Азбука веры Православная библиотека Библия с толкованиями Сверхъестественный элемент в новозаветном откровении по свидетельствам евангелий и посланий апостола Павла


Сольский С. М.

Сверхъестественный элемент в новозаветном откровении по свидетельствам евангелий и посланий апостола Павла

Содержание

Введение I. Обнаружение чудесности в жизни первых христианских общин, их учредителей и Основоположника новозаветного откровения II. Учение в устах Иисуса Христа и Его учеников III. Общественное служение Иисуса Христа и Его ближайших последователей, вынаружившееся в учении и делах Заключение  

 

Занимаясь изучением писаний Нового Завета, автор необходимо должен был знакомиться с выводами современной критики касательно важнейших событий, в них изложенных. Эти выводы в лице одних (Шенкеля, Евальда, Гавсрата, Виттихена, Кейма) значительно утончались и видоизменялись, сравнительно с рационалистическими воззрениями конца 18 и начала 19 столетий, в лице других (Страуса, Ренана, Мюллера) достигли последней ступени развития. Крайность воззрений вторых и несообразность первых автору яснее всего открывались при сопоставлении их с фактическим изучением и изложением событий евангельской и апостольской истории. С этой собственно стороны он и имел в виду подвергнуть их критическому разбору в своем исследовании. По личным симпатиям автора исследование приняло апологетический характер; тем не менее автор старался по возможности воспроизводить в целости мнения отрицательных критиков, доставляя таким образом возможность самому читателю взвешивать их силу. Содействие разумно-сознательному отношению к важнейшим событиям евангельской и апостольской истории сверхъестественного характера, составляющим основу христианского вероучения, скудость критических апологетических произведений в русской печати, служили для автора достаточным побуждением к избранию исследования такого рода.

Введение

Значение сверхъестественного элемента в новозаветном откровении; выражение его в чуде и учении; взгляд на последние современной отрицательной критики и апологетики; задача автора в отношении к тому и другому

При современном крайне отрицательном направлении, принятом западной светской и религиозной литературой касательно христианства, его значения в настоящее время и отношения к будущей истории западных народов, – направлении, не остающемся без влияния на умственное и нравственное развитие и состояние нашего общества, может показаться несвоевременным и даже странным избрание для исследования такого предмета, суд над которым во мнении большинства исследователей считается уже как бы поконченным. Когда говорят уже не о том, быть ли либеральным в воззрениях на христианство, или еще оставаться верным древне-церковным традициям насчет него, когда ставят вопрос уже о том, оставаться или не оставаться христианству, как религии, дальнейшей принадлежностью западных образованных народов, когда сомнительно и даже скептически относятся к просветительному значению нравственно-религиозных начал и истине, поведанных христианством миру1; тогда естественнее обратиться к раскрытию, защите и охране этих истин, тогда прямее утверждать и укреплять эти колеблемые начала, чем останавливаться на изучении и исследовании сверхъестественного элемента, могущего только уяснять сверхъестественное или обыкновенное происхождение новозаветного откровения. Последнее с точки зрения хотя бы отрицательной научной критики может считаться уже порешенным, вопрос же о значении первых еще может быть на очереди. Такое воззрение, высказываемое некоторыми из западных богословов ввиду быстрого распространения и развития крайне разрушительных работ отрицательной критики, и могущее легко возникнуть, при первом взгляде на заглавие нашего исследования, у каждого внимательно следящего за современным направлением западной литературы в отношении к христианству, нам кажется спешным и не имеющим твердого и прочного основания. Раскрыть, уяснить и даже защитить величие истин, поведанных миру христианством, еще далеко не значит утвердить за ними авторитет святости, неприкосновенности и беспрекословного уважения. Раскрытием и уяснением величия и совершенства истин христианского вероучения занимались и занимаются многие из критиков отрицательного направления, и в сочинениях некоторых из них эти истины лучше раскрыты, уяснены и даже защищены от искажения, чем в произведениях самых внимательных, ортодоксальных апологетов; несмотря на это, исследования этих критиков современный представитель западной философской мысли объявляет переводным мостом и ступенью к своему воззрению на христианство, как на «саморазлагающуюся» религию2. И этой тесной и последовательной связи между последним пессимистическим взглядом Гартманна на христианство и предшествующими разрушительными работами отрицательной критики нельзя не признать. Чтобы христианство имело твердую и прочную основу, чтобы оно оставалось нерушимым зданием, необходимо, чтобы оно было таким, каким явилось в устах первых его проповедников и провозвестников, чтобы вера в божественное происхождение и учреждение его оставалась всегдашней специфической его принадлежностью; между тем отрицательная критика, своими последовательными разрушительными работами постепенно уничтожая эту особенность в новозаветном откровении и низводя последнее в ряд обыкновенных общечеловеческих религиозных явлений, действительно пролагала путь к крайне отрицательному взгляду современных западных мыслителей на христианство. Только при вере в христианство, как божественное откровение, оно может быть истинной совершеннейшей религией, способной руководить человечеством в бесконечные веки. Основатель христианства только тогда объявил свое здание твердо и прочно устроенным, способным выдержать все напоры врага, когда услышал от своих ближайших последователей искреннее и чистосердечное признание и исповедание Его Христом и Сыном Бога живаго (Мф.16:15–18). Убедиться же в божественном и сверхъестественном происхождении новозаветного откровения, признать за ним действительно сверхъестественный характер, возможно только при внимательном разборе и изучении тех основ, которые оно само представляет в доказательство такого особенного своего происхождения, в которых оно само полагает свое необычайное величие.

В числе таких основ, представляемых новозаветным откровением, первое место занимает чудо, понимаемое как сверхъестественное событие, как такое дело, происхождения которого нельзя объяснить известными нам естественными путями; за ним следует учение, как учение совершеннейшее, которое одно способно удовлетворить духовной жажде человека и указать ему соответствующую нравственно-духовную высоту. В таком чуде, как самом очевидном и для всех доступном доказательстве, Иисус Христос прежде всего искал свидетельства божественности своего посланничества (Мф.11:4.5.12,28; Ин.5:36. 10,25. 38.11,42 и др.); в нем также искали опоры для себя и своей проповеди и Его ученики (2Кор. 12,11. 12. 1Кор.9:1. Гал.1:15–17. 3,1–5. Деян.11:17 и др.); затем, наравне с чудом, во свидетельство божественного посланничества, Иисус Христос и Его ученики приводили проповедуемое учение (Ин.7:16. 17.8,47.12,49.50. 1Солун.2:3.4.13. 2Кор.2:17. 4,2,3). Таким образом с уяснения характера и значения чуда в новозаветной экономии должно начать исследование, чтобы прийти к выводам, соответствующим ее величию; критическим разбором этой внешней оболочки следует прежде всего заняться, чтобы возыметь надлежащее представление о ее внутренней стороне; затем следует обратить внимание на учение, не имеет ли и оно в своей основе элементов сверхъестественности, и из уяснения характера того или другого и взаимного их отношения между собой сделать общий вывод. Таков план касательно изучения новозаветного откровения и дознания действительности в нем сверхъестественного элемента указывается самими новозаветными писаниями; к постройке такого плана и признанию его самим близким к рассматриваемому предмету также приводят современные рационалистические исследования о новозаветном откровении и характере упоминаемых в нем знамений и чудес и достоинстве заключающегося в нем учения.

В настоящее время почти ни один из рационалистических критиков евангельской и апостольской истории не отрицает того, что чудо сопровождало новозаветное откровение, что оно тесно связано было с явлением и распространением христианства в мире, но в то же время каждый из них считает бесспорным то, что в область чудесного, описанного в новозаветных книгах, вошло много произвольного, фантастического, обязанного своим происхождением позднейшему вымыслу, что из числа новозаветных чудесных событий только те должны быть считаемы действительными, которые представляют более или менее натуральные и естественные основы для объяснения своего происхождения – психические ли то или физические, – что чуда в смысле сверхъестественного события, в смысле события, не объяснимого из естественных условий, не должно быть в нем допускаемо3. Таким образом, согласно такому взгляду, прежде всего следует подвергнуть критическому рассмотрению то положение отрицательной критики: действительно ли сверхъестественное чудо не имеет основ исторической достоверности в новозаветном откровении, и, вследствие этого, все ли сверхъестественное, описанное в новозаветных книгах, должно быть отнесено к области позднейших саг и мифов? Далее, игнорируя чудо в смысле сверхъестественного события, и, вследствие этого, лишая новозаветное откровение сверхъестественного происхождения, отрицательная критика старается вознаградить отнимаемое у него достоинство на счет внутреннего содержания, на счет высоты нравственно-духовного учения. Здесь она не скупится на изображение того нравственного величия и совершенства, в каком явилось христианство древнему миру, и в каком оно и в настоящее время продолжает под руководителем и просветителем человечества. Но во всем этом величии отрицательная критика думает видеть выражение только совершеннейшей идеальности, до которой могло возвыситься человеческое сознание, а не отображение божественного света, принесенного Иисусом Христом на землю. Таким образом вторым положением, которое должно быть подвергнуто критическому рассмотрению, следует признать такое: действительно ли христианское вероучение по тем совершеннейшим нравственным началам, которых не отрицает в нем и рационалистическая критика, не выходит из границ обыкновенного общечеловеческого развития и только представляет одну высшую ступень его раскрытия, или в тех же самых началах оно показывает неотразимые следы божественного происхождения? Наконец показание взаимного действия той и другой стороны христианства на современников весьма естественно. Таким образом и положениями современной отрицательной критики касательно новозаветного откровения и достоинства заключающихся в нем чудес и учения, избранный нами план предуказывается. Вопрос теперь только может быть в том, каким путем целесообразнее всего привести в исполнение этот план, в каком виде начать изучение чудесного элемента, и в какое отношение к нему поставить внутреннее учение?

В современной борьбе с рационалистическим пониманием и объяснением библейского чуда лучшие апологеты христианства или сосредоточивают все свое внимание на одном каком-нибудь выдающемся чудесном факте и, защитив его историческую достоверность, отсюда расширяют область возможности сверхъестественной чудесности на все остальные события чудесного характера4, или, уступая рационалистическим требованиям, готовы сделать чудо одним психическим феноменом5, или защиту чуда переводят на почву истории и для библейской чудесности ищут оправдания в последующих чудесных событиях церковной жизни6; большинство же, следуя общепринятому давно установившемуся методу, вопреки рационалистическим воззрениям, прежде всего доказывает возможность чуда, затем совместимость с законами природы, целесообразность в путях промысла Божия, и на основании этих предварительных данных оправдывает историческую достоверность библейской чудесности7; но ни один из современных апологетов не заботится утвердить свои выводы и суждения о библейском чуде на тех критических данных, на которых основываются в своих воззрениях на христианство последователи отрицательного направления. Между тем в научном отношении далеко не безынтересно было бы, при помощи научных данных, указываемых самой отрицательной критикой для изучения христианства, критически рассмотреть исследуемый вопрос. Достигнутые таким путем результаты должны бы уже иметь вес и значение в глазах самих отрицательных критиков, считающих известные данные заслуживающими полного доверия в изучении христианства. Конечно изворотливая мысль и при такой постановке дела постарается найти удобный исход: очевидность выводов, утверждающих сверхъестественность чуда она поспешит устранить прежде всего во имя уважительности и серьезности того логического начала, которым она руководится при своих критических дознаниях, – недопущения сверхъестественного вмешательства в исторические судьбы человечества и признания законосообразности развития последнего, – далее, в видах возможности иного понимания и объяснения указываемых ею данных8; тем не менее твердое и фактическое обоснование чудесности такого рода на данных, бесспорно признаваемых подлинными и заслуживающими доверия и со стороны отрицательной критики, могло бы служить по крайней мере достаточной уликой против предвзятости суждений критиков подобного рода и верной опорой для воззрений на сверхъестественность библейской чудесности тех исследователей, которые не увлекаются в своих суждениях предвзятыми теоретическими началами, но следуют показаниям точных научных данных. В виду этого нам хотелось бы с забвением на время обыкновенных методов в доказывании сверхъестественной действительности библейской чудесности, представить опыт такого исследования о чуде в новозаветном откровении, которое в своих выводах было основано главным образом на тех научных данных, которым следует оппозиционная критика в изучении новозаветного откровения; нам хотелось бы, при помощи пособий, указываемых самой отрицательной критикой, достигнуть известных результатов касательно новозаветной чудесности.

Нормой и критерием в отношении к изучению христианства и разъяснению специальных вопросов, его касающихся, исследователи отрицательного направления считают немногие из посланий ап. Павла; всем остальным новозаветным писаниям они отводят второстепенное место, не причисляя их к подлинным апостольским произведениям или произведениям тех лиц, под именем которых они дошли к нам. Из внехристианских источников они указывают Талмуд, писания Иосифа Флавия, Филона и некоторые из случайных записей о христианстве, встречающихся у языческих писателей9; но в решении специальных вопросов, касающихся христианства, они не придают особого значения последним источникам. Исходным пунктом для своих выводов и суждений о новозаветном чуде мы хотели бы избрать места, касающиеся новозаветной чудесности тех именно посланий ап. Павла, которые в глазах отрицательных критиков имеют несомненные признаки подлинности. С них начав свое исследование, мы хотели бы потом расширить полученные отсюда результаты, как заслуживающие полного доверия, и на остальные новозаветные писания, касающиеся новозаветной чудесности и не признаваемые отрицательной критикой подлинными апостольскими произведениями; ко внехристианским источникам в уяснении нашего предмета мы не хотели бы обращаться потому, что более ясные свидетельства, встречающиеся в них касательно важнейших событий христианства, не причисляются к подлинным критиками отрицательного направления10; неопределенные же и неясные свидетельства ничего не прибавят к тому, о чем говорят подлинные источники. Такого метода мы хотели бы держаться в исследовании, собственно, о чуде, как внешнем событии, в новозаветном откровении.

Что касается внутренней стороны новозаветного откровения, его учения, его нравственно-религиозных начал, то западная апологетика, представляя превосходные образы положительного раскрытия и изложения истин христианского вероучения, не ставит в связь внутреннего богатства и значения этих истин с внешней стороной христианства, и не ищет подтверждения и подкрепления последней в первой. Западные апологеты христианства большей частью или совершенно отдельно раскрывают и излагают эти истины в их последовательном и историческом ходе и развитии, показывая благотворность цивилизующего их влияния на умственное и нравственное развитие народов, принимающих христианство11, или защищают их действительность и цивилизующее влияние в виду прямых рационалистических нападок на спасительность и историческую достоверность этих истин12, или показывают их превосходство перед древними религиозными языческими верованиями и новейшими пантеистическими, деистическими и материалистическими воззрениями13. Не отвергая важности и значения такого рода апологетических трудов, мы тем не менее не можем не заметить, что, при разрозненности занятий, составители их далеко не достигают желаемой цели. Из их оживленных, но отдельно поставленных исследований, не выносится целостного впечатления о сверхъестественном величии христианского вероучения; по частям они точно удачно изображают это величие, но не представляют его в целости, не указывают наглядным образом присутствия сверхъестественного элемента во внутренней идеальной стороне христианского вероучения. Сквозь отдельно изображаемую ими высшую идеальность новозаветного учения нередко просвечивает низшая, только очищенная и просветленная сторона общечеловеческого сознания, поднявшаяся на высоту недосягаемого величия. Нам хотелось бы, после критического исследования несомненно апостольских сказаний о чуде, как сверхъестественном событии, посмотреть, нет ли такого же элемента сверхъестественности и в христианском учении, в той высокой идеальности, которую оно назначает человеку, в тех нравственно-духовных началах, которые оно указывает для руководства в его деятельности, дабы таким образом совместным изучением той и другой стороны прийти к общему выводу и заключению о действительном значении сверхъестественности в новозаветном откровении.

Наконец, для объединенного изображения полученных результатов от изучения той и другой стороны новозаветного откровения и для показания их на деле, мы полагали бы лучше всего воспользоваться теми евангельскими и апостольскими сказаниями, в которых учение, чудеса и оказанное ими впечатление живо и наглядно изложены и вместе описаны.

Такой метод для выполнения и осуществления указанного плана нам кажется самым удобным и целесообразным. Через приложение его прежде всего к исследованию новозаветной чудесности значительно упрощается дело: вместо предварительных отвлеченных рассуждений о важности, необходимости, целесообразности и возможности чуда, как сверхъестественного события, рассуждений, вызывающих равносильные, противоположные им, теоретические положения, вместо предварительных расследований и дознаний о подлинных и неподлинных писаниях, дознаний, не встречающих единодушного признания вытекающих из них результатов, спор прямо переносится на почву положительных свидетельств, заимствуемых из писаний, признаваемых всеми апостольскими писаниями, и подтверждаемых целыми христианскими общинами, к которым были писаны эти послания. Полученные отсюда результаты, после применения к остальным новозаветным писаниям, сопоставляются с внутренней стороной христианства, его учением, его нравственно-духовными началами, и в них получают свое подтверждение или отрицание; наконец то и другое объединяется в фактических евангельских и апостольских сказаниях.

I. Обнаружение чудесности в жизни первых христианских общин, их учредителей и Основоположника новозаветного откровения

Шедше возвестите, яже слышите и видите: слепии прозирают, и хромии ходят, прокаженнии очищаются и глухии слышат: мертвые востают, и нищии благовествуют; и блажен есть, иже аще не соблазнится о мне (Мф. 11:4–6)

Последователями Баура, основателя новотюбингенской отрицательной критической богословской школы, произведшего в последнее время самое большое опустошение в составе книг новозаветного канона, к числу подлинных писаний ап. Павла причисляются следующие семь его посланий: первое послание к Фессалоникийцам, послание к Галатам, два послания к Коринфянам, послания к Римлянам, к Филимону, к Филиппийцам14. К местам-то этих посланий, касающимся новозаветной чудесности, согласно указанному плану, нам следует прежде всего обратиться за ответом на вопрос: говорится ли в них о чудесности сверхъестественного характера, т.е. относятся ли в них к чудесным событиям такие, в совершении которых очевидно присутствие сверхъестественной силы, которых нельзя иначе понять и объяснять как только с участием высшей божественной помощи, или же с именем чудесных событий соединяется в них понятие событий, только выдававшихся из ряда обыкновенных, считавшихся в глазах современников сверхъестественными, и в настоящее время легко объяснимых из естественных условий, другими словами, чудесность, упоминаемая в этих посланиях, качественно ли отличается от чудесности, упоминаемой в евангелиях и книге Деяний апостольских, считаемых отрицательной критикой позднейшими произведениями апостольского века? При этом следует заметить, что коль скоро встретятся в этих посланиях свидетельства о сверхъестественной чудесности, то они никоим образом уже не могут быть причисляемы к ряду позднейших полумифических и полусагических сказаний; напротив, в них выскажется действительное положение дела среди христианских общин; для уяснения их еще могут быть употребляемы разные способы толкования, но между последними нетрудно будет отличить натянутые и изысканные от соответствующих истинному положению дела. С таким взглядом на значение предстоящих свидетельств мы переходим к разбору мест, касающихся новозаветной чудесности, в поименованных посланиях.

Обращаясь прежде всего к посланию к Фессалоникийцам, как первому по времени написания, мы должны заметить, что фессалоникская община, по своему характеру, менее других христианских общин, основанных ап. Павлом, представляла поводов для упоминания в послании к ней об особенных необычайных событиях, сопровождавших проповедь христианства в мире. Фессалоникская община была одной из самых преданных ап. Павлу, с искренней чистосердечностью принявших христианское вероучение и остававшихся ему верными во время поднятых гонений и преследований (3,6. 7. 1,6. 7.2,14). Вследствие этого, не требовалось от ап. Павла особенных усилий для утверждения этой общины в принятой вере; недоумения, вызвавшие написание послания, состояли главным образом в уяснении искренности его отношений к этой общине во время проповеди среди нее (2,1–13) и во время поднятых гонений (2,14–3,8), отношений, по всей вероятности, заподозреваемых фессалоникскими язычниками, нерасположенными к новой вере, распространяемой среди них (2,14), а также – в предохранении от увлечения превратными мнениями, располагавшими к ненормальной жизни (4,1–12), и в раскрытии учения об участи умерших христиан прежде пришествия Иисуса Христа (4,13–18) и времени наступления последнего дня Господня (5,1–11). Апостолу приходилось более наставлять, ободрять и утешать фессалоникскую общину, чем обличать и уличать ее в усвоении ложного и в оставлении правого учения, для доказательства которого могла бы потребоваться ссылка на необычайные события, сопровождавшие христианство и отличавшие его от других религиозных верований. Несмотря на это, нельзя не остановиться на некоторых особенностях, сопровождавших проповедь и принятие христианства и в этой общине и упомянутых ап. Павлом в послании.

Говоря о счастливых результатах своей проповеди среди фессалоникских христиан, Апостол в таком виде передает воспоминание об этом событии: благодарим Бога всегда о всех, поминание о вас творяще в молитвах наших: непрестанно поминающе ваше дело веры, и труд любве, и терпение упования Господа нашего Иисуса Христа, пред Богом и Отцем нашим, ведяще, братие возлюбленная, от Бога избрание ваше; яко благовествование наше не бысть к вам в слове точию, но и в силе, и в Дусе Святе, и во извещении мнозе, якоже и весте, какови быхом в вас ради вас (1,3–5). Апостол всегда благодарит Бога в молитве о фессалоникских христианах, постоянно воспоминая те великие нравственные доблести, которыми украсилась их жизнь вследствие проповеди его и его сподвижников, убедясь в том, что они принадлежат к числу тех избранных, которых Бог призвал к участию в великих обетованиях, данных людям15. Наглядные доказательства для убеждения в таком благоволении Божием к фессалоникийцам, обратившимся в христианство, Апостол видел в том, что благовествование его и его сподвижников не только выразилось в слове (ἐν λόγῳ μόνον), озарившем их светом нового учения, но было и силой (καί ἐν δυνάμει), возродившей и воссоздавшей их, и открылось в Святом Духе (και ἐν πνεύματι αὐτίῳ), показавшем их служителями высшей божественной силы, и сопровождалось богатыми и плодотворными результатами (καί ἐν πληροφορίᾳ πολλῇ) – всецелым обращением их ко Христу, обогатившим их нравственными совершенствами. Этих-то признаков, приведших Апостола к убеждению в действительном благоволении Божием к фессалоникским христианам, никоим образом нельзя отнести к числу обыкновенных или только несколько выдающихся из ряда обыкновенных явлений. Они послужили основанием не только для убеждения Апостола в действительности божественного призвания фессалоникских христиан, но и самих фессалоникийцев расположили к вере в божественность проповеданного им учения (2,13)16. Город Фессалоника был второй колонией, в которой проповедовал ап. Павел вместе со своими сподвижниками, после того, как Св. Дух не допустил его проповедовать в Асии и указал на Македонию (Деян.16:6–12; 17,1); Апостолу, вступившему на новое поприще деятельности, естественно было ожидать поощрения и ободрения свыше на этом новом пути служения, – с другой стороны и фессалоникским прозелитам и язычникам нелегко было расстаться в течение столь незначительного промежутка времени со своими прежними верованиями без твердого убеждения в божественном достоинстве нового проповеданного им учения. Как для Апостола, так и для фессалоникийцев нужны были особые заверительные знаки; потому-то ап. Павел и пишет так: ведяще (εἰδότες), убедясь… Но таким заверительным знаком не могла быть одна оживленная и одушевленная проповедь, описание характера которой многие из новейших толковников только здесь и видят, без особенного внешнего заверения свыше. Как фессалоникийцы, так и Апостол, могли нередко видеть образцы одушевленной и оживленной проповеди (1Кор. 2:1 и дал.). Счастливые результаты проповеди, вынаружившиеся ἐν πληροφορίᾳ πολλῇ, Апостол приписывает воздействию слова, как силы, вместе с воздействием Св. Духа (καί ἐν δυνάμει καί ἐν πνεματι άυτίῳ). Это-то засвидетельствование Св. Духа, под которым нельзя разуметь выражения субъективного состояния проповедников, потому что во свидетели его призываются сами фессалоникийцы (якоже и весте, какови быхом в вас), и было тем сверхъестественным ατεοόί средством, которое с одной стороны заверило проповедников в целесообразности их деятельности, с другой подготовило фессалоникийцев к вере в божественность проповеданного им учения. Под ним следует разуметь или излияние Св. Духа на слушателей проповеди, подобное тому, какое случилось при проповеди ап. Петра и послужило для него заверением в действительном достоинстве оглашаемых им ко вступлению в благодатное царство (Деян.10:44–47), или же такое необычайное проявление Св. Духа в самих проповедниках, которое показало их служителями высшей небесной силы, и потому имело обоюдное влияние как на убеждение самих проповедников, так и их слушателей. Так как Апостол далее призывает фессалоникских христиан во свидетели того, какими собственно они были среди них и притом ради них (ὁίδατε οἶοι ἐγενήθημεν ἐν ὑμῖν δι ὑμᾶς), ради призвания их в благодатное царство Христово, то можно полагать, что это чудесное проявление Св. Духа скорее обнаружилось в проповеди ап. Павла и его сподвижников, имевшей целью это призвание, чем на их слушателях. Бог избрал средством для призвания фессалоникских христиан проповедь с чудесным проявлением Св. Духа, – такова собственно мысль, выраженная Апостолом в обращении к фессалоникийцам: якоже и весте, какови быхом в вас ради вас. В чем собственно состояло проявление Св. Духа в проповеди фессалоникских благовестников, этого нельзя с точностью определить при умолчании самого Апостола; но что оно во всяком случае не было только возбужденным и воодушевленным состоянием проповедников, обманчиво действовавшим на воображение слушателей, но имело неотразимые следы действия в проповедниках высшей божественной силы, в этом можно быть уверенным по тем результатам, к которым оно привело проповедников и их слушателей (1,4; 2,13), и по началу и характеру самого явления. Началом и основой всех необычайных и сверхъестественных явлений в христианстве, по учению ап. Павла бывает Св. Дух (1Кор.12,11); Он есть виновник той высшей небесной мудрости, проповедниками которой являются христианские благовестники (1Кор.2:6. 7.10.13); Он есть раздаятель сверхъестественных чудесных даров, украшающих жизнь христиан, – дара языков, дара пророчества, исцелений и др. (1Кор.12:4–11. 28–30); одним из таких чудесных проявлений Его могло быть и явление Его в проповеди фессалоникских апостолов; но т.к. этот Дух не есть дух сего мира (1Кор.2:12) или же дух человеческий, только очищенный, просветленный и возвышенный, но Дух Божий (1Кор.2:12.10), Дух, чуждый естественному человеку с его естественными стремлениями (1Кор.2:14), то и проявление Его в проповеди фессалоникских благовестников могло быть только таким премирным и преестественным. Только в таком виде совершенное, оно могло служить с одной стороны доказательством для ап. Павла и его сподвижников особенного благоволения Божия к фессалоникским христианам, с другой – подготовлением для последних к вере в божественное достоинство проповедуемого им учения.

Оканчивая послание к фессалоникийцам, ап. Павел в числе наставлений, обязательных для исполнения, ставит следующие: Духа не угашайте; пророчествия не уничижайте (5,18). Считая Св. Духа виновником всего чудесного и сверхъестественного, открывающегося в жизни христиан, проповедуя сам в силе этого Духа (1Кор.2:4), и усвоив Его уверовавшей общине, Апостол теперь заботится, чтобы община не препятствовала проявлению этого Духа, чтобы она не стесняла и не ограничивала свободных Его действий среди себя; он желает, чтобы чудесные проявления Его открывались во всей своей полноте среди нее, чтобы они служили действительным ее украшением среди других нравственных доблестей, ее прославивших. По своей необычайности и недоступности обыкновенному пониманию эти проявления Св. Духа могли возбуждать неодобрение и подозрение со стороны некоторых членов общины; в виду этого Апостол предохраняет от подавления Духа, который своими проявлениями, подобно огненному пламени17 среди мрака окружающих их верований, указывает луч света принятого ими учения и достоинство исповедуемой ими веры. – Между чудесными проявлениями Духа, дар пророчества, не исключавший предвидения будущего, но состоявший главным образом в спокойной рассудительной речи (1Кор.14:1–5), не искусственно приготовленной, но возбужденной Св. Духом, по своей не особенно выдающейся внешности, менее других мог возбуждать к себе уважение (1Кор.14); обращая внимание фессалоникийцев на этот дар, Апостол советует им не с пренебрежением, но с уважением относиться и к этому дару, как дару Св. Духа (Рим.1.12,6.; 1Кор.12:10).

Таким образом и в послании к фессалоникийцам, не имевшем ввиду упоминать о сверхъестественных делах, сопровождавших распространение христианства, говорится о чудесных проявлениях Св. Духа, свидетельницей которых была вся фессалоникская община сначала в лице благовестников, проповедовавших среди нее (1,5), а затем в лице собственных ее членов, обладавших ими (5,18), и которых по началу происхождения, указываемому самим ап. Павлом в посланиях (1Кор.12:11), никоим образом нельзя причислять к субъективным проявлениям человеческого духа, но согласно его сказанию (1,4.5) и вере фессалоникийцев (2,13) следует включить эти проявления Св. Духа в ряд необычайных сверхъестественных явлений. Конечно могут сказать, что ап. Павел, а вместе с ним и фессалоникские христиане, согласно представлениям своего века, верили и думали, что виновником этих несколько выдающихся из ряда обыкновенных явлений было высшее небесное существо – Св. Дух; но такими верованиями, охватывавшими целые века и поколения, еще не может быть доказываема действительная сверхъестественная реальность подобных явлений; многое из того, что прежде считалось сверхъестественным, благодаря новейшим дознаниям и исследованиям, в настоящее время перешло в область действительного-естественного18. Такое мнение, обыкновенно представляемое в объяснение происхождения и преобладания веры в сверхъестественность причин всех необычайных явлений, здесь не может иметь своего надлежащего приложения. Если бы подобного рода объяснение возымело силу, в таком случае нужно было бы согласиться не только с тем, что проповедники христианства были самыми жалкими людьми, блуждавшими во мраке неведения и суеверий (1Кор.15:14–19), но и с тем, что в основе тех великих истин, которые они поведали миру, лежали ложь и заблуждение, – положениями, действительность которых остерегаются защищать и доказывать самые сильные поборники рационализма19.

Более очевидных и ясных свидетельств о сверхъестественной чудесности в христианстве следует ожидать от послания к Галатам. Послание к Галатам было писано уже не только для утверждения и укрепления галатийских христиан в принятом ими учении, но и для уличения и обличения их во внезапном оставлении правого и истинного учения и в возвращении к прежней несовершенной религии (Гал.3,1 и дал.4,11). Галатяне, после искреннего и чистосердечного принятия проповеданного ап. Павлом христианского вероучения (4,13.14), поддались влиянию явившихся среди них иудео-христианских учителей, старавшихся внушить недоверие к Апостолу, как несамовидцу Иисуса Христа и сподчиненному другим первоверховным апостолам, и подчинить их требованиям подзаконной религии (1,11–2,10. 4,21–5,13). Галатяне были в недоумении и готовы были преклониться перед новыми проповедниками и новым «иным» учением. Для вразумления их и убеждения в истине проповеданного им учения Апостолу необходимо было прежде всего возвратить доверие к себе, как истинному последователю и ученику Иисуса Христа, затем представить ясные и очевидные доказательства превосходства исповедуемого ими учения перед тем, которое внушали им его противники. Оправдывая истинность своего апостольского служения, Апостол между прочим указывает на необычайность своего перехода и обращения в христианство, которого никоим образом нельзя понять и уяснить без особенного воздействия Божия (1,11–17); доказывая превосходство проповеданного им вероучения перед учением своих противников, он между другими доказательствами указывает на особенность явлений, последовавших среди галатян вследствие принятия и усвоения проповеданного им учения (3,2–5). О сверхъестественной чудесности, сопровождавшей обращение ап. Павла в христианство, у нас будет речь впереди; теперь, сообразно принятому плану, ввиду изучения чрезвычайных событий, свидетелями которых были христианские общины, учрежденные апостолами, мы обращаемся, собственно, к упомянутым Апостолом явлениям.

Желая представить живое и наглядное доказательство истинности проповеданного учения, ап. Павел обращается к галатянам с таким вопросом: сие едино хощу уведети от вас, от дела ли закона Духа приясте, или от слуха веры (3,2). Под Духом (το πνεῦμα) Апостол здесь разумеет виновника той чудесной новой жизни, открывшейся среди галатян, свидетелями которой они сами были (ср. ст. 5; 1Кор.12:7–11); законом он называет все вообще ветхозаветное домостроительство, но главным образом – его законодательные требования; выражениями – от слуха веры (ἐξ ἀτοῆϛ πίστεωϛ) – он указывает не на одно внешнее слышание благовестия о вере со стороны галатян или одно внешнее изложение учения веры со стороны благовестников, которые сами по себе не могли бы сообщить галатянам Св. Духа, но на самую веру галатян, которая восприняла благовестие и имела следствием излияние на них Св. Духа (ср. ст. 6. Евр.4:2; Рим.10:17). Таким образом, обращаясь к галатянам, ап. Павел говорит: имея в виду многое другое, я пока останавливаю внимание ваше на этом одном, от дел ли, составляющим содержание закона, или от веры, служившей предметом благовестия, вы получили дивную силу Св. Духа, вас возродившую и воссоздавшую и среди вас совершившую столько великих дел (ст. 5)? Галатяне не могли ответить на такой вопрос, не сознав в то же время своей виновности в отступлении от правого учения и в увлечении ложным. Событие, на которое ссылается ап. Павел, было так очевидно и убедительно, что не требовало дальнейших пополнений и пояснений; в истине его они были убеждены по опыту. Вследствие этого ап. Павел продолжает в таком тоне: тако ли несмысленни есте: наченше духом, ныне плотию скончаваете (ст. 3)? Неужели вы настолько невнимательны и не рассудительны, что не умеете оценить своего нового положения и понять превосходства его перед прежним!20 Вы начали жизнь, которая, при содействии Св. Духа, имеет целью развитие и совершенствование вашей внутренней духовной стороны, и возвращаетесь к прежнему состоянию, в котором развивались и практиковались одни внешние отношения21Подаяй убо вам Духа, и действуяй силы в вас от дел ли закона, или от слуха веры (5)? Бог, так богато открывавшийся среди вас, пославший вам Св. Духа, и засвидетельствовавший себя чудесами, давал ли этим ручательство за дела подзаконные, или за то благовестие, которое вы слышали, и через веру в которое получили Св. Духа? Будучи убеждены в последнем (2.3), можете ли вы еще сомневаться в истине предложенного вам учения и колебаться в выборе?

Что здесь идет речь прежде всего о сверхъестественном явлении Св. Духа, в этом не может быть никакого сомнения. Сами отрицательные критики сознаются, что коль скоро ап. Павел говорит о Св. Духе, как виновнике новой христианской жизни, возродителе человеческого естества, то под ним он разумеет Духа божественного, Духа внемирного22; здесь же бесспорно он говорит о Св. Духе в этом смысле. Мы обращаем внимание только на то, что это сказание ап. Павла о дивном обнаружении Св. Духа в жизни галатян здесь является не предвзятым теоретическим или произвольно составленным учением, но заимствованным из опыта, разделяемым и подтверждаемым галатянами, ясно убежденными в истине его по опыту. Свидетельство такого рода весьма важно: событие, в нем описанное, получает все признаки события действительно реального; из акта возрожденного сознания Апостол побуждает галатян сделать заключение. Только что явившееся сознание присутствия высшей божественной силы и на основании его составляемое заключение уже никоим образом не могут быть причислены к старым фальшивым религиозным представлениям, которыми отличалось это время и под влиянием которых могло сформироваться новое воззрение у галатян. Свежесть чувства и сознания галатян, на которую указывает ап. Павел (ст. 2.3), не дозволяет делать подобного заключения. Галатяне только что ощутили в себе сознание этого нового состояния и ощутили не вследствие исповедания прежней религии, но вследствие веры в новопроповеданное учение; их прежние верования, прежние религиозные представления не были способными привести к этому новому акту сознания (ст. 2.4, 3–10). На невозможности прежних верований привести к этому новому состоянию основана вся сила доказательства ап. Павла превосходства вновь воспринятого учения. Таким образом, сверхъестественность обнаружения Св. Духа в сознании галатян является таким жизненным событием, которое с одной стороны побуждает Апостола говорить о нем, с другой – способно утвердить галатян в вере в воспринятое ими учение. Опытное внутреннее сознание самых галатян необычайности проявления Св. Духа в их духовной жизни служит исходным пунктом в доказательстве ап. Павла.

Такое же значение в ходе доказательств ап. Павла имеет упоминаемое им вслед за откровением Бога во Св. Духе откровение в силах (ὁ οὗν ἐπιχορηγῶν ὑμῖν τό πνεῦμα καί ἐνεργῶν δυνάμειϛ ст. 5). Действия в силах также нельзя ограничивать только несколько выдающимися из ряда обыкновенных исцелениями или же дарами пророчеств и языков23 . Согласно величию Бога, открывавшегося во Св. Духе, согласно значению слова δυνάμιϛ, которое, сравнительно с другими названиями чуда – τέραϛ, θαῦμα, σημεῖον (Деян.2:22; 2Кор.12:12), может означать только ряд таких чудес, в совершении которых предполагается участие высших божественных сил, высшего божественного могущества (ср. Мф.14:2), действие сил здесь следует понимать в таком точно смысле, какой усвояет им св. Иоанн Златоуст. Говоря от лица Апостола, Иоанн Златоуст так объясняет упоминаемую в этом месте чудесность: «вы – говорит он – получили Св. Духа, сделали много чудес, совершили знамения, воскрешая мертвых, очищая прокаженных, пророчествуя, говоря языками»24. Такое объяснение вполне согласно как с контекстом речи, в которой Апостол говорит о совершеннейшей истине христианского вероучения, подтверждаемой таким величественным откровением Бога во Св. Духе, так и с положением галатян, для которых силу и значение доказательства и убедительности могли бы иметь чудеса, только вполне соответствующие величию и истине проповеданного откровения, т.е. чудеса в собственном смысле сверхъестественного характера. Сознание галатянами присутствия в себе силы Св. Духа, обнаруживавшейся в необычайности знамений и чудес среди них, было тем наглядным и убедительным доказательством совершеннейшей истины проповеданного Апостолом учения, после очевидности которого он мог только подивиться неразумию галатян (ст.3), высказавшемуся в увлечении их лжеучением иудействующих проповедников (1,7–9). Таким образом приведенное свидетельство послания к галатянам, при всей своей краткости, весьма ясно говорит о сверхъестественности знамений и чудес, свидетелями и совершителями которых были члены галатийской общины.

Если, следуя хронологическому порядку написания посланий ап. Павлом, мы теперь обратимся к первому посланию к Коринфянам, то в нем найдем самое исчисление тех необычайных действий, свидетелями и совершителями которых были члены общин, основанных апостолами. Коринфская община была одной из тех христианских общин, которая в особенности славилась богатством и обилием духовных даров, открывшихся среди нее; она, как замечает сам ап. Павел, была обогащена о Христе Иисусе во всем, во всяком слове и всяком разуме, и не лишена ни во едином даровании (1Кор.1:4.5.7). Но это-то обилие и богатство духовных даров было причиной и источниками немалых вмешательств и беспорядков в коринфской общине: как видно из замечаний Апостола, одни из коринфян подозрительно смотрели на проявление этих непостижимых духовных даров и не благоприятствовали свободному их обнаружению (1Кор.14:36.12,31), другие, слишком высоко ценя эти дары, унижали перед ними значение нравственного христианского учения (гл.13), третьи, делая различие между дарами и ставя одни выше других, с подобострастием относились к тем, которые, по их мнению, владели высшими дарами (12,20–26), четвертые вообще превозносились своими дарами перед не имевшими их (12,12–19), наконец были между ними и такие, которые неблагоразумно пользовались полученными дарами в общественных собраниях (гл.14). Для прекращения всех этих недоразумений и восстановления истинного благочиния между коринфскими христианами Апостолу необходимо было прежде всего уяснить происхождение и значение духовных даров в христианстве, затем указать высшую целесообразность проявления их в жизни христиан, наконец изложить внешние правила касательно благоразумного употребления некоторых из них в общественных собраниях. Этим, собственно, и занимается Апостол в специальном отделе, посвященном рассуждению о духовных дарах (гл.12–14). Для своей цели мы могли бы остановиться только на исчислении разнообразных духовных даров, обиловавших в первенствующей церкви; но считаем не излишним привести и самое суждение Апостола о происхождении и значении этих даров.

Учение о духовных дарах ап. Павел озаглавливает: περί δε τῶν πνευματικῶν… Согласно тому, как Апостол употребляет подобного рода выражения в предшествующих главах – περί δέ ᾦν ἐγράφατε… 7,1, περί τῶν εἰδωλοθύτων…8,1, – следует считать этот отдел не непосредственным продолжением предшествующего отдела о восстановлении внешнего благочиния в общественных молитвенных собраниях25, но совершенно новым, вызванным прежде всего недоумениями коринфских христиан касательно отношения к владеющим даром языков и другими чудесными дарами, а затем несоответствующим поведением некоторых членов, владеющих этими высшими дарами (12,3–31). Самое название – τά πνευματικά или οἰ πνευματικοί – по всей вероятности взято Апостолом из письма, писанного к нему коринфскими христианами (7,1); этим именем коринфяне могли называть людей, находящихся под особенным воздействием Св. Духа (πνεῦμα)26. Об определении-то отношений к этим людям коринфские христиане спрашивали Апостола, и от сообщения сведений о них он не отказывается: о духовных же, братие, не хощу вас, не ведети (12,1).

