном. (6:17), то это легко примиримо чрез то предположение, что И. Христос сначала был на вершине горы, где и провел ночь в молитве и где на утро совершил избрание 12 апостолов (Лк.6:12–16), а потом сошел на ровное место, образуемое уступом той же горы. Различие здесь произошло от того, что ев. Матфею, опустившему предшествовавшее, не было повода делать точное топографическое описание и различение, которое делает ев. Лука; он вспоминает вообще ту местность, где произнесена была И. Христом эта проповедь. Что касается положения И. Христа при произнесении речи, то если бы у нас и не было повествования ев. Матфея, мы должны были бы предположить, что И. Христос, по обычаю раввинов, говорил сидя. Ев. Лука говорит, что И. Христос, сойдя с горы, стал; но этим он хочет сказать только то, что И. Христос, сойдя с горы, остановился. Обозначение изменения в положении И. Христа с того момента, как Он начал учить, евангелист опускает. По-видимому, евангелисты указывают различных слушателей этой речи: Матфей – учеников (5:1), Лука – народ (6:17). Но как первый потом указывает (7:28), что и народ не был в данном случае лишен счастья слушать Иисуса и что ученики его были лишь ближайшими Его слушаетлями, так и Лука дает заметить (6:20), что речь И. Христа обращена была ближайшим образом к ученикам. Беседа нагорная у ев. Матфея гораздо продолжительнее, нежели у Луки. Так, всей 6-й главы Матфея нет у Луки в ряду других изречений нагорной проповеди, а передается она по частям в других местах его Евангелия и в другой связи (Лк.11:1–4. 9–13.33–38. 12:22–34.57–59. 13:23. 14:34–35. 16:13,17:18). Все же, что находится в нагорной проповеди у ев. Луки, находится и у Матфея, за исключением Лк.6:39–40,45, которые у Матфея находятся в другой связи (Мф.15:14. 10:24. 12:35). В объяснение этой разности евангелистов можно предпологать, что ев. Матфей к нагорной проповеди, произнесенной И. Христом в известное время и при известных обстоятельствах, присоединяет и многие другие изречения И. Христа, родственные по содержанию с изречениями нагорной проповеди, на которые, однако же произнесены И. Христом в другое время и при других обстоятельствах, как напр. Молитва Господня. Другие же изречения могли быть произнесены И. Христом дважды, как напр. Лук. 6:39–40, равно как и те, которые находятся у всех трех евангелистов, но у каждого в особенной связи и с особенным применением, напр. Мф.5:13. Мр. 9:49–50. Лк.14:34–35. Мф.5:15. Мр. 4:21. Лк.8:16.

V. 1) Блаженства. Мф.5:2–12. И. Христос открывает нагорную проповедь определением основных, существенных свойств или качеств, какие необходимо требуются от членов царства Божия. Сознание своей греховности пред Богом и недостаточности собственных сил для исцеления от греха, сознание необходимости для этого высшей божественной помощи, – это есть первое, необходимое условие со стороны человека для его спасения, начало обращения его к Богу, это есть то, к чему именно и вел Ветхий Завет. Посему в заповедях о блаженствах И. Христос прежде всего требует от Своих последователей такого душевного состояния – нищеты духом. Имеющие ее блаженны, ибо их есть царство небесное, т.е. царство Мессии (3:2. 4:17). Противоположность этим смиренным людям состовляет Апок. 3:17. С сознанием нищеты духовной необходимо соединяется плачь о своих грехах, к чему Господь и призывает верующих Своих во втором блаженстве. Третье блаженство выражено в ветхозаветной форме (Пс. 36:11). Утесненный язычниками народ Божий призывается к терпению, за что ему обещается наследие земли обетованной. Таким образом здесь ближе выясняется второе блаженство: плачущие утешаются именно чрез то, что получат землю обетованную. Наследие земли обетованной было символом наследия или участия в царстве Мессии, в царстве духовном. Это наследие царства Божия Господь обещает кротким, которые терпеливо переносят все обиды, прощая обидящих и предавая все на суд Божий. Те, которые в предыдущем призывались к плачу о своих собственных грехах, теперь призываются к прощению обид или грехов других против них (6:12 и др.). В четвертом и пятом блаженствах точно также составлены две соответственные взаимно добродетели, из которых в одной деятельность человека обращена на него самого, в другой на ближних. Человек, глубоко сознающий свою нищету духовную и плачущий о своих грехах, призывается к усиленному стремлению обресть прощение своих грехов от Бога, оправдание от Него в силу искупительных заслуг И. Христа и на основании своей веры (6:33. Рим. 3:21). И Ему обещается назыщение его алчбы и жажды правды Божьей, т.е. что он будет сочтен праведным пред судом Божьим. Но он же призывается возвысить и усилить добродетель свою в отношении к ближним: прощая обидящих, он должен еще быть милостивым к бедным. В шестом и седьмом блаженствах И. Христос возводит христианина на высшую степень нравственного совершенства. Это, во-первых, чистота духа, которая делает человека достойным и способным созерцать Бога. Христианин есть храм Божий (Кор. 3:16). Но его ожидает еще высшее блаженство: созерцание Бога не духовно только, как теперь, но он увидит Его, как Он есть (I Иоан. 3:2). Но имеющий сию надежду должен очищать себя, так как Бог чист (там же ст. 3). Поэтому он должен сохранять чистым самый источник всех душевных деятельностей и состояний – сердце (Мф.15:19. Лк.6:45). Подобным образом Давид требует чистоты сердца, как необходимого условия, чтобы быть достойным присутствовать в храме Божьем (Пс. 24:4). Это богоподобие, делающее человека достойным и способным созерцать Бога, должно, далее, выражаться нашим отношением к людям. Миротворцы не суть просто мирные люди, последние сохраняют существующий мир; первые восстанавливают мир нарушенный. Вместе с большим усовершенствованием христианской жизни обещается и высшая награда. Миротворцы будут сынами Божьими, ибо они в этом случае поступают подобно Ему, Бога мира (2Кор. 13:11), по своей любвеобильной благости разрушившему вражду между Собою и человеком смертию единородного Сына Своего. В предыдущем раскрыты свойства чад Божьих, их внутренние состояния и взаимных отношений. Восьмое и девятое блаженства изображают их отношения к миру, где царство зла. Это зло будет возбуждаться против чад Божьих их праведною христианскою жизнью (8-е) и их верою во Христа (9-е). Вместе с этим здесь определяется такое высокое нравственное совершенство, такое укрепление в правде Божьей и в вере во Христа, что христианин не только не падает духом, но даже радуется, будучи гоним, как христианин. Здесь же, наконец, указано и то, где верующий во Христа должен ожидать награды за свою добродетель, – на небесах.¹³⁰

2) Изречение о соли земли и свете мира. Мф.5:13–16. Оба эти образные изречения показывают изречение учеников Христовых, ближайшим образом апостолов, предохранять людей (земля, мир стихов 13 и 14 обозначают человеческий мир – людей ст.16) от нравственной порчи и руководить их в религиозно-нравственной жизни. Но тогда как первое, по связи с предыдущим, выражает необходимость апостолам самим прежде всего иметь то нравственное совершенство, которое очерчено изречениями о блаженствах,¹³¹ последнее, по той же связи, показывает необходимость для них в силу их призвания, действовать открыто и пред всеми заявлять о своей вере и жизни христианской. Ст. 15 показывает, что просвещающее действие на мир апостолы будут производить не проповедыванием Евангелия только, но и всею христианскою добродетельною жизнию своею, добрыми делами христианской жизни вообще.

3) Отношение И. Христа к Ветхому Завету. Мф.5:17–20. Здесь мы имеем введение, в котором И. Христос высказывается вообще о Своем отношении к ветхозаветному домостроительству, что далее и подтверждает примерами. Ήλϑον, по употреблению этого слова Св. Писания (Мф.13:3), выражает понятие предопределения, назначения, призвания. Кαταλϭσαι в приложении к закону может означать: отменять, уничтожать обязательность. Прямую противоположность этому понятию выражало бы слово: χουρουν утверждать, подтверждать. Но Господь употребляет πληωσαι: Он пришел на фундамент ветхозаветного откровения исполнить, довести до конца здания домостроительства Божия о спасении людей.

Что πληρωσαι имеет отношение не только к закону нравственному, но и ко всему ветхозаветному домостроительству, приготовлявшему людей к обетованному спасению чрез закон, пророчества, обетования и прообразы, это показывают слова; закон или пророки, из которых первое обозначает пятикнижие Моисея, а последнее – состав прочих св. книг Ветхого Завета. Это же показывают еще и слова стиха 18: дóндеже вся будут, т.е. пока не придет в исполнение все, чему быть должно. Если же И. Христос для примера раскрывает далее сущность только нравственного законодательства Моисеева, то это потому, что заповеди сего рода нуждались особенно в таком раскрытии. Иже аще разорит едину заповедей сих (т.е. впереди образно обозначенных иотою и чертою) малых (т.е. по-видимому незначительных)…мной наречется в царствии небесном. Выражение мной наречется … употреблено ради соответствия выражению: болий наречется. Смысл же этой угрозы тот, что как бы ни малозначительна казалась иная заповедь, но если кто разорит ее своим поведением и учением, он будет лишен царствия Божия. Ибо стих 20 поставляет этот стих в связь с 17 – м.

4.а) Закон об убийстве. Мф.5:21–26. Заповедь не убий есть одна из заповедей десятисловия (Исх. 20:13); слова же а иже убиет, повинен есть суду составляют добавление книжников в видах истолкования этой заповеди. Судом, по проивуположности Синедриону (22 ст.), здесь называется суд местный, провинциальный (Втор. 16:18 и др. 2Пар. 19:5). Первому принадлежало право приговора к смертной казни чрез избиение камнями, т.е. за религиозные преступления; последнему – право приговора к смертной казни мечом.¹³² А по закону Моисееву намеренный убийца подлежал смерти (Исх. 21:12). Таким образом это добавление показывает, что современные Христу законники нравственный закон об убийстве превратили в чисто внешний, гражданский, который карает только преступное действие. Исполняя закон, раскрывая его дух и сущность, И. Христос осуждает и самые внутренние движения духа порочные, как источник дурных слов и дел, и притом так, что напрасный гнев по его законодательству уже подлежит суду, а гнев, выразившейся в бранном слове (ραχά – пустая голова, пустой человек), подлежит суду Синедриона, верховного судилища иудейского; гнев же, выразившийся в грубо – бранном слове (μωρέ – безумный, каковым названием обруганный становится наравне с атеистом – Пс. 13:1), подвергает человека геене.¹³³. Мысль в этой образной речи выражена та, что на суде Божьем осуждается и карается не непреступное действие только, убийство, но и порочное движение сердца, гнев, из которого проистекает убийство, и тем более, чем более сильно и порочно это движение или состояние сердца. Отсюда, далее, И. Христос делает вывод или приложение к частному случаю – к молитве: если человек приходит в храм для жертвоприношения, а в душе своей питает в это время к ближнему вражду, то его молитва не может быть угодна Богу, и потому он всячески должен стараться примириться с ближним и во всяком случае в сердце своем простить ему (Мр. 11:25), прежде нежели станет на молитву. Другой вывод И. Христос делает тот, что необходимо человеку сохранять мир с ближними своими и спешить восстановить его, если он был нарушен, еще здесь на земле; лучше нам самим помириться с оскорбившим нас ближним, нежели предстать на суд Божий с жестоким сердцем, с чувством злобы против врага; кто не прощает жестокосердно грехов ближним своим, тому и Господь не простит его собственных согрешений (Мф.6:11–14).

б) Закон о прелюбодеянии. Мф.5:27–30. Закон о прелюбодеянии (Исх. 20:14) современные Христу книжники подобным же образом понимали чисто внешне, на основании его осуждая только самое действие. Христос же карает и блудные помыслы и вожделения. К этому И. Христос присоединяет общее наставление о необходимости сдерживать себя пред возбуждениями ко греху, которые идут на человека со всех сторон; лучше лишить себя в настоящей временной жизни тех или других удовольствий (как бы болезненно ни было это самоотречение), нежели в загробной жизни погубить себя в геене.

в) Закон о разводе. Мф.5:31–32. Закон о разводе (Втор. 24:1–3) дан был по жестокосердию евреев (19:8), т.е. если бы не дозволить развода, то при строптивости мужа положение жены было бы невыносимо, как скоро произошло бы между ними несогласие. Самое повеление писать разводное письмо имело целью затруднить разводы, так как в этом письме нужно было обозначить причины или поводы развода. Но для современного Христу еврея, уже развившегося настолько, что он мог сдерживать себя в порывах своих страстей, закон о разводе был вреден: теперь человек переменял жен уже не грубости своей натуры, а по холодной, расчетливой порочности, и при этом оправдывал себя законом о разводе. При таком отношении к закону дозволение давать разводное письмо служило уже не к охранению брачного союза, а к его ослаблению. Поэтому И. Христос вовсе отменяет этот закон, дозволяя развод только в одном случае – по вине любодеяния, так как здесь брачные узы уже разрушены самым преступлением.

г) Закон о клятве. Мф.5:33–37. Клятва есть внутреннее живое постановление себя духом пред лице Вездеприсущего и Всеведущего Бога. Которого, как знающего все мысли и намерения, все глубины моего сердца, я и привожу в свидетели пред человеком, для которого недоступны внутренние состояния моего духа. Следовательно, во-1-х, всякая клятва лишь постольку имеет значение, поскольку она имеет отношение к Богу, поскольку Он утверждает ее истинность; во 2-х, кто поставит себя в такое живое ощущение вездеприсутствия и всеведения Божия, и тот в то же время так сильно ощущает свою правоту, что для него достаточно простого, спокойного утверждения или отрицания. Кто же не с таким расположением духа клянется, того клятва не имеет никакого смысла и значения, и он всуе произносит святое имя Божие, – без должного благоговения, с небрежением; это есть лицемерие. Отсутствие такового расположения духа у человека всегда свидетельствуется старанием усилить свою божбу. Так вот и делали фарисеи (34:35:26). Но в то же время из приведенного объяснения сущности клятвы следует, что указанная Господом форма клятвы: да, нет, вовсе не означает того, чтобы человек или вовсе не клялся, или клялся именно только в указанной форме. Этим Господь высказывает собственно внутреннее существо клятвы. Посему ап. Павел, напр., клянется, выражая свою клятву в иной форме (Римл. 9:1,10:1:2).

Самый закон о клятве (ст. 33) И. Христос приводит не буквально, соединяя в одно заверение клятвою факта прошедшего и обещание Богу чего-либо в будущем, утвержденное божбою (Исх. 20:7. Лев. 19:12. Числ. 30:3. Втор. 23:21–23.). Современные Христу иудеи клялись то небом, то землею, то головою своей (ст. еще 23:15–22), чтобы избежать употребления имени Божия всуе. Но Господь говорит, что во всех этих формах божбы человек в сущности клянется именем Божьим или Богом. Сверх простого спокойного утверждения или отрицания, все в божбе, говорит Господь, от лукавого – έχ του πονηρου. Это можно понимать или в среднем роде (Римл. 12:9. I Иоан. 5:19) – от зла, действующего в мире, или же в муж. роде (как 13:19:38) – от дьявола, так как всякий, творящий грех, находится под влиянием дьявола (I Иоан. 3:8), или лучше в том и другом смысле вместе, так как действующее в мире зло есть следствие и дело первовиновника греха или зла в человеческом мире – дьявола.

