I. Септуагинта как священный текст: история и критика

Вопрос о доверии преданию, описывающему происхождение Септуагинты, и вопрос о религиозном значении этого предания следует рассматривать отдельно: вне зависимости от своей достоверности, предание это служит выражением того почитания, которое оказывал еврейский мир переводу Семидесяти до определенного исторического момента. В то же время материал предания, который многообразен и противоречив, является основным источником, дающим возможность определить исторические обстоятельства появления Септуагинты, выяснить ее место в мировой истории постольку, поскольку мы себе представляем эту последнюю.

Прежде всего надо заметить, что уже в древности безоговорочное доверие преданию о переводе Семидесяти было уделом только ряда писателей, которые по своим причинам оказались под исключительным влиянием одной версии этого предания и, возможно, не были осведомлены о других его версиях. В целом в христианской Церкви оно не получило канонического статуса именно потому, что встречало себе возражения внутри традиции, о чем подробнее будет рассказано ниже. В иудаизме оно без особенных изменений просуществовало до того времени, когда в трактате Софрим (1.7) было окончательно закреплено и снабжено ремарками, важными для понимания раввинского взгляда на него в эпоху гаонов, следующую непосредственно за временем выработки Масоретского текста⁶⁹. С этого сообщения, как позднейшего и содержащего некую наиболее общую форму предания, закрепленную в иудейской традиции, целесообразно начать настоящий раздел.

Рассказывают о пяти старцах, написавших для Талмая-царя Тору на греческом, и был тот день лютым для Израиля, как день, в который сделали ему тельца, ибо не могла Тора быть переведена удовлетворительно. Еще рассказывают о Талмае-царе, что он собрал семьдесят два старца и поместил их в семидесяти двух домах, не открыв им, зачем собрал их, и каждому по отдельности сказал: напишите мне Тору Моисея, учителя вашего. Дал Вездесущий (םוקמה) совет в сердце каждого из них, и разумели они согласно друг с другом и написали ему Тору в точности, но тринадцать речений изменили в ней.

Такой же рассказ приводится в другом месте от лица р. Йегуды, но без упоминания «лютого дня» и с примечанием, что «мудрецы разрешили записывать по-гречески только Пятикнижие» (ВТ Мегилла I. 9:1). Упоминается об этом в связи с мнением, что можно писать по-гречески также молитвы тефиллин и мезузот⁷⁰: слова р. Иегуды призваны опровергнуть его. На примере данной гемары можно видеть, как шло вытеснение греческого языка из молитвенного обихода евреев рассеяния⁷¹. В остальном рассказ трактата Софрим содержательнее⁷².

Прежде всего в этом рассказе озадачивает удвоение сюжета: вначале упоминается о «пяти старцах», хотя связь количества переводчиков именно с числом 70 ко времени написания Софрим уже давно, так сказать, вошла в пословицу⁷³. Однако главный смысл этого удвоения – а именно то, что перевод Семидесяти не был первым греческим переводом, – легко узнаваем в традиции, неоднократно возвращавшейся к утверждению, что и прежде Септуагинты предпринимались другие, значительно менее успешные, попытки перевода Писания. Подробнее об этом будет рассказано ниже. Тем, что оба события относятся рассказчиком ко времени царя Талмая (ךלמה ימלת), можно пренебречь: уже сама неправильная форма имени (Талмай – это Птолемей) указывает на то, что исторический фон повествования довольно условен. С другой стороны, этим воспроизводится общее место всех сообщений о создании перевода Торы LXX, согласно которому представитель династии Птолемеев (а именно, Птолемей II Филадельф или его отец Птолемей I) являлся не просто современником, но инициатором этого деяния.

Обращает на себя внимание тот факт, что авторы Софрим приписывают царю Талмаю инициативу только во втором случае, тогда как в первом варианте легенды они лишь ограничиваются замечанием, что пять старцев написали Тору для царя. Это обстоятельство располагает думать, что все-таки даже в этом категоричном памятнике VIII в. не содержится осуждения создателей Септуагинты как тех, которые оказались подражателями отливших тельца. Здесь имеет смысл напомнить о том, что телец (לגצה) явился символом отступления дважды в еврейской истории. Впервые создал золотого тельца старший брат Моисея Аарон, который – что существенно в контексте рассматриваемого нами предания – был первосвященником и старцем. Сотворив это в ответ на требование народа: «встань и сделай нам бога, который бы шел перед нами», Аарон затем поставил перед идолом жертвенник и на восклицания толпы – «вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской» – уклончиво ответил: «завтра праздник Господу» (Исх 32:5). На следующий день Моисей спустился с горы и жестоко покарал идолопоклонников, особенно из числа левитов. Аарону, своему старшему брату, он адресовал лишь упрек: «что сделал тебе народ сей, что ты ввел его в грех великий?» – на что получил ответ: «ты знаешь этот народ, что он буйный» (стт. 21–22). История повторилась при Иеровоаме, захватившем власть над северными племенами и желавшем пресечь паломничество своих подданных в Иерусалим. На этот раз были созданы два тельца для обеих религиозных столиц Северного царства, Дана и Вефиля, причем провозглашено в точности то же самое: «вот боги твои, Израиль, которые вывели тебя из земли Египетской» (3Цар 12:28).

Какой именно сюжет подразумевается в Софрим при сравнении греческого перевода Библии с величайшим религиозным соблазном в истории еврейского народа? Вполне возможно, что оба. Их объединяет общая мысль о причине отступления как извращении религиозной потребности: народ хотел иметь перед глазами бога или богов, которые вывели его из страны рабства. Тем, что перевод Библии был впервые создан именно в Египте, сходство усугубляется. Кроме того, в первом случае инициатива создания тельца принадлежала старику, во втором случае – царю. Так и в тексте Софрим: сообщается о пяти старцах, что они просто написали перевод для царя, тогда как о семидесятидвух – что царь не только сам собрал их для этого, но и провел некоторое испытание, условия которого были утаены от самих участников. С этого момента оценка греческого перевода в трактате начинает двоиться: если он решительно осуждается как плод собственного почина пяти старцев (по крайней мере, об их принуждении кем-либо ничего не известно), то в отношении невольного труда семидесятидвух автор трактата, как и р. Йегуда в упомянутой выше гемаре, фактически выдерживает основную линию древней традиции, считавшей перевод LXX вдохновленным Богом. В данном случае не важно, сообщает ли Софрим эти два сюжета как два отдельных предания или же компилирует их в одно, не заботясь о «швах», что характерно для талмудической литературы. Так или иначе, он указывает на два источника («рассказывают... еще рассказывают») и считает их равно заслуживающими внимания.

Итак, нет оснований напрямую относить обвинение в «слитии тельца» именно к семидесятидвум старцам. В то же время перевод Библии на греческий вообще признается недопустимым, на что ясно указывает начало этого раздела трактата: «Не пишется [Тора] ни еврейскими, ни арамейскими, ни мидийскими, ни греческими буквами; на всяком языке во всяком писании не читают ее, – но только написанную по-ассирийски»⁷⁴. Если все последующее в галахе служит, как обычно, иллюстрацией к ее первому тезису, то труд как пяти, так и семидесятидвух старцев признается неудовлетворительным. Однако причина в каждом случае не одна и та же, а именно: в первом случае повторился грех Израиля, но во втором инициатива была за царем Талмаем. Почему же эта инициатива языческого царя увенчалась таким удивительным успехом: «разумели они согласно друг с другом и написали ему Тору в точности»? Причину нетрудно установить, принимая во внимание силу основного мотива еврейской истории – мотива славы Божией. Поскольку Талмай решил испытать Господа или, по крайней мере, старейшин Его народа, само число которых является символическим (об этом подробнее ниже), они не могли быть посрамлены. Совершилось чудо, причем не только точный перевод Торы, но и тринадцать изменений, привнесенных в текст, совпали между собой⁷⁵. Изменения были сделаны к вящей славе Божией: так, согласно этому рассказу, вместо «В начале сотворил Бог» старцы написали: «Бог сотворил в начале», дабы язычники не подумали, что некое «начало» предшествует или совечно Богу; множественное число глаголов при слове םיהלא (букв. «Боги», мн.ч. величия) они переводили единственным и т.п.⁷⁶ Вот где проходит водораздел между традиционным преданием о Септуагинте и его версией в трактате Софрим: боговдохновенный характер перевода признается, но этот перевод не нужен самим евреям. Семьдесят два старца (видимо, в отличие от пяти первых), по мысли автора трактата, это хорошо понимали, отчего и позволили себе исказить воспроизведенный ими для царя священный текст. Причина в том, что «не могла Тора быть переведена до конца [правильно]». Дословно это выражение (הברע לב םגרתהל) указывает на совершенную готовность к употреблению. То есть Писание на неподходящем языке не годно ни для богослужения, ни для домашней молитвы, ни для обучения. Негодно, впрочем, не потому, что еврейский язык непереводим или переводим с более сильным окрадыванием смысла, чем все другие, – напротив, перевод LXX признается точным⁷⁷. Причина отвержения иная, и она указана в начале трактата: никакое письмо, кроме ассирийского, даже письмо «иврит» (ТТИЗУ), не разрешено мудрецами для переписывания Торы.

Такое объяснение причины, которое могло бы показаться абсурдным в контексте современной научно-культурной традиции, в Средние века воспринималось не менее серьезно, чем в наше время рассуждение о принципиальной невозможности точного перевода с одного языка на другой. Однако из этого не следует, что оно всегда воспринималось именно так. В эпоху раннего эллинизма, когда начиналась история Септуагинты, а равно и в конце всей античности, на заре Средневековья, когда вышла 146-я новелла императора Юстиниана, в синагогах активно читали по-гречески, а раз читали, то и переписывали. Классическое предание о переводе Семидесяти, основные черты которого узнаваемы в трактате Софрим, отличалось от своего позднейшего оттиска прежде всего высокой оценкой значения этого труда, который никогда не представлялся как удовлетворение простой прихоти царя Птолемея⁷⁸.

Имеющиеся в нашем распоряжении материалы, позволяющие судить о ходе создания Септуагинты, делятся на две категории. В первую включены литературные произведения, составляющие канву предания и образующие в итоге некую целостную, хотя и полную противоречий картину. Вторую представляют памятники, косвенно свидетельствующие о существовании Септуагинты в тот или иной период времени. Ценность косвенных показаний, как непреднамеренных, очевидна. Но следует помнить и о том, что молчание одних источников не должно быть приравниваемо к голосу других: «доказательство от молчания» часто бывает ошибочным из-за того, что применяется без предварительного обоснования подбора свидетелей.

Если бы мы захотели ограничиться артефактами и другими материальными уликами для построения картины события по линии критики предания о нем, то научный рассказ, в силу неизбежного произвола в реконструкции, сам превратился бы в легенду. Скептические же выводы критики как меланхолический орнамент каталогизированного материала и вовсе излишни: можно было бы ограничиться изданием каталогов. Поскольку, таким образом, элемент «рассказа» из науки неустраним, честнее перед культурой пользоваться уже существующими рассказами, чем изобретать свои. Научный характер использования в этом случае определяется критическим отношением к противоречиям и нестыковкам. Именно такой подход применяет большинство исследователей к т.н. Письму Аристея и другим важнейшим историческим документам.

III в. до н.э.

Письмо Аристея, телохранителя царя Птолемея II Филадельфа (годы царствования 283–246 до н.э.), адресованное им своему брату Филократу, повествует о посольстве в Иерусалим к главе теократического еврейского государства, входившего в состав греко-египетской монархии, – первосвященнику Елеазару (годы правления 284–247 до н.э.) – и последовавших затем событиях. Это самый подробный и вместе с тем самый ранний рассказ о появлении Септуагинты⁷⁹, который, наряду с некоторыми не установленными источниками, лег в основу последующей традиции. Подлинность письма в древности не ставилась под сомнение и была радикально переосмыслена лишь в связи с появлением исследования Humphrey Hody Contra historiam Aristeae de LXX interpretibus dissertatio, изданного в Оксфорде в 1684 г.⁸⁰ Хотя полвека спустя и в еще более позднее время предпринимались попытки отстоять правдивость памятника⁸¹, постепенно в науке возобладало убеждение в его псевдоэпиграфическом характере. При этом решающими были аргументы двух планов: во-первых, идейный характер послания, который, несмотря на богатство его греческого языка, стилистическую сложность и филигранность⁸², выдает в авторе природного иудея – настолько апологетическими выглядят все отзывы о евреях, их религии, обычаях, культуре, уме, вложенные в уста царского телохранителя; во-вторых, целый ряд фактических ошибок, тем более подозрительных, что автор описывает свое положение как придворного, максимально приближенного к особе царя. Так, поражение египетского флота от Антигона при о. Кос (ок. 260 г. до н.э.) превращено в победу; в год этой битвы уже давно не было в живых Димитрия Фалерского, который выступает одним из главных героев произведения; или же упомянута битва, ни одним историком больше не зафиксированная. Димитрий был удален от двора Птолемеем II, против воцарения которого он высказывался еще при жизни старого царя, в Письме же он рисуется как ближайший советник наследника. Остальные аргументы против памятника скорее статистического характера: в них оценивается не фактическая достоверность, а вероятие, поэтому они в меньшей степени заслуживают внимания⁸³.

То, что с начала XX в. защита достоверности отдельных положений Письма не испытывала недостатка в энтузиастах, хотя большинство ученых признали его литературной фикцией⁸⁴, связано с недостаточностью чисто фактологического материала для их опровержения⁸⁵. Руководящую роль в недоверии к памятнику играл и играет общий характер его как литературного произведения, созданного профессиональным писателем, а не простым очевидцем описываемых событий. Действительно, Письмо подчиняет своей композиции отдельные события: посольство к Елеазару и его мудрые ответы на вопросы об иудейском Законе, получение царем свитка Торы, полностью написанного золотыми буквами, беседа молодого Филадельфа с присланными ему из Иерусалима старцами, описание даров, посланных им в Иерусалим, царских указов и распоряжений, образа жизни переводчиков на о. Фарос, где для них были созданы идеальные условия, – все это несет на себе признаки одновременно восточного приточного диалога, который сравнивали с греко-индийским памятником «Вопрошания царя Милинды»⁸⁶, эллинистической придворной литературы и пышных описаний «филадельфийского» монументального великолепия, которое сохранялось в памяти народов несколько веков спустя после смерти Птолемея II⁸⁷. Хотя письмо номинально и адресовано Филократу, оно в действительности обращено к широкой образованной публике⁸⁸, и если целью было знакомство ее с одним из замечательных событий эпохи, то избранный автором жанр вполне допускал бы превращение военных поражений в победы, «стягивание» некоторых отстоящих друг от друга исторических событий, лиц и многие другие приемы, предосудительные для историка, но не для литератора. Вывод о неподлинности самих описываемых событий, таким образом, не находит достаточных оснований⁸⁹.

Не пересказывая это доступное на русском языке произведение⁹⁰, ограничимся тем существенным, что в нем сообщается о переводе Семидесяти.

1. Аристей пишет о переводе не всей Библии, а только «Закона», т.е. Пятикнижия.

2. Инициатором предприятия выступает не иудейский народ, но Птолемей II.

3. Идея перевода принадлежит придворному библиотекарю Димитрию Фалерскому.

4. Евреи Александрии post factum одобрили перевод Закона.

5. По воле иудейской общины перевод должен был впредь оставаться неизменным до буквы. На осмеливающихся вносить изменения наложено проклятие.

6. Переводчиками текста, доставленного из Иерусалима, были семьдесят два старца из Палестины, по шести от каждого из двенадцати колен Израилевых.

7. Перевод выполнялся ими совместно, в одном собрании (συνέδριον), причем каждый согласовывал свой труд с остальными (ἕκαστα σύμϕωνα ποιοῦντες).

8. Упоминается «ранний, менее надежный перевод [некоторых мест] из Закона» (προηρμηνευμένων ἐπισϕαλέστερον ἐκ τοῦ νόμου).

Первый пункт важен в том отношении, что согласуется с выводами филологической науки о характере Пятикнижия LXX как первого труда толковников, оказавшего влияние на все последующие, в разной степени отличающиеся от него стилистикой, словарем и методом перевода. Подробнее об этом будет сказано ниже.

Второй пункт длительное время ставился под сомнение: казалось очевидным, что перевод был нужен только самим евреям для синагогального употребления⁹¹. Известный исследователь документов из Каирской генизы⁹² П. Кале считал, что Септуагинты как таковой не существовало: греческие переводы Библии были записываемы как плод устной традиции, подобно арамейским таргумам. Кале приравнивал время создания Септуагинты ко времени написания Письма Аристея – как произведения еврейской «пропаганды», выдвигая такой аргумент: «Никто не будет пропагандировать нечто произведенное за сто лет до этого или раньше. Пропаганда нужна чему-то современному, и мы можем быть уверены, что этот стандартный перевод был только что закончен, когда начато написание Письма»⁹³. Кале затруднялся точно датировать Письмо Аристея – не решаясь отдать предпочтение ни Э. Бикерману, устанавливавшему дату не позднее 127 г. до н.э., ни В. Тарну, который сдвигал ее к 100 г. до н.э., но в своей привязке перевода LXX к этой дате, «какой бы она ни была», он был убежден твердо⁹⁴. В соответствии со своей гипотезой Кале ожидал открытия ранее неизвестных древнегреческих переводов, не совпадающих с LXX, и призывал исследователей сосредоточить усилия «на всех сохранившихся фрагментах и следах более ранних версий греческой Библии, отличающихся от стандартного христианского текста»⁹⁵.

Однако в ходе дальнейших исследований таких фрагментов практически не было обнаружено: как найденные папирусы⁹⁶, так и открытия в Иудейской пустыне, а именно греческий перевод Малых пророков из Нахал-Хэвера⁹⁷, дали версии, относящиеся к типу Септуагинты. Фактически свидетелями существования альтернативных переводов Библии до христианской эры остались лишь Новый Завет (см. в разделе I. 4) и само предание о Септуагинте, которое, вопреки скепсису современных критиков, из века в век повторяло, что более древние (но менее успешные) переводы действительно существовали. Датировка Письма закрепилась за второй половиной II в. до н.э.⁹⁸, в то время как изложенное в нем предание, несомненно, восходит к III в. Что касается инициативы Птолемея II, ученые относятся к этой версии уже не столь категорично. Во-первых, отмечается, что Александрийский двор III в. до н.э. описан в Письме с большой достоверностью⁹⁹. Во-вторых, с той же легкостью, с какой ранее провозглашалось, что перевод Библии не был нужен царю Египта, у которого были куда более важные заботы, но был жизненно необходим евреям для обучения детей и молитвы, может быть сделан и обратный ход: евреи в эпоху первых Птолемеев еще говорили на арамейском и, имея в Александрии самоуправление¹⁰⁰, не нуждались в срочном внедрении греческого языка, довольствуясь устными арамейскими таргумами для своих религиозных нужд¹⁰¹; напротив, именно царь, одержимый идеей собирания библиотеки, вряд ли мог упустить возможность приобрести для нее книги Закона одного из древних народов, занимавших к тому же стратегически важное для Египта положение в Передней Азии; а евреи, в свою очередь, вряд ли имели достаточно резонов отклонить его требование¹⁰². Такую версию выдвигает в своем обстоятельном исследовании Н. Коллинз¹⁰³.

Связывая создание Септуагинты непосредственно с процессом наполнения самой крупной в истории древнего мира Александрийской библиотеки, Коллинз, разумеется, не обходит стороной вопрос о Димитрии Фалерском, известном философе-перипатетике, изгнанном из Афин, перебравшемся в Александрию и ставшем советником Птолемея I Сотера (Диоген. Жизн. V. 5). Именно его предание, – это третий из выделенных выше тезисов, – называет «заведующим царской библиотекой» (κατασταθεὶς ἐπὶ τῆς τοῦ βασιλέως βιβλιοθήκης) и вкладывает в его уста обращение к царю: «Законы иудеев заслуживают того, чтобы их переписать и иметь в твоей библиотеке» (Письмо Аристея, 9–10). О том, что Димитрий действительно советовал своему государю доставать и читать книги о правлении, а также проявлял особенный интерес к законам, сообщают независимые от нашего предания источники (Плутарх. Изречен. 51; Элиан. Расск. III. 17). На классическое, со времен Годи, возражение, согласно которому после воцарения Птолемея II Димитрий был взят под стражу и вскоре умер, Коллинз отмечает, что это событие надежно не датировано: философ мог еще несколько лет исполнять обязанности библиотекаря; кроме того, юный Филадельф был воцарен (сделан соправителем) за два года до смерти отца¹⁰⁴. В действительности вопрос о том, был ли именно Димитрий Фалерский тем, кто подал царю идею перевода Библии, с исторической точки зрения не очень существенен. Важно то, что Письмо Аристея создает логически ясную картину: Септуагинта родилась в Александрии как естественный плод политики первых Птолемеев – сына и отца, равным образом отличавшихся повышенным вниманием к законодательству и культуре подвластных народов, энтузиастом которой в течение всех лет жизни в этом городе был философ, законовед, коллекционер Димитрий Фалерский. На основании сообщений Письма, хронологических вычислений, а также всей совокупности доксографических и палеографических данных Коллинз датирует начало перевода 281 г. до н.э.¹⁰⁵ Этот год можно рассматривать как надежный terminus post quem.

Нет веских оснований подвергать сомнению и четвертый тезис Письма – о том, что перевод сразу получил одобрение всей еврейской общины. Была ли срочность в создании греческого текста Писания, или ее не было, иудеи вряд ли могли остаться равнодушными к такому событию, как прикосновение язычников к тексту Закона, тем более что перевод осуществлялся их же руками¹⁰⁶. О месте Септуагинты в иудео-эллинистическом образовании, которое во II в. мы находим уже сформированным, будет сказано отдельно (см. раздел II. 3.2.1). Учитывая, что именно первые Птолемеи наиболее последовательно проводили политику эллиноцентризма¹⁰⁷, делаем вывод, что перевод Библии был нужен обеим сторонам: евреи, обучая своих детей отеческому Закону, могли бы в то же время готовить их к общественной деятельности, всегда составляющей чувствительный момент в жизни диаспоры¹⁰⁸; в свою очередь правительство, давшее им гражданские права¹⁰⁹, которых не имело автохтонное население Египта, вероятно, хотело бы иметь гарантию их быстрого приобщения к господствующей культуре. По всей видимости, такое совпадение интересов¹¹⁰ обеспечило быстроту и высокое качество предпринятого труда. Вместе с тем, как отмечал Свит, специфика греческого языка Септуагинты (см. раздел I. 3), наверное, вскоре оттолкнула от нее образованного греческого читателя¹¹¹. Поэтому именно евреям текст перевода должен быть обязан своим длительным сохранением и широким распространением.

Пятое утверждение – о закреплении неизменности перевода под угрозой проклятия – не находит опоры в истории текста LXX, языковая неоднородность которого проявляется даже в таком цельном корпусе, как Пятикнижие. Однако тем, что текст не остался неизменным, не исключается желание современников его возникновения сохранить его в первозданном виде. Не так существенна, впрочем, историчность самого события, как раннее свидетельство признания боговдохновенности LXX –при том, что сам процесс перевода в Письме наделяется меньшей чудесностью, чем во всех последующих источниках. Сведения о проклятии, форма которого смягчена во всех позднейших формах нашего предания, служат дополнительным аргументом в пользу древности памятника. Поскольку текст LXX менялся впоследствии, приобретая в процессе переписывания все новые вариации, писать с апологетической целью¹¹² о проклятии, произнесенном против изменения даже одного слова, было бы риторически совершенно непродуктивно. Письмо Аристея должно датироваться тем временем, когда перевод Семидесяти – в объеме Пятикнижия – был еще относительно редким и тщательно копируемым изданием.

Наиболее важен шестой пункт, утверждающий, что как текст оригинала, так и сами переводчики прибыли из земли Израиля. Фактически это утверждение означает, что Септуагинта является памятником древнееврейской интерпретации Торы периода раннего эллинизма не только в диаспоре, самой многочисленной и влиятельной частью которой была египетская¹¹³, но и в Иерусалиме. Критика этого предания в основном исходила из данных грекоязычных египетских папирусов (коллекции Петри и Эль-Хибе для III в. до н.э., коллекция из Тебтуниса для II в. до н.э.), язык которых крайне сходен с языком Септуагинты¹¹⁴. Вместе с тем с палестинской стороны для сравнения представлены лишь позднейшие (по отношению к переводу Торы) тексты, такие, как пролог книги Иисуса сына Сирахова, которые отличаются от Пятикнижия LXX в сторону большего богатства и сложности языка¹¹⁵, что вряд ли в первую очередь характеризует отличие Иерусалима от Александрии. Знакомство переводчиков с палестинской традицией в некоторых случаях надежно продемонстрировано¹¹⁶; подтверждает его ряд совпадений у Иосифа Флавия, помимо его прямых цитирований из Септуагинты; некоторые исследователи обращали внимание и на то, что имена переводчиков у Аристея даны в палестинской, а не египетской транскрипции¹¹⁷. Существовала ли «египетская редакция» самого древнееврейского текста, достоверно неизвестно¹¹⁸. В 1925 г. видный исследователь самаритянства М. Гастер даже предположил, что древнегреческий перевод Пятикнижия был сделан вообще не в Александрии, а в Палестине¹¹⁹. Эта теория была отвергнута только ввиду того, что она игнорирует слишком явное и к тому же всеобщее указание традиции на Египет как место организации перевода¹²⁰. Таким образом, сомнение в том, что переводчики прибыли в Египет из Палестины, недостаточно обоснованно.

Во всяком случае, обнаружение фрагментов Септуагинты, датируемых II–I вв. до н.э., в пещерах Иудейской пустыни говорит о широком принятии этого перевода в Палестине, а наличие в них некоторых слов, замененных синонимами¹²¹, позволяет предположить, что и в Александрии перевод мог со временем начать изменяться в сторону местной языковой нормы. Таким образом, вопрос о действительном происхождении переводчиков остается открытым. «Имея в виду перевод Библии, нет оснований настаивать на традиционном противопоставлении палестинского и александрийского иудаизма», – резюмируют свое исследование вопроса о происхождении переводчиков авторы французского введения к Септуагинте¹²². По содержательной стороне текста еще П.А. Юнгеров указывал на сходство внутренней экзегезы древнегреческого перевода с палестинскими и вавилонскими таргумами: «одинаковый способ уклонения от антропоморфизмов и антропопатизмов, эвфемистические уклонения, одинаковое понимание и выражение мессианских пророчеств»¹²³. Итак, создание текста LXX не было делом узкой региональной группы. Именно эту мысль, в общем, и выражает рассказ о семидесяти двух старейшинах.

Значение числа 70 в еврейской религиозной традиции связано прежде всего с идеей авторитетного и полномочного собрания. В Синедрионе, иудейском религиозном суде и органе народного самоуправления¹²⁴, заседал 71 человек, что возводилось традицией к эпизоду из книги Чисел (11:24), когда Моисей собрал 70 старейшин, чтобы и на них сошел Дух Божий для разделения с пророком тяготы управления народом. Септуагинта называет этих старейшин «книжниками» (γραμμτεῖς)¹²⁵. Сам пророк оказывается 71-м (Санхедрин I. 6). Таким образом, предание о 70-ти, контекстом которого была как раз та эпоха, когда народом управлял синедрион, имплицитно предполагает невидимое пребывание с ними Моисея, как 71-го. Вместе с тем, когда уточняется, что переводчиков было 72, возникает параллель в том же сюжете, где к 70-ти старейшинам прибавились Аарон и Ор (Исх 24:14). Тогда акцент сделан уже не на присутствии Моисея, а на том, что старейшины получили его пророческий дар. У пророка Иезекииля отступление дома Израилева от Господа описывается как тайное идолопоклонство 70-ти старейшин (Иез 8:11). Откуда взялось именно число 70? По-видимому, это были начальники 12-ти колен и главы входивших в состав этих колен 58-ми племен¹²⁶. Письмо Аристея тоже связывает число старцев, присланных Птолемею, с 12-ю коленами, хотя после плена это разделение уже не имело политического смысла, о нем могли помнить лишь представители отдельных семейств, сохранивших свои генеалогические записи. Таким образом, автор вводит его а) как символическое, б) как свидетельство принадлежности переводчиков к религиозно образованному слою палестинского общества, не только священства. Тем самым предание о Септуагинте сразу отмежевывается от саддукейской (и садокитской – сектантской¹²⁷) тенденции к закреплению привилегии религиозного учительства за священническими родами от колена Левия.

Вообще в предании количество переводчиков определено не твердо: у некоторых авторов их 72, у других ровно 70. Существенно то, что оба числа четные – в противоположность синедриону как органу власти, который заседает всегда в нечетном составе, так как «суд не может быть уравновешенным» (Санхедрин, там же), «συνέδριον» толковников, согласно седьмому из выделенных пунктов, занимается вопросом, требующим полного согласия, где голосование неприменимо. Такое понимание, возможно, как отзвук сохранилось в предании самаритян, согласно которому именно царь Филадельф, желая примирить их с иудеями, пригласил мудрецов с обеих сторон для перевода Закона¹²⁸. Итак, прежде всего перевод Пятикнижия представлен в Письме как соборное деяние еврейского народа – соборное в том особенном смысле, который предполагает коллегиальное рассмотрение каждого вопроса и общее согласие относительно его решения, а не механический принцип голосования¹²⁹. В этом Письмо предшествует как нормам раннесредневековых ученых споров¹³⁰, так и соборной практике христианской Церкви. Совершенное согласие переводчиков, завершивших свой труд в 72 дня, составляет всю «чудесность» предания, как оно представлено в Письме. Эта «чудесность» имеет, очевидно, не столь агадический характер, как позднейшие утверждения о том, что старцы трудились раздельно, а перевод у всех получился один и тот же. Впоследствии сдержанность автора Письма относительно явных знамений и чудес позволила блж. Иерониму подвергнуть критике распространенную в его время форму предания: «не знаю, кто первый выдумал семьдесят келлий в Александрии... тогда как Аристей, телохранитель того же Птолемея, и много позднее Иосиф [Флавий] ничего такого не сообщают, но описывают их собравшимися в одной базилике и совещающимися, а не пророчествующими» (Пролог к Пятикнижию).

В то же время число 70 содержит еще две важные аллюзии, указывающие на то, что все-таки восприятие автором Письма своего сюжета было в значительной мере символическим¹³¹: это 70 языков, образовавшихся после Вавилонского столпотворения¹³², и 70 (по версии LXX и 4QEx^a – 75) израильтян, перешедших в Египет с Иаковом (Быт 46:27). Обе ассоциации были достаточно прозрачны для читателей. Во-первых, перевод Септуагинты впервые открывал народам Слово Божие на том языке, который, по словам оратора II в. Элия Аристида, признали «общим» все люди, так что мир «в одном и том же звуке стал понятным для самого себя»¹³³. Во-вторых, что не менее важно, Израиль вошел в Египет для того, чтобы размножиться там и совершить Исход. Септуагинта тоже как бы входит в языческий мир с тем, чтобы приобрести себе читателей, которые совершат исход из язычества, примером чему – сам образ Аристея, эллина по языку и еврея по религиозному сознанию. Конечно, те взаимно благожелательные отношения иудеев и язычников, которые описывает автор Письма, отражают реалии сравнительно недолгой эпохи раннего эллинизма, – и ровность их описания служит дополнительным аргументом в пользу древности памятника.

II в. до н.э.

Еще несколько источников, датируемых более точно, чем Письмо Аристея, и не претендующих на описание событий глазами очевидца, доносят до нас предание о возникновении Септуагинты. Прежде всего это Аристовул – александрийский философ, еврей, основоположник аллегорической интерпретации Библии¹³⁴. Во 2-й книге Маккавейской, которая представляет собой послание от палестинских евреев к египетским с изложением событий освободительной войны против эллинистической Сирии, Аристовул представлен как глава иудейской общины Александрии. Он единственный из адресатов назван по имени, упомянуто и его происхождение «из рода помазанных священников», и положение при дворе как «учителя царя Птолемея» (2Мак 1:10). Доксографы сообщают, что Аристовул написал «Толкование Моисеевых Писаний» (ἐξήγησις τῆς Μωῢσως γραϕῆς) для своего ученика, Птолемея VI Филометора¹³⁵. Акме философа относят к 160 г. до н.э. Фрагменты его произведений сохранились у Климента (Стром. I. XXII, 150) и Евсевия (Пригот. VIII. 10; IX. 6; XIII. 12). Последний, в свою очередь, заимствует их у Александра Полигистора. Основной тезис Аристовула состоял в том, что великие эллинские философы (Пифагор, Сократ, Платон) и поэты (Орфей, Лин, Арат) писали под влиянием «другого» перевода Закона Моисеева, который был сделан «еще до Димитрия Фалерского, прежде владычества Александра и персов». Позднее это утверждение будет не раз повторяться (Филон. Вечн. 18–19; Климент. Стром. I. XVII, 87; Иустин. Апол. I. 44).

Находился ли сам Аристовул под влиянием Письма Аристея? Коллинз считает, что доказать это было бы трудно¹³⁶. Так или иначе, в его время Септуагинта уже существовала, по крайней мере как «целый перевод всего относящегося к Закону» (ὅλη ἑρμηνεία τῶν διὰ τοῦ νόμου πάντων), сделанный при Филадельфе (Евсевий. Пригот. XIII. 12). Стоит отметить и то, что, говоря о составе древнейшего перевода, еврейский философ упоминает рассказ «об овладении землей [обетованной]» (κράτησις τῆς χώρας), т.е. книгу Иисуса Навина и, возможно, также книгу Судей.

Едва ли Септуагинта в глазах ее античных ценителей могла в чем-либо уступать легендарному переводу, который, как они думали, держал в руках Орфей. Поэтому, видимо, труд Аристовула представляет собой тот пункт, после которого предание говорит уже о «переводе закона и пророков... при царе Птолемее» (Климент. Стром. I. XXII, 148), ибо книга Иисуса Навина входит в состав именно пророческих книг еврейского канона. Иустин Философ тоже упоминает о переводе Семьюдесятью пророческого корпуса (Апол. I. 31). Так или иначе, вторая половина II в. до н.э. выставляет надежного свидетеля тому, что не только книги Навина и Судей, но и некоторые другие были уже переведены на греческий. Этот свидетель – внук Иисуса, сына Сирахова, который снабдил свой собственный перевод книги, написанной его дедом, кратким, но содержательным прологом (подробнее о книге см. в разделе I. 2)¹³⁷.

Не называя своего имени, внук писателя сообщает о себе, что прибыл в Египет «на тридцать восьмой год при царе Евергете». По мнению ряда историков, речь идет о Птолемее VIII Евергете II Фисконе, таким образом, переводчик был в Александрии не позднее 116 г. до н.э. (год смерти царя), а поскольку книгу своего деда он перевел именно для живущих в Египте соплеменников, то и пролог должен датироваться примерно этими же годами. Можно принять это как terminus ante quem, удерживая также возможность более раннего времени как для самого предисловия, так и для описываемых им реалий¹³⁸. Указывая на неизбежность погрешностей перевода, внук Иисуса замечает, что «даже закон, пророчества и остальные книги имеют немалую разницу в смысле, если читать их в подлиннике». Кроме того, он добавляет, что нашел «немалое сходство в образовании» (σὐ μικρᾶς παιδείας ἀϕόμοιον) между палестинскими евреями и египетскими, почему и счел полезным перевести также книгу деда¹³⁹. Итак, в конце II в. до н.э. три части библейского канона: Пятикнижие, корпус Пророков и «остальные книги», т.е. входящие в раздел Писаний, были представлены в греческом переводе. Остается под вопросом, все ли они были переведены в полном объеме (см. раздел I. 3).

I в. до н.э.

Написанная египетскими евреями 3-я книга Маккавейская, которая датируется I в. до н.э., сообщает предание, согласно которому в III в. до н.э. греческий перевод Закона уже хранился при Иерусалимском Храме. Птолемей IV Филопатор после победы над Антиохом Великим при Рафии (217 г. до н. э.), проезжая Иерусалимом и повелев принести от своего лица благодарственную жертву Богу, потом захотел войти не только в Храм, но и во Святая святых. Тогда иудеи, полные решимости воспрепятствовать этому, сослались на запрет, данный через Моисея, входить кому-либо, кроме первосвященника, в эту комнату и, для большей убедительности, «прочитали ему Закон» (3Мак 1:12). Понятно, что Закон мог быть прочитан вслух Птолемею только по-гречески¹⁴⁰, а если бы это было сделано в виде устного перевода, то не произвело бы должного впечатления. Поскольку же в пору господства Птолемеев (301–198 гг. до н.э.) греческий сделался языком делопроизводства в Палестине¹⁴¹, городское население которой отнюдь не было изъято из сферы влияния эллинизма¹⁴², а в последующее время, «наряду с еврейским и арамейским, был посредником в коммуникации даже между крайними националистами, как показывают находки военных распоряжений на греческом, написанных лично Бар Кохбой»¹⁴³, можно видеть здесь отражение традиции, согласно которой нормативный перевод Писания хранился при Храме наряду со своим еврейским оригиналом. Возможно, эту копию Септуагинты также имеет в виду историк Иосиф Флавий, когда утверждает, что с позволения Тита забрал из разрушенного Иерусалима «священные книги» (Жизнь Флавия Иосифа, 75).