Переходя к рассуждению о духовных дарах, Апостол так начинает свою речь: весте, яко егда не верни бысте ко идолом безгласным яко ведоми ведостеся (ὡϛ ἄν ἢγεσθε ἀπαγόμενοι 2 ст. ). Этими словами Апостол бесспорно обращает внимание читателей послания, которые в большинстве обратились в христианство из язычников, на их прежнее религиозное состояние, в котором они как бы были ведены (ὡϛ ἄν ἢγεσθε), не имея сознательного и разумного представления о деле, на служение немым божествам (τά εἰδωλα τα ἃφωνα), отводимые (ἀπαγόμενοι), т.е., отвлекаемые разными обольстительными способами от того представления, что они служат божествам, не имеющим в себе жизни27. Предполагая это состояние вполне известным читателям, Апостол, как хорошо замечает св.Иоанн Златоуст, ограничивается только легким напоминанием, предоставляя им самим со всей обстоятельностью воспроизвести в воспоминании это ненормальное положение. Но что при этом он имел в виду именно те фальшивые способы обольщения (гадание, чревовещание и т.под.), которыми жрецы и их клиенты старались поддерживать суеверные верования язычества, в этом можно быть более чем уверенным, несмотря на разноречивые мнения и суждения новейших западных толковников о смысле этого места28. Допуская только такую мысль в приведенных словах Апостола, мы найдем возможность логически соединить ее с последующими положениями касательно чудесных духовных даров в христианстве, без всякого произвольного восполнения и видоизменения текста.

Напомнив читателям о ненормальных явлениях в их прежнем религиозном состоянии, Апостол вслед за этим продолжает: тем же (διό) сказую вам, яко никто же Духом Божиим глаголяй, речет анафема, Иисуса: и никтоже может рещи Господа, точию Духом Святым (ст.3). Такой внезапный переход со стороны Апостола к определению признаков истинно-духовного состояния ставит в недоумение самых опытных толковников св.Писания, и в то время как одни из них отказываются от определения точной связи между этими стихами29, другие, желая представить этот переход естественным и последовательным, решаются или восполнять текст подразумеваемыми выражениями30, или видоизменять последний по своему усмотрению31. По мнению одних Апостол потому считает необходимым сообщить сведения о духовных дарах и определить истинный характер речи, возбужденной Св. Духом, что для большинства коринфских христиан, обратившихся из язычников, это духовное состояние было новым и совершенно неизвестным им при прежней религиозной жизни32; по мнению других не новость состояния вызвала Апостола на беседу с коринфскими христианами, но желание показать последним, что Дух Божий в христианстве действует не в виде слепой силы, влекшей их к идолослужению в язычестве, но в виде живой и действенной силы, не подавляющей свободного отношения к служению живому Богу33. Большинство же древних толковников полагало, что Апостол в этих стихах показывает отличие между бессознательным языческим возбуждением и сознательным облагодатствованным состоянием, выражается ли последнее в чудесном даре пророчества или необычайном даре языков34. Что касается последнего мнения, то им нельзя объяснить тесной и внутренней связи между 2 и 3 стихами, потому что в этих стихах нет собственно речи о бессознательном состоянии языческого прорицателя и полном сознании одухотворенного христианского учителя, а только можно полагать, что Апостол имел в виду эту мысль при напоминании коринфским христианам о ненормальных явлениях в их прежней религиозной жизни. Но и предшествующих объяснений нельзя считать точно определяющими связь между поименованными стихами, не только потому что они сопровождаются произвольными пополнениями и видоизменениями текста, но и потому, что не согласны с контекстом апостольской речи. Вопреки первому мнению, принимая во внимание последующее учение Апостола, можно и следует сказать наоборот: Апостол не потому не желает оставить коринфян в неведении касательно духовных даров, что последние были совершенно неизвестны им в их прежней религиозной жизни, но потому именно и хочет наставить их, что одни из них, зная аналогические явления (указываемые между прочим Иоанном Златоустом) в язычестве, предосудительно относились к обнаружению некоторых духовных даров в христианстве (ср.12,31. 14,1. 39); другие, имея должное уважение к дарам, делали из них недостойное приложение, гордились перед неимевшими, или делали несоответствующие отличия между владевшими, по их мнению, большими и меньшими дарами (12,12–31). В виду тех и других, Апостол, после указания истинных признаков тех даров, которые чаще других подвергались осуждению и пререканиям (ст.3), уясняет происхождение духовных даров в христианстве вообще (12,4–6), и в частности показывает их целесообразное назначение в церкви Христовой (12,7–12). Равным образом касательно второго мнения следует заметить, что в виду тех же недостатков, замеченных в коринфской общине, Апостол не столько имел в виду противоположение жизненного проявления Св. Духа в христианстве слепому и бессознательному влечению в язычестве, сколько вообще уяснение происхождения, значения и употребления духовных даров в христианстве. Естественная и последовательная связь между 2 и 3 стихами, без произвольного видоизменения и пополнения текста, согласно дальнейшему направлению речи Апостола, устанавливается таким образом: вы знаете (ὃιδατε), вам стала известной обманчивость тех способов, которыми вы были привлекаемы к идолослужению в язычестве; вследствие этого (διό), дабы некоторые из вас, помня языческое идолослужение, не относились предосудительно к дару языков (14,39), способному более других, по своей непонятливости, возбуждать к себе подозрение и не унижали дара учительского или пророческого (14,1.39), по-видимому менее запечатленного силой Св. Духа, напоминаю вам (γνωρίζω ὑμῖν)35, что каждый говорящий в Духе Божием или по внушению Духа Божия, не станет уже порицать и злословить Иисуса (Марк.9,39), не станет, следовательно, действовать как его непоследователь, не внушающий к себе доверия36; равным образом каждый и в спокойной речи исповедающий Иисуса Господом не без содействия Св. Духа это делает (Мф.16:17; 1Ин.4:2.3)37. И тот и другой, следовательно, не могут быть предметом соблазна и пререканий, и тот и другой содействуют служению одного истинного живого Бога.

Защитивши таким образом достоинство даров, подвергавшихся чаще других пререканиям в общинах, состоявших главным образом из обратившихся в христианство язычников (1 Фессал.5.18. Рим.; 12, 3–8), Апостол продолжает: разделения же дарований (χαρισμάτων) суть, а тойжде Дух; и разделения служений (διακονιῶν) суть, а тойжде Господь; и разделения действ (ἐνεργιμάτων) суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех (4–6). Вообще же виновником тех чудесных дарований, которыми обилует церковь Христова в своих членах, говорит Апостол, бывает тот самый Св. Дух (τό δέ αὐτό πνεῦμα), который служит началом духовной жизни христиан; виновником необычайных служений в церкви Христовой, требующих высшего небесного ободрения и подкрепления, бывает сам Господь, принимающий для себя служение каждому из последователей Его (Мф.10,40.; Лук.9,48); наконец виновником и исполнителем всего чудесного, необычайного и сверхъестественного в христианстве бывает один и тот же Бог; который совершает все во всех38. Бог, открывшийся в последние дни в Сыне и Св. Духе есть источник всего чудесного и сверхъестественного в христианстве; Ему одному обязано христианство всеми своими внешними особенностями; следовательно те необычайные действия, которые некоторыми из членов коринфской общины встречаются с недоумениями, не могут иметь ничего темного и предосудительного в своей основе; они вытекают не из каких-либо корыстных видов и стремлений людей духовных (πνευματικῶν), подобно языческим волхвованиям и гаданиям, но имеют основанием своим высочайшую благость и любовь Бога Отца, Сына и Св. Духа.

Так святы и чисты по своему происхождению христианские духовные дары; таковы же они и по своему назначению. Каждому же – продолжает Апостол – дается явление (ἡ φανέρωσιϛ) Духа на пользу (πρόϛ τό συμφέρον ст. 7). Это обнаружение, проявление Духа в чудесных дарах39 дается каждому, владеющему ими, не для соблазна и обольщения других, но для пользы и блага церкви, для ее назидания и благоустройства. В этом можно убедиться самим обилием и многообразием тех даров, которые подаются верующим Св. Духом. это не однажды заученные, искусственно созданные и искусством поддерживаемые способы языческих волхвований и гаданий, но самые живые и жизненные проявления Св. Духа, из совокупного действия которых слагается полный, всецелый и совершенный организм (σῶμα ст. 12 и дал.) церкви Христовой. Овому бо (ᾧ μέν γάρ)40 Духом дается слово премудрости, иному же слово разума о томже Дусе: другому же вера темже Духом: иному же дарования исцелений о томже Дусе: другому же действия сил, иному же пророчество, другому же рассуждения духовом, иному же роди языков, другому же сказания языков. Вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо якоже хощет (8–11). Таким образом каждому члену церкви Христовой, находящемуся под воздействием Св. Духа, дается особый дар с тем, чтобы он служил им общей пользе, общему благу церкви, и этим самым входил в состав нее как член, связанный с ней самыми тесными узами (ср.7 ст. – 11 с 12–26).

Таково происхождение и назначение духовных даров в церкви Христовой по учению ап. Павла. Возвращаясь еще раз к ним, после доказательства их полной и всецелой целесообразности в органическом устройстве Христовой церкви (12 ст. – 26) ап. Павел, сравнительно с приведенным исчислением, устанавливает только некоторый порядок между духовными дарами и прибавляет к ним два, три новых служения, не поименованных в предшествующем исчислении (ст. 27–30). Это новое прибавление показывает, что Апостол далеко не имел ввиду исчислить все духовные дары, которыми обиловала Церковь Христова в его время, но только хотел остановиться на многообразности и многосторонности проявления их в коринфской общине. Что касается порядка исчисления духовных даров (πρῶτον, δεύρερον, τρίτον, ἔπειτα), то Апостол хотел уяснить им не превосходство одних даров перед другими, о котором спорили коринфские христиане, но некоторую историческую последовательность в их проявлении и практическое преобладание некоторых даров перед другими в жизни христиан. Положи Бог в церкви – говорит он – первее апостолов, т.к. им поручена была первоначальная проповедь евангелия Христова (Мф.10:7 и дал. 28,19. 20), и без их проповеди невозможно было бы самое начало веры (Рим.10:14–17); второе пророков, третье учителей, т.к. те и другие в новозаветной церкви были продолжателями служения, начатого апостолами (1Тим.11:14; 1Кор. 14:4. 28. 29)41; затем следуют те необычайные дары и служения, которые бывают уже плодом веры, возрожденной посредством проповеди и учения (ст.28). Таким образом апостольское, пророческое или проповедническое и учительское звания предшествовали и предшествуют в церковной практике тем необычайным дарам и служениям, которые своим происхождением бывают им обязаны, которые по воле Св. Духа даются уже уверовавшим (Гал.3,5).

Из сделанного же ап. Павлом уяснения происхождения и назначения духовных даров и служений в церкви Христовой достаточно видно, что, останавливаясь на них, он хотел с одной стороны защитить божественное достоинство тех из них, которые подвергались недоумениям и недоразумениям со стороны некоторых членов коринфской общины, с другой – указать всем им вообще целесообразное направление в коринфской общине. Этим-то последним желанием Апостола в особенности доказывается полная и всецелая действительность существования необычайных духовных даров и служений в коринфской церкви. Апостол употребляет даже самые выражения – разделения же дарований суть, разделения служений суть и разделения действ суть (εἰσίν) – в такой форме, которая ясно указывает на существование этих даров и служений в коринфской церкви в то самое время, когда он писал к ней послание. После такого несомненного существования этих даров и служений в коринфской церкви, нам остается уяснить, какого рода и вида были эти духовные дары и служения, не следует ли причислить их к ряду возбужденных душевных состояний, только приписываемых Св. Духу, как виновнику всего христианского, или же это суть действия такого рода, в которых необходимо допустить участие сверхъестественной силы Св. Духа, которые по самому своему характеру принадлежат к области сверхъестественной?

Отрицательная критика не затрудняется дать утвердительный ответ в первом смысле42, и всю чудесность этого отдела ограничить одним возможным исцелением некоторых физических болезней43. Но уже одно противоположение присуждения и назначения христианских духовных даров языческим способам привлечения к идолослужению не дозволяет согласиться с подобного рода заключением. Языческие гадания, прорицания, утешения и увещания в значительной части действительно были обязаны своим происхождением возбужденным психическим состояниям44; но вопреки им о христианских дарах Апостол говорит, что последние были обязаны своим началом Св. Духу. Далее самое название и описание их далеко выводят из границ этого узкого их понимания.

Овому бо Духом дастся слово премудрости, иному же слово разума о том же Дусе (ст.8). Оба эти дара (λόγοϛ σοφίαϛ и λόγοϛ γνώσεωϛ) тесно связаны между собой, оба относятся к познавательным способностям и выражаются в даре учительства, пророчества и проповедничества, только под разными видами. Именем премудрости, согласно употреблению этого выражения в предшествующих местах послания (2,6 и дал.) Апостол называет то высшее миросозерцание, которое христианство внесло в мир, и которое в такой или иной мере делается достоянием всех верующих; оно выражается во взгляде на домостроительство Божие, на пути промысла Божия в отношении к иудеям и язычникам, на значение тайны смерти и воскресения Иисуса Христа, на конечные судьбы человечества, и прекрасно описано ап. Павлом в первых 11-ти главах послания к Римлянам. Речь, имеющую целью раскрытие этого высшего христианского миросозерцания, Апостол здесь называет λόγοϛ σοφίαϛ. Словом знания (γνώσεωϛ), согласно употреблению этого выражения в послании к Римлянам 2,20. 15,14, Апостол называет уменье приспособлять к жизни великие истины, поведанные христианством миру. Дело, впрочем, не в определении значения этих выражений, но в том, кто является учителем и проповедником этой высшей мудрости и христианского знания? Не книжник, не мудрец этого мира, не искусный в состязаниях века сего (софисты, которыми Коринф в это время, по всей вероятности, еще обиловал) (1,20), но буий (μωρόϛ) этого мира, считающийся в нем немощным (ἀσθεής 1,27), является проповедником и наставником этой мудрости, этого христианского знания. Буяя мира избра Бог, да премудрыя посрамит; и немощныя мира избра Бог, да посрамит крепкая (ст.27). В этом, собственно, видит ап. Павел силу действия Св. Духа. Не те большей частью выступили и выступают среди вас – говорил он выше в послании к коринфянам – на дело проповеди и учительства, которые в глазах этого мира считаются премудрыми, владеющими всеми средствами естественного образования и по ним воспитавшимися45, но именно те, которые в этом мире считаются не соответствующими своему назначению, не занимаются мирским любомудрием и не имеют в нем видных мест (1,26–28)46. Этим-то последним, соответственно их натуральным способностям, Св. Дух дает дар премудрости или разума, т.е., смотря по их натуральным способностям, Он озаряет их или мудростью или знанием, и они являются или проповедниками христианской премудрости, или наставниками христианского знания (2,6–10) в церкви Христовой. Они-то и служат ясными орудиями Св. Духа.

Другому же вера – продолжает Апостол – темже Духом; иному же дарования исцелений (χαρίσματα ἱαμάτων), о том же Дусе; другому же действия сил (ἐνεργήματα δυνάμεων). Мудрость и знание, это такие духовные совершенства, которыми христиане владеют наравне с иудеями и язычниками, только преестественным путем; за ними следуют дары, составляющие уже более специфическую принадлежность уверовавших и обратившихся в христианство. Между последними Апостол первое место дает вере, под которой он конечно разумеет не ту веру, которая служит условием и основой спасения (1Сол.2,13; Гал.3,2. 5; Римл.10,14–17; Марк.16,16), т.к. последняя составляет необходимую принадлежность для каждого верующего, но именно ту веру, о которой Иисус Христос сказал: аще имате веру яко зерно горушно, речете горе сей: прейди отсюду тамо, и преидет; ничтоже не возможно будет вам (Мф.17,20.21,21.22; Марк.11,23.24), о которой апостолы молились: приложи нам веру (Лук.17,5), о которой несколько ниже Апостол сам выразился: аще имам всю веру, яко и горы преставляти (13,2), и которую совершенно справедливо св.Иоанн Златоуст называл в своем объяснении «матерью знамений»47. Первая, т.е. оправдывающая или спасающая вера, общая всем христианам, определяет отношение верующего к Тому, в кого он верует, ставит его в самое близкое соприкосновение с Ним и возводит на высокую ступень нравственного совершенства (Гал. 3,25–29.; Римл. 5,1–5); вторая, т.е. чудодействующая вера служит только выражением силы воли, которая, в большей или меньшей степени находясь у каждого, еще не всегда бывает признаком высоты нравственно-духовного совершенства (ср.1Кор.13,2.; Мф. 7,22.23); она, собственно, состоит в беспредельном доверии к могуществу Божию, во имя которого чувствует себя способной творить непостижимые дела без всяких внешних ограничений (1Кор.13,2.; Мф.21,21.22.; Лук.17,6). Несмотря на это, т.к. основанием ее и ее непостижимых действий всегда бывает только беспредельное доверие к могуществу Божию, то обнаружение ее в таком виде может быть только благодатным даром Св. Духа, как замечает Апостол (ср.Лук.17,5). Сама по себе вера, как бы ни была экзальтированна, не может возвыситься к совершению таких дел, какие усвояются ей в вышеприведенных местах; только в непосредственной связи с могуществом Божиим она может быть всесильной в своих действиях (Мф. 7,22. 23).

Чудодейственная вера может оставаться субъективной принадлежностью владеющего ею и может обнаруживаться или в исцелениях болезней известного рода, или в действиях сил (χαρίσματα ἰαμάτων, ἐνεργήματα δυνάμεων); в том и другом случае она бывает особым благодатным даром, поэтому Апостол и говорит далее: иному же дарования исцелений о том же Дусе, другому же действия сил (9.10). Выражения – дарования исцелений – указывают не на одинокие, но на многие болезни, какие только могли случиться, подобно тому, как заповеди, данные И. Христом ученикам – целити всяк недуг и всяку болезнь (Мф.10,1). Только исцеление болезней разного рода могло сделать виновника этих исцелений обладателем дарований исцелений. Действия сил, согласно употреблению подобного рода выражения ниже (ст.28) и в евангелии Марка (6,14), означают такого рода чудотворения, в которых являются действующими сила, могущество; – это род чудотворений, уже не знающий ограничения во внешних условиях, к которому некоторые из новейших полу-рационалистических толковников, кроме разного рода чрезвычайных действий, по всей справедливости, относят и воскресение мертвых48. Сравнительно с двумя предшествующими дарами и согласно терминологии – ἐνεργήματα, δυνάμεων – этому роду чудотворений могут быть усвоены только такие чрезвычайные действия, яко и горы преставляти (1Кор.13,2). Множество таких знамений, в которых обнаруживались действующими сила и могущество, виновника их делало обладателем действия сил.

Продолжая исчислять существующие христианские дары, Апостол говорит: иному же пророчество, другому же рассуждения духовом, иному же роди языков, другому же сказания языков (ст.10). Вслед за дарами, из которых первые два относятся к озарению умственных способностей, а последние три к направлению воли, Апостол исчисляет дары, которые не имеют уже такой последовательной связи и стоят только в близком сродстве друг к другу, но которые также живо и наглядно представляют в себе силу действия и обнаружения Св. Духа, как первые. Первое место между такими дарами она дает пророчеству (προφητεία). Слово προφητειν, заменившее древне-еврейское אכָנִ как видно из дальнейших употреблений его (14,1.29.30.32), прилагается собственному возбуждению и воодушевлению говорившего, не настроению его ума, но внешней и сторонней для него силе, которая побуждает и располагает его говорить и говорить именно то, что открывает49. Этой силой, по учению Апостола (ст.11), был Св. Дух, так обильно и многообразно открывавшийся в первенствующей церкви. И с таким объяснением чудесного происхождения пророческой речи нельзя не согласиться, если обратить внимание на то, как она открывалась в собрании верующих, каких предметов касалась и каких результатов достигала. Пророческая речь не была связана в первенствующей церкви с каким-нибудь определенным служением; ее мгновенно начинал говорить тот, кто чувствовал в себе откровение свыше (14,30); предметом ее были глубокие тайные движения сердца человеческого, ведомые одному божественному Духу, и все высшие тайны, относившиеся к домостроительству спасения (14,25. 13,2); результатом ее было общее церковное сознание, утешение и утверждение (14,30), и если случалось, что кто-нибудь из неверных входил в собрание верующих, то – всецелое обращение последнего к истинному Богу (14,25). Вследствие такого характера, пророческая речь точно могла быть только особым проявлением облагодатствованного духа; только облагодатствованный дух мог возвыситься в одно мгновение на такую высоту духовного понимания. Поэтому ап. Павел с особенным вниманием заботился о поддержании и развитии пророчества в коринфской общине; считая последнее даром свыше, но при этом обуславливавшимся внутренним расположением и настроением, он писал: держитеся любве, ревнуйте же духовным; паче же да пророчествуете (14,1). В этом желании он сходился с древним законодателем Моисеем, который говорил: «о если бы весь народ Господень был пророками, когда бы Господь послал Духа своего на них»! (Числ. 11:29).

Но чтобы к этим святым и возвышенным стремлениям, обуславливавшим явление пророчества, не примешивались темные и нечистые побуждения, чтобы под видом благочестия не действовало фальшивое воодушевление, и место назидания, утешения и утверждения не заступали распри, препирательства и извращение истины (1Тим.4:1; 1Ин.4:1; 2Петр.2:1), в собраниях верующих были люди, получавшие дар рассуждений (διακρίσεων), различений, отделений духов. Чем чаще и обильнее были необычайные проявления пророческого духа, тем чувствительнее была потребность в людях, способных оценивать эти явления, и определять их достоинство, т.к. всегда при известном нравственно-высоком направлении и настроении жизни, является ему противоположное и притом нередко под тем же самым внешним образом служения истине (см. Мф.7:15.24,4.5; 1Тим.4:1). И для того, чтобы иметь возможность и способность поражать ложь в самую минуту ее проявления, и это поражение сделать видимым и чувствительным для других, необходимо было действительно владеть всеозаряющим и всепобеждающим Духом истины. Одно обыкновенное спокойное и даже возбужденное обсуждение не могло бы привести к желаемой цели, если бы оно не имело в себе неотразимых следов воздействия божественного Духа. Потому-то ап. Павел ставит в такое близкое соотношение к необычайному дару пророчества дар различения духов. Как первое по самому своему происхождению, роду занятий и достигаемым результатам не могло быть плодом возбужденной и воодушевленной фантазии, так и последнее по самому характеру своего проявления (в момент возбуждения пророческого духа), способности тотчас оценить достоинство открывающегося духа и умению расположить других к проявлению этой оценки, не могло быть продуктом одного натурального остроумия. То и другое в равной и одинаковой степени было плодом всеозаряющего и всепросвещающего божественного Духа.

К последним изменениям, проявлявшим в себе чрезвычайные действия божественного Духа в первенствующей церкви, ап. Павел в своем исчислении относит два тесно связанные между собой дара – роди языков (γένη γλωσσῶν) и сказания языков (ἐρμηνεία γλωσσῶν)50. Что касается первого дара, то не подымая пока вопроса о тождественности этого дара с даром упоминаемым в книге Деяний, и в первый раз обнаружившемся в день сошествия Св. Духа на апостолов (2,2–12), а затем в истории Корнилия сотника (10, 44–46), в истории крещения двенадцати учеников Иоанна Крестителя (19, 5–7), и останавливаясь пока исключительно на одних выражениях – γένη γλωσσῶν, γενη φωνῶν (14,10), – употребленных для обозначения этого дара, мы с достоверностью можем заключать, что Апостол, называя так этот дар в первый раз по органу (γλῶσσᾳ), которым он произносился, а во второй раз по звуку (φωνῇ), которым он достигал слуха, с тем и другим названием соединял понятие о ясной членораздельной звуковой речи, а не какой-нибудь экстатической, состоящей из неясных и неопределенных тонов, звуков, произносимых языком, как органом, без соответствующего членораздельного выражения на известных наречиях51. В последнем смысле речь не была бы достойной названия чудесного дара, и не могла быть объясненной и истолкованной. Ставя ее наряду с пророчеством, дарами исцелений, действиями сил, Апостол очевидно имел о ней такое высокое представление, как и о вышеисчисленных духовных дарах. Называя эту речь γένη γλωσσῶν, γένη φωνῶν, Апостол указывал не только на множество наречий, входивших в состав ее, но и на различные роды их. Но какого рода были эти наречия, были ли это племенные наречия, как объяснял св. Иоанн Златоуст, а вслед за ним и многие другие древние толковники, или это были составные элементы главных наречий, на которые некогда делился род человеческий, как полагают некоторые из новейших западных толковников, трудно сказать, за недостатком точных данных в самом послании Апостола. Из дальнейших же сказаний Апостола о характере и действия этой речи (гл.14) во всяком случае можно вывести то заключение, что это была дивная творческая речь, которая для понимания и уяснения ее содержания требовала соответствующего духовного дара истолкования, без которого она не имела приложения в собрании верующих. – В заключении исчисления духовных даров Апостол еще раз повторяет, что виновником распределения этих чрезвычайных даров служит тот самый Св. Дух, Который так дивно открывался по всей жизни первенствующих христиан, и Который, по своему изволению, подает каждому из них столь разнообразные дары, дабы из взаимного сочетания их составлялось одно органическое тело церкви Христовой (ср. ст. 11 и 12).

К этим свидетельствам о христианской чудесности в первенствующей церкви из остальных трех посланий, считаемых отрицательной критикой писаниями несомненно апостольскими, мы могли бы присоединить еще одно подходящее к нашему предмету из послания к Римлянам (12, 6–8); но оно не привносит ничего нового к тому, что уже сказано в приведенных посланиях; из него только можно видеть, что и церковь римская в первенствующее время также не была лишена чудесных даров Св. Духа, что и среди нее были члены, обладавшие чрезвычайными благодатными дарами. Из разобранных же свидетельств вышеупомянутых посланий достаточно видно, что христианские общины, образовавшиеся в начале второй половины первого столетия христианской эры, еще ясно видели среди себя живые следы откровения Св. Духа, что они имели в своем составе членов, обладавших божественными дарами, что для одних из них эти необычайные чудодействия служили живым доказательством божественного происхождения христианского вероучения, для других были предметом недоумения по своей непостижимости. Этих данных для нас пока достаточно.

Если христианские общины, образовавшиеся в начале второй половины первого столетия, видели среди себя столь богатые опыты сверхъестественной силы, если они в своем составе имели членов, облагодатствованных такими необычайными дарами, то тем более они могли видеть такие же опыты чудодейственной силы в тех, кто просвещал и озарял их новым учением, тем более облагодатствованными должны были явиться пред ними те, которые были виновниками проявления среди них столь дивной силы. По самому званию и служению, как благовестники Божии, Апостолы должны были быть вооружены сверхъестественными божественными силами (1Сол.2,4; ср. 2Кор.12:12). И действительно тот самый Апостол, который так внимательно объяснил коринфской общине важность, происхождение и значение благодатных чудодейственных даров в христианской церкви, и к которому некоторые члены этой общины не вполне дружелюбно относились, писал, защищая свое апостольское достоинство: знамения бо (τα μέν σημεῖα) апостолова (τοῦ ἀπόστολου) содеяшася в вас во всяком терпении, в знамениех и чудесех и силах (σημείοις καί τέρασιν καί δυνάμεσιν) (2Кор.12:12). В послании же к римской общине, которая лично еще не знала ап. Павла, упоминание о чудодейственной силе, прославившей его служение при распространении христианства от Иерусалима до Иллирика, он счел нужным предварить еще такого рода замечанием: не смею бо глаголати что, их же не содея Христос мною, в послушание языков, словом и делом, в силе знамений и чудес (εν δυνάμει σημείων καί τεράτων), силою Духа Божия; якоже ми от Иерусалима и окрест даже до Иллирика исполнити благовествование Христово (Рим. 15:18,19).

Излишне было бы доказывать, что Апостол в приведенных местах разумеет чудесность не какого-нибудь неопределенного рода и вида – психическую, но сверхъестественную, или, как он сам говорит, Св. Духа, прославившую его апостольское служение. После того, как он исчислил такое разнообразие духовных даров, обиловавших в коринфской общине, после того как сказал, что каждому члену церкви Христовой, сообразно с его натуральными способностями, дается Св. Духом известного рода духовное служение, не мог же он поставить себя ниже других, говоря о чудесности, отличавшей его апостольское служение, и сказав пред тем, что у него «ни в чем нет недостатка против высших апостолов» (2Кор.12:11,12). Выражения, употребленные для характеристики этой чудесности, также указывают на чудесность высшего рода: знамения (τά σημεῖα) – признаки, по которым можно узнать и отличить истинного апостола, выразились в моем служении, говорит он, с одной стороны во всяком терпении (ἐν πάσῃ ὑπομονῇ), в другой в знамениих и чудесех и силах (ἐν σημείοις καί τέραστν καί δυνάμεσιν)52; словами – во всяком терпении – Апостол характеризует свое служение с человеческой стороны, которое высказалось в необычайных подвигах, требовавших ободрения и поощрения свыше (1Кор.4:9–14. 15,31. 32; 2Кор. 6, 4–10. 11, 23–29); словами – в знамениих и чудесех и силах – он указывает на то, что его служение и со стороны Бога было засвидетельствовано соответствующими великими делами. Названия чудесности – σημεία καί τέρατα, заменившие древнееврейские םיתִפנּוּ חתֹוֹא Втор. 6,22; Исх. 6,3, означают вообще величие дел, говорящих о могуществе и славе Божией; слово же – δύναμις, согласно употреблению его в первом послании к Коринфянам 12,10. 28, выражает высший род чудесности, доказывающий могущество Божие53.

В таком же совершенно значении мы должны понимать одноименные названия чудесности, употребленные в вышеприведенном месте из послания к Римлянам. Указав на свое назначение быть служителем Иисуса Христа среди язычников (15,16), на необходимость, вследствие такого назначения, искать славы и чести только на поприще того служения яже к Богу (ст. 17) и на оставление вследствие этого без всякого значения всего остального в жизни, не входящего в область служения, определенного ему Иисусом Христом (ст. 18), Апостол далее продолжает: словом и делом, в силе знамений и чудес (ἐν δυνάμει σημείων, καί τεράτων), силою Духа Божия (ἐν δυνάμει πνεύματοϛ θεοῦ)… (ст. 19)54. Последними словами Апостол очевидно имел в виду указать на особенность своего служения, определявшегося самым характером звания. Вследствие такого особенного призвания, мне определенного (ст. 16), говорит он, мое служение не было только служением слова, но и дела, – я всего себя ему посвятил (Филип. 3,7. 8), с проповедью согласовал жизнь, – и т.к. оно было служением, посвященным Богу, то и Бог не оставил его без соответствующего засвидетельствования; мое служение совершалось в силе знамений и чудес, силою Духа Божия… Таково значение этих слов в контексте апостольской речи. Тождественность положения, описываемого в этом месте с вышеприведенным, одинаковость терминологии, употребленной здесь и там, и контекст речи, указывают на одинаковость чудесности, упоминаемой в вышеприведенном и этом последнем месте. И точно, без предвзятой мысли, нельзя иначе объяснить это место, как объяснил св.Иоанн Златоуст: «говоря: словом и делом, в силе знамений и чудес, Апостол под сим разумеет, полагает этот толковник, учение, любомудрствование о царстве Божием и стремление к нему, явление дел и жизни, воскрешение мёртвых, изгнание бесов, прозрение слепых, скакание хромых и все другие чудесные действия, какие совершал в нас Дух Святый»55. В таком только смысле понимая вышеприведённые изречения, Апостол мог указать читателям на особенность служения, соответствующего высоте призвания, и в таком виде пройденное служение от Иерусалима до Иллирика могло иметь значение для читателей. Таким образом, оба свидетельства, приведенные из разных посланий, подтверждают одно и то же, что служение ап. Павла действительно было преисполнено тех необычайных проявлений сверхъестественной силы, которые в коринфской общине Св. Дух разделял каждому члену порознь.

Если бы нам сказали, что вышеприведенные свидетельства без соответствующих фактических показаний не имеют надлежащей силы доказательства сверхъестественной чудесности в действиях ап. Павла, если бы нам далее заметили, что под упоминаемыми им знамениями, чудесами и силами естественнее разуметь те необычайные подвиги апостольского служения, на описании которых Апостол так часто любит останавливаться (1Кор.4:9–14.; 2Кор.6:4–10. 11,23–29), и которые при своем теократическом взгляде он действительно мог не только считать плодом сверхъестественной силы, но даже называть высшими небесными знамениями, то на эти замечания мы могли бы прежде всего ответить так: если бы вышеприведенные отвлеченные описания и изображения чудесности действительно не имели соответствующих фактов сверхъестественного характера в апостольской практике, то ап. Павел не решился бы употреблять эти отвлеченные наименования прежде всего в послании к той общине, многие члены которой недружелюбно были расположены к нему, затем в послании к той общине, с которой он впервые входит в тесное и близкое общение посредством этого послания. Что касается того, будто Апостол под знамениями, чудесами и силами мог разуметь необычайные подвиги своего апостольского служения, и, может быть, даже невольные исцеления некоторых болезней, совершившиеся помимо его желания, в силу одной веры обращавшихся в христианство56 , то такое объяснение прежде всего несогласно с той классификацией сверхъестественных проявлений, которую он устанавливает в первом послании к Коринфянам (12 гл.), и в согласии с которой говорит о себе во втором послании, далее не находит подтверждения в самих посланиях, в которых Апостол, после описания многотрудных подвигов своего служения, говорит о знамениях, чудесах и силах, как новом высшем роде доказательства своего достоинства (ср.2Кор.6:4–10. 11,23–29 и 12, 1–12 и дал.), наконец несогласно с самим положением коринфской общины, для которой многотрудные подвиги апостольства, поднятые главным образом при путешествиях из страны в страну, не могли быть знамениями, совершенными пред ее глазами (ἐν ὑμῖν). Что же касается теократического взгляда, то, при руководстве им, Апостол под знамениями, чудесами и силами только и мог разуметь чрезвычайные дела Божии согласно с ветхозаветными писаниями. Правда, следует сказать, что ап. Павел действительно не занимается в своих посланиях фактическим описанием событий чудесного характера, касавшихся его лично, он скорее любит останавливаться на многотрудных подвигах апостольского служения, чем на чудесных событиях, сопровождавшихся и облегчавших это служение57; но это объясняется его скромным желанием, постоянно им руководившим, дабы кто не подумал о нем более, чем сколько следует (2Кор.12,6–11); далее, это объясняется тем, что христианские общины, основанные ап. Павлом, находились в тесном общении между собой и сравнительно на недалеком расстоянии одна от другой, так что обмен и передача сведений, касавшихся Апостола, и при тогдашних не вполне удобных путях сообщения не могли быть слишком затруднительными. Поэтому для Апостола не настояло особой необходимости быть обстоятельным в описании действий чудесного характера; ему достаточно было намекнуть в общих выражениях на события известного рода, чтобы его тотчас поняли, о чем он говорит. И в посланиях его мы встречаем немало таких общих указаний, по которым читатели должны были заключать о случившемся (1Сол.2:1.2; 1Кор.1:11; 2Кор.1:8; Рим.15:14). Поэтому вышеприведенные возражения не имеют силы; Апостолу достаточно было употребить известного рода выражения, чтобы его поняли, о каких чудесных действиях он вспоминает.

Между тем то, что сказал ап. Павел о себе, о чудесных действиях, отличавших его служение, в одинаковой мере может и должно быть прилагаемо и к остальным двенадцати апостолам, предварившим его на поприще апостольской деятельности. Когда ап. Павел в числе признаков, доказывавших равное достоинство его апостольского служения со служением прежде него сделавшихся апостолами, ставил знамения, чудеса и силы, то он придавал этим признакам такое значение и силу наглядного доказательства не потому, что они обнаружились только в его жизни, но потому что они получили такое освящение в служении прежде него бывших апостолов; достоинством последних, уже определившимся в глазах читателей, он защищал свое достоинство. Таково собственно значение приведенного апостолом доказательства о признаках истинного апостольского служения в контексте его речи (2Кор.12:11–13). Да и по существу самого служения двенадцать апостолов не могли стоять на низшей ступени в обладании сверхъестественными дарами пред тем, который последи их сделался проповедником и благовестником учения Христова (1Кор.15:8). Если же мы сопоставим заповеди, данные Иисусом Христом ближайшим ученикам и последователям касательно проповедания возвещенного им учения в связи с чудодейственной силой, им вручаемой, то увидим, что право, им предоставляемое касательно обладания последней, в сущности согласно с обнаружениями ее в служении ап. Павла. Иисус Христос, посылая своих учеников на проповедь, говорил: ходяще проповедуйте, глаголюще, яко приближися царствие небесное. Болящия исцеляйте, прокаженныя очищайте, мертвыя воскрешайте, бесы прогоняйте (Мф. 10:7,8); эти же самые чудодейственные проявления ап. Павел, как мы выше видели, объединяет в имени знамений, чудес и сил, сопровождавших его апостольское служение. Таким образом ап. Павел вместе с двенадцатью и другими ближайшими учениками Иисуса Христа (Лук.10,1. 9. 19) владел теми сверхъестественными силами, которые он называл знамениями истинного апостольства, и которые в учреждаемых им христианских общинах Св. Дух разделял властью уже по частям каждому члену общины, якоже хощет (1Кор.12:5–11.; Рим.12:6–8).

Если бы мы, следуя естественному желанию, захотели ближе – фактически – ознакомиться с характером и особенностями тех необычайных действий, которые ап. Павел называл в своих посланиях знамениями, чудесами и силами, и которые, по его свидетельству, составляли необходимую принадлежность истинного апостольского служения, то за уяснением должны обратиться к книге Деяний Апостолов, в которой эти знамения, чудеса и силы фактически изложены и описаны, и которая в целом своем составе служит выражением взгляда ап. Павла на характер и особенности, сопровождавшие вообще проповедь апостолов и в частности совершаемое ими распространение христианства (2Кор.12:12.; Рим.15:17–19). Западные отрицательные критики крайне расходятся в своих суждениях об этой книге, ее происхождении, назначении, цели58, но они почти единодушны в непризнании действительности во всей силе того сверхъестественного элемента, которым проникнуто содержание этой книги, подобно содержанию евангелий59. Между тем в описании и представлении этого элемента книга Деяний, преимущественно пред другими сказаниями, находит подтверждение в свидетельствах ап. Павла.

Если мы отрешимся от всех мнений и суждений, высказанных критиками на основании разных соображений, о цели и назначении книги Деяний, и доверимся показаниям самого писателя, то увидим, что эта книга во всем своем составе представляет целостное органическое произведение, проникнутое одной руководящей идеей, не только не исключающей, но даже уясняющей разнообразное проявление среди описываемых в ней событий сверхъестественного элемента. Писатель книги с первых слов дает заметить читателям, что его произведение есть продолжение уже начатого описания того, яже начат Иисус творити и учити, и доведенного до дне, в он же заповедав апостолом Духом Святым, ихже избра вознесеся (ср. 1,1. 2; Лук.24:50–53). Из начальных же слов можно видеть, что предметом нового или второго слова писатель избирает то царствие Божие, о котором Иисус Христос беседовал со своими учениками в продолжении сорока дней по воскресении, являясь и говоря с ними, и которое, по Его обетованию, должно было начаться со времени сошествия Св. Духа на учеников, по принятии которого они должны были сделаться Его свидетелями в Иерусалиме, во всей Иудеи и Самарии и даже до последних земли (ст. 3–9). Предметом же такого рода определялись самый тон и направление книги: писатель книги, говоря о царствии Божием, должен был показывать, как это царствие, распространяемое в мире людьми, в то же время остается царствием Божиим, как при его распространении, точно как при служении ап. Павла, усилия человеческие восполнялись высшими божественными благодатными воздействиями. Такое направление книги определялось характером царствия Божия, которое, как царствие Божие, должно было явиться в мире с высшими знаменательными заверениями и засвидетельствованиями. Таким образом сверхъестественный элемент, так подозрительно встречаемый отрицательными критиками, является не только естественным, но даже неизбежным в ряду событий, описанных в книге Деяний. Царствие Божие не могло иначе завоевать места в этом мире, как при заверении высшими небесными знамениями.