д) Закон о мести. Мф.5:38–42. Этот закон несколько раз повторен в законоположениях Моисея (Исх. 21:23–24. Лев. 24:19,20. Втор. 19:21). Он стоял в связи с законом об убийцах; как намеренное убийство называлось соответственным этому преступлению наказанием – смертью, так всякое намеренное повреждение какого-нибудь какого-нибудь члена человеческого тела наказывалось соответственным повреждением члена в теле виновного. Цель этого закона была, с одной стороны, ограничить свойственную грубому состоянию евреев мстительность, указавши ей законный повод и меру, как это можно видеть из прямого запрещения мстить ближнему (Лев. 19:18), с другой стороны, ограничить число убийств и других обид ближнего страхом наказания. Но для порочного человека этот закон мог оправдывать его любомстительность, его личную месть. Посему И. Христос на место чисто-гражданского закона ставит закон нравственный, – закон всепрощающей любви, который и должен управлять отношениями людей друг к другу в христианском обществе. В силу этого закона человек отказывается требовать удовлетворения себе по закону права; он, напротив, делами любви старается смягчить недобрые расположения к себе врага. Не противься злу – τϕ πονηρϕ: понимаемое в среднем роде τϕ πονηρϕ будет обозначать те несправедливости и обиды, которые дозволяет себе в отношении к нам злой человек; в мужском же роде τϕ πονηρϕ будет обозначать самого злого человека. Не противься злу, т.е. местью или судом. Верхняя одежда представляется более дорогою потому, что она необходимая одежда, и для бедного она служила вместе единственным покрывалом в ночное время. Образ речи ст. 41 заимствован от употреблявшегося у персов способа пересылки государственных документов или приказаний; άϒϒαρο: – так назывались персидские государственные вестники, которые имели право требовать себе повсюду людей или животных для казенной надобности.

е) Закон о любви к ближним. Мф.5:43–48. Закон этот находится в Лев. 19:18. Слове: и возненавидиши врага твоего нет в законе. Они суть прибавление иудейских книжников и показывают, как эти понимали закон о любви к ближним. Ближним своим иудей считал только члена своего народа, а язычники были для него враги. Так как в указанном месте кн. Левит нет и прямого опровержения этого прибавления к закону иудейских толкователей, так как и Христос не обличает здесь последних в ложности толкования, в искажении закона, то, следовательно, этот взгляд иудеев на свои отношения к язычникам имел свое доброе истинное основание. О любви иудеев к язычникам было умолчено в законе, без сомнения, потому что язычники действительно суть враги истинной религии, и вместе для того, чтобы не дать иудеям повода к дружбе с языческими народами, ибо эта дружба могла склонить их к служению ложным богам. Но как и другие законы, этот закон о любви к ближним иудейские законники чрез свое объяснение делали защитников злобных греховных чувств порочного сердца в отношении к ближнему. Поэтому Иисус Христос противопоставляет такому взгляду Свой новый закон о любви, которая, ненавидя грех, любит грешников, которая должна быть подобно любви Божьей, объемлющей своими благодеяниями, своею милостью всех людей, и добрых и злых.¹³⁴

VI.

5.Истинная праведность. Мф.6:1. В предыдущем И. Христос раскрывал Свое новозаветное законодательство чрез противоположение ветхозаветному закону, как его понимали современные Христу книжники. С шестой же главы Он начинает раскрывать Свое учение чрез противоположение жизни фарисеев и книжников, их ложной лицемерной праведности. Стих 1-й образует как бы вступление, высказывает общую мысль, какова должна быть истинная добродетель (διχαιοσύνη). Далее эта мысль раскрывается в частных примерах.

а) Милостыня. Мф.6:2–4. Наставление не трубить пред собою, раздавая милостыню, объясняют различно. Одни понимают это выражение буквально, предполагая, что фарисеи действительно созывали около себя нищих звуком трубы; другие находят объяснение этих слов в обычае нищих, и ныне встречающемся на востоке, трубит в рог пред тем, у кого просили милостыни; иные же видят здесь просто образное выражение, которым И. Христос выражает ту общую мысль, что не следует, раздавая милостыню, стремиться к тому, чтобы прославиться от человека.

б) Молитва. 6:5–15. (Лк.11:1–4). Относительно молитвы И. Христос дает два наставления: во-первых, что не следует, молясь, стараться показать себя перед людьми молящимся и тем прославиться от них (6–5); во-вторых, что молитва не должна быть пустая, бездушная, в которой отсутствие теплоты чувства и вообще всякого душевного содержания прикрывалось бы многословием (7–8). К этому второму наставлению Он присоединяет образец истинно-христианской молитвы (9–13). Так как означенное наставление говорит не о краткости молитвы собственно, а о том, чтобы последняя была деятельностью души нашей, молитвенным возбуждением сил нашего духа к Богу в верующем уповании на Него, то и «молитва Господня» есть образец не краткой только молитвы, в противоположность многословной молитве язычников, но молитвы истинно-христианской во всех отношениях: в ней коротко и во всей полноте выражается все то, как и о чем христианин может и должен просить Бога; она обнимает все потребности и нужды человека в то же время определяет должную в христианской молитве последовательность прошений.

Отче наш. Имя отец, как молитвенное призывание Бога, не употребляется в В. Завете (как наименование Бога в Его особенных отношениях к избранному народу, оно находится только во Втор. 32:6. Ис. 63:16. 64:7). Израильтянин молился Иегове, как раб. Христианин же приывается молиться в духе сыноположения, как чадо Божие. Такое дерзновение дает ему вера в Единородного Сына Божия, примирившего его с Богом и излившего на него Духа Божия. Который и возбуждает в духе его живое ощущение отеческой любви к нему Бога (Римл. 8:14–15. Галат. 4:6). В то же время христианин призывается молиться, как член великой семьи Божией, глава которой Христос, – молиться в чувстве братского духовного общения со всеми верующими, хотя бы он молился и один: Отче наш. Наконец, именуя Бога Отцом небесным, христианин отторгается духом своим от всего земного, временного, преходящего и возносится к духовному и вечному (ср. Кол. 3:1–2). Молится христианин прежде всего о том, чтобы святилось имя Божие. Имя Божие здесь берется не само в себе, потому что само в себе оно свято, но с той стороны, как оно имеется и хранится в нас. Каждый христианин получил истинное познание имени Божия, т.е. Бога и всего того, что заключается в понятии о Нем. Но хранить этот дар он может достойно и не достойно: греховною, порочною жизнью он подвергает святое само в себе имя Божие поруганию; но когда жизнь его сообразна с этим именем, то он хранит в себе имя Божие святым и тем прославляет Бога, подобно тому как дети худым поведением бесчестят своих родителей, напротив, добрым поведением доставляют им честь и уважение. Такую молитву возносит христианин как о себе самом, так и о всех тех, кого он обнимает своим сердцем, именуя Бога нашим Отцом. Да придет царствие Твое. Для слушателей Христа это значило: да придет царствие Мессии. Христианин в существе дела молится здесь о том же, испросив в первом прощении, чтобы святилось имя Божие в тех, которые уже имеют в себе это имя он молится теперь, чтобы царство Божие обняло собою и тех, которые еще не ведают истинного Бога, чтобы оно распространилось и возгосподствовало повсюду. Да будет воля Твоя, якоже на небеси и на земли, т.е. чтобы на земле было такое же всецелое послушание воле Божьей, какое на небе являют Ангелы. Говоря это, христианин тем самым просит Бога, чтобы царство Его, обняв весь мир, всех людей, возгосподствовало всецело в душах верующих, чтобы царство тьмы совершенно уничтожилось и заменилось царством света и добра. Далее христианин молится о том, чтобы Господь подавал ему и всем верующим хлеб насущный – επιούσιον. Это слово нужно произносить от ό έπί ούσίαν ϖν – хлеб, потребный для нашего существа. Таким образом здесь христианин молится о средствах к поддержанию целого своего существа, – своей души и тела. И остави нам долги наша. Значение прибавления к этому прошению: якоже и мы оставляем должникам нашим. И. Христос разъяснил после молитвы особо (14–15): прощение грехов ближним есть необходимое условие, чтобы Господь прощал нам грехи наши. Испросивши себе прощение грехов, христианин далее молит Бога, чтобы Он помог ему не только не впасть в новые искушения, но и совершенно избавил его от влияния или действия лукавого – άπό του πονηρου (см. прим. К 5,37.). В славословии христианин высказывает основание, почему он к Богу обращается с молитвою: потому что тебе, Господи, принадлежит царство на небе и на земле и Твоею силою в этом царстве все доброе соверщается. Тебе же принадлежит слава и поклонение.

в) Пост. Мф.6, 16–18. Закон Моисеев постановил только один пост в году – в 10-й день седьмого месяца, в великий день очищения (Лев. 16:24, 23:27. Ср. 27:9). Но после плена евреи установили еще некоторые другие годичные посты: так в 5 месяц (Зах. 7:3) в воспоминания разрушения Иерусалима и храма (4Цар. 25:25. Иер. 41 и др.) в 4 месяце когда халдеи в первый раз ворвались в город (Иер. 52:6), и в 10 месяце, когда началась осада (4Цар. 23, И. Захар. 8:19). Кроме того, фарисеи добровольно постились два раза еженедельно (Лк.18:12): в 5 день недели, когда по преданию, Моисей взошел на гору Синай, и во 2-й день недели, в который он, по тому же преданию, возвратился с горы. И. Христос не отменяет ни общественных существующих постов, ни добровольных: не касается Он и того, что пост сотоит, между прочим, в воздержании, в ограничении себя со стороны удовлетворения своих телесных потребностей, так как это само собою было понятно для его слушателей¹³⁵ и так как фарисеи, против которых направляет здесь Свою речь Спаситель, с означенной стороны были усердными исполнителями закона о посте и не нуждались в поощрении. Господь только говорит против лицемерного поста, когда он есть следствие не сердечного сокрушения о грехах, а только желания показывать себя пред людьми постящимся.

г) Непривязанность к миру. Мф.6:19–34. Хотя здесь И. Христос не противополагает прямо Своего учения жизни фарисеев, как в предыдущем, однакоже можно думать, что и учение о нестяжательности или вообще о непривязанности к миру Он направляет против них, потому что они известны были своим сребролюбием. (Лк.11:14), и у ев. Луки изречение о невозможности служить вместе Богу и мамоне находится среди речей И. Христа о том же предмете, направленных против фарисеев (16:1–31). Чтобы понять смысл изречения о светильнике тела (22–23) в связи с предыдущим и последующим, нужно иметь в виду, что сердце на языке Писания есть центр душевной жизни, источник всех душевных деятельностей (15:14). Поэтому данные изречения раскрывают далее мысль ст. 21-го: «где сокровище ваше, там будет и сердце ваше; а где будет сердце ваше, там будет и ваш ум. Как око есть светильник для тела, так ум есть светильник для души, для всей нравственной жизни человека. Если это духовное око будет чисто, т.е. его показания, суждения не будут находиться под влиянием сердечных забот о земных сокровищах, то вся нравственная жизнь человека будет светла, направлена к одной доброй цели. Если же свет, идущий от этого духовного светильника, – суждения ума будут окрашены темными чувственными пожеланиями, то какова же будет тьма, каковы будут твои дела? Соединить заботы о земном и заботы о небесном нельзя, не можете служить Богу и мамоне. Посему оставьте заботы о душе вашей (телесной жизни), что ей пить или есть. Эта жизнь не больше ли пищи, ее поддерживающей? Если же Бог дал вам жизнь, то тем более даст потребную для нее пищу. Взгляните на птиц небесных ..» и пр.

VII.

д) Неосуждение ближних. Мф.7:1–5,6. Осуждение ближнего в основании своем имеет или горделивое сознание своих нравственных совершенств (Лк.18:10 и др.), или желание осрамить ближнего, пропеть про него дурную молву, или же то и другое вместе; даже в легких пересудах, которые бывают большею частью в обыденной жизни, нельзя в собеседниках не подметить всегда сопровождающего эти пересуды чувства злорадования о недостатках ближнего, хотя оно иногда и прикрывается выражением сожаления о последнем. Между тем, с одной стороны, нет ни одного порока, ни одной страсти, которые не могли бы зародиться в каждом человеке и которых поэтому он мог бы не опасаться, с другой – осуждение ближнего, очевидно, решительно противоречит христианской любви к ближним. Поэтому так и случается, что чем более кто усовершенствовался в нравственном самоиспытании и в ком есть истинная любовь к ближнему, тот всего менее склонен к осуждению ближних; при суждении о ближнем он, напротив, постоянно стремится усмотреть в нем что-либо доброе и достойное похвалы. И наоборот, люди лицемерной праведности, внутри полные страстей, всего более склонны к осуждению. Таковы и были фарисеи. Против них здесь Христос и направляет свою речь. Что касается 6 стиха, где И. Христос научает апостолов благоразумной осмотрительности в раздаянии людям святыни слова Божия, бисера истины, то это наставление с предыдущим, очевидно, находится в такой связи: осуждается осуждение ближних, но не суждение о них; последнее не только дозволительно, но и необходимо, особенно апостолам при проповеди Евангелия, потому что проповедовать слово Божье пред недостойными, значит предавать его врагам на посмеяние и вызывать со стороны их гонение на себя.

6. В наставлениях, начинающихся с 7:7, с одной стороны, нельзя указать направления их против учения и жизни фарисеев, каковое очевидно в предыдущих наставлениях, с другой – некоторые из них, как, например, о молитве, о любви к ближним, возвращаются к предметам, о которых уже была речь впереди; поэтому все, начинающее с 7:7, можно считать заключительными наставлениями, которые предлагают собою как бы руководство к тому, как достигнуть той правды, того нравственного совершенства, какого требует И. Христос от последователей.

а) Для этого прежде всего требуется в отношении к Богу усиленная молитва в полной уверенности, что бесконечно благий Бог в Свое время исполнит наши прошения (7:11).¹³⁶

б) что Господь исполнил наши прошения, от нас самих требуется в отношении к ближним нашим любовь, требуется, чтобы мы делали для ближних то же, что желали бы в таких же жизненных обстоятельствах и положениях получить от них (12); в) в отношении к миру требуется воздержание, самоограничение, потому что не широкий путь разнузданности страстей, беззаботной, чувственной жизни ведет в царствие небесное, а узкий путь лишений и скорбей, воздержание и бдительности над собою (13 – 14); г) путь к царствию Божию будет затрудняться еще более чрез то, что среди самих верующих (ср. ст. 21) имеют появиться лжепророки, которые суть волки в овечьей одежде. Поэтому И. Христос предостерегает против них верующих, указывая верный признак, по которому можно отличить истинных богопосылаемых мужей от обманщиков: по плодам их узнаете их, т.е. по тому, как они сами живут и действуют сообразно с своим учением и куда направляют деятельность своих последователей (15:20). И. Христос переходит теперь к последнему увещанию, которое имеет отношение ко всей нагорной проповеди. Ст. 21 – 23 образуют именно переход от непосредственно предшествующей речи о лжепророках к заключительному увещанию; в этой переходной речи высказывается основание, вследствие которого следует не только слушать слова Христовы, но и исполнять их (24 – 27). Простое звание христианина не дает еще права на блаженство. Даже многие из таких лиц, которые действуют от имени Христова и ради спасения других, удостаиваются явлением чрез них сил божественных, дара пророчества, чудотворений вообще и в частности изгнания бесов, – даже многие из таких лиц услышат на страшном суде голос Господа николи же знах вас, т.е. как Моих.¹³⁷

Изложение нагорной беседы ев. Матфей заканчивает замечанием (28 – 29), что учение И. Христа производило сильное впечатление на слушателей: «ибо, говорит ев., Он учил их как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи». Это значит, что слово Христово обладает неотразимою силою истинности и убедительности, так что не оставалось места ни сомнениям, ни возражениям; сама истина, сам Законодатель говорил тут, а не его толкователи – книжники, которые постоянно вращаясь в своих толкованиях около слов закона, лишь затемняли смысл его.