I в.

Вновь о переводе самими Семьюдесятью толковниками Пятикнижия при царе Филадельфе сообщают крупнейший толкователь Ветхого Завета, еврейский философ Филон Александрийский (I в. до н.э. – I в. н.э.) и упомянутый выше Иосиф Флавий (I в. н.э.). Последний в «Иудейских древностях» (Древн. Прол. 3; XII. 2) опирается на Письмо Аристея, тем самым «удостоверяя нас только в том, что Письмо Аристея было известно в Палестине»¹⁴⁴. Одна сделанная им ремарка, впрочем, заслуживает внимания: «Все высказали мысль, – пишет Иосиф, – чтобы всякий, кто усмотрит в переводе что-либо лишнее, какое-нибудь дополнение или упущение, немедленно справился бы и указал на необходимость поправки» (Там же. XII. 2:13)¹⁴⁵. Тем самым он впервые выражает понимание того факта, что текст может подлежать искажению в процессе передачи, нуждается в постоянном сличении с оригиналом. Отношение Иосифа к Септуагинте, таким образом, имеет менее религиозный характер, нежели у александрийских евреев. Можно предположить, что раз такой взгляд высказывает именно палестинский иудей (ср. оценку возможностей греческого перевода внуком Сираха), то Палестина уже в древности могла быть местом редакторской работы над текстом LXX. Вместе с тем постоянным употреблением перевода LXX при написании своих исторических трудов Иосиф удостоверяет нас в том, что сам он признавал имеющиеся в его распоряжении греческие тексты добротными.

В отличие от Иосифа, который во всех прочих пунктах следует за Письмом Аристея, Филон дает собственную версию предания, упоминая и о такой существенной исторической детали, как ежегодное празднование годовщины перевода Септуагинты на о. Фарос близ Александрии (Филон. Жизн. II. 7. 41). Называя труд старцев «древним (παλαιᾶς), но всегда юным благодеянием» (Там же), александриец подтверждает, что к I в. перевод уже приобрел чрезвычайно важный для античной культуры статус древности. Филону принадлежит первое в записанной истории нашего предания сравнение переводчиков с пророками: «Они, как бы объятые Божеством (ἐνθουσιῶντες), прорицали, не каждый свое, но все вместе – одни и те же имена и глаголы, так, будто всякий из них был объят невидимым вдохновением» (Там же. 37). Примечательно, что философ пишет это о переводе начала книги Бытия, который, согласно позднейшей иудейской традиции, переводчики намеренно исказили. Мало вероятно, что эту картину пророчествующих переводчиков Филон придумал сам, хотя она и отвечает его мыслям о пророке как переводчике Бога. Скорее всего, в его сообщении мы встречаем следы устного предания, взаимодействие которого с более древними источниками, равно как и время его возникновения, трудно установить. Во всяком случае, результаты развития того же предания можно наблюдать у некоторых христианских писателей и в уже цитировавшихся текстах Талмуда, которые вряд ли напрямую зависели от Филона¹⁴⁶.

Филон тоже, как и внук Сираха, не умалчивает о трудностях перевода с еврейского языка на иностранный, однако его взгляд на Септуагинту принципиально отличается от критического взгляда палестинского автора. «Кто не знает, – пишет Филон, – что всякий язык, и более всех эллинский, богат словами и понятиями, принимающими вид иносказаний и парафразов, когда их приспособляют к различным выражениям оригинала? Но не так было, говорят, с этим законодательством, в котором халдейские слова переданы равносильными греческими именами (κυρίοις ὀνμασι), прекрасно выражая те предметы, о которых говорится». Философ сравнивает нормы Моисеева Закона с геометрическими и логическими формулами, «не терпящими разнообразия интерпретаций», и заключает свою похвалу словами, что если еврей выучится эллинскому языку, а грек халдейскому, то оба признают перевод и оригинал «за двух сестер, или скорее даже за один и тот же текст по содержанию и по выражению, переводчиков же почтят не как переводчиков, а как иерофантов и пророков, которым дано было ясным умом последовать чистейшему духу Моисея» (Там же. 38–40). Таким образом, Филон впервые фиксирует несколько положений, занимающих важное место в традиции почитания перевода Септуагинты как священного текста:

1) переводчики были одновременно пророками;

2) перевод, по вдохновению свыше, был сделан строго дословным;

3) перевод оказался равноценен оригиналу¹⁴⁷.

Следует принять во внимание, что речь идет еще только о переводе Пятикнижия¹⁴⁸, хотя сам Филон пользовался и другими текстами Септуагинты.

II в.

Со II в. инициатива собирания сведений о Септуагинте переходит к христианам, находящим в ней доступный для всех народов источник обетовании всеобщего спасения. В первой половине столетия св. Иустин Мученик (Философ) сообщает в своей «Апологии», адресованной императору Антонину Пию, о переводе всех еврейских пророческих книг для библиотеки царя Птолемея. При этом в качестве современника Птолемея упоминается царь Ирод, так что, возможно, св. Иустин смешивает эпоху Птолемея Лага, который «решил устроить библиотеку», с периодом правления Клеопатры VII, при которой библиотека тоже пополнялась¹⁴⁹, или же он таким образом указывает на время начала перевода и годы его завершения. Несомненно, что св. Иустин имеет в виду не только писания Моисея, так как далее он ссылается на пророчество Исайи о Сыне Девы¹⁵⁰. «Таким образом, – пишет он, – те книги сделались достоянием и египтян до сего времени, а также они находятся повсюду у всех иудеев» (Апол. I. 31).

Апология была написана вскоре после того, как римские войска подавили восстание Бар-Кохбы (132–135 гг.). Судя по свидетельству ее автора, Септуагинта среди евреев была еще повсеместно распространена. Вместе с тем критика первого греческого перевода Библии в это время уже началась: она полемически отражена в «Диалоге с Трифоном Иудеем» того же св. Иустина. В этом произведении впервые упомянуты такие существенные расхождения между стандартным еврейским текстом и LXX, как отсутствие в одном целых фрагментов, наличествующих в другом: «я не привожу этих мест в таких спорах, так как знаю, что все из вашего народа отвергают их» (Диал. 71). Фактически св. Иустин первый высказал точку зрения, согласно которой раввины создали собственную редакцию Библии, причем исправлению подвергся не только оригинал, но и перевод, как явствует из последних слов, если сопоставить их с утверждением о повсеместной распространенности LXX. Примечательна и оценка им этой редакции, совпадающая с оценкой раввинами древнейшего перевода: «ужаснее, нежели слитие тельца» (Там же. 74). Родившийся в Сихеме (Самария), Иустин был близко знаком с еврейским миром; его данные о происхождении Септуагинты, скорее всего, восходят к устному еврейскому преданию¹⁵¹. Возможно, и негативная оценка раввинами греческого перевода как «слития тельца» уже существовала в его время, а «Диалог» полемически ее отражает.

О переводе всех пророков на греческий язык при первых Птолемеях рассказывает и христианский писатель второй половины века, один из крупнейших доксографов античной литературы Тит Флавий Климент Александрийский:

Перевели же Писания Закона и Пророков с еврейского языка на эллинский, говорят, при царе Птолемее Лаге или, согласно другим, при так называемом Филадельфе, который приложил к этому все усердие, в то время как Димитрий Фалерский тщательно позаботился о переводе. А именно, когда македоняне господствовали еще над Азией, царь с усердием избирал для своей библиотеки в Александрии всевозможные сочинения со всего света и просил иерусалимлян перевести на эллинский язык их пророчества. Они же, как еще подвластные македонянам, выбрали из среды себя семьдесят уважаемых, сведущих в Писании и знающих эллинский язык старцев и послали вместе с ними сами святые книги. Когда же каждый из них отдельно по частям перевел все пророчества, оказалось, что все переводы совпадают и по смыслу, и по букве: так восхотел Бог стать известным для эллинского слуха. Ибо не чуждо вдохновению Божию – преподанное через пророчество посредством перевода сделать как бы эллинским пророчеством: как и прежде, когда при пленении Навуходоносором были погублены древние Писания, во время Артаксеркса, персидского царя, вдохновенный Ездра, левит и священник, по памяти пророчески возобновил их (Стром. I. XXII, 148–149).

В этом рассказе примечательно следующее:

1) Климент, сведущий в греческой литературе и истории, не находит несуразным, что Димитрий «позаботился о переводе» в правление Птолемея II;

2) как и Филон, Климент объясняет успех переводчиков Божественным вдохновением;

3) как и у св. Иустина, по сравнению с Письмом Аристея акцент явно смещен с Закона на Пророчества;

4) у Климента появляется утверждение, что переводчики работали раздельно.

Мысль, что именно пророчества евреев должны были волновать греческих царей, так же органична для мистических настроений позднего эллинизма, как и мысль об их преимущественном интересе к законодательству – для рационалистических предпочтений начала эпохи¹⁵². Таким образом, Климент оттеняет сравнительную древность повествования Аристея; вместе с тем он еще более, чем Филон, отходит от прямого следования Письму, вводя больше элементов устного предания в свою историческую справку. Замечательно, что Климент пишет об истинном инициаторе перевода – Боге, захотевшем сделать «эллинским» пророчество о Спасителе народов. Эта мысль находит свое зеркальное отражение в Вавилонском Талмуде (Мегилла I. 9:2), где именно к переводу Семидесяти относится пророчество Ноя о вселении прародителя европейских народов Иафета в шатры Сима: «словеса Иафета поселились в шатрах Симовых» – объясняет р. Шимон бен Гамлиэль, как бы давая понять, что не иудейское пророчество пришло к эллинам, а только язык их стал звучать в селениях евреев.

Почти слово в слово с Климентом описывает историю перевода Семидесяти св. Ириней Лионский (Против ересей III. 21:2). Он добавляет лишь интерпретацию мотива, по которому Птолемей разлучил переводчиков: «Желая испытать их порознь и опасаясь, чтоб они по взаимному соглашению не скрыли посредством перевода истины, заключающейся в Писаниях». Эта ремарка напоминает логику изложения событий в трактате Софрим, что, думается, говорит о тесной связи между иудейской и христианской устными традициями в рассматриваемую эпоху¹⁵³. Соответственно, и полемика между иудеями и христианами все еще была полемикой в общем контексте. Защищаясь от обвинений в том, что христиане исказили текст Библии, св. Ириней сравнивает пребывание перевода LXX в Египте с возрастанием там «дома Иакова», бежавшего от «голода в хананейской земле» (Там же. 3). Он упрекает тех, «которые хотят ныне иначе переводить, коль скоро мы из самих Писаний обличаем их и приводим к вере в пришествие Сына Божия» (Там же). Здесь появляется упоминание альтернативных переводов, в это время предпринятых иудеями для замены Септуагинты.

В самом конце II в. сведения о статусе LXX сообщает выдающийся латинский писатель из Карфагена Тертуллиан. В своем произведении «Апологетик» он пишет, во-первых, что в его время (hodie) перевод Семидесяти хранится «в библиотеке Птолемеев при храме Сераписа вместе с самими еврейскими рукописями»; во-вторых, что иудеи читают этот перевод по субботам «публично» (palam) и «повсюду» (vulgo), приобретая за пошлину соответствующие права (Апологетик, XVIII. 8–10). Тертуллиан указывает и на то, что результатом этого чтения бывает обращение в христианство: «Кто услышит, найдет Бога; и кто постарается понять, вынужден будет уверовать» (Там же). Свидетельство Тертуллиана о наличии Септуагинты в Александрийской библиотеке не только входит в контекст истории Александрийской школы, где в начале III в. на основе точного критического изучения библейского текста впервые появляется его научно-богословская интерпретация¹⁵⁴, но и проясняет судьбу перевода LXX: если со времен первых Птолемеев то, что было сделано в самом начале, хранилось при Серапеуме, то и другие части перевода могли добавляться туда же для большей сохранности, в чем была заинтересована сама еврейская община, уже во II в. до н.э. дававшая Александрии таких образованных людей, как Аристовул. Таким образом, работа над текстом греческой Библии стала частью александрийской ученой традиции¹⁵⁵, а все вновь переводимые разделы канона получали по наследству имя «материнского» перевода – Септуагинты.

III в.

Вопросу блж. Иеронима – кто первым «выдумал» 70 келлий в Александрии, – видимо, суждено остаться без ответа, но письменно зафиксированным этот рассказ мы находим в трактате «Увещание к эллинам», который традиционно приписывался св. Иустину Мученику, а в новейшее время согласным мнением ученых был атрибутирован неизвестному автору III в.¹⁵⁶ Проявляя хорошую образованность и обширную начитанность в греческой литературе, автор одновременно выдает прекрасную осведомленность в иудейской традиции эллинистического периода и свою близкую связь с ней¹⁵⁷. Апологет наступает на позиции язычества по двум направлениям: во-первых, он противопоставляет разногласия философов и поэтов совершенному согласию библейских пророков друг с другом и с Моисеем; во-вторых, достаточно традиционно для эпохи апологий элементы истины в произведениях древних языческих авторов объясняет их знакомством с еврейским Писанием. Историю Септуагинты он приводит в связи с вопросом о молодости эллинской культуры, сравнительно с культурой Востока и ее несамодостаточности: «Если же кто скажет, что и Моисеевы писания и других пророков написаны греческими буквами, пусть узнает общеизвестную историю»...

Следуя этой логике (вечное «детство» эллинов, о котором египетский жрец говорил Солону, и т.п.), Птолемей питал интерес к Библии не из-за ее законодательства или оракулов, но по причине древности книги. Согласно «Увещанию» (гл. 13) царь устроил на о. Фарос столько же «домиков» (οἰκίσκους), сколько было присланных из Иерусалима старцев, а именно 70. Приказывая своим уполномоченным об этом позаботиться, царь имел в виду два соображения: создать переводчикам условия для спокойной работы и пресечь коммуникации между ними, чтобы «достоверность» переводов можно было установить объективно из их сопоставления. В таком объяснении мотивации Птолемея тоже угадывается приписываемый ему автором особый интерес к древности. Прочее совпадает с рассказом Климента; но в конце автор добавляет еще одну важную деталь: он сам видел на острове «остатки тех домиков», а историю ему рассказали местные жители. Это сообщение столь же мало напоминает фикцию, сколь мало создатель такой серьезной апологии, кем бы он ни был, мог хотеть дезавуировать свой текст выдумкой, разоблачить которую был в состоянии любой читатель в каждом крупном городе империи, осведомившись у прибывающих из Александрии путешественников. Итак, наше предание развивалось не в литературной области, а в памяти жителей египетской столицы, преимущественно евреев, как видно при сопоставлении с рассказом Филона о еврейском празднике на Фаросе. Этим опять же подтверждается древность и независимость основного источника. – Письма Аристея.

IV – нач. V в.

Епископ Саламина на Кипре св. Епифаний во второй половине IV в. включил в свой энциклопедический свод по библейской метрологии «О весах и мерах» также сведения о современных ему изданиях Библии, отмеченных ученым влиянием Оригена, и о новых переводах с еврейского. Епифаний первый пишет о том, что Септуагинта не есть полностью буквальный перевод, но некоторые дополнительные слова были внесены толковниками «для ясности» (εἰς σαϕήνειαν, можно перевести и как «для точности»), а другие ради лучшего стиля – «в помощь язычникам, имевшим обратиться к вере в Бога и сделаться наследниками заключенной в словах Ветхого и Нового Завета жизни» (О весах. III; VI). В своей текстологии св. Епифаний опирался не только на исследования Оригена в «Гекзаплах» (см. пункт I. 4 5), но и на свое собственное знание еврейского языка¹⁵⁸. Видимо, из еврейской традиции он воспринял и предание о переводе старцев, которые «содействием Духа Святого согласно друг с другом» (ἐκ ουμϕωνίας πνεύματος ἁγίον συμώνως) перевели ровно 22 книги – точное число книг еврейского канона. При этом, по его версии, 72 переводчика были размещены по двое в 36-ти домиках с окнами вверху – для предотвращения переговоров с другими; книги на еврейском им приносили по очереди; каждой паре старцев прислуживали по двое слуг, которым они диктовали. Таким образом, символическое число доводится здесь до 144, квадрата 12, выражающего полноту избранности в книге Откровения. Сам Епифаний, впрочем, таких вычислений не производит, передавая, по всей видимости, данные, собранные им в молодости во время обучения в Египте, как исторический факт.

Итак, боговдохновенность Септуагинты, понимаемая как следствие незаурядного, чудесного происхождения перевода, к началу V в. была общепризнана. Выступить против этого мнения решился только блж. Иероним, который имел на то свои особенные причины. Почитатель аллегорического метода толкования Библии, разработанного в III в. Оригеном, не отступивший от своих экзегетических предпочтений и после отмежевания от оригенизма, Иероним нуждался в точно выверенных текстах Писания и знании еврейского языка для осуществления своих масштабных литературных задач. Однако современная ему латинская традиция представляла большое разнообразие чтений, частью сама по себе, частью вслед за своим оригиналом – Септуагинтой. Вначале перед Иеронимом стояла практическая задача перевода: он хотел установить, что гласит «еврейский подлинник» (hebraica veritas)¹⁵⁹. По мере получения критических отзывов он перешел к теоретическому обоснованию своего решения переводить именно с еврейского. Иероним писал об этом в начале 390-х гг. в «Еврейских вопросах на книгу Бытия», позднее – в прологах к разделам Вульгаты. Открыто выражая недоверие традиции, рассматривающей весь перевод Семидесяти как чудесный факт, Иероним возвращается на почву Письма Аристея, с той разницей, однако, что весь текст греческой Библии, а не только Пятикнижие, он приписывает «совещавшимся» в александрийской базилике старцам.

Взгляд блж. Иеронима не только предполагает отрицание прямой вдохновенности перевода, – при этом стоит отметить, что и свой перевод, равно как труды других переводчиков Писания, он не считал боговдохновенными, – но и не приемлет идеи вербального вдохновения как такового. Предание об абсолютной идентичности всех получившихся у толковников рукописей, которое на практике обессмысливалось реальными различиями в позднейших списках Септуагинты, предполагало сакрализацию слова как набора букв и звуков. Иероним противопоставляет этому свое учение о смысле как отдельном от формы слова содержании, которое именно благодаря своей независимости поддается переводу и требует переводческого искусства. Так, в связи с переводом Нового Завета с греческого языка он пишет: «Евангелие заключается не в словах Писания, но в его смысле» (Толк. на Гал 1:11–12). Иероним также обращает внимание на способ цитации Ветхого Завета в Новом, который часто характеризуется парафрастичностью, соединением нескольких планов повествования и т.п.: «Апостолы и евангелисты при переводе древних Писаний искали смысла, а не слов» (Письмо 53). Такой же точки зрения придерживался свт. Василий Великий: «Дивлюсь, что ты требуешь от Писания буквальной точности и думаешь, что речение перевода есть принужденно, когда он хорошо выражает означаемый им предмет, но не перелагает собственно значения слова еврейского» (Амфилохию, 15). Надо заметить, что суждения этих церковных писателей служили не только смещению центра благоговейного почитания с рукописи как материального носителя буквы священного текста на событие, стоящее за его смыслом, но и оправданию самой Септуагинты как перевода, местами уклоняющегося от буквы еврейского текста.

Точку в развитии христианской традиции о Септуагинте поставил на Востоке св. Иоанн Златоуст (об этом чуть ниже), а на Западе блж. Августин Иппонский, посвятивший этому вопросу пространное рассуждение. Масштабный ум Августина, создавший самый значительный в античности методический свод христианской герменевтики, аккумулировал в позднем сочинении «О граде Божием» (XVIII. 42–45) все противоречивые сведения нашей традиции.

1. Августин отдает себе отчет в том, что абсолютное согласие переводчиков и их полная непогрешимость – это «предание», которому он, впрочем, не отказывает в доверии.

2. Устанавливается исторический и провиденциальный смысл этого предания, которое сообщило переводу абсолютный авторитет, чтобы «принести пользу будущим верующим из язычников».

3. Указывается на всеобщее церковное почитание Септуагинты на Востоке и Западе, не поколебленное даже новыми переводами «ученейшего Иеронима».

4. Если допустить, пишет Августин, что переводчики не прорицали, а совещались между собой, то и тогда консилиум 70-ти ученых старцев заслуживает высшего доверия.

5. Августин классифицирует изменения, внесенные переводчиками в текст:

а) когда перевод содержит «нечто иное» по сравнению с оригиналом;

б) когда сказано «то же самое иначе... неодинаковыми словами выражен тот же смысл»;

в) когда нечто опущено или прибавлено.

6. Все три типа изменений он считает провиденциальными, предусмотренными Богом.

7. Для разрешения конфликта двух основных сложившихся текстуальных традиций Августин предлагает признать, что «все, что в еврейских кодексах есть, а у Семидесяти нет, – все это Дух Божий благоволил сказать не через них, а через пророков; все же, что есть у Семидесяти и чего нет в еврейских кодексах, тот же самый Дух предпочел высказать через них, а не через пророков, показывая таким образом, что те и другие были пророками».

8. Переводчики, по Августину, были не только пророками, но и толкователями более древних пророков: «те предшествовали, пророчествуя, а эти следовали за ними, пророчески их объясняя».

Мысль о постепенном развитии понимания пророчества в ветхозаветной истории оказалась плодотворной для дальнейшей христианской традиции¹⁶⁰. При этом надо заметить, что для блж. Августина, по-видимому, вовсе не существует дилеммы hebraica veritas vs. graeca veritas, которая заботит блж. Иеронима или, например, св. Иустина. Это говорит не только о том, что полемика с иудеями для него не так актуальна, – ибо Иероним тоже не был прямо вовлечен в нее, – а еще и о том, что на него значительно меньше влияния оказал Ориген со своим скрупулезным вниманием к слову как твердой «скорлупе» конкретно-аллегорической истины. Из западных мыслителей раннехристианской эпохи Августин ближе всего стоит к пониманию соборной сущности труда Семидесяти толковников, который относится к истине Откровения так же, как и везде «буква» относится к «духу», т.е. как форма, приспособленная к выражению неизменного содержания.

На полвека раньше Августина свое отношение к Септуагинте сформулировал свт. Иоанн Златоуст. Его взгляд на проблему отличается наибольшей широтой и свободой, при том что высказывается он по поводу самого драгоценного для христиан «камня преткновения» в спорах с иудеями – слов Исайи «Се, Дева во чреве зачнет и родит Сына» (Ис 7:14). Замечая, что иудеи ссылаются на новые переводы, в которых слово «дева» (παρθένος) исправлено на другое, «юница» (νεάνις), св. Иоанн возражает на это, что авторитет у Семидесяти толковников выше, чем у современных переводчиков-иудеев, которые, работая уже после разделения с христианами, имели свои резоны «затемнить пророчество», и в качестве доказательства приводит обобщенный вариант предания: «Семьдесят... за сто лет до пришествия Христова, или даже более, предприняли это дело, и притом таким большим обществом... Они и по времени, и по многочисленности, и по взаимному согласию преимущественно заслуживают вероятия» (Златоуст. Матф. V. 2). Здесь же он оговаривается, ссылаясь на другие места Ветхого Завета, что слово νεάνις тоже прилагается к девственнице. Последнее замечание, видимо, указывает на то, что значение оригинального еврейского слова вынуждает даже новых переводчиков искать ему аналог, близкий к понятию о девственнице. Таким образом, св. Иоанн не подозревает в подлоге иудейских книжников, а работающих под их началом переводчиков упрекает лишь в смещении акцента.

Свобода мышления Златоустого проявляется здесь в двух отношениях: а) он использует «критическую» версию предания о Септуагинте, оставляя минимум самых достоверных сведений, достаточный для обеспечения авторитета древнего перевода; б) выражает готовность учитывать иные версии текста. Действительно, у него, как и других толкователей Антиохийской школы, заметно использование еврейской, сирийской и греческой, в новых переводах, версий Ветхого Завета¹⁶¹. Целые библейские тексты, например псалом 138-й, он толковал по переводам с еврейского текста, считая перевод LXX неясным¹⁶².

Фактически можно говорить о выработке отцами золотого века патристики критерия, согласно которому все, что помогает лучше понять смысл Библии, годится в дело, а сам текст обладает не только полисемией, но и множеством исторически воспринятых форм, которые одинаково могут быть поняты как провиденциальные¹⁶³. Разумеется, эта множественность имела свои пределы: текст должен был быть в основе своей тем же самым, канонизированным традицией, а не апокрифическим – варьирующим темы канонических текстов и заявляющим самозванную авторитетность своего создателя. Но в рамках канона вариация знаков, слов, целых выражений могла не только не настораживать – даже приветствовалась. Таким был ответ древней Церкви на действительное, не поддающееся полной унификации многообразие отдельных библейских чтений. Вопрос о намеренных искажениях (как со стороны иудеев, так и со стороны христиан) мог быть поставлен в этом контексте, но голословность его решения по прошествии многих веков после размежевания двух учений была так очевидна, что авторы этого времени, в отличие от жившего еще во II в. св. Иустина, не стремились заострить его.

Мы рассмотрели предание о возникновении Септуагинты в его основных исторических формах и должны прийти к выводу, что объединяющей религиозной идеей для всех этих этапов, за исключением позднейшей иудейской традиции, представленной в трактате Софрим, является признание греческой Библии Священным Писанием древних евреев, наряду с ее оригиналом на древнееврейском языке. Причем это признание имело место не только в диаспоре, но и в Палестине – постольку, поскольку греческий текст вообще мог быть востребован здесь.

Нижеследующие свидетельства позволяют установить, что это впечатление не является лишь иллюзией, созданной преемственностью ряда литературных текстов.

Внутренние свидетельства

Как отмечал Дейсман, полное отсутствие латинизмов в Септуагинте говорит о том, что в основном перевод был завершен до эпохи римского владычества¹⁶⁴. После кумранских открытий стало ясно, что транскрипция собственных имен, отличающаяся от масоретской, была не следствием неосведомленности переводчиков или проявлением особого александрийского произношения, но соответствует, по крайней мере в ряде установленных случаев, древнему палестинскому произношению¹⁶⁵.

1-я книга Ездры (см. подробнее в разделе I. 2), отсутствующая в иудейском каноне, явно составлена или переведена с еврейского и арамейского в среде иудейских книжников под прямым влиянием Септуагинты¹⁶⁶, что подтверждает нормативность греческих переводов исторических книг не менее, чем факт их существования уже до христианской эры.

Вот три свидетельства II в. до н.э. того, что Палестина снабжала египетскую диаспору книгами на греческом языке и переводчиками: перевод Премудрости Сираха, колофон греческой книги Есфирь¹⁶⁷ и 2-я книга Маккавеев, в которой александрийцам предлагается обращаться за необходимыми документами к библиотеке в Иерусалиме: «если вы имеете в этом надобность, пришлите людей, которые вам доставят» (2Мак 2:15)¹⁶⁸. К этому же времени относится и 1-я книга Маккавеев, перевод с несохранившегося еврейского оригинала, цитирующий греческую Псалтирь по Септуагинте. Итак, наряду с употреблением ряда египетских слов, указывающих на Египет как место создания Септуагинты, внутренние свидетельства подтверждают, что ее генезис происходил в непосредственной связи с палестинской традицией, а сама она уже во II в. до н.э. оказывала влияние на новые греческие переводы.

Иудео-эллинистическая литература

Показательно, что, вопреки ожиданиям П. Кале, «вся литературная активность грекоязычного иудаизма до начала христианской эры была прикована к Септуагинте»¹⁶⁹. То есть последняя выступала единым нормативным текстом, а не разрозненным собранием альтернативных переводческих опытов. Под влиянием Септуагинты на уровне фразеологии эллиноиудейские писатели находились уже с конца III в. до н.э.¹⁷⁰ Какие конкретно священные книги они держали в руках? Самый древний из наших авторов, Димитрий Историк, живший в конце III в. до н.э.¹⁷¹, написал книгу «О царях в Иудее». Пытаясь рассчитать хронологию Ассирийского и Вавилонского пленений, Димитрий, несомненно, опирался на письменно фиксированный текст книг Царств и Паралипоменон, которые, следовательно, уже были переведены. Кроме него до новой эры писали на библейские темы историки Евполем, Артапан, Аристей, Клеодем, поэты Филон, Феодот, Иезекииль, философ Аристовул. Все эти авторы сохранились в памятниках доксографии, будучи собраны известным александрийским ученым Александром Корнелием Полигистором (ум. ок. 30 г. до н.э.) в его сочинении «О евреях»¹⁷². Труд Александра, в свою очередь, тоже сохранили в пространных выдержках доксографы – уже не раз упоминавшийся Климент Александрийский и «отец церковной истории» Евсевий Памфил Кесарийский; еще ранее пользовался его книгой Иосиф Флавий (Древн. I. 15). Так как у Евсевия приведено больше извлечений, чем у Климента, ясно, что в его время труд Александра, выписки из которого составляют около двух третей 9-го тома Евсевиева «Приготовления к Евангелию», еще не был утрачен. Перечисленные авторы у наших доксографов распределены следующим образом:

Вкратце об этих писателях. Аристовул и Димитрий уже были представлены. Евполем – автор исторических сочинений «Об иудеях Ассирии», «О царях Иудейских» и одного трактата о преемстве пророков; он был знаком с книгами Паралипоменон¹⁷³. Артапан написал книгу о древнейшем периоде истории еврейского народа под названием «Иудаики». Он впервые отождествил Моисея с Мусеем (Μοαυσαῖος), учителем Орфея и основателем Елевсинских мистерий, приписав ему, наряду с изобретением философии, учреждение некоторых египетских культов и проявив тем самым изрядное свободомыслие в интерпретации священного предания евреев¹⁷⁴. Клеодему, иначе прозванному Малхом, Александр усваивает звание «пророка» и говорит о нем как о заслуживающем доверия авторе, который «рассказал историю иудеев так же, как Моисей, законодатель их»¹⁷⁵. Очевидно, давая такую оценку, Полигистор сопоставлял труд Клеодема с Пятикнижием Септуагинты или какими-либо посредствующими произведениями, в которых были законспектированы писания пророка Моисея. Аристей, написавший труд «Об иудеях» в середине II в. до н.э.¹⁷⁶, пересказывает родословную Иова в соответствии с послесловием книги Иова в Септуагинте. Филон стал автором поэмы «Об Иерусалиме»; Феодот написал гекзаметром эпическую поэму «Об иудеях», переложив на стихи сюжет книги Бытия. Иезекииль был поэтом-трагиком, источником вдохновения которому послужила жизнь Моисея. Написанная им в ямбических триметрах драма носила название «Исход». Основной идеей, воодушевлявшей этих писателей, по словам Евсевия, было то, «что Моисей и народ иудейский старше древних эллинов» (Церк. ист. VI. 13:7). Очевидно, желанием доказать это была обусловлена и потребность иметь под руками текст Библии на греческом. То, что авторы посвятили себя не переводам священных летописей, а их пересказам, несомненно, связано с тем, что первые уже существовали, причем выверенные и одобренные традицией.

Итак, в III-II вв. до н.э. Септуагинта не только сама была библиотекой, содержащей все или большинство книг канона, но и являлась архитекстом для создававшейся в это время иудеоэллинистической литературы, а также, вероятно, источником научно-популярной серии о евреях, писавшейся греками для родной аудитории. Она равно влияла и на богатую псевдоэпиграфическую традицию, развивавшуюся в этот период под именами Орфея, Лина, Эсхила, Арата и других древних авторитетов, превратившихся в народной литературе в носителей целого комплекса идей, которые проникали через перевод Библии в александрийскую культурную среду. Отмечалось, что эти произведения не имели воздействия на таких респектабельных апологетов иудейства, как Филон¹⁷⁷. Это лишний раз подтверждает, что Септуагинта довольно рано вышла в широкое обращение и, естественно, испытала на себе все последствия этого – ошибки переписчиков и другие искажения. Надо заметить, что те же недостатки неизбежно принимал на себя еврейский текст до установления масоретами строгих правил его передачи после II в. н.э. Как иерусалимский Храм был местом хранения стандартной версии Библии¹⁷⁸, так Александрийская библиотека (и, может быть, знаменитая в древности Александрийская синагога)¹⁷⁹ были местом хранения Септуагинты – то и другое мы узнаем из традиции. Но даже такие меры не уберегали священный текст от флуктуации: «согласно раввинскому преданию даже образцовые кодексы, хранившиеся на территории Храма... не только содержали различные чтения, но и представляли собой конфликтующие текстуальные типы»¹⁸⁰. При всех этих оговорках следует признать, что единство и сохранность канона, засвидетельствованные самаритянским (для Пятикнижия), кумранскими, греческим и масоретским изводами, доминирует над всеми разночтениями, собственный смысл которых устанавливается только при внимательном изучении контекста.

Новый Завет

Объем и качество цитации Септуагинты в книгах Нового Завета таковы, что не вызывает сомнения как ее завершенность, в общих чертах, к середине I в. н.э., так и ее канонический статус в качестве Священного Писания. Апостольская проповедь отражает некоторые ожидания, связанные с текстом греческой Библии: а именно, в синагогах Средиземноморья, да и в самом Иерусалиме, – по крайней мере, когда благовестие велось между «эллинистами», – нигде не упоминаются споры о букве, но только о смысле, толковании Закона и Пророков. Евангелист Лука наиболее точен в цитации LXX, что отмечал еще блж. Иероним, относя эту точность на счет деятельности апостола в эллинизированной среде, для которой авторитет LXX был непререкаем.

Материальные свидетельства

Помимо уже упоминавшихся выше греческих манускриптов из пустыни близ Мертвого моря, это библейские греческие папирусы II–I вв. до н.э.¹⁸¹, а также группа папирусов и пергаментов I-IV вв. н.э., атрибуция которых может быть как иудейской, так и христианской¹⁸². В первом столетии на основании археологических и палеографических данных отмечается значительное распространение перевода Семидесяти толковников по всему Средиземноморью. «Фрагментарное наследие первого века, насколько бы ценным оно ни было для истории текста Септуагинты, еще более важно с той точки зрения, что демонстрирует постепенное принятие Библии как культурно-исторический процесс, который происходил во всех сферах жизни общества»¹⁸³. Отдельную группу представляет эпиграфика. Памятники на более прочных материальных носителях, чем пергамент и папирус, удостоверяют литургическое использование греческого текста в синагогах Египта уже с III в. до н.э. (время Птолемея III Евергета)¹⁸⁴ и широкое распространение Септуагинты в грекоязычном еврейском мире начиная с конца II в. до н.э., которым датируется Делосскаямогильная надпись¹⁸⁵. Две иудейские эпитафии начала нашей эры в Акмонии Фригийской, отсылающие к Зах 5:2–4 LXX, указывают на то, что и после разделения с христианами Септуагинта еще оставалась широко употребительной в иудаизме¹⁸⁶. Вообще ветхозаветные эпиграфические цитаты на греческом языке, независимые от Септутинты, редки¹⁸⁷.

Подводя итог всему вышесказанному, можно заключить, что Септуагинта, как перевод Священного Писания еврейского народа на греческий язык, при самых умеренных допущениях, а) начала создаваться не позднее III в. до н.э., б) завершила свое формирование не позднее I в. до н.э., в) почиталась как священный текст в среде грекоговорящих евреев не менее чем за столетие до Рождества Христова и еще несколько веков после, г) получила повсеместное распространение в Римской империи не позднее I в. н.э. Но все это касается Септуагинты в целом. Отдельные части канона, их статус, взаимоотношения и место в религиозной традиции требуют более детального рассмотрения.

Стоящая перед каждым исследователем Септуагинты как целого задача ее общего описания осложняется тем, что вопрос о границах корпуса остается всегда открытым. Несомненно, древнегреческая Библия была Священным Писанием сперва для эллино-иудейского, а затем, на протяжении длительного времени, для всего христианского мира, но можно ли отождествлять это Писание с тем собранием книг, канонических и неканонических, которое издают в оригинале и переводах под общим названием Септуагинты современные академические институции? Не следует ли рассматривать проникновение в некоторые древнейшие кодексы Септуагинты книг, впоследствии отвергнутых Церковью или не получивших твердого канонического статуса, как недоразумение? По существу, это вопрос о границах канона, который и в христианстве, и в иудаизме решался на прецедентной основе¹⁸⁸. Поэтому изучение той результирующей, какую разные составы канона имеют в целом для истории религиозных идей, требует не априорных установок, а конкретно-исторического подхода.