Если же сверхъестественный элемент в книге Деяний соответствует идее книги, идее предмета, в ней описываемого, и свидетельствам ап. Павла, то события сверхъестественного характера, в ней встречающиеся, не только не должны бы, по-видимому, возбуждать к себе недоверия, но должны иметь прочное историческое основание. И точно, некоторые из этих событий прямо – фактически оправдываются чудесными событиями, совершившимися среди христианских общин и описанными ап. Павлом в посланиях, другие, хотя не находят фактической основы в свидетельствах ап. Павла, но в них же имеют столь веские теоретические данные, что едва ли могут быть заподозреваемы в действительности. К числу первых принадлежат: сошествие Св. Духа на апостолов и уверовавших в их проповедь, сопровождавшееся чудесным даром языков и даром пророчества (2, 1–13. 8,14.15.10,44–46.19,1–6), обнаружение последнего среди верующих (11,26.27.13,1), исцеления болезней разного рода (3,1–7.5,12.14–16.8,6.7.9,33–35.14,8–10.16,18.19,11.12.28,8.9); к числу вторых относятся: поражение внезапной смертью Анании и Сапфиры (5,1–11), чудесное освобождение апостолов из темницы (5,18–20.16,25.26), поражение слепотой волшебника Эллимы (13,8–12), воскрешение мертвых (9,40.41,20,9.10). Что касается чудесных событий первого рода, то за ними признают некоторую реальность и критики отрицательного направления; в сошествии, например, Св. Духа видят в высшей степени возбужденное и воодушевленное состояние первенствующих христиан, достигшее в день пятидесятницы убеждения в видимом получении высшей сверхъестественной силы60; в даре языков видят действительное событие, сопровождавшееся, как мы выше видели, выражением непонятных звуков, тонов, и воплей; за чудесными исцелениями признают действительное врачевание некоторых болезней, совершавшееся вследствие возбужденной веры обращавшихся в христианство61. В чудесных же событиях второго рода критики отрицательного направления видят преобладающим и даже извращающим истину сагический элемент62. Но так понимать и объяснять чудесность апостольского века, значит, отказаться от того возвышенного взгляда на нее, который высказал ап. Павел в своих посланиях (1Кор.12,1–11. 23; 2Кор.12,12; Рим.15,18.19), и который только и соответствует величию дела, созданного христианством, значит, согласиться с мнением тех критиков рационалистов, которые полагают, что в основе первоначальной христианской чудесности лежала экзальтация первенствующих христиан, и, следовательно, началом тех великих истин, которые поведало христианство миру в неразрывной связи с этой чудесностью, было также ложно возбужденное религиозное состояние первенствующих христиан. Следствие весьма неутешительное для истории человечества, но тем не менее неизбежное при вышеприведенных приемах отрицательной критики. На неизбежность его указывал еще ап. Павел, когда говорил: «если мы только в сей жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков» (1Кор.15:19). Точно, нужно представлять первых благовестников христианства блуждающими во мраке лжи и суеверий и в то же время возвещающими миру великие начала нравственно-духовного возрождения и возвышения человечества. Сочетание представлений не нормальное, но необходимое.

Лучшие представители современной отрицательной критики сами сознают ненормальность такой постановки дела63, и стараются разными благовидными суждениями смягчить те печальные результаты, к которым они невольно приходят вследствие систематического преследования своих критических приемов64; но от искусственной подстилки смягчающих положений решение вопроса не видоизменяется. Ведя последовательно дело, необходимо обвинить в обмане и самообольщении не только первых проповедников христианства, но и самого его основателя. Вследствие этого полурационалистические исследователи далеко не с таким скепсисом относятся вообще к христианской чудесности и в частности к той, которой занята книга Деяний апостолов. При помощи свидетельств посланий ап. Павла они находят историческое оправдание для многих чрезвычайных событий этой книги65. И кто с непредвзятой мыслью захотел бы в своих выводах и суждениях касательно апостольской чудесности опереться на точных исторических показаниях, тот всегда нашел бы возможностью признать ее действительной в таком виде, в каком она описана в книге Деяний апостолов.

Сопоставляя сказания книги Деяний (2,1–13.8,14.15.10,44–46.19,1–6) со свидетельствами ап. Павла (1Кор.2:10–15.12,4–11.; Рим.12:6.7), никоим образом нельзя обращать прежде всего сошествие Св. Духа на апостолов и уверовавших в их проповедь – в одно возбужденное психическое состояние последних, только достигавшее в известные моменты веры в получение сверхъестественной силы. Как мы выше видели, Апостол учил о Св. Духе, как божественном деятеле, совершенно независимом от духа человеческого, дающем последнему необычайную силу нравственную и духовную, отличающем последователей Христовых от других, и открывающемся среди последних в необычайных знамениях, чудесах и силах (ср. 1Кор.2:10–15.12,4–11 и Гал.3:2–5). Во свидетели такого жизненного проявления Св. Духа среди первых проповедников христианства и самих христиан Апостол нередко призывал самих читателей посланий (1Фес.1:5; Гал.3:2–5). Такого же могущественного деятеля, жизненного просветителя и совершителя духовной жизни христиане могли получить не сами от себя, помощью искусственного возбуждения, но только извне, как прямо указывает на это ап. Павел, спрашивал галатян: от дел ли закона Духа приясте, или слуха веры? И далее: подаяй убо вам Духа, и действуяй силы в вас, от дел ли закона, или от слуха веры (3,2.5)? И как он о себе говорит: мы же не духа мира сего прияхом, но Духа иже от Бога (1Кор.2:12). Это же восприятие от Бога и есть то сошествие Св. Духа прежде на апостолов, а потом на уверовавших в их проповедь, о котором говорит писатель книги Деяний апостолов, и которое, по согласному свидетельству книги Деяний и посланий ап. Павла, обнаруживалось в жизни верующих чрезвычайными знамениями.

Имея в виду вышеприведенные свидетельства ап. Павла, нельзя также обращать дар языков, сопровождавший необычайное явление Св. Духа в жизни первых христиан, в одно экстатическое изречение неясных тонов и звуков, достигавшее иногда произношения отдельных бессвязных выражений66. Как мы выше видели из свидетельств первого послания к Коринфянам, дар языков был чудесной речью на разных наречиях; это мнение мы теперь можем подтвердить еще свидетельствами книги Деяний, в которой прямо говорится, что слышавшие дивную речь апостолов, по сошествии на них Св. Духа, изумлялись, говоря: не се ли еси сии суть глаголющии Галилеяне? И как мы, слышим кийждо свой язык наш (ἐκαστοϛ τῇ ἰδίᾳ διαλέκτῳ ἡμῶν), в нем же родихомся (2,7.8). Выражение – διαιαλέκτοϛ – соответствующее γένη γλωσσῶν (1Кор.12,10), и означающее отдельное наречие известного семейства языков, несколько ниже заменено ήμετέραιϛ γλώσσαιϛ: како… слышим глаголющих их нашими языки (ἡμετέραιϛ γλώσσαιϛ) величия Божия (ст.11)? Может быть это были не языки всей тогдашней вселенной, как понимали некоторые из древних толковников67, а только наречия (диалекты) известного семейства языков, но во всяком случае наречия отдельные, вполне организованные и способные к выражению мыслей, на которых слушавшие в отдельности могли понимать сообщаемое, и которые, вследствие разноплеменного отличия народов, ими говоривших, могли быть только даром свыше, удивлявшим и поражавшим внимание бывших его свидетелями (ст. 7.8.12). Во всяком случае такое понимание этого дара не противоречит описанию книги Деяний (2,6–12) и свидетельству ап. Павла (1Кор.12:10.14,1–27), и несогласные с ним находят возражения большей частью не в самом тексте речи ап. Павла, или писателя книги, но в сторонних и побочных обстоятельствах68.

Наконец, дар исцеления болезней разного рода и вида, хотя главным образом обусловливался верой, но верой в Иисуса Христа и могущество Божие. Вера являлась чудодействующей у первенствующих христиан только в связи с именем Иисуса Христа и именем тех, кто действовал по вере в Него (Мф.7:22; Мк.9:38, Лук.9:49.50); в обыкновенном же, хотя и возбужденном, состоянии вера не достигала высокого дара чудотворений (Мф.17:20; Лук.17:5). Поэтому дар исцелений, хотя обуславливался верой, не мог быть обыденным психическим явлением; при совершении исцеления во имя веры требовалась живая вера не только от того, кто получал исцеление, но и от того, кто исцелял (Мф.17:20; Лук.17:4); последний же мог совершить исцеление только при помощи веры в могущество высшего небесного Целителя (Деян.3:16). Таким образом и этот дар в сущности был даром божественным, согласно учению ап. Павла (1Кор.12:9), и обнаружение его в деятельности проповедников Христовых было свидетельством откровения на земле царствия Божия, согласно сказаниям книги Деяний апостолов (Деян.3:1–16. 5,12–16. 6,7.8.9,33–35 и др.)

Что же касается чудесных событий второй категории, противоречащих, по мнению критиков отрицательного направления, законам природы, и, следовательно, носящих в себе несомненные признаки сагического элемента, то вооружение ими благовестников Христовых, собственно, и могло доставить торжество христианству среди язычников. Для предшествующих знамений дара исцелений, дара пророчества и даже в некотором отношении дара языков, язычники могли находить некоторые аналогии в своих языческих мистериях69; воскрешение же мертвых (9,40.41.20,9.10), поражение внезапной смертью и казнью явных преступников (5,1–11.13,8–12) свидетельствовали о таком могуществе Божием, обнаружение которого ап. Павел называл ένεργήματα δυνάμεων (1Кор.12,10), и которое одно могло говорить об откровении истинного Бога в действиях подобного рода. Потому-то писатель книги Деяний апостолов говорит, что чудеса этого рода имели особенное влияние как на уверовавших, так и на обращавшихся в христианство (5,11.9,42.13,12); апостол же Павел свидетельствует, что он, как апостол, имеет власть совершать и совершает такие необычайные казни, каково наказание смертью Анании и Сапфиры, поражение слепотой волхва Эллимы для того, чтобы вразумлять и наказывать бесчинных (1Кор.5:4.5; ср.1Тим.1:20); в числе же знамений истинного апостольского служения он упоминает совершение таких знамений (δυνάμεων), которые, как мы выше видели, не исключали возможности и воскрешения мертвых, потому что знамения такого рода могли уже служить несомненным признаком истинного апостольского звания (ср. 2Кор.11,12,1–12). И точно, только владея силой и властью совершать такие необычайные чудеса, благовестники Христовы с торжеством могли преодолевать те трудности и препятствия, с которыми им приходилось бороться при отправлении своего служения; их слабые и немощные сосуды, только владея такой дивной силой, могли быть крепкими и могучими в деле распространения христианского вероучения (2Кор.4:7–11). – Таким образом при составлении сказаний книги Деяний со свидетельствами ап. Павла оказывается, что чудесность апостольского века, описанная в книге Деяний, служит только более наглядным и фактическим подтверждением той чудесности, о проявлении которой ап. Павел в общих и частью отвлеченных выражениях говорит прежде всего в устроенных и организованных им христианских общинах, затем в своей апостольской деятельности; отрицать действительность той чудесности значит лишать исторической достоверности и ту чудесность, о которой упоминает ап. Павел в своих посланиях вместе с засвидетельствованием целых общин. Но чтобы прийти к окончательным выводам, касательно занимающего нас вопроса, необходимо обратиться к дальнейшим библейским фактам новозаветной чудесности.

Если Апостолы действительно совершали необычайные дела при отправлении своего служения, если чудодейственная сила, сопровождавшая их проповедь, в значительной мере содействовала распространению христианства, то в свою очередь можно спросить, не такая ли же чудесная сила была причиной обращения в христианство и самих Апостолов? И если окажется, что чудесность точно имела важное значение при их обращении, то – какого рода была эта чудесность, содействовавшая их обращению, – была ли это чудесность в собственном смысле, или она представляла одни только темные неразгаданные явления? Согласно принятому плану, наше внимание прежде всего должно остановиться на том Апостоле, свидетельствам которого, по отношению к христианству, отрицательная критика придает особенное значение, – на Апостоле языков. Каким образом совершилось обращение в христианство этого ревностного просветителя язычников? До шестидесятых годов настоящего столетия обращение ап. Павла в христианство считалось необъяснимым естественным путем, без допущения особого рода чудесности, даже в устах самих отрицательных критиков. Основатель современной отрицательной критики Баур во внезапном обращении ап. Павла видел чудо и говорил, что «никаким ни психологическим, ни диалектическим анализом не может быть дознана внутренняя тайна того акта, в котором Бог открыл ему своего Сына»70. С этого же времени решение этого вопроса сделалось предметом самой оживленной полемики между отрицательным и ортодоксальным западным богословием: отрицательное богословие всеми мерами старалось разрешить этот последний пункт, затруднявший изгнание необычайной чудесности из области новозаветного библейского откровения; с другой стороны ортодоксальное богословие всячески желало отстоять эту важную точку опоры в доказательстве действительности сверхъестественной чудесности, сопровождавшей новозаветное откровение. Представители того и другого богословия напрягали свои последние силы, прибегали к всевозможным доказательствам, дабы достигнуть желаемых результатов в решении вопроса71. К концу семидесятых годов, отрицательная критика сочла порешенным этот вопрос в свою пользу, и в настоящее время решение его в отрицательном виде уже популяризируется в ее произведениях без всяких оговорок72.

В виду того, что обращение ап. Павла занимает не последнее место в решении нашего вопроса и что в тесной связи с ним стоит все религиозное миросозерцание этого великого учителя языков, полагаем нелишне ознакомиться хотя в общих чертах с методом исследования и научным достоинством тех данных, на основании которых отрицательная критика произнесла свой безапелляционный, по ее мнению, приговор над этим немаловажным событием новозаветной истории.

В основу исследований об обращении ап. Павла в христианство, как и вообще обо всех необычайных библейских событиях, отрицательная критика полагает одно общее теоретическое начало – нерациональность допущения вмешательства сверхъестественной силы в течение развития индивидуальной жизни человека при установившихся и определившихся законах мироправления. Считая заправляющим ходом событий человеческой жизни «закон имманентного развития человеческого духа из внутренних мировых основ», отрицательная критика желает представить видение И. Христа ап. Павлом при обращении, считаемое им за откровение свыше, «как имманентный психологический акт его собственного духа»73. При этом представители отрицательной критики не стесняются тем, что их работами заправляет их отвлечённое теоретическое представление о ходе развития истории жизни человеческой; они говорят, что их логическое требование служит только исходным пунктом для дальнейших исторических показаний и исследований. Между тем, вслед за вышеприведенным догматическим положением, в числе исторических показаний, без всяких предварительных дознаний, первым поставлено такое: «видения с уверенностью в их полную объективную действительность и в их посредство божественного откровения составляли несомненный элемент иудейского сознания. И все миросозерцание Павла, коль скоро один раз он вынужден был признать субъективную действительность видения Христа, не представляло ни основания, ни средства, ни побуждения отрицать его объективную действительность»74. Игнорируя библейские факты, не подтверждающие такого заключения и указываемые апологетикой, обращая одним взмахом пера все ветхозаветное вековое религиозное миросозерцание и иллюзию, в обман чувств и воображения, отрицательная критика ищет опоры для своего заключения в психологическом анализе визионерных видений, описываемых библейскими писателями. Здесь указав на то, что библейское миросозерцание делит все на земное и небесное (ἐπίγεια καί ἐπονράνια), на телесное и духовное и в последнем также признает некоторую духовную небесную реальность (ἐστι σῶμια πνευματικόν, σώματα ἐπουράνια), что оно также представляет и видения двух родов – в земной и небесной оболочке, – рационалистическая критика на том основании, что библейские созерцатели во время видений бывают в пассивном состоянии и видения земного и духовного характера одинаково принимают за реальные явления, отрицает у последних способность различать между субъективной действительностью своих визионерных образов и их объективной действительностью, и таким образом объективную действительность каких бы то ни было созерцаемых видений считает несомненным элементом иудейского сознания.

После такого взгляда на характер библейских видений вообще, критикам отрицательного направления, для обличения ап. Павла в самообольщении, для доказательства того, что полученное им видение Иисуса Христа при обращении было точно обязано своим происхождением возбуждению его собственных внутренних сил, ничего более не оставалось, как только предуказать в духе дохристианского Савла тот образ Мессии, который он видел при обращении, и они тем охотнее спешат это сделать, что, по их мнению, ап. Павел ничего не говорит о себе и своем миросозерцании в дохристианском состоянии. Каким же путем однако они этого достигают? Из изучения посланий ап. Павла они выносят то убеждение, что ап. Павел согласно иудейским традициям, первоначально представлял Мессию, как человека, имевшего родиться среди иудейской нации (Римл.9,5), в колене Давидовом (Римл.1,3), и до обращения считал Его Сыном, родившимся от жены, бывшим под законом (Гал.4,4), но со времени обращения изменил это плотское понятие о Нем (2Кор.5,16) и возымел представление о Нем, как о высшем небесном существе, воплотившем в себе образ Бога невидимого (2Кор.4,4), носившем в себе Духа Божия (Римл.8,9), – Сыне Божием (Римл.8,32). Это видоизмененное представление о Мессии было обязано своим происхождением тому дивному видению, которое предстало духу Павла в момент его обращения. Но элементы этого видения, неведомо самому Павлу, почивали в его духе еще задолго до обращения. Из посланий ап. Павла достаточно видно, что на основании библейского сказания (Быт.1:26.27; 2,7) он представлял человека созданным в двояком виде, земном и небесном (1Кор.15:48.49); земного человека он называл первым Адамом, небесного – последним Адамом (1Кор.15:45). Первый Адам, созданный из земли, стал душой живущей, т.е. имел чувственную душу (ψυχῆ – שׁפנ Быт.2,7; 1 Кор.,15,45) и соответствующую ей земную оболочку, душевное тело, земную храмину (2Кор.5,1); второй Адам, созданный по образу Божию (Быт.1:26; 2Кор.4,4) был животворящим духом (τό πνεῦμα – הותז תור 1Кор.15:45) и имел соответствующую ему небесную оболочку, духовное тело, «нерукотворенную хижину, вечную на небесах» (2Кор.5,1). Первый Адам служил прототипом для человека в первом периоде его бытия – психическом; второй служит прототипом для него во втором периоде его бытия – духовном (1Кор.15,48.49 ср.Римл.8,29). Этот-то образ второго человека и составил образ Мессии в созерцающем духе ап. Павла и был содержанием его видения, т.к. со времени обращения он точно учил об Иисусе Христе, как о втором небесном человеке, образе Божием, Сыне Божием. Вопрос теперь был только в том, были ли условия, вызвавшие и делавшие это видение имманентным актом духа Апостола.

В физической и психической природе Павла, в его темпераменте, в складе его ума, в направлении его воли и вообще во всем духе его были задатки и предрасположения к визионерным видениям. Апостол сам нередко описывает слабость и немощь своей физической природы и эту слабость ставит в тесную и непосредственную связь со своими видениями (2Кор.12:1–9); но коль скоро он сам делает это, то критика вправе разуметь под ней то органическое расстройство, которое было следствием необычайного напряжения нервов и движения крови во время созерцаний и которое в минуты высших возбуждений доходило иногда до эпилептических припадков75. При таком болезненно-нервном органическом состоянии ап. Павел имел ум в высшей степени логический, последовательный, не допускавший противоречия, стремившийся к единству, не любивший останавливаться на половине дороги, но каждое положение диалектически приводивший к его мельчайшим подробностям и следствиям. Коль скоро новый луч истины касался его сознания, он не мог успокоиться дотоле, пока не изведал всей его силы и живучести. В своей деятельности Апостол всегда являлся поборником за высшие божественные истины и коль скоро эти истины чем-нибудь омрачались, он не успокаивался дотоле, пока не постигал всей их тайны и глубины. Во всем своем образе жизни он был иудеем, руководившимся высшим религиозным чувством, верившим в возможность сверхъестественных видений и откровений, в явления сверхъестественных существ и сил. Натуры с таким духовным настроением, при известных обстоятельствах, всегда бывают способны к экзальтированным визионерным состояниям.

Во внешних же поводах и обстоятельствах к возбуждению в духе Апостола визионерных видений и созерцаний не было недостатка. Жизнь Иисуса Христа, Его учение и дела, произвели глубокое впечатление на умы современников, но все это легко могло забыться и изгладиться, если бы не пронеслась роковая весть: «Он воскрес, Он жив». Крестная смерть была для иудейского сознания решительным доказательством того, то Иисус, называвший себя Мессией и Сыном Божиим, был обманщик и лжепророк (Мф.27:63 и 29–43), но новая весть о воскресении возмущала это сознание. Легко было препобедить эту новую проповедь о Мессии, объявив ее обманом и ложью учеников (Мф.27:64; 28,12–15). И для той части иудеев, которые враждебно были настроены к Иисусу Христу не входили в непосредственное соприкосновение с новыми проповедниками, такое объяснение могло быть вполне удовлетворительным. Но нелегко было успокоиться на нем тем, которые входили в спор с новыми проповедниками и выслушивали их убедительные доказательства действительности воскресения Иисуса Христа. Еще труднее было помириться с этим объяснением тем, которые, вступая в борьбу с проповедниками новой вести, хотели торжествовать над ними не материально только, но и умственно. В числе последних мог быть и ап. Павел. Вступая в борьбу с проповедниками веры в воскресение Иисуса Христа, он конечно хотел быть торжествующим над ними не во имя одной материальной силы, данной ему в руки, но и во имя правости и истинности своих собственных убеждений и ложности убеждений противников. Весь интерес спора в это время сосредоточивался на страданиях, смерти и воскресении Иисуса Христа; жизнь, учение и дела отодвинулись на задний план. Согласно убеждению современников, ап. Павел находил непреложное доказательство фальшивости убеждений своих противников в позорной смерти, которой божественный посланник не мог быть предан. Его противники указывали ему на факт воскресения, на возможность страдания не за себя, но за других, согласно предсказанию Писания (Исаии гл.53; 1Кор.15,3). На сколько было сильно в его глазах его собственное доказательство, настолько же уважительно было и доказательство противной стороны. Трудность веры со стороны Апостола состояла не в невозможности воскресения, – как фарисей, он верил в возможность воскресения, – но в том, как мог воскреснуть лжец и обманщик, умерший смертью осужденного законом. Между тем свидетелями действительности воскресения Иисуса Христа представляли Кифу, двенадцать учеников, пятьсот братий, Иакова и всех апостолов (1Кор.15:3–7). Необходимо было пожертвовать или истиной воскресения, столь очевидной, крестной смерти, или крестной смертью истине воскресения. Понятно, какая борьба, какой внутренний разлад должны были возникнуть в духе того, мысль которого не могла сносить противоречий и стремилась к единству… В такой натуре, какова была Павлова, этот внутренний разлад, эта внутренняя дисгармония мысли, должны были кончиться каким-нибудь кризисом. И вот когда мыслящий религиозный дух Павла искал разрешения противоречий, старался высвободиться из-под тяжелого гнета разлада, когда все внимание, все силы возбужденной мысли сосредоточились на воскресшем, духовному взору его предстал образ воскресшего Мессии в виде того небесного человека, тип которого давно уже почивал в его представлении. Известен психический закон, что коль скоро есть подготовка и сродные элементы для видения, то видение выступает пред созерцающим духом не только в определенной форме, но с известными очертаниями, наподобие образов предметов видимого мира, в полном соответствии с внутренними представлениями76.

Так объясняет отрицательная критика «имманентное» происхождение видения Иисуса Христа в духе ап. Павла при обращении его в христианство. Мы с намерением представили ее объяснение в возможно целостном логическом и последовательном ходе, дабы видеть его систематическое построение и научное значение тех данных, которые послужили основой для его построения. Не скажем, чтобы это стройное воззрение отрицательной критики во всех своих положениях было совершенно фиктивного характера; сквозь краткий эскиз его довольно ясно просвечивает фактическая канва; вопрос только в том, какого достоинства эта канва, в соответствующем ли виде и свете представлены приведенные факты? Прежде всего то положение, что «видения с уверенностью в их полную объективную действительность и в их посредство божественного откровения были несомненным элементом иудейского сознания», высказывается без всякой предварительной фактической подготовки, в виде аподиктического приговора, не допускающего сомнения; но в столь серьезном деле едва ли научно без представления фактических основ произносить такой категорический приговор, которым за один раз все пророческое содержание ветхозаветной религии обращается в обман чувств и воображения. Если бы ветхозаветные созерцатели действительно преклонялись перед видениями всякого рода как перед божественными откровениями, без всякого сознательного отношения к ним, в таком случае в области их видений не было бы отличия истины от лжи, в таком случае в них все сплошь рядом выдавалось бы за божественное. Между тем мы встречаем не только у пророков целые обличительные речи, направленные против ложных пророков, выдававших свои собственные видения и сновидения за божественные откровения (Иер.14:14 и дал. 23,25 и дал.; Иезек.13:2 и дал.,14,9), но и в законодательстве Моисея предостережения от увлечения ложными гаданиями и видениями (Втор.13:2–5.18,20–22). Эти явления невозможны были бы при действительности того приговора, который так категорически произносит отрицательная критика на ветхозаветные созерцательные видения. Мало того, у величайшего из ветхозаветных пророков Моисея еще указывается на отличие между самыми истинными видениями: Иегова сам вменяет в особенное достоинство Моисею то, что открывается ему не в видении или во сне, как других пророкам, но усты к устам беседует с ним, и дает ему прямо созерцать образ Господа, а не в загадках (Числ.12:6–8). Понятное дело, что у ветхозаветных созерцателей не только не принимались всякие видения за несомненные божественные откровения, но и между истинными видениями еще допускались отличия.

Игнорируя эти и многие другие подобного рода факты, не подтверждающие вышеприведенного взгляда, отрицательная критика спешит перевести спор на почву внутренней характеристики библейских видений, спешит таким образом перейти в ту область, в которой она сама не может быть компетентной, т.к. для точной характеристики недостаточно знать видения по описанию, но нужно иметь о них представления или по непосредственному испытанию на себе или по наблюдению над другими. Из описания библейских видений отрицательная критика выводит такое заключение, что библейские созерцатели всякого рода видения – духовные и реальные – одинаково принимали за объективные откровения во всем их объеме и содержании. Так, например, апост. Павел видение духовного характера, описанное в начале двенадцатой главы второго послания к коринфянам принимал, как видно из хода его речи, за объективное божественное откровение во всей его форме и содержании. Но никто не станет считать эти формы созерцания за абсолютные действительные формы бытия вместо того, чтобы признать в них недействительные представления собственной фантазии Павла, воспитанной на несовершенном миросозерцании современников. Напротив, всякий признает в них значительную долю примеси современных иудейских верований и традиций. Но если ап. Павел был убежден в объективной реальности всего виденного и слышанного здесь, то очевидно, что он не был способен отличать субъективную действительность своих визионерных образов от объективной действительности, – очевидно, он был в самообольщении. От характера этого видения нужно заключать и к другим его видениям и, в частности, к видению Иисуса Христа при обращении. Но в том-то и дело, что мы не знаем, что в вышеприведенном видении ап. Павел считал существенным – объективно реальным и что феноменальным, временным; из описания видения мы можем выводить только такое заключение, что во внешних формах, сопровождавших его, Апостол видел необычайность откровения, подобно тому, как пророк Иезекиль в известном видении (гл.1) созерцал необычайное проявление славы Божией, но придавал ли он внешним формам видения объективно-реальное бытие, – этого не видно. На основании же того, что Апостол два раза говорит о своем незнании – был ли он в теле или вне тела при этом видении, – что он нигде не делает предметом назидания для читателей внешних форм этого видения, скорее можно заключать, что он не придавал им существенного значения, что при помощи их он только достигал убеждения в необычайности откровения. Вообще же тогда мы могли бы удовлетворительно понять и постигнуть характер этого видения, когда бы знали законы воплощения высших небесных откровений в формах низших конечных существ, когда бы знали, как бесконечный неограниченный дух открывается в формах знания конечного ограниченного существа. Отрицательная критика, не допуская возможности такого откровения, считает неуместным решением и уяснение подобного вопроса, и под своим углом зрения рассматривая характер этого видения, приходит к вышеприведенным результатам. Но ее угол зрения менее всего соответствует характеру рассматриваемого видения; в нем действительно непонятным образом слиты элементы ограниченного видения с безграничностью откровения. Во всяком случае никоим образом нельзя проводить аналогии между этим видением ап. Павла и видением Иисуса Христа при его обращении; о последнем Апостол упоминает в своих посланиях несколько раз (Гал.1:16; 1Кор.9:1.15,8), и образ и форму и все содержание его много раз делает предметом учения и назидания77; о первом же он говорит всего один раз и то невольно (2Кор.12:11); внешнего же образа и формы его ни разу не делает предметом учения и наставления. Сопоставляя это видение с видением Иисуса Христа при обращении, скорее можно прийти к такому заключению, что библейские созерцатели те откровения делали исходным пунктом своей деятельности, предметом учения и наставления, которые совершались в образах для них новых, чуждых их прежним субъективным представлениям, при созерцании которых они действительно были в более пассивном, чем активном положении; к тем же откровениям, которые сочетались с их субъективными представлениями, которые не столько поражали их сознание своей новизной, они относились с благоговейным уважением и почитанием. Таким образом и в той таинственной области, в которую отрицательная критика спешила перевести спор и где она надеялась встретить надежную опору для своего мнения о всецелой субъективности библейских созерцаний, нет твердых и прочных данных для таких выводов.

После этого вся сила доказательств отрицательной критики в отношении к совершенной субъективности и «имманентности» видения Иисуса Христа ап. Павлом при обращении сосредоточивается на открытии предварительных элементов этого видения в духе дохристианского Савла и уяснении отсюда естественного происхождения его при известных обстоятельствах. Открытие этих предварительных элементов в духе ап. Павла отрицательная критика точно считает результатом своих позднейших усилий сделать это необычайное событие в жизни Апостола естественным явлением. Заручившись тем, что Апостол ничего не говорит о своей духовной жизни во время, предшествовавшее видению, а между тем упоминает об изменении своих прежних представлений о Мессии, со времени обращения в христианство, отрицательная критика смелым шагом вступает в эту новую область разыскания и живой кистью предъизображает, как мы выше видели, в духе Апостола те элементы, из которых впоследствии времени составился образ Мессии в его созерцании. Но тверды ли ее шаги на этом новом пути дознаний? Прочны ли те научные основы, на которых она строит свое новое здание? Оставим пока в стороне то мнение отрицательной критики, будто Апостол ничего не говорит о своей духовной жизни во время, предшествовавшее видению, и обратимся к его сказанию об изменении представлений о Мессии по переходе в христианство. Во втором послании к коринфянам 5,16 Апостол точно говорит, что если он и знал Христа прежде по плоти (κάτά σάρκα), то теперь так не знает Его (ἀλλά νῦν οὐκέτι γινώσκομεν); но в том ли действительно состояла перемена его знаний, что он прежние представления о Мессии, как об имеющем произойти от дома Израилева, потомке Давида, родившемся от жены, заменил новыми понятиями о Нем, – небесным человеком, образом Божиим, Сыном Божиим? Но он не отказался от этих представлений и по переходе в христианство: будучи христианским апостолом, он не переставал учить об Иисусе Христе, как происшедшем из дома Израилева, потомке Давида, родившемся от жены, и учил именно там, где говорит о Его божестве, где прямо указывал, что Он оказался Сыном Божиим по Духу святости, в Нем обитавшему, и через воскресение из мертвых (ср. Рим.1:4.9,5; Гал.4:4), а не потому что Он стал в его представлении небесным человеком; следовательно перемена состояла не в этом. Для уяснения характера перемены естественнее всего искать аналогии в перемене перво-апостолов, дохристианская духовная жизнь которых также осталась нам неизвестной, но тем не менее, несомненно, то, что их прежние представления о Мессии были совершенно отличны от последующих. Когда один из них от лица всех апостолов исповедал Иисуса Христом Сыном Божиим, то после ублажения, соответствующего этой великой исповеди, получил такой ответ, что не плоть и кровь были виновниками этого истинного признания, но Отец небесный (Мф.16:16.17). Следовательно, так было ново и необычайно их исповедание, теперь ими высказанное, что Иисус Христос виновником его объявил самого небесного Отца. В чем же состояла его новость и необычайность? Конечно не в том, что они прежде думали о Мессии, как о человеке, а теперь стали мыслить о Нем, как о Сыне Божием; их мессианские представления, как видно из самой терминологии – «Христос, Сын Божий» – оставались неизменными, но прежде этими титлами они вместе со своими соотечественниками готовы были почтить только того, кто явился бы освободителем их порабощенного и угнетенного отечества, кто восстановил бы пределы падшего царства Давидова, кто поработил бы их владычеству язычников и сделал торжествующей феократию со всеми ее принадлежностями; теперь эти имена с соответствующими им представлениями они усвояют Тому, Кто явился в скромном звании учителя людей, просветителя и Спасителя человеческих душ. Перемена величественная и знаменательная! И вследствие этого и вызвала из уст Иисуса Христа такие слова: плоть и кровь не яви тебе, но Отец мой иже на небесех, иначе: не те плотские и чувственные представления, которыми руководятся твои соотечественники во взгляде на Мессию, приготовили тебя к этой исповеди, но Отец небесный, который назначил мне столь скромную миссию и между тем так могущественно открыл в ней свое величие. Не в этом ли состояла перемена знаний о Мессии и у апостола Павла? Прямое и непосредственное понимание вышеприведенного места (1Кор.5:16) говорит в пользу последнего мнения. В выражениях – знать по плоти Христа (ἐγνωκέναι κατά σάρκα Χριστόν) – можно находить только две мысли, или знать Его с внешней плотской стороны, со стороны того внешнего вида, в котором Он являлся, или знать Его со стороны тех внешних плотских представлений, которыми руководились в суждении о Нем78; но т.к. ни предание, ни писание, не говорят того, чтобы ап. Павел когда-нибудь видал Иисуса Христа во время Его земной жизни, и т.к. самое отрицание знания в этом смысле не имело бы особого значения, то остается допустить знание второго рода. Каковы же были те плотские основания, которые руководили знанием подобного рода, это можно видеть из выражения – разумехом (ἐγνώκαμεν), которое указывает на время этого знания завершившееся, вполне закончившееся, и которым в отношении к настоящему знанию (γινώσκομεν) могло быть названо время только предшествовавшее обращению, когда Апостол точно мог иметь несовершенные, несоответствующие представления об Иисусе Христе, и когда он мог ими руководиться. Но такими представлениями, определявшими отношение к христианству и послужившими основой гонения и преследования исповедников Иисуса Христа со стороны Апостола, могли быть только представления вышеописанного характера. Савл, воспитанный в школе фарисейской традиции, потому только мог стать в оппозиции к христианству и вооружиться против проповедников Иисуса Христа, как истинного Мессии, что не видел в Нем исполнителя тех чаяний и ожиданий, которые предуказала ему школа, Его воспитавшая. Все эти несоответствующие представления, ставшие в фальшивое отношение к христианству, при обращении рушились, и Христос предстал глазам просвещенного Павла уже не в виде его прежних плотских чаяний и ожиданий, но в подобающем Ему нравственно-духовном величии, в качестве Искупителя и обновителя человечества, и христианство явилось для него той дивной божественной силой, которая сделала Его новой тварью о Христе (ср. 2Кор.5:17; Рим.1:16). В таком виде нам представляется та перемена, о которой говорит ап. Павел в вышеприведенном месте.

Но отрицательная критика не удовлетворяется таким прямым и непосредственным пониманием этого места. Слово Χριστοϛ, употребленное в этом месте, она понимает не в смысле мессианского названия или имени лица Богочеловека, но в значении названия небесной личности предсуществовавшего Мессии, Который первоначально был в виде образа Божия и небесного человека (εἰκώνς τοῦ Θεοῦ καί ἀνϑρώπουν ἐξ οὐρανοῦ) без плоти, а затем уже сделался рожденным от жены, от колена Давидова и явился Иисусом на земле. Придавая такое значение слову Христос, отрицательная критика в вышеуказанном стихе видит такую мысль: «если мы некогда и знали, что Мессия должен быть как Мессией иудейского народа, так и иудеем в своем плотском явлении…, то теперь, после крестной смерти…, мы знаем Его только как духовное существо, как второго небесного человека, как образ Божий…»79. Оставляя в стороне произвольное сочетание слов при таком изъяснении, произвольное усвоение им значения80, мы позволим себе только спросить, в какое время Апостол мог так мыслить об Иисусе Христе? Если это были его дохристианские представления, в таком случае они не были руководительными для него в отношении к христианству, – отрицательная критика сама удостоверяет, что Апостол потому стал во враждебное отношение к христианству, что считал основателя его лжецом и обманщиком, – следовательно ему не было интереса упоминать здесь о них; Апостол потому и говорит в вышеприведенном месте об изменении своих прежних мнений, что новые понятия об Основателе христианства поставили его в совершенно отличное отношение к Нему, чем в каком он доселе был. Если же это были уже послехристианские представления, в таком случае изменение их не могло быть, как полагает отрицательная критика, той точкой отправления, с которой началась коренная реформа в сознании Савла; перемена в христианских представлениях Апостола могла быть только прогрессивной ступенью в понимании духовного характера Основателя христианства. Но отрицательная критика уверена, что вышеописанные ею представления составляли момент в дохристианском сознании Савла, с изменением которого установилось совершенно новое отношение его к христианству; следовательно, не противореча себе, она должна согласиться, что такими представлениями могли быть только представления об Иисусе Христе, определившие отношение его к христианству и ставившие его в превратное отношение к нему, иначе он не стал бы говорить о них; такими же представлениями, как она сама доказывает, были понятия его об Иисусе Христе, как лжеце и обманщике, а не иудее, происшедшем из колена Давидова, родившемся от жены; последние, сами по себе, скорее располагали бы его в пользу христианства, чем ставили бы во враждебное отношение к нему, первые же, имевшие в основе мысль о неисполнении тех чаяний и ожиданий, которые возлагала нация на Мессию, точно могли вооружить Савла против христианства и его Основателя. Совершенно напрасно отрицательная критика ищет опоры для своего мнения во мнениях иудействующих христиан, которые будто поставляли свое превосходство перед язычниками в том, что Иисус Христос во внешнем своем явлении был иудеем по плоти и вопреки которым Апостол будто теперь и говорит, что после крестной смерти (в которой, будто по воззрению Апостола последовало νέκρωσις τοῦ ΄Ιησοῦ) он не знает таким Христа. Если бы даже и действительно иудействующие христиане так рассуждали, и Апостол обличал их неправый взгляд, то, говоря о своем дохристианском образе мыслей, он не мог отождествить свои мнения с мнениями иудействующих христиан; последние могли так рассуждать, стоя уже на почве христианства и ратуя за некоторые из своих прерогатив, первый же, стоя на почве строгого иудаизма (ἐν τῷ ἱουδαίσμῷ Гал.1,14), не имел побуждения так рассуждать о христианском Мессии.

Таким образом из рассмотрения вышеприведенного места, самого по себе, без предвзятой мысли, можно убедиться, что перемена знаний Апостола о Мессии состояла скорее в оставлении чисто национальных плотских представлений о Нем последнего времени, чем в приобретении какого-то утонченного взгляда на него, скорее в примирении с мыслью о страждущем Мессии, как нравственно-духовном возродителе и Спасителе человечества, чем в возведении Его в недоступную для нашего понимания область небесную. Если бы мы пожелали обратиться к более широкому кругозору Апостола, к системе его вероучения, то нашли бы, что главные посылки последнего в борьбе с иудействующими христианами состояли в том, чтобы убедить последних, что не плотской Израиль, гордящийся своими внешними преимуществами, но духовный, обладающий нравственно-духовными совершенствами, имеет прямое наследие в царстве Мессии, что не плотские чада Авраама, но духовные чада веры суть истинные наследники обетований, данных этому великому праотцу израильского народа (Гал. 3:6.5,31; Рим.4 гл.); в основе же этих воззрений лежит тоже видоизмененное понятие о Мессии, как нравственно-духовном Спасителе и Искупителе человечества. Таким образом подробнее раскрытые главные положения учения ап. Павла, направленного против иудействующих христиан, были бы на стороне вышеприведенных результатов касательно перемены его знаний о лице Мессии.