(Лук. 7:1 – 10. Мф.8:5–13)

С горы блаженств И. Христос отправился в Капернаум. Здесь у одного сотника был болен при смерти слуга¹³⁸, которым он дорожил. Услышав о пришествии в город Иисуса, сотник решился просить Его об исцелении своего слуги. Но будучи язычником, он не дерзнул лично просить об этом И. Христа, а послал к Нему ходатаев за себя – иудейских старейшин, которые и просили Иисуса убедительно, сообщая Ему, что этот сотник благорасположен к иудейскому народу и много добра ему делает. Иисус пошел с ними. Тогда сотник проявил замечательную, особенно в язычнике, силу веры и смирения. Услышав, что Иисус уже недалеко от его дома, он послал друзей своих сказать Господу: «не трудись, Господи! Ибо я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой… Но скажи слово, и выздоровеет слуга мой. Всесильное слово Твоего всемогущества непременно дойдет по назначению: как подвластные мне воины беспрекословно исполняют то, что я им приказываю, так разрушительная сила зла несомненно оставит моего слугу по слову Начальника жизни и смерти.»¹³⁹ Появление такой силы веры в язычнике удивило Иисуса, и Он засвидетельствовал, что и в Израиле не нашел он такой веры. К этому И. Христос (по сказанию св. Матфея) присоединил пророчество, что и многие из язычников окажутся более способными к вере и войдут в царствие Божье, тогда как сыны царства ветхозаветного, внутри которого устрояется царство Божье, будут извержены из него. После сего Господь исполнил просьбу сотника, и слуга его выздоровел именно в этот час, так что когда посланные возвратились, они нашли слугу уже здоровым.

(Лук. 7:11 – 17).

На следующий день¹⁴⁰ И. Христос пошел в город Наин¹⁴¹, в сопровождении учеников Своих и множества народа. Когда же Он приблизился к городским воротам, Его повстречала печальная похоронная процессия. Общая скорбь, вызываемая смертью близкого к нам человека, в настоящем случае усиливалась еще тем, что умерший был единственный сын у матери – вдовы. Увидев последнюю, Господь сжалился над нею и сказал ей: «не плачь». Потом Он подошел к одру и коснулся его, давая этим понять, чтобы несшие остановились. Шествие остановилось; тогда Господь сказал: «юноша! Тебе говорю, встань!» И тотчас мертвый, поднявшись, сел; он стал говорить и этим решительно убедил всех, что он воскрес и теперь жив. Вызвавши его из гроба, Господь отдал его матери. Это великое чудо страхом исполнило сердца присутствовавших, потому что они, грешные, чувствовали близость к себе Бога. Но это же вызвало в них и благоговейную радость и они славили Бога, говоря: «великий пророк восстал между нами, и Бог посетил народ Свой.»

(Лук. 7:18–35. Мф.11:1–19).

По ев. Матфею, посольство Иоанном Крестителем двух учеников к Иисусу было следствием дошедшего до Предтечи слуха о делах, т.е. чудесах И. Христа (2). Евангелист Лука, рассказав о чуде воскрешения сына вдовы наинской, говорит, что «изыде слово сие (т.е. сем событии) по всей Иудеи и по всей стране (ст. 17). И возвестиша Иоанну ученицы о всех сих (ст. 18).» Следовательно, это посольство было следствием как вообще слуха о чудесах И. Христа, так особенно известия о воскрешении сына вдовы наинской.

а) Посольство Иоанна. Хотя посланные вопрошали Господа от имени своего учителя,а равно и И. Христос повелевает им сказать Иоанну, что они слышали и видели, однакоже должно сказать, что посольство Иоанна ко Христу нужно было для учеников Крестителя, а не для него самого, т.е. последний послал учеников своих, вопрошавших его об Иисусе, к Самому И. Христу за ответом. Ибо трудно допустить, чтобы Иоанн сам усомнился в мессианском достоинстве Иисуса после того, как он слышал свидетельство Самого Бога Отца и видел Духа Божия, сшедшего на Иисуса при крещении, и после того как он сам так уверенно свидетельствовал об Иисусе, как Мессии (Иоан. 1:29 и др. 3:33 и др.). В этих свидетельствовах, кроме того, выражается такая высота и глубина его воззрений на Иисуса и Его дело, что уничиженное состояние И. Христа для него не должно было быть соблазном.

В то время, как ученики Иоанновы вопрошали Иисуса от своего учителя: Ты ли еси грядый, или иного чаем, Господь совершил много чудес (Лк.). В ответе Своем на предложенный вопрос И. Христос указывает на эти чудеса, фактами подтверждая истину Своего самосвидетельства. Он изображает Свою деятельность словами пророка Исаии (29:18,19. 35:5, 6. 61:1) и таким образом, одновременно ссылается в подтверждение истинности Своих слов и на ветхозаветное пророчество. Здесь (Лк.22. Мф.4.) έυαууγελίζονται (как еще Лк.16:16) употребляется в страд. форме; «нищие оглашаются евангелием», нищим благовествуется (ср. Лк.4:48), т.е. израильтянам, как народу политически униженному, бедному, несчастному. И блажен, кто не соблазнится о Мне, т.е. по поводу Моего смиренного, униженного состояния. Высказав это, И. Христос тем самым показал, что Он знает о тех беседах, которые вели ученики Иоанновы с своим учителем и вследствие которых теперь они вопрошают Его об отношении Его к царству Божью.

б) Свидетельство Господне о Крестителе (Мф.7:11. Лк.24:28). Так как вопрос учениками Иоанновыми был предложен от Иоанна, то окружавшие И. Христа могли подумать, что проповедник покаяния и наступления мессианских времен изменился в своих воззрениях на Иисуса, о Котором прежде он так твердо засвидетельствовал, как о Мессии. Устраняя такие сомнения относительно Иоанна, И. Христос обращается к свидетельству собственного сознания каждого и говорит Своим слушателям: кого смотреть стремительно шли они в пустыню? Человека ли непостоянного, изменяющего («трость ли ветром колеблемую»), или человека суетного, действовавшего из земных интересов, который поэтому ныне говорит одно, а завтра другое, смотря по тому, что может доставить ему пользу («или человека, одетого в мягкие одежды»)? Конечно, нет. Вы видели и видите в Иоанне, разумеется, пророка. Таков он действительно и есть и даже более, нежели пророк: он есть предсказанный пророком Малахиею Предтеча Мессии. Аминь глаголю вам, не воста в рожденных женами болий Иоанна Крестителя. мний же во царствии небесном болий его есть. Под меньшим Спаситель разумеет здесь Самого Себя; мний И. Христос был во мнении людей; цель, для которой И. Христос сделал это краткое замечание, та, чтобы великие похвалы Иоанну не подали повода слушателям предпочитать Предтечу Самому Мессии.

Мф.12–15. От дней же Иоанна Крестителя досель царствие небесное нудится – βιάζεται (благовествуется Лк.16:16), нуждницы восхищают е (Лк.: и всяк в не нудится – βιάζεται). Вιάζομαι значит употребляю силу, насилие. Что здесь это слово употреблено не в смысле порицания, это видно из того, а) что ев. Лука заменяет его словом благовествуется, и б) что нуждницы делаются членами царствия Божия – восхищают е. Значит здесь речь о духовной стремительности к царствию Божию со времени деятельности Иоанна Крестителя. Выражение употреблено с целью выразить одновременно и те препятствия, какие для современных Христу иудеев в стремлении их к царствию Божию лежали в их плотских представлениях о Мессии и Его царстве, и то нравственное напряжение, какое нужно для них, чтобы победить все эти препятствия. Вси бо пророцы и закон до Иоанна прорекоша (т.е. все, что нужно для подготовления людей к Мессии, вследствие чего с Иоанна и началось благовествование мессианского царства и стремление в него людей); «Иоанн же, если хотите принять (потому что на самом деле он не есть древний, воскресший Илия), есть Илия, которому надо прийти в мир.»

Лк.29 – 30. Эти слова составляют заключение к похвалам Крестителю и переход к обличению современников в неверии. Простой, невежественный народ, равно как мытари и грешники, по призыву Иоанна, крестившись от него, тем самым оправдиша Бога, т.е. подтвердили суждение и распоряжение относительно них Бога, Который признал их грешниками, нуждающимися для своего спасения в очищении от грехов чрез крещение Иоанново. А гордые своим знанием и своею праведностью, фарисеи и книжники, не крестившись от Иоанна, явились противниками воле Божьей.

в) Обличении неверия современников. Мф.16 – 19. Лк.31 – 35. Обличая современное поколение в неверии, И. Христос сравнивает их с детьми, которые жалуются на своих сверстников, что они не участвуют в играх. В то время как эти последние остаются спокойны, первые начинают играть на свирели и жалуются, что сверстники не пляшут. Но вот сверстники начинают веселиться: ничем недовольные дети начинают играть похоронные песни и опять недовольны своими товарищами, что они не плачут. Так и современное поколение: когда явился Иоанн, назорей, с проповедью о покаянии, оно было недовольно им, его строго – подвижническим образом жизни. Но вот явился Сын человеческий, не соблюдающий обетов назорейства, и оно опять недовольно, недовольно тем, что Он не воздерживается от различных яств и питий. И оправдися премудрость от чад ея. Премудрость здесь разумеется, конечно, божественная, по распоряжению которой посланники Божии являются пред людьми то в лице строгих подвижников, то действующими и поступающими в духе нравственной свободы. Чада премудрости суть люди, доступные действиям на них божественной премудрости. В то время как большинство современников Иоанна и Христа не верят им и хулят образ их жизни и действий, среди них находятся чада истинной мудрости, которые поверили и Иоанну и Христу и чрез которых, таким образом, премудрость Божия получила оправдание своих распоряжений. Таковыми и явились простой народ и мытари, которые оправдиша Бога, крестившись от Иоанна (Лк.29). Мысль эта будет противоположна предыдущему, и потому союз и нужно понимать в смысле однако.¹⁴²

(Лк.7:36–50).

Около того же времени, к которому относится посольство Крестителя ко Христу, некто из фарисеев, по имени Симон, пригласил И. Христа на устроенную им вечерю, и Он, вошед в дом фарисея, возлег. Вечеря была открытая, во время которой в доме, кроме приглашенных, мог присутствовать всякий желающий в качестве зрителя. А как скоро на эту вечерю был позван Господь, за Которым постоянно следовало множество народа, чтобы слушать учение Его или получить исцеление от болезней, то, понятно, таких желающих присутствовать на вечери было много. И вот в числе других вошла в дом тот одна женщина, которая была грешница. В настоящее время душа ее была полна чувством самого живого и горячего раскаяния во грехах, и она вошла в дом с тою именно целью, чтобы слезами вымолить у Господа прощение в них. Для сего, ставши позади у ног Иисуса и плача, она начала обливать ноги Его слезами и отирать волосами головы своей, и целовала ноги Его, и мазала миром. Гордый своею праведностью, Симон фарисей, считавший для себя осквернением одно прикосновение к женщине, известной всем за грешницу, не мог понять, каким образом Иисус дозволяет этой женщине прикасаться к Себе? Если бы Он был пророк, думал Симон, то знал бы, какая женщина прикасается к Нему. Тогда Господь, пригласивши его выслушать Себя, предложил ему притчу о двух должниках. Из этих должников, говорил Господь, один был должен заимодавцу пятьсот динариев, а друг пятьдесят. А как они не имели, чем заплатить, то заимодавец простил долг обоим. Скажи же, – спросил Господь Симона, – который из них более возлюбить его? Симон отвечал: думаю, тот, которому более простил. Господь одобрил ответ Симона и потом раскрыл пред ним, что ответом своим он сам и произнес приговор над своим холодным, жестким сердцем, – не тронувшимся при виде даже и таких слез любви и раскаяния, и оправдал Спасителя в Его любвеобильной снисходительности к грешникам. «Видишь ли ты, – сказал ему Господь, – сию женщину? Я пришел в дом твой, и ты не оказал Мне самых обыкновенных знаков внимания, почтения и расположения; а она, с тех пор как Я пришел, не перестает изливать самое горячее чувство святой любви. А потому сказываю тебе: прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много; а кому мало прощается, тот мало любит». Кончивши речь к Симону, Господь сказал жене: «Прощаются тебе грехи». Эти слова Господа с недоумением встречены были присутствовавшими: «кто же это, что и грехи прощает?» говорили они про себя (ср. 5:21). Но Господь сказал женщине: «Вера твоя спасла тебя; иди с миром».

(Лк.8:1–18. Мф.13:3–52. Мр. 4:1–34). (Лк.8:19–21. Мф.12:45–50. Мр. 1:31–35).

а) Учение И. Христа при море в притчах. Лк.8:1–18. Мф.13:1–52. Мр. 4:1–34. В данном отделении ев. Матфей передает 7 притчей: а) о сеятеле и семени (13:3–9. 13:18–23), б) о плевелах между пшеницею (13:24–30. 13:36–43), в) о зерне горчичном (13:31–32), г) о закваске (13:33), д) о скрытом на поле сокровище (13:44), е) о драгоценной жемчужине (13:45–46) и ж) о неводе (13:47–50). Ев. Марк здесь же передает только три притчи: а) о сеятеле и семени (4:3–9, 4:13–20), б) о семени, по действию земли произрастающем и созревающем (4:26–29), и в) о зерне горчичном (4:30–32). А ев. Лука передает здесь только одну притчу – о сеятеле и семени (8:5–8. 8:11–15). Что в данный раз И. Христос произнес не одну, а несколько притчей, это видно из указания ев. Матфея (13:3) и Марка (4:2, 4:33), что И. Христос в данном случае учил народ притчами много. Но все-таки можно думать, что ев. Матфей, по обыкновению своему собирать в одном месте однородный исторический материал, и здесь передает некоторые притчи Господа, произнесенные Им в другое время; по крайней мере, некоторые из переданных здесь притчей у ев. Луки находятся в другой связи (13:18–21). После первой притчи, которая имеется у всех трех евангелистов, ученики приступили к Иисусу с вопросом: «для чего притчами говоришь им» (Мф.13:10)? «Чтобы значила притча сия» (Лк.8:9 ср. Мр 4:10)? Из ответа Господа видно, что вопрос учеников касался того и другого, т.е. и причины, по которой Христос учит народ в притчах, и смысла предложенной притчи. Учеников Христовых не могло удивлять то, что Господь учил народ в притчах, и смысла предложенной притчи. Учеников Христовых не могло удивлять то, что Господь учил народ притчами, которые составляли обычную форму поучений у раввинов востока; они недоумевают, почему И. Христос говорит притчами, не объясняя их смысла, тогда как и они, ближайшие Его ученики, не понимают Его речи. Этот вопрос ученики предложили Иисусу, по ев. Марку (4:10), когда около Господа остались только 12 и ближайшие Его последователи; ев. Матфей не делает такого замечания (13:10), а потому представляется на первый взгляд, что как-будто, по его изображению, и ответ на вопрос учеников и следующие три притчи И. Христос предложил вслух всего народа; после же 4-й притчи И. Христос, отпустив народ, вошел в дом (13:36), по просьбе учеников объяснил им притчу о плевелах на поле и наедине предложил им еще три притчи. Первая половина ответа Господа на вопрос учеников, почему Он говорит к народу притчами, показывает, что этот ответ должен был быть сказан вслух только учеников. Поэтому, если и допустить, что в данный раз И. Христос произнес все притчи, переданные здесь евангелистом Матфеем, и именно при той обстановке и в том порядке, какие представляются по изображению этого евангелиста, то нужно дело представлять так, что 12 учеников Христовых и некоторые из ближайших Его последователей были вместе с Ним в лодке, вследствие чего ответ Господа на тот вопрос мог быть высказан так, что он слышен был только учениками, а после того Господь обратился с новыми притчами к народу. После изъяснения притчи о сеятеле и семени, по ев. Марку (4:21–23) и Луке (8:16–18), И. Христос предложил приточные изречения о свече, которую не ставят под сосуд, а на подсвечник, чтобы входящие видели свет, и о том, что нет ничего тайного, что не сделалось бы явным (параллельные изреченияу Мф.13:5,15,7,2. 13:10,26. 13:13,12. 13:25:29). В этих изречениях И. Христос или выражает цель, с которою он говорит в притчах: не для того, чтобы скрыть, но чтобы открыть истину; или же указывает цель, для которой Он вообще просвещает учеников светом Своего слова: для того, конечно, чтобы они после и в слове и в жизни своей открывали миру то, чему теперь научаются от Господа. Так как впоследствии откроется, как кто слушал, то они должны наблюдать за собой, как они слушают (Лк.8:16–18), и возможно тверже запечатлеть в средце своем то, что они слушают (Мр. 4:21–25). После всех притчей о царствии Божьем И. Христос, по ев. Матфею (13:51–52), предложил еще притчу о благоразумном книжнике, ученике царствия Божия, который из сокровищницы своей выносит старое и новое. Этою притчею Он дал ученикам наставление, чтобы и они, проповедуя Евангелие, выносили из сокровищницы своих знаний и употребляли в дело и старое, повидимому, ничего не стоющее, всем известное (напр., посев, закваска и пр.), и новое – новые христианские понятия, для которых то старое служило образом. – Ев. Марк после всех изложенных у него притчей (4:33–34), а ев. Матфей после четырех притчей, произнесенных вслух всего народа (13:34–35), делает замечание, что в данное время И. Христос говорил народу притчами и без притчи не говорил им. В этом ев. Матфей видит исполнение слов Пс. 77,2, принадлежащих Асафу. Асаф в 2Пар. 29,30, называется пророком. Как пророк, он является прообразом Мессии, и слова его о себе евангелист применяет к И. Христу.