Предание относит установление иудейского канона к времени пророков Ездры и Неемии (V в. до н.э.), перед которыми стояла задача повторного собирания священных текстов после возвращения из Вавилонского плена¹⁸⁹. Приблизительно до 270 г. до н.э., согласно традиции¹⁹⁰, действовало Великое собрание (или Великая синагога –הלודגה חסנכ, см.: Авот I.1; ВТ Бава Батра 15.1) старцев, занимавшихся решением религиозных вопросов и, в частности, контролем за воспроизведением верных книг. Полномочия, которые позднейшим преданием приписывались этому собору в деле восстановления подлинного текста Писания, исключительны и могут служить параллелью для реконструкции древнейшего предания о Септуагинте как подобного рода соборном труде. «Во время первого рассеяния, – пояснял р. Давид Кимхи, – книги были утрачены (ודכא) или рассеяны (ולטלטנו), а мудрецы, знающие Писание, умерли. Потому мужи Великой синагоги, восстановившие Тору в ее прежнем виде (הנשיל), находя в книгах различные чтения (תוקולחמ), принимали те из них, которые находили поддержку в большинстве списков и казались им (מתער יפל) истинными, а в местах, относительно которых они не могли выработать решения (רוריכה לע םתעד הגישה אלש), они приписывали альтернативное чтение, но без огласовки, либо помещали его на полях, изъяв из текста; иногда они писали на полях одно, а в тексте другое»¹⁹¹. Заметим, что дата закрытия Великого собрания пересекается с 281-м годом до н.э., установленным Н. Коллинз для начала перевода Семидесяти, поэтому можно предположить, что переводчики были делегированы в Александрию именно Великим собранием. Однако ни Ездра, ни «мужи Великого собрания» не устанавливали канона в том виде, как он содержится в современных изданиях МТ: достаточно указать на книгу пророка Варуха, которая в древности читалась по синагогам на 9-е Ава – день первого разрушения Храма – и вошла в состав Септуагинты, но из иудейского канона «выпала» на каком-то этапе¹⁹². Таким образом, «современная еврейская Библия сохраняет порядок, унаследованный от средневекового периода, который был только одним из многих»¹⁹³.

Древнейшими свидетелями иудейского канона являются Филон (Созерц. 25), Иосиф Флавий (Апион. I. 38–42) и ряд ранних христианских авторов. Так, трехчастная структура канона – подразделение на Закон, Пророков и прочие Писания¹⁹⁴, – по-видимому, отражена в Новом Завете: «надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах» (Лк 24:44). Несмотря на это, по мнению Свита, составители Септуагинты о таком разделении ничего не знали¹⁹⁵. Отцы Церкви обычно его не придерживаются: у свв. Кирилла Иерусалимского и Григория Назианзина Библия делится на 12 исторических, включая Пятикнижие, 5 поэтических и 5 пророческих книг; у свв. Епифания Кипрского и Иоанна Дамаскина указываются не три, а четыре раздела по 5 книг: законоположительные, поэтические (στιχήρεις), исторические (γραϕεῖα или ἁγιόγραϕα) и пророческие книги, к которым присоединяются Ездра-Неемия и Есфирь. Здесь можно говорить о жанровой определенности, тогда как в первом случае она скорее авторская: законоположительные книги написаны Моисеем, пророческие – пророками, а Псалтирь и другие Писания имели множество авторов, которые к сословию пророков не принадлежали; книга Даниила, сновидца и снотолкователя, тоже не входит в иудаизме в состав пророческих. Церковь мало-помалу это «сословное» различение утратила в пользу содержательного. В то же время многие отцы строго следуют иудейскому счету священных книг по числу букв еврейского алфавита, хотя иногда называют их не в порядке масоретского канона, или присоединяют к нему не входящие в него произведения (например, Послание Иеремии нередко присоединяется к его пророческой книге вместе с Плачем), или исключают входящие (св. Афанасий относит Есфирь к неканоническим наряду с Иудифью). Св. Епифаний воспроизводит, видимо, палестинское предание, согласно которому все канонические книги, числом 22, «лежали в ковчеге Завета» (О весах. IV).

Относительно роли этого, так сказать, «минималистского» канона древней Церкви есть разные мнения. Видный русский библеист П.А. Юнгеров считал, что раввинская оценка неканонических книг уходит корнями в ветхозаветную эпоху, откуда и была воспринята святыми отцами; впрочем, в отличие от раввинов, они благосклоннее относились к междузаветному литературному творчеству и потому рекомендовали книги сомнительного авторства, которые не содержат ничего противоречащего общему смыслу Писания, как те, что «назидательны и прекрасны, но не входят в число и в ковчеге не хранились» (Иоан. Дам. Точн. изл. IV. 17), для чтения юношей и собирающихся принять крещение¹⁹⁶, а также не возбраняли их ограниченное церковное употребление¹⁹⁷. В исключительно плодотворном для исторической памяти Церкви IV столетии нормативность этого 22-частного канона была засвидетельствована таким авторитетным писателем, как св. Кирилл Иерусалимский¹⁹⁸, и таким авторитетным Собором, как Лаодикийский¹⁹⁹. Канон св. Афанасия Великого, позднее подтвержденный Пято-Шестым Вселенским Собором, также перечисляет отдельно 22 книги, затем прибавляя к ним «другие, которые с этими вместе не канонизированы, но назначены отцами для чтения недавно уверовавшим и желающим наставиться в учении благочестия»²⁰⁰. Кроме Премудрости Сираха, Иудифи, Товита и двух новозаветных неканонических книг – Пастыря и «так называемого Учения Апостолов» (Διδαχή καλουμένη τῶν ἀποστόλων), среди них называется также книга Есфири²⁰¹.

Другой точки зрения придерживался Г. Свит: «...когда Ориген и, следуя за ним, греческие отцы устанавливают число книг, равное 22-м или 24-м, они выражают не древнюю традицию Церкви, а скорректированный христианскими учеными под влиянием их еврейских учителей взгляд. Более древняя традиция представлена линией христианских писателей, восходящей к Клименту Римскому, который открыто цитирует «апокрифические» книги, не подозревая о том, что они не являются частью канона»²⁰². Древнейшие кодексы Ветхого Завета, добавляет Свит, следуют той же логике. Этот взгляд находит поддержку в западных канонических документах, самым значительным является декрет папы Дамаса, оглашенный на Римском Соборе 382 г.: в нем, наряду с каноническими книгами, перечислены книги Премудрости Соломона и сына Сирахова, Товит, Иудифь и две книги Маккавейских²⁰³. Примечательно, что а) книга Премудрости, хотя и с именем Соломона, стоит не в числе трех произведений, приписанных самому Соломону; б) отсутствуют 151-й псалом, Варух, Послание Иеремии, 3-я Маккавеев, а также 3-я Ездры, сохранившаяся до нашего времени только на латыни. Таким образом, с одной стороны, западная традиция охотнее, чем восточная, включала в канон книги сомнительной боговдохновенности; с другой стороны, здесь тоже производился некоторый отбор. В 419 г. на Карфагенском Соборе в числе канонических означены также не все, но некоторые книги из канона LXX: «пять книг Соломоновых»²⁰⁴, Товия, Иудифь и 2 Ездры.

Кроме св. Климента Римского и Дамаса, расширенного варианта канона фактически придерживались такие уважаемые в древности авторы, как св. Киприан Карфагенский, Климент Александрийский, Ориген. Последний является очень интересным свидетелем, в силу того, что именно его Свит считает ответственным за введение сокращенного, иудейского канона в христианской Церкви. Но тот же Ориген, который действительно впервые ввел в предисловии к своему комментарию на Песнь песней различение канонических и неканонических текстов по признаку боговдохновенности²⁰⁵, охотно пользовался последними, за что ему адресовал дружеский упрек его коллега по библейской критике Юлий Африкан²⁰⁶. Стало быть, во времена Оригена употребление этих текстов и их признание в качестве Слова Божия, обладающего совершенной истинностью, уже различались. Это говорит в пользу мнения Юнгерова, так же как и то, что первым на Востоке установить сокращенный канон пытался не Ориген, а, задолго до него, св. Мелитон Сардский, апологет и епископ, скончавшийся ок. 177 г. С этой целью он специально предпринял путешествие в Палестину (Евсевий. Церк. ист. IV. 26:14). Таким образом, традиция, на которую указывает Свит, скорее характерна именно для западной половины христианского мира, вообще в древности более восприимчивой к апокрифам, чем Восток.

Так обстояло дело в христианской Церкви. Каким было отношение к канону в иудействе до и вскоре после появления христианства? В 1771 г. немецкий церковный историк И. Землер, один из основателей современной библейской критики, ввел различение Палестинского (сокращенного) и Александрийского (расширенного) канонов²⁰⁷. В поддержку этой концепции Свит отмечал, что именно александрийская дисапора, видимо, впервые включила в свой канон те не принятые метрополией книги, которые помещаются в древнейших кодексах Септуагинты, хотя последние и были переписаны уже христианами. Он, в частности, ссылался на археологические данные, показывающие, что эти книги наряду с каноническими хранились в специальных футлярах для папирусов: Иудифь и Товит вместе с книгой Есфири, Премудрость – в собрании произведений Соломона²⁰⁸. То, что такой истый александриец, как Филон, к ним совсем не обращается, имеет единственной причиной его рафинированную ученость²⁰⁹.

В настоящее время такой упрощенный взгляд уже невозможен, так как кумранские открытия показали, что в Палестине расширенный канон активно читался и переписывался, причем не только на греческом, но и на арамейском и на иврите. Как отмечал еще в 1964 г. Э. Сандберг в работе «Ветхий Завет в древней Церкви», никакого «Александрийского канона» в действительности не существовало, но «в дополнение к уже заключенным собраниям Закона и Пророков имела широкое хождение в иудаизме религиозная литература без определенных границ, почитавшаяся в качестве Писаний до собора в Ямнии»²¹⁰. В год взятия Иерусалима ученая школа в Ямнии²¹¹ близ Средиземного моря была основана р. Йохананом бен Заккаем для нормализации народно-религиозной жизни после свершившейся катастрофы (АН. I. IV; П. VI). Традиция освятила это собрание, найдя добрый знак в том, что местом заседаний служил виноградник²¹². Версию о составлении канона в Ямнии впервые высказал крупнейший еврейский историк Г. Гретц²¹³. Однако эта гипотеза сталкивается с двумя трудностями. С одной стороны, как отмечал ряд современных авторов (J.P. Lewis, S.Z. Leiman, J. Barton), само понятие «канон» было введено христианской Церковью, и для его рецепции в иудаизме Ямнийский синедрион заседал слишком рано²¹⁴. С другой стороны, такой независимый современник этих событий, как Иосиф Флавий, уже перечисляет книги Библии в порядке и числе стандартного иудейского канона (Апион. I. 8), следовательно, для его фактического формирования, – пусть и не общенационального утверждения, – мудрецы собрались уже слишком поздно²¹⁵.

Несомненно одно: книжники, с утратой Храма и храмового списка Писания, перед лицом повсеместной проповеди христианства, предприняли стандартизацию библейского текста как такового, и это имеет огромное значение для истории МТ²¹⁶. В течение века после катастрофы, когда «распространение одной, общепризанной формы Писания рассматривалось как необходимое для сохранения национального единства»²¹⁷, только эта институция «обладала достаточным авторитетом и духовной властью, чтобы целенаправленно, последовательно и тщательно проводить в жизнь определенную норму текста»²¹⁸. Видимо, именно там были приговорены к уничтожению все списки еврейского текста Библии, не соответствующие установленному стандарту²¹⁹. Но к истории канона все это имеет лишь косвенное отношение. Во всяком случае, в диаспоре как сама Септуагинта, так и входящие в греческую рукописную традицию неканонические книги, а равным образом их еврейские оригиналы, – часть из них найдена в Каирской генизе, – продолжали обращаться еще несколько веков. Подобно христианам, иудеи считали эти книги «если не 6оговдохновенными, то поучительными»²²⁰, и требование раввинов уничтожать их или явилось не сразу, или не тотчас было принято во внимание.

Подводя итог вышесказанному, мы должны заметить, что а) разделение книг на канонические и неканонические появляется весьма рано, но б) неканонические книги играли заметную роль в религиозной жизни как до официального установления канона, так и после. Это равным образом касается иудаизма и христианства. С учетом понимания сложности процесса канонизации термин «Александрийский канон» можно использовать как условный, технический – для обозначения религиозно-исторического базиса «расширенных» изданий Септуагинты²²¹. Исследователь, таким образом, должен обращать внимание на все, что когда-либо входило в какие-либо кодексы этой наиболее распространенной в античности версии Библии. При этом он должен отдавать себе отчет в том, что для письменной традиции, для большинства духовных авторитетов, формировавших религиозную мысль, те и другие книги, как правило, не были равноценными. Чем шире принималась книга и чем выше было доверие к ее авторству, тем важнее она была в качестве изначального консенсуса для религиозного спора – главного способа распространения веры в этот интеллектуально оживленный период – и тем выше становился ее канонический статус. Постепенно тексты, получившие только локальное признание, какими бы значительными по своей претензии они ни были, оказались невидимыми для традиции (как книги Еноха), в то же время авторы, даже и не претендовавшие на сакральный статус, но приобретшие популярность, как Иисус сын Сирахов, прочно вошли в состав кодексов.

Ниже все книги «Александрийского канона» перечисляются в порядке, в каком они опубликованы в критическом издании Ральфса.

Пятикнижие (Πεντάτευχος):

1. Бытие (Γένεσις),

2. Исход (Εξοδος),

3. Левит (Λευιτικόν),

4. Числа (᾽Aριθμοί),

5. Второзаконие (Δευτερονόμιον)²²².

Сам термин «Пятикнижие» (букв.: Сосуд пяти [книг]), впервые появляющийся в литературе второй половины II в., а именно в письме гностика Птолемея к Флоре (PG XLI, 560), как и принятые в современных изданиях Библии названия его частей, происходит из контекста, образовавшегося вокруг Септуагинты. В иудаизме они называются по ключевым словам, открывающим каждую из этих книг («В начале» – תישארב, «Имена» – תומש, «И призвал» – ארקיו, «В пустыне» – רברמב, «Слова» – םירבר), a в целом собрание носит имя «Тора» (הרות), традиционно переводимое как «Закон». Последнее обыкновение тоже имеет начало в переводе Семидесяти, где для передачи слова הרות был избран именно термин νόμος {закон}. В еврейском языке הרות означает собственно «учение» или «наставление»²²³. Но в Септуагинте Закон и есть предмет обучения (ср. Пс 1:2). В соответствии с греческим употреблением этого слова речь идет о значительно бόльшем, нежели государственные установления или обычаи: «Все народы сочиняют себе законы, но грек ищет «закон» вообще, который действует в универсуме, и пытается направить по нему человеческую жизнь и мышление»²²⁴. Именно такой смысл усваивается учению Моисея в иудео-александрийской традиции: «мир созвучен Закону, и Закон миру... получается так, что муж законопослушный, будучи гражданином этого мира, исполняет в своих деяниях повеление природы, которая и лежит в основании устроения всего мира» (Филон. Сотворен., 3).

Названия отдельных книг не нуждаются в пространном комментарии, но представляют большой интерес в том смысле, что являются результатом некоторых размышлений над содержанием. «Бытие» – это, собственно, «становление» мира, человечества и основных предпосылок истории²²⁵. Слово «Исход», поскольку оно выражает главную мысль одноименного текста, показывает, что не только непосредственно выход из Египта, но и все сорокалетнее путешествие в обетованную землю воспринималось переводчиками как «исход», что сообщает этому понятию то нравственно-метафизическое значение, к которому впоследствии будут часто возвращаться экзегеты. Возможно, это название должно было постоянно напоминать евреям диаспоры о необходимости внутреннего «исхода» из окружающей их языческой культуры. «Левит», как название священнослужителя, связывает третью книгу преимущественно с богослужением и другими религиозными обязанностями. «Числа» представляют собой «перечисления», т.е. родословные списки. Наименование пятой книги в составе Торы наиболее интересно, потому что оно встречается дважды в самом тексте Библии. Во-первых, Септуагинта утверждает, что именно Второзаконие должно было переписываться по велению будущего царя Израиля, представляя собой, таким образом, специальный свод законов, написанных пророком для царского времени (Втор 17:18)²²⁶. Во-вторых, согласно греческому тексту именно Второзаконие написал Иисус Навин на камнях на горе Гевал (Нав 9:2g)²²⁷. По всей видимости, переводчики воспринимали Второзаконие как специальный кодекс, предназначенный для оседлого образа жизни.

Общепризнано, что перевод Пятикнижия исторически был первым и стал для всей последующей традиции переводов LXX классическим. Он считается наиболее точным, содержит немногочисленные (но и немаловажные) расхождения с МТ, стилистически почти однороден. Его стиль определяется Теккереем как «высокий койне»²²⁸ – литературный, самобытный и не клонящийся ни к нарочитой архаизации, ни к подражанию аттической классике, которые возобладают ближе к началу новой эры.

6. Иисус Навин (Ιησοῦς υἱός Ναυή).

Название, как свидетельствует Иероним, было точно переведено с еврейского. (В современных изданиях МТ – עשוהי {Иисус}.) По своему качеству и стилю этот перевод максимально близок к Пятикнижию²²⁹, почему принято его датировать сер. III в. до н.э.²³⁰ Поскольку он характеризуется «равновесием между буквальностью и свободой», при анализе имеющихся разночтений с МТ принято учитывать обе возможности: наличие более древнего еврейского прототипа и «интерпретативную активность LXX»²³¹.

7. Судьи (Kριταὶ).

8. Руфь (Ροὺθ).

Названия соответствуют еврейским (תור ,םיטפש). Стиль обоих переводов сходен и отличается от Пятикнижия большей буквалистичностью²³². Видимо, книга Руфь, которая начинается словами «И было, когда судили судьи», переводилась вслед за книгой Судей, или даже как ее заключительная часть, а это значит, что таким было ее место в рукописной традиции: она входила в состав пророческого или, по классификации христианских авторов, исторического корпуса. На следующее за Судьями место ставит ее также Иосив Флавий. В иудейском каноне Руфь помещена в состав Писаний.

Книга Судей LXX в издании Ральфса представлена двумя версиями, базирующимися, соответственно, на Александрийском и Ватиканском кодексах и множестве других рукописей, отнесенных к тому или другому типу. Эти редакции, восходящие, вероятно, к одному древнему переводу²³³, различаются в основном стилистически, а по содержанию они обе близки к МТ, но в некоторых случаях позволяют его корректировать²³⁴, ввиду чего их значимость для истории текста оценивается высоко²³⁵.

9–12. Царств 1–4 (Βασιλειῶν Α"-Δ»).

13–14. Паралипоменон 1–2 (Παραλειπομένων А́-В»).

Первые две книги Царств носят в еврейском каноне имя пророка Самуила (ב ,א לאומש), которого предание считает их автором. Соответственно, 3-я и 4-я книги в МТ идут под номерами 1 и 2 (ב ,א םיבלמ). В греческой рукописной традиции книги Царств не однородны: они частично состоят из фрагментов, написанных на среднем койне, которые считаются более древними, частично же из т.н. «кайге-редакции» (см. ниже в этом разделе), которая представляет собой или позднейший перевод ранее непереведенных частей (Теккерей), или редакцию части первоначального перевода (де Лагард, Бартелами, Тов)²³⁶. Несмотря на эту неоднородность, еще Свит отмечал, что «книги Самуила... в целом являются той частью Ветхого Завета, в которой ценность Септуагинты наиболее явна и общепризнана»²³⁷. В 3 и 4 Царств хронология описываемых событий по LXX и МТ различается, местами существенно.

Книги Паралипоменон (греч. Прибавления), представляющие собой пересказ тех же исторических событий, что и во 2–4 Царств, с определенными вариациями и уточнениями, в иудейском каноне следуют за книгой Неемии, который считается их автором, и, таким образом, заключают этот канон. Они также носят в нем другое название – «Слова [или: Дела] дней» (ב ,א םימיה ידבד), а в общепринятое название «Хроники» восходит к Вульгате. Перевод считается «скорее буквальным... в целом представляющим пословное воспроизведение синтаксической и морфологической структуры базового текста на еврейском языке»²³⁸. Смысловые расхождения с МТ также редки. В православных изданиях Септуагинты к этому историческому корпусу примыкает покаянная молитва царя Манассии, отсутствующая в МТ, но имеющая некоторые признаки наличия у нее семитского прототипа, ныне утраченного²³⁹. В издании Ральфса она помещена в разделе «Оды» на 12-м месте, NETS присоединяет ее к псалмам.

15. Ездры 1 (῎Εσδράς Αʹ).

В Синодальном переводе – 2-я книга Ездры. Этой книги нет в иудейском каноне²⁴⁰, но есть многочисленные пересечения между ней и другими частями канона. Касательно этих пересечений существуют две точки зрения: а) книга представляет собой более древний пласт традиции, хотя в таком качестве она кажется только частью более обширного произведения; б) книга создана позднее других библейских книг, на их основе²⁴¹. Также нет уверенности в том, представляет ли собой 2 Езд перевод с еврейского и арамейского или композицию, изначально составленную на греческом²⁴².

Соответствие между 2 Езд. и каноническими книгами Септуагинты представлено издателями NETS в следующем виде:

Эпизод 2Езд 3:1–5:6, представляющий приточную беседу персидского царя Дария с тремя его телохранителями, включая Зоровавеля, будущего восстановителя Иерусалимского Храма и потомка Давида, на которого возлагались мессианские надежды, отсутствует в каноническом корпусе. Зоровавель появляется и в других местах, не наличествующих в МТ (1Езд 6:17, 26b, 28b). Ценность книги для сравнительно-критического исследования Библии аргументировал еще в начале XX в. еп. Серафим²⁴³.

16. Ездры 2 (῎Εσδράς Вʹ).

В Синодальном переводе – 1 Ездры. Соответствует еврейским книгам Ездры (אדזע) и Неемии (הימחנ), соединенным по порядку. В иудейском каноне они занимают последнее место перед Хрониками, в греческом следуют за историческим корпусом. 2-я кн. Ездры аттестуется издателями NETS как, «возможно, самый педантичный из библейских переводов Септуагинты, а также, вероятно, наилучший образец перевода-подстрочника»²⁴⁴. (Подробнее о «подстрочнике» см. в разделе I. 3.)

17. Есфирь (Ἐσθὴ).

В иудейском каноне примыкает к разделу Писаний, пятая книга с конца, названа по имени главного действующего лица – Эстер(דחסא), еврейки, ставшей персидской царицей. Теккерей отмечает литературный стиль этого перевода. Текст сохранился в двух версиях и современные издатели затрудняются, какой из них отдать предпочтение. Вторая версия (т.н. А), представленная четырьмя рукописями в составе Лукиановских кодексов (см. пункт I. 4 в), короче основной, но содержит все те прибавления, которые отличают греческий текст от еврейского (сон Мардохея в начале книги и его толкование в конце; молитвы Мардохея и Есфири; указ Артаксеркса). Эти прибавления принято считать мидрашистскими²⁴⁵: несомненно, они происходят из иудейской традиции²⁴⁶, причем некоторые переведены с арамейского²⁴⁷, в то время как другие, по всей вероятности, составлены изначально на греческом языке или прошли через литературную обработку²⁴⁸.

18. Иудифь (Ἰουδὶθ).

Эта религиозно-героическая повесть, представляющая особый историко-богословский интерес (см. пункт П. 1.2.3 б), не является канонической; стоит отметить, однако, утверждение блж. Иеронима в прологе к пересказу, сделанному им с арамейской версии (Chaldeo sermone), что она «apud Hebraeos inter Agiografa legitur» {у евреев числится среди душеполезных}, как дополнительное свидетельство неустойчивости еврейского канона даже в IV в. Диалог Тимофея и Акилы, который современные ученые относят к VI в.²⁴⁹, также числит Иудифь среди «боговдохновенных книг и у христиан, и у иудеев»²⁵⁰. На Западе она была включена в канонические списки Иппонского и Карфагенского соборов. Исторические события, составляющие канву повествования, уже в древности производили впечатление условных, легендарных; средневековыми комментаторами главный упор делался на нравственный и таинственно-прообразовательный смысл²⁵¹. Вопрос о первоначальном языке памятника остается спорным. Так, А. Шинан полагает, что он «вне всякого сомнения был написан на иврите»²⁵². В пользу этой точки зрения, представленной еще в XIX в. М. Гастером²⁵³, с одной стороны, говорит наличие средневековых ивритоязычных списков повести об Иудифи²⁵⁴. С другой стороны, они сами могут представлять собой перевод с несохранившегося арамейского оригинала или парафраз греческого текста. Язык последнего, который Теккерей определяет как средний койне, по своим фонетическим, синтаксическим и идиоматическим особенностям показывает влияние именно древнееврейского, а не арамейского, но в целом представляет собой «изящный гебраизированный греческий»²⁵⁵. Поскольку «он дает (особенно в речах и молитвах) такие формулировки, которые взяты из LXX, а не из еврейского текста Ветхого Завета, и применяет стилистические фигуры, естественные для греческого языка оригинала, а не перевода», постольку «повесть об Иудифи в версии LXX следует рассматривать и толковать как самостоятельное произведение»²⁵⁶.

19. Товит (Tωβὶτ).

Также неканоническая книга, широко читавшаяся, тем не менее, в античное время и Средние века. Расширенная версия, представленная в Синайском кодексе и старолатинском переводе, нашла поддержку в ивритских и арамейских фрагментах книги, обнаруженных в Хирбет-Кумран (4Q196–200)²⁵⁷. Однако арамейская версия, которой пользовался и блж. Иероним, все-таки считается первичной, учитывая вавилонское происхождение книги, которую датируют концом персидской эпохи²⁵⁸; книга была переведена на древнееврейский, по всей видимости, при династии Хасмонеев²⁵⁹. Это говорит, в свою очередь, о том, что а) в последние века перед рождеством Христовым в Палестине имело место возрождение языка иврит, б) книга Товита, являясь частью «Александрийского канона», была востребована в религиозных кругах Палестины.

20–23. Маккавеев 1–4 (ΜακκαβαίωνΑ᾿-Δ᾿).

Все четыре книги, описывающие восстание иудеев под предводительством сыновей священника Маттафии – Иуды Маккавея (прозвище означает Молот) и его братьев против эллинистиеской Сирии в защиту соблюдения Закона Моисеева, создание независимого теократического государства и другие, связанные с этим, события, не вошли в узкий состав канона, что могло быть связано с дискредитацией династии Хасмонеев (166–37 гг. до н.э.), исторически неудачно воспользовавшейся плодами этой победы. Впрочем, важно и то, что авторы этих книг не были пророками ни в смысле персонального религиозного признания, ни в смысле наследственного служения: после плена сословия пророков уже не существовало. Тем не менее о нахождении первых двух Маккавейских книг в еврейском каноне II в. н.э. упоминал Ориген в толковании на 1-й псалом (см. Евсевий. Церк. ист. VI. 25:2). Он помещает их вместе под 22-м номером и даже приводит их оригинальное название в греческой транскрипции – Σαρβὴθ Σαρβανὲ²⁶⁰. В декрете Дамаса упомянуты только эти первые две Маккавейские книги, однако и 3-я, и 4-я находились в обращении у отцов Церкви, что засвидетельствовано как прямыми цитатами, так и косвенными влияниями (см. «Палестра мучеников»). Последняя, со временем вовсе исчезнувшая из кодексов, еще содержится в Синайском и Александрийском. Она сохранилась, помимо греческого, на сирийском и латинском языках.

В конце 3 Макк, находящейся в составе армянского кодекса XIII в., имеется приписка: «Я не нашел ни четвертой [книги] Маккавеев, ни [книги] Иосифа, чтобы переписать их в этот кодекс, и очень жалею об этом»²⁶¹. Данная фраза помогает понять статус 4 Макк в составе древнего канона, когда она входила в него: ее помещали в конце неканонических, счисляя наравне с историческим свидетельством пользовавшегося доверием у средневековых книжников Иосифа Флавия. Более того, согласно некоторым данным в древности ее и считали сочинением этого автора²⁶². Ее перевод на русский язык выполнен в XIX в. еп. Порфирием (Успенским) под названием «О Маккавеях слово четвертое».

Авторы этих произведений принадлежали к религиозно-консервативной среде²⁶³. Но, несмотря на общность стоящей за ними еврейской традиции, Маккавейские книги в их греческом варианте неоднородны: 1 Мак написана на высоком койне, подражающем стилю древнейших разделов Писания, и прямо восходит к утраченному оригиналу на арамейском или даже иврите²⁶⁴, 2-я и 3-я колеблются между гебраизмами и аттицизмами, причем, как уже было сказано, 2 Мак представляет собой сокращение большого труда Иасона Киринейского²⁶⁵, а 3-я «составлена по-гречески евреем, глубоко погруженным в свою родную традицию, но вместе с тем достигшим высокого уровня греческой образованности, более чем компетентным представителем классицизирующего стиля, принятого в эпоху позднего эллинизма»²⁶⁶. Наконец, 4 Мак дает пример «изысканного греческого языка эллинистического периода»²⁶⁷; Теккерей характеризовал ее как «академическое сочинение» по языку и стилю, датируя концом I в. н.э.²⁶⁸ По мнению A. Dupont-Sommer, 4 Мак представляет собой переработанную и расширенную проповедь из читавшихся в синагогах Александрии²⁶⁹. С этой точки зрения она заслуживает особенного внимания при анализе библейской антропологии – как нормативно-дидактическое сочинение междузаветного периода.

Стоит заметить, что 3Мак 6:5–6 содержит отсылку к книге пророка Даниила, явно имеющую в виду текст LXX: упомянута роса, охладившая трех юношей в печи Вавилонской, – это можно рассматривать как еще одно свидетельство того, что еврейская литература, группировавшаяся вокруг LXX, создавалась на ее основе.

24. Псалмы (Ψαλμοὶ).

Современные исследования датируют сборник примерно серединой II в. до н.э.²⁷⁰ Согласно Теккерею, перевод составлен на среднем койне. Греческое название дано по музыкальному инструменту ψαλτήριον, еврейское – «Хваления» (םילהת). «Музыкальным лекарством души» (ἐμμελές ψυχών ἄκος) называл эту книгу св. Амфилохий Иконийский в своем каноне. Хотя традиция молитвенного использования музыкальных инструментов оставалась в памяти христиан связанной с разрушенным иерусалимским Храмом, просодическая специфика Псалтири никогда не забывалась, и она продолжала считаться музыкальным произведением: «Весел ли кто, пусть поет псалмы» (Иак 13:5). Сирийский монах Адриан, автор «Введения в Божественные Писания» (V в.), характеризует псалмы Давида как написанные «с музыкальным ритмом и метром» (μετ᾽ᾠδῆς ἐν μέτρῳ. Исагога, PG 98. 1312b). Это имеет значение в связи с вопросом о языке Септуагинты, который будет рассматриваться в следующем разделе. По-видимому, греческая Псалтирь переняла некоторые ритмические особенности оригинала благодаря тому, что перевод ее не был ни в строгом смысле литературным, ни совершенно буквальным.

Псалмы LXX и МТ содержат множество частных различий, исследование которых представляется чрезвычайно плодотворным и с религиоведческой, и с теологической точек зрения. В настоящем разделе нас интересуют лишь системные различия, которых не так много: а) число псалмов: в Септуагинте добавлен последний 151-й псалом, оригинал которого, – имеющий определенные особенности, – найден в Кумране²⁷¹; б) счет псалмов: из-за того, что Пс 9 (по счету LXX) разбит в МТ на два самостоятельных псалма, в дальнейшем счет МТ опережает LXX на единицу вплоть до Пс 147, когда он опять выравнивается из-за того, что Пс 146 и 147 (LXX) объединены в МТ²⁷²; в) надписание псалмов, следующее трем отличным друг от друга традициям в греческом, еврейском и сирийском текстах Библии. Последнее связано, видимо, с практикой их литургического употребления, но о том, как далеко в прошлое уходят различия, сказать с уверенностью нельзя. Уже в IV в. н.э. надписания представляли собой отдельную проблему для толкователей, привлекая внимание таких опытных экзегетов, как св. Григорий Нисский и блж. Иероним.

В Штуттгартском издании после псалмов публикуются оды (Ὠδαὶ) – песни, присоединяемые к Псалтири в Православной Церкви. Эти песни входят в состав разных книг Ветхого и Нового Завета и рассматриваются как отдельные тексты только в литургическом употреблении.

25. Притчи Соломона (Παροιμίαι Σολομῶντος).

В МТ следуют за книгой Иова, название – с еврейского «Притчи» (ילשמ). Один из самых свободных переводов в составе Септуагинты, который неточно характеризуется Теккереем как литературный парафраз. Английский исследователь предположил, что первоначальный вариант был выполнен в стихотворной форме, из-за наличия метрических фрагментов (написанных гекзаметром и ямбом) в отдельных местах нынешней версии текста²⁷³. Он также отмечал, что датировать этот перевод можно не ранее 100 г. до н.э., поскольку слово οὐθείς в нем повсеместно пишется в архаичной форме οὐδείς, – что подтверждается всеми рукописями Притчей LXX²⁷⁴, – которая возвращается в греческие тексты после своего исчезновения в 300 г. до н.э. уже только в римское время²⁷⁵. Современный комментатор греческой версии Притчей Й. Кук отмечает «пластичное отношение переводчика к своему оригиналу» как главную особенность этого произведения²⁷⁶. Ниже (в пункте II. 3.2.2 б) мы подробнее рассмотрим приемы переводчиков и попытаемся интерпретировать их.

26. Екклесиаст (Ἐκκλησιαστὴς)

В МТ помещается после Руфи и Песни песней. О греческой передаче названия книги см. в пункте II. 3.1 б. В противоположность Притчам этот перевод характеризуется как один из самых буквалистичных в составе Септуагинты. Он, в частности, содержит такие особенности, как передача наречия מג и сложного союза מגו посредством конструкции καίγε, а иногда и καὶ καίγε²⁷⁷, а также предлога תא (нередко выступающего в иврите в качестве служебной частицы, управляющей винительным падежом) при помощи предлога σύν. Эти черты делают греческий текст местами похожим не на готовое произведение, а на подстрочник, хотя, с другой стороны, он хорошо передает поэтический настрой оригинала (напр., в знаменитом описании старости Еккл 12:2–7). Поскольку названные выше приемы были присущи переводчикам II в. – Феодотиону и особенно Акиле, библейская критика в прошлом приписала последнему перевод этой книги²⁷⁸, тем самым радикально «омолодив» его, хотя еще Н.Н. Глубоковский отмечал в своих комментариях к Дейсману, что «это соображение не имеет окончательной силы, перевод мог быть сделан и раньше в кругу фарисеев»²⁷⁹. После обнаружения среди кумранских рукописей т.н. «кайге-редакции» нескольких книг Септуагинты роль Акилы была переосмыслена: из автора оригинального перевода он превратился скорее в систематизатора результатов работы некой традиции, цель которой была в том, чтобы приблизить греческий текст сперва лексически и синтаксически, а затем и содержательно к расходящемуся с ним еврейскому тексту²⁸⁰. Такие же выводы были сделаны относительно Еккл LXX, в котором «некоторые приемы идентичны считающимся классическими для Акилы, но другие – явно ему не принадлежат»²⁸¹. Недавно на основе сравнения старолатинских и гекзапларических чтений была предпринята попытка реконструкции части древнейшей версии этого перевода²⁸².

Фрагмент из Екклесиаста, грамматически близкий к версии, находящейся в составе кодексов Септуагинты, был обнаружен среди текстов на греческом языке в Каирской генизе. Он датируется «вероятно, ХI-м веком или, может быть, много более ранним временем» и написан еврейскими буквами «для учебных или литургических целей»²⁸³. Каждый стих в этом тексте начинается с первого еврейского слова, затем следует греческий перевод целого стиха в ассирийском начертании. Такой формат мог быть востребован в билингвальной среде для экзегетических упражнений.

27. Песнь песней (Ἆσμα Ασμάτων).

Перевод еврейского названия (םידישה דיש) точен. Эта книга на греческом тоже определяется Теккереем как не литературная по стилю, а скорее буквалистичная; издатели NETS называют такой перевод «подстрочником», а его элементы «атомистическими»²⁸⁴. Это свойство британские ученые считают недостатком, так как упускается двусмысленность, местами придающая еврейскому оригиналу содержательную гибкость, которой не обладает перевод²⁸⁵. Есть и другой взгляд, согласно которому греческий вариант «содержит более конкретные термины, за счет чего иногда менее ясен, но ближе к первоначальному тексту»²⁸⁶. Во всяком случае LXX имеет несколько важных для религиоведческой интерпретации разночтений с МТ (см. пункт П. 1.2.3 а).

28. Иов (Ἰὼβ).