Что же касается идеи небесного человека, под образом которого, по мнению отрицательной критики, ап. Павел мыслил Иисуса Христа, по переходе в христианство, и который собственно открылся ему в видении, имевшем следствием его обращение, то учение о нем весьма нелегко найти в посланиях, и открытие его в писаниях ап. Павла действительно составляет достояние усилий позднейшей рационалистической критики, не стесняющейся искусственным изысканием способов к низведению необычайных событий в ряд обыкновенных. Классическим и единственным местом для открытия учения о небесном человеке считается пятнадцатая глава первого послания к Коринфянам и в ней отдел от 45 по 48-й стих. В ряду учения, излагаемого в первом послании к Коринфянам, пятнадцатая глава этого послания, посвящена доказательствам действительной возможности воскресения тел умерших. Недоумения тех из коринфских христиан, которые сомневались и колебались в принятии этой коренной истины христианства, главным образом сосредоточивались на следующих вопросах: како востанут (ἐγείρονται) мертвии? Коим же телом приидут (ἔρχονται ст. 35)? Т.е. с одной стороны на невозможности понимания самого события воскресения, на невозможности представления, как хорошо замечал св.Иоанн Златоуст в толковании на это место, как восстанет разрушившееся и обратившееся в прах тело, с другой – на невозможности уяснения, в каком теле последует воскресение, в этом ли слабом, увлекающем душу ко греху, препятствующем нормальному развитию в ней добра и истины, или в каком-либо ином81? На первый из этих вопросов Апостол отвечает прямой аналогией, взятой из природы, которая указывает, что семя, брошенное в землю, не прежде разложения его составных элементов, получает ту жизненность, которая ему свойственна (ст. 36); на уяснении второго он останавливается несколько долее. Обращаясь к той же видимой природе, он прежде всего указывает на богатую разновидность тех организмов, в которые Бог облекает семена, бросаемые в землю, соответственно породе каждого (ст. 37,38), затем – на разновидность физических организмов, существующих в видимой природе и приспособленных к жизни каждого земного существа, разновидность, дающую возможность заключать о разновидности и небесных организмов, с той только разницей, что разнородное свойство последних соответствует высшей небесной сфере (ст. 39–41). Соответственно этим аналогическим примерам нужно мыслить, продолжает Апостол, и воскресение тел умерших; подобно семени, бросаемому в землю, разлагающемуся и опять возрождающемуся, тела умерших восстанут, только уже в новом виде, чуждые немощи, приспособленные к условиям новой небесной жизни, по своим свойствам духовные, и следовательно уже не подлежащие тлению. Имея тело душевное (ψυχικόν), приспособленное к условиям настоящей земной жизни, можем быть уверены, что будем иметь тело и духовное (πνευματικόν), способное к духовной небесной жизни (ст. 42–44)82. Действительность первого ручается за действительность второго. Это внушает нам и Писание, когда говорит, что первый человек, в лице которого мы все получили соответствующее бытие (Рим.5:12), стал душею живущего (ἐγένετο… εἰς ψυκήν ξῶσαν (Быт. 2:7), т.е. действующим среди тех условий, в которых он был поставлен, живущим в границах тех законов, которые были положены в его внешней природе (одушевленной земной персти Быт.2:7). Но такое положение для него, и в лице его и для всех нас, не могло быть вечно постоянным; он не мог быть живущим в подлежащей тлению внешней оболочке; следовательно в будущем для него предстояло видоизменение по внешней природе; поэтому последний Адам, в котором последовало видоизменение внешней природы через воскресение (15,21.22), стал духом животворящим, духом, освобождающим от служения тлению (Рим. 7:24; 8,2), возвращающим, дающим соответствующую духовной природе человека внешнюю оболочку, с которой человек перестанет быть рабом тления (1Кор.15:54)83). В порядке же вещей было, чтобы более совершенное состояние человека следовало за менее совершенным (ст. 45.46). Таким образом первый Адам по самой своей природе предуказывал будущего.

Доказав таким образом предстоящую действительность воскресения в новом духовном теле, чуждом слабостей и немощей, не подлежащем тлению, Апостол продолжает: первый человек от земли перстен (χοϊκός), вторый человек, Господь с небесе (ст. 47)84. Понятное дело, что в контексте речи Апостол называет первого человека перстным по отношению к тому состоянию, представителем которого он был; равным образом второго человека называет Господом с неба по отношению к тому, что Он сделал. Первый человек был родоначальником племени, подлежавшего законам тления, и потому он перстен; второй человек, начаток воскресения умерших в новом нетлеющем теле, способном унаследовать царствие небесное (ст. 20,50), и потому Он с неба. Учения о домирном небесном человеке и следовавшем за ним земном в приведенных словах нет и не могло быть; по крайней мере ни один из древних толковников не находил в этих словах такого учения, и немногие из новейших, без предвзятой мысли, открывают следы его в них85. Представители же отрицательной критики отыскивают следы такого учения в этих словах при помощи сопоставления их с отрывочными выражениями других мест посланий (2Кор. 4:4.5) и учением александрийского Филона о небесном человеке. Но отрывочные слова и места вообще не могут служить выражением целостного систематического взгляда на известный предмет; тем более по ним уже слишком смело восстанавливать воззрение, существовавшее назад тому двадцать три, двадцать четыре года, т.к. послания, цитируемые отрицательной критикой, были писаны Апостолом спустя 23–24 года после обращения в христианство. Что же касается учения александрийского Филона о небесном человеке, то такое учение действительно есть у него86; но немного нужно внимания, чтобы видеть в цитируемых местах Филона существенное отличие между его учением и учением ап. Павла о небесном человеке87. У Филона небесный человек – это отвлеченная идея, не имеющая материальной реальности (ἀσώματος); у ап. Павла, как признают сами отрицательные критики, это высшее небесное существо, облеченное в световидную небесную материю; у Филона небесный человек служил прототипом для земного при его создании, у ап. Павла он является его Искупителем и Спасителем в немощном земном бытии; у Филона нет никакого сродного соотношения между небесным и земным человеком, и с его точки зрения едва ли мыслимо было бы воплощение первого для блага последнего, у ап. Павла освобождение земного человека из-под ига рабства, дарование ему того высокого блага – сыноположения, которое имел небесный человек, побуждают последнего явиться на земле и сделаться сыном жены (Гал.4:4–7). При этом мы не упоминаем о том, что, после обещания, в начале послания, излагать христианское учение не в препрительных человеческия мудрости словесных (1,17), Апостол едва ли решился бы в конце того же самого послания нарушить это правило и отступать от него, смешивая христианское учение с философским, в виду тех читателей, которых он заверял, что в его слове не было «то да, да, то нет, нет» (2Кор.1:17); не указываем на то, что представляя Иисуса Христа под образом Филонова небесного человека, Апостол несомненно должен был изложить многие истины христианского вероучения далеко не в том виде, в каком он изложил, – ему тогда не настояло необходимости доказывать воскрешение тел умерших в преображенном виде, т. к., по примеру небесного человека, воскрешение должно последовать не в преображенном теперешнем теле, но в совершенно новом небесном88, для него тогда спасение было бы совершенным не в нашей плоти, т.к. Он принял ее только для того, чтобы оставить на кресте, для него и оправдание тогда было бы усвоением нам высшей небесной святости без всякого участия наших собственных сил, словом существенные истины христианского вероучения не только были бы поняты в ином виде, но еще во многих отношениях им был бы усвоен чисто фиктивный характер. Не раскрывая этих положений до подробности, считаем достаточным и вышеизложенного для показания совершенной искусственности и неестественности тех представлений, которые отрицательная критика решилась навязать Апостолу с тем только, чтобы сделать обращение его в христианство не выделяющимся из ряда обыкновенных явлений. Совершенно напрасно некоторые из отрицательных критиков ищут оправдания этой искусственной теории в книгах Эноха и иудейской Сивиллы, в которых будто бы образ Мессии описывается аналогическими чертами с изображением его в посланиях ап. Павла89; содержание этих книг, как допускают сами же отрицательные критики, в значительной мере переполнено послехристианскими созерцаниями и по ним весьма нелегко безошибочно представить дохристианский иудейский образ Мессии90.

Впрочем, некоторые из отрицательных критиков, дабы избежать такой наглядной искусственности и неестественности в объяснении обращения ап. Павла, не вдаются в обстоятельное выяснение происхождения видения, и удовлетворяются представлением одного общего положения, что ап. Павлу при известном возбужденном состоянии весьма удобно мог явиться Иисус Христос в образе известного виденного пророком Даниилом (7,13) Сына человеческого91. Но такое общее порешение вопроса равносильно его игнорированию. Образ Сына человеческого, виденный пророком Даниилом, весьма неопределенного характера и сам по себе не мог быть предметом созерцания в том реальном облике, в котором Иисус Христос явился ап. Павлу (1Кор.15:8). Для того, чтобы это явление сделать естественным и последовательным, чтобы доказать его психическую «имманентность», необходимо предуказать, как совершенно справедливо полагают Голштен и Гавсрат, предварительные сродные элементы в духе ап. Павла, из которых, в последствии времени, при известных обстоятельствах, мог бы составиться образ видения; иначе объяснение не будет научным. Если же вышеприведенное объяснение предварительных элементов видения в духе ап. Павла, по своей искусственности, падает в область воздушных построений, то такой же участи подлежит и всякое видоизмененное его толкование, не пополняющее и не подтверждающее его данных, но только прикрывающее и ослабляющее его показания.

Последующие данные, приводимые отрицательной критикой для объяснения естественного происхождения видения при обращении ап. Павла, уже стоят в зависимости от твердости и устойчивости предшествующего положения. Коль скоро открытие учения о небесном человеке и в связи с ним поставляемая реформа в сознании Апостола нетверды и непрочны, то вместе с ними теряет свое значение и все последующее. В ряду доказательств, приводимых отрицательной критикой для объяснения естественного происхождения видения, первостепенное место занимают, как мы выше видели, открытие учения о небесном человеке и в зависимости от него поставляемое содержание видения; все предшествующее только служит подготовлением к нему, все последующее – переводным мостом к осуществлению его. Но как предшествующее, так и последующее могут иметь такое значение только в том случае, если встречают действительную опору в новооткрытом положении, если новооткрытое положение имеет действительные фактические основания. Болезненно настроенная фантазия, болезненно раздраженное воображение, как признают сами отрицательные критики, суть только воспроизводительные (reproductive), а не творческие силы; они воспроизводят, облекают во внешнюю оболочку идеи, прежде покоившиеся в духе созерцателя. Таким образом, если в представлении Апостола точно имелся известный образ Мессии, то при известных условиях они могли бы вызвать наружу, могли бы сделать этот внутренний образ объективно созерцаемым для апостольского духа. Но если этого образа никогда не было в представлении Апостола, если нет твердых научных ручательств за его существование в его духе и по своему происхождению он скорее есть плод, свободное создание предвзятой критической мысли, чем болезненно возбужденного воображения Апостола, то производительная деятельность вышеупомянутых способностей остается ни при чем. Равным образом те возбудительные речи первых миссионеров христианства, тот внутренний разлад и та дисгармония мысли, которые испытал Апостол при первой встрече с этими миссионерами, только тогда могли быть посредствующим звеном к известному видению, когда предначатки последнего уже издавна были в духе Апостола, когда они уже долго покоились в его сознании и только при встрече с известными вызывающими обстоятельствами выступили наружу и сложились в известный образ. Но коль скоро эти предначатки, этот прецедент видения, по своей недоказанности, падают в область измышленных критикой представлений, то наступившие перед обращением события, при всем своем потрясающем влиянии на дух Апостола, не возобладали же сами по себе творческой силой и не воспроизвели в его духе того, чего в нем не было. Таким образом так искусно описанные особенности физической и психической природы Апостола, так целостно представленная картина состояния его дохристианского духа, и из тех и другой подведенный итог, низводящий дело обращения до простого и естественно-последовательного события, без твердой опоры в предшествующем положении идеи небесного человека, теряют соответствующее научное значение и силу. Они являются не более не менее, как искусно составленным подбором фактов и событий, часто не мирящихся между собой и только направленных к достижению известной цели.

После этого считаем уже излишним показывать, как много не соответствующего с фактическими данными вошло в изображение дохристианского состояния духа ап. Павла, в описание особенностей его физической и психической природы, как не вполне научно восстановлять первое и описывать последние по памятникам, составленным спустя двадцать три, двадцать четыре года после упомянутых событий, когда многое в жизни Апостола действительно могло измениться в течение этого времени вследствие необычайных подвигов апостольского служения, когда описываемая им слабость организма и соединявшиеся с ней последствия могли быть плодом его необычайной ревности к служению Иисусу Христу, и когда самое содержание его духа было совершенно отличным от того, каким оно было до обращения. Выше показанная несостоятельность идеи небесного человека и представления под последним Иисуса Христа делает излишним раскрытие несостоятельности всего следующего за ними. Если бы мы на время отрешились от того, что Апостол сам говорит о своем дохристианском состоянии, о своих духовных и телесных немощах, и приняли за чистую монету все то, что отрицательная критика утверждает касательно этого, то без допущения известного рода прецедентов мы все-таки не могли бы представить естественно-последовавшим явлением видение, служившее основой обращения в христианство ап. Павла; мыслить же эти прецеденты в таком виде, в каком представляет отрицательная критика, не имеем ни малейших научных оснований. Таким образом при непредвзятом отношении к новозаветным библейским сказаниям об обращении ап. Павла необходимо возвратиться к тому положению, на котором стоял основатель современной отрицательной критики Баур, который видел во внезапном обращении Апостола только чудо и который говорил, что «внутренняя тайна того акта, в котором Бог открыл ему своего Сына, не может быть постигнута никаким ни психологическим, ни диалектическим анализом»92. Об имманентном происхождении этого события не может быть речи.

Но на таком положении мы могли бы остановиться только тогда, когда, не доверяя возможности чуда, как сверхъестественного события, к признанию его между тем были вынуждаемы только необычайным стечением событий, неразгаданных для нас обыкновенным путем дознания, когда чудо нам представлялось бы как что-то такое, чего пока не выяснили и не выразумели сродным нам логическим путем исследования. В таком совершенно смысле Баур и высказывал вышеприведенное признание; по своим принципам он, собственно, не верил в действительность сверхъестественного чуда, но преклонялся пред непостижимостью неотвергаемого им факта обращения ап. Павла, и по ненаступившей удовлетворительной выясненности его готов был видеть в нем чудо. Признанием такого рода он только будил пытливость последующих отрицательных критиков и располагал их напрягать последние усилия для ниспровержения этого последнего неразгаданного пункта в области чудесного93. Но коль скоро мы, вопреки этим напряженным усилиям современной отрицательной критики, представили из жизни первых христианских общин целый ряд событий, не представляющих только затруднения для объяснения, но свидетельствующих о прямом и непосредственном проявлении среди них сверхъестественной силы, то на основании этого мы вправе и здесь выступить из границ этой узкой колеи понимания сверхъестественной чудесности и уяснить факт обращения ап. Павла в соответствующем ему значении.

На основании вышеизложенных соображений мы вправе считать свидетельства ап. Павла об обращении его в христианство не за самообольщенные представления болезненного деятеля, находившегося под влиянием известного рода идей, но за сказания, заслуживающие доверие и изображающие то, что было в действительности. Отрицательная критика не вполне справедливо выдает за достоверное, будто Апостол ничего не говорит о своем дохристианском миросозерцании; он часто противополагает свои и читателей его посланий дохристианские воззрения христианским (Гал.2,15.16; 4,3.8.9.10; 6,12–17), часто изобличает иудействующих христиан в неправом понимании смысла и духа ветхозаветных писаний (Гал.3,8–24; 4,1–5.21–31 и др.), и этим самым дает богатый материал для составления взгляда вообще на его дохристианское миросозерцание. Что же касается самого момента, предшествовавшего его обращению, то о нем он также не умалчивает. Из краткого, но излагающего сущность, сказания, можно вывести отчетливое заключение, что ап. Павел не только свое обращение, но и самое учение, считал непосредственным плодом явления ему Иисуса Христа, без всяких предварительных с его стороны колебаний и сомнений в правоте хранимых им убеждений.

Имея нужду говорить о своем обращении в христианство в послании к Галатам, ап. Павел прежде всего заверяет галатян, что проповеданное им евангелие не человеческое, но божественное по своему происхождению (1,11)94. В доказательство действительности этого положения он ссылается на то, что он не от людей принял его и не людьми был наставлен в нем (οὐδέ γάρ ἐγώ παρά ἀνθρώπου παρέλαβον αὐτό, οὕτε ἐδιδάχθην), но чрез откровение Иисуса Христа (δί ἀποκαλύψεως Ἰησοῦ Χρηστοῦ), разумея под последним конечно явление, бывшее при обращении (ст.12). Первыми двумя отрицаниями (οὐδέ οὔτε) Апостол показывает, что те способы наставления, которые были обыкновенны в его время – наставление чрез взаимный обмен добытых сведений при встрече (παρέλαβον), и наставление чрез школу (ἐδιδάχθην), не применимы к проповеданному им евангелию95; он не был наставлен людьми в благовестии Христовом при встрече с ними, не был научен ему в школе; явление Иисуса Христа при обращении заменило для него то и другое; он одно было виновником того евангелия, которое он проповедал. Это одно отличие обыкновенных тогдашних способов наставления от того, которым Апостол получил свое благовестие, показывает, как ясно и отчетливо было его представление о характере и особенностях проповедуемого им евангелия. Отрицательным и положительным способом он доказывает читателям, что проповедуемое им евангелие получено им не таким образом, каким оно получено ими от него; не чрез посредство людей он был наставлен, подобно им, но чрез явление самого Иисуса Христа. В этом месте Апостол собственно противополагает способ получения своего благовестия способу получения его читателями послания, а не прежде его сделавшимися учениками Иисуса Христа, как полагали некоторые из древних и как утверждают многие из новейших толковников96. С читателями, собственно, он ведет речь об этом предмете и к их непосредственному свидетельству он далее обращается для наглядного его уяснения. Что действительно его евангелие было обязано своим происхождением необычайному явлению Иисуса Христа, Апостол доказывает это напоминанием обстоятельств, известных читателям из его дохристианской жизни, из которых ясно видно, как он далек был от веры в Иисуса Христа, которую теперь с такой ревностью проповедует, в самый момент, предшествовавший его обращению. К вам доходили слухи, говорит он, как весь образ моих мыслей, все мое стремление и направление (τήν ἐμήν ἀναστροφήν) в иудаизме (ἐν τῷ ἱουδαϊσμῷ), т.е., в иудейской религии не в том ее чистом виде, в котором она сохранилась в ветхозаветных писаниях, но в том, который она приняла в последнее время под влиянием позднейших отеческих преданий, были всецело заняты и поглощены последним97, так что из ревности к нему я жестоко гнал и разорял церковь Божию (ст. 13). И в ревнивой преданности этому иудаизму, в сфере понятий, его составлявших, я превосходил (προέκοπτον) многих единомысленных мне сверстников, будучи совершеннейшим ревнителем (περισσότερος ζηλωτής) отеческих моих преданий (πατρικῶν μου παραδόσεων), воспитывавших слепую преданность к одним внешним мнимым преимуществам иудейского народа (Рим.9:7.8; Фил. 3:5.7.8), поощрявших и одобрявших одно внешнее преобладание и распространение иудейской религии среди язычников (Мф.23:15; Гал.6:12.13) и внушавших гордое презрение ко всему чуждому их духа и характера (Рим.2:17–20) (ст.14).

Так, описывая сое внешнее дохристианское отношение к церкви Иисуса Христа (ст.13) и в таком виде изображая свой внутренний кругозор (ст. 14), служивший основой этого внешнего отношения, Апостол конечно имел в виду показать читателям, что только одно необычайное явление Иисуса Христа могло сделать его христианином. Разоряя церковь Христову, он не мог иметь внутреннего влечения к ней, воспитав в себе дух совершеннейшего иудейского фарисея, проникнувшись доктринами последнего до ослепленной ревности к ним, он не был доступен воспринятию христианского вероучения по сложившемуся и окрепшему в известном направлении внутреннему кругозору, хотя из споров с проповедниками нового учения он мог узнать главные положения этой новой религии; мало того, по своей фанатической преданности отеческим преданиям, он не мог допустить даже сомнения и колебания в истине усвоенных и хранимых им убеждений. Таким образом одна могучая высшая божественная сила могла направить его на путь новооткрытой истины.

Что таково действительно было состояние духа ап. Павла в момент обращения в христианство, и что последнее, по его воззрению, точно совершилось вследствие влияния сверхъестественной силы, открывшейся в явлении Иисуса Христа, в этом можем увериться из другого его свидетельства о том же событии, изложенного уже в образной форме. Исчисляя в первом послании к Коринфянам явления воскресшего Иисуса Христа апостолам и уверовавшим в Него, ап. Павел в числе последних живых свидетелей, видевших воскресшего Иисуса Христа, ставит себя (15,8). Но при этом он замечает, что Иисус Христос явился ему не как остальным братиям и апостолам, но яко некоему извергу (ὡσπερεί τώ ἑκτρῷματι)98. Последнее выражение в цитируемом стихе точно также как и первое (ἔσχατον) Апостол употребил не с той целью99, чтобы им указать на себя, как на менее всех прежде исчисленных им апостолов и братий достойного этого великого видения, но чтобы означить им в действительности то положение, в котором явился ему Иисус Христос, и тем самим нагляднее представить величие той благодати, которая призвала и сделала его таким избранным орудием100. Значение же этого слова, за недостатком употребления его в новозаветных книгах, может быть точно указано из ветхозаветных книг, в которых оно было обыкновенным (см. Числ.12:12; Иов.3:16; Еккл.6:3; Пс.58:9). В приведенных местах это слово, заменившее еврейское לפנ означает собственно плод в утробе матерней не то что недоношенный и прежде времени рожденный, следовательно не чуждый признаков жизни, но невременно рожденный, который выходит из утробы матерней еще не образовавшимся и потому неспособным к жизни или же замершим и даже предавшимся гниению (Числ.12:12)101. Представляя под таким образом свое духовное состояние пред обращением, Апостол именно имел в виду показать читателям, что явление воскресшего Иисуса Христа для него было не тем, чем оно было для уверовавших уже в Него: последних оно утверждало и укрепляло в новой вере и возводило на высшую ступень религиозного созерцания, для него оно служило еще только началом и рождением этой веры, основой и источником нового духовного знания, для них было высшей духовной пищей в новой предначатой жизни, для него служило еще только начальным светом к познанию славы Божией в лице Иисуса Христа (2Кор.4:6), воззванием к новой духовной жизни (Гал.1:15.16), вдохновением этой новой жизни (2Кор.3:6).

Из этого свидетельства ясно видно, что обращение в христианство для ап. Павла было сверхъестественным актом рождения его в новую духовную жизнь, сверхъестественным переводом его в сферу нового ведения, нового знания. В подтверждение такого именно его представления о характере обращения мы можем сослаться еще на одно его свидетельство, в котором он в объяснение особенностей своего и своих сподвижников апостольского служения, выражающегося в исключительной проповеди об Иисусе Христе, приводит то, что Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, таким озаряющим светом сделал для них лице Иисуса Христа (2Кор.4:6)102. Сопоставление творческого акта создания света вещественного с актом духовного возрождения в христианстве без дальнейших пояснений определяет воззрение Апостола на его обращение. Для него христианское возрождение было творческим актом создания духовного света в его сердце (ὃς ἔλαμψεν ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν), при котором внутри его повторилось нечто подобное тому, что было при творении вещественного света из тьмы (ἐκ σκότους). В образе тьмы, предшествовавшей свету, он олицетворил свое дохристианское состояние; со светом, вызванным могуществом Божиим из тьмы он сравнил свое обращение в христианство; последнее было для него божественным созданием того духовного света, который возник среди мрака неведения, его окружавшего. Ясность и отчетливость представления об этом состоянии, многообразность его изложения, не дозволяют усомниться в объективной действительности того события, которое передается Апостолом в столь разнообразных видах, и при столь различных обстоятельствах, и в творческом значении его для христианской жизни Апостола.

Совершенно напрасно некоторые даже из ортодоксальных толковников стараются ослабить своими вставочными объяснениями так описываемое Апостолом обращение в христианство на том основании, будто, без допущения всякой внутренней подготовки со стороны Апостола к принятию христианства, последнее в выше изложенном виде может показаться насильственным актом вторжения Божества в область субъективной жизни человека, насильственным подавлением его свободных субъективных стремлений и желаний. Ап. Павел, не будучи предрасположен к христианству, тем не менее мог быть склонным при известных условиях к усвоению его истины самым высшим образом. Когда Иисус Христос в своей огласительной проповеди из множества окружавших его слушателей хотел выделить тех, которых готовил быть продолжателями своего служения, то обращаясь к ним говорил: блажени есте, егда поносят вас, и ижденутМф.5:11, блаженны вы, когда настолько будете тверды и мужественны, что претерпите гонения и преследования за те истины, которые я возвещаю вам… На такой высоте духовного величия стоял ап. Павел, когда гнал и преследовал церковь Христову; он уповал, что ратует за высшую божественную истину, и в этой мысли готов был умереть за нее, убивая тех людей, которые посягали на ее достояние. Когда он находился в таком высшем порыве духовного возбуждения, провидению угодно было помощью необычайного видения открыть ему, что истина не в тех отеческих преданиях, за которые он ратует, но в той религии, исповедников которой он преследует. Необычайное видение сделало его последователем новой религии, но не причинило насилия его духовному строю. Он остался с теми же пламенными и ревностными стремлениями, с теми же природными склонностями, только предметом и содержанием их стала новая истина. В таком виде нам представляется обращение ап. Павла, в таком он представится и каждому, с непредвзятой мыслью рассматривающему сказания посланий, к нему относящиеся. Если бы мы ко всему сказанному присоединили еще одно свидетельство Апостола, в котором он говорит, что он видел Господа точно так, как видели Его непосредственные Его ученики (1Кор.9:1), и поняли его в связи со всем его учением, то увидели бы, что вполне объективное видение прославленного Иисуса Христа было не только началом его обращения, но и исходным пунктом всего его христианского богословия, так что с видоизменением характера первого необходимо видоизменить основное воззрение и на последнее. Так тесно и непосредственно слилась сверхъестественность видения прославленного Господа в вышесказанном виде со всем основным вероучением ап. Павла. Образ виденного небесного Иисуса Христа, Его слава и величие сделались основными пунктами богословия ап. Павла.

Не легче объяснить без чуда, как сверхъестественного события, обращение в христианство и других апостолов, в особенности же тех четырех, которые прежде всех сделались последователями Иисуса Христа. Евангельская история в самых общих чертах касается призвания двенадцати учеников Иисуса Христа (Мк.3:13.14; Лук.6:13); несколько подробнее она говорит только о призвании первых четырех апостолов и евангелиста Матфея (Мф.4:18–22; Мк.1:16–20; Мф.9:9; Мк.2:14 и след.; Лук.5:27 и след.). Но призвание тех апостолов, которые сделались последователями Иисуса Христа, спустя некоторое время после выступления Его на поприще общественного служения, могло не представлять ничего особенного сравнительно с призванием предшествующих; в это время слава Иисуса Христа делалась известной далеко за пределами Галилеи и Иудеи (Мф.4:24.25; Мк.3:7.7), и Ему уже не трудно было приобрести преданных и верных последователей. Но не так могло быть на первых порах, когда Он только что выступил в звании учителя, еще никому неведомый и неизвестный; тогда Он еще не мог рассчитывать на особую преданность и расположенность людей, с Ним встречавшихся. Таким образом призвание первых учеников Петра и Андрея, Иакова и Иоанна, падающее на это время (Мф.4:18–22; Мк.1:16–20), едва ли могло бы последовать без стечения особого рода знаменательных событий.

Отрицательная критика всеми мерами старается по возможности упростить и представить естественным обращение и призвание первых учеников Иисуса Христа. Естественных условий, упрощающих это дело, она ищет в той стране, в которой последовало призвание этих учеников и в которой, по сказанию трех первых евангелистов, началось и продолжалось учительское служение Иисуса Христа – Галилее. По отношению к этой стране она выставляет на вид то, что жители ее, отдаленные от центра феократии – Иерусалима, далеко не так были предзаняты иудейскими традициями, как жители собственной тогдашней Иудеи, держались более свободного взгляда на религию, и в своих низших слоях в особенности представляли благоприятную почву для распространения новых религиозных идей. В этом отношении она считает в высшей степени целесообразным избранием Иисусом Христом этой страны для первоначальной проповеди своего учения и с этой точки зрения представляет естественным беспрекословное повиновение Его зову первых Его последователей103. Допуская даже возможным, что жители северной Галилеи были несколько свободнее во взгляде на преданность некоторым внешним принадлежностям отеческой религии, чем иерусалимские иудеи, что в их синагогических собраниях закон и пророки несколько свободнее комментировались, чем в местностях, лежавших ближе к Иерусалиму (хотя иудейские окраины давали таких ревностных поборников отеческих преданий, каков был Савл и хотя и в ней заправляли ходом религиозных движений те же самые иерусалимские фарисеи и книжники, как видно из евангельской истории (Марк. гл. 2 и 3 и др.), тем не менее мы не можем согласиться с тем, что для них были чужды во всей силе те традиции мессианские, в которых росли и воспитывались и которыми так дорожили иерусалимские иудеи. Мы знаем из евангельской истории, как ученики Иисуса Христа оставались верными этим традициям до последних минут Его земной жизни, как нелегко было им порвать связь с ними, несмотря на всю высоко-духовную просветительную деятельность их божественного наставника (Мф.16:22.23; 20:20–28; Лук.24:18–27 и др.). Воспитавшись же и выросши в духе иудейских мессианских традиций, первые последователи Иисуса Христа вследствие своих убеждений не могли сразу довериться неизвестному им учителю, оставить свои обыкновенные занятия и беспрекословно следовать за Ним, без всякого внешнего заверительного знака, показывающего Его особое звание и служение. Если бы Иисус Христос явился в виде авторитетного пустынного учителя и проповедника, подобно Иоанну Крестителю, то, при тогдашних стремлениях, увлекавших и образованных людей (Иосиф Флавий), для довершения своего образования проходить школы пустынников, для нас понятно было бы их желание сблизиться с этим новым учителем и проповедником. Если бы Он при своем выступлении обещал быть Мессией в том самом виде, в котором тогда ожидали Его, то, при тогдашних мессианских движениях, для нас также было бы понятно их желание стать под знамя вновь явившегося деятеля. Но коль скоро Он выступил в виде скромного учителя, не обольщавшего своих слушателей ложными надеждами, коль скоро Он учил о своем мессианском служении совершенно несогласно со взглядами современников, то для нас становится совершенно непонятным мгновенное беспрекословное повиновение первых Его последователей Его одному слову – следовать за Ним, без предварительного наглядного убеждения в Его величии104. Таким оно отчасти представляется и критикам отрицательного направления, когда некоторые из них, игнорируя свидетельство евангелиста Иоанна о первоначальном знакомстве Иисуса Христа с первыми Его последователями (1,35–42), считая недостоверным сказание ев. Луки о чудесном их призвании (5,1–11), и останавливаясь на одних сказаниях ев. Матфея и Марка о том же призвании (4,18–22; Мк. 1:16–20), стараются восполнить свидетельства последних своими собственными предположениями и гаданиями, дабы сделать естественным и последовательным обращение первых учеников Иисуса Христа105. Но естественности происхождения этого события нам кажется целесообразнее искать в совокупных заверенных свидетельствах евангелистов, чем в свободных субъективных предположениях и гаданиях, тем более, что эти свидетельства не только не исключают, но еще восполняют одно другое, и при гармоническом ненатянутом сочетании точно дают призванию первых последователей Иисуса Христа естественный и соответствующий положению вид.

Выросши и воспитавшись в иудейских традициях, первые последователи Иисуса Христа при встрече с Ним, как с необыкновенным учителем, подобно своим современникам, надеялись видеть в Нем мужа, вооруженного знамениями и чудесами (Мф.12:38.16,1; Мк.8:11). Такое представление для них было весьма естественным в это время, проникнутое верой в чудесность и при том основании, какое оно имело в древних священных книгах, которые чуть не на каждой странице говорили им о великих деятелях, учителях и пророках, обладавших даром чудотворений. Вследствие этого, чудо, в виде необычайного знамения, было для них первым необходимым признаком особенного величия явившегося пред ними учителя, способным расположить их в Его пользу. После первой встречи, описанной ев. Иоанном (1,35–42), во время которой они познакомились с Его учением (ст. 39) и почувствовали к Нему особое уважение (ст.41), чудо в виде описанного ев. Лукой (5,1–11) совершило над ними окончательную победу и сделало их теми ревностными последователями Иисуса Христа, какими представляют их евангелисты Матфей и Марк (4,18–22; 1,16–20). То беспрекословное повиновение Иисусу Христу, которое они высказали в одно мгновение, то всецелое отрешение от житейских интересов и всесовершенное посвящение себя мессианскому служению, были таким образом плодом не одной внезапной и случайной встречи с новым небывалым учителем, но следствием предварительного знакомства с Ним и свидетельства необычайного чуда, совершенного пред их глазами. Нежданная и непредвиденная, но, по наставлению Спасителя, оказавшаяся обильной, ловитва рыб убедила их в величии Того, с которым они беседовали; чудо же, совершенное в области тех занятий, которые были сродны им, дало им возможность быть опытными ценителями его необычайности. Великое самопожертвование, высказанное ими в минуты решимости следовать за Иисусом Христом, соответствовало величию Лица, явившегося пред ними и знаменательности дела Им совершенного. Критики отрицательного направления в опровержение действительности чудесного события, совершенного при призвании первых апостолов и описанного ев. Лукой, приводя только то, что о нем не упоминают первые два евангелиста, говорящие о том же призвании, и что по самому своему характеру оно выделяется из ряда тех событий, которые на основании известных естественных условий могут быть причислены к чудесным; вследствие этого, сказание о нем ев. Луки они готовы причислить к классу тех саг, которые образовались в позднейшее время на основании приточного или аллегорического выражения Иисуса Христа, указывавшего на плодотворную духовную деятельность, к которой готовились и на которую после выступили ближайшие Его последователи (Мф.4,19; Мк.1:17)106. Но касательно первого и самого главного из этих оснований следует заметить, что хотя действительно первые два евангелиста не говорят о чудесном событии, сопровождавшем обращение первых апостолов, но для характеристики их будущего служения влагают в уста Иисуса Христа такие образные выражения, которые по своей основе прямо указывают на чудесное событие, описанное ев. Лукой (ср. Мф.4:19: сотворю вы ловца человеком; Мк.1:17 и Лук.5:10); кроме того, молчание первых двух евангелистов искупает ев. Иоанн, который приводит аналогический факт из дней явления Иисуса Христа ученикам по воскресении (21:1–12). Из сличения сказания последнего со сказанием ев. Луки можно заключать, что в евангельском предании чудесная ловитва рыб тесно связана была с именем ап. Петра, т.к. он является главным действующим лицом в том и другом повествовании; обращать же оба повествования в аллегорическое изображение характера апостольской проповеди значит лишать евангельское предание всякой исторической основы. Потому-то более осторожные из западных критиков не решаются выводить такое заключение об этом чудесном событии107. Что касается второго основания, то оно, как увидим ниже, тесно связано с субъективным взглядом отрицательных критиков вообще на характер новозаветной библейской чудесности, и потому, по самому своему происхождению, уже не может быть считаемо объективной основой для ввода такого заключения. Чудо, выясняемое из стечения известных естественных условий не есть в собственном смысле чудо и никаким образом не может быть причисляемо к ряду необычайных событий. Вследствие этого, причисление описания чуда, совершенного Иисусом Христом при призвании первых апостолов и упомянутого ев. Лукой, к области аллегорических изображений духовной деятельности последних, падает в ряд предвзятых рационалистических суждений. Рассматриваемое само в себе, это чудо имеет все признаки исторической достоверности: по своему характеру оно принадлежит к ряду тех чудес, которые совершил Иисус Христос в кругу своих учеников и которыми, следовательно, главным образом Он имел в виду воспитать в них веру в Себя как божественного посланника; по своей исторической основе оно находит оправдание в другом параллельном событии такого же рода, описанном ев. Иоанном; по своим результатам оно сопровождается важным событием – призванием первых четырех преданнейших Иисусу Христу апостолов.

Но чудо, как сверхъестественное событие, содействовало не одному призванию первых учеников Иисуса Христа, оно также сопутствовало дальнейшему воспитанию их в духе новой религии, и приготовляло их к той великой исповеди, которую они в последствии времени торжественно произнесли, по вызову Иисуса Христа (Мф.16:13–16; Мк.8:27–29; Лук.9:18–20). Для ап. Павла призвание совпало с признанием Иисуса Христа истинным обетованным Мессией, его взору Иисус Христос предстал как истинный Мессия во время самого призвания; для учеников, предваривших его на поприще апостольского служения, время открытого и торжественного призвания Иисуса Христа истинным Мессией наступило спустя долго после призвания (ср.Мф.16:13; Мк.8:27; Лук.9:18). На этот-то промежуток времени между призванием и избранием двенадцати учеников и торжественной исповедью, ими произнесенной, падает, по сказаниям трех первых евангелистов, значительная часть величайших чудотворений, совершенных Иисусом Христом. К этому времени евангельские сказания относят: исцеление раба капернаумского сотника (Мф.8:5 и сл.; Лук.7:2 и сл.), исцеление прокаженного (Мф.8:2 и сл.; Мк.1,40 и след.; Лук.56:12 и сл.), утишение бури (Мф.8:23 и сл.; Мк.4:35 и сл.; Лук.8:22 и след.), воскрешение сына наинской вдовы (Лук.7:11–15), исцеление двух гергесинских бесноватых (Мф.8:28 и сл.; Мк.5:1; Лук.8:27) и др. (см. Мф.гл.8,9; Мк.4:35–6 гл.; Лук.5,7). По мере приближения времени торжественной исповеди чудесность, доказывающая божественное могущество Иисуса Христа, возрастает; незадолго пред исповедью Иисус Христос воскресил дочь Иаира, два раза чудесно насытил народ, алкавший в пустыне, исцелив кровоточивую женщину, слепо-немого, дочь хананейской жены и многих других, одержимых разного рода недугами (Лук.8:40–9, 17, Мф.12,14,15; Мк.5:21–8,26).

Новейшие представители отрицательной критики при взгляде на этот период новозаветной чудесности, при всем произвольно-субъективном толковании евангельских сказаний чудесного характера, при самом свободном отличии между ними действительных сказаний от недействительных, в окончательном результате все-таки не решаются совершенно изгнать чудо из времени общественного служения Иисуса Христа, подобно старой рационалистической отрицательной школе108. Усвоение имени великого и необычайного чудотворца Иисусу Христу евангельским преданием и непризнание таким деятелем Иоанна Крестителя, неразрывная связь некоторых чудотворений с евангельскими наставлениями и отдельными изречениями, признание действительности чудотворений самими врагами Иисуса Христа (Мф.12:24–37. 9,34; Мк.3:22; Лук.11:15 и след.), согласное свидетельство христианских позднейших и талмудических традиций о некоторых чудесных делах Иисуса Христа, удерживают новейших критиков от произнесения прежнего скептического приговора над евангельской чудесностью этого периода. Сокращая, суживая евангельские сказания, они, хотя в ограниченном виде, признают действительностью за некоторыми чудотворениями. Но при признании действительности этого ограниченного числа чудотворений они стараются заверить себя и других, что в сущности они не признают чуда – в смысле сверхъестественного факта, – потому что к неизмышленным чудесным событиям они причисляют только те, которые имеют естественные психические основания для объяснения своего происхождения и находят аналогическое подтверждение в делах подобного рода современных и других исторических деятелей, исключают же из числа действительных событий те, которые по своему характеру принадлежат к сверхъестественной области109.

Не допуская только такого рода чудесность в евангельских событиях, отрицательные критики позднейшего направления не замечают, что подобная чудесность не обратила бы на себя особого внимания современников Иисуса Христа и не возбудила бы между ними особого волнения и удивления, что если бы действительно Иисус Христос совершал только такие врачевания и исцеления, какие совершали некоторые из фарисеев и ессеев, и совершал таким путем, каким они совершали; то тем же фарисеям для унижения славы Его, как необычайного чудотворца, ничего более не оставалось сделать, как только указать на аналогические явления среди последователей известного иудейского учения, и что если бы Он вследствие одного духовного преобладания или особого могущества воли исцелял душевно страдавших, то для опровержения супранатуральных взглядов на Него, слагавшихся у некоторых из последователей Его при виде совершаемых подобного рода исцелений, противникам Его целесообразнее всего было бы указать на это небезызвестное в то время условие известных психических явлений. Современники же Иисуса Христа не делают ничего подобного: народ, поражаемый образом совершения исцелений, говорил, что никогда не было такого явления в Израиле, и в удивлении спрашивал, не это ли Христос? Фарисеи, также недоумевавшие касательно такого необыкновенного совершения знамений, говорили, что он силой бесовского князя совершает такие необычайные дела (Мф.9:33.34.12,23.324). И тот и другие, не находя аналогических примеров в своей истории для объяснения естественного происхождения подобного рода чудотворений, ставили их вне условий обыкновенных явлений.

Ища естественных условий для объяснения происхождения новозаветной чудесности, считаемой действительной, отрицательные критики позднейшего направления нередко выходят из границ предположенной естественности и неприметно для себя вступают в сферу сверхъестественного, таинственного, непостижимого. Ища, например, причины исцеления некоторых физических болезней, совершенного Иисусом Христом, они доверяют непостижимому воздействию духовной стороны человека на телесную, вследствие которого при известных условиях могут происходить непонятные явления. Останавливаясь на вере, требуемой Иисусом Христом для совершения чуда, они готовы усвоить ей одной сверхъестественную силу, без участия в ней могущества Божия. Говоря вообще об исцелениях и врачеваниях телесных и духовных болезней, совершенных Иисусом Христом, они постоянно вращаются в сфере тех же непонятных и непостижимых отношений между более и менее сильными натурами по духу, между духовной и телесной стороной человека110. Касаясь некоторых решительных действий Иисуса Христа, они готовы усвоить Ему сознание какой-то высшей божественной миссии примирения человека с Богом111.

Наконец, при разграничении области сверхъестественных дел от естественных они прибегают к совершенно искусственным основам. Они ищут основания для признания чуда в смысле сверхъестественного события не в том, как оно совершается – помощью ли посредствующих условий или без них, – но там, где совершается, в области ли бессознательной природы или в круге разумных существ. Вследствие такого разграничения они относят к области сверхъестественных и следовательно недействительных событий те чудеса, которые совершены Иисусом Христом по евангельским сказаниям в видимой природе, к области же естественных и возможных дел они причисляют все чудеса, совершенные Иисусом Христом в круге людей, выделяя впрочем отсюда воскрешения мертвых.