Цель притчей Христовых заключается, прежде всего, в том, чтобы посредством образа, взятого из видимой природы или круга человеческих действий, яснее и живее изобразить истину; отвлеченная духовная истина чрез притчу делается как бы созерцаемою чувственными глазами и доступною осязанию; плотяный ум человеческий, постоянно привязанный к этому дольнему миру и чрез то неспособный вдруг возвыситься до чисто-духовной области, постепенно ведется к миру горнему по образам притчи, как бы по ступеням знакомой лестницы. Но притчи Христовы имеют и другую цель, которая достигается одновременно и которая совершенно противоположна первой, именно: скрыть истину от недостойных и неспособных, оценить и воспринять ее. Обе эти цели своих притчей показал нам Сам Христос. На вопрос учеников: для чего Он говорит к народу притчами И. Христос отвечал: «вам дано знать тайны царства небесного, а им не дано (Мф.13:11), им, внешним, все бывает в притчах» (Мр. 4:11. Ср. Лк.10). Разъясняя потом, почему же ученикам дано знать тайны царствия Божия, а народу не дано, И. Христос говорит: «ибо кто имеет, тому дано будет и преумножится, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет (Мф.13:12), что он думает иметь» (Лк.4:18), т.е. кто имеет искреннее желание, стремление и оттого способность понимать и усвоять тайны царства Божия, тому уже притчи откроют эти тайны (дано будет), а потом он удостоится и прямого, неприкровенного научения, разъяснения этой притчи (и приумножится); а кто не имеетэтого желания и стремления, кто слушает Христа из простого любопытства, или даже с злостной целью найти в учении Его что-либо, удобное для перетолкования и осуждения, у того отнимется и то, что он думает иметь: прослушавши, например, речь о сеятеле и семени, он думает, что он все тут понял; но так как духовного смысла этой речи он не понимает, то его знание должно пройти бесследно и для его ума и для сердца, ибо приточный покров сам по себе не имеет никакого значения. Так как для выражения сих мыслей И. Христос употребил предисловие, имеющее свое ближайшее отношение к положению богача и бедняка, то теперь Он из этого присловия делает применение к Своим слушателям: «потому говорю им притчами, что они, видя, не видят» и пр. (Мф.13:13), т.е. причина, вследствие которой И. Христос говорит к народной толпе прикровенно, в притчах, заключается в ней самой, в духовном ослеплении людей, вследствие которого они не видят дел и учения И. Христа в их настоящем свете. Приводя далее (Мф.13:14:15) пророчество Исайи (6:9,10 по LXX), И. Христос с одной стороны, показывает, что это пророчество, в известной мере справедливое и по отношению к современникам пророка, вполне совершенно исполнилось (άναπληρουται в отличии от просто πληρουται) теперь в духовном ослеплении Его современников; с другой, – что эти последние сами виноваты в своем ослеплении, добровольно замкнули очи свои, чтобы не видеть около себя дел Божьих. В противоположность этим духовным слепцам И. Христос блаженными называет учеников, которые своими разумными очами видят и правильно разумеют совершающееся вокруг них (Мф.13:16–17).

Предмет притчей Христовых есть царствие Божие, царство Мессии. В 7-ми притчах, изложенных в рассматриваемом отделении у ев. Матфея, с различных сторон изображается это царство, но так, что первая притча говорит об его начале, основании проповедью или словом И. Христа, а последняя – о конечном, решительном суде над миром. Вторая притча показывает, что пока царство Божье или церковь Христова воинствуют здесь на земле, в ней всегда будут не одни только праведные, истинные сыны этого царства, но и грешные, сыны лукавого. Третья и четвертая притчи выражают одну и ту же мысль, – что церковь Христова, начавшись небольшим, почти незаметным для мира числом членов, имеет разростись и распространиться так, что все народы мира придут под ее покров. Различие же между ними состоит в том, что притча о зерне горчичном изображает внешнее, повсюдное распространение церкви Христовой на земле, а притча о закваске показывает в христианстве нравственную мировую силу, имеющую преобразовать и усовершить все человеческие стремления деятельности и отношения. Пятая и шестая притчи представляют царство Божье и Его блага таким неоцененным сокровищем, ради которого человек должен пренебречь всеми благами мира, лишь бы приобрести Его. Различие между ними заключается в том, что в притче о скрытом на поле сокровище изображается человек, нечаянно нашедший сокровище истины во Христе и Его церкви, а притча о драгоценной жемчужине изображает человека, нашедшего это сокровище после более или менее продолжительного искания истины. Содержание последнейпритчи сходно с содержанием второй: в том и другом случае проходят две мысли: а) с самого начала царства Божья и до конца его земного существования в нем без видимого различия будут пребывать и праведные и грешные; б) разделение добрых от злых произойдет только при кончине мира. Но как видно из эпилога притчи о неводе (ст. 49:50), в ней говорится главным образом о конечном суде над миром; первая мысль предваряет эту главную для полноты и цельности изображения. Во второй же притче мысль о суде есть второстепенная, входящая в притчу для законченности целого; главная же мысль – о появлении в церкви Христовой, вскоре после ее основания, неистинных членов, порождений невидимо действующего в мире злого духа. В Евангелии Марка притчу о зерне горчичном предваряет притча о семени, произрастающем и созревающем по действию земли, без ведома сеятеля; эта притча имеет целью поселить в учениках, пред которыми она была произнесена, уверенность, что семя слова Божья, раз брошенное в сердца человеческие, не погибнет и не заглохнет, но будет постепенно расти и развиваться и несомненно достигнет полной зрелости, когда и последует жатва.

б) Похвала слушающим и исполняющим слово Божье. Лк.8:19–21. Мф.12:46–50. Мр. 3:31–35. Если пришествие ко Христу Матери и братьев было во время и при обстоятельствах, указываемых евв. Матфеем и Марком, то целое событие можно представить так: прежде нежели известие о пришествии ко Христу Матери и братьев дошло до Него, оно разносилось по окружавшей Его толпе, переходя от одного к другому, и когда оно достигло ушей одной впечатлительной и пылкой жены, которая при том, быть может , или быда бездетна или несчастлива своими детьми, – у ней невольно вырвалось из груди это воззвание: «как счастлива Та, Которая родила и воспитала Тебя!..» Это было по окончании обличения клеветы фарисеев, будто Иисус изгоняет бесов силою веельзевула (как это изображается у ев. Луки 11:27–28). После того И. Христос отвечает требовавшим от Него знамения, получает весть о пришествии к Нему Матери и братьев и в ответ на это указывает на Своих верующих учеников, признавая их Матерью и братьями Своими, т.е. таковыми, с которыми у Него более близкое духовное родство, нежели с телесными родственниками, если последние не суть в то же время Его верные ученики.

(Лук. 8:22–39. 9:57–62. Мр. 4:35–5:20. Мф.8:18–34).

Ев. Марк сообщает нам время этого события: это было вечером того же дня в который И. Христос учил народ при море притчами (4:35), а ев. Матфей указывает повод, по которому И. Христос вознамерился переселиться на другую восточную сторону моря: около него стали собираться большие толпы народа, от которого Он и хочет теперь уединиться (18), вероятно, потому, что замечал сильное возбуждение в нем плотских мессианских ожиданий (ср. Иоан. 6:15).

а) Ответ И. Христа книжнику, желавшему следовать за Ним, и призвание одного из учеников к последованию. Мф.8:19–22. Один ев. Матфей передает здесь об этом. Ев. Лука о тех же двух случаях и еще о третьем, повествование о котором находится у него одного, передает в совершенно другой связи: по нему это было во время последнего отшествия И. Христа из Галилеи в Иудею (9:57–62). Очень может быть, что каждый из евангелистов, передавая один из случаев, действительно бывший в описываемое им время, здесь же рассказывает и о другом однородном, но бывшем в другое время. Книжник получил отказ; из этого отказа видна и причина, почему И. Христос не дозволил ему следовать за Собою: книжник имел плотские представления и надежды мессианские, думал, что Иисус скоро блестящим образом заявит Себя Мессиею – царем, и расчитывал занять в Его царстве место поближе к самому царю; пораньше сделаться последователем Иисуса был у книжника корыстный расчет. Другой же, не книжник, а из учеников (в обширном смысле), удостоился со стороны Господа призвания (по Лк.), но просил позволения прежде пойти и похоронить отца своего; на это И. Христос отвечал ему: «предоставь (духовно) мертвым погребать своих (телесных) мертвецов». Каждый получает ответ сообразно с своим душевным настроением. Видимо, что этот ученик был похож на третьего, о котором ев. говорит Лука: возложив руку на плуг, он еще озирался назад; этот ученик еще не совершенно отрешился духом своим ради Иисуса от всей земной суеты; отпустить его домой для похорон отца значило отдать его под влияние людей, иначе расположенных к И. Христу, и совершенно потерять его из числа своих учеников; напротив же, если он ради Иисуса с первого же раза совершит великий подвиг самоотречения, то сделается твердым Его последователем.

б) Утишение бури на море. Здесь ев. Марк добавляет некоторые частные черты, чрез которые его рассказ делается обстоятельнее и описания события живее, изобразительнее. Так, он один говорит, что ученики, отпустив народ, приняли Иисуса, как Он был в лодке (т.е. отправились в путь поспешно, не приготовившись к ночному путешествию по морю), и что, кроме лодки, на которой был Иисус, были и другие суда, которые отплыли вместе с Ним (36); он один указывает, что Иисус спал, возлежа на корме на возглавии (38), и один передает самые слова, которыми Иисус запретил ветрам и морю (39). Таким образом в этом повествовании более сходными между собою являются ев. Матфей и Лука. Но в порядке отдельных моментов события ев. Матфей отличается от Марка и Луки: по нему, И. Христос, еще возлежа, упрекает учеников в маловерии и затем, встав, воспрещает морю и ветрам (26); по евв. Марку и Луке, Иисус Христос, встав, сначала восстановил тишину на море и затем обратился к ученикам с упреком в маловерии (Мр. 4:39–40. Лк.8:24–25).

в) Исцеление бесноватых в Гадаринской¹⁴³ стране. Главное различие в повествовании между евангелистами заключается в том, что тогда как евв. Марк и Лука говорят об одном бесноватом, ев. Матфей о двух. Очень вероятно предположение, что особенно свиреп и опасен для жителей страны был собственно один из двух исцеленных в этот раз бесноватых; вследствие сего евв. Марк и Лука и говорят только об одном бесноватом; а ев. Матфей обращает внимание на число бесноватых, но не различает их по степени болезненности. Во всем же прочем повествование ев. Матфея характеризуется краткостью сравнительно с повествованием Марка и Луки. Вместо краткого указания ев. Матфея, что бесноватые были свирепы и опасны (28), ев. Марк (5:3–5) подробно изображает свирепость бесноватого, именно: как его не могли удержать никакие цепи и оковы, как он днем и ночью кричал и бился о камни (ср. Мр. 4:29); ев. Лука прибавляет к этому, что больной не одевался в одежду и был гоним бесом в пустыни (Лк.8:27:29), а по исцелении его, собравшийся к Иисусу вследствие вести пастухов народ увидел бывшего бесноватого сидящим у ног Иисуса и одетым (ср. Мр. 4:15. Лк.8:35). Оба эти евангелиста сообщают, что в бесноватом было множество бесов – легион¹⁴⁴, а ев. Марк определяет и число погибших свиней – около 2000 (Мр. 4:13).

Как скоро демоны встретились с Господом, их объял трепет и ужас, которые и служат основанием их предчувствия и мысли, что Иисус сию же минуту намерен совершить над ними такие мучения, которых они ожидают себе, на основании не неизвестного им определения Божья о них, только после кончины мира, или, точнее, – после окончательного устроения Искупителем мира царства Божия на земле.¹⁴⁵. Духи, поселившиеся в гадаринских бесноватых, как видится, гадаринскую страну избрали местом своей адской деятельности; поэтому они просят Господа не изгонять их из страны той (Мр.4) в бездну (Лк.8) – в ад (Апок. 9:11. 20:3), в котором они ожидают себе мучения; они предчувствуют¹⁴⁶, что из людей сейчас Господь их изгонит; поэтому они просят Его, если уж Он не дозволит им более мучить людей в этой стране, чтобы Он позволил им нанести ее жителям хотя имущественный вред – войти в свиней¹⁴⁷. Господь позволяет бесам войти в свиней, и эти последние тотчас же бросились с крутизны в море и погибли в нем. Когда пастухи возвестили в городе о случившемся, жители города пришли к Иисусу и просили Его удалиться от них, – вероятно, потому, что боялись, как бы не испытать от Него еще какой-либо беды. Исцеленный же бесноватый просил у Господа (по Мр. и Лк.) позволения следовать за Ним, но Иисус Христос повелевает ему остаться в своей стране и проповедовать о совершившемся чудесном исцелении своем соотечественникам.

(Лк.8:40–56. Мр. 5:21–43. Мф.9:18–34).