Иов Септуагинты является сборным текстом, состоящим из древнего сокращенного перевода и позднейшего парафраза упущенных стихов, заимствованного Оригеном из редакции Феодотиона. «Внимательное чтение греческого и еврейского текстов, – писал Теккерей, – выявляет наличие в переводе двух принципиально разных стилевых линий... причем вторая восполняет целостность книги практически без учета ее стиля»²⁸⁷. Последнее обстоятельство, впрочем, не влияет на целостность содержания. Книга весьма ценна для истории библейского текста тем, что в ней полнее, чем где-либо, сохранились гекзапларические знаки, введенные Оригеном для обозначения вставок и разночтений. Помимо этого, в книге Иова LXX есть немало теологических особенностей, делающих ее важным памятником для истории религии (см. пункты II. 2.1 г, 3.1 а). С древности также привлекает внимание комментаторов глосса в конце текста, где упоминается «сирийская книга» родословия Иова и предсказывается его будущее воскресение. Наличие содержимого этой глоссы в доксографии Аристея-историка (Евсевий. Пригот. IX. 25) может говорить как о его авторстве²⁸⁸, так и, наоборот, о древности самой глоссы, лишь воспроизведенной Аристеем и привлекшей внимание Полигистора. Во всяком случае, текст оказывается достаточно древним, чтобы не подозревать, например, иродианских влияний в едомитянском родословии праведного Иова²⁸⁹.

Примечательно, что в IV в. за сокращенную версию книги ратовал крупный экзегет Антиохийской школы Феодор Момсуэстийский, который полагал, что пространная редакция создана каким-то честолюбцем, украсившим незамысловатый образ библейского страдальца множественными риторическими фигурами из античного драматического искусства²⁹⁰. Возможно, учитывая характер этого текста как сборника притчей, встроенных в единый по замыслу и содержанию драматический сюжет, в пору первого перевода книга действительно была короче своей современной редакции в МТ. Однако считается, что дофеодотионова версия сама представляет литературную обработку, предназначенную не для синагогального, а для частного чтения и потому сокращенную²⁹¹. Современные комментаторы отмечают высокий уровень стилистического исполнения именно этого раннего перевода²⁹². Причины, по которым книга была сокращена, могут быть самыми разными, вплоть до желания уменьшить материальные затраты на перевод.

29. Премудрость Соломона (Σοφία Σαλωμῶνος).

Хотя в еврейском каноне эта книга отсутствует, она оказывала на традицию, видимо, довольно продолжительное влияние. Так, в XIII в. по-арамейски ее цитирует крупнейший экзегет Рам-бан (р. Моше бен Нахман) в предисловии к своему комментарию на книгу Бытия (תישארב רפסל תמדקה):

תוה םוקממ אלו וכ בותכו המלשד אתבר אתמכוח ארקנה םגרותמה רפסה יתיארו

תאיוש אנקפמו אמלעל נ'ב לכד אנלעמ וידחד טילשל וא ךלמל אתדידח אתדלות

אתעדיאד אחור יל תיתאו תירקו אתמכחד אחור יל תביהיתיאו תילצ ןכ לוטימ וידח

אתווסרכו אטבש ןמ ריתי הב תיבצ

Я нашел переводную книгу, называемую Великая Премудрость Соломона, в которой он пишет: Не жалко ли рождение всякого царя или властелина? ибо един вход в мир всем сынам Ноя, и так же выход един. Поэтому я молился, и дан был мне дух Премудрости, взывал, и дался мне дух разумения. Возжелал я его больше, чем скипетров и престолов.

Эта цитата близко воспроизводит текст Прем 7:5–8:

οὐδεὶς γὰϱ βασιλεὺς ἑτέϱαν ἔσχε γενέσεως ἀϱχήν, μία δὲ πάντων εἴσοδος εἰς τὸν βίον, ἔξοδός τε ἴοη. διὰ τοῡτο ηὐξάμην, καὶ ϕϱόνησις ἐδόθη μοι· ἐπεκαλεσάμην, καὶ ἦλθέ μοι πνεῦμα σοϕίας. πϱοέκϱινα αὐτὴν σκήπτϱων καὶ θϱόνων...

Ибо ни один царь не имел иного начала рождения: один для всех вход в жизнь и одинаковый исход. Посему я молился, и дарован мне разум; я взывал, и сошел на меня дух премудрости. Я предпочел ее скипетрам и престолам...

Можно заметить, что несколько изменен порядок слов, причем арамейский фрагмент больше похож на парафраз: он мог быть сделан с Вульгаты самим Нахманидом, однако маловероятно, чтобы тот стал обращаться к христианским Писаниям, тем более что в своем знаменитом «Диспуте» он не демонстрирует никакого специального знания католического библейского канона. Скорее всего, цитируемый таргум древнее времен Рамбана. Действительно, существует мнение, что по крайней мере какие-то части первоначального текста Премудрости были написаны на иврите²⁹³, хотя его и называют неправдоподобным ввиду несомненных эллинских влияний и того, что «композиционное единство книги соответствует единству ее блестящего языка»²⁹⁴. Упоминание об этой книге содержится в древнейшем (II в.) христианском списке книг Нового Завета – т.н. Мураториевом каноне²⁹⁵, причем ей дается следующее определение: Sapientia ab amicis Salomonis in honorem ipsius scripta {Премудрость, написанная друзьями Соломона в его честь}. Но как она оказалась среди книг Нового Завета? Дело в том, что канон не просто перечисляет книги, он рекомендует их церковное использование, и Премудрость, наряду с посланиями апостолов Иоанна и Иуды, представлена здесь как назидательное чтение²⁹⁶.

Теккерей отмечал, что язык Премудрости содержит как гебраизирующую, так и аттицизирующую тенденции, что типично для позднейших частей Септуагинты. При этом книга отличается значительным своеобразием: «...автор использует 335 слов (при словаре в 1734 слова), не встречающихся больше ни в одной из канонических книг Септуагинты... многие из них типичны для религиозного, философского, этического и психологического словаря эпохи эллинизма»²⁹⁷. По мнению ряда ученых, текст содержит косвенные указания на культурную ситуацию Римской империи времени Августа и должен датироваться не ранее этого периода²⁹⁸. Наиболее ярким является пример стт. 14:17–22, отмеченный еще Целлером:

Кого в лицо люди не могли почитать по отдаленности жительства, того отдаленное лицо они изображали: делали видимый образ почитаемого царя, дабы этим усердием польстить отсутствующему, как бы присутствующему. К усилению же почитания и от незнающих поощряло тщание художника, ибо он, желая, может быть, угодить властителю, постарался искусством сделать подобие покрасивее; а народ, увлеченный красотою отделки, незадолго пред тем почитаемого как человека, признал теперь божеством. И это было соблазном для людей, потому что они, покоряясь или несчастью, или тиранству, несообщимое Имя прилагали к камням и деревам. Потом не довольно было для них заблуждаться в познании о Боге, но они, живя в великой борьбе невежества, такое великое зло называют миром.

В этих словах можно усмотреть обличение римского государственного культа, особенно актуальное для евреев эпохи Калигулы, когда угроза внесения в Храм статуи кесаря и неизбежных народных волнений в связи с этим нависла над Иерусалимом (см.: Филон. Посольство). Упоминание «тирании», действующей под прикрытием «мира» (εἰρήνη|), который она якобы несет народам, тоже указывает на римский контекст. Птолемеи никогда не воздвигали себе статуй, хотя, как специально отмечает Филон, «они считались, и писались, и звались богами» (Филон. Посольство). По всей видимости, этого не делал даже Антиох Епифан, принуждавший евреев отказаться от веры отцов в пользу язычества, специально унифицированного им для всех его подданных: несмотря на то что прозвище Антиоха трактуется как «Явленный бог», все статуи в его торжественных процессиях строго соответствовали мифической истории либо явлениям природы (см.: Аф. Пир. V. 195а). Учреждение царского культа с поклонением статуе как «лицу» характерно именно для Рима с его более утилитарным отношением к религии²⁹⁹. Нельзя исключать, однако, возможности длительного формирования книги Премудрости, которая, как и другие произведения ее корпуса, не носит подчеркнуто авторского характера, – это видно уже из того, что древний канонический документ приписывал ее создание «друзьям Соломона». Стоит отметить, что понятие «друзья такого-то» было употребительно в иудейском предании для обозначения того, что теперь мы скорее назвали бы «кругом такого-то», и во всяком случае отражает представление о коллективном авторстве, которое может быть растянуто во времени³⁰⁰. Благодаря своему предположительно неоднородному происхождению книга Премудрости в целом датируется очень широко: между 200 и 50 гг. до н.э.³⁰¹

30. Премудрость Иисуса сына Сирахова (Σοφία Ἰησοῦ υἱοῦ Σειρὰχ).

Как уже отмечалось, это произведение также не содержится в еврейской Библии, но, без сомнения, читалось иудеями в первые века нашей эры на еврейском языке: фрагменты оригинала были найдены сначала в Каире (1896), затем в Масаде (1963). Незначительные отрывки содержатся также в кумранских манускриптах из 2-й и 11-й пещер. Многочисленны параллели с этой книгой в раввинистической литературе³⁰². В целом около 2/3 книги сохранилось на еврейском языке. Мудрецы Талмуда «нередко цитируют Бен-Сиру, причем примечательно, что они прибегают при этом к вводным оборотам, употребляемым обычно при цитировании Священного Писания»³⁰³.

В античное время книга имела также другое, широко распространенное название, засвидетельствованное, в частности, блж. Иеронимом, – πανάρετος, что значит «Вседобродетельный», или, если переводить по смыслу, «Собрание всех добродетелей». Это представляется важным с той точки зрения, что Премудрость Сираха воспринималась, возможно, уже в дохристианское время как описание идеальной добродетельной личности. В антропологическом и мессианском разделах мы покажем значение этой идеи для дальнейшего развития религиозной мысли. В латинской традиции книга носит название «Ecclesiasticus» («Церковная», т.е. чтомая в церквах, но не каноническая³⁰⁴).

О датировках перевода и значении книги для истории Септуагинты говорилось выше. Сохранившиеся греческие манускрипты дают видеть, как редактировался первоначальный перевод этой книги, принадлежащей к корпусу Премудрости, путем добавления новых притч³⁰⁵. Это имеет значение в целом для нашего понимания развития Септуагинты в данном разделе канона. Обращает на себя внимание также «поразительное» различие между греческим языком Пролога и самого перевода: первый «написан в хорошем литературном стиле», тогда как второй «изоморфен» еврейскому подтексту³⁰⁶. Большую часть современных исследователей это приводит не к выводу о подложности вступительного слова Иисусова внука, но к характеристике его переводческого метода, видимо продиктованного тем, что, как он сам отмечает, «неодинаковый смысл имеет то, что читается по-еврейски, когда переведено будет на другой язык». Автор перевода прекрасно владеет греческим, однако демонстрация этой способности не входит в цели самого перевода. Таким образом, этот памятник подтверждает гипотезу о сознательном создании гебраизированного языка и стиля переводчиками Септуагинты.

Вместе с тем здесь можно встретить фрагменты, которые производят впечатление аллюзий на известные произведения древнегреческой поэзии. В действительности они могут быть связаны или опосредованно, через не дошедшие до нас произведения, или вообще через устное употребление литературного языка, т.е. переводчик мог и не читать поэтов, но он жил в мире, в котором говорили так³⁰⁷. Вот, например, знаменитое сравнение человеческой жизни с опадающими листьями в «Илиаде» Гомера и в Премудрости Сираха:

Илиада VI. 146–149.

οἵη πεϱ ϕύλλων γενεὴ τοίη δὲ καὶ ἀνδϱῶν.

ϕύλλα τὰ μέν τ´ ἄνεμος χαμάδις χέει, ἄλλα δέ θ΄ ὕλη

τηλεθόωσα ϕύει, ἔαϱος δʹ ἐπιγίγνεται ὥϱη·

ω̑ς ἀνδϱῶν γενεὴ η̑ μὲν ϕύει η̑ δʹ ἀπολήγει

Сир 14:19

ὡς ϕύλλον θάλλον ἐπὶ δένδϱου δασέος,

τὰ μέν καταβάλλει, ἄλλα δὲ ϕύει,

οὕτως γενεὰ σαϱκὸς καὶ αἵματος,

ἡ μὲν τελευτᾱ, ἑτέϱα δὲ γεννᾱται.³⁰⁸

31. Псалмы Соломона (Ψαλμοὶ Σολομῶντος).

Единственная книга Септуагинты, не только не вошедшая ни в один из принятых Церковью списков канона, но и специально вычеркнутая из него 59-м постановлением Лаодикийского Собора. Из древних собраний она выпала (сохранилось только название, без самого текста, в Александрийском кодексе), но вновь появляется в манускрипте X-XI в. На еврейском языке оригинал утрачен; существуют манускрипты на сирийском, вероятно переведенные с греческого³⁰⁹. Название книги довольно таинственно: почему называются Соломоновыми псалмы, не содержащие никаких отсылок к обстоятельствам и опыту жизни царя, в отличие от всех других произведений, подписанных его именем, неясно. Возможно, к мотиву Соломона косвенно отсылал еврейского читателя стих 17:21 – «Виждь, Господи, и восставь им царя их, сына Давидова, во время, которое изберешь Ты, Боже, чтобы воцарить над Израилем Отрока Твоего». Если принять это к сведению, то название сборника может быть связано не с историческим, а с идеальным Соломоном, т.е. Мессией. Пафос речи пророческий, считается, что псалмы «отражают ситуацию после оккупации Палестины римлянами, вторгшимися под руководством Помпея в 63 г. до Р.Х.»³¹⁰ Особое значение имеет 17-й псалом, в котором усматриваются мессианские чаяния³¹¹. Несмотря на свою очевидную неканоничность, этот сборник заслуживает самого внимательного анализа как отражающий целый комплекс религиозных воззрений евреев около времени окончательного складывания Септуагинты.

32. Двенадцать малых пророков.

По Теккерею, перевод выполнен на среднем койне. Порядок книг в LXX и МТ рознится. В греческом каноне: 1. Осия (Ὠσπὲ), 2. Амос (Ἀμὼς), 3. Михей (Μιχαίας), 4. Иоиль (Ἰωὴλ), 5. Авдий (Ἀβδιοὐ), 6. Иона (Ἰωνὰς), 7. Наум (Ναοὺμ), 8. Аввакум (Ἀμβκοὺμ), 9. Софония (Σοφονίας), Ю. Аггей (Ἀγγαῖος), 11.Захария (Ζαχαρίας), 12. Малахия (Μαλαχίας). В еврейском соответственно: 1, 4, 2, 5, 6, 3, 7, 8–12. В обеих традициях книги названы по именам пророков, и все двенадцать считаются за одну, хотя это не влияет на их литургическое употребление, всегда раздельное. Характер перевода трудно установить однозначно ввиду обилия разночтений с МТ в некоторых книгах: Ос, Мих 1–3, Наум и др. Издатели NETS предполагают здесь то поврежденность еврейского текста, лежавшего перед глазами переводчиков, то его независимость от МТ³¹². В отдельных случаях вносят ясность кумранские чтения³¹³. Как будет видно из дальнейшего, книги малых пророков наглядно демонстрируют, что большинство особенностей текста LXX требует конкретного контекстуального подхода.

33. Исайя (Ἠσαΐας).

«Великим» и «дерзновенным» называет Исайю в своем списке св. Амфилохий Иконийский. Книга в обоих канонах занимает первое место среди «великих» пророков, но в иудейском каноне «великие» предшествуют «малым», а в Септуагинте следуют за ними. Последний порядок явно не исторический – в определении древности тех и других невозможно было ошибиться. Скорее здесь имеет место выход за пределы истории, пророки распределены таким образом, что происходит постоянное усиление эсхатологического мотива: малые пророки говорят о «дне Господнем», Исайя об «Отроке Господнем», Иеремия о «Новом Завете», Иезекииль о воскресении «всего дома Израилева», наконец, Даниил о кончине мира и воскресении праведных. Была ли эта расстановка сделана в христианское время или до того? Вероятнее второе, потому что христиане приняли Септуагинту в сформированном виде и до Оригена она in toto не пересматривалась. По-видимому, разность порядков связана с неустойчивостью контуров иудейского канона в последние века до н.э.

Перевод некоторые ученые датируют, в связи с упоминанием города Карфагена³¹⁴, временем не позднее 201 г. до н.э., когда по окончании II Пунической войны карфагенская держава утратила влияние в Средиземноморье³¹⁵. Однако А. ван дер Кооч привязывает его к дате окончания III Пунической войны и обосновывает свое мнение об «актуализации» некоторых пророчеств переводчиком в связи с наличной исторической действительностью: а) окончательным разрушением Карфагена римлянами в 146 г. до н.э., рассматривавшимся как имеющее серьезные последствия для Тира, из которого некогда появились карфагеняне»; б) «парфянским вторжением в Вавилон, предположительно воспринятым как знак предстоящего крушения Селевкидской империи»; в) «участием Тира, тем или иным образом, в процессе эллинизации города Иерусалима и его Храма»³¹⁶. Все эти выводы имеют гипотетический характер, хотя и обеспечены довольно подробным исследованием герменевтики текста и его терминологии. Как и сам пророк, переводчик не обязательно должен был видеть предсказание исполнившимся³¹⁷. Таким образом, ранняя датировка греческого Исайи остается довольно надежной.

Перевод Исайи сделан, по классификации Теккерея, на высоком койне и содержит значительные разночтения с МТ. Кросс оценивает его как один из самых слабых (one of the poorest) во всей греческой Библии³¹⁸. Другой точки зрения придерживается М. Сильва: «В попытках оценить греческий перевод Исайи обычно упускалась комплексность этой задачи. Можно найти много стихов, где переводчик проявляет непонимание текста или его греческий язык оказывается солицистским, а то и невнятным; естественно заключить отсюда о его некомпетентности. Проблема с таким заключением, однако, возникает ввиду того, что здесь не учитывается множество других пассажей, в которых заметны мастерство, образованность и творческий подход переводчика. Кроме того, вообще всякие обобщения касательно техники сталкиваются с изумительной вариативностью его подхода»³¹⁹. Причины вариативности могут объясняться по-разному: от «мозаичной» работы нескольких разных переводчиков до разнообразных видоизменений текста при переписывании. В последних исследованиях делается упор на сходство между древнегреческим переводом и арамейским таргумом на книгу пророка Исайи: они «отражают общий источник устной экзегетической традиции»³²⁰. Также нельзя исключать возможности, что некоторые элементы исходного текста претерпели изменения с тех пор, как был предпринят перевод. О том, что рукописи были подвержены флуктуациям, говорят кумранские находки: хотя они не подтверждают большинства своеобразных чтений LXX, но «ни в коем случае не тождественны» также и с МТ³²¹.

34. Иеремия (Ἱερεμίας).

«Сострадательного (συμπαθή) Иеремии [книга]», по характеристике св. Амфилохия. Теккерей отмечает, что книга составлена на среднем койне с уклонениями в буквализм. В каноне LXX она считается за одну с Варухом (Βαροὺχ), Плачем (Θρῆνοι) и Посланием Иеремии (Ἐπιστολὴ Ἱερεμίου). Первая часть книги Варуха (1:1–3:8), бывшего учеником и писцом Иеремии, по языку и стилю настолько тесно примыкает к книге учителя, что здесь усматривается или рука одного переводчика, или даже восходящее к еврейскому прототипу книги единство³²². Как уже отмечалось, Варух когда-то был принят Синагогой, но затем по какой-то причине перестал читаться и переписываться³²³. Сама книга Иеремии отличается от МТ меньшим объемом (подсчитано, что разница составляет 2700 слов), причем обе версии на еврейском были найдены близ Мертвого моря, вследствие чего прототип Септуагинты считается более ранним, так как полагают, что древние могли дополнять слова священных писателей, но благоговейно боялись их сокращать. Впрочем, на примере книги Иова видна произвольность и шаткость этого предположения. Надо заметить, что фрагменты, которые отсутствуют в переводе LXX, редко являются существенными для общего смысла текста³²⁴. различие в порядке глав: у греков центральными оказываются главы о наказании язычников, тогда как насыщенные эсхатологическими предчувствиями главы, обращенные к евреям, обрамляют их. У евреев, наоборот, пророчество выстраивается в направлении от еврейской темы к языческой и завершается падением Вавилона³²⁵.

Перевод Плача Иеремии относится к т.н. кайге-редакции. Послание (которое в Вульгате входит в состав книги Варуха), вероятно, имело еврейский прототип, но перевод с него был сделан в достаточно свободной манере³²⁶; он представляет собой один из тех греческих свитков, что были найдены в Кумране (7Q2).

35. Иезекииль (Ἰεζεκιὴλ).

Книга «таинственного (μυστικόν) Иезекииля», по св. Амфилохию. Для перевода этой книги характерен изоморфизм – стремление найти греческий эквивалент для передачи каждого еврейского слова. В то же время «в рамках этого подхода переводчики проявляют относительную свободу при выборе конкретных терминов в том или ином контексте»³²⁷. Теккерей определяет язык Иез LXX в целом как средний койне. Относительно расхождений с МТ в среде современных исследователей преобладает мнение, что прототип греческой версии древнее³²⁸.

36. Даниил (Δανιὴλ).

Книга Даниила, «последнего... в своих делах и словах мудрейшего» (ἔσχτον… τὸν ἀυτόν ἔργοις καὶ λόγοις σοφώτατον, св. Амфилохий), в «Александрийском каноне» состоит из трех частей: собственно книги Даниила и двух прибавлений, которых нет веврейском варианте: истории преступного суда над Сусанной (которая уже упоминалась в связи с письмом Африкана) и рассказа об упразднении Даниилом двух языческих культов, известного под названием «Бел и дракон». Обе повести, описывающие мудрость пророка Даниила, разоблачающего религиозный обман и всякий раз иронически его высмеивающего, расцениваются как агадические по своему характеру³²⁹. Наличие у них семитских источников не вызывает сомнений, причем греческий текст частично воспроизводит их синтаксическую структуру³³⁰. Эпизод с Сусанной в кодексах предшествует канонической части книги, так как пророк описывается в этом эпизоде как юноша³³¹. Вульгата и русский синодальный перевод помещают его в конце, перед рассказом о Беле и драконе, как неканоническое прибавление. Существенно, что превратный суд над Сусанной описан как соответствующий строгой букве Закона, в связи с чем эта повесть, наряду с каноническим повествованием о винограднике Навуфея (3Цар 21) и целым рядом пророческих речей, оказывается в числе «саморазоблачительных» сюжетов Ветхого Завета, описывающих злоупотребление Законом со стороны тех, кто был назначен хранить его.

В иудейском каноне Даниил относится к разряду Писаний, примыкая к литературе Премудрости. Некоторые исследователи связывают это с относительно поздним признанием книги, хотя прямой связи здесь не видно. Вопрос о каноничности Даниила уходит в непроницаемое прошлое: уже кумраниты, видимо, признавали ее³³². Поэтому и переведена она могла быть одновременно с другими великими пророками. Канон Септуагинты этой книгой завершается. На греческом языке она сохранилась в двух различных переводах: более литературном, который называется также «старым греческим», и более буквальном, издревле приписываемом Феодотиону (см. о нем в пункте I. 4 г). Если первый совершенно выпал из канона и минимально представлен в рукописной традиции³³³, то второй уже во времена Иеронима был общеупотребительным. Отношения между версиями сложны: до 7 гл. они полностью различны по лексике и стилю, но в глл. 7–12 версия Феодотиона, по-видимому, представляет собой редакцию старого греческого текста³³⁴. Ввиду наличия в Новом Завете аллюзий на книгу Даниила по версии Феодотиона, что исторически невозможно ввиду несомненно более поздней датировки жизни последнего, Свит полагал, что до Р.Х. существовали два разных перевода книги Даниила, один из которых, отредактированный Феодотионом, бесследно исчез вследствие а) популярности последней редакции, б) ее близости к нему³³⁵. Хотя это чистая гипотеза, ей нельзя отказать в правдоподобии: уже тем, что старый греческий текст дошел до нас только в двух манускриптах, оправдывается вероятность того, что целая рукописная традиция может сойти на нет. Но в таком случае также нельзя поручиться за то, что эта предполагаемая традиция не была для обеих сохранившихся до нас версий общим источником, от которого расходятся ряды их различий и совпадений.

Подведем промежуточные итоги. «Александрийский канон», конечно, не был каноном в средневековом смысле слова. Он, с одной стороны, свидетельствует о древности того собрания канонических книг, которое содержат как иудеи, так и христиане: в нем умещается весь объем позднейших, уже строгих канонов. Более того, из него мы узнаем, что книги Песнь песней и Екклесиаст, бывшие предметом пререканий раввинов еще во II в. н.э., задолго до этого переводились и читались как священные. Коренное отличие этого «канона» от позднейших заключается в его принципиальной незавершенности. Он допускает включение в себя новых книг и действительно включает их. Наиболее поразительна рецепция книги Сираха, переводчик которой специально удостоверяет читателя в том, что автор – обычный человек из образованного сословия и благочестивой среды, не пророк и практически современник самого читателя. Когда именно книга попала в канон, мы не знаем, – возможно, это случилось уже в христианской эре, – но до наступления своего часа она должна была переписываться и сохраняться в употреблении у книжников.

Однако не только принятие новых книг в состав чтомых рукописей заслуживает внимания. Не менее значимо неприятие, поставленное пределом тому морю литературы на еврейском, арамейском и греческом языках, которое вторглось в мир читающей публики междузаветного периода. Сопоставляя то, что попало в широкий «канон», и то, что осталось вне его, мы приходим к выводу, что уже во время становления Септуагинты осуществлялся строгий отбор источников для того собрания священных книг, которое мы сегодня называем Библией. Таким образом, первый перевод Ветхого Завета является свидетелем не доканонического состояния древнееврейской сакральной письменности, а скорее именно постепенного возникновения канона в эпоху величайших религиозных брожений, процесса, который был доведен до конца только во время трагического разделения иудеев и христиан в рамках общего для них библейского видения мира, когда из внутренних предпосылок обеих сторон великого спора о Христе возник вопрос о строгих границах Божественного слова.

Здесь мы подходим к одному очень существенному вопросу: почему Септуагинта – и как целое, и во всех частностях – была отвергнута иудаизмом? Известный набор причин перечисляется в предисловии к классическому изданию А. Ральфса: а) то, что Септуагинта стала Библией христианской Церкви и христиане ссылались на ее чтения, в том числе те, «которые иудеи считали не имеющими доказательной силы»; б) то, что в Палестине был установлен и освящен авторитетом местных ученых канон, отличающийся от александрийского; в) то, что «в первой трети II в. н.э. в среде иудейских ученых экзегетов победила линия Акивы, который придавал значение каждой букве Священного Писания»³³⁶. Конкурируют ли между собой эти причины, или они сополагаются друг другу? Последнее верно: в каждом из этих случаев речь идет о движении в среде еврейского народа, приведшем к созданию того, что ныне называется иудаизмом. Отличительной чертой иудаизма является учение о «двух Торах» – писаной и устной, причем именно устная Тора становится единственным достоянием иудеев, после того как язычники завладели писаной Торой через греческий перевод³³⁷. Устная Тора – это нечто иное, чем Священное Предание у христиан. С одной стороны, в ней допустимы противоречия, даже смысловые, и некоторые споры мудрецов остаются неразрешенными по сей день; с другой стороны, она имеет эзотерическую глубину, тем самым отличаясь от христианской экзегезы, которая доступна каждому читающему, хотя и не каждый обладает правом толкования³³⁸. Как отмечает еврейский историк экзегезы М. Фишбейн, «ранние раввины изображали своего Бога читателем Его собственной Торы, подчиняющимся решениям учеников мудрецов»³³⁹. Устная Тора может по букве не только не совпадать с письменной, но и далеко выходить за пределы простого смысла³⁴⁰ – в таком случае текст Библии трактуется как буквенный или числовой код, в котором каждый знак может выниматься из контекста и наделяться самостоятельным значением³⁴¹. Хотя иудейская традиция утверждает, что устная Тора была получена Моисеем вместе с писаной на горе Синай, решительный поворот к преобладанию этого тайного знания в ученой среде раввинов был сделан в начале II в. н.э., когда школу в Ямнии возглавил р. Акива бен Йосеф³⁴². Он, как отмечает III. Сафрай, «был основоположником течения влитературе библейских комментариев, стремившегося придать значение каждой букве в Торе и найти аллегорический смысл и символическую сущность некоторых библейских книг»³⁴³. А биограф Акивы Л. Финкельштейн даже возводит к нему родословие одного влиятельнейшего течения новоевропейской мысли. «Внимательный исследователь, – полагает он, – легко обнаруживает близкую связь между Amor Dei Intellectualis Спинозы и учением Акивы, для которого религиозный культ есть выражение любви, а наука является высшей формой культа. Амальгама рационализма и мистицизма, лежавшая в основе развитой еврейской философии средневековья... едва ли обрела бы форму без опоры на авторитет Акивы»³⁴⁴.

Постепенно, насколько это можно проследить в экзегетической традиции, начиная от внутренней экзегезы Библии, затем толкований Аристовула и Филона (делая поправку на их эллинизм) до Акивы и его учеников, значение Торы смещается от Слова, посылаемого Богом как Откровение, в сторону слова – инструмента творения мира: Тора понимается как врученная одному только Израилю «драгоценность, которой создан мир» (םלועה ארבנ ובש הדמח: Авот III. 14). И по мере того, как творческая функция Бога соединяется с еврейским языком и ассирийским квадратным письмом³⁴⁵, происходит дискредитация греческого текста, все еще связывающего еврейский народ с другими народами ойкумены. Эти процессы, растянувшиеся на несколько веков, отражены в знаменитой 146-й новелле императора Юстиниана De Hebraeis (553 г.). Во введении к данному законодательному акту сообщается о разногласиях между евреями, «некоторые из которых, зная только еврейский язык, желают использовать его при чтении Священного Писания, тогда как другие считают, что и греческий язык может употребляться, и долгое время ведут об этом споры. Мы же, узнав об этом, – продолжает законодатель, – сочли за лучшее, чтобы желающие (volentes) читали на греческом и на любом языке, который распространен в их местности, с тем чтобы священные тексты были лучше понятны слушающим». Новелла рекомендует читать Септуагинту, «которая считается более надежным и лучшим переводом, чем все другие» (quae omnibus certior et ab aliis melior iudicata), ссылаясь на предание о 36-ти келлиях, но не возбраняет пользоваться и переводом Акилы, «хотя он, будучи другого племени [т.е. неевреем по происхождению] и неискусен в обоих языках, местами расходится с переводом Семидесяти» (vel si alienae tribus ille et non competentem in aliquibus sermonibus habet a septuaginta interpretatione dissonantiam). Запрет налагается только на некое «второе издание» (secunda editio) – перевод, который, по оценке Юстиниана, ничего общего не имеет с пророками, но «следует преданиям старцев, глаголющих только от земли и ничего в себе божественного не содержащих» (гл. I. 2).

Новелла, таким образом, не предписывает евреям читать одни переводы в ущерб тексту на древнееврейском языке, ее цель другая – остановить происходившее в это время в синагогах Римской империи вытеснение вообще какого-либо нормативного греческого или латинского перевода³⁴⁶ устным (по всей видимости) переводом-комментарием наподобие арамеоязычных таргумов³⁴⁷. Это вытеснение, помимо религиозных, имело и социальные предпосылки, однако последние были генетически связаны с событиями религиозной истории народов. А именно, не будет произвольным предположение, что, как в свое время в Палестине язык новой греческой державы постепенно, по мере расширения прав евреев эллинистической администрацией, пришел на смену linguae francae ассирийского и персидского времени, т.е. арамейскому языку, несмотря на очевидное родство последнего с ивритом, так теперь, когда в Империи возобладало христианство, греческий постепенно стал утрачивать свои позиции среди евреев по мере нарастания их неудовлетворенности своей социально-политической ролью³⁴⁸. В этом обстоятельстве – снижении практического интереса к греческому языку – лежит одна из существенных причин постепенного исчезновения самого феномена греко-иудейской Библии, равно как и соответствующей синагогальной литургии³⁴⁹, будь то в переводе Семидесяти или в переводе лояльного по отношению к иудейской традиции Акилы³⁵⁰.

Конфигурация канона, как следует из всего изложенного выше, складывалась постепенно вокруг ядра не вызывающих сомнения текстов, пересмотренных и освященных, видимо, после возвращения из плена еще во времена Ездры и Неемии, авторитет которых был равен пророческому. Различия между LXX и МТ, очевидно, могли накапливаться в течение всего этого периода, и нет никаких оснований предполагать, что все они восходят к разным спискам оригинальных текстов III-II вв. до н.э., так же как и то, что вообще они сложились до Рождества Христова. В заключение настоящей части надлежит поставить вопрос о внутреннем единстве самого «Александрийского канона»: можем ли мы подходить к нему как единому произведению, если его отдельные части, как было видно даже при поверхностном рассмотрении, обладают признаками гетерогенного происхождения? И в каком смысле тогда можно принять во внимание традицию, приписывающую их создание коллегии переводчиков, действовавших во едином духе?

Современные исследователи в один голос говорят о том, что, несмотря на все перипетии своей истории, Септуагинта обладает сущностным единством. Это не только те очевидные связи, которые сохраняются между библейскими книгами как обращенными к человеку от лица одного и единственного Бога на любом языке и в любое время, но и те специфические отношения, которые характеризуют их здесь как звенья одной и той же переводческой традиции. «Удивительно, – пишет Эймелеус, – как часто даже единичные переводческие решения из Пятикнижия задействуются в других книгах канона»³⁵¹. Если мы, вопреки традиции с ее иррациональной верой в одновременное происхождение всех этих переводов, рассмотрим их диахронически, то влияние ранних произведений на поздние будет нарастать лавинообразно: «...последующие переводчики LXX использовали не только Пятикнижие, но и другие доступные им греческие переводы библейских книг»³⁵². Благодаря этому LXX сложилась как «единое, хотя и не монолитное художественное произведение, которое строится по определенным эстетическим и стилистическим принципам»³⁵³. Даже отдельно стоящие части канона, приписывающиеся Феодотиону и Акиле, несмотря на стилистическое своеобразие, не выпадают совершенно из общего контекста, поэтому для каждой из них будет истинным утверждение, что «переводчики думали о Писании как о целом... и это можно продемонстрировать в отношении ко всей греческой Библии»³⁵⁴. На конкретных примерах данный тезис будет опробован по ходу дальнейшего исследования.

В предшествующей главе было выяснено, что главные версии происхождения перевода Семидесяти, включая его создание для царской библиотеки Птолемеев и социальный заказ александрийской иудейской диаспоры, в одинаковой степени заслуживают вероятия³⁵⁵. Их синтез, прецедент которого дан в Письме Аристея и возможность которого принципиально не исключается после критики этого памятника, мог бы способствовать пониманию феномена «библейского языка», или «библейского стиля»³⁵⁶, который впервые появляется в Септуагинте. Речь идет о языке, обладающем систематическим своеобразием на фоне как литературных, так и разговорных норм своей эпохи, благодаря чему он приобретает в глазах образованного читателя характер или неправильного и темного, или особого, священного языка. С точки зрения исследования русской религиозной культуры, в которой существует похожий феномен церковно-славянского языка, данный вопрос обладает фундаментальной значимостью, тем более что переводы с греческого текста Нового и Ветхого Заветов положили начало развитию славянской письменности вообще. Многообразие чтений в рукописях ранних переводов Священного Писания показывает, что со славянской Библией происходила такая же метаморфоза, как и ранее с греческой, а именно, был проделан путь от более свободного поиска форм перевода³⁵⁷ к закреплению набора идиоматических фигур и структур, близко, иногда до буквализма следующих оригиналу³⁵⁸. Однако первоначальная свобода не должна быть преувеличиваема, поскольку в канонизированном тексте греческого Пятикнижия, ставшем ориентиром для позднейших переводов, она уже была ограничена копированием некоторых оригинальных форм. Например, вводные обороты с союзом «и» в начале каждой фразы повествовательной библейской речи, которые сделались популярным способом придания сакральности языку в подражательной литературе, в частности в подложной Велесовой книге³⁵⁹.

Во всякой конкретной культурно-исторической ситуации происходили подобные, но не одинаковые процессы взаимной адаптации народного языка и священного текста в процессе перевода. Тайну сознания переводчиков, действовавших, как правило, анонимно, для нас отчасти приоткрывает блж. Иероним Стридонский, о мыслях которого во время создания Вульгаты мы много знаем из его писем и предисловий. Иероним был в числе тех ученых мужей древней Церкви, которые считали еврейский язык матрицей (matrix) всех других языков человечества. Данное мнение не было единственным и являлось, пожалуй, более популярным на Западе, чем на Востоке³⁶⁰. Сознательно развивая в себе независимость от авторитета Септуагинты, Иероним, однако, находился в не меньшей зависимости от еврейского текста, чем древние толковники. Это приводило к тому, что в некоторых случаях его перевод отличается от старолатинского только лексически, но не синтаксически и не стилистически. Следуя своему принципу, описанному в письме к Паммахию, ne verbum е verbo, sed sensum exprimere de sensu {не слово в слово, но смысл воссоздавать от смысла}, Иероним делает важнейшую оговорку: absque Scripturis Sanctis, ubi et verborum ordo mysterium est {кроме Священного Писания, где и порядок слов таинственен}. Таким образом, он в целом идет по тому же пути, что и переводчики Септуагинты, в работе которых, как полагает Ф. Аустерман, следует различать квантитативный (относящийся к количеству слов) и квалитативный (относящийся к передаче их значения) аспекты. «В целом можно утверждать, – пишет этот исследователь, – что переводчики ставили перед собой цель правильно передать оригинал квантитативно и квалитативно, что им в значительной мере и удалось. С одной стороны, в аспекте квантитативности... в очень сильной мере влияет строй языка исходного текста; с другой стороны, в аспекте квалитативности перевод в значительно большей степени близок языку-реципиенту»³⁶¹.