Все эти приемы современной критики в большей или меньшей мере могли быть прилагаемы к оценке действий Иисуса Христа еще Его современниками – в особенности теми, которые старались низвести их не только в ряд обыкновенных, но даже предосудительных поступков. Как видно из свидетельства Иосифа Флавия, современники Иисуса Христа не только знали об исцелении бесноватых некоторыми из их соотечественников, но имели сведения о врачебных средствах, – месторождении растения, заклинательных молитвах, – употребляемых при исцелениях112. Если бы Иисус Христос при совершении исцелений в чем-нибудь сближался с иудейскими экзорцистами, они не преминули бы указать на это. Но если бы Он, возвышаясь над суевериями современников, исцелял во имя одного беспредельного доверия к Нему, высказываемого во имя той одной веры, которой проникались современники при виде необыкновенного учителя, то при постоянных требованиях веры со стороны Иисуса Христа для совершения чуда современники весьма удобно могли бы указать на эту психическую основу непостижимых явлений. Наконец, если бы чудеса, совершаемые Иисусом Христом, попадали в разряд низших и следовательно возможных дел, то при тогдашнем утонченном отличии, которое существовало между знамениями вообще и «знамениями с неба» (Мф.12:38.16,1), противники Иисуса Христа не упустили бы указать народу, увлекавшемуся Его чудотворениями, на обыкновенность этих дел. Ни одного подобного разоблачения чудесности Иисуса Христа мы не слышим из уст его современников-противников. Напротив, в борьбе с народом, удивлявшимся необычайности чудес, они указывают на совершение их помощью власти бесовского князя, следовательно также признают в них необыкновенное явление (Мф.9:34.12,24). При встрече же с Ним, они правда обращаются к Нему с требованием показать им знамение с неба, но не в виде укора или обличения, а как бы для рассеяния своих недоумений касательно мессианского Его достоинства (Мф.12:38.16,1); их не удовлетворяют те необычайные знамения, свидетелями которых они были, и для веры в Него, как Мессию, они требуют такого знамения, которое по предсказанию пророка Даниила (7,13.14.ср. Мф. 24:30) убедило бы их в Его мессианском достоинстве. В таком смысле понимая их вызов, Иисус Христос относит явления требуемого ими знамения к будущему времени (Мф. 24:30); в настоящий же раз согласно своей миссии, их взор ограничивает Он предстоящим событием в своей жизни, как таким, которое по своему величию не уступает требуемому ими знамению (Мф. 12:38–40).

Ни одним из указанных приемов отрицательной критики, несмотря на их доступность и полную целесообразность для достижения желаемых результатов, современники Иисуса Христа не воспользовались в борьбе с Ним потому, конечно, что не видели в них средства приравнять Его к обыкновенным деятелям и чудотворцам своего и прежнего времени. Его чудотворения, по способу совершения, высказываемым при них могуществу и власти, не находили себе параллели в известной им истории. Он совершал чудотворения большей частью без всякого посредства, – одним словом, совершал как обладающий полным могуществом достигнуть желаемого и властью, в случае нужды, умиротворять человека с Богом чрез отпущение грехов (Мк. 2:3–12; Мф.9:2 и сл.; Лук.5:18 и сл., Мк.3:1–5; Мф.12:9; Лук.6:2 и др.). Это особенности такого рода, которые ставят в немалое затруднение и современных критиков, с предвзятым взглядом относящихся ко всему выходящему из границ обыкновенного и естественного. Как мы выше видели, они измыслили целый ряд искусственных силлогизмов, гипотез и предположений для того, чтобы сделать естественными эти особенности, бесспорно вынаружившиеся при совершении чудотворений, считаемых ими действительными. Для критиков же, с непредвзятой мыслью глядящих на проявление сверхъестественного в этом мире путем необыкновенным, и ищущих только рациональных оснований для убеждения в нем, эти особенности служат наглядным доказательством необычайности лица, совершавшего чудотворения в их сопровождении113. И иначе быть не может. С точки зрения предвзятой критики Иисус Христос одним словом исцеляет таких исступленных (бесноватых), которых современная медицина, следуя описанию их болезни, прилагаемому евангелистами (Мк.5:2–5; Лук.8:27–79; Мф.17:14.15; Лук.9:38.39), должна признать неизлечимо больными114; при выдающемся мужестве воли Он усвояет себе безграничное могущество исцелять всякую болезнь и всяк недуг (Мк.2:10.11.3.4.5 и др.); во имя сознания миссии врачевания души, отягченного грехами, Он усвояет себе божественное право отпущения грехов (Мф.9:2; Мк.2:5). Сочетание таких особенностей в ограниченном существе, воспитавшемся, как полагает отрицательная критика на иудейских традициях, едва ли мыслимо. Поэтому полу-рационалистическая критика гораздо последовательнее, когда видит в этих же самых чудесах, не отрицаемых предвзятой критикой, наглядное доказательство сверхъестественного величия Иисуса Христа115. Пред чудесностью, вооруженного такими правами, бледнеют так называемые чудеса в природе, относимые предвзятой критикой к области мифов и саг. Могущественное влияние на элементы неразумной природы, как справедливо замечает один из полу-рационалистических критиков, представляет не более трудностей для понимания, чем чудесное воздействие на телесные организмы116. Кто одним могучим словом может исцелять испорченные телесные организмы, возвращать нормальность извращенному духу, тот, конечно, может подчинять своему влиянию и элементы мира физического. Обладание первыми без всякого посредства необходимо ведет и к обладанию вторыми, стоящими с первыми в тесной и неразрывной связи. Вследствие этого, признание действительности чудес первого рода необходимо и последовательно ведет к признанию действительности и вторых; в основе тех и других лежит одно безусловное могущество божественное. Потому-то для современников Иисуса Христа чудеса, совершенные Им в вышеописанном виде, без приложения к ним существовавшего в это время утонченного отличия между обыкновенными знамениями и знамениями «с неба», имели одинаково-сверхъестественное значение во имя того простого соображения, что одному Богу свойственно совершать дела по одному могучему слову (2Кор.4:6), и те из них, которые, в виду наглядной особенности, не могли считать их делом рук человеческих, и между тем не хотели признать в них проявления высшего божественного участия, вынуждены были ставить их в связь со властью бесовского князя (Мф.9:34; 12,24), те же, которые без предвзятого, но неглубоко-проницательного, взгляда относились к чудесности Иисуса Христа, видели в ней необычайное явление и в Нем самом одного из величайших древних пророков (Мф.9:33; Мк.2:12; Мф.16:14; Лук.9:19), наконец те, которые были неразлучными спутниками Иисуса Христа и свидетелями всех необычных дел, Им совершенных, видели в них проявление полного божественного могущества (Мк.4:41) и в Нем самом признали «Христа, Сына Бога живаго» (Мф.16:16; Лук.9:20). В числе последних были ближайшие ученики Иисуса Христа, которых только сверхъестественная чудесность вместе с другими условиями могла приготовить к той торжественной исповеди, в которой они, по Его вызову, признали Его истинным Мессией.

Совершенно напрасно отрицательные критики предвзятого направления для подтверждения своего мнения об обыкновенной чудесности Иисуса Христа ссылаются на то, что, если бы действительно Иисус Христос совершал необычайные дела, то книжники и фарисеи не имели бы побуждения обращаться к Нему с требованием – показать знамение с неба, и Он, вместо уклончивого ответа, прямо указал бы на эти дела (Мф.16:1–4.12,38 и др.), что Он для совершения чуда требовал веры и вообще все чудесные дела совершал во имя веры обращавшихся за помощью, там же, где не встречал веры, не творил чудес и даже не мог их творить (Лук.8:50; Мк.5:36; Мф.9:2; 15:28; 13:58; Мк.6,5.6). – Книжники и фарисеи могли обратиться к Иисусу Христу с требованием показать им знамение с неба, искушая Его, как говорят евангелисты, или показывая вид, будто они требуют знамения для веры, в действительности же они и не думали верить; в виду такого расположения их Он считал излишним указывать на свои прежде совершенные дела, т.к. это не привело бы ни к чему, подобно тому, как, по Его преточному изображению, людей, не расположенных к вере, не побудило бы верить и самое посольство на землю кого-нибудь из воскресших мертвецов (Лук.16:19–31). Вновь же творить чудеса, по требованию таких людей, значило бы, по другому Его выражению, повергать святыню на поругание пред их глазами (Марк.8,11.12). Но они могли обращаться с требованием к Нему показать им знамение с неба для действительного рассеяния их недоумений касательно Его мессианского достоинства, тогда Он, как мы выше видели, не только не оставлял их без ответа, но, после упрека за их исключительную наклонность по качеству только знамений узнавать Мессию, указывал на события своей земной жизни, имеющие завершить Его славу на земле и доставить торжество Его учению в мире (Мф.12:38–45; 16,1–4; Лук.11:29–32; Ин.2:18–22). Вообще же, когда обращались к Нему за разрешением недоумений касательно Его, подобно Иоанну Крестителю, то Он не только не умалчивал о своих чудесах, но говорил о них ясно и определенно (Мф.11:2–5; Лук.7:19–22), и только изысканное толкование может придавать этим свидетельствам Его иное значение117. Что же касается веры как условия чудотворений, то без нее трудно даже мыслить совершение чуда в кругу свободно-разумных существ118; со стороны последних она необходимо должна составлять то субъективное условие, которое в большинстве случаев служило переводным мостом к совершению чуда над известным индивидуумом; иначе как могли бы выразиться сродные отношения между последним и совершителем чуда? В природе неразумной для совершения чуда такие отношения не требовались; здесь без нарушения ее законов оно могло быть совершено вследствие абсолютного могущества лица на нее влиявшего; там же, при соблюдении условий жизни разумной природы, должны были установиться сознательно-разумные, сознательно-свободные отношения, которые целесообразнее всего могли вынаружиться в вере. Но, составляя субъективное условие для возможности чуда, вера этим самым не уничтожает необходимости влияния объективного могущества на совершение его, подобно тому, как служа условием для спасения верующего, она не уничтожала объективности спасения совершенного на кресте, и Иисус Христос говоря: «вера твоя спасла тебя» (Мф.9:22), этими словами выражал тоже, что ап. Павел – словами «благодатию вы спасены чрез веру» (Ефес.2:8), т.е. твоя собственная вера была виновницей того, что мое могущество, моя чудодейственная сила, оказались столь благотворными и благодетельными для тебя.

Если бы мы, отрешившись от древнехристианского взгляда, усвоили отрицательное воззрение позднейшего времени на чудесность, совершенную Иисусом Христом, то чрез это не избежали бы необъяснимых и неразрешимых трудностей и противоречий. Считая прежде всего источником более или менее достоверных сведений о чудотворениях Иисуса Христа евангельские сказания, относя некоторых из последних даже по времени самовидцев, тем не менее, чтобы быть последовательными в своих суждениях, мы вынуждены будем допустить, что и в устах самых ближайших и непосредственных свидетелей евангельские события уже много пострадали от примеси мифических, сагических и легендарных преданий, что самые близкие и непосредственные свидетели дел Иисуса Христа не заслуживают нашего полного доверия и стояли в отношении к Нему в каком-то ложном увлечении и обаянии. Вывод необходимый и неизбежный в виду того, что по крайнему сознанию некоторых из критиков предвзятого направления евангелия Матфея и Марка в своем первоначальном виде, немного, впрочем, разнящемся от настоящего, были написаны между 60 и 68 годами нашей эры, т.е. в то время, когда еще жили и действовали ап. Петр, ап. Иоанн, ап. Павел и по свидетельству последнего многие из самовидцев последних событий земной жизни Иисуса Христа (1Кор.15,6119). Появление писаний с предполагаемым извращённым содержанием при жизни самовидцев и неосуждение их со стороны последних необходимо ведут к тому заключению, что и самовидцы были солидарны с извращенными сказаниями писателей вышепоименованных евангелий. Согласившись же с таким заключением, мы в основе подрываем те начала, на которых историческая критика строит свои выводы, – т.к. последняя в своих суждениях об известных событиях старается опереться на свидетельства более или менее к ним близкие, и достоинство своих работ измеряет близостью их к непосредственным памятникам разбираемых событий – и свои собственные изыскания делаем зыбкими и не внушающими к себе доверия. Имея намерение также руководиться в своих выводах и суждениях свидетельствами современников, мы в то же время объявляем, что эти свидетельства не имеют особой цены и значения, что над ними, несмотря на их современность описываемым событиям, должна быть произведена та критическая операция, помощью которой выделится из них все заслуживающее вероятия, по нашему усмотрению. Таким образом, свои критические работы мы низводим в область совершенно субъективных изысканий и дознаний. Помощью таких критических приемов, основанных на субъективном праве, выделив из евангельской истории сказания чудесного характера, представляющиеся нам вероятными, при дальнейшем процессе работ, дабы остаться верными заданной идее, мы не оставляем и этой выделенной и показавшейся нам вероятной части сказаний в той целости и неповрежденности, с которыми она изложена в евангельской истории, но, или чрез видоизменение текста, или чрез произвольное его толкование, или даже чрез извращение событий, входящих в состав сказаний, мы сглаживаем все выдающееся в ней и вступающее в область сверхъестественного. Говоря, например, об исцелении тещи Симона, о которой ев. Лука замечает, что она была одержима сильной горячкой (4,38), мы вопреки его замечанию, полагаем, что у нее мог быть легкий лихорадочный жар, который оставил ее от пожатия руки уважаемого учителя; касаясь исцеления бесноватых, мы настаиваем, что эти исцеления могли совершиться вследствие необычайных душевных волнений, испытанных ими при встрече с учителем, обожаемым в народе, хотя нелегко представить доступность волнений людям, так крайне расстроенным, какими были некоторые из бесноватых, описанных евангелистами, и хотя об этих волнениях ничего не говорят евангелисты; упоминая о воскрешении мертвых, мы должны мыслить, что это были не действительно, но только мнимо умершие, хотя такое мнение кладет крайне невыгодную тень на идеального учителя, пользующегося обманчивыми случаями для возвеличения своей славы; усвояя совершение многих чудесных исцелений вере исцеленных, в тех случаях, где нет прямого указания на нее у последних (Мф.8:5–13; Лк.7:2–10; Мф.15:22–28), мы вынуждены будем заменять ее верой окружающих их и близких к ним людей, не объясняя, каким образом чудодействующая вера последних передавалась первым и производила у них непостижимые дела. В кругу таких извилистых суждений мы постоянно будем вращаться при объяснении и этой считаемой вероятной части евангельских сказаний чудесного характера дабы достигнуть предположенных результатов. Наконец, помощью изворотливой критики удалив из чудесной истории жизни Иисуса Христа все необычное и сверхъестественное и установив взгляд на Него, как на совершеннейшего и идеальнейшего наставника и учителя, совершавшего обыкновенные чудеса только в силу стечения особых обстоятельств, мы не удержимся и на этой точке зрения, но описывая Его положение при совершении некоторых чудотворений, изображая характер Его чудес в вышеприведенном виде, невольно заподозрим Его в разделении разных суеверий современников, в потворстве лжи, обману и т. под. – 120. Совершеннейший и идеальнейший учитель, проповедовавший высочайшие нравственные истины и умерший за эти истины, предстанет нашим глазам в одежде обманщика и лжеца. В такой неудержимый водоворот темных, сбивчивых и запутанных мнений и представлений мы вступим, уклоняясь от древнехристианского и усвояя современный позднейший взгляд на чудеса, совершенные Иисусом Христом в рассматриваемый период.

Приняв же во внимание то, что чудесность сверхъестественного характера, как мы видели из посланий ап. Павла, вынаруживалась еще в жизни первенствующих христиан, обращенных апостолами, что последние также владели даром такой чудесности, и что она еще долго сохранялась в жизни последующих христиан, как видно из свидетельств позднейших церковных писателей, незаподозреваемых и критикой предвзятого направления121, мы тем менее можем отрицать ее в самом Основателе христианства. Мало того, как в виновнике всего необычайного и сверхъестественного в христианстве мы должны мыслить эту чудесность не в каком-нибудь посредствующем виде, при котором Он являлся бы не более как посредствующим подателем высшей божественной помощи, ниспосылаемой на людей по Его молитвам122, подобно позднейшим христианским чудотворцам, но в самостоятельном и самодеятельном проявлении ее, при котором Он был совершенно свободным и полновластным ее совершителем. Только такое представление о Его чудесности вполне соответствует величию Его нравственного характера, не низводит Его в ряд обыкновенных чудотворцев этого времени и вследствие этого не ставит в фальшивое отношение к современникам; во имя только такой чудесности Он возвышался над древними ветхозаветными великими пророками и деятелями, с которыми сравнивая себя, он говорил, что, если бы у них были такие силы (αί δυνάμεις), какими Он располагал и действовал, то современники их принесли бы более достойные плоды покаяния, чем Его слушатели (ср. Мф.11:20–24; 12,41.42; Лук.11:30–32); ею отделяясь и отличаясь от обыкновенных и ложных пророков и чудотворцев своего времени, нередко прикрывавшихся мнимой чудотворностью (Мф.7:15–23) и возвышаясь над древними великими пророками, Он воспитал веру в себя, как истинного Мессию, в кругу избранных и преданнейших последователей (ср.Мф.8:27,14,33; 16,16123).

Наконец только ряд новых необычайных и сверхъестественных событий мог вдохновить, воодушевить и расположить апостолов, после крестной смерти Иисуса Христа, выступить с проповедью о Нем, как истинном Мессии, Сыне Божием, виновнике Нового Завета, основателе царствия небесного. Предшествующие события земной жизни Иисуса Христа настолько одухотворили и возвысили взгляд ближайших учеников Его, что они в конце галилейской деятельности исповедали и признали в Нем, смиренном проповеднике небесного царствия, вооруженном необычайными силами только для основания последнего, «Христа» «Сына Божия»; но каким образом Он должен был открыть проповедуемое и основываемое небесное царство, как должен был сам войти и с собой их ввести в славу нового царства, это пока оставалось для них неизвестным. Поэтому, когда вслед за вышеприведенной исповедью Иисус Христос начал открывать ученикам, что для окончательного утверждения на земле проповедуемого Им царства, Ему должно идти в Иерусалим, много пострадать там, быть убиту и в третий день воскреснуть, то тот самый ученик, в устах которого высказалась исповедь всех учеников, не проникая в глубокий смысл предуказываемых событий, c недоверием отнесся к ним. Несмотря на последующее приготовление к путешествию в Иерусалим, главным образом посвященное раскрытию и уяснению необходимости страданий и крестной смерти (Мф.16:21; 17,22;20,17.18), смысл и значение этих событий оставались тайной от них сокрытой (Лук.9:45; 18,31–34). Когда Иисус Христос, входя в Иерусалим, вновь напомнил о предстоящих страданиях и смерти, два преданнейших ученика Его ревновали о занятии высших мест в том царстве, которое еще предстояло купить ценой крови (Мф.20:18–23). Мало того, когда приблизился роковой час разлуки с учениками, и Иисус Христос ясно указал на неминуемость тяжких крестных страданий и в них положил начало Нового Завета (Мф.26:26–28; Мк.14:22–24), один из приближенных учеников и в эти минуты думал было защищать своего учителя с мечом в руках (Мф.26:51.52; Мк.14:47). Такое, по-видимому, совершенно не подготовленное со стороны учеников отношение к страданиям Иисуса Христа, считаемое некоторыми из отрицательных критиков невероятным в виду ясных предуказаний на них как течением самых событий, так и речами Иисуса Христа, нам представляется естественным: в присутствии обожаемого учителя, в необычайном могуществе которого они успели уже увериться, им неестественно было предаваться скорби и печали и призадумываться над тяжестью предуказываемых событий; скорбные чувства, иногда ими овладевавшие, были мимолетными (Мф.17:22.23); с Ним они препобеждали все опасности, их постигавшие, с Ним они и теперь надеялись быть торжествующими в виду надвигающихся опасностей; тяжесть предуказанных событий, во всей их наготе, должна была предстать их взору уже в то время, когда наступило их исполнение, когда не стало обоготворенного ими наставника (Мф.9:15; Ин.16:4); тогда гнет их всей своей тяжестью должен был лечь на их душу. Зная такое состояние их духа, Иисус Христос наперед говорил им, что во время имеющей постигнуть Его печальной участи, они все соблазнятся о Нем, оставят Его и только после обратятся (Мф.26:31; Лук.22:31.32). Так и случилось. Во время суда, производимого над Иисусом Христом иудейскими старейшинами, тот ученик, который более других заверял Его в неизменной Ему верности, после легкого искушения, первый отказался от Него; по совершении же крестной смерти над Ним, все остальные, разбежавшись, предались скорби и унынию; с позорной смертью обожаемого учителя они полагали разрушенными все свои надежды, с погребением Его они считали погребенными все свои чаяния и ожидания: мало того, под гнетом тяжелой действительности они готовы были причислить себя к ряду обольщенных великими делами своего Наставника (Мф.26:69–74; Мк.16:10.11; Лук.24:19–21). Всего этого, конечно, не могло бы быть, если бы они сроднились духом с событиями, предуказанными Иисусом Христом, если бы, примирившись с необходимостью крестных страданий и смерти, они надеялись вскоре увидеть ряд новых побед и торжеств; будучи уверены в скорой и славной победе своего Учителя над всеми препятствиями, они с торжеством глядели бы на все совершающееся пред их глазами и не пали бы ни пред какими искушениями и испытаниями; не имея же твердой заручки в вере в события, предсказанные Иисусом Христом, не сроднившись мыслью с ними, они впали в уныние и отчаяние по наступлении их. Позор смерти, определенной законом для тяжких преступников (Втор.21:22.23), поддерживал у них такое расположение (1Кор.1:23).

При таком состоянии духа ближайших учеников Иисуса Христа, дабы они снова могли выступить и явиться вдохновенными проповедниками Его учения и дел, необходимо должен был последовать ряд новых таких событий, которые в состоянии были бы не только возбудить и возвратить их потухшие и угасшие верования и ожидания, но уяснить и раскрыть взгляд на значение их будущего проповеднического служения, на их будущие чаяния и упования, сделать их новой тварью во Христе, способной служить Ему в новом духе. В ряду таких событий первое место, по важности его влияния, апостольская проповедь отводит воскресению Иисуса Христа; с ним она связывает начало великих дел апостольского служения, в нем видит опору будущих чаяний и упований (Деян.2:22–33; 3,13–18; 4,9–12 и др.; 1Кор.15:12–34). В таком значении воскресения Иисуса Христа для возбужденной и возобновленной жизни апостолов не сомневается и отрицательная критика; сущность вопроса касательно его она сводит только к следующему: необходимо ли считать его сверхъестественным событием? Не следует ли причислить его к ряду возможно-объяснимых обыкновенных при известных условиях явлений? Минуя евангельские сказания, как несогласные между собой и, следовательно, не заслуживающие полного доверия, опираясь на свидетельства одного ап. Павла, она всеми сподручными средствами старается доказать, что оно принадлежало к категории явлений второго рода.

Попытки к низведению воскресения Иисуса Христа в ряд обыкновенных и даже ложных событий современны самому факту воскресения; иудейские старейшины, по евангельскому преданию, первые старались огласить это событие ложно выданным (Мф.28:11–15); вслед за ними повторяли такое суждение о нем поборники древнего язычества124; с конца 17 и начала 18 веков к ним присоединились христианские экзегеты, деисты и натуралисты125; в наше время вопрос о воскресении Иисуса Христа подобно вопросу об обращении ап. Павла был предметом самой оживленной полемики между апологетами сверхъестественного его характера и поборниками противоположного на него взгляда126.

В обзоре гипотез, посвященных объяснению воскресения Иисуса Христа, как обыкновенного события, не настоит необходимости заниматься разбором каждой из них; всякая новая гипотеза непременно указывает недостатки предшествующей, поэтому для оценки достоинства всех их целесообразнее всего представить перечень их с показанием тех недостатков, которые каждая новая гипотеза открывает в предшествующей и затем остановиться на достоинстве последних, претендующих на более удовлетворительное объяснение естественности события.

В настоящее время ни один из отрицательных критиков не решается уже повторять того грубого объяснения, измышленного иудейскими первосвященниками и старейшинами и поддержанного языческим полемиком против христианства Цельсом, будто ученики украли мертвое тело своего учителя и распустили слух об Его воскресении для своих выгод. Реймарус, составитель «Вольфенбиттельских отрывков», был последним в минувшем столетии, повторившим эту грубую иудейскую клевету127. Замечание Оригена, что ложь учеников, ими самими придуманная, никак не могла воодушевить их к столь твердому проповеданию о воскресении Иисуса Христа, среди величайших опасностей, и затем мнение некоторых из новых апологетов, что необычайный переход учеников от самого глубокого уныния и совершенной безнадежности при смерти Иисуса Христа, к сильной вере и воодушевлению, с какими они начали проповедь о Нем, как о Мессии, был бы необъяснимым, если бы в этот промежуток времени не случилось чего-нибудь чрезвычайного, их ободряющего, признаны самой отрицательной критикой вполне ниспровергающими это старое объяснение128. Столь же невероятным считается и второе объяснение этого же разряда, по-видимому, несколько утонченнее первого, предполагающее, будто мертвое тело Иисуса Христа могло быть украдено или уничтожено другими, и не знавшие этого ученики, обманутые, сочли его возвращенным к жизни могуществом Божиим129. Помимо его неестественности, оно считается у критиков новозаветной истории не имеющим научных оснований и совершенно не уясняющим характера явлений воскресшего Иисуса Христа, описанных евангелистами и ап. Павлом130. Немного находит поборников в настоящее время и гипотеза мнимой смерти Иисуса Христа, измышленная в конце минувшего столетия и нашедшая сильных защитников в первой трети настоящего столетия в Павлюсе, Шлейрмахере, Бунзене131. Сущность ее состоит в том, что воскресение Иисуса Христа было действительным фактом, только совершившимся не по особенному божественному воздействию, но вследствие восстановления внимательным уходом друзей истощившейся, но не вполне угасшей, жизненной силы в измученном крестными страданиями до потери сознания Христе. Кроме множества фактических противоречий этой гипотезе самым сильным аргументом против нее, со стороны же отрицательной критики, считается то замечание Штрауса, что «вышедший из гроба полумертвым, хилой, изможденный, нуждающийся во врачебных пособиях, перевязках, подкреплении и уходе, и за всем этим умирающий от страданий, никак не мог произвести на учеников того впечатления победителя смерти и гроба, владыки жизни, которое послужило основанием для их позднейшего выступления на деятельность; такое возвращение к жизни только ослабило бы то впечатление, какое Иисус производил на учеников при жизни и смерти, заставляя его откликаться в высшей степени элегически, но не будучи в состоянии превратить их скорбь в воодушевление, их уважение возвысить до обожания132.

Таким образом, способ объяснения происхождения веры в воскресшего Иисуса Христа помощью случайного совпадения внешних обстоятельств, в настоящее время, при более внимательном изучении событий, потерял свою обаятельность; тем с большей спешностью поборники натурализма старались перенести выяснение этого факта в область внутренних ощущений и созерцаний, в область внутреннего мира, представляющего по своей недоступности широкое поле для гаданий и предположений. В ряду объяснений последнего рода первое место по своей распространенности занимает гипотеза так называемых визионерных явлений, обуславливающихся только известным состоянием, положением и настроением воспринимающих субъектов. Мысль о возможности обольщения видевших воскресшего Иисуса Христа чрез обмен возбужденной фантазии или ложного видения высказывал еще древний противник христианства Цельс. Разделяя мнение иудейских первосвященников и старейшин о возможности похищения мертвого тела Иисуса Христа Его учениками, касательно явлений Его по воскресении, он спрашивал «кто видел это? Исступленная женщина…и разве еще кто-нибудь из принадлежащих к той же партии, в болезненном состоянии увлекшийся мечтой, или добровольно дозволивший себе обольститься мнимым видением» …133. Затем некоторые из позднейших мыслителей и экзегетов повторяли это мнение, но собственно научное основание оно получило в трудах новейших критиков Штрауса, Ренана, Ревиля, Гольштена и др… Сущность теории последних состоит в том, что они, не отрицая действительности явлений воскресшего Иисуса Христа ближайшим из Его последователей, заключают эту действительность в круг субъективных представлений, слагавшихся под влиянием известных психических условий лиц видевших, не признавая за ней объективности, и следовательно не допуская в проявлении нее особенного божественного воздействия. Основы для такой теории они находят в тех возбужденных психических состояниях, при которых в жизни многих деятелей совершаются, повторяются вызываемые визионерные явления и в эпохи политических бедствий, религиозных притеснений и преследований мгновенно передаются многим и даже охватывают целые народные массы. Ближайшие же последователи Иисуса Христа, по их представлению, именно находились в состоянии, располагавшем к визионерным явлениям: будучи свидетелями позорной нежданной крестной смерти, видя разрушающимися свои чаяния и ожидания, находясь под давлением тяжелых чувств и в то же время не будучи в состоянии сгладить отпечатлевшийся в душе образ любимого учителя, они пришли в то положение, в котором теряется сознание о разграничении между внутренней и внешней действительностью, в котором слух, зрение и прочие чувства делаются воспринимающими внутренние движения и ощущения за внешние образы и представления. Мыслимый и воображаемый ими Христос казался им виденным наяву. Фактическим оправданием такого представления может служить ап. Павел, который внутреннее созерцание Иисуса Христа (Гал.1:16) принял за внешнее Его видение (1Кор.9:1). Коль скоро же один из них испытав такое состояние, то при одинаковом расположении и настроении оно мгновенно могло охватить всех остальных. Писатель кн. Деяний апостольских подтверждает, что и остальные апостолы были подвержены видениям (Деян. 2:3; 7,55;8,26 и дал.; 10,3.11–16 и др.).

Таково построение теории упомянутых критиков на вышеуказанных основах. Несмотря на прикрытое ее искусство, на авторитет лиц принявших ее под свою защиту, со стороны же отрицательных критиков в ней открываются такие недостатки, которые не дозволяют им принять ее в безусловном виде и побуждают искать новых путей для выхода из затруднения134. Обращая внимание на характер явлений воскресшего Иисуса Христа ближайшим последователям, они не находят прежде всего сходства в самом происхождении между этими явлениями и так называемыми визионерными видениями. После случившихся событий ученики и ближайшие последователи Иисуса Христа действительно могли быть в крайне возбужденном состоянии, тем не менее для того чтобы при таком состоянии их могли последовать явления известного рода, необходимо должно быть предварительное предрасположение к ним с их стороны. Обыкновенные визионерные видения бывают воплощением, воспроизведением того, что или задолго покоилось в духе созерцателей или хотя недавно возникло в нем, но преследуется с напряженным вниманием и большим усилием; ни того, ни другого не заметно в духовном состоянии учеников, предшествовавшем явлениям Воскресшего. С мыслью о Мессии, имевшем пострадать, умереть и воскреснуть они не свыклись при жизни Иисуса Христа, не пришли к ней тотчас и после Его крестной смерти. Явления воскресшего были для них внезапными, нежданными; они встречали их с испугом, недоумением и сомнением (Мф.28:17; Лук.24:16–31; 24,37; Марк.16:8.10.11.13; Ин.20:8.9.24.25). Такое тревожное состояние было бы немыслимо, если бы последователи Иисуса Христа ожидали Его воскресения. Таким образом с точки зрения поборников визионерных видений необъяснимо происхождение явлений Воскресшего; психическая почва, на которой они строят свою теорию, оказывается нетвердой и непрочной. Необъяснимы также с их точки зрения продолжение этих явлений и их распространение. Известный психический закон возрастания, по которому визионерные видения сразу не прекращаются у субъектов, им подвергшихся, но постепенно увеличиваются и переходят к субъектам, к ним предрасположенным, здесь не может иметь своего приложения. Явления Воскресшего, после пяти, шести раз135, совершенно прекращаются; писатели, упоминающие о видениях, обиловавших в апостольский век, отличают последние от первых, и ап. Павел был последним свидетелем, видевшим всего один раз Воскресшего, спустя уже много времени после Его вознесения. Видимое дело, что основа продолжения явлений Воскресшего лежала не в возбужденном и расстроенном состоянии созерцателей, при котором оно не могло бы быть так законообразно, но скрывалась в какой-то высшей силе, заправлявшей ими. Явления Воскресшего прекращаются именно в тот момент, когда вера, убеждение Его последователей, способных продолжать Его дело, настолько озарились, окрепли и утвердились, что они могли выступить на проповедь нового учения с полной верой в Него и свое служение. Причем эти явления происходят пред глазами и таких последователей, которые совершенно не были предрасположены к ним (Ин.20:24–29); следовательно причина увлечения видениями лежала вне условий тождества и одинаковости духовного настроения созерцателей. При таком же неодинаковом и даже различном душевном настроении последователей Иисуса Христа не только не может быть речи об эпидемической заразе видениями со стороны последних, но даже немыслима потеря сознания разграничения между внешней и внутренней действительностью; последняя, если бы даже случилась у некоторых из последователей, то, по миновании ее и наступлении нормального состояния, обман, ею произведенный, непременно был бы сознан. Ссылка на ап. Павла в подкрепление этой теории не может служить ей большим подспорьем: между явлением Воскресшего ап. Павлу и явлениями Его первым ближайшим последователям есть некоторая разница; сходство здесь простирается скорее на слова и выражения, чем на самое существо событий. Равным образом приведение в пример остальных апостолов, имевших видения, еще не служит доказательством того, что и те пятьсот братий, которым явился Воскресший (1Кор.15:6), все были расположены к видениям; между ними могло быть много похожих на ап. Фому по своему расположению и настроению. Вследствие таких соображений приведенная теория самими же отрицательными критиками низводится в разряд таких гипотез, которые не только обходят частности, пользуются случайностями для своих целей, но нисколько не уясняют существенного в том событии, которое избирают своим предметом, и ими же самими на место ее ставятся новые, по их мнению, более целесообразные, теории. Какого же рода эти последние теории и насколько они близки к достижению желаемой цели?

Из последних – новейших теорий, претендующих на более соответствующее характеру события решение вопроса, следует упомянуть только о некоторых, отличающихся выдающимися особенностями, т.к. в существенном все они более или менее сходятся между собой. Идеализируя воскресение Иисуса Христа, стараясь по возможности сблизить его с актом внутреннего сознания величия истин, поведанных миру христианством, со стороны ближайших последователей Иисуса Христа, поборники последнего направления главной основой для построения своих теорий избирают ту же малодоступную область духа, в которой они надеются открыть новые данные для желаемого решения вопроса. Но в то же время как одни из них ограничиваются изложением самых общих положений, в роде следующих, что воскресение Иисуса Христа было только возрождением, духовным воплощением образа великого учителя в сознании учеников, всецелым усвоением идей, им проповеданных, другие, не удовлетворяясь таким утонченным и одухотворенным пониманием, и желая видеть в нем событие действительно возводящее взор христианина от этого видимого мира к невидимому, граничащее с потусторонней действительностью, и в самом христианском вероучении, тесно связанным с ним, религию устанавливающую связь с сверхъестественной областью, в этом духе стараются понять и самый факт воскресения. После того как доказана была несостоятельность объяснения происхождения веры в Воскресшего из случайного совпадения внешних обстоятельств и уяснена невозможность происхождения явлений Воскресшего из обмана чувств и расстроенного воображения, между тем явления были, тем, которые не хотели успокаиваться на бессодержательной теории мифов и саг, оставалось признать виновником последних или самого Бога или прославленного Христа. Допущение проявления особого могущества Божия в этом событии было бы равносильно признанию происхождения чуда, перенесение же выяснения возможности явлений на лице Иисуса Христа по-видимому скрывало участие в них сверхъестественного элемента; вследствие этого все внимание новейших экзегетов рационалистического направления было обращено на уяснение возможности явлений умершего Иисуса Христа из особенностей Его духовной натуры136. Ссылаясь на авторитет таких мыслителей, каковы Лессинг и Кант, не отрицавших возможности воздействия умерших на живых в виде явления первых последним, указывая на семя веры в возможность явлений подобного рода, скрывающееся в жизни всех народов, и вследствие этого считая вопрос об отношении потусторонних существ к живущим здесь открытым, критики нового направления этими данными стараются обусловить возможность явлений Воскресшего Его последователям. Но в то время как одни из них, опираясь на совершение некоторых чудотворений чрез прикосновение, думают, что Иисусу Христу была дарована дивная магнетическая сила, дававшая Ему способность магнетически действовать на своих учеников и на другие личности, расположенные к восприятию Его влияния, и после смерти, и сообщать им убеждение в Его духовной, живо действующей на них близости137, другие, полагая Его превосходство в духовном богатстве – могуществе воли, силе любви, явления Его после смерти ставят в зависимости от этих последних качеств и соучастия определения Божия, которое только таким путем могло спасти религию, проповедником которой оно избрало Его138, третья, в виду тех же данных, явления Воскресшего в новом виде и новой славе считают делом божественного провидения, которое не могло допустить погибнуть столь великому делу, Им созданному139. Во всех этих предположениях точно не определяется, какого рода были эти явления, были ли это такие духовные явления, которые вызывали известные реальные представления, независимо от субъективных условий140, или это были неопределенные ощущения, отражавшиеся уже в субъективных рефлективных представлениях известного рода141, во всяком случае, при таком объяснении явления Воскресшего уже не считаются плодом творчества одних субъективных представлений, обязанных своим происхождением болезненно-настроенной фантазии, или нервно-потрясенной натуре известного субъекта, но ставятся в зависимость от другого какого-то неведомого фактора. Мало того, по своей таинственности и непостижимости, эти теории, помимо воли своих изобретателей, увлекают их в область сверхъестественного, ставят их в соприкосновение с миром потусторонним, или, как они выражаются, ставят их на рубеж двух миров видимого и невидимого.

И действительно, при внимательном взвешивании всех обстоятельств, сопутствовавших воскресению Иисуса Христа, с точки зрения даже рационалистической, трудно не переступить границ этого видимого мира и не перейти в тот неведомый мир, о котором мы можем гадать только по темным предуказаниям не вполне объяснимых обыкновенным течением событий этого ограниченного мира. Из изложенных теорий, имеющих целью естественным образом объяснить происхождение веры в Воскресшего, преимущественнее всех, по своей фактической постановке, может обращать на себя внимание гипотеза так называемых визионерных видений. В свою пользу, она представляет много исторических аналогических явлений из области психической; но при внимательном обсуждении обстоятельств, сопровождающих визионерные видения и сопровождавших явления Воскресшего, эта гипотеза менее других может быть прилагаема к объяснению этого события. Помимо вышеприведенных оснований против нее, с ней несогласны и многие другие данные. Временем воскресения Иисуса Христа, или, выражаясь ближе к делу, временем убеждения в действительности воскресения Иисуса Христа, со стороны апостолов, отрицательная критика, на основании тех данных, которым она следует при обсуждении этого события, должна прежде всего признать третий день (ἡ ἡμέρα ἡ τρίτη 1Кор.15:4), за тем первым провозвестником этого события, согласно тем же данным, должна считать ап. Петра (стр. 5)142. Но при принятии этих двух положений применение гипотезы визионерных видений к объяснению явлений воскресшего Иисуса Христа встречает неодолимые препятствия. Для того, чтобы последовали визионерные видения этого рода, необходимо более продолжительное время, чем промежуток от вечера пятницы до утра воскресения. Путь, которым пришли ученики Иисуса Христа к видениям Воскресшего, один же из отрицательных критиков описывает таким образом, что они сначала воспитали в себе идею воскресения и стали защищать ее, затем бежали в Галилею, утвердились здесь в своем веровании при помощи некоторых мест Писания, указывавших, что Мессия не мог умереть, и затем уже возымели видения143. Для всего этого требовались не два-три дня, а целые недели; между тем ап. Павел, согласно с четырьмя евангелистами, прямо говорит, что он воскрес в третий день (ἑγήρεται τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτη 1Кор.15:4), и предание церковное еще со времен апостольских запечатлело этот день именем Господня (τῆς κυριακῆς ἡμέράς Апок.1:10). В виду этих последних обстоятельств другой из более последовательных критиков отрицательного направления, для законосообразности объяснения явления, приготовление к визионерным видениям со стороны учеников отнес ко дням еще предшествовавшим страданиям и смерти Иисуса Христа, в которые ученики, по его соображениям, не могли оставаться праздными зрителями всего того, что совершалось вокруг их и не могли не призадуматься над тяжелой участью, грозившей их Учителю144. Но если бы действительно последователи Иисуса Христа еще в то время проникали своей мыслью в будущность своего Учителя, если бы еще тогда они сроднились мыслью с предуказанными страданиями, смертью и следовавшим за ними воскресением, в таком случае для нас непонятными были бы их действия во время страданий, смерти и тотчас после смерти Иисуса Христа, в таком случае, чтобы быть последовательными, мы должны считать евангельскую историю последних дней земной жизни Иисуса Христа в отношении к Его ученикам или измышленной или превратно изложенной, т.е., должны набросить тень сомнения на такие события, действительности которых не решился заподозревать еще ни один из отрицательных критиков145. Но, если бы мы, игнорируя все эти обстоятельства, допустили, что последователи Иисуса Христа, после его смерти, внезапным и непонятным для нас образом подверглись видениям, в таком случае эти видения, согласно законам психических явлений, должны были бы соответствовать тем субъективным представлениям, которые они имели об умерших великих праведниках; тогда они могли бы видеть Его блаженно торжествующим на лоне Авраама, Исаака, Иакова (Мф.8:11, Лук.16:22.23), окруженным небесной славой и вкушающим радость и веселье царствия небесного (Мф.25:31.46), но не восставшим из гроба. Наконец, если бы минуя законосообразность психических явлений, мы признали, что кто-нибудь один из последователей Иисуса Христа в крайне расстроенном нервном состоянии подвергся видению будто восставшего из гроба, и от него это верование путем восприимчивости распространилось на всех остальных, в таком случае виновником такой восторженной молвы, согласно уважаемым исторической критикой источникам, должны считать ап. Петра (1Кор.1565)146; но для того, чтобы из его уст сделать вероятным распространение этого обаятельного видения на всех уверовавших в Иисуса Христа, мы вынуждены будем построить такого рода силлогистическое доказательство: сначала ап. Петр, крайне потрясенный последними событиями жизни Иисуса Христа и собственным от Него отречением, подвергся призрачному видению Воскресшего; вслед за ним остальные двенадцать учеников, хотя не одинаково расположенных, но постом и молитвой приведших себя в состояние духовных созерцаний, имели такие же видения; далее пятьсот братий, ап. Иаков и все апостолы таким или иным путем достигли этих видений; наконец к ним присоединился ап. Павел по своему органическому расположению к видениям; в заключение им поверили все обращавшиеся в христианство. Таким образом христианство в результате, оказывается, обязанным своим происхождением призраку и обману; ложь, выходит, родила истину. Результат весьма неутешительный для человеческого сознания, но необходимый в ходе доказательств психической гипотезы. С допущением только таких крайних положений, не разделяемых даже большинством отрицательных критиков, соединено применение гипотезы призрачных видений к объяснению явлений Воскресшего.