а) Исцеление кровоточивой и воскрешение дочери Иаира. Мф.9:18–26 и парал. По ев. Матфею, Иаир говорит Иисусу, что дочь его уже умерла (έτελέυτησεν 18 ст.), и, следовательно, просить Его о воскрешении, тогда как по ев. Марку (έσχάτως εχει ст. 23) и Луке (αδτη άπέϑνησχεν 42 ст.) она была лишь при смерти, умирала и, следовательно, первоначально Иаир просил Господа об исцелении своей дочери; о смерти ее он получил известие несколько позднее. Принимая во внимание положение больной и состояние духа Иаира, нельзя думать, чтобы речь его была точно определенна, без колебаний; он, кажется, хотел высказать, что когда он уходил из дома, дочь его была в последней предсмертной агонии, а теперь, быть может, и умерла. Впрочем, так как ев. Матфей ничего не сообщает относительно пришествия к Иаиру вестников смерти его дочери, то при таком общем изображении выражение: αυτη έτελέυτησεν более сообразно с делом: первоначальная молитва Иаира об исцелении дочери после вести о ее смерти, конечно, должна была измениться в молитву о ее воскрешении, хотя бы такая молитва и не была высказана им прямо в словах. Страдавшая кровотечением женщина, естественно, стеснялась открыто просить Иисуса о своей нужде, тем более, что болезнь делала ее нечистою (Лк 8:43); но вера ее была так сильна, что она считала достаточным прикоснуться к краю одежды (χράοπεδον Мф.9:20. Лк.8:44 ср. Числ.15:38. Мф.14:36. 23:5. Лк.8:44. Мр. 6:56) Иисуса, чтобы получить исцеление. Вызывая ее на открытое исповедание своей веры и совершившегося с нею чуда, Господь говорит: кто есть прикоснувшийся Меня?.. Аз бо чух силу исшедшую из Мене (Лк.). Последние слова Господа могут подать повод подумать, что чудодейственная сила иногда исходила из Него помимо Его воли. Но что Иисус ведал о намерении и действии жены, когда она прикасалась к Нему, и изрек в это время внутренно, в духе Своем: дерзай, дщи, вера твоя спасе тя (каковые слова несколько после, ободряя оробевшую жену, вслух всех Он ей сказал) – это несомненно: вокруг Него толпилось множество народа, все теснили Его, многие прикасались к Нему, но никто не мог похитить из Него чудодейственной силы, только вера жены вызвала из Него эту силу; очевидно даже, что прикосновение к Иисусу Христу имело значение не для Христа, а для жены, и не иное, как значение чувственного выражения ее веры, которою собственно она и прикасалась ко Христу. Не умре девица, но спит, сказал Иисус, войдя в дом Иаира, родным ее и нанятым плакальщикам, свирельщикам, по обычаям своего народа оплакивавшим покойницу. Этим И. Христос, с одной стороны, предсказывает, что умершая воскреснет, а с другой, – что смерть не есть совершенное уничтожение жизни, при смерти тела продолжает человек жить духом, который и может снова оживить тело (ср. Ин.11:11). Что с дочерью Иаира совершилось действительно воскрешение, а не восстание только от летаргического сна, это есть очевидная мысль евангелистов, и особенно очевидна она из повествования ев. Луки: по его сказанию, бывшие в доме смеялись над Иисусом по поводу Его слов, что девица не умерла, но спит, смеялись именно потому, что были уверены, что девица умерла; в то же время этот ев. прямо говорит, что по слову Господа: «Девица, встань!» возвратился дух ее (который, следовательно, на некоторое время отделялся от тела). В комнату, в которой находилась покойница, Иисус Христос берет с Собою только родителей ее и из Своих учеников Петра, Иакова и Иоанна, которые и при некоторых других знаменательных событиях в жизни Господа одни удостаивались быть свидетелями их. Но и этим очевидцам воскрешения дочери Иаира Господь запретил сказать кому-либо о происшедшем (Мр., Лк.). Таково, следовательно, было настроение умов, что быстрое разглашение о таком великом чуде могло иметь нежелательные для И. Христа последствия: в народе могло произойти сильное, неумеренное и притом в плотском направлении возбуждение в пользу Иисуса, а в книжниках и фарисеях возбуждение злобы против Него. Но, кроме того, это запрещение могло иметь значение и лично для Иаира: спокойное, не разбрасывающееся в людской молве и суете размышление о случившемся должно было вести к большему укреплению веры в Иисуса. А в этом он, кажется, нуждался, судя по тому, что до сих пор его не могли тронуть ни исцеление бесноватого в синагоге, в которой он был начальником (Мр. 1:21), ни исцеление расслабленного (Мф.9:1), и только собственная нужда привела его к Иисусу; его вера была живая, теплая, но ей нужна была еще твердость. Что, несмотря на это запрещение непосредственным очевидцам чуда разглашать о происшедшем, «слух о сем разнесся по всей земле той» (Мф.) это понятно само собою: после того, как Иисус вышел из дома Иаира, все родные и плакальщики бывшей покойницы видели ее живою, здоровою и, конечно, не преминули разнести слух об этом повсюду. Но благодаря тому, что непосредственные очевидцы чуда притом лично заинтересованные в нем, родители воскрешенной, хранили глубокое молчание, слух этот должен был распространяться лишь медленно, не мог иметь живости сообщения очевидцев, не мог поэтому очень сильно действовать на умы слушателей.

б) Исцеление двух слепых и немого бесноватого. Мф.9:27–34. Из дома Иаира И. Христос направил путь Свой в тот дом в Капернауме, в котором Он имел здесь постоянное пребывание; вероятно, в доме Симона Петра. Когда же Он шел по улицам города, за Ним следовали двое слепых и кричали: «Помилуй нас, Иисус, сын Давидов!» Испытывая их веру, Господь шел, как бы не слыша их мольбы. Но слепцы продолжали неотступно следовать за Ним и, наконец, вошли вместе с Ним в дом, где снова приступили к Нему с тою же мольбою. Тогда Господь сказал им: «Веруете ли, что Я могу это сделать?» Они отвечали: «Ей, Господи!» Господь коснулся глаз их и сказал: «Ро вере вашей да будет вам». Глаза их тотчас открылись. Еще не успели выйти из дома, где находился Спаситель, исцеленные слепцы, как привели к Нему человека бесноватого, в котором действие злого духа проявлялось особенно немотою. Господь исцелил и этого больного, изгнал из него беса, и немой стал говорить. Так закончился один из множества многотрудных дней в жизни Господа, начавшийся путешествием на восточную сторону моря в Гадаринскую страну.

(Лк.9:1–6. Мр. 6:6–13. Мф.9:35–38. 10:1–42)

Рассказ о послании 12 апостолов на проповедь ев. Матфей поставляет в связь со всею в предыдущем описанною общественною деятельностью Иисуса: он делает общий очерк деятельности Иисуса Христа (Мф.9:35, буквально почти сходный с 4:23) и потом показывает, что эта Его деятельность собрала вокруг Него множество народа, так что одному невозможно было удовлетворить духовным потребностям последнего. Это-то и побудило И. Христа послать на проповедь 12 Своих учеников 36–38: Он сжалился над народом, который представлял из себя овец, не имеющих пастыря, измученных (έσχυλμένοι от σχύλλειν, терзать, мучить) духовным напряжением, бесчисленными постановлениями и обрядами своих учителей – фарисеев, и заброшенных (έρριμμένοι ср. Лк.4:35. 17:2. Мф.15:30. 27:5). Короткое предисловие делает и ев. Марк (6:6б) к сказанию о послании 12 апостолов на проповедь.

Самое послание апостолов на проповедь евангелистами передается очень сходно. Так, все они говорят, что для целей евангельской проповеди И. Христос даровал апостолам власть исцелять всякие болезни и, между прочим, изгонять бесов (т.е. сообщил им благодать Св. Духа, дар исцелений, 1Кор. 12:9). Ев. Марк, кроме сего, указывает, что при исцелении больных апостолы употребляли и внешнее символическое действие – помазание масло. Он же пополняет здесь сказание других евангелистов еще и таким замечанием, что И. Христос посылал апостолов по два (7 ст.). Но наставления, какие приэтом И. Христос дал апостолам, у ев. Матфея изложены очень подробно, а у евв. Марка и Луки, напротив, очень кратко. У последних имеется только Мф.9:9–15. Речь И. Христа, как она изложена у ев. Матфея, можно разделить на две части: в первой (9:5–15) И. Христос дает различные наставления, как апостолы должны действовать, проповедуя Евангелие царствия Божия; во второй (9:16–39) предсказывает о той участи, какая их ожидает, как проповедников Христа, и утешает их в предстоящих им бедствиях: последние стихи (9:40–42) образуют заключение.

Первая часть а) 5–6. Речь открывается наставлением о том, кому апостолы должны проповедывать. Они не должны идти с проповедью не только к язычникам, но и к раскольникам – самарянам;¹⁴⁸ они должны идти только к погибшим, без истинных пастырей заблудшим (9:36) овцам дома Израилева. Религия христианская имела распространиться по всем странам и народам. Но для того, чтобы распространиться по всем странам и народам. Но для того, чтобы распространиться повсюду, она долженствовала быть насаждена и начаться в одном каком-нибудь народе. Таким народом был народ богоизбранный, израильский, который под непосредственным руководством Самого Бога был подготовляем к Мессии; ему поэтому первому должно было быть проповедуемо царствие Божие (Деян.13:46). Но и в этом народе не все остались истинно правоверными; самаряне были раскольники. И. Христос заповедует идти толь к правоверным сынам Израиля. Это строгое ограничение места проповеднической деятельности апостолов имело значение только для путешествия, которое сейчас им предстояло. Впоследствии Господь отменил эту заповедь (Мф.28:19), указав, впрочем, что сначала они должны действовать в столице народа Божия – Иерусалиме, затем в окрестностях среди правоверных иудеев, после того принести свою проповедь к занимавшим среднее место между иудеями и язычниками – к самарянам, и, наконец, ко всем язычникам даже до края земли (Деян.1:8).

б) 7. Предметом их проповеди должно быть наступление царствия Божия, разумеется, вместе с призванием людей к покаянию (Мр. 12). И эта заповедь, в строго буквальном своем исполнении, имела значение только для путешествия, на которое сейчас Господь их посылал и во время которого они еще только подготовляли людей к царству Божию. (ср. Мф.3:2. 4:17).

в) 8. Проповедь свою они будут сопровождать чудотворениями, которые должны подтверждать истинность их благовестия (Мф.12:28. Мр. 16:20); при этом Господь дает им наставление, чтобы они действовали бескорыстно, исцеляли больных даром и не уподоблялись в этом случае обыкновенным врачам, лишь за деньги подающим помощь людям.

г) 9–10. Отправляясь в путь, они не должны беспокоиться обременять себя заботами о своем материальном обеспечении: достоит бо делатель мзды своея (Лк.10:7). Поэтому не должны запасать на дорогу ни денег, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха. У ев. Марка (6:8–9) Господь позволяет апостолам взять с собою в дорогу токмо жезл един и быть обутыми в сандалии. Но смысл заповеди у обоих евангелистов тот же и только слововыражения несколько различны.

д) 11а. Чтобы не бросать святыню Божью псам (Мф.7:6), они, входя в какой-либо город или селение, должны тщательно наследовать, кто в нем достоин их благовестия и способен воспринять его (один Матфей).

е) 11б. Найдя такой достойный дом, образовать из него домашнюю церковь и оставаться в нем до конца пребывания их в городе. Если бы они без всякого повода и причины стали ходить из дома в дом, то подавали бы о себе мысль, что они или люди легкомысленные, непостоянные и беспокойные, или же честолюбивые, тщеславные, желающие везде показать себя, или же люди, ищущие удобств помещения и богатств гостеприимства. Вообще, суетливость отнюдь не свойственна проповедникам истины.

ж) 12. Входя в какой-либо дом, они должны приветствовать его, говоря: мир дому сему. Это обычное восточное приветствие. Но в устах апостолов оно, по обетованию Христа, имело быть действенным, низводя на достойных действительно благословение мира. Если же кто окажется недостойным, то благословляющая сила этого апостольского приветствия к ним возвратится, не коснувшись тех, к кому она была обращена (один Мф.).

з) 13–15. Если же какой дом или целый город не примет их, то они должны, выходя, отрясть прах от ног своих, «во свидетельство на них» (Мр., Лк.), что между нераскаянными жителями и проповедниками спасения отсель нет ничего общего, последние вовсе прекращают свой спасительный призыв и действие на них, и теперь они одни подлежат ответственности и осуждению за свое неверие (Деян.18:6). Осуждению же они подлежат большему, нежели Содом и Гоморра.

Вторая часть. 16. В общем, определяя то положение, какое займут апостолы в мире, как проповедники Христа, Иисус Христос называет их овцами, а мир изображает наполненным волками, среди которых апостолам и придется действовать. Отсюда общее наставление: быть мудрым, яко змия (единствен. Число напоминает Быт. 3:1) и незлобливыми, как голуби. В частности:

а) 17–18. Остерегаться вообще людей, не без разбора ко всем и каждому доверчиво обращаться с проповедью Евангелия, чтобы напрасно не повергать себя опасности гонений.(Во свидетельство им и языком ср. 24;14).

б) 19–20. Однакоже не беспокоиться, когда будут предавать суду, о том, как или что сказать; ответ будет держать Сам Дух Святый, Который будет обитать в них (Иоан. 14:16–17).

в) 21–22. Предательство же будет действовать сильно: проповедь Евангелия произведет такую ненависть и злобу между людьми, что даже узы кровного родства не в силах ослабить вражду неверующих к верующим. Претерпевый же до конца всех мучений, которым его подвергнут за имя Христово, и даже, если придется до конца своей жизни, – той спасен будет (24:13. Мр. 13:13).

г) 23. Однако, если возможно, следует избегать мучений. Аминь бо глаголю вам: не имати скончати грады израилевы, дóндеже приидет Сын человеческий. Они, следовательно, должны уклоняться от преследователей не из-за страха мучений или смерти, но с целью успеть обойти все города Палестины до пришествия Сына человеческого, т.е. до открытия церкви Христовой, до пришествия Христа в царствии Своем (16–28). Речь, очевидно, о путешествиях апостолов при земной жизни Христа.

д) 24–25. Утешение апостолам, имеющим подвергнуться всеобщей ненависти мира: они помнить должны, что и Христос был ненавидим и злословим, был называем веельзевулом.¹⁴⁹

е) 26–27. Или здесь И. Христос дает только наставление апостолам в связи с предшествующим утешением: так как учение, которое Я преподаю в тесном кругу вашем, не должно оставаться тайною для мира, то вы должны будете безбоязненно возвещать его вслух всего мира, утешаясь в страданиях тем, что и Учитель ваш был ненавидим и страдал; или же здесь даны и утешение и наставление вместе: не бойтесь ненависти мира, ваша невинность в свое время будет открыта и засвидетельствована пред всеми, именно на последнем суде.

ж) 28. Не должно бояться людской злобы еще потому, что люди могут убить в нас только тело, но не могут погубить нашей души.

з) 29–31. Должно утешаться и укрепляться среди страданий мыслью, что Бог печется о нас.

и) 32–33. Последствия исповедания Христа и отречения от Него: кто исповедует Меня (όμολογήσει έν έμοί: признается во Мне – в вере в Меня) открыто пред всеми людьми, того и Я исповедую, как Моего последователя, пред Отцом Моим небесным.

i) 34–36. Случаи, когда апостолы и все верующие будут призываться к открытому исповеданию Христа, будут бесчисленны: ложно представление и ожидание иудеев, что Мессия должен принести им мир и благоденствие; Он не может войти в мир, в союзе с древним, греховным миром; напротив, Он принес этому миру меч, борьбу; а вследствие того в мире предстоит такая брань веры и неверия, что отец будет предавать сына и сын отца.