Во многих случаях, впрочем, и смысловой перевод остается дословным. Возьмем несколько характерных примеров из Псалтири блж. Иеронима, для сравнения приведем современный литературный (заведомо небуквальный) перевод РБО:

Все приведенные примеры из Вульгаты могут быть названы гебраизмами (от hebraicus – еврейский) вследствие их стилистического, синтаксического или лексического своеобразия. Можно заметить, что в некоторых случаях (напр., Пс 25:12) Иероним даже больше придерживается буквы, чем греческие переводчики. Однако в других случаях это не так: например, вместо in saeculum saeculi или in saecula saeculorum {во веки веков} он регулярно переводит in aeternum {в вечность}, или in saeculum et in aeternum {во век и в вечность} и т.п. Во многих местах он проясняет свой перевод именно литературными способами. То же самое часто происходит и у Семидесяти³⁶². Как в таком случае должны объясняться приведенные примеры? Наивно было бы полагать, что у Иеронима не было никаких идей относительно литературного перевода этих фраз. Но здесь как будто сказывается восхищение лапидарным еврейским слогом, которое он хочет передать читателю, обратив его внимание на особую сущность богооткровенного текста той «простотой речи» (simplicitas sermonis), которая характерна, по его словам, для переводов Септуагинты и Феодотиона. Эффект от возникающей при этом литературной неясности можно сравнить с впечатлением, которое производили на греков и римлян изречения оракулов³⁶³. «Сивилла, – говорил еще Гераклит, – неистовыми устами произносит угрюмое, неприкрашенное и неподмазанное, и речь ее звучит сквозь тысячелетия, ибо она побуждаема божеством» (Фрагм. 92). Исходя из его же суждения, согласно которому «человеческий образ мыслей не обладает разумом, божественный же обладает» (Фрагм. 78), инаковость или «странность» пророческого языка высвечивает несовершенство обычной речи, а не наоборот.

Попытки блж. Иеронима прояснить перевод везде, где он считает это возможным, показывают, что его субординация еврейскому стилю не была намеренной обскурацией – затенением смысла текста в видах его большей «божественности», а должна пониматься как проявление смирения переводчика, который постоянно находился перед выбором между ясной латынью и лаконичностью подлинника. Здесь представляется важным отметить, что понятие о «собственном смысле» речи в ту пору было несколько иным, чем теперь. Мы часто принимаем за него литературный парафраз как способ реконструкции ситуации говорящего вне и помимо языка, на котором он говорит. Перевод в данном случае имеет характер создания нового текста, описывающего то же самое, что старый описывал своими способами. Для такой практики надо иметь уверенность, что мы вполне понимаем ситуацию, о которой идет речь. У древних переводчиков такой уверенности, во всяком случае как постоянного фона их деятельности, не было. Передавая «темные» фразы еврейского текста, говоря условно, в стиле «оракула», блж. Иероним оставляет простор для третьего, кроме автора и переводчика, участника процесса передачи смысла – для экзегета. Возможно, такой подход он воспринял у Оригена, который тоже стремился не столько к «понятности» текста Библии в смысле общедоступности, сколько к учету всех разнообразных вариантов его прочтения, с точки зрения аллегорической интерпретации представляющих собой не конкурирующие версии, а скорее оттенки целого. Но и помимо влияния александрийца смирение перед идиоматикой священного текста было характерной стороной религиозного мышления: не случайно Псалтирь в старолатинской версии, еще менее свободная от LXX, чем перевод Иеронима от МТ, так и не была вытеснена псалмами Вульгаты, несмотря на исключительный авторитет ее создателя. Как текст повседневной молитвы и основа богослужебного цикла³⁶⁴ старая Псалтирь с ее пророческой «темнотой» казалась предпочтительнее новой.

Вопрос о степени преднамеренности своеобразия, заложенного в языке Септуагинты, для современных ученых остается во многом открытым³⁶⁵. Свит считал его особым «языком религии», который был как бы заранее «подготовлен для служения христианству»³⁶⁶; много ранее, в начале Нового времени, существовала концепция «библейского языка»³⁶⁷, впоследствии (конец XVIII в.) отвергнутая в пользу теории «гебраизмов»³⁶⁸, но в первой пол. XX в. снова, с определенными оговорками, принятая исследователями для разработки³⁶⁹. Ныне словосочетание «библейский греческий язык» используется в преподавательской практике библейских филологов как синоним термина «койне»³⁷⁰. На этом языке по-гречески был написан Новый Завет³⁷¹, который точно так же, как и сама Септуагинта, отличается значительным стилистическим разнообразием, включая в себя произведения, в разной степени удаленные от эллинистической литературной нормы³⁷². Литургическое предание Восточной Церкви, построенное на новозаветных и ветхозаветных чтениях, а также святоотеческая письменность, которая представляет собой многовековую литературу со своей поэзией, риторикой, философией, основывались на структурах этого языка. Начало изучению «библейского языка» положил в V в. представитель Антиохийской богословской школы монах Адриан, написавший «Введение» для толкователей Священного Писания. По Адриану, особые свойства библейского языка восходят к еврейской идиоматике, из них «одни обнаруживаются в значении [слов], другие в лексике, третьи в композиции» (PG 98.1273а). Под особенностями значения имеется в виду то, что требует экзегезы для правильного понимания. Лексические отличия состоят в необычном употреблении слов: например, «видеть» в значении «наслаждаться», «однажды» в значении «навсегда» и т.п. (Ibid. 1284d). Своеобразие композиции – в параллелизме фраз, пропуске и перестановке слов: по сравнению с греческой нормой, а также в частом употреблении метафор, сравнений, метонимий, парафразов и т.п. (Ibid. 1300–1301).

В более новых штудиях оценки литературных достоинств греческой Библии рознятся от восторженных до уничижительных. По решительному суждению У. Виламовица, язык памятника «запинается», сам в себе неоднороден и «продуктивен только набором слов»³⁷³. Подобное впечатление возникает, если судить о Септуагинте с точки зрения истории греческой литературы. Но насколько такой подход вообще адекватен? Основная трудность с пониманием Септуагинты состоит в том, что она есть первое произведение в своем роде. Бесполезно искать опоры для ее оценки в предшествующей или современной литературе эпохи эллинизма; невозможно и на основании папирусов, описывающих бытовые ситуации, судить о всем строе языка греческого Ветхого Завета, где встречаются иногда трудные для понимания фразы такого рода: ἐπιθήσουσιν θυμίαμα ἐν ὀργῇ σου διὰ παντὸς ἐπὶ τὸ θυσιαστήριόν σου (Втор 33:10b)³⁷⁴. В подобных случаях, писали авторы одной из лучших грамматик, «возникает сомнение в понимании самим переводчиком того, что им было написано. Может быть, он просто записывал одно за другим без связного смысла греческие слова, которые казались ему ближайшими эквивалентами соответствующих еврейских?»³⁷⁵. Однако едва ли такое сомнение допустимо³⁷⁶, потому что бесцельность работы переводчиков, создающих бессмысленный текст, предположить намного труднее, чем найти смысл фразы, подобной приведенной выше³⁷⁷. В приведенном выше случае, даже не обращаясь к еврейскому оригиналу, из контекста главы можно видеть, что речь идет о левитском священстве – потомках Левия, которые обладали правом воскурения фимиама, по версии Септуагинты, отвращающего от Израиля гнев Божий, готовый возгореться во всякое время, очевидно, из-за постоянного умножения грехов, что вполне соответствует общей философии жертвоприношения в Ветхом Завете³⁷⁸. Это один из тех примеров, где мнимо филологическая проблема разрешается в религиоведении.

Проблему понятности перевода для современников его создания пытался решить Теккерей путем сведения его к александрийскому диалекту койне. Сам термин κοινὴ διάλεκτος означает «общий язык»³⁷⁹, вошедший в употребление при македонском владычестве, в его отличии от языка классической литературы Эллады. Койне сложился, как объясняет Свит, на основе «несколько сниженного аттического диалекта, утратившего долю своего изящества, менее консервативного в сохранении формы ионических и гомеровских слов, но и менее свободного в заимствовании слов инородного происхождения»³⁸⁰. Известная нерастворимость эллинского начала при погружении в чуждую культурную среду³⁸¹ сыграла роль в становлении койне именно как греческого языка; в то же время Септуагинта дает примеры отдельных заимствований не только еврейских и арамейских, но также египетских и персидских слов (причем не всегда представляется возможным установить, были ли эти слова хорошо знакомы современникам перевода). Еще примечательнее заимствования в области синтаксиса³⁸². Негативная оценка койне с позиций аттического пуризма, как подчеркивал Теккерей, не имеет ничего общего с научным взглядом на его сущность и становление. Литературный язык классической эпохи был рафинированным и узким явлением, жизненным только в условиях той социально-исторической реальности, в которой он сложился. После завоеваний Александра, изменивших состав населения греческих государств и выплеснувших обильный человеческий потенциал Эллады на пространства, где прежде доминировали древние империи с их развитой многовековой культурой, язык эллинов не только подпал примитивизации, – точнее будет сказать, что его рафинированный слой растворился в стихии народной речи, – он сразу же начал вновь развиваться под влиянием богатой и разнообразной культурной среды, в которой к эллинам надолго перешла руководящая роль³⁸³. Результаты, а отчасти сам ход этого развития в Александрии мы видим, как полагал Теккерей, на примере Септуагинты.

Рассуждая об обилии гебраизмов, британский исследователь считал причиной этого феномена постепенное усиление буквальности переводов по мере их редактирования, связанное скорее с теологическим, чем филологическим процессом возрастания роли буквы библейского текста в религиозном сознании евреев. Существование специально «еврейского» койне, выработанного в диаспоре под воздействием семитских оборотов речи, которое постулировалось рядом ученых, Теккерей отрицал по следующим соображениям: во-первых, ввиду разностилья переводов Септуагинты, которое не объясняется этой гипотезой, но создает трудности при ее аргументации; во-вторых, разности языка самой Септуагинты и еврейской литературы того же времени; в-третьих, отсутствия даже следов особого еврейско-греческого языка у таких плодовитых писателей, как Филон Александрийский и Иосиф Флавий. Он также ссылался на книгу Товита, представляющую, по его мнению, «народный» греческий язык того времени, употребительный среди евреев других регионов и отличный от языка большинства частей греческой Библии³⁸⁴. Кроме того, Теккерей основывал свои выводы на найденных в его время грекоязычных папирусах нерелигиозного содержания, в которых имелся целый ряд особенностей, характерных для языка Септуагинты. Все эти данные приводили его к заключению, что Септуагинта является не чем иным, как памятником александрийского диалекта койне в его литературно недоразвитом состоянии. «Еврейский характер этих книг, – писал он, – состоит лишь в аккумуляции некоторых в общем приемлемых с точки зрения греческого языка, выражений, напоминающих древнееврейские идиомы. По отдельности эти фразы находят себе параллели в папирусах, но ни один документ, кроме Библии либо непосредственно зависимых от нее текстов, не содержит их в таком избытке»³⁸⁵.

Типичные «гебраизмы» у Теккерея порой оказывались греческими архаизмами, реанимированными при переводе Писания. Например, это два типа конструкций, наиболее употребительных при передаче характерных еврейских выражений с абсолютным инфинитивом³⁸⁶: снѣдїю снѣ́сн (βρώσει φαγῇ, לכאת לכא Быт 2:16) и налѧца́ѧ налѧче́шн (ἐντείνων ἐντενεῖς, רועת הירע³⁸⁷ Авв 3:9). Обе, однако, представлены в классических текстах, не испытавших на себе влияния еврейского языка, в частности у Платона и Геродота, – Теккерей приводит в пример словосочетания γάμῳ γαμεῖν {выйти замуж}, φυγῇ φεύγειν {бежать бегом}, φεύγων ἐκφεύγει {спасся бегством}³⁸⁸. Но если у классических писателей подобного рода конструкции были скорее остаточными явлениями, то в языке Септуагинты их многочисленность отвечает общей тенденции раннего языка койне – архаизации стиля и переходу принципов построения речи от сложного синтаксиса к упрощенной «детоподобной» речи, обладающей особой торжественностью³⁸⁹. Теккерей обращает внимание на то, что упомянутый архаический оборот на более поздних этапах развития койне исчезает; однако мы встречаем его, например, даже в 4-й книге Маккавеев, считающейся одним из высших достижений иудео-эллинистической литературы³⁹⁰.

Приспособление архаизированного и упрощенного греческого языка к выражению еврейской пророческой речи, рассуждая в рамках теории Теккерея, на первых порах было облегчено тем, что вообще для семитских языков не характерно такое цветение форм слов, как для индоевропейских. Известно, что «семитская мысль, не исключая религиозного ее применения, более образна, нежели понятийна»³⁹¹, причем речь идет о «конкретной образности»³⁹². В результате, как считал Дейсман, язык Септуагинты получился почти простонародным, по крайней мере «обыденным» по стилистике³⁹³, а по синтаксису он обладает характерным для семитского мышления «аналитическим наклоном»³⁹⁴. Типичные семитские обороты этот немецкий исследователь, также известный как создатель теории нелитературного, народного или «обиходного» языка Евангелий³⁹⁵, связывал с тем, что переводчики «не являются господами в греческом языке, плохо зная традиционные его правила»³⁹⁶. При таком взгляде первоначальный язык перевода Библии оказывается, в сущности, международным деловым языком египетской столицы, где потребность вступить в деловые отношения опережала развитие языковых навыков.

Теккерей, однако, не поддержал бы характеристику раннего языка Септуагинты как «обыденного»: с самого начала, по мнению британского ученого, это был литературный язык, претерпевший развитие в сторону большей буквалистичности, как уже отмечалось, в силу посторонних по отношению к филологии религиозных причин. Роспись характеристик разных частей греческой Библии по языку, сделанная Теккереем, во многом уже устарела, – современный взгляд на эту проблему одновременно усложнен и упрощен³⁹⁷, – однако целесообразно привести ее, для наглядности сведенную в таблице³⁹⁸:

Эта роспись, представленная здесь в упрощенном виде³⁹⁹, отражает как разнообразие переводческих страт (отдельную страту, например, занял перевод книги Товита, который Теккерей считал самостоятельным произведением), так и развитие литературного языка Септуагинты, более чистого и независимого вначале, а затем поддавшегося мало-помалу двум, казалось бы, диаметрально противоположным тенденциям – гебраизирующей и аттицизирующей⁴⁰⁰. Совпадение этих двух тенденций в большинстве «поздних» переводов Теккерей объясняет преобладанием ретроспективности в литературных вкусах второй половины эпохи эллинизма. Таким образом, развитие языка Септуагинты объясняется как чисто литературный процесс, на который собственно религия оказывала лишь ограниченное влияние в виде отдельных буквалистических сближений с оригиналом. Среди современных исследователей выразителем подобных взглядов является, например, Т. Мураока⁴⁰¹. «Мы находим в Септуагинте настоящее сокровище, – пишет он, – способное расширить и углубить наше знание греческого языка эпохи эллинизма, и нам следует быть благодарными ей за ее сохранность, принимая текст с распростертыми объятиями, а не с недоверчивостью и подозрительностью»⁴⁰².

Другой взгляд, по отношению к Теккерею и Дейсману, на природу языка Септуагинты выражали американские ученые Конибер и Сток, уже немного цитировавшиеся выше. Обращая внимание на фразу Чис 9:10 – ἄνθρωπος ἄνθρωπος, ὃς ἐὰν γένηται ἀκαθαρτος ἐπὶ ψυχῇ ἀνθρώπου, ἢ ἐν ὁδῷ μακρὰν ὑμῖν, ἢ ἐν ταῖς γενεαῖς ὑμῖν, καὶ ποιήσει τὸ πάσχα κυρίῳ⁴⁰³, – они вопрошают: «Разве кто-нибудь поверит, что такого рода предложения были разговорными в Александрии? С одинаковым успехом вы могли бы утверждать, что перевод Еврипида, сделанный гимназистом, представляет английский язык, на котором говорят в Америке»⁴⁰⁴. Содержательность этого иронического сопоставления не стоит недооценивать, поскольку в нем идет речь о принципиально ином подходе к Септуагинте, чем тот, который имел место у Дейсмана и Теккерея: а именно, здесь утверждается взгляд на греческий перевод Библии как, в общем и целом, подстрочник исходного текста. Соответственно, авторы вместе с Э. Хатчем вновь говорят о «библейском греческом языке», хотя, в отличие от него, не считают правильным объяснять особенности этого языка лишь обстоятельствами места и времени⁴⁰⁵. Язык Септуагинты – это и не палестинский греческий язык Евангелий, хотя в них «повсюду чувствуется влияние фразеологии Ветхого Завета», и не памятник александрийского диалекта, письменного или устного⁴⁰⁶. Скорее, это специальный язык перевода, но не в современном смысле: теперь его вернее было бы назвать языком «полуперевода», метод которого составляет осмысленный подбор лексики при стремлении к воспроизведению синтаксиса⁴⁰⁷.

Современные исследователи также пользуются понятием «язык перевода». Среди них Ципор, считающий, что «тексты, с самого начала создававшиеся александрийскими евреями на греческом, писались не на этом смешанном языке»⁴⁰⁸, который является специфическим и «уникальным» (תדחוימ) языком переводной литературы, делая книгу «трудной для понимания и во всех частностях странной с точки зрения классического древнегреческого языка»⁴⁰⁹. Была ли эта «уникальность» лишь следствием неумелости переводчиков? Нет; еще Свит указывал на хорошее знание толковниками греческого, пусть и неродного для них языка в большинстве случаев⁴¹⁰. Они не были неспособны, а скорее не желали полностью подчинять его нормам переводимый текст. Их целью, по мнению одного из современных авторов, было «передать инаковость Моисеева откровения»⁴¹¹, для чего использовались приемы, которые этот же исследователь называет «намеренными варваризмами»⁴¹². Отказ от привычных средств эллинистической риторики, пишет другой ученый, сам по себе должен был оказывать на слушателя сильное риторическое воздействие⁴¹³. Подтверждаются эти догадки косвенно также тем, что подобные прецеденты были в истории греко-латинских связей⁴¹⁴.

В современной науке гипотеза «подстрочности» (interlinearity) Септуагинты по отношению к ее оригиналу была разработана при обсуждении ее новейшего перевода на английский (NETS). А. Питерсма, один из ведущих специалистов, подчеркивал, что речь идет о лингвистических, а не исторических реалиях⁴¹⁵. Гипотеза перевода-подстрочника выражает отказ от дилеммы буквальный vs. свободный перевод⁴¹⁶, поскольку Септуагинта не соответствует обоим типам в их современном понимании, а вопрос об их приложении к работе древних переводчиков тем более проблематичен. Фактически ученые признаются в том, что нам зачастую неизвестно, что думали сами толковники о своей работе⁴¹⁷. С исторической точки зрения идея «подстрочника» указывает на феномен еврейско-греческого диглота (двуязычной книги), в данном случае Библии, т.е. Септуагинта создавалась для того, чтобы облегчить чтение священного текста билингвалам – иудеям-эллинистам, знающим оба языка, но уже небезупречно понимающим отечественное наречие⁴¹⁸. Однако реальное существование такого феномена в древности остается предположением. «Поскольку же, – пишет Питерсма, – идея подстрочности, как чисто эвристический инструмент, не предполагает реальности диглота и в то же время нечто по ту сторону буквализма принадлежит к самым типичным свойствам большинства текстов нашего корпуса, то имеет смысл рассматривать (лингвистически) подстрочность предпочтительно перед буквализмом, как базовое определение греческого языка перевода Септуагинты»⁴¹⁹.

Чтобы показать пользу от чисто эвристического предположения, Питерсма приводит конкретный пример: в прибавлениях 1968 г. к словарю Лиддела-Скотта-Джонса как одно из значений слова ψυχή приводилось понятие «раб» (slave), со ссылкой на Быт 12:5, где ψυχή является обычным переводом еврейского שפנ: «И взял Аврам с собою Сару, жену свою, Лота, сына брата своего, и все имение, которое они приобрели, и всех людей (שפנה תא), которых они имели в Харране». Понятно, что в данном случае под «людьми» или «душами» подразумеваются домочадцы, т.е. рабы патриархального времени. Однако подводить на основании этого к значению ψυχή ~ slave есть аберрация, смешение смысла слова с его значением⁴²⁰. Толковник не называл рабов «душами», он просто передал значение еврейского слова, как правило выражающего понятие «every person», что верно и для данного контекста (взял с собою Сару... Лота... и вообще всех)⁴²¹. Итак, следует признать, заключает в другой статье Жустен, коллега и единомышленник автора, что в большинстве текстов Септуагинты «переводчики делали все возможное для передачи не только содержания, но и формы источника своим греческим читателям»⁴²². Остается открытым вопрос: ради чего толковники употребили сознательные усилия, приведшие к возникновению нетипичного для их эллинистического литературного окружения текста?

Нам не удастся хотя бы гипотетически ответить на этот вопрос, пока мы будем придерживаться аксиомы, которая «гласит, что автор каждого литературного памятника писал на языке родном или по крайней мере понятном народу, для которого предназначалось это произведение»⁴²³. Чисто произвольная с точки зрения семиотики⁴²⁴, эта презумпция есть плод некоторой психологизации, оценивающей функциональность текста с обыденной точки зрения. Но религиозное часто бывает противоположным обыденному. Мысль, что язык перевода Семидесяти продиктован специфически религиозными мотивами, при том что она налагает на исследователя обязанность это продемонстрировать, в то же время позволяет ему более свободно находить нестандартные – с точки зрения теории «понятной» литературы – ходы переводчика. Религиозные мотивы – это совершенно не обязательно миссионерское рвение или же потребность в создании эпического стиля, который будет звучать сквозь века. Последнее может оказаться скорее следствием, тогда как мотив сам по себе, возможно, лежит в иной плоскости. Вполне вероятно, что, как считал крупнейший представитель лингвистического направления в библеистике Дж. Барр, «целью переводчика было не вынесение экзегетических решений, но передача читателю... семантически сырого материала, на основе которого подобные решения могли бы строиться»⁴²⁵. Барр нащупывает здесь нерв любого священного текста – наличие традиции толкования, без которой текст, в сущности, не должен рассматриваться. Вне интерпретации он представляет собой загадку. Но при переводе интерпретация может как проникнуть в сам текст, так и остаться снаружи. В первом случае получается литературный перевод или даже парафраз⁴²⁶, во втором случае уместнее всего говорить как раз о «подстрочнике»⁴²⁷.

Близкое следование синтаксическому строению оригинала как бы освобождает создателя перевода от собственных интерпретаторских усилий при передаче слов Бога. Но, поскольку язык оригинала считается священным или во всяком случае сам порядок изречения слов имеет Божественное происхождение, именно следование этому порядку придает священный характер и переводу: в нем возникает священный язык, несводимый к иной системе правил⁴²⁸. Лексически это чаще всего койне, но стилистически – всегда язык Откровения, форма которого не стремится к полной ясности, а как бы балансирует на ее границе. Не это ли хотел сказать Климент Александрийский, когда утверждал, что «еврейское пророчество стало греческим пророчеством»? Итак, специфически религиозный язык, «библейский греческий», возник из почтения прежде всего к порядку слов, изрекаемых самим Богом через пророков⁴²⁹. Ставший в диаспоре «особым языком для избранного народа»⁴³⁰, он сформировал стилевые особенности Нового Завета, особенно тех его частей, которые имеют характер пророческой литературы, и отцов Церкви⁴³¹. Отсюда берет начало пресловутый «сакральный стиль»⁴³², хорошо знакомый нам по нашей славянской Библии, как и по Синодальному переводу с МТ.

Филон Александрийский был недалек от истины, когда называл еврейский и греческий тексты Библии «родными сестрами». Этот характер лингвистически вполне выяснился, когда перед учеными встал вопрос об определении языка оригинала некоторых произведений эллинистического периода, и оказалось, что в ряде случаев определить его невозможно. Здесь имеет смысл целиком привести пассаж из статьи «Еврейская литература с проблематичным языком оригинала» в составе дополненного переиздания знаменитой «Истории» Шюрера: «Для установления первичного языка этих сочинений использовались разные критерии, но ни один из них не оказался решающим. Почти все эти тексты дошли до нашего времени только на греческом и в переводах с греческого, чем они обязаны исключительно Церкви, сохранившей их. Неправомочность предположения о греческом составителе, когда оно делается на том лишь основании, что текст сохранился на греческом языке, стала очевидной после того, как в Кумране были найдены семитские версии некоторых книг, до той поры известных только на греческом, в первую очередь Товита. То, что многие материалы из Кумрана в позднейшие времена больше не появлялись в иудейских, т.е. раввинистических, источниках, предостерегает нас от принятия молчания этих источников за признак греческого происхождения упомянутых текстов. Определение места написания – в Палестине или в диаспоре – не имеет прямого отношения к вопросу о языке, так как и в Палестине, без сомнения, создавались книги на греческом, а вне ее – особенно в Сирии и Месопотамии – на семитских языках. По жанру произведения определить язык оригинала проблематично... Обнаружение в тексте семитскихидиом также само по себе редко доказывает его семитское происхождение. Многие выражения такого рода являются подражательными по отношению к влиятельному стилю Септуагинты, который, имея много общего с распространенным греческим языком того периода, в то же время был так существенно изменен семитизмами, что это наводит на мысль о бытовании в это время, по крайней мере в религиозном контексте, особого иудео-греческого языка, неудобопонятного для неевреев... Но и наличие игры слов в греческом тексте не может быть принято за решающий критерий, так как оно всегда могло быть введено самим переводчиком, творчески подходящим к интерпретации своего семитского оригинала»⁴³³.

Из приведенной цитаты можно видеть, что язык Септуагинты все-таки состоялся именно как литературный, и Теккерей в этом отношении был несомненно прав, хотя его попытку объяснить это естественным развитием койне трудно признать вполне удачной. Что касается теории «подстрочника», ее слабость оказывается видна прежде всего в тех случаях, когда переводчик, перенося в греческий текст синтаксис оригинала, варьирует перевод отдельных слов. Самым простым (по наглядности, но не по содержанию лингвистического анализа) примером является употребление частиц και {и} и δε {же} в книге Бытия. Как объяснить с точки зрения «подстрочника» то, что одна и та же частица ו в начале простых предложений передается по-разному? Например:

ἡδὲγῆ η̾̃ν ἀόρατος καὶ σκότος ἐπάνω τῆς ἀβύσσου, καὶ πνεῦμα θεοῦ ἐπεφέρετο ἐπάνω τοῦ ὕδατος

םימה ינפ לע תפחרמ םיהלא חורו ינפ לע ךשחו והבו והת התיה ץראהו

В исследовании А.В. Вдовиченко с опорой на текстлингвистическую теорию древнееврейского синтаксиса В. Шнейдера, – создававшуюся, что существенно, без учета материалов Септуагинты, – показано, что почти в каждом случае δε стоит в начале именных, а кси – глагольных предложений, «и синтаксическое различие этих типов со всей очевидностью известно переводчику»⁴³⁴. А именно, первый тип выражает фон повествования, тогда как второй – продолжение «главной линии». Отсюда следует возможность более точного понимания смысла библейского текста благодаря Септуагинте: так, фразу ὁ δὲ ὄφις η̾̃ν φρονιμώτατος... καὶ ει̾̃πεν ὁ ὄφις τῇ γυναικί (Быт 3:1) правильно понимать следующим образом: «[поскольку] змей был хитрее... то сказал змей жене...»⁴³⁵. Итак, Септуагинта может быть важным свидетелем имманентной экзегезы древнееврейского текста, т.е. его языкового самопонимания, постепенно утрачивавшегося по причине выхода библейского иврита из живого употребления. И быть этим свидетелем труд LXX может благодаря качественному разнообразию переводческих приемов, иногда вписывающихся, а иногда и не вписывающихся в литературные нормы эллинистического времени.

Очевидно, ни теория развития литературы на койне, ни «подстрочность» не являются исчерпывающими определениями для специфики языка Септуагинты. Греческая Библия слишком богата приемами, разнообразна, чтобы уложиться в какую-либо схему. Справедливо указывают на то, что литературность в ней так же неустранима, как и несводимость к любому конкретному жанру. Текст создавался как священный, для публичного чтения. Что в нем есть свои периоды и созвучия⁴³⁶, демонстрируется даже на примерах самых буквальных переводов.

Екк 12:3–7

ἐν ἡμέϱᾳ,

η҅̃ ἐὰν σαλευθῶσιν ϕύλακες τῆς οἰκίας

καὶ διαστϱαϕῶσιν ἄνδες τῆς δυνάμενς,

καὶ ἤϱγησαν αἱ ἀλήθουσαι, ὅτι ὠλιγώθησαν,

καὶ σκοτάσουσιν αἱ βλέπουσαι ἐν ταῖς ὀπαῖς·

καὶ κλείσουσιν θύϱας ἐν ἀγοϱᾷ,

ἐν ἀσθενεία ϕωνῆς τῆς ἀληθούσης,

καὶ ἀναστήσεται εἰς ϕωνὴν τοῦ στϱουθίου,

καὶ ταπεινωθήσονται πᾶσαι αἱ θυγατέϱες τοῦ ᾄσματος·

καὶ ἀπὸ ὕψους ὄψονται,

καὶ θάμβοι ἐν τῇ ὁδῷ·

καὶ ἀνθήσῃ τὸ ἀμύγδαλον,

καὶ παχυνθῇ ἡ ἀκϱίς,

καὶ διασκεδασθῇ ἡ κάππαϱις,

ὅτι ἐποϱεύθη ὁ ἄνθϱωπος εἰς οι҆̃κον αἰῶνος αὐτοῦ,

καὶ ἐκύκλωσαν ἐν ἀγοϱᾷ οἰ κοπτόμενοι·

ἕως ὅτου μὴ ἀνατϱαπῇ τὸ οχοινίον τοῦ ἀϱγυϱίου,

καὶ ουνθλιβῇ τὸ ἀνθέμιον τοῦ χϱυσίου,

καὶ ουντϱιβῇ ὑδϱία ἐπὶ τὴν πηγὴν,

καὶ ουντϱοχάσῃ ὁ τϱοχὸσ ἐπὶ τὸν λάκκον,

καὶ ἐπιστϱέψῃ ὁ χοῦς ἐπὶ τὴν γῆν, ὡς η̾̃ν,

καὶ τὸ πνεῦμα ἐπιστϱέψῃ πϱὸς τὸν θεόν, ὃς ἔδωκεν αὐτό.

Главной особенностью языка Септуагинты, которая надежно отличает его от языка литературного греческого койне любой эпохи, является то, что в целом ряде случаев его грамматический строй может быть объяснен только из еврейского текста, и это системный, а не спорадически возникающий признак. Необходимость объяснения перевода из оригинала не обязательно предполагает его непонятность: фрагмент может быть интуитивно понятен читателю, однако из истории греческого языка необъясним. Аналогичным образом дело обстоит со славянским текстом Библии, для которого, в свою очередь, является матрицей язык Септуагинты (а не литературный греческий язык) и многие содержательные особенности которого требуют если не особой грамматики, то во всяком случае особой стилистики библейского языка для своего научного описания. Отдельные черты стиля греческой Библии продолжили жить в Вульгате блж. Иеронима, через нее войдя также в европейские переводы Библии Нового времени, вплоть до русского Синодального издания. Но и в новейшее время некоторые переводчики сакральных текстов считали стиль, передающий тональность оригинала путем изменения правил языка-реципиента, предпочтительным⁴³⁷.

В дословной передаче с еврейского идиоматических оборотов Септуагинта, как правило, не сохраняет однообразия не только между разными книгами, но и в рамках одной книги. Хороший пример для иллюстрации этого положения представляет собой восприятие постпозитивного местоименного определения в Песни песней LXX. Этот стилистический прием, характерный для еврейского и арамейского языков, позднее перешел в идиш, а из него – в разговорный язык русскоговорящей диаспоры⁴³⁸. Его новейшая история, несомненно, показательна для исследователя Септуагинты, поскольку отчасти оправдывает взгляд на некоторые особенности языка греческой Библии как на свойства повседневной речи евреев эпохи эллинизма. Однако следует заметить, что а) для «ранних» разделов канона LXX как раз характерно игнорирование этого оборота⁴³⁹1; 6) работая над переводом Песни песней, где он периодически встречается как элемент поэтической речи, толковники проявили по отношению к нему значительную свободу:

Вариативность, представленная в таблице, тем более замечательна, что Песнь песней LXX считается одним из самых буквальных, даже до невразумительности, переводов. Хотя мы не можем быть уверены в том, что некоторые из этих чтений не возникли уже в ходе переписывания исходного текста перевода, для целей настоящего очерка достаточно того, что они представляют круг основных приемов, употреблявшихся толковниками не только в Песни песней, но и в других книгах Септуагинты. Эти приемы следующие.

1. Интерпретация. Ст. 1:8а дает один из самых ярких в Септуагинте примеров перевода-интерпретации, передавая постпозитивное местоименное определение как составную часть знаменитого призыва к самопознанию (γνῶθι σεαυτόν).

2. Недословный перевод. В стт. 1:8b, 2:13–14,17 та же конструкция понята в смысле именительного, а не дательного падежа, ее экспрессия заключена в призыве: «выйди ты», «приди ты».

3. Дословный перевод. Стт. 2:11 и 4:6 сохраняют постпозитивное местоименное определение как кальку с еврейского текста. В ст. 2:10 переводчик читает не ךל, а יכל.

4. Пропуск непереводимого элемента. В ст. 8:14 рассматриваемая конструкция просто игнорируется переводчиком. Возможно, в еврейском оригинале, который лежал перед его глазами, она была пропущена; но так же игнорируются в большинстве текстов Септуагинты сочетание םגו и предлог תא.

Можно заметить закономерность в том, что приемы 1, 2 и 4 применяются толковником Песни песней в тех случаях, когда он переводит еврейскую конструкцию в сочетании со словом, не являющимся глаголом движения; напротив, при передаче глаголов движения он калькирует и постпозитивное местоименное определение, видимо свидетельствуя тем самым о его употреблении в речи грекоговорящих евреев именно в сочетании с глаголами движения. Это значит, что, во всяком случае, перевод Септуагинты не является «подстрочником» в строгом смысле слова. Он, безусловно, имеет характер литературного и живого перевода. Однако литературный язык в этом случае значительно больше создается, чем заимствуется. И создается он не в порядке свободного литературного эксперимента, но исходя из определенной цели, а именно, для приспособления друг к другу семитского языкового мышления библейской эпохи и выразительных средств греческого языка койне.

Текст, написанный на специально созданном литературном языке, должен был требовать и специального ученого толкования. Вопрос о том, насколько александрийская традиция экзегезы III в. до н.э., нашедшая отражение в Септуагинте, предшествовала идеям Аристовула и Филона, требует отдельного рассмотрения⁴⁴⁰. По крайней мере требование «общедоступности» Священного Писания, в XIX в. определявшее деятельность библейских обществ и, возможно, повлиявшее на ту готовность, с которой некоторые ученые признали греческий язык Ветхого и Нового Завета «простонародным»⁴⁴¹, вряд ли нашло бы сочувствие в античном иудействе и христианстве. Конечно, ничто не обязывает предполагать наличие у переводчиков греческой Библии средневековых представлений о раввинах как особом сословии, либо о Церкви Учащей, обладающей монополией на толкование. Напротив, как будет видно из дальнейшего, Септуагинта равно удалена и от кумранских комментаторов с их посвящением в актуальный смысл пророческих книг, и от «Устной Торы» гаонов с ее сложной элитарной метафизикой. Она была книгой синагогальных чтений, сопровождаемых комментариями, в которых, например, «по обыкновению» участвовал апостол Павел, когда посещал синагоги (Деян 17:2). Подобный текст не обязан быть «общедоступным» в смысле обиходности языка, на котором он написан, потому что предназначается преимущественно для публичного, а не частного чтения. Без идеи собрания, экклесии, «народа Божия», где происходит передача знания и опыта от старших поколений к младшим, из одних условий пресловутого «позднеантичного индивидуализма» характер языка Септуагинты понять невозможно⁴⁴².