Если же таким образом оказывается невозможным порешить этот вопрос, без пожертвования самыми основными убеждениями, на почве психической, почве, по своей малодоступности, самой благоприятной для решения подобного рода вопросов, то после очевидной несостоятельности других способов объяснения, тем, которые не хотели оставаться в безотрадной неизвестности и прикрывать свои недоумения софистическими суждениями, в роде следующих, что «чудо может быть предметом научного исследования только как субъективное явление, что оно не есть что-нибудь объективное в смысле эмпирическом, которое можно было бы рассматривать с точки зрения физической или метафизической, но объективное только по отношению к известному кругозору субъекта147», и не могли остановиться на таких неопределенных суждениях, что только чудо воскресения могло рассеять сомнение учеников, по видимому, погребавших самую веру в вечном мраке смерти, но что «при воскресении Иисуса Христа, как бы ни понимали его, как объективно-совершенное чудо или как субъективно-психическое явление, никаким психологическим анализом нельзя проникнуть в тот внутренний духовный процесс, при посредстве которого в сознании учеников их неверие при смерти Иисуса обратилось в веру в Его воскресение»148, но, соответственно значению события, ясно засвидетельствованному в новозаветных писаниях, желали понять его, как основное начало христианства, ничего более не оставалось, как перевести решение вопроса на почву нейтральную, стать на рубеже между двух миров видимого и невидимого и искать условий для уяснения события в основах веры в мир загробный. Такой исход был естественным и последовательным после всего сделанного со стороны критики для натурального объяснения происхождения явлений Воскресшего; событие, по своему характеру, действительно было такого рода, что, при непредвзятом отношении к нему, никоим образом нельзя было подчинить происхождение его естественным условиям; но, переводя решение вопроса в область, открытую только вере и недоступную опытному наблюдению, критика этим не освобождает себя от обязательства найти в ней такие факторы, которые действительно уяснили бы событие, а не указывали бы на него только в отдаленной перспективе, или же уясняли бы одну его сторону. Новая область, назначаемая для уяснения известных событий, предполагает только открытие новых факторов, но не дает права смотреть на нее, как на средство для прикрытия двуличия взглядов. Между тем представители новейшей теории в этих видах именно и направили свои поиски на эту новую неведомую область, чтобы чрез нее замаскировать свое воззрение и не дать надлежащего представления об уясняемом событии. Вступая в эту область, по-видимому, для того чтобы найти решение, соответствующее как характеру события, так и важности его значения в христианстве, они не удовлетворяют ни тому ни другой и свое желание скорее выражают на словах, чем исполняют на деле.

Следуя согласному сказанию четырех евангелистов, подтверждаемому свидетельством ап. Павла (Мф.28:9.10.17; Мк.16:9–14; Лук.24:36–47.31. Ин.20:24–29; 1Кор.15:4–9), мы должны прежде всего признать, что явление воскресшего Иисуса Христа было не какого-нибудь неопределенного вида духовно-созерцательное, но в теле, и именно том, в котором он пострадал и умер; далее, что с воскресением и явлением в том самом теле непосредственно связано у последователей Иисуса Христа развитие дальнейшего учения как о Нем Самом, так и Его царстве и будущем уповании на Него. Оба эти пункта, тесно связанные между собой, весьма ясно отмечены как в евангельской, так и апостольской истории. Касательно первого мы имеем неотрицаемое доказательство в том, что все ученики встретили весть о воскресении Иисуса Христа с сомнением и недоверием. Такое недоверие, обнаруженное одними к известию других, было бы более чем странным, если бы шла речь об обыкновенном явлении умершего или даже его воскрешении. При распространенности в это время веры в возможность явления умерших и даже их воскрешения (Мф.14:2; Мк.6:14–16; Лук.16:30.31), при том уповании, которым тогда руководились, что Бог может воздвигать и посылать своих избранников в угодное Ему время (Мф.16,14; Лук.9,19), такая весть могла бы казаться им настолько невероятной, чтобы требовать заверительных и убедительных доказательств. Сомнение и колебания, со стороны последователей Иисуса Христа, сосредоточивались именно на возможности воскресения в том теле, которое было предано публичному поруганию, определенному законом для тяжких преступников (Втор.21:22.23). Их останавливало недоумение: неужели предметом особенной любви и особенного божественного милосердия могло быть то лицо, тело которого предано проклятию, возвещенному законом? Это недоумение, выраженное устами Фомы, высказалось в такой форме: аще не вижду на руку Его язвы гвоздинныя, и вложу перста моего в язвы гвоздинныя, и вложу руку мою в ребра Его, не иму веры (Иоан.20,25); его имея в виду, Иисус Христос со своей стороны не один раз обращал внимание своих учеников на изъязвленные руки, ноги и ребра (Лук.24:39.40; Ин.20:20.27). Кроме того, самая весть о воскресении, по согласному сказанию евангелистов, началась с гроба, найденного пустым (Мф.28,1.6; Марк.16,5.6; Лук.24:3.9; Ин.20:1–8). Как бы скептически ни относились к этому единогласному евангельскому преданию, во всяком случае нельзя отвергнуть того, что тело Иисуса Христа было погребено согласно свидетельству ап. Павла (1Кор.15:4)149; коль скоро же это предание верно, то нет ничего невероятного и в том, что первая весть о воскресении началась с гроба, найденного пустым; даже странно было бы предположить, чтобы ученики не поспешили закрепить свою колеблющуюся веру посещением гроба. Таким образом, с необретения тела в гробе начинается первое известие о воскресении и с явлением в изможденном теле связывается убеждение в действительности воскресения. С этим-то последним, далее неразрывно соединяются развитие, образование и усвоение новых понятий как о служении Мессии, так характере новоустрояемого Им царства и отношении к Нему Его последователей. Евангельское предание прямо говорит, что с того времени, когда Воскресший в лике восторжествовавшего страдальца предстал взору своих ближайших последователей, им стало ясно, что таким, а не иным путем Он должен унаследовать свою славу (ἔδει παθεῖν τόν Χριστόν καί εἰσελϑεῖν εἰς τήν δόξαν αὐτοῦ Лук. 24:26), что Его назначение быть победителем смерти (άναστήναι έκ νεκρών ст. 46), и вследствие этого сделаться восстановителем попранного духовного, а не павшего израильского царства (καί κηρυχθήναι ἐπί τῷ ὀνόματι αυτοῦ μετανοίαν καί ἄφεσιν ἀμαρτιῶν ст. 47), что их призвание состоит в том, чтобы быть проповедниками этого новоустроенного царства среди всех языков, начиная от Иерусалима (εἰς πάντα τά ἔθνη, ἁρξάμενοι ἀπό Ἰερουσαλήμ ст. 41). Такое предание вполне оправдывается ходом событий евангельской истории. Еще пред последним путешествием в Иерусалим, как мы выше видели, апостолы исповедали Иисуса Христа истинным Мессией, но каким образом Он откроет свое мессианское царство, как начнется Его прославление как Мессии, какого рода будет Его царство, это пока оставалось для них неведомой тайной. И потому, когда Иисус Христос приблизился к Иерусалиму, мать двух преданнейших учеников в чаянии, что уже наступает время открытия царства, обратилась к Нему с просьбой, дабы Он представил ее сыновьям высшие места в устрояемом царстве (Мф. 20:17–21). Самое же вступление в Иерусалим ученики, может быть в таких же надеждах, встретили с особенной радостью и ликованием (Лук. 19:35–40). Наступившие затем страдания и смерть и последовавшее за ними воскресение в теле, имевшем знаки страданий, разуверили их в этих надеждах и сроднили их дух с вышеизложенными понятиями (ср. Ин.20:9; Деян.1:3–8). Наконец с явлением Воскресшего в теле неразрывно связаны все будущие чаяния и ожидания Христовых благовестников касательно обновления и возрождения человека не по одной внутренней, но и внешней стороне, касательно его приготовления к новому небу и новой земле и исполнения всех утешительных надежд на его будущее величие и совершенство; во вновь открывшемся и явившемся всецелом образе Мессии они видели начало и прототип всего будущего, ожидающего человека (1Кор.15:12–19.35–49; 1Сол.4:13–17; Рим.8:17–23; 2Петр.3:10–13 и др.). Таким образом телесность является существенной принадлежностью видений Воскресшего; с ней неразрывно связана значительная часть существенных верований христианства; на ней основаны будущие его чаяния и ожидания; без нее воскресение теряло бы все свое великое значение в христианстве.

Между тем представители последней теории телесность в явлениях Воскресшего или совершенно игнорируют или даже ее отрицают. Высвобождая факт явлений Воскресшего из области произвольных субъективных представлений, подчиняя его неизвестному внешнему деятелю, они тем не менее считают его одним духовным явлением, хотя и не чуждым некоторой реальности. С явлениями же Воскресшего в теле они не могут примириться потому, что в воссоединении бессмертного божественного духа с восстановленным божественной силой телом они вынуждены будут допустить участие божественного могущества, а это в свою очередь приведет к невольному признанию сверхъестественного элемента в истории христианства, которого, по своим началам, они не желают видеть в нем. Вследствие этого они измыслили такого рода сделочное объяснение, которое, по своему характеру, ставит ряд явлений Воскресшего как будто вне условий этого мира и в то же время по некоторым аналогическим явлениям (явлениям отошедших духов другим) делает их обыкновенными событиями. Видения Воскресшего являются таким образом событием, стоящим на границе соприкосновения двух миров – видимого и невидимого. Но чрез такой двуличный взгляд они не примыкают ни к школе натуралистов, потому что в объяснение явления вводят неведомые всемирные силы, ни к школе супранатуралистов, потому что не признают открыто участия в событии сверхъестественного деятеля. По своим воззрениям они стараются занять срединное место между теми и другими в видах выяснения, более соответствующего характеру события; но это желание не венчается успехом. Воскресение потому прежде всего имело могущественное воздействие и влияние на учеников Иисуса Христа, что последние, понимая его как воссоединение вечно неумирающего божественного духа с восстановленным божественной силой телом, видели в нем ясные признаки проявления особенного божественного могущества, милосердия и любви; затем потому, что в новом представшем взору их телесном лике Воскресшего они получили залог новых упований и надежд. Сочетание таких представлений с фактом воскресения повсюду видно в устах первых благовестников (Деян.1:3; 2,24–36; 3,16–18; 5,30–32; Рим.1:4. 1Кор.15:12–28.47–57 и др.). Не признавая же первого основания в факте воскресения и отрицая второе условие явлений Воскресшего, представители новейшей теории не только не объясняют события в соответствующем значении, но отнимают у него ту силу и то влияние, которые оно бесспорно имело, по признанию самих критиков отрицательного направления, на последователей Христовых, и извращают смысл истин, неразрывно с ним связанных. Воскресший был, по их воззрениям, отошедшим духом, законообразно явившимся по особенному допущению и благоволению Божию; связанные с Его явлением верования, чаяния и упования были ложным увлечением и заблуждением со стороны последователей. И такой дух, не представивший особых заверительных знаков божественного могущества, ложно связанные с ним чаяния и упования, произвели такое могущественное влияние, восстановили поколебавшуюся веру, вдохнули мужество и терпение, доставили торжество вере в Распятого! Не в ложных верованиях, не в обольщенных увлечениях сила христианства; без действительной истины воскресения не было бы проповеди о воскресении, без соответствующих фактических оснований не возникли бы воодушевляющие христианские чаяния и упования. По крайней мере мы знаем, что идея возможности воскресения мертвых в это время пропагандировалась в иудействе, и Ирод Антипа при слухе о делах Иисуса Христа распускал молву, что это Иоанн Креститель, восставший из мертвых (Мф.14:2; Мк.14:16); тем не менее, при одинаково благоприятных условиях, никто из преданнейших учеников Иоанна Крестителя не подхватил этой молвы и не сделал ее предметом своей и других веры; равным образом эсхатологические верования и ожидания этого времени были довольно близки к будущим христианским чаяниям и ожиданиям, но без фактических основ они замерли. Все величие и превосходство христианства, сравнительно с другими верованиями, заключается именно в том, что в основе хранимых им истин лежат действительные фактические данные, сообщающие твердость и крепость вере в него, и без признания соответствующей действительности последних немыслимо надлежащее объяснение происхождения первых. Вследствие этого, для того, чтобы понять факт воскресения во всеобъемлющем его значении для христианства, необходимо восстановить его не только в том виде, в каком он был в глазах первых его зрителей и свидетелей, но и с теми чаяниями и упованиями, которые он внушал им по своей действительной основе. В этом отношении рассматриваемая теория новейших критиков немногим разнится от предшествующих гипотез: перенося решение вопроса из сферы настоящей действительности в область потустороннего мира, составителя этой теории, вместо того, чтобы найти в этой области соответствующего факту виновника и деятеля, опираясь на туманные и неопределенные представления некоторых мыслителей об этой области, извращают вид факта, придают ему своеобразную осанку, и таким образом своей теорией только увеличивают сумму тех гипотез, которые исказили смысл и значение события в христианстве.

При этом мы не придаем особого значения приводимым в подтверждение выводов этой и предшествующих гипотез разногласиям в евангельских сказаниях, касательно события воскресения Иисуса Христа, т.к. отрицательная критика, помимо этих сказаний, находит возможным оправдать это событие в главным положениях на основании свидетельств ап. Павла; не подвергаем разбору разноречивые и будто исключающие друг друга евангельские сказания об особенностях тела Воскресшего, т.к. это тело, стоя на рубеже двух миров, точно могло совмещать непонятные для нас особенности этого видимого и потустороннего мира150. Нам известно только то, что христианство, вступая в мир с вестью о Воскресшем, вносило в него новое миросозерцание, новые чаяния и упования. В то время как иудейство идеальные требования и узаконения ветхозаветной религии старалось подчинить национальным интересам и в религии воплотить национальный культ, а язычество хотело олицетворить в ней вообще стремления человеческие, не делая между ними строгого различия, христианство с вестью о Воскресшем отводя взор от узкого иудейского кругозора и считая суетными языческие стремления, указало человеку на горнее отечество и на религию, как на средство воспитательное и подготовительное, в процессе его развития, к этому новому отечеству. Выступая с такой миссией, христианство в истине воскресения бесспорно должно было выставить тот пробный испытующий камень, о который должны были приразиться несогласные с ним миросозерцания и религиозные верования; стоя с такой же миссией в настоящее время, оно должно подвергать время от времени той же участи эту важнейшую основу своего величия и совершенства. Ее не могут обойти молчанием разные миросозерцания, спорящие в настоящее время за свое существование, и, смотря потому, допускают ли они в своих системах место личному Богу и бессмертной душе или же, беспрекословно склоняясь пред природой, ее одну оглашают божеством и на всю жизнь человечества и целую всемирную историю глядят не иначе, как на беспрерывно видоизменяющийся процесс природы, их воззрения на это важнейшее событие христианства или склоняются к ряду гипотез, обращающих его в миф и сагу, или примыкают к гипотезам, признающим за ним действительность, но только в виде последней, рассмотренной теории. Тот же, кто при виде этой беспрерывно сменяющейся, но несмолкающей борьбы против важнейшей истины христианства, не теряет веры в него, как совершненнейшее Божие здание, всегда скажет вместе с ап. Павлом, что если действительно не последовало воскресения Иисуса Христа в том виде, в каком проповедали его апостолы, то христиане самые жалкие люди, блуждающие во мраке тьмы и неведения (1Кор.15:14–19); тогда все христианское миросозерцание, основанное на этой истине, точно обратится в одно сновидение; но если, несмотря на все приражения современной натуралистической мудрости, оно останется твердым и незыблемым в его сознании, тогда он найдет в нем самый верный залог для признания действительности всего сверхъестественного мира и в религии, основанной на нем, лестницу для восхождения в этот мир (1Кор.15:20–26). Таков собственно высокий смысл и таково достоинство этого важного события в жизни христианства.

Последовавшее за воскресением вознесение Иисуса Христа на небо в прославленном теле было заключением восстания из гроба в теле и явлений в теле. Так могущественно и дивно восставший из гроба и так чудесно явившийся своим последователям должен был сообразно своему могуществу и силе закончить свое видимое пребывание на земле. Вознесение на небо, описанное во всей видимой славе в евангелиях Марка (16,19) и Луки (24,50–52), в книге Деяний (1,9–12), и засвидетельствованное ап. Павлом (1Фес.4:16; Рим.8:34; 10,6; Ефес.1:20; 2,6; 4,8–10 и др.) вполне соответствовало окончанию величественной земной деятельности божественного посланника. Взгляд отрицательных критиков на это важное событие земной жизни Иисуса Христа стоит в прямой зависимости от взгляда на характер воскресения. Те, которые отрицают действительность восстания в теле, обращают его или в один духовный акт созерцания, после которого прославленный дух должен был возвратиться в обитель небесного Отца151, или в символическое представление возвращения Его к небесному Отцу152; те же, которые находят возможным допустить телесное восстание, в виде пробуждения от мнимой смерти, на вознесение смотрят или как на скоро последовавшую натуральную смерть153, или как на мифическое ее описание154. Есть впрочем между ними и такие, которые, не отрицая действительности воскресения Иисуса в том виде, в каком оно описано в евангельской истории, сказание о вознесении Его у евангелиста Луки и писателя книги Деяний считают несколько видоизмененным позднейшим преданием, и полагают, что оно скорее было невидимым духовным актом, чем внешним, созерцаемым155. Но если видоизмененное представление воскресения отнимает у последнего, как мы выше видели, всякую силу и значение для его созерцателей, то не только отрицание, но даже легко видоизмененное понимание вознесения делает незаконченной историю новозаветного откровения. Воскресение уяснило характер царства Мессии, поставило в должное отношение к Нему Его последователей, но еще не указало, в каких видах, под чьим руководством, с какими надеждами должны были трудиться призванные для устроения этого царства, каков будет его конец. Между тем только уяснение этих конечных целей могло воодушевить и располагать апостолов к той неутомимой деятельности, с которой они выступали на поприще нового служения, только обещание нового Утешителя, уверенность в исполнении этого обещания и указание ожидающего венца награды могли побудить к тому ревностному состязанию на поприще новой деятельности, которое так было им необходимо уже с вознесением Иисуса Христа на небо и вознесением именно в том виде, в каком оно описано в евангелии Луки и книге Деяний. При виде возносящегося Иисуса апостолы узнают, что Он придет таким же образом, каким видели Его восходящим на небо; здесь же они получают заверение, что для продолжения служения будет дана им сила (δύναμις), когда сойдет на них Св. Дух; вознесение в прославленном виде служит для них ручательством того, что все видимое и слышимое ими будет исполнено (ср. Рим.8:34. Ефес.4:10). Таким образом факт вознесения в описанном виде евангелистом Лукой, помимо прямых засвидетельствований о нем ап. Павла, является внутренним необходимым звеном в истории новозаветного откровения; им завершает тот кругозор воззрений апостолов, с которым они только и могли выступить на поприще воодушевленной и полной надежд деятельности. Заподозревать и оспаривать его действительность можно только с предвзятой точки зрения.

Внутренне подготовленные, ясно глядящие в свое будущее, полные надежд и упований, Апостолы получают силу Св. Духа, которую, как мы выше видели, никаким образом нельзя отождествлять с личным субъективным воодушевлением верующих и с ней являются продолжателями служения Иисуса Христа.

Чудо в виде сверхъестественного события неразрывно сопутствует новозаветному откровению во все важнейшие моменты его; проявление его в значительной мере замечается еще в жизни первых христианских общин; затем в большей мере оно высказывается в жизни и деятельности просветителей и учредителей этих общин; далее, еще сильнее и могущественнее оно вынаруживается при воспитании и приготовлении самих просветителей и учредителей христианских общин – в жизни и делах Иисуса Христа, самого Основателя христианства. но сверхъестественностью ли одних этих внешних событий, сопутствовавших новозаветному откровению, измеряется его божественное достоинство?

II. Учение в устах Иисуса Христа и Его учеников

Мое учение несть мое, но Пославшего мя (Ин.7:16).

Николиже тако есть глаголал человек, яко сей человек (Ин.7:46).

Когда Иисус Христос выступил на общественное служение, когда Он стал учить, проповедь слова Божия была первым делом Его служения. Когда ученики, увлекаемые славой Его чудотворений, искали случаев для совершения последних, Он прямо им объявил: идем в ближния веси и грады, да и тамо проповем (κηρύξω): на сие бо изыдох (εἰς τοῦτο γάρ ἐξῆλθον) (Мк.1:35–38). Он не отвергал чуда, как средства подготовительного для достижения высших целей, как средства, назначенного для воспитания веры и соответствующего уважения к себе (Мф.8:5–10; 11,21–23); напротив, Он называл тяжкой и даже непростительной хулой самую мысль тех людей, которые решались связывать дар чудотворений Его с властью темных сил (Мф.12:22–32); но Он не уважал и даже порицал тех людей, которые требовали от Него одних чудотворений, которые хотели составить понятие о Нем, как об истинном Мессии по одному известному роду чудотворений; таких людей Он называл людьми с извращенным взглядом и испорченным сердцем (Мф.12:38.39; 16,1–4). Учение и дела должны были совместно свидетельствовать и говорить о Нем: был ли Он одним из обыкновенных деятелей, или же действительно Он был божественный посланник и истинный Сын Божий (Ин.7:16.17; 8,38; 12,49;5,36;10,25.38). В такое совершенно отношение ап. Павел ставил обе стороны новозаветного откровения: в доказательство своего истинного апостольства Он не один раз ссылался на обладаемый им дар чудотворений (Рим.15:19; 2Кор.12:12), но в то же самое время говорил, что обладание пророчеством и такой дивной верой, которая и горы может преставляти, без внутренней силы любви, внушаемой христианством, ничто (1Кор.13:2), и коринфян, изощрявших все свое остроумие на различии и оценке достоинства разного рода чудотворений, называл не достигшими меры возраста Христова, младенцами о Христе (1Кор.3:1.2); вообще же Он считал знамения признаком, необходимым не столько для верующих, сколько для неверных (1Кор.14:22). Но при оценке достоинства христианского вероучения ап. Павел полагал необходимым иметь ввиду соединение и совпадение обеих сторон откровения, внешней и внутренней (Гал.3:1–5); при дознании истинности апостольского служения Он также указывал на соединение этих обеих сторон откровения, как на верный критерий, способный представить в настоящем виде дело (2Кор.10–13 гл.; Рим.15:19; 1Кор.2:1–4). На таком совместном сочетании чудесности с внутренней силой учения точно основывалось убеждение некоторых современников Иисуса Христа в истинном величии Его, хотя по ходу обстоятельств евангельские сказания выдвигают на первый план то тот, то другой способ обращения (Мф.9:8.31.33; 12,23; Мк.1:45; 2,12; Ин.2:11.23; 3,2;4,45;5,36. Мф.7:28.29; Ин.2:11.23;3,2;4,45;5,36. Мф.7,28.29; Иоан.6,67.69; 7,46). В Капернауме, главном центре галилейской деятельности Иисуса Христа, после первой проповеди Его в синагоге, все изумились потому именно, что вслед за необычным учением увидели необычным образом совершенное чудо (ср. Мк.1:21–27; Лук.4:31–36)156. Многие из христианских общин обязаны были своим обращением этому взаимному воздействию чудесности с силой и богатством внутреннего содержания нового учения (1Кор.4–7; 2,1–5; Гал.3:1–5; 1Фес.1:4.2,13 и др.). Равным образом враги Иисуса Христа, унижая дар чудотворений, в учении Его также видели богохульство и посягательство на божественную истину (Мк.2:6–7; Лук.5:21; Мф.26:64–66; Ин.10:33). В чем же, собственно, вынаруживалась поражающая особенность христианского благовестия в устах Иисуса Христа и Его учеников, приводившая к столь разноречивым взглядам и суждениям?

В описании характера и величия внутренней стороны христианского вероучения, в изображении Его нравственно-духовных совершенств соперничают отрицательные современные критики с ортодоксальными апологетами; те и другие изощряют свое остроумие в открытии в нем особенностей, подходящих к их выводам. Первые в тех видах, чтобы доказать, что христианство обязано своим торжеством над язычеством и иудейством исключительно внутреннему богатству содержания, преимущественно обращают свое внимание на нравственное его учение, стараются возвысить его требования до возможной идеальности и в нем представить совершеннейший нравственно-религиозный идеал для человечества157; вторые, стоя на почве супранатурализма, и в нем видя последнюю основу величия христианства, помимо чудесности и в учении стараются представить неземной характер, в его проповеднике неземное существо, в возвещенном Им царстве – небесное царство158. Не отрицая важности и значения описания и изображения указанных сторон христианского вероучения, считая в особенности последние вполне целесообразными, тем не менее мы должны заметить, что дело не в одной высокой идеальности нравственно-христианских требований; последними не менее богато и ветхозаветное домостроительство и во имя их выступил Иоанн Креститель, по глубине понимания, силе проповеди, возвысился над всеми обыкновенным путем рожденными женами (Мф.11:11); несмотря на это он не сделался обоготворенным учителем, обещанным Мессией, он был только предтечей последнего (Мф.11:13.14). Равным образом сущность дела не в том только, что Иисус Христос явился проповедником не земного, но небесного царства, и в своем характере, в своем учении обнаружил черты необычайности; проповедником не земного, но небесного царства был Иоанн Креститель (ἥγγικεν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν, Мф.3:2), и в своей жизни представил высокий пример святости (11,18); несмотря на это, не он сделался обетованным его основателем, и не его ученики и последователи были распространителями веры в это царство.

Чтобы ближе и точнее указать те выдающиеся особенности, которые, помимо чудесности, обращали на себя внимание современников Иисуса Христа и побуждали одних из них признать прежде всего в Нем Самом истинного Мессию – Сына Божия, а затем в Его учении и основанном Им царстве – новозаветное божественное домостроительство, а других видеть в Нем преступника закона, разорителя отеческих преданий, богохульника и в Его учении искажение и извращение божественной откровенной истины, для этого следует прежде всего обратить внимание на то, что в особенности бросалось в глаза современникам Иисуса Христа при встрече с Ним, чему они главным образом удивлялись и изумлялись при виде Его поучающего и наставляющего, и вследствие чего приходили к столь противоположным и разноречивым взглядам на Него, а затем на то, что преимущественно было предметом удивления в Его учениках и благовестниках, вследствие чего одни из их слушателей делались ревностными поборниками и последователями проповеданного ими учения, а другие гнали и преследовали их как нарушителей общественного спокойствия, разорителей установившихся обычаев и преданий. То и другое следует указать на основании фактических евангельских и апостольских показаний, уважаемых отрицательной критикой, но часто игнорируемых современной апологетикой, и, после фактического заверения, посмотреть, действительно ли представляемые ими данные заключали в себе основы для столь разноречивых и противоположных взглядов на лицо Иисуса Христа, Его учение и Его последователей, и что в заключение влияло на окончательную выработку у современников такого или иного отношения к Нему и Его последователям.

Первое впечатление, вынесенное слушателями после первой проповеди, произнесенной Иисусом Христом в капернаумской синагоге, главном месте Его мессианской деятельности, было то, что Он учил не как книжники, руководившиеся предписаниями и определениями закона и в них получавшие силу вдохновения и власти для поучения и назидания народа, но как Сам по Себе имевший власть и во имя ее проповедавший и поучавший; затем то, что учение Его было новое (καινή), до сих пор ими не слыханное (Мк.1:22.27)159. Оба эти качества новой проповеди, по-видимому, отдельно стоящие друг от друга, внутренно тесно связаны между собой: тот, конечно, может проповедовать новое учение, кто имеет для этого право и власть, и наоборот, тот не располагает соответствующей властью, кто не может возвещать нового учения. Но оба эти качества, удобно совмещающиеся в одном лице, сами по себе, в своем общем виде, еще не определяют достоинства лица, ими обладающего; они предполагают, что оно выделяется из ряда обыкновенных деятелей и учителей, но еще не уясняют специфического его отличия от них. Для определения последнего необходимо обратиться к уяснению характера и сущности власти и новизны учения, вынаружившихся в новом учителе и проповеднике, и послуживших предметом удивления и изумления для современников.

Обращаясь к тем событиям, при которых современники Иисуса Христа говорили об Его власти, их удивлявшей и поражавшей, можем видеть, что под последней они разумели Его право прежде всего а) открывать и возвещать им те новые истины, которые указывали на новое божественное домостроительство (Мк.1:22.27 ср. Лук.4:32.36); за тем б) в связи с последним изъяснять содержание закона и пророков совершенно не в том духе, в котором изъясняли их наставники и руководители (Мф.5:17–48 и 7,28.29); далее в) указывать новый путь к совершению уважаемых и исполняемых ими добродетелей (Мф.6,1–34 и 7,28.29); г) совершенно самостоятельно и независимо относиться ко всем их священным религиозным учреждениям и указывать им новое назначение (Мф.21:12–17.23; Мк.11:15–18.28; Мф.12:1–12); и в оправдание всего этого д) усвоять себе могущество, равное Богу (Марк.2,1–12; Мф.9:1–8). Новость проповедуемого Им учения состояла в том, что Он требования и определения воли Божией возвещал не в том грозном виде, в каком возвестил их древний законодатель Моисей и в каком они недавно слышали их из уст Иоанна Крестителя (Мф.3:7–12), но в духе кротости, снисхождения и любви (Мф.5:1–48; 11,28–30); основанием выполнения их Он также полагал чувство сыновнего расположения и любви; Он учил, что все люди дети одного небесного Отца, и все они, руководясь сыновними отношениями, должны стремиться к тому высокому нравственному совершенству, какое Он указывает им (Мф.5:45–48). Все это, вместе взятое, действительно предуказывало в Нем благовестника нового царства небесного, проповедника нового лета Господня, когда сам Иегова должен был водвориться среди своих людей (Зах.2:10), когда Он должен был дать им свои законы, писанные не на каменных скрижалях, но внутри сердца, так что для выполнения их они не нуждались бы более во внешних понуждениях, внешних наставлениях и предписаниях, но, имея внутреннее сыновнее сознание о своем долге в отношении к небесному Отцу, во имя последнего охотно стремились бы выполнять первые (Иер.31:33.34). Это были факты такого рода, происхождения которых никак нельзя было объяснить обыкновенным путем: трудно и даже невозможно было мыслить, чтобы воспитавшийся на почве феократических учреждений, сам собой, без откровения и полномочия свыше, мог прийти к сознанию таких великих истин и необходимости их проповеди среди народа, руководившегося феократическими учреждениями и имевшего такие высокие идеальные предначертания в законе Моисея; по крайней мере ни один из древних великих пророков, ни даже Иоанн Креститель, стяжавший между современниками славу великого и святого пророка, не принимали на себя такой великой миссии. Все они выступали во имя того, о чем уже говорилось в древнем законе, и что их современниками было или забываемо, или неправильно прилагаемо к жизни; о новом же откровении богатства благодати божественной, о наступлении и откровении царства Божия на земле и учреждении Нового Завета они вещали только пророчески.

Таких данных, вынаружившихся в новом проповеднике, в это время, жившее мессианскими чаяниями и ожиданиями, было достаточно для того, чтобы видеть в нем, если не самого Мессию, то одного из таких пророков, каких еще не было во Израили (Мф.9,33. Мк.2:12). Естественно возникавший при этом вопрос был такого рода: да кто же этот новый деятель, принимающий на себя такое высокое звание? «не плотников ли он Сын»? откуда возьмутся у Него такая премудрость и силы для выполнения и осуществления такой великой миссии (Мф.13:54.55; Мк.6:2.3)? И если у иудеев этого времени было распространено мнение, что Мессия – Христос – родится как человек160, то не безызвестно было и другое, что Он будет больше патриархов, выше Моисея, выше ангелов, что в начале Он был Духом Божиим, носившимся верху вод и в будущем мире сядет одесную Бога, а Авраам – ошуюю161; во всяком случае, то и другое мнение сходилось в том, что Он будет существом, самым близким к Богу (Мф.22,42–45). Но если, с одной стороны, проявление необычайной власти в связи с новостью учения, при существовавших в это время воззрениях, способно было привести некоторых к такому представлению, что выступающий во имя их должен быть облеченным силой свыше даже Мессией, то, с другой стороны, известность условий его предшествующей жизни (плотников сын) и отличие Его учения от обыкновенного в это время, о характере мессианского служения, могли значительно ослаблять это представление у других. В то время, как одни, проникаясь величием и необычайностью возвещаемых истин, видя в них предуказание на приближение мессианского явления и предстоящее осуществление заветных чаяний, готовы были в проповеднике их признать одного из величайших пророков (Мф.16:14; Лук.9:19), другие, руководясь иными чувствами, не вникая в смысл и значение проповедуемых истин и даже не будучи в состоянии понять их глубокой важности (Мф.13:13–15; Ин.12:39.40; Рим.11:8–10), но, видя разоряемыми свои законы и предания отцов, не только не возвышались к подобному представлению о Нем, но еще готовы были гнать и преследовать Его, как преступника (Мф.12:14; Мк.3:6; Ин.5:18). Одно и то же лицо, смотря по внутреннему расположению свидетелей его учения и дел было предметом столь разноречивых и даже противоречащих мнений и суждений. Очевидно, что оно делалось предметом столь противоречивых суждений потому, что было необыкновенно по своей власти и делам при встрече с современниками. Необычайность власти в учении и делах и новость учения в проповеди и наставлении служили камнем преткновения и соблазна для современников (Мк.3:5–9; Лук.5:21; Ин.8:42–59; 6,41.42; 5,17.18). Учитель, видоизменявший понимание закона и пророков, разорявший субботу и предания отцов, отпускавший грехи согрешившим и говоривший, что с пришествием его водворилось царствие Божие на земле (Лук.17:20.21), должен быть или действительным божественным посланником, имевшим право учить всему этому, или посягателем на божеские права, богохульником; лжецом и обманщиком (Мк.2:7; Мф.26:65.27,63); средины здесь не могло быть (Деян.5:34–39).

Таким образом становятся понятными те разделения и разъединения в мнениях иудейского народа, вследствие которых одни из его среды, при первоначальном выступлении Иисуса Христа на общественное служение, во множестве следовали на Ним, желая слушать Его учение и видеть Его дела (Мф.4:25; Лук.6:17; Марк.1:37.45; 2,15;3,20 и др.), а другие старались уличить Его в богохульстве, обвинить в нарушении субботы, в преступлении закона и отеческих преданий (Мк.2:7.18.24; 3,2; 7,5 и др.). Те, которые по своим особым убеждениям не хотели и не могли признать в Нем божественного посланника, вследствие необычайности Его учения и дел, дабы быть правыми в глазах других, должны были причислить Его или к богохульникам (Мк.2:7; Мф.26:65), или к людям, стоявшим в связи с темными силами (Мф.9:34; 12,24; Мк.3:22) и находившимся вообще в ненормальном состоянии (Мк.3:21; Ин.8:48–52); руководившиеся же непредвзятыми взглядами, видя в Его учении и делах проявление высшей божественной силы (Мф.9:8.33; Иоан.7,46), считали Его если не самым Христом, то одним из величайших пророков (Мф.12:23; 16,14; Ин.6:14; 7,40.41), и желали быть в числе Его последователей. Такое или иное расположение обусловливалось теми чаяниями и ожиданиями, которые соединяли с имевшим прийти Мессией; те, которые уповали и надеялись видеть в Нем освободителя угнетенного народа от иноплеменного ига, восстановителя попранного царства Израилева, победителя чуждых народов, и в исполнении этих чаяний поставляли все величие и славу ожидаемого пришествия Мессии, не могли, конечно, примириться с нравственно-духовным возродителем человечества, с освободителем его от попранного нравственного унижения и порабощения, с восстановителем его духовного единения с Богом, – для людей с такими предвзятыми взглядами Мессии – Спаситель – был чуждым и нежелаемым; те же, которые не были далеки от разделения и первых чаяний, но для достижения их первым условием полагали нравственно-духовное возрождение, и высшим благом в жизни считали нравственно-духовное совершенство, не могли оставаться равнодушными к возвещаемым им истинам, и в проповеднике их, таким беспримерным образом указывавшем путь к высшему духовному совершенству, не могли не признать божественного посланника – способ возвещения этих истин и достоинство их содержания приводили их к такому убеждению. Но очевидно, что окончательно определяющим отношение тех и других к Иисусу Христу, окончательно устанавливающим положение в мире проповеданного Им учения и основываемого Им царства, могло быть дальнейшее Его учение об усвоенных Им праве и власти так учить и делать. Если бы Иисус Христос, подобно Иоанну Крестителю, исповедал (ср. Мф.3:11 и Лук.3:15.16; Ин.1:19–24), что Он так учит и делает не как Мессия и истинный Божий Сын, но только как Его предтеча, или обыкновенный наставник, чувствующий особое призвание к деятельности такого рода, все Его служение могло бы и не сделаться предметом столь оживленных и противоречивых пререканий, каким оно подверглось в последствии времени, тогда все враждебное отношение к Нему одних могло бы закончиться одним преследованием Его как нарушителя общественного спокойствия, или даже холодным и равнодушным отношением к Нему и объявлением Его главой какой-нибудь вновь возникающей секты (Деян.5:34–39), и вся преданность и любовь других к Нему могли бы выразиться в уважении Его как достойного и заслуживающего внимания учителя. Но коль скоро Он возвестит, что Он так учит и делает как Мессия, как истинный Божий Сын, тогда эта исповедь, опирающаяся на Его учение и дела, любовь и преданность одних обратит в благоговейное почитание Его как провозвестника нового божественного домостроительства, сделает Его самого и учение Его предметом веры и любви, негодование же и нерасположенность других обратит в ненависть к Нему и приведет их к осуждению Его на смерть как богохульника и развратителя людей, желающего отклонить их от веры их отцов и на место ее поставить свое учение. Таков результат был необходимым и неизбежным ввиду тех противоположных чувств, которые высказались при первом выступлении Иисуса Христа на общественное служение; но в основе его могла только лежать как необычайная первоначальная Его деятельность, вынаружившаяся в Его учении и делах, так и последующее необыкновенное учение о себе, как действительном божественном посланнике, имевшем право так учить и поступать.