к) 37–49. Однако же, кто ради любви к отцу, ради земного благополучия отречется от Христа, тот погубит душу свою; кто сохранит земную жизнь, тот потеряет жизнь истинную, небесную.

Заключение. 40–42. В заключение И. Христос сообщает проповеди апостолов величайший авторитет, а для людей делает обязательным слушаться этой проповеди. Приемлющий апостолов ради того, что они апостолы Христовы, принимают самого Христа и пославшего Его Бога Отца, ибо и принимающий пророка ради того, что он пророк, получит участие в награде пророка; ибо и самое незначительное дело любви, оказанное самому последнему из учеников Христовых ради того, что он ученик Христов, получит должное мздовоздаяние (ст. 42 выясняется чрез параллельное место Мр. (9:41).

(Лк.9:7–9. 3:19–20. Мф.14:1–12. Мр. 6:14–29).

Ев. Лука здесь особенно краток сравнительно с повествованиями евангелистов Матфея и Марка: тогда как у последних передается здесь об обстоятельствах заключения Иоанна Крестителя в темницу и его мученической кончины, ев. Лука, который еще при описании деятельности Крестителя мимоходом упомянул о заключении его в темницу (3:19–20), в настоящем случае вовсе об этом не говорит, а о смерти его дает понять только из размышлений Ирода об Иисусе: «Иоанна я обезглавил; кто же Иисус?» Таким образом у него находится здесь рассказ только о молве об Иисусе при дворе Ирода. Евангелисты Матфей и Марк передают здесь одни и те же рассказы, но первый вообще отличается краткостью изображения сравнительно с последним.

а) Молва об Иисусе при дворе Ирода. Лк.9:7–9. Мф.14:1–2. Мр. 6:14–16. Ев. Лука не говорит, чтобы Ирод сам в себе так или иначе решил вопрос об Иисусе; он только недоумевал, слушая разные мнения об Иисусе, ходившее в народе, задавался вопросом: «кто же есть сей, о немже аз слышу таковая?» И, желая точнее разведать дело, искал увидеть Иисуса (об этом желании Ирода увидеть Иисуса, равно как и об исполнении этого желания 23:8, рассказывает один ев. Лука). Напротив, ев. Матфей не передает о мнениях об Иисусе среди народа, а только предположение самого Ирода, что Иисус есть воскресший Иоанн Креститель. Евангелист же Марк сообщает о том и другом. Очевидно, из многих ходивших в народе мнений об Иисусе Ирод более склонялся на то, что Иисус есть воскресший Иоанн. Но это было не более, как мнение, предположение, которое подсказывала Ироду тревожная совесть, и он хотел лично видеть Иисуса.

б) Заключение Иоанна Крестителя в темницу. Мф.14:3–5. Мр. 6:17–20. Лк.3:19–20. Между евв. Матвеем и Марком здесь то различие, что, во-первых, тогда как первый приписывает самому Ироду намерение убить Иоанна (14:5), последний это намерение приписывает только незаконной жене его Иродиаде (6:19); во-вторых, тогда как, по первому, Ирод боялся народа убить Иоанна: боязнь его пред народом и боязнь его пред самим Иоанном. Ев. Марк не говорит, чтобы Ирод не желал убить Иоанна из уважения к нему, как мужу праведному; он боялся Иоанна, боялся потерпеть за него кару небесную; для него не дорого было забыть свое уважение к Иоанну, чтобы исполнитть преступное желание мвоей любимой жены, и, следовательно, подстрекаемый своею женой, он, быть – может, несколько раз намеревался убить Иоанна, но каждый раз сдерживался страхом пред народом и пред самим Иоанном.

в) Смерть Иоанна Крестителя. Мф.14:6–12. Мр. 6:21–29. К выяснению истории смерти Крестителя нужно знать следующее: Иродиада была дочь Аристовула, сына Ирода Великого от второго брака. По желанию своего деда – царя, она вышла замуж за другого сына его от третьего брака, которого Иосиф Флавий называет Иродом (фамильным именем), а евангелисты Филиппом¹⁵⁰ (его собственным именем), и который по смерти отца жил, как частный человек, в Иерусалиме. Еще при жизни этого первого мужа и после того, как они уже имели у себя дочь Саломию, Иродиада бросила его, чтобы сделаться женою Ирода Антипы (тоже сына Ирода Великого от четвертого брака), тетрарха Галилеи и Переи, который ради этого должен был бросить первую свою законную супругу, дочь Аравийского царя Ареты. Иоанн Креститель, таким образом, обличал Ирода в кровосмешении, прямо осуждаемом законом (Лев. 18:16,20:21). По свидетельству Иосифа Флавия, Ирод заключил Иоанна в темницу в крепости Махернской, находившейся недалеко от Мертвого моря. Здесь же, в Перее, недалеко от этой крепости, находился город Юлия, который служил резиденцией для Ирода и где Ирод любил жить предпочтительно пред Тивериадою, галилейскою, своею резиденцией. Как показывает история обезглавления Иоанна, по которой голова мученика принесена была еще во время пира, Ирод в это время жил в перейской своей резиденции. Но, судя по тому, что слух об Иисусе так сильно обеспокоил его, можно думать, что от заключения Иоанна Крестителя и до смерти его он жил в Юлии если не постоянно, то большую часть времени. Посему, до возвращения своего в Тивериаду после смерти Крестителя, он мог ничего не знать об Иисусе. Когда же он возвратился теперь в Галилею, он Галилею, он нашел ее возбужденною новым пророком, Иисусом, относительно Которого в народе ходили разные мнения и, между прочим, такие, что будто Иисус есть воскресший Иоанн. И преступная совесть Ирода сильно обеспокоилась от такого слуха об Иисусе.

(Лк.9:10–17. Мр. 6:30–56. Мф.14:13–36. Иоан. 6:1–71).

а) Удаление И. Христа из области Ирода на восточную сторону моря. Лк.9:10. Мр. 6:30–32. Мф.14:13. Иоан. 6:1. Первые три евангелиста удаление И. Христа на восточную сторону моря поставляют в связь, с одной стороны, с известием учеников Иоанна Крестителя о мученической кончине своего учителя (Мф.14:12–13), с другой, – с возвращением из проповеднического путешествия 12 апостолов, для которых, равно как и для Себя, И. Христос искал уединения и отдыха (Мр.), и, наконец, с известием о мнениях об Иисусе при дворе Ирода и о намерении последнего видеть Иисуса (Лк.9:9–10). Итак, утомленные путешествием ученики Христовы, равно как и Сам И. Христос, постоянно теснимый народом, нуждались вообще в уединении. Но известие об убийстве Иоанна Крестителя, в соединении с известием о намерении убийцы видеть Иисуса, заставляет Господа удалиться на восточную сторону моря, в область тетрарха Филиппа (см. Лк.9:3:1), единственного сына Ирода Великого, о котором в народе остались добрые воспоминания. Пустынное место, куда удалились Иисус и ученики Его, по ев. Луке, было близ Вифсаиды. Так как по связи со всеми предыдущими и последующими повествованиями речь здесь идет о переправе на восточную сторону моря, то значит, и о Вифсаиде говорится здесь восточной, о Вифсаиде-Юлии (недалеко от впадения Иордана в Галилейское море), названной так тетрархом Филиппом в честь дочери Августа Юлии. А следовательно, выражение ев. Иоанна: πέραν της ϑαλάσης της Γαλιλαίας της Τιβεριάδος должно понимать так, что здесь дано два названия одного и того же моря. Второе название, обозначающее собственно берег Тивериады, ев. употребил, вероятно, потому, что Иисус и апостолы отправились от сего берега; на это последнее указывает ст. 23, где говорится, что на другой день приплыли из Тивериады другие (ср. ст. 22) суда к месту чудесного насыщения народа.

б) Чудесное насыщение 5000 мужей пятью хлебами и двумя рыбами. Лк.9:11–17. Мр. 6:33–44. Мф.14:14–21. Иоан 6:2–13. Об этом событии все евангелисты рассказывают вообще согласно; особенности, какие каждый здесь имеет, служат лишь к взаимному пополнению повествований. Так, ев. Матфей замечает, что евших было около 5000 человек, «кроме женщин и детей» (Мф.14:21); ев. Марк (6:40) и Лука (9:14) указывают порядок, в каком, по распоряжению И. Христа, разместились люди, чтобы вечерять: все разделены были апостолами на отделения или группы¹⁵¹, по 50 и по 100 человек в каждой; один ев. Иоанн говорит, что это чудесное насыщение произошло незадолго пред Пасхою (Иоанн 6:4)¹⁵² и что пять хлебов и две рыбы нашлись не у самих апостолов (Мф.14:17. Мр.6:38. Лк.9:13), а вообще в караване у одного мальчика (9.)¹⁵³ Все первые три евангелиста говорят, что И. Христос, выйдя на берег, встретил множество народа; хотя теперь Он искал уединения и отдыха, но сжалился над народом и стал исцелять больных и долгое время предлагать собравшимся учение о царствии Божьем (Мф.14:14. Мр.6:34. Лк.9:11). Ев. же Иоанн так изображает начало события: «Иисус взошел на гору и там сидел с учениками Своими (Иоанн 6:3); возведши очи и увидев, что множество народа идет к Нему, говорит Филиппу» и пр. (Иоанн 6:5). Но такое изображение произошло у него, очевидно, от сокращения рассказа, от опущения обстоятельства, посредствующего между выходом на берег и фактом чудесного насыщения. После сего примиряется и то различие, что по первым трем евангелистам ученики начинают говорить Спасителю: «место здесь пустынное и время уже позднее; отпусти народ, чтобы они пошли в селения и купили себе пищи» (Мф.14:15. Мр. 6:35. Лк.9:12), а по ев. Иоанну Сам Иисус обращается к Филиппу с вопросом: «где нам купить хлебов, чтобы их накормить» (Иоанн 6:5)? Дело, очевидно, происходило так: ученики приступили к Иисусу, говоря, что следует отпустить народ; но Христос говорит им: «вы дайте им есть» (первые три ев.). Очень может быть, что говорящим собственно был Филипп, и Христос, испытывая его, продолжает: «где нам купить хлебов?» Тот отвечает, что для такого множества народа не довольно будет хлеба и на двести динариев.¹⁵⁴ (Иоан.) Тогда Господь спрашивает: «сколько у вас хлебов? Подите, посмотрите» (Мр.). Андрей возвращается и возвещает, что здесь есть мальчик, у которого имеется пять хлебов и две рыбы (Иоан.). Тогда И. Христос велит принести их к Себе и чудесно насыщает народ.

в) Чудесное хождение по водам Галилейского моря. Мф.14:22–23. Мр. 6:45–52. Иоан. 6:14–21. Почему И. Христос после чудесного насыщения народа «тот час понудил учеников Своих войти в лодку и отправиться прежде на другую сторону», – это объясняет нам ев. Иоанн (6:14–15): чудо насыщения произвело такое сильное возбуждение в народе, что они узрели в Иисусе Царя, Мессию, Которому должно прийти в мир (Втор. 18:15): так как все теперь отправились на праздник в Иерусалим, то они и хотели насильно взять Его и с Ним, как Царем Израилевым, устроить торжественное шествие в столицу народа Божия (что и долженствовало быть, но только в следующую Пасху). Это-то плотское настроение народа, грозившее политическим возмущением, и заставило Иисуса уклониться на гору в уединение, а учеников понудить (потому что они, будучи не чужды плотских мессианских надежд современных иудеев, могли сочувственно отнестись к общенародному возбуждению) отправиться морем на другую сторону. Но у ев. Иоанна зато не указывается этой последней черты: по нему (6:16), переправа учеников на другую сторону совершалась сама собою, когда настал вечер.¹⁵⁵ По ев. Марку (6:45), плавание учеников направлено было к Вифсаиде (западной). Противоречия с ев. Иоанном, который говорит, что ученики отправились в Капернаум (Иоан. 6:17), нет, так как, кроме того, ев. Марк говорит здесь лишь о направлении к Вифсаиде, а места, где ученики высадились на западном берегу, он точно не определяет: прибыли, говорит он, в землю Геннисаретскую (Мр.6:53. Мф.14:34), т.е., следовательно, вообще на западный берег Галилейского моря. Как можно видеть из Иоан. 6:17, И. Христос, повелев ученикам одним отправиться на западную сторону моря, обещал прийти к ним в лодку на каком-нибудь пункте берега. Отсюда можно заключить, что ученики должны были сначала держать береговое плавание по направлению к северной оконечности моря. Но вдруг поднялся северо-восточный ветер и начал гнать лодку к юго-западу в глубину моря. В таком положении они, вероятно, желали поскорее пристать к месту, куда они должны были плыть по повелению Господа. Однако же они пробились до четвертой стражи¹⁵⁶, а берега не достигли. В это время, когда они были посреди моря (Мф., Мр.), проплыли около 25 или 30 стадий¹⁵⁷ (Иоан.), они видят идущего по водам (и направляющего путь мимо них Мр. 6:48), Иисуса. Измученные борьбою с волнами и страхом за свою жизнь, они не верят своим глазам, считают это за призрак, и страх еще более объемлет их. Но И. Христос ободряет их Своим голосом. Здесь следует рассказ, принадлежащий одному ев. Матфею: о хождении ап. Петра по водам (Мф.14:28–31). Оканчивают историю евангелисты различно. Прежде всего, по-видимому, противоречит ев. Иоанн евв. Матфею и Марку: по изображению последних, ученики приняли Иисуса (и Петра, Мф.) в лодку и ветер утих; Иоанн же говорит (6:21) «они хотели принять Его в лодку, и тотчас лодка пристала к берегу, куда плыли». Как будто здесь смысл такой: ученики (только было) хотели принять Иисуса в лодку, но (это оказалось ненужным) лодка пристала к берегу. Однако же, не необходимо дело представлять в таком виде. Хотели противополагается предыдущему их состоянию – страху, что они видят не Иисуса, а призрак; этот страх теперь прошел, и они хотели принять Его в лодку, тогда как прежде хотели бежать от Него. Тотчас противополагается их предыдущей очень продолжительной, но безуспешной борьбе с волнами, и не необходимо понимать это слово в том смысле, что И. Христу вовсе не пришлось проплыть несколько (оставалось 5–10 стадий), с учениками; это тотчас хочет сказать только, что пловцы теперь с Иисусом так же скоро достигли берега, как долго и безуспешно, напротив, прежде добивались сего. Что первые евв. Обозначили словами: и ветер утих, то же самое, лишь продолжая эту мысль, Иоанн хочет сказать словами: и тотчас лодка приплыла к берегу. Затем, по-видимому, противоречат друг другу евв. Матфей и Марк: первый говорит, что ученики поклонились Господу и исповедали Его Сыном Божиим, после того как уверились в чуде хождения И. Христа по водам; последний говорит (Мр. 6:51–52), что сердце учеников было окаменено, что они не вразумились чудом над хлебами и теперь новому чуду лишь изумлялись и дивились. Отсюда, однако, следует только, что хотя ученики, пораженные величием чуда, преклонились пред Господом и исповедали Его Мессиею, но в то же время удивлялись, что Христос совершает такие необычайные, неслыханные дела. Ап. Петр, со слов которого говорит здесь Марк, подмечает в глубине души учеников такое настроение и размышление и считает это недостатком, огрубением сердца: чудо насыщения, по нему, было так велико, что после сего не должно бы быть места никаким вопросам о силе или возможности для И. Христа совершить и такое чудо, как хождение по водам.