Важным свидетелем того, что наложение греческих выразительных средств на каркас библейского синтаксиса было воспринято именно как литературная парадигма, является внук Иисуса Сираха. В прологе к переводу книги деда, написанном на хорошем койне, как уже отмечалось, он сетует на невразумительность греческих переводов Библии: «неодинаковую силу имеет то, что читается по-еврейски, когда переведено будет на другой язык». В отличие от авторов трактата Софрим, которые утверждают, что Библия не может быть переведена удовлетворительно по той причине, что для нее разрешен только шрифт ашурит, Сирах проявляет чисто филологическую заботу об устранении, по возможности, «различия в тех же речениях» (τὴν διαφορὰν ἐν ἑαυτοῖς λεγόμενα) – т.е. собственно заботу о языке. Эта забота выливается у него в употребление таких гебраизмов, которые без знания библейского языка вообще непонятны, например: ἐνεπύρισαν ἐκλεκτὴν πόλιν ἁγιάσματος καὶ ἠρήμωσαν τὰς ὁδοὺς αὐτῆς ἐν χιρὶ Ἱερεμίου (Сир 49:8)⁴⁴³. Это не значит, что лишь сведущий в еврейской грамматике мог читать Септуагинту. Библия – очень большая книга, и для большинства необычных, с точки зрения эллинистической литературной нормы, чтений в ней имеется несколько прецедентов, так что в целом она становится понятна тем, «которые, находясь на чужбине, желают учиться и приспособляют свои нравы к тому, чтобы жить по Закону» (Сир Прол.). Но вероятно и то, что за внесением в текст уже переведенных книг дополнительных гебраизмов стояло намерение крепче привязать соотечественников, рассеянных по миру, к метрополии, вынудить их либо изучать язык отцов, либо обращаться за авторитетными толкованиями в Иерусалим, который, по преданию, некогда подарил диаспоре и саму Септуагинту. Этим объясняется отмеченная Теккереем и более поздними авторами закономерность возрастания буквалистичности на хронологической шкале между созданием «классического» перевода Закона и появлением переводчиков-ревизионистов.

Новый Завет, при всем стилистическом разнообразии входящих в его канон книг, воспринял парадигматику Септуагинты, по меньшей мере, в цитировании Ветхого Завета. Из того, что для евангелистов характерно достаточно вольное цитирование, видно, что не дотошность в отношении греческого текста была причиной их верности библейскому языку, а признание за последним его священного характера. Как уже отмечалось, этот сакральный статус покоился в основном на представлении о порядке изречения Божественных слов. Странность, необычность расположения и контекстуального употребления слов создавала впечатление «сильного» языка, который не продуцируется практикой бытовой или традицией литературной речи, но сам производит эту традицию⁴⁴⁴. В том, что речь Бога является «детоподобной» (удачная характеристика высокого койне, данная Теккереем), ранние христиане, вероятно, не должны были усматривать изъяна. Действительно, библейскому мышлению свойственны простота, серьезность и особая торжественность детской речи, причем эти качества были литературными, вероятно, уже для самого древнееврейского оригинала⁴⁴⁵. Признаки «сильного» языка наследовал от Септуагинты и церковнославянский перевод Библии.

Памятник, сложившийся в ходе накопления ненамеренных формальных изменений, которым практически неизбежно подвергается любой переписываемый текст, называется «изводом»⁴⁴⁶. Если в тексте, сравнительно с другими вариантами, выявлены изменения, пусть и количественно незначительные, но существенные с точки зрения содержательной, он считается «редакцией»⁴⁴⁷. Однако «изменения идейные, хотя к бессознательным изменениям не относятся, могут все же явиться результатом нецеленаправленных наслоений при переписке в определенной среде»⁴⁴⁸. В таком случае уместно все-таки говорить об изводе⁴⁴⁹. Последнее замечание имеет большой вес для древнееврейского Священного Писания, передававшегося в форме консонантного (т.е. состоявшего преимущественно из одних согласных) текста⁴⁵⁰. Здесь изменения, кроме обычных письменных ошибок, связанных с путаницей букв похожей формы, могли постоянно возникать на уровне традиции прочтения несогласованного текста, которая сама по себе была устной, а не письменной⁴⁵¹.

Мы принимаем Септуагинту как свидетеля устной традиции прочтения Библии своего времени, отражающего состояние позднебиблейской религиозной мысли⁴⁵². Сама постановка вопроса о том, была ли Септуагинта редакцией перевода или переводом редакции еврейского текста, является довольно условной, так как аналогичные вопросы могут быть поставлены относительно других крупнейших текстуальных свидетелей: канонизированного в иудаизме Масоретского текста⁴⁵³, Самаритянского Пятикнижия⁴⁵⁴ и рукописей Мертвого моря, найденных в Кумране⁴⁵⁵. О значении последних для сравнительного изучения МТ и LXX писали много в течение прошлого века: они расценивались то как пошатнувшие авторитет МТ, то как подтвердившие, что многие чтения LXX не имели поддержки в традиции палестинских переписчиков и толкователей I в. до н.э. Однако все эти выводы опирались на свидетельства частного характера, которые вряд ли поддаются убедительной генерализации. Общее же значение кумранских свитков заключается в том, что они показали, с одной стороны, высокую степень устойчивости общих контуров канона священных книг и его содержания, а с другой стороны, высокую степень вариативности частных чтений⁴⁵⁶. Стало принципиально доказуемым наличие в основе LXX оригинала, отличающегося от МТ⁴⁵⁷. Они также опровергли мнение, которое высказывал еще Свит, что в Палестине дохристианского времени экзегеза находилась «еще в зачаточном состоянии»⁴⁵⁸. Кроме того, напечатанные в 1961 г. более поздние тексты из Вади-Мураббаат, переписывавшиеся в кругу сторонников Бар Кохбы, позволили видеть, как во II в. н.э. велась работа по стандартизации МТ (созданию т.н. «раввинской редакции»), а также приведению в соответствие с ним греческого перевода Ветхого Завета⁴⁵⁹.

На фоне открытий середины XX в. собственный авторитет Септуагинты сам по себе не увеличился и не уменьшился; был только развеян предрассудок некоторых ученых прошедших столетий о неподвижности еврейского текста, якобы достигнутой переписчиками задолго до выработки средневековых норм его воспроизведения. Стало ясно, что текст Ветхого Завета имел широкое хождение и был постоянно включен в процесс живой религиозной мысли, – комментирующей, а нередко и ревизионизирующей⁴⁶⁰, – возможно, еще ожидавшей новых откровений, что радикальным образом противопоставляет ее раввинской схоластике и мистицизму Средневековья. На этом фоне интерес к Септуагинте начал закономерно расти именно потому, что она была переводом на язык другой культуры, причем переводом ученым и поставленным под надзор общины, т.е. предприятием, функциональная ограниченность которого с самого начала осознавалась его исполнителями. От результатов их работы разумно было бы ожидать не целенаправленных изменений, а такого своеобразия, которое диктовалось четырьмя основными причинами: а) наличием другого варианта еврейского текста в основе; 6) устной традицией чтения того же самого консонантного текста; в) трудностями передачи смысла на другой культурной основе; г) интерпретативной активностью переводчиков, продиктованной также устной традицией, вплоть до использования ими экзегетических примечаний и агадических вставок⁴⁶¹. «Нет сомнения, – пишет Ципор, – что во время своей работы переводчик отклонялся от еврейского текста, который лежал перед его глазами, в области стиля или интерпретации и т.п. Вместе с тем вполне вероятно, что часть «изменений», сделанных переводчиками LXX по отношению к МТ, отражает альтернативную еврейскую основу. Некоторые из них встречаются в других древних переводах, иные – в древних семитоязычных текстах (в Самаритянском Пятикнижии, в рукописях Кумрана), причем между этими версиями и LXX нет прямой взаимозависимости. Так, имеются в книге Бытия LXX многочисленные особенности, наличествующие также у самаритян, и по крайней мере значительная часть их должна рассматриваться в качестве независимых свидетельств другой версии текста. Но о большей части изменений невозможно судить с уверенностью, отражают ли они другую версию или введены переводчиками»⁴⁶².

В отношении к Септуагинте, Масоретскому тексту и Кумранским рукописям, с нашей точки зрения, уместнее применять категорию «извода», чем категорию «редакции», так как это позволило бы оставить в стороне претенциозные и малодоказательные дискуссии о целенаправленных изменениях в каждой из этих версий Священного Писания. Разумеется, есть отдельные случаи, когда преднамеренность идейных изменений может быть доказана с высокой степенью достоверности, не говоря уже о вставке (или, наоборот, удалении) целых отделов текста, в каковых случаях уместно говорить о редакции данной библейской книги. Однако в целом при сравнении продуктивности двух подходов, один из которых занимается поиском мотивов целенаправленных искажений и волей-неволей продолжает средневековую практику взаимных инвектив верующих – обладателей священных рукописей, а другой исследует, при допущении непреднамеренности большей части отличий, как отражает нарастание своеобразия того или иного извода ход религиозной мысли его обладателей, превосходство второго в рамках научного диалога кажется несомненным.

Если Септуагинту рассматривать как перевод-интерпретацию оригинала, то она фактически представляет собой «самый ранний из сохранившихся мидрашей»⁴⁶³, т.е. толкований Священного Писания. Однако ее характер не в точности такой, как у арамейских таргумов – устных переводов с МТ, записанных в течение первого тысячелетия н.э. «Таргум, – объясняет Бардтке, – толкует (dolmetscht). “Толковать” – значит разъяснять как дух, так и дословный смысл текста. Чаще всего таргум делает именно это, интерпретируя библейский текст при помощи богословских понятий (Denkformen) своего времени»⁴⁶⁴. Таким образом, он занимает среднее положение между истолкованием раввинского типа (мидрашем) и собственно переводом⁴⁶⁵. В отличие от этого типа передачи смысла священного текста, Септуагинта прибегает к эксплицитному истолкованию не постоянно, а только выборочно. Ее основное предназначение было не мидрашистским, а литургическим и легислативным, поэтому многие «вставки», обнаруживаемые в ней по отношению к известному в настоящее время еврейскому подлиннику, могли в действительности принадлежать оригиналу, который лежал перед глазами переводчиков: особенно это касается более ранних переводов и самых авторитетных отделов Писания.

Вопрос об отношении LXX к МТ есть вопрос о возникновении, характере и смысле своеобразия обеих версий. По поводу возникновения достаточно ясно, что в общих чертах первичным может оказаться как тот, так и другой извод. Поэтому каждое расхождение между ними должно изначально рассматриваться отдельно и только по тщательном исследовании в узком и широком контексте подвергаться классификации наряду с другими. Что касается характера и смысла, то здесь должны быть учтены три варианта:

1. Септуагинта в своем правильном чтении выражает подлинный древнееврейский текст своего времени;

2. Септуагинта в своем интерпретативном парафразе или прибавлении выражает подлинное древнееврейское предание своего времени;

3. Септуагинта почему-либо искажает подлинный древнееврейский текст.

Остановимся подробнее на последнем из этих пунктов. Уже в древности толковников упрекали в сознательных нарушениях словесного строя оригинала исходя из α) политических и β) религиозных мотивов. Новейшая наука прибавила к ним еще причины другого рода: γ) философскую заинтересованность, δ) партийную ангажированность, ε) лингвистическую некомпетентность.

а. Раввины, указывая на «тенденциозность» Септуагинты, отмечали, в частности, то, что слово ןפש {заяц} в одном из предписаний относительно нечистых животных (Лев 11:5, Втор 14:17) передано не обычным греческим λαγώς {заяц}, а его редким эквивалентом δασύπους {мохноногий}. Считается, что это было сделано из опасения навлечь на еврейскую общину гнев Птолемеев, так как отец Птолемея I Сотера имел прозвище Λαγως⁴⁶⁶. Наряду с этим указывались еще девять «изменений» (АН II. XXXVII), которые или не подтверждаются текстом Септуагинты, или неточно цитируются раввинами (в трактате Софрим их число доходит до тринадцати)⁴⁶⁷. В новое время Г. Гретц считал, что употребление слова ἅρχων {князь} во Втор 17:14–15, где описывается будущее установление царства в Израиле, на месте ךלמ {царь} еврейского текста является данью «уважения к египетскому фараону», т.е. признания вассальной зависимости иудейской знати от правителей эллинистического Египта, носивших титул василевсов⁴⁶⁸. Поскольку выбирает этого «князя» все-таки Бог (ст. 15), текст отражает ситуацию времени правления священников в Иерусалиме. Слово ותכלמ {царство его} в стт. 18 и 20 переведено как ἡ ἀρχῆ αὐτοῦ {начало его}. Возможно, уходя от конкретной исторической ситуации царского времени как утратившей свою актуальность, переводчики переносились мыслью к рубежу исторического времени, опираясь на известные пророчества (ср. пункт III. 1. 1 ΑΡΧΩΝ). Надо заметить, что такие соображения подтверждают изначальное предание о переводе Семидесяти, во-первых, как официальном документе иудейской диаспоры при александрийском дворе, а во-вторых, как переводе именно Пятикнижия, потому что в пророческих книгах даже спорадические проявления политического благоразумия, подобные этим, отсутствуют. Мало того, что сами апокалиптические ожидания пророков потребовали бы существенных искажений, если бы переводчик решил действовать в подобном духе, – некоторые места содержат нарочито вызывающие высказывания, например: «Я натянул тебя, Иуда, как лук, вложил Ефрема [как стрелу], и воздвигну чад твоих, Сион, на чад Еллинских (евр. ןוי), и осяжу тебя, как меч ратоборца» (Зах 9:13–14; см. тж. Иер 46:16, 50:16, Иоил 3:6). Вероятно, книги пророков и не предназначались греческой публике: так, Филон в сочинениях, адресованных «внешним», цитирует только Пятикнижие⁴⁶⁹.

Таким образом, изменения еврейского текста по политическим мотивам, если вообще допустить их вероятность, являются в Септуагинте единичными случаями, для понимания которых надо к тому же учитывать контекст эсхатологических ожиданий.

β. Коррекция текста по религиозным мотивам, описываемая в раввинских источниках, имеет двойственную природу – затемнения духовного смысла и эвфемизации буквального. Что касается первого рода соображений (которые встречаются также у Иеронима), они представляются голословными, не имея под собой достаточной аргументации. Вопрос об эвфемизмах заслуживает большего внимания, так как подобная практика была характерна и для деятельности самих масоретов⁴⁷⁰. Из эвфемизмов одни могли быть продиктованы теологическими, а другие нравственно-эстетическими соображениями. Из первого разряда – пример, приводимый в том же фрагменте Авот де-р. Натан, согласно которому Септуагинта переиначивает сообщение о смехе Сарры при известии о том, что у нее родится сын (Быт 18:12), следующим образом: «Сарра рассмеялась в обществе подруг своих». Подразумевается, что, с точки зрения благочестивых толковников, Сарра, образец женской добродетели, не могла смеяться над словами Бога. Как и большинство примеров такого рода, опоры в самом греческом тексте этот пример не находит⁴⁷¹, напоминая больше раввинский мидраш или таргум, чем цитату из Септуагинты⁴⁷².

Самый известный в научной литературе о Септуагинте прецедент теологического эвфемизма представляет собой передача еврейской фразы לארשי יהלא תא ואריו {и видели Бога Израилева}, – О старейшинах, восшедших с Моисеем на гору Синай во время богоявления, – словами καὶ εἶδον τὸν τόπον, οὗ εἱστήκει ὁ θεὸς τοῦ Ἰσραήλ {и видели место, где стоял Бог Израилев} (Исх 24:10). По контексту это не простая замена, но хорошо согласованная с последующим рассказом: «и под ногами Его (ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ) нечто подобное работе из чистого сапфира и, как самое небо, ясное». Таким образом, если согласно МТ старейшины видели самого Бога Израилева, то согласно LXX они видели только признак Его присутствия – как бы небо, спустившееся на землю. Этот перевод, возможно, представляет собой согласование с текстом псалма: προσκυνήσομεν εἰς τὸν τόπον, οὗ ἔστησαν οἱ πόδες αὐτοῦ {поклонимся на место, где стояли ноги Его} (Пс 131:7), и в таком случае он служит не столько эвфемизации богоявления в книге Исход, сколько прославлению Иерусалима как «земного неба», ничем не уступающего Синаю, в истолковании псалма. Другую группу примеров представляют гармонизации, такие, как в истории Гедеона: сначала сообщается, что с ним беседовал «ангел Господень» (Суд 6:12), а ниже в ст. 14 говорится – הוהי וילא ןפיו {и приблизился к нему Господь}. Септуагинта переводит по одной версии καὶ ἐπέστρεψε πρὸς αὐτὸν ὁ ἄγγελος κυρίου {и приблизился к нему ангел Господень} (В), по другой же еще более иносказательно: καὶ ἐπέβλεψεν πρὸς αὐτὸν κυρίου {и призрел на него ангел Господень} (А). В последнем случае, возможно, первоначально имел место вариант καὶ ἐπέβλεψεν πρὸς αὐτὸν ὁ κυρίος {и призрел на него Господь} – тогда можно говорить о чисто эвфемистическом переводе. Однако и он имеет объяснение из контекста: в ст. 13 приведена короткая, но экспрессивная молитва Гедеона, ответом на которую и является ст. 14. – Толковники проинтерпретировали «приближение» Господа как то, что Он внял молитве, или, в обычном словоупотреблении, призрел на нее.

Итак, богословские эвфемизмы часто имеют экзегетическую природу, а как редакторский прием они вовсе не регулярны в греческом тексте, и можно указать места в пределах Пятикнижия, где эту тенденцию проявляет, наоборот, масоретская версия. Например, в той же книге Исход по LXX Моисей дерзновенно говорит Богу: ἐμφάνισόν μοι σεατὸν· γνωστῶς ἴδω σε {яви мне Самого Себя, чтобы мне явно узнать Тебя}⁴⁷³, тогда как по МТ он просит: ךעדאו ךכרד תא אנ ינעדוה {дай мне знать пути Твои, чтобы я знал Тебя} (Исх 33:13). А. Эймелеус полагает, что в оригинале вместо ךכרד {пути Твои} стояло ךינפ {лице Твое}⁴⁷⁴. Ниже по тексту некоторые списки LXX (прежде всего В) сохранили повторение просьбы: ἐμφάνισόν μοι σεαυτόν, в то время как МТ в этом месте читает: ךדבכ תא אנ ינארה {покажи мне славу Твою}. Существенно для истории еврейского текста, что и некоторые списки Вульгаты сохранили чтение, по смыслу совпадающее с греческим, но восходящее к реконструируемому оригиналу: ostende mihi faciem tuam {яви мне лице Твое}⁴⁷⁵. Таким образом, здесь имеет место обратное соотношение между МТ и LXX в области эвфемизации священных речений. Аналогичным образом в Екк 5:5 еврейский стих – איה הגגש יכ ךאלמה ינפל רמאת לאו {не говори пред ангелом, что это ошибка} – представляется менее древним и подлинным, чем греческий: μὴ εἴπῃς πρὸ προσώπου τοῦ θεοῦ, ὅτι ἄγνοιά ἐστιν»{не говори пред лицем Божиим, что это ошибка}.

В некоторых случаях разные списки греческой Библии демонстрируют различную степень приближения к оригиналу. Таков пример фразы םישנאו םיהלא חמשמה ישורית {вино мое, веселящее богов и людей} (Суд 9:13), которая в редакции Оригена и Ватиканском кодексе переведена буквально, причем слово םיהלא понято в единственном числе: τὸν οἶνόν μου τὸν εὐφραίνοντα θεὸν καὶ ἀνθρώπους {вино мое, веселящее Бога и людей}⁴⁷⁶, в то время как Александрийский кодекс интерпретирует иначе: τὸν οἶνόν μου, τὴν εὐφροσύνην τὴν τοῦ παρὰ θεοῦ τῶν ἀνθρώπων {вино мое, радость, что у Бога для человеков}. Вероятно, последний вариант отражает опасение того, что прямой перевод мог быть воспринят эллинизированным читателем как сближающий Бога Израилева с Дионисом. Однако трудно сказать, когда это опасение было более актуальным – при первом переводе или в последующее время. Вероятно, по мере вхождения в синагогу языческих слушателей появление таких корректур становится более ожидаемым. Согласно Гекзаплам по изданию Фильда Семидесяти принадлежало первое чтение, тогда как Симмах, например, вообще выпускает перевод слова םיהלא. Что касается эвфемизмов нравственно-эстетического характера, их можно найти в переводе книги Притчей Соломоновых.

γ. О философской заинтересованности толковников много писали в XIX в., но теперь этот вопрос далек от того, чтобы считаться решенным⁴⁷⁷. Указывали, довольно произвольно, на «платонический» характер перевода созвучия והבו והת {пустая и тщетная} применительно к земле в первый день сотворения (Быт 1:2) словосочетанием ἀόρατος καὶ ἀκατασκεύαστος {невидимая и неустроенная}: якобы под «невидимостью», учитывая употребление Платоном слова ἀόρατος (Тимей, 51а), подразумевалась идеальность⁴⁷⁸. Более основательным выглядит замечание раввинов, согласно которому толковники переиначили «Вначале сотворил Бог» на «Бог сотворил вначале», чтобы не давать повода язычникам вводить какое-либо «начало», предшествующее Богу. Однако ни в одном из текстуальных свидетелей Септуагинты мы следов такого изменения не находим. Наоборот, выражение ἀρχῇ {вначале}, как отсылка к первому Откровению, открывает Евангелие от Иоанна и становится впоследствии поводом для возвышенных рассуждений св. Василия Великого о вневременности начала творения (см. его Беседу 16-ю).

В современной науке философская подготовка переводчиков оценивается неодинаково. Так, по мнению А. Нейе, автора еврейского раздела «Истории философии» (Париж, 1966), LXX «сознательно интерпретативна, и некоторые тенденции этой экзегезы, в том числе самые значимые, определенно являются философскими»⁴⁷⁹. В то же время немецкий ученый П. Вендланд считал, что «Септуагинта не выказывает никакого знакомства с греческой философией и особенностями ее терминологии»⁴⁸⁰. В дальнейшем мы рассчитываем показать, что текст Септуагинты во многих случаях подлежит философскому анализу, содержа в себе переводческое осмысление целого ряда философски значимых положений библейской мысли. Однако каждый такой случай должен рассматриваться отдельно, в целом же какую-либо тенденцию – идеализирующую, спиритуализирующую и т.п. – в интерпретативных слоях этого древнего перевода выявить не удается⁴⁸¹.

δ. Из сочинений Иосифа Флавия мы знаем о существовании в Палестине начала нашей эры трех основных партий или «школ»: фарисеев, саддукеев и ессеев. Для изучения каждой из них существуют свои источники. Меньше всего материалов предоставляет саддукейство, погибшее вместе с начальством иерусалимского храмового жречества, хотя существует версия, согласно которой некоторое продолжение эта ветвь получила в средневековом караимстве⁴⁸². Что касается кумранских «сынов Садока», они, скорее, представляли оппозицию столичной клерикальной знати. Происхождение их из архиерейской среды показывает сложность и неоднозначность ситуации, в которой оказалась преемственность в области культовой практики после возвращения из вавилонского плена. Документы Кумрана и родственные им, как традиционно считается, выражают позицию ессеев. Или, во всяком случае, они возникли в той же сектантской среде, что и ессейское движение. Наиболее подробные сведения принадлежат наследию партии фарисеев – «отделенных» (שורפ), которые уделяли основное внимание проблемам ритуальной чистоты, при этом не противопоставляя себя официальному архиерейскому дому в Иерусалиме, но пытаясь контролировать его действия от лица сословия книжников⁴⁸³. Традиция указывает на то, что первосвященники, относящиеся к своему наследному служению как к ремеслу, часто были менее образованны, чем следившие за каждым их движением миряне-уставщики, досконально знавшие не только Писание, но и устное предание. Отсюда выходит учение о двух Торах, полученных Моисеем на горе Синай, – записанной и незаписанной. Именно фарисейство было той почвой, на которой формировались основные положения учения раввинов (от «равви» (יבר) {господин, учитель мой}), позднее унаследованные уже послехрамовым иудаизмом⁴⁸⁴.

Исследователи отмечают, что «создание Септуагинты сопровождалось такой же протораввинистической деятельностью, как и создание масоретской еврейской Библии»⁴⁸⁵. Действительно, по самому преданию о ней Септуагинта была произведением книжников, которые обладали правом толкования Закона и могли применять его в процессе перевода. В связи с этим утверждается, что в Септуагинте наличествуют признаки «фарисейской редакции» еврейского текста Библии⁴⁸⁶. Так, например, существует раввинский термин «вторая десятина» (רשעמ ינש), означающий, согласно Талмуду, повторное отделение десятой части имущества, совершавшееся четырежды за семь лет для паломничества в Иерусалим, где она и должна была быть использована богомольцем во время пребывания во святом городе. МТ не имеет этого термина, тогда как LXX читает: «Когда ты закончишь выделять всю десятину плодов земли твоей в третий год, вторую десятину (τὸ δεύτερον ἐπιδέκατον) дай левиту, пришельцу, сироте и вдове, чтобы они ели в городах твоих и насыщались» (Втор 26:12). В еврейском тексте стоит словосочетание רשעמה תנש {в год десятины}, а толковники перевели так, будто увидели на его месте знакомый термин רשעמ ינש {второе, десятина}. Однако такое словоупотребление могло возникнуть и задолго до фарисейского движения, отражая принятую практику применения закона; во-вторых, то, о чем сказано в этом месте LXX, в терминологии раввинов является «десятиной для бедных», а вовсе не «второй десятиной», аргументация в пользу которой основывалась на другом тексте (Втор 14:22–23). Впрочем, Э. Тов, указывающий на пример этого греческого перевода, отмечает лишь, что «такая экзегеза обнаруживает палестинское происхождение некоторых переводчиков Пятикнижия»⁴⁸⁷.

Другой аргумент в пользу фарисейского перевода, приводимый Гретцем, опирается на Лев 23:11, где Септуагинта имеет выражение «утром первого [дня]» (τῇ ἐπαύριον τῆς πρώτης) – в это время на Пасху священник должен приносить Богу начатки пшеницы нового урожая. В еврейском тексте стоит словосочетание «утром субботы» {תבשה תרחממ}: таким образом, греческий перевод представляет собой интерпретацию в защиту обычая, на котором настаивали книжники в споре против саддукеев, приносить в жертву пшеницу 15 Нисана, чтобы суббота оставалась днем полного покоя. На это Свит возражает, что далее в ст. 15 греческий толковник перевел то же самое словосочетание правильно, как «утро субботы», а это подтверждает домаккавейское происхождение перевода, позднее лишь частично (в ст. 11) поправлявшегося рукой фарисея⁴⁸⁸. Однако данное возражение пропадает, поскольку основывается на неверном чтении: в действительности рукописи LXX дают здесь множественное число ἐπαύριον τῶν σαββάτων{утром суббот}, что согласуется с пониманием «субботы» как «недели» в ст. 16, где выражение תעיבשה תבשה תרחממ דע законно переводится: ἕως τῆς ἐπαύριον τῆς ἐσχάτης ἐβδομάδος {до первого дня после седьмой недели}⁴⁸⁹. Итак, перевод вполне последователен и берет за основное значение слова תבשה – «неделю», поэтому выражение «утро недели» толкует как «утро первого [дня недели]». Однако для решения вопроса о том, появляется ли такое истолкование впервые только с фарисеями, нет достаточных данных.

Что Септуагинта отражает не только письменно зафиксированный в III в. до н.э. текст Писания, но и устную традицию его чтения и понимания, несомненно. Доказательства же специально фарисейского характера этой традиции представляются недостаточными. Они всегда строятся с опорой на отдельные черты отдельных памятников. Так, М.И. Рижский защищает это мнение, указывая на то, что целый ряд положительных утверждений о гибели нечестивых и наказании зла в книге Иова LXX переведены в форме оптатива 3-го лица, т.е. как просьбы, а не констатации: «Немощный да избежит руки сильного, да будет надежда немощному, а уста неправедного да заградятся» (Иов 5:15–16), и мн. др. Тем самым якобы ослабляется саддукейский фатализм и усиливается фарисейская доктрина непредсказуемости земного исхода человека⁴⁹⁰. При этом не учитывается, однако, то, что в еврейском языке (как и в русском) вообще нет императива и оптатива 3-го лица, побудительная же частица אנ־ употребляется не во всех случаях. В переводе книги Иова толковники задействуют хорошо знакомый Библии жанр благословений и проклятий, выступающих именно как пожелания, и первым прецедентом такого проклятия, где применяется исключительно форма имперфекта в значении оптатива, станут горькие слова Иова о дне своего рождения (Иов 5:3–9), которые всегда переводятся на русский язык в сослагательном наклонении. В Псалтири есть множество примеров того же рода (Пс 70:8; 79:8,10,11; 83:18–19; 88:3; 89:14; 98:1 и др.).

Споры ведутся и вокруг неканонических книг. Так, Лорейн полагает, что автор книги Иудифь «может быть назван ранним фарисеем»⁴⁹¹, поскольку в ней большое внимание уделяется обрядам очищения. Израильский ученый X. Мантель в статье «Хасиды в древности» (1976 ,המודק תודיסח) утверждает, наоборот, что книга возникла в среде саддукеев, так как у них одних молитва соединялась с омовением⁴⁹². Другие авторы подозревали сектантское происхождение памятника, в ответ на что Л. Уилле перечисляет положительные упоминания Иерусалима в нем (стт. 9:1; 15:8–9; 16:18–19) и называет позицию автора «строго проиерусалимской»⁴⁹³. Как представляется, все подобные рассуждения основаны на не вполне корректном приеме заключения от части к целому на основании отдельных стихов, без учета самого целого, которое представляет собой вся книга и на почве структурного анализа которого Т. Крейвен делает более обоснованное заключение: «На самом деле нет оснований утверждать, что автором истории был саддукей, зилот, ессей или фарисей»⁴⁹⁴. В целом поведение Иудифи, которая резко осуждает решение старейшин употребить в пищу освященную десятину во время угрозы голода (ст. 11:13), скорее расходится со сложившейся в начале н.э. иудейской традицией, согласно которой «тяжесть доказательства лежит на отягчающем» (Санхедрин, Тосефта 7:6). Слова из греческой Псалтири – «Бог рассыпал кости человекоугодников (ἀνθρωπαρέσκων)» (Пс 52:6)⁴⁹⁵, приравнивающие желающих нравиться (ἀρέσκω) к безбожникам (ср. ст. 2), – могли быть направлены, в зависимости от контекста, в адрес как фарисеев, так и эллинистов.

ε. В некоторых случаях филологи находят, что предполагаемый вариант еврейского текста, лежащий в основе греческого перевода, на самом деле является псевдовариантом, т.е. искажением⁴⁹⁶. Э. Нестле указывал на ошибки переводчиков, связанные с арамейским и арабским языком, например⁴⁹⁷:

Чис 24:7	ἐξελεύσεται изыдет	לזא арам. выходить	לזנ евр. вытекать
Пс 140:4	προφασίζεσθαι оправдываться, искать поводы	ללעתא арам. заниматься	ללעתה евр. исполнять
Ис 53:10	καθαρίσαι очистить	אכד арам. очищать	אכד евр. бить
Пс 83:10	δώσει даст	араб. давать	הטע евр. окутывать
Дан 7:22	ἐδόθη дано было	араб. данный	הטמ арам. наступать

Однако в тех случаях, когда имеет место употребление редких слов или форм, нельзя с уверенностью говорить об ошибках именно греческих переводчиков. Мы не можем быть уверены в том, что прецедент hap. leg. не на их стороне, т.е. что не существовало в еврейском языке того времени слова, близкого по значению к подобранному ими эквиваленту. Хороший пример представляет собой фрагмент из книги Судей, который, по отзыву Свита, «является суровым испытанием знания и мастерства переводчиков, показывая его, вероятно, с наихудшей стороны»⁴⁹⁸. Речь идет об окончании Песни Деворы, которая считается одним из древнейших поэтических произведений Ветхого Завета:

Суд 5:28–30

Основные проблемы для перевода представляли следующие термины и словосочетания, которые приводятся с буквальным переводом:

Vulg	LXX	прото-LXX	Pesh	МТ
ululabat завыла	μεταστέφοντας возвращающихся	םיביבת возвращающиеся	завопила	בבית завопила
pulcherrima feminarum самых красивых женщин	φιλιάζων φίλοις любящий друзей	םימחר םחר любящий любящих	разделяя [поклажу] с мулов	םיתמחר םחר утроба, две утробы
eligitur ei выбирают себе	εἰς κεφαλὴν δυνατοῦ на голову воина	רבג שארל на голову воина	на головы воинов	רבג שארל на голову воина
colla congeritur на шеи навьючивают	περὶ τράχηλον αὐτοῦ вокруг выи его добыча	ללש וראוצל на выю его добыча	на выи грабителей	ללש יראוצל на выю грабителя

Из сопоставления разных вариантов перевода заметно следующее.

1. Текст был сложным для всех древних переводчиков. К сожалению, не сохранились его варианты в Гекзаплах, но можно думать, что они представили бы еще большее разнообразие интерпретаций.

2. Очевидно, что переводчики LXX видели перед собой иную рукописную версию, чем позднейшие. Начиналась она, возможно, так:

בנשאה דעב ארסיס םא םיביבת ואר ארסיס םא הפקשנ ןולחה דעב

{через окно выглядывала мать Сисары, высматривала возвращающихся с Сисарой через решетку}⁴⁹⁹.

3. Как LXX, так и переводы с МТ предполагают апелляцию к словам, известным из арамейского языка. Для LXX это ביבת {идти туда и обратно}, םחר как глг. в значении «любить, угождать» и как сущ. в значении «друг»; для МТ – глг. בבי {вопить}.

4. Предполагаемое в новых переводах с МТ значение слов םיתמחר םחר – hap. leg⁵⁰⁰. Оно кажется сомнительным с исторической точки зрения: Сисара шел на подавление мятежа двух колен Израилевых к горе Фавор, и главным его трофеем должно было стать оружие, а не юные женщины, которых с Бараком не могло быть. Может быть, ввиду такой несуразности в Pesh эти слова прочитаны иначе и поняты как

{букв. мулово}, вероятно, в связи с арам. תרמח {караван [ослов]}. Согласно LXX, мать Сисары предполагает за ним качества хорошего военачальника: он «оказывает любовь любимым», подходя индивидуально к каждому из своих сподвижников.

Итак, хотя и можно предположить за греческими переводчиками незнание отдельных слов, но это не говорит об их некомпетентности для своего времени, а тем более против их принадлежности к палестинскому книжному сословию. Проблемы с пониманием некоторых устаревших терминов и выражений испытывал даже Акила, работавший под руководством ведущих раввинов своей эпохи, в пору активной ревизии священного текста специально собранным для этого цветом иудейской учености⁵⁰¹.

Труд александрийского ученого экзегета и богослова III в. н.э. Оригена Гекзаплы, сделанный им во время пребывания в Палестине и помещенный в Кесарийскую библиотеку, представляет собой одну из важнейших проблем для изучения подлинного текста Септуагинты. Ориген расположил основные версии ветхозаветного текста своего времени по шести столбцам (греч. ἑξαπλᾶ) в следующем порядке: 1) еврейское консонантное письмо, 2) греческая транскрипция согласованной версии первого, 3) перевод Акилы, 4) Симмаха, 5) Семидесяти, 6) Феодотиона. Такое расположение было подчинено, видимо, логике связи переводов с еврейским текстом: Акила и Симмах переводили с него непосредственно, тогда как Феодотион примыкает к Септуагинте как ее редактор. Помимо Гекзапл, были известны также Гептаплы (с добавлением пятого перевода) и Октаплы (с добавлением также шестого). Создатели последних двух переводов, найденных в глиняных кувшинах в палестинских городах Никополе и Иерихоне, остались в безвестности. Уцелевшие фрагменты Гекзапл были сведены воедино в издании Фильда (Окфорд, 1875), которое до сих пор остается наиболее полным.

Одним из важных источников по истории этого памятника и вообще традиции научной обработки библейского текста в античности являются сирийские Гекзаплы (Сирогекзаплы), которые были составлены сирийскими монахами в Египте под руководством Павла, монофизитского епископа г. Телы, в первой четверти VI в. Перевод их отличался строгой буквальностью. В качестве одной из причин возникновения потребности в переводе Гекзапл на сирийский язык современные исследователи называют трудности, с которыми сталкивались переводчики греческих отцов Церкви в передаче библейских цитат⁵⁰². При этом Сирогекзаплы, переведенные «в высшей степени неестественно для сирийского стиля»⁵⁰³, определенным образом характеризуют обычные переводческие приемы того времени.

Обычно считается, что труд Оригена имел главной целью исправление Септуагинты по МТ⁵⁰⁴, с тем чтобы лишить иудеев аргумента «испорченности Писания» при полемике с христианами⁵⁰⁵. Однако эта гипотеза представляется не вполне удовлетворительной. Действительно, ученый вносил изменения в текст Септуагинты, а именно, добавлял в нее пропущенные слова и фразы из еврейского текста, выделяя их посредством специальных помет⁵⁰⁶: астериска (звездочки – ø) в начале и обелиска, или обела (лезвия – †), в конце. Другие переводы служили Оригену подспорьем при дополнении старого текста, а также свидетелями, позволяющими зафиксировать определенное понимание оригинала.