При вступлении на общественное служение Иисус Христос усвоил себе имя сына человеческого (τοῦ υἰου τοῦ ἀνθρώπου Мф.8:20; Мк.2:10; Лук.5:24; Ин.1:51). Это имя было одним из самых любимых Им и чаще других употребляемых при встрече с самыми разнообразными явлениями жизни, при изречении самых важных и возвышенных истин (Мф.8:20; 9,6; 11,19;12,8.40; 16,27;17,12.22.23;19,28;20,18.28;24,27.30;26,2.24.4564 и парал.; Ин.1:51;3,13.14; 5,27;6,27.53.62 и др.162). В недавнее время это имя сделалось предметом самых тщательных исследований как со стороны отрицательных, так и ортодоксальных западных критиков163: те и другие хотели найти в нем подтверждение своих особых мнений о лице Иисуса Христа. В то время как одни, имея в виду употребление этого имени при самоотвержении и тяжелых испытаниях разного рода видели в нем выражение самых искренних и непритязательных воззрений Иисуса Христа на себя, как на подобного нам во всем, подверженного скорбям, страданиям, лишениям, нужде164, другие, принимая во внимание то величие и власть, которые Он иногда усвоял себе при этом имени, находили в нем указание на высший и совершеннейший идеал человека, осуществленный Им в жизни, на первообраз существа человеческого, явленного Им в его первозданной истине и чистоте, свободного от всякого помрачения и искажения, внесенных в него грехом165; некоторые же хотели было даже сделать его исходным пунктом для уяснения характера и специфических особенностей учения Иисуса Христа166. После сделанного для уяснения происхождения и характера этого имени немного требуется внимания и труда, чтобы угадать его существенное значение и целесообразное употребление со стороны Иисуса Христа. Что оно было употребляемо Иисусом Христом в смысле мессианского имени, в этом можно увериться из книги пророка Даниила, в которой оно встречается в том виде, в котором Иисус Христос иногда усвоял его себе и усвояли Ему Его последователя (ср. Дан.7:9–14; Мф.16:27;24,30.31;25,31;Ин.5:27; Апок.1:13–18167), и из которой Он любил приводить свидетельства (Мф.24:15; Мар.13:14); тем не менее оно не было одним из тех имен – Христос, Сын Давидов – которые преимущественно были известны между современниками и с произнесением которых они уже привыкли соединять известные чаяния и ожидания с имеющим прийти Мессией. Само по себе, оно не внушало страха и трепета иноплеменным народам и не льстило надеждам и упованиям израильского народа; по предуказанию пророка Даниила оно точно обещало в лице, усвояющем его, судью всех народов, обладателя всех племен и поколений, но только еще в будущем времени после разрушения имеющих пройти пред ним царств; при окружавшей же обстановке в то время оно скорее внушало мысль о том скромном жребии, который должно было до времени принять на себя лицо, выступающее под его знамением, дабы быть превознесенным выше всякого имени, дабы пред ним могло преклониться всякое колено небесных, земных и преисподних (Фил.2:6–10)168. Несмотря на это, при таком ближайшем и непосредственном его значении, могли быть обстоятельства, при которых имя Сына человеческого получало иной смысл. Когда Иисус Христос говорил, что Он, как Сын человеческий, имеет право отпускать грехи (Мф.9:6), есть полный и совершенный господин субботы (Мф.12,8; Мк.2:28), и явится для суда всех земных племен (Мф.24:30.31), тогда с усвояемым им именем могло соединяться представление о Нем не только как первообразе человека, но как о таком совершеннейшем Сыне человеческом, в котором телесно воплотилось Божество, и который вследствие этого усвоял себе вышеозначенные права, тогда это название служило преддверием и переходной ступенью к употреблению и усвоению более соответствующего Его лицу имени – Сына Божия. Этими-то последними обстоятельствами определяется полное и совершенно целесообразное освящение и употребление в устах Иисуса Христа имени – Сын человеческий – при первоначальном выступлении на общественное служение.

Имея ввиду с одной стороны устранить от себя те несоответствующие чаяния и ожидания, которые иудейский народ привык в это время связывать с ожидаемым Мессией, с другой стороны, желая воспитать подобающее уважение к себе на поприще духовного мессианского служения, Иисус Христос усвоил себе название – Сын человеческий, – как более подходящее к достижению предположенной цели169. С одной стороны, по своему непосредственному значению оно указывало на общность человеческого Его естества с теми, среди которых Он говорил и действовал, с другой стороны, по предуказанию пророческому оно свидетельствовало о сверхъестественном Его величии, но величии не того вида, на какое питали надежду современники. Для тех, которые способны были сквозь видимый покров его возвыситься к богоподобному представлению о лице, усвоившем это имя, исповедали его Христом, Сыном Божиим (Мф.12:23;14,33; Ин.7:41), оно было достаточным указанием на Его божеское естество (Ин.1:14), на Его особенное чрезвычайное положение среди других (Ин.1:51), и служило предметом уважения; для тех же, которые останавливаясь на видимом знаменательном его значении, не находили подтверждения своих надежд в лице, выступавшем под его видом, оно было предметом злоречивых суждений (Мк.2:7,10. Ин.6:52.53), и служило поводом к порицанию самого лица, его усвоявшего (Мк.2:7.10). По мере того как при употреблении этого имени высказывались столь противоположные суждения о деятеле, носившем его, в помощь ему должно было присоединиться другое название, прямее и яснее определяющее достоинство лица, им именующегося, в глазах тех и других. Это необходимо должно было последовать для уяснения истины в виду столь разноречивых суждений. Такой важный момент в общественном служении Иисуса Христа наступил в конце Его галилейской деятельности. Когда Иисус Христос, уединившись в страны Филипповой Кесарии и желая узнать, вполне ли постигли Его последователи тайну имени, Им усвоенного, обратился к ученикам с вопросом, за кого считают люди Его, принявшего на себя столь знаменательное имя, и в ответ получил, что они признают Его Христом, Сыном Бога живого, тогда в откровенной беседе с ними Он исповедал Себя действительным Сыном небесного Отца (ὁ πατήρ μου ὁ ἐν οὐρανοῖς … Мф.16:13–17). Это дружески откровенное признание, еще и прежде не один раз вынаруживавшееся, с течением времени долженствовало быть торжественно объявленным во всеуслышание всех. Открывая тайны нового божественного домостроительства, свидетельствуя о своем величии учением и делами, учреждая Новый Завет, Иисус Христос, не обинуясь, должен был возвестить, во имя чего Он все это делает. Такое признание тем более должно было последовать, что оно вынуждалось со стороны представителей и руководителей иудейского народа (Мф.21:23).

По сказаниям трех первых евангелистов торжественное признание и объявление себя Сыном Божиим со стороны Иисуса Христа последовало главным образом в последние дни и часы земной Его жизни в Иерусалиме (Мф.21:37;22,2;26,63.64;27,40.43; Лук.23,46 и парал.); по сказаниям же евангелиста Иоанна оно было высказываемо и открыто объявляемо еще задолго до наступления этого времени (Ин.2:16;3,16.17;18.35.36;5,18–23.25.26.28.36.37 и др.). Этим евангельские сказания не только не исключают, но еще взаимно восполняют друг друга, и уясняют характер и значение самого события. Исповедание себя Сыном Божиим со стороны Иисуса Христа могло быть и действительно было и в первое время земной Его жизни, как не отрицают этого и первые три евангелиста (Мф.11:25–27;16,17 и парал.); но тогда оно еще не могло иметь того значения, какое получило в последние дни Его видимой жизни; тогда оно было средством, приготовляющим и воспитывающим веру в Него, как Сына Божия, среди тех, которые способны были возвыситься к богоподобному представлению о Нем; для тех же, которые были чужды такого возвышенного представления о Нем оно было пробным камнем, испытующим силу их мнений и воззрений (ср. Ин.5:18–47;6,48–69;8,12–59 и др.); в последнее же время Его земной жизни оно выступает во всеобъемлющем своем значении, оно является событием, завершающим и заключающим все дело Его земного служения. Когда Иисус Христос воспитал веру в Себя как Сына Божия среди преданных и приближенных последователей (Мф.16:16), когда Он увидел других колеблющимися в своих мнениях касательно Его достоинства (Мф.16:14), некоторые же с совершенно извращенным взглядом на Него (Мф.12:24), тогда, приближаясь к концу своей божественной миссии, Он торжественно определяет свое отношение к прежде бывшим божественным посланникам и неприкровенно называет Себя именем, соответствующим Его истинному величию. После того как Иисус Христос обратившимся к Нему первосвященникам и старейшинам иудейского народа с понудительным вопросом: какой властью Ты это делаешь? И кто Тебе дал такую власть (Мф. 21:23)? указал на крещение, введенное Иоанном Крестителем и этим привел их в недоумение, Он не ограничился одним сопоставлением дел своего служения с делами Иоанна Крестителя, но, желая вывести их и окружавший Его народ из недоумения насчет Себя, Он в преточном изображении, описывавшем все божественное домостроительство до Него, прямо назвал себя единым возлюбленным Сыном небесного Отца, заключающим Собой ряд великих прежде бывших Его посланников (ср. Мф.21:33–38; Мк.12:1–6)170. В другом преточном изображении такого же рода, обращенном к тем же старейшинам, архиереям и народу Он называет себя брачующимся Сыном небесного царя (Мф.22:1–14 и паралл.); затем на суде, при допросе первосвященника, с заклинанием открыть ему, действительно ли Он Христос – Сын Божий, Он подтверждает свое истинное божественное сыновство (Мф.26:63.64); наконец с исповедью на устах своего истинного сыновства умирает на кресте (Лук.23:46). Среди этого учащенного заключительного исповедания и признания себя Сыном Божиим Иисус Христос не оставляет и своего прежнего любимого названия – Сын человеческий; этим именем в эти дни Он особенно любит называть Себя тогда, когда говорит о своем будущем пришествии на суд (Мф.24:27–30;36–40;25,31–46 и паралл.). Этим Он свидетельствует, что насколько близко и существенно было для Него первое название, настолько же неразлучно с Ним было и второе, и что под знамением последнего Он, как воспринявший плоть и кровь и искушенный по всем (Евр.2:14.18) явится судить людей, т.к. Ему, как причастному нашего естества, а не Отцу, по замечанию древних толковников, естественнее судить сродных Себе.

После сказанного едва ли может возникать вопрос о том, в каком смысле Иисус Христос называл Себя Сыном Божиим. Это название, подобно названию – Сын человеческий, не ново и не впервые было усвоено себе Иисусом Христом. Оно много раз встречается в ветхозаветных книгах и в самых разнообразных приложениях: оно усвояется народу израильскому, как избранному среди других народов (Исх.14:22;Втор.14:1. Иерем.31:9; Ос. 11:1; Ис. 1:2;30,1.9), его царям, как облеченным свыше властью, его руководителям и представителям (2Цар.7:14; Пс.81:6. Пс.88:28), его избранным людям (Пс.102:13), наконец его Мессии как помазаннику и Богом подкрепляемому царю (Пс.2:7–12); во всех указанных местах можно открывать в этом названии смыслы естественный, метафизический, теократический, нравственный и идеальный171. Но если проводить аналогию между употреблением имени, сделанным Иисусом Христом и древними ветхозаветными писателями, то ни одно из указанных мест не представит точной параллели для него и только все, взятые вместе, укажут соответствующее ему основание и то в высшем идеальном смысле172. Народу израильскому потому иногда усвоялось имя Сына Божия, что в своей жизни по идеальным стремлениям, по законодательным учреждениям он чище и светлее выражал образ Божий, чем соседственные с ним народы (ср. Втор.14:1.2;7,6;26,18.19 и др.); на том же основании и избранные этого народа назывались сынами Божиими; царям же и должностным лицам давалось это имя не по праву рождения, но потому, что они были представителями Богом учрежденной власти; только в обетованиях, данных Давиду (ср. 2Цар.7:12–16; Пс. 88:20–38) понятие Сына Божия достигает того всеобъемлющего значения, в каком Иисус Христос усвоял его Себе; но в основе этого обетования уже кроется идея Мессии, имевшего его осуществить; Давидову роду не было бы обещано такое сыновство, если бы не предстояло его исполнение в будущем Мессии, имевшем явиться от этого рода. Таким образом в идее самого сыновства Божия, не в собственном смысле усвояемого израильскому народу, его избранным и царям, лежала необходимость явления будущего представителя и исполнителя его в собственном смысле. По предуказанию древних пророчеств и обетований, будущий Мессия должен быть Сыном Божиим в исключительном смысле. И Иисус Христос потому только мог и усвоить себе это величественное и знаменательное имя, что, будучи в образе Божии (ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων Фил.2:6), будучи в естестве Божием173, будучи истиннейшим и совершеннейшим образом Божиим174, и затем чрез рождение приняв зрак раба, быв в подобии человечестем (ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος), Он явился на земле единственным – единосущным Сыном Бога, равным Ему (ϊσα θεώ 2,6) по совечному существованию, могуществу, правам.

Что Иисус Христос действительно в таком смысле называл Себя Сыном Божиим, для уверенности в этом не станем приводить свидетельств евангелиста Иоанна, в которых Он очевидно приписывает Себе божественную сущность, божественное достоинство и божеские дела (Ин.10:30;14,9;8,58;3,16;14,6;5,21.22.25 и др.), и которые, вследствие их разительной ясности, отрицательная критика считает неподлинными, но позволим себе остановиться только на тех немногих выражениях трех первых евангелистов, которых отрицательная критика при всем своем предвзятом отношении не может не признать действительными изречениями Иисуса Христа, и в которых довольно ясно указывается сущность дела.

Одно из таких выражений встречается прежде всего в том вышеприведенном приточном изображении, в котором Иисус Христос, описывая ветхозаветное домостроительство и после предложенного Ему архиереями и старейшинами вопроса: «какой властью Ты это делаешь?» желая определить свое отношение к бывшим прежде Его служителям ветхозаветного откровения и указать истинное основание своих действий, называет Себя единым возлюбленным Сыном (Мк.12:6; Лук.20:13; Мф.21:37). Ни по ходу речи, ни по связи мыслей, ни одно из тех понятий, которые обыкновенно прилагают к этому названию в Ветхом завете, здесь неприменимо: если бы Иисус Христос назвал себя Сыном Божиим только в смысле или феократическом, или нравственном, или идеальном, в таком случае Он не отличил бы Себя от бывших прежде Его служителей и исполнителей ветхозаветной экономии; название – единый возлюбленный Сын – примененное Им к Себе, осталось бы без соответствующего значения. Δοῦλοι или δοῦλος в этой притче, соответствующие παῖς θεοῦ (Мф.12,18; Деян.4:27.30; 3,13.26) и еврейскому רבֶעֶ (Ис.42:1–5;52,13), представляют именно тех, которые всецело и всесовершенно посвятили себя служению Иегове, т.е. пророков и благочестивых царей древней феократии, которые были ревнивыми хранителями и блюстителями вверенного им достояния; в заключение их блюстительства (ἔσχατον) посылается единый возлюбленный Сын, который как исполнитель ветхозаветной экономии близок к ним по своему служению, но как Сын Он является полным владетелем наследия Отца с полным правом им распоряжающимся; рабы блюли и хранили вверенное им достояние, Сын же как равноправный Отцу является видоизменителем древней и основоположителем, учредителем новой экономии; так Он поступает потому, что Он Сын. Таков прямой и естественный смысл этого приточного изображения в ряду тех сказаний, среди которых оно стоит. Продолжая образную речь, Иисус Христос говорит, что тот камень, разумея под последним Себя, которому они не усвояют соответствующего значения, на их глазах делается основоположением нового здания; у них же отнимается царствие Божие (Мф.21:42.43).

В дополнение к этому приточному изображению можно присоединить еще одну беседу, обращенную Иисусом Христом несколько позже, по сказанию евангелиста Марка, к народу во храме (12,35.37), а по сказаниям евангелистов Матфея и Луки, к книжникам и фарисеям (Мф.22:41.42; Лук.20:39–46). После разного рода вопросов, предложенных Иисусу Христу книжниками и фарисеями с целью уличить Его в чем-нибудь, Он со своей стороны, желая обличить их в несправедливости их негодования на Него за оправдание своих действий божественностью посланничества и божеским достоинством, ясно указанным в усвоенном Им имени Сын Божий, обратился к ним с вопросом: «что вы думаете о Христе? Чей Он Сын?» и т.к. у них готов был ответ: «Давидов», то Он продолжал: «как же Давид, по вдохновению, Господом называет Его, когда говорит: сказал Господь Господу моему»175. Приводя это изречение древнего Псалмопевца, Иисус Христос очевидно имел им указать, что достоинство Мессии еще не измеряется одним происхождением от Давида. И т.к. они были убеждены, что будущий Мессия не мог быть одним простым человеком, то ответ, который они должны были дать, был бы таков: по человеческому происхождению Он – Сын Давидов, по божескому же достоинству как существовавший прежде Давида – Сын Божий (Рим.1:3; Ин.6:46;7,28). Но давая такой ответ, они сами осудили бы себя в своем неправом отношении к Нему, усвоявшему Себе два названия Сына человеческого и Сына Божия; вследствие этого они сочли за лучшее молчать. Тем не менее мысль, выраженная приведением этого изречения, была до того очевидна, что с того дня никто не смел спрашивать Его (Мф.22:41–46); стало ясно, что Он усвояет Себе имя Сына Божия по божественному достоинству, и что, если бы книжные законоучители иудейского народа дорожили истиной, открываемой в слове Божием, и не руководились своими предвзятыми суждениями, то они не вооружались бы против Него за усвоение имени, открывающего Его истинное божественное достоинство176. После такого ясного учения о своем достоинстве, Иисусу Христу оставалось только предостеречь своих последователей от увлечения той мудростью книжников, которая в пользу своих мнений готова изменять смысл священного слова (Мк.12:38; Лук.26:46).

Но собственно завершающей и определяющей характер и сущность названия, – Сын Божий, усвоенного Иисусом Христом, будет исповедь, произнесенная Им в последние дни галилейской деятельности. Сопоставляя сказания двух евангелистов, упоминающих о ней (Мф.11:25–30; 17–10, Луки 24), можно полагать, что она была произнесена в первые торжественные минуты после возвращения учеников с первого посольства их на проповедь, когда они в чувстве радости рассказывали своему учителю, что бесы им повинуются, и что, следовательно, первое выступление их на проповедь сопровождалось счастливыми результатами177. В восторженной молитве, обращенной по этому поводу к небесному Отцу, Иисус Христос славит Его за то, что тайны новоустрояемого Им царствия небесного, не узнанные теми, которые считают себя мудрыми и разумными и которые поэтому прежде других должны были освоиться с ними, Он открывает тем, которые, по-видимому, менее других были способны к их восприятию, которые не учились книжной мудрости и имели только неомраченный ум и неиспорченное сердце к уразумению небесной истины178. Эти-то младенцы, Им озаренные и просветленные, теперь выступают проповедниками и провозвестниками небесной истины. Такова воля небесного Отца в открытии тайн новоустроенного Им царства. После такой восторженной молитвы, обращаясь к предстоявшим младенцам и ученикам (Лук.10:21), оказавшимся проповедниками высшей небесной мудрости (1Кор.2:7.8), и желая вдохнуть в них беспредельную веру в святость и величие их служения и в победу и торжество над препятствиями, Иисус Христос произносит исповедь, определяющую Его положение среди совершающегося и уясняющую Его отношение к тем истинам, которые Он проповедует. Обнимая взором прошедшее, свидетелями которого были Его ближайшие последователи, и указывая на будущее, Он говорит: вся мне предана суть Отцем моим; все, что способно служить к устроению царства Божия на земле, что способно содействовать Его торжеству и прославлению, передано Мне, все служебные для него силы находятся в моей власти и моем распоряжении (Мф.28:18), и потому нечего бояться за успехи, нечего опасаться за будущность179. И естества Его, обладающего такими могучими силами и средствами, тайны Его бытия, совмещающего в себе в таком дивном сочетании божеское и человеческое, никто не знает, кроме Отца; но с другой стороны, и об Отце небесном никто не имеет такого знания как Он; Он первый и единственный знает так Бога, как Сын Отца. Отец, как единосущный Сыну, состоящий в тождестве природы с Ним, знает Его так, как никто; Сын, как единосущный Отцу и от Него рождающийся, знает Его только как Сын. Оба они, как лица, находясь в тождестве и единстве природы, соуслаждаются взаимным ведением и знанием. Эта тайна их бытия, недоступная ограниченному человеческому уму, открывается единственно чрез свободное желание и любовь Сына тому, ему же аще волит Сын открыти. Такой прямой и естественный смысл в ненарушенном и непосредственном течении, и сочетании выражений этой знаменательной исповеди Иисуса Христа180. В ней явственно выступают три положения: единство и тождество природы между Отцем и Сыном, единство и тождество у них знания, и единство откровения чрез посредство Сына.

После этого едва ли можно считать серьезным мнение тех критиков, которые, признавая подлинность этой исповеди, думают видеть в ней учение Иисуса Христа не о метафизическом своем сыновстве, о котором говорят евангелист Иоанн (1:1–18) и ап. Павел (Рим.1:3.4), но или о нравственно-духовном-идеальном, или вообще мессианском181. Одно предвзятое толкование может довольствоваться таким пониманием этой исповеди, будто Иисус Христос говорит в ней только о добытом чрез себя и полученном чрез откровение представлении и познании Бога Отцем, составляющем сущность Его проповеди и побудившем Его усвоить Себе это знаменательное имя, как вполне соответствующее высоте познанной истины182. Немного нужно усилий, чтобы видеть, что одно общее представление и познание Бога как Отца еще не могло само по себе составить такой специфической принадлежности мессианского служения, которая побудила бы лицо, добывшее и получившее его, явиться в качестве Мессии и выступить с таким знаменательным именем. Представление о Боге как Отце свойственно не только библейскому, но даже языческому миросозерцанию (Деян.17:28). Если же здесь идет речь об особенном, более возвышенном и более внутреннем познании Бога как Отца, то такое познание уже не могло быть плодом внешнего наблюдения и изучения внешней природы и истории феократического народа, но было следствием того внутреннего созерцания, о котором повествует евангелист Иоанн (1,18), и которое возможно было только единородному и единосущному Сыну. Возведение этого познания в высшее и совершеннейшее уже выступает из пределов знания ограниченного существа и необходимо приводить к принятию Беспредельного и Безграничного, о котором говорит евангелист Иоанн (1,1–3). Уже более подходящим к рационалистическому объяснению представляется допущение здесь того нравственного внутреннего единения, по силе которого Иисус Христос чувствовал и сознавал Себя в такой непосредственной близости к Богу, в какой стоит Сын к Отцу183. Но такого возвышенного нравственного чувства также не могли воспитать в Нем ни наблюдение над внешней природой, ни сознание неправости воззрения современников, считавший Бога единым грозным судьей, обличителем и мстителем за грехи. Как справедливо замечает один из отрицательных критиков, утверждающих такое нравственное единение, односторонность воззрений современников замечалась и другими, тем не менее никто из них не взывал: Авва, Отче! Равным образом душистые лилии Галилеи благоухали и для других, и лучезарное небо Палестины светило для фарисеев и саддукеев, но никому из них не сделались сродными такие высокие чувства, объединяющие их дух с Духом божественным184. Для того, чтобы стоять на такой высоте нравственно-духовного единения, необходимо было, по сознанию того же критика, обладать такой высокой святостью, при которой не чувствовалось бы никакого пятна, способного омрачить нравственное сознание или нарушить чистоту сердца. Но такое беспорочное и совершенно невинное состояние едва ли мыслимо для человека, если бы даже и един день жития его был на земле. Омраченному же человеческому сознанию грехом и возмущенному чувству невинности всегда будет казаться божество гневным, требующим покаяния и очищения. Только сущий во образе Бога (ἑν μορφῇ Θεοῦ), будучи чистейшим и совершеннейшим выражением Его, может сознавать Себя в таком внутреннем единстве с Богом, какое описано в вышеприведенной исповеди. Применение к объяснению ее содержания нравственно-духовного или идеального сознания всегда будет приводить к признанию единосущного единства лиц, стоящих в таком неразрывном внутреннем соотношении. Сый в лоне Отчи (Ин.1:18), только так мог исповедать небесного Отца, как исповедал Его Иисус Христос в этой дивной исповеди. Содержание ее прямо и непосредственно связывает учение трех первых евангелистов о лице Иисуса Христа с учением четвертого. Одна предвзятая мысль не найдет между ними в этом отношении полного согласия185.

Только с так понимаемым содержанием этой исповеди, сказанной в утешение и ободрение учеников, гармонируют ее заключительные слова. По сказанию евангелиста Луки, Иисус Христос, обратясь к ученикам, особо сказал: «блаженны очи, видящие то, что вы видите. Ибо я вам сказываю, что многие пророки и цари желали видеть, что вы видите, и не видали; и слышать, что вы слышите и не слыхали» (10,23.24); по сказанию Матфея, Он обратился к труждающимся и обремененным с воззванием для успокоения своего взять иго Его на себя и научиться от Него, ибо Он кроток и смирен сердцем, и иго Его благо, и бремя Его легко (11,28–30). То и другое заключение могло быть вызвано только соответствующим величием исповеданного учения. Древние именитые мужи, пророки, предрекавшие о дивной отрасли, имевшей родиться от усеченного корня Давидова и в то же время обладавшей Духом Иеговы, Духом премудрости и разума, Духом совета и мужества, и носящей знаменательное имя: «Иегова, праведность наша» (Ис. 4:2.3; 11,1.2; Иерем.23:5.6;33,15,16; Зах.6:12.13), конечно желали бы видеть те счастливые дни, в которые прозябла, процвела эта дивная отрасль, и напитаться ее сочными гроздьями; цари, желавшие среди Израиля создать такой храм Иегове, в котором учились бы и вразумлялись все земные народы (3Цар.8:41–43), почли бы для себя за счастье быть в сообществе с основополагающим и устрояющим такой храм (Ин.4:23.24). Равным образом, бедные, окружавшие Иисуса Христа, и изнемогавшие и изнывавшие под бременем неудобоносимого ига, возлагаемого на них иудейскими законоучителями (Мф.23:4), в Нем, как одном истинном Учителе, указывавшем правый путь к унаследованию жизни, могли найти истинный покой и действительное успокоение своему истомленному духу. Все именитые и бедные, проникнутые исканием истины и правды, в Нем, как открывшем источник живой воды (Ин.7:37), могли найти действительное утоление томившей их жажды (Мф.5:3.6). С таким воззванием к окружавшим мог обращаться только тот, кто сознавал себя действительным божественным посланником, черпавшим истину в самом недре величайшей и совершеннейшей Истины.

Таким образом не может быть никакого сомнения в том, что Иисус Христос, называя Себя Сыном Божиим, и в сказаниях трех первых евангелистов употреблял это имя в метафизическом смысле, указывавшем на истинное божественное Его достоинство. Одно предвзятое толкование помощью изысканного объяснения может или придавать этому имени иное значение в повествованиях указанных евангелистов, или делать его недействительным186. Если же в четвертом евангелии это название встречается чаще, если Иисус Христос здесь чаще употребляет его для означения своего истинного величия и его метафический характер здесь яснее вынаруживается, то это объясняется особенностями, свойственными этому евангелию, сравнительно с тремя первыми. Все четыре евангелиста заняты тем, чтобы в своих повествованиях в совершенно объективном виде изобразить жизнь Иисуса Христа со времени выступления Его на общественное служение в тех именно чертах, в которых главным образом высказывался мессианский характер Его служения. Но в то время, как евангелист Иоанн, указывая на величие любви Бога, обнаружившейся в посланничестве Его единородного Сына, и желая воспитать веру в Него, соответствующую Его достоинству, все свое внимание сосредоточивает на учении и главным образом на тех его сторонах, в которых ясно доказывается Его действительная божественность, – евангелист Матфей, желая изобразить Его истинно-мессианское достоинство, обращает внимание на исполнение на Нем древних предсказаний и пророчеств, на суждения о Нем современников, на недосягаемое величие Его нравственного учения, евангелист Марк главным образом описывает Его, как необычайного чудотворца и деятеля, евангелист Лука, не опуская всего этого из виду, главной целью своего повествования поставляет историко-хронологическое описание Его деятельности и жизни (1,1–4). Таким образом учение, собственно, о лице Иисуса Христа является преобладающим у двух евангелистов: Иоанна и Матфея. Но в то время, как евангелист Иоанн, желая указать в Нем Спасителя мира (σωτήρα τού κόσμου) и всего человечества, от начала до конца говорит о Нем как о воплотившемся божественном Слове, евангелист Матфей, прежде всего, имея в виду Его мессианское служение среди иудейского народа, ставит Его в ближайшее отношение к учению, узаконениям и учреждениям этого народа. Этими и другими подобными особенностями объясняются те выдающиеся явления в их повествованиях, на основании которых отрицательная критика составляет столь разноречивые суждения об отношении трех первых евангелий к четвертому в учении о лице Иисуса Христа.

Если бы мы, отрешившись от этих особенностей признали соответствующими действительному положению выводы современной отрицательной критики, касательно отношения трех первых евангелистов к четвертому, и в уяснении занимающего нас вопроса согласились с таким мнением, что в сказаниях трех первых евангелистов, вследствие особенности их взгляда, говорится об Иисусе Христе только как о Мессии – человеке, а не божественном Существе вместе и Боге, и в повествовании евангелиста Иоанна Он только является таким, но его евангелие по предвзятости суждений и позднейшему происхождению, не заслуживает уважения в этом деле; то, не говоря о том, что христианство без учения о воплотившемся Слове лишило бы человеческое миросозерцание открытия новой жизненной истины, и не имело бы основы для признания действительности за многими из его истин, что все жизненное его содержание, так долго питавшее ум человеческий, должно быть сокращено и сужено в несколько тезисов отвлеченных нравственных истин, помимо всего этого столь важного и существенного в новозаветном откровении, мы поставили бы себя в безвыходное положение касательно уяснения многих других не менее важных и существенных сторон в христианском вероучении. Считая это положение верным, мы, прежде всего с точки зрения искусственно навязываемой трем первым евангелистам, затруднялись объяснить начало христианского благовестия соответственно величию и значению заключающихся в нем истин. После того как три первые евангелиста, начав свою речь об общественном служении Иисуса Христа с Иоанна Крестителя, представила последнего одним из величайших пророков, облеченным высоким примером святости, большим всех других между рожденными женами, Основателя же новозаветного откровения возвысили бы над ним одним именем – Мессия, они не показали бы основания освящения в Его устах таких истин, как Его права иначе понимать и объяснять дух древнего закона, возвещенного Моисеем, чем как понимали Его современники, считавшиеся законоучителями (Мф.5), Его власти отпускать грехи (Мк.2:7), быть господином субботы (Мк.2:28), узаконенной древним законодателем, считать Себя выше древних великих пророков и мудрецов израильских (Мф.12:41–42). Одно имя Мессии без божеского достоинства не могло освятить этих прав и сделать их предметом веры; Мессия – человек не мог усвоять Себе божественной власти. Если древние пророки, говоря о будущей отрасли Израиля, присвояли ей необычайные права и власть, то вместе с этим указывали, что она будет обладать Духом Иеговы, что имя ее будет: «Иегова наша праведность» (Ис.2:3; 11,1.2; Иер.23;5.6;33,15.16; Захар.6:12.13). Таким образом, если бы предположение отрицательной критики касательно учения трех первых евангелистов о лице Иисуса Христа было верно, мы не могли бы уяснить самого начала христианского благовестия, в первое же время соединявшегося с божескими правами и властью.

При таком предположении для нас странным было бы далее их повествование о даровании Иисусом Христом своим ученикам права владеть ключами небесного царства, отпускать и прощать грехи желавшим вступить в это царство, владеть всеми сподчиненными силами для блага и распространения этого царства (Мф.16:16;18,18;10,7.8; Лук.9:1.2; Мк.3:15). Лице само, по своей природе, не обладавшее такими правами, разве по неразумному посягательству на божественную власть, воображая себя владеющим ими, могло бы наделять ими других. Но в таком посягательстве на божеское равночестие еще немногие из западных мыслителей решаются уличать Основателя новозаветного откровения187; крайность такого воззрения сама собой понятна188. Для нас далее необъяснимы были бы сказания трех первых евангелистов о тех обетованиях, в которых Иисус Христос с одной стороны предрекал твердое, вечное и непоколебимое стояние и пребывание основываемого и утверждаемого Им царства на земле, несмотря на все вражеские силы, направляемые против него (Мф.16:16;18,20), с другой – говорил о предстоящем своем явлении в славе для суда над земными племенами и народами (Мф.24:30.31;25,31–46 и паралл.), если бы они, говоря об Иисусе Христе как Мессии, в то же время не верили в Него, как Бога. Мессия – человек, хотя облагодатствованный, но не располагавший божественным могуществом и силой, не мог без обольщения обещать своему царству вечного пребывания; тем более Он не мог усвоить себе прав небесного Судии над земными народами и племенами, не рискуя быть обличенным в ложном самообольщении. То и другое свойственно одному Богу. Наконец неразгаданными и неразъясненными навсегда остались бы для нас вся евангельская история и в особенности ее конец, если бы мы допустили, что первые три евангелиста, несмотря на усвояемое Иисусом Христом имя «Сына Божия», считали Его только Мессией-человеком. По единогласному их сказанию иудейские старейшины, книжники и фарисеи с негодованием встретили Иисуса Христа в первое время Его проповеди за то, что, усвояя Себе божеские права и власть, Он, вопреки их чаянию, явился не в славе ожидаемого царя, но в звании скромного учителя. Их негодование возрастало и переходило в ненависть по мере того, как, уча и проповедуя в таком же духе, Он не только не скрывал своего величия, но еще подтверждал усвояемыми именами, пока наконец это негодование не завершалось осуждением Его на крестную смерть за торжественное исповедание себя Сыном Божиим (ср. Мк.2:6–10.16.23–28;3,1–6;7,1–13;12,1–12;13–39;14,61–64 и паралл.). Эта руководящая мысль в сказаниях трех первых евангелистов ясна до очевидности, и объяснить ее как-нибудь иначе значило бы извращать прямой смысл сказаний. Раздвоения и двусмыслия здесь не могло быть; отказавшись от этой руководящей мысли, мы не только не поняли бы трагической развязки евангельской истории, но и самого ее начала.

Таким образом необходимо признать, что повествование всех трех евангелистов начинается с веры в Иисуса Христа как Сына Божия, как Богочеловека, ею держится и ею оканчивается, что оно совершенно согласно со сказанием четвертого евангелиста в том, что необычайная проповедь Иисуса Христа в первое время его общественного служения, соединявшаяся с божескими правами и властью и затем подтверждаемая исповедью и торжественным признанием в Себе Сына Божия, могущественно действовала на современников и была для одних вместе с необычайными делами основой веры в Него, как истинного Сына Божия, а для других служила камнем претыкания и была поводом к обвинению и осуждению Его на крестную смерть как богохульника (ср. Мф.26:63–66; Мк.14:51–64; Лук.22:70.71; Ин.19:7).

Здесь может быть предлагаем только такого рода вопрос: на чьей стороны была правда? Но беспристрастный ответ на этот вопрос представляют те же евангельские сказания, которые без всякой предвзятой мысли говорят, что в ряду последователей Иисуса Христа были люди чистые сердцем и нищие духом или проникнутые сознанием искания истины и жаждавшие ее удовлетворения (Мф.5:3.8), противниками же Его были люди или с предвзятыми суждениями (Мф.12:24.38; 16,1), или потерявшие веру в мир сверхъестественный (Мф.22:23) и превратно глядевшие на все необычные его проявления. Третьим судьей, беспристрастно решающим спор между борющимися сторонами будет иудейский законник, обратившийся к иудейским старейшинам, возбужденным успехами евангельского благовестия, с предложением такого рода: «оставьте людей сих, ежели сие предприятие и сие дело от человек, то оно разрушится; а ежели от Бога, то вы не можете разрушить его» (Деян.5:3,39). Применяя это положение к истории евангельского благовестия, мы можем сказать, если бы оно было делом Мессии – человека, оно давно заглохло бы в своем росте при борьбе с теми препятствиями, которые оно встретило при первом своем распространении и с которыми борется теперь; ежели оно есть дело Мессии-Богочеловека, то, согласно обетованиям Его, как Основоположника Его, не одолеют его во веки и врата адовы (Мф.16,18; 28,20). История евангельского благовестия оправдала последнее положение; в обессиление этого положения не могут быть приводимы аналогические явления из истории распространения магометанской и языческих религий; евангельское благовестие распространялось не среди диких и малоразвитых азийских орд, оно вступило в борьбу с образованным греко-римским миром и завоевало себе место среди цивилизованных европейских народов. Противниками его и из среды образованных народов были и всегда будут люди, потерявшие сознание о необходимости высшей и совершеннейшей религии, связующей человека с Богом, возводящей его взор к горнему миру, и вследствие этого уже не могущие без предвзятого взгляда к нему относиться и ни превратно глядеть на проявление в нем сверхъестественного мира; у людей же образованных, но не подавивших в себе религиозного сознания и вследствие этого ищущих удовлетворения высшим его стремлениям, оно всегда найдет радушный приют и останется богооткровенной религией вовеки.

Если от Основоположника христианства мы теперь обратимся к Его ближайшим последователям и продолжателям Его служения, то увидим, что они главным предметом своей проповеди избрали благовестие, предуказанное еще пророками в святых Писаниях о Сыне, который по плоти родился от семени Давидова, но по духу святыни, Его отличавшему и отделявшему от других и чрез ряд чудесных знамений, заключившихся Его воскресением из мертвых, открылся, существенно (ἐν δυνάμει) Сыном Божиим (Рим.1:2–4; Деян.2:24–36;3,12–26;4,10–12 и др.)189. Благовестие о таком Сыне Божием вносило целое новое миросозерцание в историю религиозного развития человечества; оно открывало новое божественное Лице, хотя предуказанное в древних Писаниях, но еще не явленное миру и вместе с Ним новое божественное домостроительство, касавшееся не только временного положения человека в сей жизни, но и будущей его судьбы и вместе с последней будущей судьбы всего мира (Рим.3:21–26; 8:18–24; 1Кор.15:20–28; 42–54). Это было религиозное учение, открывавшее новый взгляд на отношение человека к Богу, миру и всему окружающему, на конечные цели всего видимого (Гал.6:14.15); это было новое религиозное миросозерцание, ставившее в новые отношения Бога к человеку и последнего к Богу (Рим.8:15–17); но такое миросозерцание не было плодом человеческого ведения и составляло предмет Божией мудрости, до последнего времени в тайне сокровенной и теперь только вынаруженной Св. Духом (1Кор.2:6–10). Вследствие этого оно возвещается не в препрительных человическия премудрости словесих, по примеру знаний человеческих, но в явлении Духа и силы, его сопровождающих (1Кор.2:4.5), и усвояется не помощью опытного знания, но верой (1Кор.1:21)190.

Таким образом как по содержанию, так и по способу проповедования и усвоения новое благовестие было сверхъестественным явлением; оно было внесением в мир нового божественного откровения. И таким оно казалось для многих, слушавших апостольское благовестие: одни из них готовы были принять проповедников благовестия за богов, сшедших с неба для научения и вразумления людей (Деян.14:11–17), другие – за небесных вестников божественной истины (Гал.4:14), третьи и вообще все верившие благовестию признавали в них действительных проповедников слова Божия и только такое признание было для них началом и основой перехода и обращения в христианство (1Фес.2:13). Но среди них были и такие, для которых новая проповедь казалась безумием и соблазном (1Кор.1:23), которые не только сами оставались равнодушными и безучастными к новой проповеди, но старались удержать и других от принятия ее, руководясь при этом или своими личными расположениями и соображениями, или нежеланием давать ход новому учению, грозившему нарушением единства религиозного и общественного. Главной основой их вражды было подавление в себе религиозного чувства, религиозной восприемлемости, вследствие которого благовестие апостолов служило для них не силой спасающей, но волей, разоряющей и разрушающей их плотские мудрования и вследствие этого смертоносно на них действующей (2Кор.2:15–16). Но помимо этого, нажитые привычки и сложившийся образ мысли оказывали сильное противодействие; еллин, воспитавшийся в своей школьной мудрости, в ней и искал спасения; иудей, ожидавший Мессии, облеченного властью чудодейственного царя, не хотел верить в Распятого; тот и другой недружелюбно относились к новой проповеди (1Кор.1:23). Возникшая поэтому борьба охватила разные нации и народы, иудеев и еллинов, рабов и свободных; но главное основание для противодействия успеху новой проповеди и нового учения у всех было одно и то же – оглашение новых проповедников не благовестниками божественного откровения и учения, но людьми, выделившимися от одной из иудейских сект, или вообще иудействующими, преследующими при этом свои корыстные виды и цели, нарушителями и возмутителями общественного спокойствия. Это обвинение в разных видоизменениях повторялось повсюду (2Кор.1:12;2,17;4,2;1Фес.2:3–5; Деян.16:20.21.17,7;19,26–28); в виду его Апостолы прежде всего старались убедить своих последователей в том, что они действительные посланники Божии, слуги Христовы и проповедники божественного откровения, что возвещенное ими учение точно божественное, совершеннейшее учение (1Кор.4:1; 1Фес.2:4; Гал.1:6–12). В доказательство этого они ссылались на высоту и глубину проповеданного учения, недоступные человеческому разумению (1Кор.2:7–10), на бескорыстие служения при проповеди, предполагающее награду в одном будущем веке и от одного Бога (1Фес.2:4), а главным образом на то озарение и возвышение внутреннего сознания, которым сопровождалось принятие благовестия (Гал.3:5) и те чудесные нравственно-духовные действия, которые вынаруживались у принявших благовестие Христово (1Кор.12,1–10; 1Фес.1:5). Торжеством своей борьбы они считали убеждение своих последователей в действительности принятия ими откровенного, божественного слова (1Фес.2:13). Поступая так, они одних делали истинными поклонниками своего учения, а других врагами.

Таким образом сверхъестественность учения была главным и основным элементом и в проповеди апостольской; с убеждения в ней начиналось обращение слушателей благовестия, убеждением в ней оканчивалось утверждение их в новопринятом учении; равным образом все неприязненные действия, направленные против апостолов со стороны тех людей, для которых их слово не было спасительным, начинались с желания ослабить веру у их последователей в принятое ими учение, как божественное откровение. Но только совместное сочетание сверхъестественности учения со сверхъестественностью дел наглядно нам покажет, каким образом прежде всего одни из современников Иисуса Христа убеждались в божественном Его величии, а другие делались Его врагами, и затем, как Его ученики у одних успевали воспитать веру в божественность своей проповеди и учения, а у других вызывали против себя гонения и преследования.

III. Общественное служение Иисуса Христа и Его ближайших последователей, вынаружившееся в учении и делах

Те дела, яже Аз творю, свидетельствует о мне, яко Отец ми посла (Ин.5:36).