г) Общее изображение чудотворной деятельности И. Христа по возвращении в страну Геннисаретскую. Мф.14:34–36. Мр. 6:54–56. Когда И. Христос переправился на геннисаретский берег Галилейского моря, то слух о Его возвращении быстро разнесся по окрестностям и жители ближайших сел и деревень начали приносить на постелях больных туда, где Он находился, клали их на открытых местах и просили Его, чтобы им прикоснуться хотя к краю одежды Его: и те, которые прикасались к Нему, исцелялись. Иисус же направлял путь Свой в Капернаум и вскоре прибыл туда.

д) Слово о хлебе небесном. Иоан 6:22–71. Ст. 22–25. Народ видел, что И. Христос не входил в лодку, а отправились одни ученики. Поэтому на другой день он надеялся найти Иисуса на месте, где произошло чудесное насыщение. Но когда отправившиеся из Тивериады не нашли Его здесь, то, понявши, что Он уже переправился на западный берег, отплыли в Капернаум. Они не были свидетелями чудесного хождения по водам и думали, что И. Христос переправился в Капернаум берегом. Отплывши туда же в лодке, они, вероятно, думали ранее Иисуса прибыть в Капернаум. Однако же, когда они прибыли в этот город, то увидели, что Иисус уже был тут. Но понимая, как Он мог пешком, берегом скорее их прибыть в Капернаум, они с удивлением спрашивают Его: когда Ты пришел сюда!

Ст. 26–27. И. Христос не отвечает на это их любопытство, но обращает их взор на их внутреннее, душевное расположение, которое лежало в основе их усиленных желаний и стремлений видеть Его: Аминь, аминь глаголю вам: ищете Мене, не яко видесте знамение, но яко яли есте хлебы, и насытистеся. Чудеса имеют своей целью дать опору вере, они должны были приводить людей к познанию и признанию мессианского достоинства в лице И. Христа, к вере в Него. Чудесное насыщение 5000 человек немногими хлебами и рыбами, действительно, сильно подействовали на народ. Но современные Христу иудеи думали, что Мессия должен быть одарен даром чудес именно для легчайшего и большего удовлетворения плотских потребностей людей. И. Христос говорит теперь: «вы ищете Меня не потому, чтобы были свидетелями вообще чуда (чудес Я много и прежде творил, но они не влекли вас так сильно ко Мне), но потому, что именно было такое чудо, которым удовлетворена потребность плоти, которое посему возбудило ваши надежды и стремления. Но вы заботьтесь не о пище телесной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую дает вам Сын человеческий. Вечную жизнь сообщать может только один Бог. Но Он знамена Сына человеческого, засвидетельствовал Его пред всеми чрез чудеса, как такового, которому Он все предал в руки, как раздаятеля и сообщителя даров и благ жизни.» Как в разговоре с самарянкой (4:9–10), здесь И. Христос отводит духовный взор Своих слушателей от чувственного к духовному, при чем первое делается образом последнего.

Ст. 28–29. Смотря на дело с точки зрения закона, слушатели И. Христа поняли слова Его таким образом, что пища обозначает дела, требуемые Богом; пища души, по их понятию, есть исполнение заповедей Божьих. Поэтому от И. Христа они желают получить научение о том, что же, собственно, они должны с особенным усердием исполнять в заповедях закона, чем могут особенно благоугодить Богу? Или же, сверх указанных в законе, есть еще заповеди, которые должно исполнить, чтобы приобресть благоволение Божье? И. Христос пользуется их образом выражения, однакоже развивает Свою мысль, и от многих дел, о которых они мыслили, отводить взор к одному необходимому – к вере в Него, которая есть необходимое условие со стороны человека для получения от Него пищи, пребывающей в жизнь вечную.

Ст. 30–33. Моисей был прообразом И. Христа, по пророчеству Моисея же (Втор. 18:15). Иудеи представляли теперь, что Мессия, когда придет, совершит подобные же чудеса, как и Моисей, и даже еще большие. Поэтому они не удовлетворялись чудом насыщения 5000 человек немногими рыбами и хлебами. Все-таки это был хлеб земной и притом не постоянный, как манна, а однажды данный, думали они, и потому говорили: «какое Ты дашь нам знамение Своего мессианского достоинства (Мф.16:1), чтобы мы уверовали в Тебя, как Мессию? Что Ты сделаешь столь же чрезвычайного, как Моисей, который дал народу в пустыне хлеб с неба, манну?» И. Христос опять пользуется словами слушателей для развития Своего учения. Он не отрицает, что манна сходила с неба, но только говорит, что она не может быть названа в собственном смысле «хлебом с неба» (αρτος άληϑενός έχ του ουρανου), ибо служила к удовлетворению земной потребности, к питанию плоти. Истинный хлеб с неба есть сходяй с небес¹⁵⁸, который имеет небесную природу и заключает в себе свойство сообщить миру то, что составляет принадлежность неба-жизнь.

Ст. 34–40. Подобно самарянке (4:13–15), слушатели И. Христа в чувственном смысле поняли слова Его о хлебе жизни; под этим хлебом они разумеют нечто в роде манны в пустыне. Но Христос говорит: «Я есмь хлеб жизни, так что вам не для чего просить ниспослания этого хлеба: он уже ниспослан вам от Бога, и вам остается только принять Его – уверовать в Меня. Но вы и видели Меня и не веруете. Но если бы вы имели веру в Меня, то Я сообщил бы вам жизнь вечную, ибо все, что дает Мне Отец, – все, которые послушны призывающей ко спасению благодати Отца, приходят ко Мне, и Я с полною, всеобъемлющею любовью отвечаю на это послушание спасающему зову Отца: яко скидох с небесе, не да творю волю Мою, но волю пославшего Мя Отца. Воля же Отца есть та, чтобы Я, где только есть ощущение и сознание потребности спасения и отсюда стремление к нему, употребил все средства Своей спасающей благодати для окончания спасения таковых и воскресил их для вечной жизни. Со стороны же вас воля Отца требует веры в Сына Его, ради которой Он и сообщит вам жизнь вечную.»

Ст. 41–47. В предыдущей речи И. Христос назвал Себя истинным хлебом Божьим, сшедшим с неба. Это соблазнило иудеев, – соблазнило их не то, что И. Христос учит о Себе, как о Мессии, но то, что Он приписывает Себе небесное происхождение. Основание же своего неверия такому самосвидетельству Христа они указывали в том, что они знают земное происхождение Его из семейства Иосифа из Назарета. Однако это неверие не было плодом недоразумения. Чудеса И. Христа достаточно свидетельствовали о необычайности Его лица. И. Христос видел ожесточение их сердец и теперь показывает, почему они так упорно не веруют в Него: потому, говорит Он, что никто же может прийти ко мне, аще не отец, пославый Мя, привлечет его, как это было предсказано еще в В. Завете. Следовательно, по жестокосердию и недостоинству иудеев, слушателей И. Христа, еще не коснулось их сердец благодатное, признающее ко спасению действие Отца, без которого человек, ослепляемый грехом, не может увидеть света истины. Но, чтобы кто не понял неправильно пророчества Исайи (54:13) о непосредственном научении от Бога, И. Христос говорит: это пророчество не так следует понимать, как-будто бы кто из людей когда-нибудь мог видеть и прямо беседовать с Богом, знать существо Божье чрез непосредственное видение, созерцание. На людей Бог действует невидимо Своею благодатью, непосредственное же видение, созерцание. На людей Бог действует невидимо Своею благодатью, непосредственное же видение существа Божия принадлежит только Сыну его. Поэтому только чрез Сына люди могут получить полный, потребный для спасения свет богопознания, а чрез то и жизнь вечную (17:3). Посему – аминь, аминь, глаголю вам: веруяй в Мя, имать живот вечный.

Ст. 48–58 Возвращаясь теперь к учению о Себе, как источнику жизни, И. Христос снова пользуется сравнениям Себя с манною. Небесное, чудесное происхождение манны было прообразом снишествия Сына Божия на землю для дарования людям в принятой Им на Себя плоти истинного хлеба вечной жизни. И теперь Господь объясняет ближе и прямо, в каком смысле Он называет Себя хлебом жизни (35–48): хлеб, который Я дам, плоть Моя есть, юже Аз дам за живот мира (51). Здесь И. Христос пророчественно говорит об учрежденном Им впоследствии в Своей церкви таинств Евхаристии. Так буквально и поняли эти слова Его иудеи (52), и такое понимание Он не только не исправил, но еще сильнее раскрыл ту же истину дальнейшими изречениями (53–58). Стихами 56–57 И. Христос раскрывает, почему ядение Его плоти и питие Его крови сообщает верующим жизнь вечную: потому что « ядущий Мою плоть и пьющий Мою кровь во Мне пребывает и Я в нем», потому что таковой входит в действительное, существенное соединение со Мною. Я же есмь в собственном смысле жизнь, ибо Я по существу едино с Богом Отцом, Который есть жизнь (5:26). Поэтому и тот, кто существенно соединяется со Мною, будет жить так же вечно, как Я – будет жить со Мною. Ст. 58 образует заключение, в котором И. Христос возвращается к тому, с чего Он начал Свою речь (32–48).

Ст. 59–62. Слушатели И. Христа еще более соблазнились учением Его о ядении Его плоти и питии Его крови верующими, нежели Его словами: «Я сшел с небес». Впрочем, этого они, прямо не высказывали (61), а только между собою с ропотом говорили о странности Его речи. Но И. Христос говорит: «сие ли вы блазнить? Если вам трудно понять Мою речь о ядении Моей плоти и питии Моей крови, то как вы отнесетесь к еще труднейшему для вашего понимания – к вознесению Сына человеческого с прославленным телом к Богу Отцу, где, как Сын Божий, Он был от вечности?»

Ст. 63. После этого И. Христос в заключение Своей беседы указывает еще раз причину неверия иудее Его словам. Иудеи не хотели верить свидетельству И. Христа; они хотели понять своим плотским умом возможность того, о чем Он говорит. Но И. Христос говорит: «плотский ум, направленный на познание предметов видимого, материального мира, вовсе недостаточен для понимания Моих слов, Моего учения, потому что оно не земного происхождения и не земли касается: оно происходит от Того, Который по существу Своему есть Дух и жизнь; касается оно не плоти в человеке и временной его земной жизни, а духа человеческого и вечной его жизни. Посему и восприятие этого учения совершается высшею стороной человеческого существа, доступною действию животворящего Духа Божия. Но, несмотря на то, что слова Мои дух и живот суть, некоторые из вас не веруют в Меня. Сего ради грех вам, яко никто не может прийти ко мне, аще не будет ему дано от Отца Моего».

Ст. 66–71. Замечание евангелиста (34), что Иисус сначала знал, кто предаст Его, сделано им потому, что он намерен был изложить и те слова Иисуса, которые были обращены собственно к 12 апостолам (67) и которые, как видно из 70 стиха, И. Христос предложил с целью подействовать на Иуду Искариотского – лицемерного ученика Своего.

(Мф.15:1–20. Мр. 7:1–23. Иоан. 7:1).

Чудесное насыщение народа было незадолго пред Пасхою. «После сего Иисус ходил по Галилее, ибо по Иудее не хотел ходить, потому что иудеи искали убить Его» (Иоан. 7:1). В этот период времени, т.е. после третьей Пасхи, однажды приступиша ко Иисусови, иже от Иерусалима, книжницы и фарисеи. Эти книжницы и фарисеи могли прийти к Иисусу из Иерусалима в Галилею только по окончании дней опресночных. Вероятно, они ожидали и искали Господа на празднике в Иерусалиме. Не найдя же Его здесь, они отправляются в Галилею, ищут и находят Его.

а) Ответ фарисеям. Мф.15:1–9. Мр. 7:1–13. Беседу И. Христа с фарисеями о преданиях старцев евангелисты передают очень согласно. Ев. Марк, так как он писал свое Евангелие для христиан римских, мало знакомых с иудейскими нравами и обычаями, делает некоторые пояснения. Так, он объясняет (7:2), что значит нечистыми руками есть хлеб, и описывает подробно фарисейские правила относительно омовений (7:3–4). Ев. Матфей пред просьбою учеников изъяснить им притчу (Мр.7:17 и др.) имеет особенный рассказ об ответе Господа на известие, что фарисеи обиделись Его речью о предании старцев (Мр. 7:12–14). Как этот ответ, так и изъяснение притчи, по указанию ев. Марка (Мр. 7:17), происходили в доме, в кругу только учеников. Другие различия между евангелистами состоят лишь в порядке отдельных изречений в речи И. Христа к фарисеям. Именно: на порицание фарисеями учеников Христовых, что они нарушают предания старцев, не умывая рук пред принятием пищи, И. Христос отвечает а) что предания старцев часто суть измышления человеческие, которые люди придумали, чтобы не исполнять заповедей Божьих; так, напр., закон повелевает почитать отца и мать, угрожая за непочтение к родителям смертью (Исх. 20:12, 21:17), а фарисеи говорили: кто скажет отцу или матери: «пусть будет¹⁵⁹ корван (арамейское слово), то есть, дар Богу (в храм) то, чем бы ты от меня пользовался », тот свободен от священной для детей обязанности почитать и помогать родителям, Мф.15:3–6; б) в этом предпочтении заповедям Божьим преданий человеческих и в этом до мелочности строгом соблюдении предписаний, касающихся тела, исполнилось то, что некогда сказал о своих современниках пророк Исаия (Ис. 29:13 по LXX) Мф.15:7–8. Эти две мысли у ев. Марка переданы в обратном порядке: 7:9–13, 7:6–8.

б) Наставление народу и ученикам. Мф.15:10–20. Мр. 7:14–23. Обличив лицемерие фарисеев, Господь подзывает ближе к Себе народ и дает ему наставление о том, что должно считать действительно нечистым, оскверняющим человека, делающим его виновным пред Богом. В этом отношении Он велит народу руководиться таким общим правилом, что все, входящее в уста, не сквернит человека, исходящее же из уст может осквернять человека. Высказавши это общее правило, Господь (по ев. Марку) вошел в дом, и здесь приступили к Нему ученики Его с известием (об этом говорит только ев. Матфей) что фарисеи соблазнились Его учением. Апостолов или смущало несколько то, что речь И. Христа кончилась соблазном тех, к вразумлению которых она была направлена, или же они сами соблазнились тем, что И. Христос говорил о неосквернении ничем, входящих в уста человеческие (ст. 11. λόϒον ст. 12 – παραβολήν ταύτην ст. 15), и потому они извещают И. Христа о соблазне фарисеев, чтобы этим вызвать Его на разъяснение приточного изречения ст. 11 (σχανδαλίζεσϑαι может значить и соблазняться и оскорбляться, обижаться). Приточное изречение ст. 11-го соблазнило фарисеев: они до того сроднились с мыслью о необходимости, ради духовной чистоты, омывать руки пред принятием пищи, что эти слова И. Христа сочли за разорение закона об омовениях. Обидеться фарисеи могли и тем, что И. Христос в ст.11 обращался к народу и Своим учением ниспровергал их авторитет. В ответе И. Христа на это известие о соблазне фарисеев растением Он называет или учение фарисейское, не от Бога происшедшее, а людьми измышленное, которое потому должно уничтожиться, или самих фарисеев: фарисеям и должно было соблазниться, ибо хотя они и пастыри, учителя народные, но не суть растения Божии, т.е. люди, действующие согласно с волею Бога и потому пользующиеся особенным Его попечением; им предстоит погибель (έχριζόω ср. 13:29–30). Посему оставьте их. В первом случае это будет значить: не следуйте их учению, иначе вместе с ними упадете в яму; во втором, кроме этого: оставьте заботы о них, предоставьте их самим себе. – После того ап. Петр от лица всех учеников попросил Господа объяснить загадочное для них слово свое об осквернении входящим в уста и о неосквернении исходящим из уст. Тогда Господь прямо говорит им, что под входящим в уста и о неосквернении исходящим из уст. Тогда Господь прямо говорит им, что под входящими в уста Он разумеет пищу, а под исходящими из уст – всякие злые помыслы, желания и намерения, которые все исходят из сердца. Обнаруживаясь в слове, последние свидетельствуют о нечистоте души человеческой, о ее прочности; пища же, входя в тело, исходит потом из него, не касаясь духа человеческого.