Сам он объяснял смысл предпринятого им труда следующим образом: «Имеющиеся в списках Ветхого Завета разногласия мы, с Божией помощью, смогли уврачевать, в качестве критерия воспользовавшись другими изданиями. Из того, что добавлено в разногласящих списках Семидесяти, мы, критически сверив с другими изданиями, оставили только согласное с ними, а кое-что не обретающееся в еврейском тексте отметили обелисками, не решившись удалить это. Другое, наоборот, мы выделили при помощи астерисков, дабы заметно было, что не имеющееся у Семидесяти мы заимствуем из согласного свидетельства других изданий и еврейского текста. Желающий может это выпустить, и кого уязвит оно, тот волен решать, принимать ли ему это или нет» (Ориген. Матф. XV. 14). Отсюда видно, что метод Оригена при редакторской работе с библейским текстом заключался не в механическом исправлении греческого извода по еврейскому, а в поиске вариантов, признанных всеми свидетелями текста, которых удалось найти. Кроме того, все дополнительные чтения Септуагинты он старался не устранять, а только выделять в особый раздел.

Одна из возможных целей включения разных греческих чтений в контекст библейской традиции – «увеличить экзегетические возможности библейского текста», как пишут современные ученые Э. Кэмесар и Т. Лоу, характеризующие это стремление внести как можно больше разных вариантов в контекст интерпретативной практики как «экзегетический максимализм»⁵⁰⁷. Как ясно из приведенной цитаты Оригена, он также помечал обелисками те части текста, которые в Септуагинте оказывались «лишними» против иудейского извода. Кроме того, св. Епифаний упоминает лимниск (знак деления – ÷), который отмечал наличие в тексте двух различных переводов одного и того же слова или выражения, и полулимниск (знак деления без верхней точки), указывавший на перевод одним греческим словом двух еврейских (Епиф. О весах. VIII). В данном случае, однако, речь идет уже о работе Оригена не как редактора Септуагинты, а как создателя первого библейского издательского научного аппарата, к сожалению, почти полностью утраченного.

Проблема в связи с Гекзаплами заключается в том, что при копировании текста греческой Библии вслед за Оригеном, – а переписывать продолжали Септуагинту, которая оставалась каноническим церковным текстом, – его прибавления нередко вносились автоматически в сам текст, а специальные пометы не копировались⁵⁰⁸. Что касается самих Гекзапл, их переписывание было настолько дорогостоящим предприятием, что ни одной полной копии не сохранилось. Многие отцы Церкви обращались к Гекзаплам, но никто не копировал их. Ученик Оригена Памфил и его сотрудник по Кесарийской библиотеке историк Евсевий переписали только 5-ю колонку, которая имела широкое хождение в IV в.⁵⁰⁹ Полный экземпляр Гекзапл, который видел еще блж. Иероним, погиб, как считается, при взятии арабами Кесарии в 653 г.⁵¹⁰ Аналогичным образом не дошли до нас также Гептаплы и Октаплы, хотя они с самого начала не охватывали всего текста Библии. Даже сокращенный вариант Гекзапл – Тетраплы, включавший только переводные тексты, – не получил в древности широкого распространения⁵¹¹. В современных изданиях Септуагинты только книга Иова снабжена соответствующими знаками в объеме, позволяющем создать впечатление о работе древних редакторов. Поэтому не всегда можно решить с уверенностью, принадлежит ли данное своеобразное чтение самой Септуагинте, или оно является переводом Оригена с еврейского текста, как, например, большая часть сложного имени Отрока Господня в пророчестве Исайи, гл. 9 (см. в разделе III. 1. 1 ΠΑΙΣ). Особенно это важно заметить при подходе к изучению греческой Библии с точки зрения предпосылок первоначальной проповеди христианства, потому что экзегеза Оригена, которая могла вольно или невольно проявиться в его переводах, являлась уже ретроспективной, в то время как Септуагинта ценна для исследователя Нового Завета именно тем, что помогает понять его как перспективу.

Теккерей считал устранение гекзапларических интерполяций первостепенной задачей текстуальной критики Септуагинты⁵¹². К настоящему времени дело не доведено до конца и считается трудноисполнимым. Значит ли это, что т.н. «древнегреческий» текст Библии (Old Greek, который в англоязычной науке нередко противопоставляется современному состоянию Септуагинты) вовсе для нас недоступен? Не значит; как и всякое большое собрание произведений словесности, Септуагинта представляет собой чрезвычайно сложную систему. Гекзапларическая принадлежность того или иного фрагмента может быть гипотезой, подлежащей проверке с большей или меньшей степенью вероятности.

1. С наибольшей достоверностью проверяются те фрагменты, для которых есть свидетельство или рукописей, или цитат, разграничивающих «древнегреческий» материал и редакцию Оригена. Многие из них были реконструированы по Сирогекзаплам⁵¹³.

2. В других случаях для восстановления аутентичного текста LXX могут использоваться древние переводы с нее, а также библейские цитаты и парафразы авторов, предшествовавших Оригену (прежде всего из книг Нового Завета, а также Филона, Иосифа Флавия, Климента Александрийского и др.)

3. Должны быть приняты во внимание внутренние особенности самой Септуагинты, а именно, переводческие «соглашения», о которых пишет Эймелеус, что «подобные конвенции, вероятно, возникли в общине еще до того, как была предпринята фиксация письменного перевода, в противном случае было бы трудно объяснить, что объединяло явно различных переводчиков»⁵¹⁴. Стилистическая однородность, использование прецедентных слов, характерных выражений и концептов для разных по времени происхождения переводов хотя и не являются абсолютными правилами, конституирующими культурную целостность текста, но могут подтвердить его свободу от позднейших интерполяций.

4. Следует учитывать и то, что задачей Оригена было внесение в греческий текст всего, чем отличался от него еврейский. Поэтому в тех случаях, когда Септуагинта расходится с последним содержательно (а не только с его современными переводами экзегетически), можно с уверенностью говорить о ее своеобразии. В данном случае редакция Оригена служит порукой тому, что такие места не являются следствиями христианских интерполяций: поскольку Ориген еще жил в конце эпохи гонений на христиан, до него едва ли было возможно повсеместное внесение подобных вставок (в том, что оно было когда-либо и кому-либо нужно, также нет уверенности); а с его времени начинается критическая работа над текстом, которая и в дальнейшем сделала их систематическое внесение невозможным.

Ориген в любом случае не был единственным издателем критического текста Библии в античную эпоху, и, в частности, говоря о сохранившихся полных кодексах, еще Свит отмечал, что «ни один из нашихунциалов не содержит версии Оригена целиком»⁵¹⁵. Касательно других редакций, блж. Иероним сообщает о трех основных версиях греческого текста, которые, как он думает, своим разнообразием положили начало еще большей разноголосице старолатинских переводов. Первая из них была опубликована Оригеном в Кесарии Палестинской, вторая – Исихием в Александрии, третья – мучеником Лукианом, основателем Антиохийской богословской школы, в Антиохии. В науке начала прошлого века большие надежды возлагались на издание Исихия, и это не удивительно, так как оно явилось в III столетии на том самом месте, где был сделан перевод Семидесяти, при этом не будучи связано с исправлениями Оригена⁵¹⁶. Среди дошедших до нас кодексов самым близким к Исихиеву считается Ватиканский⁵¹⁷, с которым, в подтверждение его александрийского происхождения, чаще всего согласен в своих библейских цитатах Филон Иудей⁵¹⁸.

Относительно издания св. Лукиана (2/III в.), о котором в лексиконе Свиды написано, что он очистил библейские книги от наслоений, внесенных «людьми лукавыми, приверженными к эллинизму», пользуясь знанием еврейского языка (Суда. А, 685. 10–15), в конце XIX в. было высказано предположение, что ученый экзегет вторично сверял греческий перевод с еврейским текстом, однако не тем, который представляет итог работы масоретов⁵¹⁹. В настоящее время многие крупные исследователи полагают, что «субстратом» в основе издательского труда св. Лукиана был аутентичный древнегреческий текст Библии⁵²⁰. Именно оналегла в основу т.н. Константинопольского, т.е. стандартного византийского издания Септуагинты, которое является основным источником готского, славянского и некоторых сирийских (т.н. Сиро-Лукиановских) переводов (Ср.: Фотий. Амфилохии CLIV)⁵²¹. На ее прототип опирались и старолатинские переводчики⁵²². Ее цитируют видные церковные писатели IV в. из разных регионов: Астерий Софист, Диодор Тарсский, св. Евстафий Антиохийский, св. Люцифер Калабрийский, св. Амвросий Медиоланский, блж. Августин, Феодор Мопсуэстийский, св. Иоанн Златоуст, блж. Феодорит, св. Иаков Эдесский⁵²³. Еще более ранним свидетелем является Иосиф Флавий, который дает сходную транскрипцию имен собственных и фразеологию, а также использует аналогичный нарративный материал, включая 1 Езд и прибавления к книге Есфирь (Древн. XI. 6:6)⁵²⁴. По сравнению с другими версиями текста греческой Библии, для издания Лукиана характерны следующие признаки: а) восполнение пропущенных отрывков; б) конфлации, т.е. двойные чтения разным способом переведенных фраз⁵²⁵; в) замена местоимений именами собственными; г) краткие контекстуальные добавления, д) переводы вместо транслитераций, е) замена некоторых эллинистических форм аттическими. Во второй половине прошлого века Р. Клейн перечислял эти особенности как признаки редакторской деятельности Лукиана⁵²⁶. В то же время Э. Тов, опираясь на детальное изучение рукописной традиции⁵²⁷, предполагал, что большинство из них «не является собственно лукиановским феноменом, по принадлежит к самой ранней страте LXX»⁵²⁸.

Влияние лукиановского текста особенно сильным было в Псалтири, где он вытеснил все другие формы⁵²⁹. Это также подтверждает его наибольшую традиционность, поскольку Псалтирь была богослужебным текстом, для которого смысловые изменения наиболее чувствительны и который, как правило, стремится одновременно к максимальной консервативности содержания и понятности формы, тем самым допуская только такие формальные изменения, которыми характеризуется деятельность Лукиана как редактора. В целом, отмечал еще Свит, ни одна из трех версий, о которых сокрушается блж. Иероним, не стала вполне доминирующей в средневековой рукописной традиции, но все они оказали влияние на textus receptus⁵³⁰. Этот факт, с нашей точки зрения, не меняет изначального характера Септуагинты, но позволяет лучше понять его. Греческая Библия была соборным трудом от начала до конца. Само предание о Семидесяти толковниках, безотносительно к степени его достоверности, представляет собой символ именно соборной, а не единоличной работы. Созданная еврейской книжностью дораввинистического периода, Септуагинта впоследствии претерпела все то, на что обречен рукописный текст, находящийся в свободном обращении. Затем, в результате редакторской деятельности христианских ученых первых веков, отчасти аналогичной работе масоретов над еврейскими рукописями, ее текст был приведен в единообразие настолько, насколько позволяли возможности науки того времени. При этом, в отличие от масоретов, эти редакторы не стремились к максимальной унификации на уровне буквы⁵³¹, оставляя текст связанным с древней устной экзегетической традицией множественными нитями вариативных чтений. Конкретный анализ присутствия этой традиции есть уже дело исследователя религии.

Из входивших в собрание Оригена переводов Священного Писания на греческий язык, помимо самой Септуагинты, сведения сохранились о трех, для каждого из которых известно имя его создателя. Первый – Акила (Ακύλα, Aquilas), родом из Понта, закончивший свою работу не позднее 177 г., так как в это время был опубликован труд св. Иринея Лионского «Против ересей», где он упоминается. Еще ранее одно из чтений, встречающихся у Акилы, упоминается св. Иустином (ум. 165 г.) в диалоге с Трифоном Иудеем. Св. Епифаний Кипрский относит его акме к 128–129 гг., когда император Адриан перестраивал Элию Капитолину (римское название Иерусалима после поражения восстания Бар Кохбы) и Акила, о родстве которого с Адрианом сообщает предание, был послан им туда в качестве чиновника (О весах. 14). Современные исследователи считают 130-е гг. наиболее вероятным временем его работы над переводом⁵³². Иудейские и христианские источники согласно называют Акилу прозелитом (т.е. обращенным в иудаизм язычником), причем Епифаний сообщает, что вначале он стал христианином, но не задержался в этом статусе, поскольку Церковь потребовала от него отказа от занятий астрологией. Оскорбившись, Акила принял обрезание в Иерусалиме. Эта ремарка имеет правдоподобие и ценность в том отношении, что позволяет связать воедино целый ряд исторических данных: а) о связи Акилы с раввином Акивой⁵³³, б) о влиянии на последнего Вавилонской иудейской традиции⁵³⁴, в) о характерной для нее терпимости к астрологии⁵³⁵, г) о том, что именно Акива положил начало таким способам экзегезы, как гематрия, и что с ними был связан его исключительный интерес к каждой букве Писания, отразившийся в буквалистическом и демонстративно нелитературном переводе ученика⁵³⁶. В свою очередь, эти данные могут служить аргументом в пользу раннего начала формирования в иудаизме той эзотерической традиции, которая привела в дальнейшем к возникновению средневековой каббалы.

Иудейские источники отождествляют Акилу с Онкелосом – создателем одноименного арамейского таргума, называют учеником pp. Елеазара, Йошуа (Мегиллот 1:11) и Акивы (Киддушин 1:1). Версия его прозелитизма здесь предлагается иная: страстно желая изучить иудейский Закон, Акила пришел к выводу, что невозможно сделать этого без послушания Закону. Отмечается его полный отказ от родственных связей после обращения⁵³⁷, который выразился также в отказе от отцовского наследства, брошенного им в Мертвое море (Демай, Тосефта 6:13), и скрупулезное, даже по меркам талмудических предписаний, соблюдение им обычаев ритуальной чистоты (Хагига, Тосефта 3. 3). Блж. Иероним упоминает его неоднократно: в толковании на пророка Исайю, прологах к Вульгате, письмах к Паммахию, Маркеллу и папе Дамасу и др., – отмечая ученость Акилы и точность его работы («diligens et curiosus interpres»). Такое расположение к иудейскому переводчику со стороны создателя Вульгаты диктуется, по-видимому, тем, что характер его труда как подстрочника еврейского текста помогал Иерониму в решении его собственной задачи, служа своеобразным справочником. Септуагинта, наоборот, его сбивала и раздражала, давая разнообразие чтений не только в отношении к hebraicam veritatem, но и по разным рукописям. Этоне значит, разумеется, что Иероним во всем следовал Акиле, но отношение к его переводу как пособию по еврейской грамматике он воспринял от Оригена⁵³⁸. Что касается последнего, в его цели, скорее всего, не входило создание греческого текста, пригодного для богослужебного или богословского чтения. Перевод Акилы, имеющий характер «подстрочника»⁵³⁹, призван был стать для грекоговорящих евреев «мостом» к тексту, одобренному раввинами⁵⁴⁰. Может быть, этим объясняется то обстоятельство, что еще при Юстиниане в синагогах читали Септуагинту: не имея возможности выучить еврейский, многие иудеи не находили новую версию греческого текста удовлетворяющей их религиозные и социальные потребности.

Отождествление Акилы с Онкелосом в новейшей науке не принимается главным образом потому, что метод перевода, которым пользовался первый, очень далек от свободного и парафрастического стиля арамейских устных переводов⁵⁴¹. С этой точки зрения даже те, кто хвалит Акилу, не могут не отметить, что его педантизм часто выдерживается в ущерб минимальной понятности переведенного текста. Ориген называл его «рабствующим еврейской букве» (Афр. 3), блж. Иероним в предисловии к переводу «Хроники» Евсевия характеризовал переводческий подход Акилы как verbum de verbo⁵⁴². Главной особенностью метода, отличающей Акилу от всех других переводчиков, является строгое взаимно-однозначное соответствие еврейских и греческих лексем⁵⁴³. Именно здесь он проявляет своего рода «магический» подход к тексту, больше внимания уделяя означающему, чем означаемому. Деконструкция, которая производится подобным способом с целым произведением, делает его потенциально готовым для экзегезы, абстрагирующейся от сюжета⁵⁴⁴. Тот факт, что сам по себе греческий перевод не использовался в толкованиях раввинов, сути дела не меняет: с его помощью у изучающих еврейский язык подготавливалось определенное отношение к тексту оригинала. В частности, приемы Акилы, перечисляемые у Фильда, были следующими: а) при однозначном переводе каждой лексемы предпочтение буквального ее смысла любому переносному; б) стремление выдерживать подобную однозначность в отношении служебных частей речи; в) перевод каждого слова, встречающегося в еврейском тексте, и притом в порядке его появления; г) произведение новых форм глаголов, никогда не существовавших в греческом языке, от раз установленных эквивалентов еврейских существительных⁵⁴⁵; д) перевод еврейских двусоставных, или казавшихся ему таковыми, слов обязательно двумя греческими; е) передача некоторых еврейских слов созвучными греческими без всякого внимания к смыслу. Последняя особенность кажется наиболее странной; она, может быть, связана с отношением к еврейскому языку как матрице всех других и специфическим толкованием этих слов, известным Акиле.

Самые яркие примеры «буквальности» в работе этого переводчика представляет передача слов םג {даже} через και γε, םור {и даже} через και καιγε, רמאל («говоря», букв.: «чтобы сказать») через τῶ λέγειν и т.п. Все эти «варварские», в оценке Теккерея⁵⁴⁶, особенности не являются свидетельством плохой образованности Акилы, который, как отмечал тот же Фильд, местами проявляет знание «элегантных» форм греческого языка, произведений Гомера и Геродота, а также некоторых слов из арамейского и сирийского языков, которые он использует, как и переводчики Септуагинты, для прояснения малоупотребительных еврейских. Но именно эти особенности, как показывает изучение древнейших рукописей греческой Библии, стали появляться впервые не у Акилы, а у его безымянных предшественников в начале н.э.⁵⁴⁷ Попытки приблизить греческий текст Библии к палестинскому стандартному тексту I в. начались редактированием Септуагинты, – что еще раз подтверждает ее центральное положение в мире эллинистического иудаизма, – и закончились возникновением принципиально нового типа перевода. Еще в XIX в. Ф. Буль отмечал, что этот стандартный текст нельзя отождествлять с масоретским, поскольку его свидетели, такие, как Акила, Симмах, Феодотион и блж. Иероним, местами демонстрируют его независимость⁵⁴⁸. Сюда же следует отнести свидетельства сохранившихся таргумов⁵⁴⁹ и, нередко, цитаты из Библии в иудейских мидрашах (толкованиях)⁵⁵⁰. Но настроение умов, которое выражалось в этом возрастании ревизионной активности, совпадало с ростом влияния раввинов и предвосхищало формирование МТ⁵⁵¹.

Здесь надо заметить, что Септуагинта создавалась в эпоху больших надежд, которые отражены в Письме Аристея и целом ряде других памятников, группирующихся вокруг нее. То был период уверенности в своих силах, прежде всего моральных, еврейского народа, восстанавливающегося после возвращения из плена и готовящегося сказать свое слово в новом мире, предоставившем ему для этого греческий язык. Христианство, явившись в другое время, когда престол Давида прочно занимали Ироды, восприняло Септуагинту с ее главной интенцией веры в наилучший конец истории, – с библейской точки зрения в любом случае конечной, – для проповеди Царствия «не от мира сего», которое осуществляется в процессе внутреннего изменения человека, поверх всех политических и национальных реалий. То, что мы знаем как учение раввинов, напротив, было результатом глобального разочарования в исторической перспективе вообще и попытки приспособления народной жизни к автономному от истории существованию. Между этими двумя крайними точками продолжался поиск новых форм национального бытия в условиях практической невозможности осуществления национального идеала. Так, усиление роли народных учителей компенсировало кризис официальных институтов власти, предвосхищало их падение в 60-е годы, а затем, ценой создания очень сложного баланса отношений внутри и вне общины, стало фактором автономного от внешней среды единства разбросанного по всему Средиземноморью еврейского народа⁵⁵². Эту закрытость от мира других людей лучше всего выразил Акила своим «невегласным» переводом. Другим реформатором греческого текста был Симмах (Σύμμαχος), самаритянин по происхождению, которого сохранившиеся данные причисляют к эвионитам (Евсевий. Церк. ист. VI. 17)⁵⁵³. Известно, что по выходе из самаритянства он вначале принял иудаизм, и некоторые исследователи отождествляют его с упоминаемым в Талмуде Сумхусом (סוכמוס), учеником р. Меира⁵⁵⁴. Его акме ко времени правления императора Севера (193–211 гг.) относит св. Епифаний.

Согласно Иерониму, Симмах переводил «скорее по смыслу» (sensum potius sequi), чем по букве. Б. де Монфокон оценил его труд как «самый ясный и самый изящный из всех», он же выделил основные особенности: стремление к понятности целого, а не передаче отдельных слов, редкое употребление гебраизмов и эвфемизация выражений, которые могли смутить читателя, незнакомого с еврейским языком⁵⁵⁵. Характерно использование этой редакции блж. Феодоритом Киррским, экзегетом антиохийской школы, который в своем толковании Псалтири часто ссылается на Симмаха, делая его как бы посредником между лаконичным слогом библейского текста, принимаемого за основу в переводе Семидесяти, и практикой комментатора.

Считается, что в методе Симмаха наличествует некоторая богословская тенденция, в частности, он «делал акцент на воскресении мертвых»⁵⁵⁶. В целом этот переводчик придерживался классического языка и стиля. Так, вместо характерного для Септуагинты употребления предлога ἐν τῷ с инфинитивом, что соответствует аналогичному сочетанию в еврейском с предлогом ב он использует форму дательного самостоятельного⁵⁵⁷. Частицы переводит контекстуально, а нередко вовсе опускает их перевод. Такие идиомы, как «муж кровей», «сын смерти», «вчера и третьего дня», он заменяет на обычные выражения: «муж, запятнавший себя убийством», «достойный смерти», «раньше» и т.п. Тем самым то, что с современной точки зрения представляет собой особую поэтику библейского слова, частично сохраняющуюся в цепочке переводов (напр., еврейский – греческий – славянский), здесь уступает несколько утилитарному отношению к языку, требующему прежде всего понятности и нормальности литературной речи. Кроме того, Симмах устраняет некоторые двусмысленности, которые, возможно, были намеренно допущены в оригинале и оставлены в силе древними переводчиками. Так, вместо «смертью умрешь» он пишет «станешь смертным» (Быт 2:17), тем самым вводя вполне определенное толкование. С той же целью им часто допускается парафраз вместо перевода. Все, что представляется Симмаху метафорой, он опосредует наречием ὡς {как бы}. Слова, представлявшие собой в прежних рукописях транслитерации с еврейского (напр., Едем как название Рая), он заново переводит. Стремление к ясности у Симмаха так велико, что даже библейские названия стран заменены теми, которые известны эллинам: Арарат – Арменией, Елам – Скифией, Елассар – Понтом.

Симмах, таким образом, реформирует греческую Библию с противоположной стороны спектра по отношению к Акиле, и в направленности его усилий просматривается намерение превратить Ветхий Завет в благовестие, близкое и понятное всякому читающему на литературном греческом языке, причем без опоры на сложившуюся литургическую и молитвословную традицию. Можно предположить, что в таком подходе сказывается восприятие иудеохристианами (к числу коих принадлежали эвиониты) события Христа как заключительной фазы еврейской священной истории, но не начала новой эры, для которой старая была бы только прелюдией, «тенью» и «образом», как в богословии апостола Павла. Общины «бедных» проповедовали религию ортопраксии, дающую ощущение собственной праведности от скрупулезного соблюдения заповедей Моисея, но в то же время облегченную от культовой и мистической дисциплины и обращающуюся к традиции в поисках образца. Выход из истории совершался односторонне, ценой превращения ее в ценный рассказ о прошлом. Христос был прежде всего примером, как и ветхозаветные праведники. Библия для Симмаха не столько пророческое слово, иногда «темное» и таинственное, которое как бы посредством системы зеркал должно было указывать в одну точку, сколько разносторонний источник информации, ценность которой увеличивается по мере отчетливости ее восприятия. Эвионитское учение об Иисусе, с точки зрения позднейших христологических споров, ближе всего к несторианству; имеется типологическое сходство также в отношении к Писанию между Симмахом и в особенности Феодором Мопсуэстийским (IV-V вв.), ставшим наиболее авторитетным богословом для сирийской Церкви Востока: это стремление к максимальной «понятности» языка и нарратива Ветхого Завета предпочтительно перед символическим смыслом и даже в ущерб ему.

Третьим из новых переводчиков обычно числится Феодотион (Θεοδοτίων), хотя, относимый ко времени правления Коммода (180–192 гг.), он должен был завершить свой труд раньше Симмаха. Согласно св. Епифанию, этот человек был родом из Понта и первоначально принадлежал к ереси Маркиона, однако еврейский язык он выучил после того, как стал иудеем (О весах. 17). Последнее подтверждает св. Ириней, считающий его прозелитом наряду с Акилой (Против ересей III. 24). Блж. Иероним неоднократно называет его эвионитом, уточняя в предисловии к своему комментарию на книгу Даниила, что «это другой род иудеев». Но перевод Феодотиона более схож с трудом иудея Акилы, чем эвионита Симмаха. Его стиль, который Иероним в прологе к псалмам характеризует как «простоту речи» (simplicitas sermonis), по этому признаку сближая его со стилем Септуагинты, является «простым и тяжеловесным и, как можно наблюдать, занимает среднее положение между Акилой и Симмахом... Особенностью его стиля, более всех отличающей его от других переводчиков, является передача греческими буквами целого ряда еврейских слов, оставленных без перевода, в том числе некоторых из тех, перевод которых не должен был представлять большой трудности»⁵⁵⁸. Речь идет о названиях животных и растений, топонимах, некоторых архитектурных и религиозных терминах.

Главными заслугами Феодотиона перед греческой библейской традицией являются книга Иова, восполненная Оригеном в соответствии с еврейским текстом именно по его переводу, и книга Даниила, которая, как сообщает Иероним, в переводе Феодотиона была принята Церковью вместо уже имевшегося древнегреческого текста. Проблему представляет, однако, вопрос о мере собственного участия этого автора в итоговой версии труда, известного под его именем. Уже в XIX в. ученые обращали внимание на то, что Ветхий Завет цитируется «по Феодотиону» в ряде мест Новозаветного корпуса и в книге Пастырь римского пресвитера Ерма (сер. II в.). Этот явный анахронизм можно было бы объяснить или позднейшим приведением редких мест христианских писаний в соответствие с изводом Феодотиона, или тем, что сам извод был только итогом некоторого развития, начавшегося задолго до рождения человека, придавшего ему окончательный вид. Поскольку первая из этих версий явно неправдоподобна, Э. Шюрер предполагал, что Феодотион редактировал два предшествовавших ему источника – Септуагинту и какой-то другой перевод, восходящий также к предхристианскому времени⁵⁵⁹. После открытия и изучения т.н. кайге-редакций – фрагментов греческого Ветхого Завета, представляющего собой результат исправления Септуагинты для большего приближения ее языка и стиля к еврейскому оригиналу⁵⁶⁰, – стало ясно, что труд Феодотиона был завершающим этапом длительного процесса корректуры Септуагинты и ее ревизии согласно одобренному раввинами тексту⁵⁶¹.

Таким образом, в этом случае имел место компромисс между доверием к результатам работы древних толковников и их крайним неприятием, которое демонстрирует Акила. Кому бы этот срединный путь ни был нужен, – иудеям-эллинистам или части эвионитов, – ясно, что Септуагинта подвергалась пересмотру как уже определенным образом связанная с христианским вероучением книга, как основной источник аргументации церковных авторов, полемизировавших с иудаизмом и иудеохристианским сектантством. Однако христианское богословие уже тогда имело признаки, которые делали его слабо уязвимым в полемике вокруг буквы: оно выводило свои положения из целогобиблейской мысли, делая конкретные цитаты опорными, но не – абсолютно необходимыми для поддержания соответствующих им догматов. Отсюда понятна готовность, с которой христиане приняли в употребление «новые переводы» – еще прежде Оригена, о чем свидетельствует одобрение книги Даниила в издании Феодотиона. Уравновешенное отношение к тексту Септуагинты, который был признан классическим, освященным вековым литургическим употреблением, и к «новым переводам», привлекавшимся как пособия для разъяснения «темных мест» и увеличения объема смысла священного текста в духе герменевического максимализма, отличает византийскую ученую традицию, которая продлевает его и в Средневековье: характерны в этом отношении цитаты из Акилы в хазарском диспуте св. Константина Философа и особенно замечание Черноризца Храбра, писавшего в защиту славянского перевода Священного Писания: «Если же теперь кто скажет, что дело его несовершенно, ибо и теперь его еще доделывают, то на эти речи такой ответ: так и греческие [переводы] много раз доделывали Акила и Симмах и потом иные многие. Ибо легче после доделывать, чем сначала создать» (О письменах VIII).

Замечание о сакрализации слова в Средние века

Можно предположить, что под «иными многими», которые «доделывали» работу Семидесяти, автор Сказания имеет в виду конкретно традицию, реализовавшуюся в редакции Феодотиона как наиболее близкой по стилю к Септуагинте из всех «новых», и подразумевает общеизвестный факт, что Феодотион восполнил некоторые отделы, ранее остававшиеся непереведенными. Это уже говорит о том, что восприятие труда Семидесяти толковников у представителей Кирилло-Мефодиевской традиции, восходящей к кругу св. патриарха Фотия в Константинополе, не было мифологическим: хотя чудесные события, которыми насыщена житийная литература этой же традиции, вообще не отрицались – что представляется нормальным для христианского сознания во все времена, – они не служили для ретуши заметных критическому взгляду средневекового ученого свидетельств сложной судьбы текста в его материальном воплощении⁵⁶². Противоречия между «вербальной боговдохновенностью» и участием человека в передаче Откровения, до сих пор не разрешенного в современных пособиях по экзегетике⁵⁶³, для авторов того времени не существовало прежде всего потому, что логос не заключался ими в фонетической оболочке слова⁵⁶⁴. Так, из четырех видов слова, которые тщательно различает св. Григорий Палама (Сто пятьдесят глав, 35), только первые два связаны со звуком: слово произнесенное, которое является телесным актом, и слово внутреннее, «которое как бы [обладает присущим ему] расположением к образам звуков», другие же два представляют собой мысленное слово, становление которого, как умозаключения, темпорально, – и врожденное слово ума, или вневременное «ведение», т.е. самосознание. Последний вид представляется у святителя основанием для именования «Словом» второй Ипостаси Божества. Имплицитно подобные идеи содержатся также у св. Иоанна Дамаскина, Великих каппадокийцев и еще более ранних авторов.

На различении внутренней и внешней формы слова также основывал свою критику текста, предваряющую аллегорический экзегезис, Филон Александрийский. Отрицая его крайний аллегоризм, превращающий в миф многие сюжеты священной истории, отцы Церкви противопоставляли этому подходу не формальное совершенство буквенного набора Писания⁵⁶⁵, но его событийную содержательность, которая требовала безусловной веры во всемогущество Творца, так что, при условии несомненной возможности любого из ряда вон выходящего события, проблему для истолкования составляла лишь богословская осмысленность его. Таким образом, формула «пророк есть переводчик Божий, а Богу мы не можем приписать погрешности» (Филон. Наград. 3), вполне приемлемая для ранней Церкви⁵⁶⁶, одновременно абсолютизировала содержание Откровения и релятивизировала его форму – так, однако, что любая критика могла идти только путем уточнения деталей содержания из истории самого же Откровения, с полным доверием к целому⁵⁶⁷. Сущностью экзегезы был перевод сжатого в слове Писания смысла в пространное слово проповеди⁵⁶⁸. Связь между сжиманием слова и ограниченностью его материальных носителей, сегодня все чаще ускользающая от внимания в связи с мнимой надежностью электронных коллекторов информации, тогда все время держалась в памяти: писаный текст представлял собой не более чем экстракт устного, нужный для применения в обучении соборному опыту⁵⁶⁹. Он был «Заветом» еще и в том отношении, что позволял уличать вольно или невольно вносившиеся в ходе припоминания искажения, как завещание покойника уличает нарушителей его последней воли⁵⁷⁰. Устный текст не мог оторваться от писаного, был привязан к нему, являясь его продолжением. Но и писаный текст без устного был непонятен, ущербен. Жесткая фиксация текста и его ревизия, по-видимому, означают переход в новую традицию, когда результаты работы в рамках прежней должны быть «закрыты»: такую роль играют Самаритянское Пятикнижие (для учения самарян об их собственной исключительности), Гекзаплы Оригена (для перехода к аллегорической интерпретации Писания), Масоретский текст (для буквенно-числовой символики Торы как «инструмента творения»). Антиохийская школа пыталась придать по возможности фиксированный вид рукописной традиции Ветхого Завета Септуагинты как свода пророчеств; с этой же целью блж. Иероним трудился над созданием Вульгаты.

Слово в его материальном выражении, всегда ущербном по форме, в принципе подверженном порче, искажению, было предметом благоговения, но скорее заботливого, чем слепого, и как авторитет освящалось более всего древностью его употребления, особенно молитвенного. Поскольку всякое исправление несло в себе опасность новых искажений, на него решались с паской, предпочитая оставлять несколько вариантов текста до более зрелого решения, если таковое вообще когда-либо будет принято⁵⁷¹. Нередко также сакральная «темнота» речи была принимаема как более предпочтительная, чем прояснение, основанное на субъективной позиции редактора. Полисемия допускала продолжительное воздержание от окончательного вердикта, который в любом случае, с нормативной точки зрения, мог быть только соборным, на что указывают постоянные оговорки Оригена, Иеронима, других раннехристианских ученых, как и сам характер их рецепции в позднейшее время.

Название сирийского перевода Священного Писания ܐܬܛܫܦ восходит к арамейскому אטישפ (пшита), что значит «объяснение», «учение», а также «простой, очевидный смысл». В основе этого слова лежит термин טשפ (пшат), который является в иудаизме одним из основных экзегетических понятий наряду с שרד (драш). А именно, пшат {выпрямление} означает разъяснение «прямого» смысла сакрального текста, тогда как драш {вопрошание} указывает на поиск сокровенного смысла, требующего построения цепочки умозаключений по определенным правилам. Пешитту иногда называют в научной литературе «сирийской вульгатой», по аналогии со смыслом латинского термина «vulgata» {общедоступная}. Таким образом, в названии памятника, которое известно по крайней мере с X в., отражен его авторитет как простого и понятного перевода. Это типологически сближает его с Септуагинтой по следующим позициям:

1) оба текста, в отличие от арамейских таргумов, – хотя влияние последних на Пешитту было значительным⁵⁷², – изначально были письменными;

2) они, несмотря на отклонения от языковой нормы, современниками признавались понятными;

3) они первоначально считались «простыми», т.е. свободными от комментаторских прибавлений;

4) в их основе лежал общедоступный язык, приспособляемый под идиоматику библейской речи.

Как и Септуагинта и даже в большей степени, чем она, Пешитта стала классическим произведением для своей культуры. В составе содержавших ее собраний переписывались также неканонизированные тексты: 2 кн. Варуха, 4 кн. Ездры, 1–4 кнн. Маккавеев, «Иудейская война» Иосифа Флавия⁵⁷³. Поскольку литературы на сирийском языке (эдесском диалекте арамейского) до нее в строгом смысле не существовало, в дальнейшем течении времени она стала «служить основой образованности – от подробных грамматических изысканий до энциклопедических трактатов в форме толкований на Шестоднев... составила основу религиозной практики в богослужении... сформировала общепринятый вариант классического сирийского языка»⁵⁷⁴. В продолжение I тыс. Пешитта успела оказать влияние на персидский, эфиопский, армянский, грузинский и арабские переводы Библии; ее читали даже на Дальнем Востоке, где сиро-китайская надпись на стеле в Сианьфу (781 г.) цитирует библейский текст именно по Пешитте.

О создании этого библейского извода не сохранилось достоверных сведений, вследствие чего время его составления и первоначальной редакции относят к широкому диапазону между II и V вв. н.э.⁵⁷⁵ Современные исследователи склонны принимать более ранние датировки⁵⁷⁶. Пешитта включает в себя книги Нового и Ветхого Завета, но относительно последнего не установлено, были его переводчиками христиане или иудеи. Ф. Беркитт, например, считал инициатором перевода еврейскую общину Эдессы начала нашей эры, обосновывая это мнение тем, что переводчики, судя по некоторым лексическим особенностям текста, хорошо знали словарь арамеоязычных евреев Палестины⁵⁷⁷. Вместе с тем обнаруживаемое в тексте влияние Септуагинты располагало к тому, чтобы подозревать его христианские корни. «Споры о характере среды происхождения Пешитты, иудейском и/или христианском, – пишет голландский специалист ван Персен, – хотя они не привели к научному консенсусу, явили множество интересных аспектов сложного иудейско-христианского спектра и его многообразия в движениях, имевших место в первые века нашей эры»⁵⁷⁸. Ясно, во всяком случае, что переведен был консонантный еврейский текст, в основном совпадающий с МТ⁵⁷⁹.