(Мф.15:21–28. Мр. 7:24–30)

Столкновение И. Христа с фарисеями и книжниками кончилось не только соблазном последних, но и такими с их стороны намерениями, а быть может и действиями против Христа, что Он удаляется теперь к пределам Финикии, заселенной большею частью язычниками, и, как сообщает ев. Марк (Мр. 7:24), намерен был здесь оставаться неизвестным, для чего и вошел в дом, а не ходил по городам и селениям, как это делал в Галилее и Иудее. Семейство дома сего, вероятно, было еврейское и верующее.¹⁶⁰

Но и здесь И. Христос не мог утаиться. Услыша о Нем, одна женщина (εσυροϕοίνισοα Мр. 26 от имени страны συροϕοίνιχις, χααναία Мф.22 от имени древних жителей Палестины, к которым принадлежали и финикияне), имевшая бесноватую дочь, пришла к Нему и припала к ногам Его, умоляя Его о помиловании. Как видится из дальнейшего, женщина эта была язычница. Однако же, очевидно, знакома была с верою израильтян и даже с их мессианскими ожиданиями, а равно слышала уже и об осуществлении этих ожиданий в лице великого чудотворца Иисуса и, наконец, знала имя, коим величали Его иудеи, как Мессию: Сын Давидов.

Испытание веры хананеянки по изображению ев. Матфея было продолжительнее, нежели по ев. Марку: (Мф.15:23–24) у ев. Марка нет. И. Христос сначала вовсе не отвечал на просьбу жены. Жалобный плач ее трогает учеников, и они просят И. Христа отпустить ее – конечно, чрез исполнение ее прошения. Но И. Христос говорит им: несть послан, токмо к овцам погибшим дому Израилева (ср. Мф.9:36. Мф.10:6). По порядку божественного домостроительства, И. Христос должен был действовать, уча и исцеляя, среди народа Божия; если язычники и могли сделаться участниками благодеяний спасающей деятельности Его, то не иначе, как сделавшись чрез веру духовным израилем (Рим. 2:25–29. 3:29–30). Почему Господь, прежде нежели исполнить просьбу язычницы, хочет испытанием усовершить иукрепить ее веру.

Женщина не переставала и после того молить Господа о помиловании. Тогда Иисус, обращаясь к ней, говорит: остави, да первое насытятся чада (од. Мр.); несть бо добро отъяти хлеба чадом, т.е. у израильтян (Рим. 9:4) и поврещи псам, т.е. язычникам. Здесь Господь выражает жене ту мысль, что она нечистая и недостойна получить дар исцелений своей дочери. Но эти слова Его вызвали в хананеянке проявление такой силы смирения и веры, что Господь тотчас исцеляет ее больную дочь: «так, Господи, ибо псы пользуются не хлебом детей, а только крохами, которые падают с их стола.» Тогда Господь воскликнул: «о, жено! Велия вера твоя; буди тебе якоже хочеши». И тотчас же после сих слов дочь хананеянки стала здорова.

(Мф.15:29–38. Мр. 7:31 – 8:9).

По ев. Марку (7:31), И. Христос «вышедши из пределов Тирских, пошел чрез Сидон»¹⁶¹, т.е. не город, а государство, область. Следовательно, направление пути в данном случае было северное. Затем ев. Марк указывает и местность около Галилейского моря, куда прибыл теперь И. Христос: это была восточная сторона моря, пределы Десятиградия.¹⁶² Следовательно, И. Христос от пределов Сидона направил путь Свой к горам Ливана и Ермона и затем перешел на восточную сторону моря Галилейского.

а) Исцеление глухого косноязычного. Мр. 7:31–35. И. Христос совершил это чудо некоторым особенным образом. Он отводит больного в сторону от народа, влагает персты Свои в уши ему, совершает плюновение (или на языке больного ср. 8:23, или на свой перст, которым потом) и касается языка. Все эти особенные символические действия, вероятно, имели значения для исцеляемого. Господь отводит его в сторону от народа, чтобы уединить его дух и дать ему возможность вполне сосредоточить свое внимание на переживаемом факте его жизни. Господь далее, постепенно исцеляет больного; сначала Он влагает в уши его персты Свои и, быть может, слух больного уже несколько открылся (ср. 8:23–25). Доселе Господь мог беседовать с ним только путем зрения и осязания. Но чтобы больной не только видел молитвенно возведенные к небу очи Господа, но и слышал молитвенный вздох Его и самое слово Его всемогущества: еффафа (сирское слово), т.е. отверзись, – Господь предварительно отверзает несколько слух больного. При ощущении некоторого облегчения дух больного возгорается верою и надеждою на совершенное исцеление и вместе живою мольбой об этом. Господь переносит персты Свои на язык его, предварительно совершив плюновение, и потом, глубоко вздохнув, изрекает: отверзись! Все это не долженствовало ли оставить в душе исцеленного глубокое и твердое, неизгладимое впечатление?

б) Исцеление многих других больных. Мф.15:29–31. Мр. 7:36–37. Кроме глухого косноязычного, в пределах Десятиградия Господь исцелил еще многих других больных – хромых, слепых, немых, увечных. Народ дивился, видя все это, и прославлял Бога Израилева. Господь же повелевал исцеляемым никому не сказывать о совершившемся с ними. Но сколько Он ни запрещал им, они еще более разглашали.

в) Чудесное насыщение 4000 мужей 7 хлебами и несколькими рыбами. Мф.15:32–38. Мр. 8:1–9. Это второе чудесное насыщение народа от первого отличается тем, что а) при первом было 5000 мужей, а при втором – 4000; б) при первом для чуда И. Христос употребил 5 хлебов, а при втором 7; в) при первом, кроме хлебов, евв. Определенно указывают 2 рыбы, а при втором говорят неопределенно: немного рыбок (Мф.15:34. Мр. 8:7); г) наконец, при первом остатков набрали 12 коробков, а при втором 7. Ев. Матфей и здесь один замечает, что евших было 4000 мужей, «кроме жен и детей» (Мф.15:38).

(Мф.15:39 – 16:4. Мр. 8:10–12).

После чудесного насыщения 4000 мужей, которое происходило на восточной стороне Галилейского моря, И. Христос переправляется на другую, западную сторону моря. Точнее обозначая берег, на котором высадились Иисус и ученики Его, ев. Матфей называет его страною Магдальскою (15:39), а ев. Марк – Далминуфскою (8:10). Как Магдала, так и Далмануфа – города или селения, ни откуда ближе неизвестные. Предполагают, что Магдала есть нынешняя небольшая деревенька в 1¹/₄ часа пути на север от Тивериады – et Medschel. Тут же недалеко была, вероятно, и Далмануфа. Лишь только иисус вышел на западный берег моря, фарисеи и саддукеи вышли к Нему и вступили с Ним в спор. Фарисеи и саддукеи (о последних говорит только ев. Матфей 16:1) были две непримиримо враждебные партии или секты. Но в Иисусе они имели одного общего врага, чрез которого та и другая боялись потерять свое господствующее положение в стране и в злобе к Нему, в убийственных замыслах против Него были единодушны.

В чем состояло состязание (что требование знамения предварялось спором, говорит только ев. Марк) фарисеев и саддукеев с И. Христом в данном случае, евангелисты не говорят. Но только это состязание кончилось со стороны совопросников Христа требованием от Него знамения с неба, т.е. какого-нибудь чрезвычайного небесного явления; которое бы убедило их, что Иисус есть действительно Тот, за кого Он Себя выдает, т.е. Мессия. Отказывая исполнить их требование, Господь указывает им на прообраз пророка Ионы (Мф.16:4. 12:38–40. Лк.11:29–30), – дает им знамение решительнейшее, но свидетелями которого они будут впоследствии; в настоящем же случае признает достаточным для каждого, – если только он искренно стремится к познанию истины – знамений времен (Мф.16:2–3), т.е. чрезвычайных событий, воочию всех совершающихся, особенно же чудесных дел Своих (Мф.11:3–5).

Сказание об этом ев. Марка гораздо короче, нежели сказание ев. Матфея. Он вовсе не передает указания в ответе И. Христа на прообраз Ионы, а равно и наречений о неспособности совопросников Христа узнавать знамения времен. Но он сохранил и некоторую особенную черту этого события: по нему, И. Христос дал отказ требовавшим знамения, глубоко вздохнув. И. Христос прозревал все лукавство, с которым требовали от Него знамения, и вместе то сердечное окаменение совопросников, вследствие которого никакие знамения не могут обратить их на путь спасения, – провидел Он погибель, и дух Его переполняется жалостью к несчастным. В то же время эти лукавые вопросы фарисеев и саддукеев, будущих главных виновников страданий Христа, быть может, подали Ему повод бросить Свой духовный взор на последние дни Своей земной жизни и глубокий вздох Его богочеловеческого духа был вздохом тех мучительных страданий, всю силу которых Он вынес впоследствии в саду Гефсиманском.

(Мф.16:6–12, Мр. 8:13–21, Лук. 12:1)

После столкновения с фарисеями и саддукеями в пределах Далмануфских и Магдальских И. Христос снова переправляется на другую, т.е. восточную сторону моря, уклоняясь от злобы врагов. Здесь Он говорит ученикам Своим: «смотрите, берегитесь закваски фарисейской и саддукейской (Мф.16:6) фарисейской и Иродовой» (Мр. 8:18), лицемерия фарисеев (Лук. 12:1), свободомыслия и плотоугождения саддукеев и предпочтения политических интересов релиниозным, свойственного иродианам или партии Иродовой.

Ученики забыли взять своих собственных хлебов «и кроме одного хлеба не имели с собою в лодке» (Мр. 8:14). Эта забывчивость беспокоила их, и когда теперь Христос стал предостерегать их от закваски фарисейской, саддукейской и Иродовой, то они подумали, что Господь этим внушает им с осмотрительностью покупать хлеб для того, чтобы не купить хлеба у фарисеев, саддукеев и иродиан, – внушает, чтобы с лицами этих партий, как врагами Его, они не имели никакого общения. С некоторою боль в сердце Господь стал укорять учеников Своих за неразумие: «еще ли окаменено сердце ваше имате? Очи имуще, не видите? И уши имуще, не слышите» (Мр. 8:17:18)? Не вы ли были свидетелями чудесного насыщения Мною пятью-семью хлебами нескольких тысяч человек! Как же вы не разумеете?

(Мр. 8:22–26).

По удалении из пределов Далмануфских и Магдальских на восточную сторону моря, путь И. Христа с учениками лежал в северном направлении. Теперь они достигают Вифсаиды, т.е. Вифсаиды – Юлии.

Больной, исцеление которого здесь совершилось, кажется, не родился, а сделался слепым; ибо, после некоторого облегчения свой болезни, на вопрос И. Христа: видит ли что? Он отвечал: «вижу проходящих людей, как деревья»; следов., с видом как людей, так и деревьев он прежде был знаком.

Что касается самого исцеления, то здесь И. Христос употребляет подобные же внешние действия, как и при исцелении глухого-косноязычного, и, конечно, с тою же целью. Постепенное исцеление, вероятно, нужно было для постепенного раскрытия и усиления веры больного. Господь провидел его дух и нашел в нем только искру веры. Но Он же провидел возможность и воспламенить эту искру прикосновением к ней благодеющей рукой. И вот Он сначала лишь несколько облегчает положение больного. Очень может быть, такой способ исцеления имел значение для будущей нравственной жизни исцеляемого. Господь видел как то, что больной доселе мало занят был предметами духовными, так и то, что дух его способен сосредоточиться на созидании своего спасения. Но для этого ему нужно было не мгновенно пережить переход от болезненного к здравому состоянию, а постепенно выходить из него, чтобы сильнее и глубже перечувствовать всю благость благодеющей ему десницы и чрез то тверже сохранить память об этом в душе своей. Чтобы беспрепятственнее он мог заняться наблюдением над самим собою, Господь отводит его вон из города. В связи с этим, быть может, стоит и повеление: «не заходи в селение и не рассказывай никому в селении»; вместо того, чтобы развлекать рассказами о совершившейся с ним чудесной перемене и делать себя предметом любопытства, исцеленный должен был отправиться домой, чтобы обдумать серьезнее и глубже свое прошлое, настоящее и будущее (этим не исключается и другая цель этого повеления, – чтобы не возбуждать сильно народ и не раздражать злобы врагов).

(Мф.16:13–28. Мр. 8:27–38, 9:1. Лк.9:18–27).

Евангелисты Матфей (Мф.16:13) и Марк (Мр. 8:27) согласно указывают, что событие это происходило в окрестностях Кесарии Филипповой (в так называвшейся тогда Гавлонитиде, вблизи источников Иордана, на подошве Ливана). А ев. Лука передает, что пред тем, как вызвать учеников на открытое и торжественное исповедание, И. Христос молился. (Лк.9:18).

а) Исповедание Петра. Мф.16:13–20. Мр. 8:27–30. Лк.9:18–21. Ев. Матфей передает об этом гораздо подробнее, нежели евв. Марк и Лука. Особенно важны только у него имеющиеся (ст. 17–19) слова И. Христа, в которых Он высказал награду Петру за его возвышенное исповедание.

Мф.16:13–15. Намереваясь вызвать учеников на торжественное засвидетельствование их веры, И. Христос предварительно спрашивает их: кого Мя глаголют человецы быти Сына человеческого, – за кого в народе почитают Меня, Который являюсь пред ними в смиренном, уничиженном образе раба, в образе Сына человеческого и так именую Себя? В ответ на это ученики перечисляют различные мнения об Иисусе, ходившие в народе. Из этого перечисления оказывалось, что в народе не установилось еще сколько-нибудь определенного суждения об Иисусе. Но во всяком случае все суждения и мнения, какие только ходили в народе, были неправильны, унизительны для Христа. Тем важнее было, вопреки всем этим ложным мнениям, вызвать учеников к тому, чтобы они, чрез открытое и торжественное исповедание своей веры, выяснили и точно определили пред своим собственным сознанием содержание этой веры. Посему Господь их спрашивает: вы же кого Мя глаголете быти?

15. Чтобы отвечать на этот вопрос, Петр удостоился божественного откровения (ст. 17). Ты еси Христос, Сын Бога живаго – Σύ εί ο Хριστός ό υίός του θεσυ του Ζϖντος, отвечал он. Члены пред Хριστός υίός указывает, что Петр мыслит Иисуса в единственном, исключительно Ему одному свойственном отношении к Богу. Петр не удовлетворяется наименовать Иисуса Христом, Мессиею; это означало бы только призвание или назначение Иисуса в ряду других богопосылаемых мужей, и еще не определяло бы природы Его лица. В Иисусе – Мессии Петр усматривает Сына Бога живаго; этим он выразил свое понимание и божественной природы в лице И. Христа.

16. Блажен еси Симоне, вар Иона, яко плоть и кровь не яви тебе, но Отец Мой, Иже на небесех, – таковы первые слова которыми встретил исповедание Петра И. Христос.

Продолжение следует