Традиция (Иаков Эдесский, Моисей бар Кифа, Абу-льФарадж) возводила сирийский извод Ветхого Завета ко времени апостола Фаддея, который, как утверждали некоторые, посоветовал царю Авгарю, принявшему крещение, послать в Палестину своих переводчиков⁵⁸⁰. Другие (Ишодад из Мерва, IX в.) упоминали предание о еще более раннем переводе некоторых библейских книг, сделанном со свитков, присланных царем Соломоном своему союзнику в Финикии, тирскому царю Хираму⁵⁸¹. Однако эти легенды не имели решающего авторитета, и Феодор Мопсуэстийский в IV в. писал о сирийском переводе Священного Писания: «...до сих пор никто не знает, когда он появился» (Соф. I. 5). На этом основании Феодор отдавал безусловное предпочтение Септуагинте как освященной авторитетом ветхозаветного священства, «всего народа Израильского» и апостолов. Он писал, рассматривая одно из частных отклонений сирийского текста от греческого, что Семьдесят старцев «во всяком случае более достойны доверия, чем один неизвестный, который, как говорят, переложил еврейские [Писания] на сирийский язык» (Там же). В связи с такой оценкой, данной одним из крупнейших экзегетов своего времени, авторитет которого именно в сирийской церкви был наиболее высоким на протяжении столетий, можно предположить, что в последующее время Пешитта подвергалась исправлениям для приведения в большее соответствие с текстом Септуагинты⁵⁸². Это, в свою очередь, снижало бы ее ценность для сравнительного исследования как греческого, так и еврейского текста Библии.

В действительности, однако, доли соответствия каждому из двух главнейших изводов дохристианской части Писания распределены в Пешитте неравномерно. Ближе к греческой версии книги пророков (особенно Исайя и Малые пророки), тогда как Пятикнижие, наиболее важное для иудейской религиозной практики, приближено к иудейскому стандартному тексту⁵⁸³. В таком важнейшем литургическом и богословском памятнике, как Псалтирь, наблюдается сложное взаимодействие различных текстуальных традиций⁵⁸⁴. Отдельный интерес представляют надписания псалмов, которые «были внесены во второй половине V в. одновременно в рамках восточной и западной сирийских традиций. Они отличаются друг от друга, как и от еврейского и греческого текстов»⁵⁸⁵. Эти подзаголовки не включены в современное критическое издание Пешитты, на наш взгляд, совершенно напрасно, так как они сообщают важные данные по истории экзегезы, восходя, вероятно, к более древнему времени, чем эпоха их появления на письме⁵⁸⁶.

Греческое влияние на текст Пешитты, несомненно, было, и оно имеет свою приблизительную датировку: в V в. на сирийский язык активно переводились отцы Церкви, причем создатели этого нового массива переводной литературы, как и ее читатели, не могли не замечать отличия в библейских цитатах у греческих и сирийских комментаторов, связанного с употреблением, соответственно, Септуагинты и ранних версий Пешитты. Это должно было вызвать некоторые поправки в тексте сирийской Библии по греческому тексту⁵⁸⁷. Правщики были одушевлены поиском graecae veritatis для полемики с греками примерно так же, как в более ранее время Иероним – обнаружением veritatis hebraicae для споров с евреями⁵⁸⁸. Однако преувеличивать размах этих редакторских усилий не следует, и прежде всего потому, что если бы Пешитта систематически подвергалась ревизии, то вряд ли бы понадобились такие трудоемкие начинания, как новый перевод Исайи, сделанный в VI в. Филоксением, а также создание Сирогекзапл в VII в. и новой сирийской версии Ветхого Завета на основе гармонизации Пешитты и Септуагинты, которое предпринял в конце VII в. монофизит Иаков Эдесский для более удобной полемики с греческими богословами⁵⁸⁹. Поэтому современные специалисты склоняются к мнению, что Пешитта в целом скорее представляет собой «особую версию еврейского канона Ветхого Завета... не зависящую от Септуагинты, однако влияние Септуагинты просматривается периодически, в некоторых чтениях, а кроме того, конечно, большинство неканонических книг переведено с греческого Vorlage»⁵⁹⁰. Исходя из признания этого факта и ранней датировки основной части перевода (II в.), ничто не мешает предположить, что некоторые чтения Пешитты, которые расходятся с масоретской версией еврейской Библии, отражают не влияние Септуагинты или собственные редакторские усилия сирийских книжников, а неустойчивость самого еврейского текста⁵⁹¹. Ввиду этого ее критическое значение для сравнительного анализа греческой и еврейской текстуальных традиций велико. Наибольший интерес представляют чтения, в которых Пешитта дает истолкование оригинала, текстуально не зависящее от авторитета Семидесяти, но герменевтически родственное с ним⁵⁹².

Древнейшим переводом Септуагинты на другой язык является старолатинская версия Библии (Vetus Latina, другое название Vetus Itala⁵⁹³). По всей видимости, она изначально не была единым целым, но представляла собой совокупность предпринимавшихся в разное время переводов различных библейских книг, объединенных общим первоисточником – Септуагинтой. Разнообразие текстуального материала объясняется, вероятнее всего, тем, что долгое время (еще и в III в.) греческий язык оставался богослужебным языком Римской Церкви⁵⁹⁴, так что латынь оказывалась востребованной ситуативно – как язык разъяснения, а не фиксирования священного текста. Ранние латинские переводы относят ко II в.⁵⁹⁵ Местом их появления, возможно, был Карфаген, где греческая образованность распространилась не так сильно, как в других регионах. VL цитируется такими ранними писателями, как Тертуллиан (ум. 220 г.) и св. Киприан Карфагенский (ум. 258 г.); ее древнейшие кодексы датируются серединой I тыс., но позднейшие переписывались еще и в XVII в.⁵⁹⁶, т.е. после Тридентского Собора, который в 1546 г. окончательно признал нормативным текстом Вульгату. Таким образом, влияние древнейшей латинской версии Писания на западный мир было велико. То, что ни в одном собрании она не сохранилась полностью, связано с дороговизной полных изданий Библии, которые предпринимались всегда централизованно.

Наиболее долговечной из канонических книг в этой версии оказалась Псалтирь, старолатинский перевод которой, сверенный самим Иеронимом с критическим изданием Оригена, так никогда и не был вытеснен из церковного употребления его же переводом с еврейского⁵⁹⁷. Кроме того, книги, для которых Иероним не нашел оригинала на еврейском или арамейском языке, остались в старолатинской версии: это Премудрость Соломона, Сирах, Варух и 1–2 Маккавейские.

Этапы создания Вульгаты хорошо датированы: Иероним начал свой труд редакцией Евангелий в 382 г. в Риме, продолжил исправлением старой Псалтири после 386 г. в Вифлееме, между 390 и 405 г. перевел исторические книги, еврейские псалмы, книги пророков, Пятикнижие и следующие за ним до Руфи включительно; замыкали список Есфирь, Тофит и Иудифь, переведенные к 407 г.⁵⁹⁸ Такой порядок отражал градацию церковной востребованности разных священных книг, а отчасти также требования друзей и духовных руководителей Иеронима. Подразделение Вульгаты на главы произвел в 1228 г. Стефан Лангтон, архиепископ Кентерберийский. Нумерация стихов появилась у Пагини в 1528 г. и Роберта Стефена в 1555 г.⁵⁹⁹ Именно эта цифровая разметка используется в современных изданиях Библии, что нередко приводит читателя в недоумение, когда он пытается выстроить по ней, например, логику славянского текста Писания.

Мы уже отмечали, что разнообразие латинских версий, которое явным образом затрудняло развитие богословского и литургического употребления латыни на Западе, стало главной причиной появления Вульгаты в конце IV в. Потребность в таком труде осознавалась в том числе теми, кто впоследствии критиковал Иеронима за то, что в основу своего перевода он положил МТ, а не LXX. Так, блж. Августин сетовал, что «латинских переводчиков бессчетное количество... и если можно исчислить переводы с еврейского на греческий, то латинские – никоим образом» (Христианская наука II. 11:16). Он писал Иерониму лично: «я жажду (desidero) твоего перевода Септуагинты» (Письмо II. 82). Однако Августин был в числе недовольных выбором Иеронима, который вынужден был оправдываться и доказывать в своих прологах к разделам переведенного им Писания, что и сама Септуагинта страдает множественностью текстуальных версий. Действительно, на фоне трех основных редакций древнегреческого текста, обличаемых пятью новыми переводами в уклонениях от еврейского, последний выглядел безукоризненно единообразным.

Иероним не знал, что это единообразие было достигнуто лишь во II в. н.э., скорее всего под надзором ямнийской коллегии, путем придания букве текста самодовлеющего значения и связанной с этим нормализации практики переписчиков. Однако следует отметить и то, что для Иеронима это было бы не столь уж существенным фактом. Замечая, что расхождения между LXX и МТ не носят систематического характера⁶⁰⁰, Иероним находил, что hebraica Veritas – единственное основание для столь желательной унификации текста⁶⁰¹. Впоследствии, однако, судьба его собственного перевода практически повторила судьбу LXX: уже при жизни ему пришлось готовить второе издание исправленной им Псалтири, потому что первое, ввиду своей популярности, было скоро искажено неквалифицированными переписчиками. Полный текст Вульгаты «сохранился во множестве рукописей; многообразные варианты чтений в них свидетельствуют о динамичной судьбе живого текста, который постоянно перерабатывался. Следствием этого процесса было то, что Италия, Испания, Галлия и Ирландия оставили потомкам собственные, отличные друг от друга редакции»⁶⁰².

Сохранившиеся старолатинские переводы имеют важное значение дополнительных чтений для текста Септуагинты в раннехристианскую эпоху. Что же касается Вульгаты, она отражает консонантный вариант Масоретского текста, по-видимому еще не до конца устоявшегося даже во времена блж. Иеронима, и его иудейские интерпретации, часть которых он воспринял непосредственно, изучая еврейский язык.

Коптский (араб. ﻲﻂﺑﻗ {египтянин}, от греч. αἴγυπτος) язык является результатом развития диалектных, народных форм языка древнего Египта в эллинистическое и римское время. Литература на коптском возникла в основном уже после утраты знания иератического письма, в первые века нашей эры, стимулом для чего послужила христианизация страны. В настоящее время коптский как язык общения полностью вытеснен арабским, но предпринимаются попытки возродить его в качестве литургического языка египетских монофизитов. Основой коптского алфавита является греческая азбука с добавлением некоторых демотических знаков, использовавшихся в деловых документах со времен поздних фараонов и научной литературе эллинистической эпохи. Расцвет коптской литературы, которая поначалу была преимущественно переводной, начался в III-IV вв. Манускрипты из гностической библиотеки, обнаруженной в Наг-Хаммади в 1945 г., датируются IV в. К этому времени переводы основных книг Писания должны были уже существовать. Самая древняя библейская рукопись на коптском языке, папирус Бодмера № 6, относится к концу III в.

Коптские переводы Библии сходны со старолатинскими в том отношении, что они предпринимались нецентрализованно и, по всей вероятности предназначенные первоначально для лучшего понимания Септуагинты, отличаются буквализмом. Одни только лексические заимствования из греческого языка могут составить отдельный словарь. Поскольку египетский язык по своей структуре отличается существенно как от еврейского, так и от греческого, идиоматика священного текста воспроизводится в основном не в порядке слов, а в использовании частиц

. Переводчик часто, не решаясь истолковать по-своему какой-то концепт, передает его также греческим словом, тем самым создавая специальный термин. Так, например, регулярное употребление слова

(греч. αἴσθησις с копт. опр. артиклем ж.р.) составляет примечательный контраст практике передачи того же термина в армянской Библии (см. ниже).

Различия между переводами во многих случаях так значительны, что их независимое происхождение очевидно. Приведем в качестве примера Пс 1:1 из папирусов, изданных В. Будге и Иделером:

В. Будге, 1898	Х.Л. Иделер, 1837
Величие ему, человеку, который не ходит на совет нечестивых, не стоит на стороне делающих грех, не сидит на сидении губителей.	Блажен тот человек, который не идет на совет нечестивых, и не стоит на пути делающих грех.

Можно заметить, что первый – древнейший из сохранившихся коптских переводов Псалтири (рукопись VI в.⁶⁰³) – несколько свободнее, чем второй. В нем интерпретативно передано начальное слово и пропущен такой характерный «библеизм», как повторение союза «и» (копт.

) в начале каждого простого предложения. Таким образом, дословность здесь далеко не абсолютна. В то же время у обеих версий заметны и общие черты: широкое употребление заимствованных терминов (выделены жирным шрифтом в таблице), которые извлечены прямо из переводимого текста, и следование порядку слов оригинала в рамках возможного без потери смысла.

Значение коптских переводов как ранних свидетелей греческого текста, а именно его александрийской редакции, сделанной Исихием, давно признано⁶⁰⁴. При этом отмечают, что в Египте имели хождение как сокращенные версии греческого текста, например Иова, так и уже дополненные Оригеном⁶⁰⁵. Согласно другой версии в Верхнем Египте, где вряд ли были доступны Гекзаплы, пользовались теми же источниками, которые впоследствии принимал во внимание Ориген⁶⁰⁶. Добавим это обстоятельство к уже известному тезису о том, что процесс редактирования Септуагинты начался задолго до Оригена и Лукиана. Египет, где традиционно проживало большое количество евреев, мог постоянно иметь в обращении рукописи разного типа. То, что текст Септуагинты тем не менее лежит в основе всех коптских переводов, служит лишним подтверждением его восприятия древними как классического труда.

Те или иные книги Библии представлены на каждом из диалектов коптского языка, но наиболее полные собрания, оказавшие решающее влияние на остальные, были созданы на южном (саидский) и северном (бохейрский) литературных языках. Эти две версии независимы друг от друга и по типу редакций оригинала, и по исполнению перевода. Саидский диалект доминировал в египетской письменности доисламского периода, на нем создан основной массив ранней коптской литературы, который частично переводился затем на бохейрский. Удаленность от Александрии подталкивала жителей Юга к развитию собственной книжности уже в начале периода христианизации. Первые попытки перевода Библии, по оценке современных исследователей, должны были состояться не позднее II в.⁶⁰⁷ Из Жития преп. Антония Великого мы имеем свидетельство, что во второй половине III в. Евангелие на местном языке уже читали за богослужением в церквях Фиваиды. Концом этого же столетия датируется 6-й папирус Бодмера, содержащий фрагмент из книги Притчей. В начале III в. появляются переводы из Ветхого Завета и на бохейрском диалекте, который станет основным языком книжности в VI в., после перенесения резиденции монофизитского патриарха в Нитрийскую пустыню⁶⁰⁸. Развитие монастырей в последующее время дало быстрый рост коптской литературы в обеих частях Египта.

Коптские переводы, помимо их значения для текстологии Септуагинты, ценны тем, что отражают церковную интерпретацию сложных для понимания мест греческого текста в первые века христианства⁶⁰⁹.

Основной проблемой изучения эфиопской библейской традиции является поздняя датировка всех сохранившихся рукописей (самые ранние из них относятся ко второй половине XIII в.), из-за которой крупнейший исследователь Септуагинты и зависимых от нее рукописей Библии П. де Лагард отрицал ценность этого извода для изучения древнейших версий ветхозаветного текста⁶¹⁰. В то же время он обладает и несомненными преимуществами, первым из которых является его древность как единого, централизованным образом организованного перевода, самые ранние свидетельства которого – три царские монументальные надписи, содержащие цитаты из Псалтири, книги Исход и книги Иова, – датируются VI в. н.э. Надписи эфиопских царей нагреческом языке, относящиеся к более раннему времени, показывают, что необходимые интеллектуальные ресурсы для перевода Библии в стране имелись. Период расцвета культуры в царстве Аксум, принявшем христианство в IV в., был подходящим временем для появления Священного Писания на литературном языке геэз⁶¹¹.

Переводчики, по данным современных исследований, сами были эфиопами⁶¹². «Ныне широко признано, – пишет один из ведущих специалистов, – что полноценный процесс перевода Библии на геэз начался в пятом веке, более чем сто лет спустя после обращения Аксумского царства в христианскую веру, и завершился не позднее середины седьмого века»⁶¹³. Таким образом, эфиопская Библия представляет собой одну из древнейших переводных версий. О ней также необходимо знать следующее: перевод был выполнен с греческого текста, в наибольшей степени близкого к редакции св. Лукиана⁶¹⁴; он почти не выражает влияния Гекзапл на текст оригинала⁶¹⁵; в середине XIV в., эпоху нового расцвета культуры при династии, возводящей себя к потомкам царя Соломона, он исправлялся с привлечением арабского текста⁶¹⁶ и в этот же период опосредованно испытал на себе сирийское влияние⁶¹⁷, которое следует отличать от изначально и продолжительно имевшего место в Аксуме влияния арамейского⁶¹⁸; в XV в. или несколько позднее исправления были продолжены с привлечением еврейского текста Библии⁶¹⁹; эта позднейшая «ученая редакция» легла в основу

(Бэлуй Кидан) – единственного полного издания эфиопского Ветхого Завета, напечатанного Ф. да Бассана в 1920-х гг. для местных церковных нужд⁶²⁰. Критическое издание отдельных частей текста Библии на языке геэз было сделано в XIX в. Августом Дильманом.

Характер этого перевода – «в целом буквальный, но по выражениям и конструкциям часто отличающийся от греческого текста вполне определенно, что иногда связано с необходимостью учета отличительных особенностей эфиопского языка, однако в иных случаях не имеет очевидных причин... Следует прибавить к этому множество случаев свободного перевода и несколько случаев неправильного»⁶²¹. Что переводчики не слепо следовали за буквой оригинала, но имели в виду интерпретацию, можно показать на множестве примеров. Так, начало ст. Пс 86:5 в греческом тексте гласит μήτηρ Σιών, ἐρεῖ ἄνθρωπος καὶ ἄνθρωπος ἐγενήθη ἐν αὐτῇ⁶²². Эфиопский перевод расставляет акценты в этой фразе путем передачи слова ἄνθρωπος в первом случае через

(саб᾽), что значит «человек» в абстрактном смысле (ср. Пс 57:11), также «люди», «жители», – а во втором через

(бэ᾽си): «человек», «персона». Тем самым значение стиха проясняется: «“Матерь Сион”, скажет [всякий] человек. Ведь Человек родился в нем». Перевод Ветхого Завета на геэз важен для понимания характера восприятия древними христианами категорий священного текста, его толкования и сакрального языка. Представляет особый историко-религиозный интерес эфиопский канон священных книг, включающий как сочинения, известные по отдельности греческой или латинской традиции, так и те, которые были отвергнуты древней Церковью под именем апокрифических (книги Еноха, Юбилеев), и вообще неизвестные в других канонах тексты (эфиопские книги Маккавеев). Структура этого канона колеблется, как будто в ней запечатлено его состояние до «закрытия», что позволяет составить определенное представление об этом процессе, который характеризуется наличием ядра и периферии⁶²³.

Перевод Библии на армянский язык является одним из древнейших: он был выполнен столетием позже принятия Арменией христианства, в V в., св. Месропом Маштоцем при активном содействии католикоса, св. Саака Партева (Исаака I Великого). Само событие перевода, которому сопутствовало создание армянского алфавита, хорошо документировано. Главным источником, рассказывающим об этом, является «Житие Маштоца», написанное монахом Корюном, его учеником и сподвижником⁶²⁴. Его дополняет Лазарь Парпеци, в своей «Истории Армении» (вторая половина V в.) сообщающий о роли св. Саака в создании последней редакции армянского алфавита. Третьим источником является труд «отца армянской истории» Мовсеса Хоренаци, также называющийся «Историей Армении» (датируется периодом между VI и IX вв.)⁶²⁵.

Гармонизация этих исторических преданий дает в целом следующую картину. Армяне использовали для официальных документов персидское (пехлевийское) письмо и приняли собственную письменность в начале V в., «подобно милостыни» (М. Хоренаци), от сирийского епископа Даниила. Но несовершенство первоначального алфавита с точки зрения армянской фонетики побудило св. Месропа Маштоца к созданию нового. С этой целью он предпринял путешествие в Сирию, с которой у армян издревле были культурные связи, где задержался на некоторое время. Созданный им набор букв показывает широту кругозора своего создателя, включая в себя знаки, заимствованные из пехлевийской, греческой, сирийской и эфиопской систем письменности, а также изобретенные Месропом для некоторых звуков армянского языка. Перевод Библии был начат Маштоцем и его учениками сразу после создания алфавита с работы над книгой Притчей. По другой версии первым над переводом работал сам католикос, но он переводил с сирийского, так что впоследствии прибытие более авторитетных греческих рукописей побудило его вместе с Маштоцем проделать новый труд. После возвращения св. Месропа, которому источники приписывают изобретение в этот период также грузинского и албанского алфавитов, на родину он занимается распространением школ, а руководство переводом, еще не завершенным, осуществляет св. Саак. Ученики, посланные ими в Византию, привозят «установленные и верные» (Корюн), или «точные» (М. Хоренаци), копии Септуагинты, а также канонические списки Никейского, Ефесского Соборов и жития святых на греческом языке. Старые переводы на основе этих источников редактируются⁶²⁶.

Сказанное позволяет вычленить ряд особенностей армянской версии перевода Библии, объясняющих ее своеобразный характер как высоколитературной и «непревзойденной» (Ф. Конибер), удостоенной даже звания «царицы переводов» (М. В. де Ла-Кроз).

1. Она возникла на перекрестке культур⁶²⁷, что изначально снижало влияние буквы оригинала на стиль переводчиков и лексический состав текста. Опытов перевода было несколько⁶²⁸; армянская литература, по крайней мере в виде устного эпоса, образцы которого дает Мовсес Хоренаци, тогда уже существовала. От создателей Септуагинты свв. Месропа и Саака отличало то, что они были природными носителями языка перевода и сознательно стремились освободить Армению от культурной зависимости. Этим объясняется значительная свобода их идиоматики. Лексика также демонстрирует интерпретативную работу с контекстом. Например, в книге Притчей Соломона есть много мест, где евр. תעד {знание} переведено на греческий как αἴσθησις {чувство} (см.: II. 3. 2. 2). Пешитта в этих случаях дает вариант

{то же, что תעד}. Перевод Маштоца не следует ни одному из источников, подбирая в каждом случае подходящие по смыслу синонимы: стт. 1:4, 2:10 միտս{ум}, 1:7 վգօնութի {рассудительность}, 1:22 իմաստութի {благоразумие}, 2:3 հանճար{остроумие} и др. Эти примеры показывают, что переводчик чувствовал себя достаточно свободно. Подобно блж. Иерониму, он видел то, что принадлежит Божественному вдохновению, в порядке слов и смысле фраз, но не в буквальном значении отдельных слов.

2. В отличие от перевода Семидесяти в еврейском и отчасти христианском предании о нем, труд свв. Саака и Месропа с самого начала не считался боговдохновенным на вербальном уровне. Так, хотя Корюн в гл. 22 своего сочинения называет этот перевод «Богосоделанным» (աստուածագործ), он тут же дает понять неизбежность участия в этом деле человеческой ограниченности, характеризуя его и как «искусство» или «труд» (մշակութվւն)⁶²⁹. По утверждению Конибера, искусство переводчиков демонстрирует их высочайшую квалификацию: «Гений языка таков, что способен передавать каждый греческий текст одновременно с буквальностью и изяществом. Он придерживается порядка фрази отражает их лексический состав, но без рабства и насилия над идиомами родного языка. Редко приходится гадать о том, что конкретно стояло в греческом оригинале за тем или иным армянским словом»⁶³⁰.

3. Армянский перевод был, как и перевод Семидесяти, соборным трудом. Но помимо этого он, по всей видимости, носил еще и школьный характер: ученики привлекались к работе и, как кажется, впоследствии принимали на себя все больше ответственности. В связи с этим представляется не случайным то, что в качестве зачина был выбран текст Притчей, который важен в кругу годичных паримийных чтений, но уступает по своему значению, культовому и доктринальному, многим другим библейским книгам. Сообщение Лазара Парпеци о том, что «Новый Завет блаженных апостолов» «увенчал» труд св. Саака⁶³¹, говорит об отсутствии жесткой корреляции между важностью переводимого труда и временем его перевода. Предпочтение книги Притчей было выбором «учебного» материала: труд над ним составил бы для приступивших к переводу целого Священного Писания упражнение и в языках, версии на которых сравнивались между собой, и в толковании притчей, которое надо было иметь в голове переводчику, обращающемуся к этой книге.

4. Научный подход к делу побуждал первых переводчиков и позднейших редакторов постоянно дорабатывать перевод с учетом более совершенных византийских рукописей Лукиановской редакции⁶³², а также с привлечением Гекзапл Оригена (возможно, уже после VI в., когда появилась их сирийская версия). Источником сирийской образованности для армян была Эдесса. Согласно Мовсесу, отправлялись ученики св. Месропа также в Александрию «для обучения в академии» (История Армении III. 61–62), т.е. прославленном христианском училище, в котором видное место занимала герменевтика библейского текста. Исследователи отмечают, что в средневековых армянских рукописях имеются многочисленные случаи применения оригеновых значков и вынесенные на поля разночтения с пометками Սիմ. {Сим., т.е. Симмах}, Ակ. {Ак., т.е. Акила} и Թէո. {Тхео., т.е. Феодотион). Влияние МТ, оказывающееся, при сопоставлении с ним, более значительным, чем влияние Пешитты, по всей видимости, было опосредовано через Гекзаплы⁶³³. В конце VI в. армянская переводческая традиция пережила резкий поворот к буквализму, который был связан с возросшим объемом переводимых с греческого философских и риторических трактатов. Направление, которое возобладало, получило название «эллинистической школы»⁶³⁴. Его тенденции, видимо, почти не коснулись языка Библии, который к тому времени уже был признан классическим. Однако сами по себе они говорят о том, что возрастающее влияние «буквы» в какую-либо эпоху может означать не упадок мастерства переводчиков, а ревизию, проводимую ими в отношении понимания смыслов языка оригинала у их предшественников.

5. В составе древнего армянского канона, судя по библейским цитатам авторов V в., уже были неканонические книги: Сирах, Премудрость, Товит, вероятно также Иудифь⁶³⁵. В дальнейшем канон расширялся, в разное время включая в себя различные сочинения (включая Иосифа Флавия и целый ряд апокрифов). Это, впрочем, не является спецификой именно армянских средневековых книжных собраний: по сходному принципу составлены, например, Четии-Минеи св. Макария Московского, собрание рукописей Соловецкой библиотеки и т.п. Здесь надо принять во внимание гибкость средневекового канонического мышления, которое делило все книги не только на безусловно принимаемые и отвергаемые, но и на сомнительные – принимаемые и отвергаемые. Сам термин «ἀπόκρυφος» у древних авторов может употребляться в различных значениях: то, что скрывают еретики; то, что скрывают от непосвященных сами христиане (разновидность предания)⁶³⁶; то, что надлежит скрыть в земле как содержащее в себе примесь опасной лжи (аналогично тому, что иудеи «хоронили» в генизах); то, что может читаться без опасения, но как бы негласно (см., напр.: Фотий. Амфилохии CLI).

Армянская Библия ценна как источник по сравнительному изучению древних версий Ветхого Завета; она позволяет восстановить некоторые возможные в древней Церкви экзегетические ходы, увидеть, как понимались те или иные обороты порой нелегко поддающегося интерпретации языка Септуагинты. Единственным научным ее изданием по сей день остается предпринятое в 1805 г. Ованнесом Зограбом, членом конгрегации мхитаристов из монастыря св. Лазаря в Венеции, на основе рукописи 1319 г.⁶³⁷ Его недостатки с точки зрения соответствия подлинному тексту св. Месропа отмечали еще в XIX в. В частности, указывали на то, что «будущий издатель армянской версии должен перешагнуть киликийскую эпоху и дать нам текст древнейшей версии. Лишь такой текст может претендовать на полное внимание ученых и считаться работою переводчиков пятого века»⁶³⁸. Однако практика средневековых справщиков, обращавшихся, как правило, в первую очередь к своей же рукописной традиции, не дает оснований считать, что во время второго расцвета армянской литературы в Киликийском царстве перевод Маштоца был изменен кардинально.

Этот труд был начат в 863 г. св. Кириллом (Константином Философом) и его старшим братом св. Мефодием в Моравии. Препятствия, чинимые их проповеди немецкими епископами, вплоть до прямых гонений, показывают, как изменилось отношение к библейскому тексту в Западной Европе конца первого тысячелетия – нарастали тенденции его восприятия как инструмента вхождения в круг лиц, знающих классические языки. Объективно создание славянской азбуки способствовало самостоятельному развитию народов, не причастных к романской цивилизации. Ученые братья, сами, возможно, славяне по происхождению, но во всяком случае получившие в Константинополе высшее образование (Константин приобрел свое прозвище в связи с тем, что преподавал философию в столичной Магнаврской академии, где перед этим учился у Льва Математика и будущего патриарха Фотия – крупнейшего филолога своего времени), создали в славянской среде школу книжников, которая получила в современной науке название Кирилло-Мефодиевской традиции⁶³⁹. По свидетельству одного из учеников, после смерти св. Кирилла работа над книгами еще продолжалась (Черноризец Храбр. О письменах, VIII), хотя неясно, идет ли здесь речь о переводе как таковом или о его исправлениях. В основу славянской версии легла константинопольская (лукиановская) редакция⁶⁴⁰. П.А. Юнгеров отмечал также значительное влияние лекционариев (богослужебных списков библейского текста), которые в некоторых местах расходятся с большими древними кодексами, а потому иногда не находят отражения даже в современных критических изданиях Септуагинты. Ввиду консерватизма, как правило присущего богослужебной традиции, славянская Библия, несмотря на свое сравнительно позднее происхождение, – она является последним из средневековых переводов целого текста Септуагинты, – может служить важным пособием для его изучения⁶⁴¹.

Важность славянского Священного Писания этим не ограничивается. Будучи первоосновой славянской литературы вообще и в частности русской, он является переходом из библейского мира, опосредованного древнегреческим переводом, в мир православной религиозной мысли и жизни второго тысячелетия⁶⁴². Тем самым он представляет собой ключ ко многим смыслам отечественной культуры, имеющим прямую, а не заимствованную, как после XVII в., преемственность с историей и культурой древнего мира⁶⁴³. Особый стиль, присущий библейскому слову и распространяющийся – в потоке общего греческого влияния – на славянский язык в целом, не только богослужебных, но и философских, исторических, естественно-научных, биографических и эпических произведений, приобретает на Руси свойства сакрального языка, предназначенного для выражения неизменных истин и точно выверенных аскетикой душевных движений. Сакральность эту не следует понимать в смысле неподвижности и неизменяемости, так как богатство форм, особенно лексических, в древнейших славянских рукописях показывает ровно обратное⁶⁴⁴. Она не была искусственно навязана стихии языкового мышления, но естественно получилась в процессе выработки литературного языка как такового⁶⁴⁵. Поэтому невозможно было бы изъять из живого религиозного обращения церковнославянский язык, не расставшись одновременно с определенным стилем мышления, – а не только богослужебной речи, – который до сих пор остается актуальным⁶⁴⁶.

В начале XX в. готовилось критическое издание славянской Библии Ветхого и Нового Завета, однако в 1920-е гг. эта работа была прекращена и с тех пор не возобновлялась в полном объеме. К нашему времени только тексты Евангелий от Матфея и от Иоанна, оснащенные научным аппаратом, увидели свет. Современный славянский текст Ветхого Завета представляет собой т.н. «Елисаветинское издание», начатое при императоре Петре I и увидевшее свет при императрице Елизавете Петровне в 1751 г. Данный текст готовился как критически выверенный, с использованием всех научных возможностей того времени: Острожская Библия в ее перепечатке 1663 г. исправлялась не только по множеству славянских рукописей, но и по изданиям греческого, еврейского и латинского текстов⁶⁴⁷. Таким образом, об адекватности репрезентации в этом издании первоначального славянского извода судить без досконального исследования древнего рукописного материала практически невозможно⁶⁴⁸. Некоторые особенности, например, порядок глав в кн. Иеремии, явно несут на себе признаки влияния Вульгаты. Тем не менее фразеология и лексика славянской Библии остаются важнейшим пособием для восприятия мышления библейской эпохи в пространстве русской культуры. Опыт перевода греческого текста Ветхого Завета с учетом славянских чтений и научным комментарием к ним был предпринят в начале XX в. П.А. Юнгеровым, который успел издать Псалтирь, кн. Иова, Больших и Малых пророков, Притчи Соломона, Екклесиаста и Песнь песней.

Помимо перечисленных, существует еще ряд версий Ветхого Завета, имеющих прямое или косвенное отношение к Септуагинте.

Перевод Библии на готский язык был сделан в середине IV в. арианским епископом Вульфилой (или Ульфилой). Каппадокиец родом, по сообщению Филосторгия, он родился в плену в Дакии, где изучил язык и обычаи народа; в 341 г., рукоположенный Евсевием Никомидийским, отправился на проповедь в Подунавье и Мёзию. Согласно Сократу Схоластику, Вульфила изобрел готский алфавит. Его Библия получила значительное распространение среди германских народов и сохраняла у них свое господствующее положение вплоть до упадка готских государств. Она является основным источником по изучению готского языка. Значительная часть сделанного Вульфилой перевода Нового Завета сохранилась, главным образом благодаря Серебряному кодексу (Codex Argenteus), выполненному в Италии VI в. при дворе короля франков Теодориха Великого. Стиль перевода характеризуется как строго буквальный: «Ульфила, судя по всему, работал по принципу дословного перевода, с сохранением греческого порядка слов даже в ущерб готской грамматике... переводил одинаковые греческие слова одними и теми же готскими, если это не искажало смысл», однако «его версия отличается немалой индивидуальностью и яркостью» и «в переводе отдельных слов сохраняет верность готской лексике»⁶⁴⁹. Что касается Ветхого Завета, из которого до нас дошли только незначительные фрагменты книги Ездры-Неемии, неизвестно точно, какая часть корпуса былапереведена Вульфилой и его учениками. В основе, видимо, лежал все тот же нормативный византийский текст, который был главным образом связан с изданием св. Лукиана⁶⁵⁰. Считается, что воинственность готов удерживала проповедника от перевода исторических книг, подающих многочисленные примеры нарушения мира⁶⁵¹.

После IV в. Библия была переведена также на грузинский язык; о создателях перевода, если не считать предания об участии в этом деле св. Месропа Маштоца, и количестве их источники не сообщают⁶⁵². Для священного текста был создан особый шрифт, отличающийся от предназначенного для светских документов. Источник перевода и его зависимость от армянской версии до сих пор дискутируются⁶⁵³. Местами наблюдается согласие с особенностями чтений в еврейской или сирийской рукописных традициях, природа которого еще недостаточно изучена⁶⁵⁴. Основная модель оригинала грузинского Ветхого Завета восходит, вероятно, все же к Септуагинте.

Арабские переводы Ветхого Завета, сохранившиеся фрагментарно и до сих пор малодоступные, делались в Средние века на основе как сирийских, так и греческих книг. В столь же разрозненном виде существует и христианский палестино-арамейский перевод, написанный сирийским шрифтом. Он был создан, вероятно, после V в. на основе устных переводов с греческого в мелькитской (православно-арамейской) среде Палестины и Египта⁶⁵⁵.

Приведенные выше данные позволяют сделать некоторые общие соображения. По-видимому, решение вопроса о языке переводного священного текста всегда было связано с вопросом о цели самого перевода. В тех случаях, когда он создавался для самостоятельного богословского и богослужебного употребления (Септуагинта, Вульгата, готский, армянский и славянский переводы), его создатель искал среднего пути между выразительностью на языке принимающего народа и воспроизведением стиля или даже ритма, улавливаемого в числе и порядке слов священного текста. Язык публичного чтения Библии вырабатывался в этом синтезе как сакральный, т.е. самой природой своей отделенный от языка других приватных и публичных актов. При осознании роли перевода как преимущественно вспомогательной для участия в ритуальной жизни на языке оригинала (переводы Акилы, старолатинские и коптские на раннем этапе), он стремился к возможно полному, в рамках допустимых грамматических конструкций, формальному совпадению с оригиналом. В сторону близости к этому стилю развивались и первоначально более свободные традиции по мере «академической» шлифовки, т.е. согласования их с комментариями на языке оригинала (редакции греческого и славянского текста). Некоторые переводы (старолатинские, коптские) в процессе развития меняли свой статус от вспомогательных до самостоятельных богослужебных, однако «случайное» и диалектное происхождение обуславливало их разнообразие, контрастирующее с рамочным единством изначально централизованных творений, каковы Септуагинта, Пешитта, переводы свв. Иеронима, Месропа и Саака, Кирилла и Мефодия. Возможно, перевод Симмаха представляет отдельную группу, характеризующуюся отрывом богословской или миссионерской практики от богослужебной, где становились возможными наиболее свободные литературные опыты.