Господи, к кому идем, глаголы животы вечного имаши (Ин.6:68).

Со времени правления иудейской землей Ирода Великого, в лице которого богоизбранное племя подпало владычеству иноплеменника, и в особенности со времени подчинения Иудеи власти Римлян, после низложения с престола старшего сына Иродова Архелая, мессианские движения, направленные к свержению чужеземного ига, усиливались среди иудейского народа, не могшего помириться с таким положением191. То было время всеобщего ожидания явления на Востоке необыкновенного царя, время чаяния всеобщего переворота, открытия новой эпохи, но в бедственном состоянии иудейской нации обращавшегося и переходившего в непременное желание пришествия – Мессии царя, имевшего облегчить печальную участь народа192. Многие, пользуясь таким почти общим настроением и расположением избранного племени, действительно являлись в виде ожидаемых освободителей, увлекая и соблазняя народ ложными обещаниями и надеждами. Страницы Иосифа Флавия, со времени описания правления Ирода великого, наполнены исчислением такого рода узурпаторов193. Но то мессианское движение, которое началось в иудейском народе с пятнадцатого года правления Тиверия Кесария, при Понтии Пилате (Лук.3,1–15), было отлично от предшествовавших как по своему характеру, так и по его руководителю. Во главе его стал великий праведник, муж высокой святости, проведший дни своей жизни в пустыне и исключительно посвятивший себя на служение Богу (Мф.11:7–11). Явясь в пустыне иудейской, лежавшей на границе колен Вениаминова и Иудина, в юго-восточной стороне святой земли, в расстоянии от шести до восьми часов пути от Иерусалима, Иоанн Креститель начал свою проповедь не с возбуждения мессианских надежд политического характера, не с обещания освобождения от иноплеменного ига помощью оружия, но с призвания к покаянию, к очищению и исправлению нравственных недугов, с указания на праведный грядущий суд, в виду приближающегося и наступающего знаменательного времени. Призывая народ к уврачеванию застарелых язв, он говорил большей частью словами древних великих пророков (ср. Мф.3:3–10; Ис.1.3), и его проповедь в этом отношении не представила бы ничего особенного, кроме уклонения от общепринятого пути очищения, указываемого иудейскими учителями и законниками, и непосредственного воззвания к нравственному чувству и голосу совести вместо обращения к очистительным жертвам и обрядам покаяния194, практикуемым в современном иудейском обществе, если бы не сопровождалась особыми знаменательными словами, указывавшими на приближение небесного царства (покайтеся, приближибося царствие небесное) и скоро имеющее последовать явление Мессии (грядет криплий мене во слид мене Мк.1:7). Эти-то последние обещания давали его проповеди то практическое всеобъемлющее значение, вследствие которого на ее зов стекались жители не только иорданской равнины и ее окрестностей, но и всей Иудеи с Иерусалимом и Галилеи (ср. Мф.3:5; Лук.3:10–14); жители разных классов и состояний, воины и даже мытари, спрашивали его о средствах, открывающих вход в проповедуемое им царство (Лук.3:10–14); ревность к проповеди, обещавшей открытие новой эпохи была так велика, что каждый из них из уст самого Иоанна желал услышать наставление, каким образом ему следует устроить свою жизнь, дабы быть готовым ко встрече нового царства. Для доставления большей силы своей проповеди, звавшей к нравственному возрождению, Иоанн Предтеча установил крещение покаяния (βάπτσμα μετανοίας Мк.1:4), или, как ближе определяет ев. Матфей, крещение для покаяния (εις μετάνοιαν 3,11), т.е. для того, чтобы покаяние при исповеди грехов завершалось в этом знаменательном действии. И народ спешил креститься от него в таком виде; одни книжники и фарисеи оставались выжидавшими зрителями и наблюдателями совершавшегося вокруг них не потому конечно, чтобы они не разделяли мессианских верований народных, но потому, что по своим воззрениям считали излишним для себя нравственное возрождение и самое мессианское царство они мыслили совершенно не в том виде, в каком предуказывал Иоанн Креститель (ср. Мф.3:7–11; Лук.7:30).

Явясь с такой великой миссией, Иоанн Креститель не потому выступил, что, живя в пустыне, не мог уединиться от тех ожиданий, которыми был преисполнен современный языческий и иудейский мир, и проникнувшись ими, желал уврачевать недуги своего народа благотворными и спасительными уроками, вынесенными из пустынной жизни (одно прислушивание к тревожным ожиданиям не могло побудить его выступить в качестве самого близкого и непосредственного предвестника Мессии)195, равным образом не потому, что пустынной уединенной жизнью в местности, освященной памятными историческими преданиями и воспоминаниями, он приготовил себя к подобной миссии (местность около мертвого моря в это время славилась многими строгими подвижниками196), но при строго-подвижнической жизни, при изучении пророческих писаний, он узрел, по озарению свыше, в наступивших обстоятельствах предуказание на то заветное время, когда вековые ожидания Израиля должны были исполниться и по тому же внушению свыше сделался тем ангелом, который пред лицом Мессии должен был уготовить путь (ср. Мал.3:1; Мф.11:9.10). Вследствие этого полномочия свыше он является учредителем одного из тех знаменательных действий (крещения с исповедью грехов), которые устанавливать по освященным иудейским преданиям считалось возможным для лиц свыше посланных (ср. Мф.21:23–27). Несмотря на все это, призывая народ к нравственному возрождению при таком знаменательном действии, которое явно указывало в нем божественного посланника, Иоанн Креститель открыто говорил приходившим к нему креститься, что сам по себе он еще не владеет той творческой силой, которая способна была бы воссоздать их дух, указать ему новое жизненное направление, окончательно уврачевать его недуги, что такой дивной животворной силой располагает Тот, который идет вослед его; его же все служение ограничивается призванием их к тому внутреннему очищению и исправлению, которое сделало бы их готовыми к восприятию этого нового Воссоздателя и Спасителя их душ (аз крещаю вы водою в покаяние; грядый же по мни…той вы крестит Духом Святим и огнем Мф.3:11).

Когда проповедь Крестителя, преисполненная строгих нравственных требований, ввиду скоро имеющего прийти Мессии, произвела такое могущественное влияние на народ иудейский, что из среды его явились многие искатели проповедуемого царства (Мф.11:12), готовые в самом Иоанне видеть его основателя (Лук.3:15), когда голос ее достиг самых крайних пределов Иудеи и Галилеи и отовсюду собирались послушать его, тогда среди проникнувшихся новыми чаяниями и ожиданиями и во имя их, шедших креститься, приходит к Иоанну Сам Исполнитель предрекаемого и предуказываемого и требует крещения. Он не изнемогает и не чувствует себя бессильным пред величием и трудностью предстоящей миссии подобно Иоанну Крестителю (Лук.3:15.16); напротив, сознавая себя вполне могучим и властным для ее осуществления, Он обращается к Иоанну, отказывавшемуся крестить Его с требованием (подобает – πρέπον ἐςτίν – нам исполнити всяку правду Мф.3:15) совершить над ним это последнее свыше установленное напутствие для выступления на поприще нового служения. Таким образом Он крестится не по сознанию собственной греховности, подобно пришедшим вместе с Ним197, не как представитель чужой вины198, или желавший внутренно отделить себя от грехов других199, также не для освящения только в своем лице крещения200, но признавая в Иоанне божественного посланника (Мф.11:10.11) и в совершаемом им крещении божественное учреждение (Мф.21:25–27), Он принимает его для того, чтобы пред лицом установившего его явиться Тем, во имя которого последний выступил со своей проповедью (Ин.1:31–34). Вследствие этого Его крещение, не по примеру других, сопровождалось особого рода знамениями, открытием небес, сошествием св. Духа в виде голубя (σωματικῷ ἓιδει ὡς περιτεράν Лук.3:22) и гласом с неба, указывавшем в нем такое лице, в котором, как в Сыне, почивает все благоволение Бога, сосредоточивается все то, чем Он может облагодатствовать род человеческий (Мф.3:16.17. Мк.1:10,11; Лук.3:21.22). Но такое знаменательное явление, свидетельствовавшее о величии деятеля, выступившего под его прикрытием, было доступно пока только взору Самого выступившего и напутствовавшего Его на новое служение. По прямому евангельскому сказанию небеса открылись и Бог явился говорящим в виде Отца и Св. Духа, сходящим в виде голубя только Имевшему сделаться благовестником нового божественного домостроительства и Его предвестнику, как способному проникнуть в смысл и значение этого знаменательного явления (Мф.3:16.17; Лук.3:21.22; Ин.1:31–34)201, откровение и прославление Его для других предстояло еще в будущем времени.

После такого видимого облагодатствования Основоположнику новозаветного откровения, как причастному нашего естества и, следовательно, не чуждому наших слабостей, предстояло подвергнуться испытанию при выступлении на столь скромное и тяжелое служение и при обладании такими могучими и непобедимыми силами. Как Обладателю и Распорядителю таких необычайных сил, Ему без труда можно было завоевать себе почетное место между могучими и сильными этого мира. Народное чаяние и народные надежды звали Его к этому (Ин.6,15); но определение и воля небесного Отца указывали на служение другого рода (Мф.26:39.42. Ин.6:38–40). Трудность и серьезность приближающегося момента требовали уединенного размышления, подобно тому, как предстоявшая чаша страданий звала на уединенную молитву (Мф.26:39.42 и парал.). Евангельское сказание согласно полагает местом такого испытания пустыню, по всей вероятности, иудейскую (ср. Мф.3:1;4.1), лежавшую вдоль берегов Мертвого моря. Эта пустыня представляется местом всякого страха и ужаса, местом диких зверей (Мк.1:12.13); ужас пустыни тем более возрастал в глазах Богочеловека, что Он оставался в ней один. Здесь-то взору небесного Посланника представлялись те пути, которыми Он должен был привести в исполнение цель своего пришествия на землю: какой путь избрать для основания своего царства на земле? Путь ли, указываемый народным чаянием и ожиданием и кажущийся более легким и удобным, или предназначаемый небесным Отцом и обрекающий на тяжелые страдания и жертвы? Быть ли Ему желаемым царем иудейским (Ин.6:15) и проложенным путем стремиться к чести и славе, или быть осужденным на крестную смерть и тяжкими страданиями стяжать неувядаемый венец славы (Фил.2:5–11)? Таковы были те вопросы, которые возникали в душе Богочеловека пред выступлением на общественное служение и которые Он хотел предрешить в уединении. Сатана сторожил за каждым малейшим движением мысли Богочеловека и конечно старался представить второй путь трудным и неудобоносимым. Кратко и немногословно описывает эту борьбу евангелист Марк (1,12.13); гораздо подробнее и обстоятельнее говорят о ней евангелисты Матфей и Лука (4,1–11;4,1–13); они именно хотят в живой наглядности представить характер тех испытаний, которые необходимо было препобедить Богочеловеку прежде выступления на общественное служение202. Полное самообладание, полное самоотречение и всецелое посвящение себя высшему небесному служению, вот те нравственные совершенства, с которыми выступил Богочеловек торжествующим из этой борьбы. В сили духовный (ἐν τῇ δυνάμει τοῦ πνεύματος), как замечает евангелист Лука, Он возвратился после этих испытаний в Галилею (4,14)203.

С этим-то духом, не побежденным в испытании, но вышедшим победителем и оставшимся в своей силе (ἐν τῇ δυνάμει), Иисус Христос, по сказанию трех евангелистов, после заключения Иоанна под стражу, является в Галилее, проповидая евангелие царствия Божия (Мк.1:44; Мф.4:12; Лук.3:14.15)204. Выражением этой проповеди, определяющим ее содержание, и характеризующим ее направление служили слова: исполнися время и приближися царствие Божие: покайтеся, и вируйте во евангелие (Мк.1:15). Исполнилось (πεπλήρωται) время прообразов, пророческих предуказаний и предречений: все, что следовало сделать в этом отношении, сделано, – «все пророки и закон до Иоанна прорекли» (Мф.11:15): наступило время их исполнения. Вместе с этим миновало время педагогического воспитания и раболепного отношения к своим нравственным обязанностям, пришла пора свободного сыновнего к ним расположения (Гал.3:24.25; 4,1–7). Явилось (ἥγγικεν) то царство, о котором так давно вещали Духом воздвигаемые пророки; но это царство не внешних прав и привилегий, не одного избранного народа, но царство внутренних нравственных совершенств и доблестей и всех тех, которые, владея последними, войдут в него (Мф.5:–10); в нем все чистии сердцем, без различия происхождения, узрят Бога (Мф.5:8). Это царство не этого мира, которое приходит и водворяется с соблюдением известных внешних примет, внешнего блеска и величия, но внутреннего, которое созидается и устрояется невидимым и незримым путем (Ин.19:36; Лук.17:20.21). Зиждителем и Основателем этого царства есть тот же Бог, устроивший царство феократическое, но согласно качеству этого царства и внутреннему расположению вступающих в него Он является в нем не в виде повелевающего владыки, но любвеобильного и милосердого Отца небесного (Мф.21:33–41;22.1–14 и парал. Лук.19:12–27; Мф.5:48;6,1–18.26.32 и др.). В учении и проповеди об открытии и устроении такого царства заключается все величие, все нравственное совершенство новозаветного домостроительства сравнительно с ветхозаветным: из него уже исключается политический элемент, так тесно связанный с ветхозаветной феократией, идея религии выступает в нем во всей своей глубине и чистоте; по своему внутреннему характеру оно является царством, обнимающим все человечество, до крайности разрозненное в своих стремлениях и интересах; все способные видеть в Боге небесного Отца, велящего сиять солнцу над злыми и добрыми и посылающего дождь на праведных и неправедных, могут быть сынами этого нового царства; двери его открываются для всех; для входа в него требуются не происхождение и рождение от известного избранного племени, не известные кровавые очистительные жертвы, но все одинаково доступные одни духовные качества: покаяние и вера (μετανοεῖτε καί πιστεύετε). Покаяние, согласно характеру царства, будет состоять не в одном очищении и исправлении нравственных недостатков, чего собственно требовал Иоанн Креститель, взывая к нравственному долгу и нравственным обязанностям, тем более не в выполнении покаянных очистительных обрядов, требовавшихся современными иудейскими законниками, но в усвоении и развитии нового нравственного чувства – сыновнего расположения и сыновней любви к Отцу небесному, не допускавших оскорбления Его не только делом и словом, но даже мыслью и незаконным желанием, даже сокрытым преступным движением сердца, отображающимся только в глазах и на устах (Мф.5:20–48). Высшего нравственного чувства в отношении к Богу и ближнему, способного охватить и видоизменить все жизненные отравления человеческого духа, не указала ни одна религия. Основой для такого возвышенного чувства служит вера в благовестие (ἐν τῷ εὐαγγεφίῳ) или Проповедника благовестия, который говорил, что теперь действительно открылся тот благодатный момент в божественном домостроительстве, когда божество в Его лице теснейшим образом соединяется с человечеством, когда небо объединяется с землей и небесные силы служат для блага людей (Мф.11:27; Ин.1:51). Такое благовестие служит основой этого царства на земле, завершение же его последует на небе, где все указываемые им блага осуществятся (Мф.25:31–46). Таковы были существенные характеристические черты того учения, с которым Иисус Христос явился в Галилее, проповедуя евангелие царствия, уже по заключении Иоанна в темницу; таково было то новозаветное домостроительство, основоположником которого Он делался.

Для распространения проповеди и учения о таком домостроительстве, для приобретения последователей нового царства, Иисус Христос из числа внимавших Его слову прежде всего избрал небольшой кружок, ограничивавшийся четырьмя преданнейшими деятелями (Мк.1:16–20). Встречаясь с детства с книжными людьми иудейского народа (Лук.2:41–49), с его законниками и старейшинами, с представителями разных сект, его разделявших, он видел, что эти люди уже изжившиеся в преданиях отцов, в унаследованных понятиях о Мессии и мессианском царстве, не будут способны облечься силой нового учения (Мк.2:18–22), их исстаревшийся дух потерял уже способность возродиться и обновиться свежими мощными силами нового божественного откровения, и потому взор Его при выступлении на общественное служение обратился на Галилею, вдали лежавшую от феократического центра – Иерусалима. Здесь он видел почву, более благоприятную для сеяния семян своего слова. Между жителями избранного им для деятельности Капернаума Он нашел людей с неиспорченным сердцем, с непредвзятыми взглядами; с некоторыми из них Он встречался еще в Иудее тотчас после крещения (Ин.1:35–42)205, и беседуя с ними, убедился в их полной способности быть Его последователями, но давая время свободному освоению с новым учением, Он теперь только при вторичной встрече с ними на берегу родного их озера, доставлявшего им пропитание рыбной ловлей, звал их быть Его учениками, давая при этом им одно обещание – сделать их ловцами людей вместо рыб. По внутреннему расположению готовые повиноваться Его мановению, они, вследствие общих народных религиозных верований, еще желали видеть заверение от Него, как провозвестника нового откровения, в действительности Его божественного посланничества. Чудесная ловитва рыб, с успехом выполненная по Его указанию, довершила над ними окончательную победу, и они сделались одними из числа самых ревностных и преданных Ему последователей и деятелей (ср. Мк.1:16–20; Мф.4:18–22; Лук.5:1–11; Ин.1:35–5206).

В сопровождении этих четырех ближайших учеников Иисус Христос начинает свое мессианское служение в Галилее проповедью в капернаумской синагоге, представлявшей по своим учреждениям более соответствующее место для распространения Его учения207. Евангелисты не передают нам сущности содержания этой проповеди, но судя по впечатлению, ею оставленному, следует полагать, что по предмету она была близка к недавно представленной общей характеристике евангельского благовестия (ст.15). Недавно изобразив сущность евангельской проповеди, евангелист Марк, может быть вследствие этого уклонился от более обстоятельного ознакомления с первой беседой, выражавшей ее содержание. Во всяком случае только своей новизной она могла заставить говорить о себе; вследствие ее необычайности присутствовавшие могли составить такое заключение о виновнике ее, что Он учит не как вооруженный книжной мудростью, но как обладающий властью, т.е. как свыше облеченный правом (согласно народным представлениям о каждом вновь выступающем необычайном учителе) открывать такие истины, каких не мог изречь воспитавшийся под руководством книжной мудрости. Сила проповеди была тем впечатлительнее, что сопровождалась необычайным образом совершенным исцелением бесноватого, находившегося в собрании. Среди иудеев, как и среди язычников в это время было немало одержимых нечистыми духами, но исцелением их славились одни иудейские экзорцисты, употреблявшие при этом разного рода заклинательные молитвы, приговоры и коренья неведомых трав208; Иисус же Христос исцеляет одним словом. Это производит общее удивление и изумление; все поражены тем, что c новизной учения соединяется необычайный дар врачевания недугов (Мк.1:21–27). Эти-то два элемента, чудесный и учительный, в таком необычайном виде вынаружившиеся в первое время общественного служения Иисуса Христа, повторяются в нем и во все последующее его время: они-то и составили ту руководительную силу, которая, развиваясь, видоизменяясь и повторяясь в дальнейшей жизни основоположника новозаветного откровения, одних расположила к Нему и открыла им в Нем истинного Сына Божия, других вооружила против Него и послужила для них благовидной причиной к Его осуждению.

Как и следовало ожидать, оба эти элемента в дальнейшем проявлении и обнаружении, поочередно выступая и сменяясь, должны были взаимно поддерживать, подкреплять и восполнять друг друга. Без этого взаимодействия идеальнейшие истины, возвещенные благовестником новозаветного откровения не сделались бы предметом религиозного верования и остались бы без практического приложения; равным образом величайшие чудотворения остались бы одними загадочными событиями, если бы при совершении их не раздавался голос божественной истины. Проповедь Иоанна Крестителя потому произвела такое сильное движение в иудейской нации и привлекла к себе массы народа, что говорила о близко-предстоящем откровении мессианского царства: грядущий Мессия и Его царство были в ней тем практическим элементом, который придавал ей всеобъемлющее значение; без этого она могла остаться голосом, раздающимся в пустыне, подобно проповеди древних великих пророков. Благовестие Иисуса Христа при всем величии, при всей высоте открываемых им истин, могло бы не привлечь к себе множества последователей, если бы не сопровождалось чудодейственной силой, возбуждавшей и внушавшей веру в Проповедника его, как божественного посланника; чудотворения составляли в нем то реальное основание, которое в глазах современников придавало ему божественное значение и привлекало к нему внимание многих. Потому-то Иисус Христос не отказывался совершать чудеса в кругу уже уверовавших и преданных последователей и величайшие чудотворения совершал только в присутствии их; вообще же Он считал совершение чудес элементом, совместным со своим служением. Тотчас, после такого величественного ознаменования себя в капернаумской синагоге, Иисус Христос в сопровождении тех же последователей пришел в дом призванного ученика Симона и здесь исцелил его тещу, лежавшую в горячке, посредством одного приподнятия ее с постели209. Молва о двух необычным образом совершенных исцелениях до того распространилась по городу, что со всех сторон стали привозить к Нему больных и бесноватых. Врачуя и исцеляя их, Иисус Христос тем не менее не хотел прежде времени распространять о Себе слух как о каком-то необыкновенном деятеле; кроме того, не славой и не одним именем чудотворца Он желал привлекать к Себе внимание своих последователей (Мк.1:21–34). Вследствие этого еще на рассвете Он оставил город и удалился в пустынное место для подкрепления Себя молитвой в столь трудном подвиге (ст. 35). Ближайшие Его последователи, найдя Его в уединении и удивляясь такому внезапному Его уходу, с изумлением сказали Ему: «все тебя ищут». Но Он, указав им на то, что проповедь есть ближайшая цель Его служения, отправился с ними в окрестные города и села для исполнения этой миссии в таком виде. Несмотря на это, и в этих новых местах Он не мог отказаться от приложения к делу обладаемого дара чудотворения. Исцеляя бесноватых, Он исцелил одного одержимого проказой, и также необычно, как и прежних больных, чрез одно прикосновение руки больной выздоровел. Запрещая при этом Ему разглашать о таком необычном способе исцеления, Он заповедал ему выполнить все узаконенные обряды касательно очищения от этой болезни. Такого выполнения требовали прежде всего характер болезни, считавшейся опасной в обществе, затем узаконенная святость учреждений (1:36–45)210.

Когда прошло несколько времени после первого пребывания в Капернауме и можно было ожидать, что молва о необычайном способе исцеления болезней немного притихла, Иисус Христос опять посетил этот город и к собравшимся к нему во множестве почитателям Он обратился на этот раз уже со словом (Мк.2:1.2). Но от Него тотчас потребовали помощи и притом в таком виде, при котором нельзя было отказаться от чудодейственного содействия. Проникнутые глубокой верой в необыкновенный дар Его чудотворений, четыре человека принесли пораженного в сильнейшей степени параличом и, не имея возможности к Нему подойти, решились разобрать кровлю дома и сквозь нее спустить расслабленного. Видя твердость и решимость принесших и ценя веру больного, Иисус Христос вознамерился исцелить его, но уже с указанием на свою особую миссию среди людей, которая состояла не в том только, чтобы врачевать немощи тела, но чтобы даровать мир возмущенной совести человека, примирить его с Богом и ввести в тесный духовный союз с Ним (Ин.3:15.16;17,18–26). Препятствием к выполнению такой цели служили грехи, которые точно составляли средостение между сознанием, ими возмущаемым, и Богом, совершеннейшей праведностью и святостью. Сознавая себя вполне уполномоченным совершить такую миссию и проникая в чувство страждущего, Иисус Христос говорит: чадо, отпущаются теби гриси твои (2,5). Высказанное в таком виде право величественно и многознаменательно! Человек примиряется с Богом по силе одного полноправного и могущего слова; ему возвращаются спокойствие и мир вследствие снятия тяжелой ответственности, от которой он сам собой никак не мог освободиться. Миссия утешительная среди народа, которому закон возвещал отмщение за преступления до третьего и четвертого рода; народ мог возблагодарить и прославить величие милости, открывшейся среди него. Но у него были блюстители порядка и законности, которым усвоение такого права казалось посягательством на власть Божию. Эти-то люди из любопытства или по искреннему желанию ознакомиться с новым учением, придя в дом, занимаемый Иисусом Христом, и услышав вышеприведенные слова, возмутились духом и уже готовы были огласить благовестника благодатного мира богохульником, как Он Сам, предупреждая и вынаруживая тайные их движения и желания сердца, разрешает волновавшие их недоумения. Указав на то, что исцеление болезней одним словом равнозначуще с прощением грехов, т.к. то и другое в означенном виде свойственно одному Богу, он оправдывает свое право исцелением страждущего, называя Себя при этом Сыном человеческим, и этим давая знать, что усвояемая Им власть принадлежит Ему, как выступающему под этим скромным именем и следовательно не связывающему с Собой питаемых ими мессианских чаяний (Мк.2:10.11)211. Таким результатом представителя подзаконного порядка, конечно, не могли остаться довольными; но народ славил Бога за ниспослание и дарование ему такой милости и благости (ст. 12).

Затаенная ненависть представителей иудейского народа при таком разладе взглядов по мере того, как увеличивалась деятельность Иисуса Христа, должна была принимать более широкие размеры и постепенно переходить в открытые нападки. Равным образом любовь и расположенность преданных последователей при тех же условиях в той же мере могли возрастать. Заметив, что новый пророк, возбуждавший и привлекавший внимание народа, не соответствует их чаяниям и ожиданиям, они прежде всего старались унизить Его в глазах последователей, а затем готовились открыто обвинять и обличать Его. Случаи к тому и другому скоро представились. По мере привлечения сочувствия к своему учению и делам Иисус Христос естественно должен был стремиться к расширению своей деятельности: доселе Он обращал свое преимущественное внимание на низший класс народа, который по своей непредзанятости и неиспорченности представлял самую удобную почву для плодотворного восприятия Его учения; теперь Его взор останавливается на классе иудейской нации, стоявшей несколько выше простого народа, и хотя по нажитым привычкам представлявшем не столь благоприятную почву для разработки, но еще теоретически не извращенном и, следовательно, не вполне безнадежном. Разумеем тех мытарей и грешников, с которыми Иисус Христос теперь сближается посредством избрания из их среды одного из числа своих ближайших последователей (Мк.2:13–17 и паралл.). Сближение со средним классом иудейской нации, считавшимся во мнении всех самым развратным и преступным за услуги римским властям, не могло не подать повода искателям к обвинению и уличению уважаемого учителя. К книжным людям присоединились теперь и поборники национальных интересов фарисеи, и не решаясь открыто напасть на Него, подступают к ученикам с лукавым вопросом, имевшим целью уронить в Их глазах их обожаемого наставника: «это ли ваш учитель, пьющий и ядущий с мытарями и грешниками?». На внезапное обращение, приведшее в недоумение и поставившее в затруднение непривычных еще к хитрым вопросам учеников, ответил Сам их Наставник: «не считающие себя праведными чувствуют нужду в Спасителе, но исповедующие себя грешниками; Я пришел составить мое царство не из первых самодовольных и не способных к перемене, но из последних, сознающих недостатки своей прошлой жизни и готовых переменить ее на новую лучшую».

Приведенные в смущение таким ответом, представители иудейской подзаконности, не теряя надежды достигнуть желаемой цели, для более верного успеха в борьбе соединились с учениками Иоанна Крестителя, отличавшимися, по всей вероятности, строгой подвижнической жизнью подобно своему Учителю и вследствие этого пользовавшимися в народе славой святых и добродетельных людей (ср. Мк.2:18. Лук.5:38). В сообщничестве с ними они теперь обращаются к Самому Наставнику с вопросом: неужели проповедуемое Тобой царство так легко для унаследования, что Твои ученики не постятся, не исполняют строгих подвижнических обязанностей, в то время как последователи фарисеев и Иоанна Крестителя ведут такую подвижническую жизнь? Имея ввиду прежде всего учеников Иоанна Крестителя, Иисус Христос говорит, что Его пришествие для основания царства подобно тому брачному времени, в которое готовятся ко встрече жениха и по Его прибытии предаются радости и веселью, при которых неуместны подвиги, напоминающие скорбь и уныние (ср. Мф.25:1–13); но придут дни, когда Он, подобно жениху по совершении брака разлучится со своими последователями, тогда и они станут поститься, подобно им, уже разлучившимся (1,14) со своим наставником212. Обращаясь затем к блюстителям подзаконности, Он говорит в приточной форме, что Ему не следует облекать дух своего учения в формы уже потерявшие свое значение и смысл и только соблюдаемые по одной внешности (ср. Мф.6:16–18; Лук.18:10–12), иначе с примесью его произойдет еще большее их разорение и разрушение; но новый дух и новое учение, Им проповедуемые, должны облечься в новые формы, более целесообразные и более соответствующие их характеру и сущности.

После такой беседы поборникам подзаконных порядков стало ясно, что новый учитель не станет действовать в духе их учреждений и узаконений, что проповедуя среди народа Он может и в последней возбудить дух неповиновения; вследствие этого их желания ослабить Его влияние на народ должны были еще усилиться. Прежние обличения Его в сообщничестве с мытарями и грешниками, в дозволении ученикам не исполнять аскетических подвигов еще не могли быть особенно предосудительными в глазах народа и располагающими к общему негодованию против Него. Но вот в одну из суббот Он путешествует сквозь засеянные поля, и Его ученики дозволяют себе в этот священный день срывать колосья и есть очищенные зерна (ср. Мф.12:1–8; Мк.2:23–28). Суббота – день покоя, освященный самим Богом при мироздании и узаконенный Моисеем, позднейшими учреждениями и постановлениями обращен в какую-то неприкосновенную святыню, скорее лишавшую покоя, чем доставлявшую его, разного рода ограничительными наставлениями, стеснявшими всякое свободное движение. В то время, как все отправления, касавшиеся храмовой службы, были разрешены в этот день (Мф.12:5; Ин.7:22), житейские отношения, хотя бы проникнутые самыми высшими нравственными стремлениями, как, например, желанием пособить несчастному (Лук.13:14; Мк.3:1–6), были строго воспрещены и преследуемы. В Мишне положено тридцать девять правил, сопровождающихся еще казуистическими толкованиями, определяющими каждый шаг в этот день; в ней предуказано стечение всевозможных случайностей в день покоя213. И вот в такой-то день Иисус Христос, может быть даже с целью указать излишество учреждений, узаконяющих внешнюю формальную сторону святости и оставляющих без внимания ее внутренность, предпринимает путешествие с учениками сквозь засеянные поля (следовательно, вне границы, положенной для прогулки в этот день), и ученики под влиянием Его наставлений дозволяют себе невинное удовольствие, не запрещаемое даже законом (Втор.23:25), срывают колосья и едят вылущенные зерна. Это-то и служит поводом к новому обвинению маленькой общины, собравшейся вокруг Проповедника новых истин, только уже в самом важном и тяжком преступлении, в нарушении субботнего покоя, за которое в некоторых случаях полагалось даже побиение камнями. В извинение своих последователей Иисус Христос, указав на случай оскорбления святыни, бывшей в жизни Давида (1Цар.21:1 и д.), и нисколько не унизивший этого уважаемого ими праведника, на нарушение субботнего покоя священниками во время храмовых служб, вынуждаемое необходимостью, поведение своих учеников оправдывает не этой вынужденной необходимостью, составляющей исключение из закона, но Самим собой, как Господином и Владыкой субботы. Не ради субботы, говорит Он, был создан человек, но суббота была освящена для его нравственного возвышения и воспитания, поэтому под руководством Его как восстановителя попранных нравственных прав человека они могут так относиться к освященному субботнему покою.

Такое оправдание, ниспровергавшее узаконенные учреждения, не могло, конечно, понравиться поборникам отеческих преданий; напротив, оно преисполнило их негодования, в нем они видели явное нарушение своей заветной святыни. Несмотря на это, Основоположник нового откровения не только не отступает пред ним, но еще может быть в ту же самую субботу войдя в синагогу и видя там пораженного атрофией руки (ср. 3Цар.13:4; Захар.11:17), намеревается пособить ему, невзирая на субботний покой. Видя же наблюдающих и следящих за Ним и зная их расположение и настроение, Он предварительно обращается к ним с вопросом: что целесообразнее делать в субботу, – любя ближнего и заботясь об его благе, благотворить ему или же, относясь равнодушно к нему, не принимая участия в его горе, не пособлять и даже вредить ему? И когда они, чувствуя неправость защищаемых ими положений, молчали, но не хотели сознаться в их превратности, тогда со святым негодованием, выразившимся в Его взоре, показывавшем невозможность их исправления и со скорбью об окаменении их сердец, Он исцелил несчастного. Такое решительное отрицание подчиниться извращенным преданиям отцов крайне ожесточило поборников их; в нем они видели объявление явного разрыва с их узаконениями и учреждениями и не могли потерпеть, чтобы такой нововводитель и деятель, считаемый за божественного посланника, приобретал более и более влияния среди народа. Они надеялись и уповали, что имеющий прийти Мессия не только восставит пределы царства Давидова во всем его величии и славе, но сделает обязательным для всех земных племен их религиозные учреждения и возвеличит славу их храма во всем мире; и вдруг среди народа является деятель, усвояющий себе имя Мессии и не только не обещающий первого, но еще грозящий видоизменением и разорением последних. По личным своим расположениям они готовы были тотчас погубить Его, но боясь народа, который несмотря на все превратные их внушения, не переставал уважать Его, порешили на совете, пригласив к участию в нем ненациональную и враждебную им партию Иродиан, убить Его, собирая пока и подготовляя данные для развязки этого кровавого замысла. Такое настроение и решение их были естественны при том превратном и предвзятом взгляде, которым они руководились. С другой стороны и божественный проповедник новых нравственных отношений, видя объединившимися в ожесточенной вражде и ненависти к Нему все руководящие партии иудейской нации и убедясь, что для продолжения своего служения, для успешного распространения своего учения следует искать опоры не в них, но в преданных Ему последователях, тем с большей ревностью спешит выделить из среды народа, следовавшего за Ним, определенный круг ближайших учеников, которым мог бы поверить тайны проповедуемого царства и которым мог бы поручить продолжение своего дела, что взору Его представлялась жатва богатой, но не имеющей готовых и усердных деятелей (Мф.9:37). Слава о новом Пророке далеко распространилась; народ во множестве следовал за Ним не только из близлежащих северных сирских городов Тира и Сидона, но и с юга, из Идумеи и Иерусалима (Мк.3:7–12), желая видеть и слышать Его и прикоснуться к Нему (Лук.6:17–19).

При таких-то обстоятельствах божественный Наставник, окруженный и сопровождаемый множеством почитателей (ср. Мк.3:7–19; Лук.6:1–19), избирает из среды их двенадцать ближайших учеников, т.е. после многократной встречи с ними и близкого знакомства с некоторыми из них, делает их неразлучными своими спутниками, исключительно посвященными на великое дело Его служения, такими, которым Он в последствии времени вручит ключи царства небесного, которыми доселе владели и распоряжались руководители иудейского народа. Назвав и выделив из их среды других и имея в виду главным образом посвятить их в тайны своего учения, Он произносит пред ними слово, известное под именем нагорной проповеди и названное еще древними толковниками огласительным, просветительным. В нем Он именно излагает те основные начала и истины, которыми Его ближайшие ученики должны были руководиться в своей последующей деятельности. Описав те нравственные доблести, которые открывают вход в небесное царство и которые должны служить украшением и отличием Его последователей, Иисус Христос, остановив взор на учениках, в образной форме приглашает их быть соответствующими тому высокому призванию, в которое они Им облечены. Чрез восприятие, усвоение и распространение Его учения они призваны быть очистительной и исправительной силой земли, светом, озаряющим людей на пути их нравственного возвышения и исправления («вы – соль земли…вы свете мира?!214); им не подобает позаимствованный свет скрывать под спудом; напротив, они обязаны сделать его таким озаряющим и всепросвещающим лучом, который, проникая и озаряя всех способных воспринять его свет, побуждал бы их славить исповедуемого ими небесного Отца. В достижении такой великой цели они должны находить могучий мотив для своей оживленной и просветительной деятельности (тако да просвитится…). Они выступают с проповедью о таком свете, который еще не открывался в мире и который между тем способен просветить всякого вступающего в него. Бог, открывшийся Отцем еще в вехозаветной экономии, был Таким, потому что вступил в завет с избранным народом, который чрез принятие последнего получал право быть Его сыном (Исх.4:22; Иер.31:9; Ис.1:2. Ос.11:1 и др.). Сыновство ветхого человека выражалось в религиозном завете с Богом, по которому Бог как чадолюбивый Отец награждал его, если оставался верен ему, и наказывал, если он отступал от него; сыновство новозаветного человека выражается в его личном чувстве и расположении, которые дают ему право стать к Богу в такое свободно-нравственное отношение, в каком находится сын к Отцу. Бог, открывшийся в последнее время в Сыне, чрез Него дает ему право вступить к нему в такое отношение, по которому он может взывать к Нему «Авва Отче» (Рим.8:15). Проникаясь сами таким чувством и проповедуя о нем другим, новозаветные благовестники точно могли располагать и побуждать других славить небесного Отца за открытие такой милости и благости; сыновнее расположение и сыновний дух, охватывая и видоизменяя все чувства, способны были поднять на ту высоту нравственного положения, в которой могла сиять слава небесного Отца (ст. 14–16).

Имея ввиду такую высокую миссию, призывавшую их к проповеди нового учения, новозаветные проповедники не должны думать, что их Наставник пришел вооружить их против того закона и тех пророков, на которых они воспитались; Он не пришел разорить их, но исполнить (πληρῶσαι)215. И скорее придет конец миру, чем наступит видоизменение закона в одной йоте или черте, если последние связаны с его духом и сущностью (17–19). Несмотря на это, кто будет исполнять этот закон и пророки по указанию и в духе фарисеев и книжников, тот не войдет в царствие небесное (20). То сыновнее чувство и расположение, которые отличают новых истинных поклонников Бога, должны быть здесь руководящими и определяющими отношения к Богу и ближнему. Таким образом убийство, воспрещаемое законом, должно простираться не на одно видимое фактическое совершение этого преступления, но на всякое оскорбительное для чести ближнего слово, на всякое незаконное гневное движение, нарушающее покой ближнего (21–26). Воспрещение прелюбодеяния не должно ограничиваться одним совершением этого преступления, но касается всякого внутреннего вожделения, всякого похотливого взгляда на женщину (27,28), посягающего на ее честь. Нарушение клятвы состоит не в одном недостойном призывании имени Божия для подтверждения ложных свидетельств, но в употреблении всяких вообще клятв для прикрытия лицемерного отношения к делу. Выражением истинности поведения, соответствующим нравственному достоинству человека, должны быть слова: да или нет; своей жизнью он должен внушать к себе такое уважение, чтобы ближние в этих простых словах видели выражение его внутренней истинности (ст. 33–37). Во взаимных оскорблениях и неудовольствиях ближних следует руководиться не долгом возмездия, но самоотречением и самоотвержением укрощать и смягчать их злобу (ст. 38–42). Любовь к ближним с ее благотворными обнаружениями должна простираться не на одних единоплеменников, но на всех людей, даже на тех, которые считаются недругами и врагами (ст. 43,44)216. Чтобы быть истинными сынами небесного Отца необходимо одушевляться во всех своих действиях той беспредельной благостью и любовью Его, по которым Он без различия племени и рода велит сиять своему солнцу на злых и благих, дождить на праведных и неправедных (Мф.5:45–48).

Но не один закон с его внутренней сущностью и духом остается в силе, достойны также уважения те благочестивые упражнения и добродетели, которые практикуются в жизни иудейского народа; только они в ином духе должны быть совершаемы. Милостыня не должна быть подаваема так, чтобы могла служить предметом самовосхваления и гордости пред другими; десница в этом отношении не должна знать, что делает шуйца. Молитва не должна быть одним благочестивым упражнением во многоглаголании, но тайной внутренней беседой с Отцом небесным, открывающей и обнажающей пред Ним душу молящегося; образцом для нее может служить приложенное молитвенное обращение к Отцу небесному, в немногом обнимающее все существенное и необходимое для человека217. Пост должен быть не лицемерным украшением упражняющегося в нем, но исходить из высшего источника. Вообще при всех этих упражнениях нужно заботиться, чтобы внутренний свет (φῶς τό ἐν σοί), по справедливому замечанию св. Златоуста – ум, воспринимающий божественную истину и руководящий и заправляющий жизнью человека, не был ни в чем заподозрен, тогда все благочестивые дела, совершающиеся под его влиянием, будут чисты и совершенны (гл.6-я).

В обыкновенных житейских отношениях к ближним источником и началом деятельности следует полагать прежде всего строгое самоиспытание, строгую оценку своих совершенств и недостатков и затем дознание нравственного достоинства других. Вообще же по себе мы прежде всего должны знать, что следует делать другим. К такой нравственной высоте и к таким нравственным совершенствам, собственно, возводят закон и пророки (се бо есть закон и пророцы 7,1–12)218. Конечно могут быть, как и есть, учителя, которые иначе объяснят и изложат их содержание, которые вместо этого тесного и узкого пути откроют более широкий и удобный вход и доступ к ним; но при этом как каждый учитель, так и его последователь, должны строго взвешивать, на каком основании они строят здание. Здание может быть построено на песке и на каменном фундаменте; первый напор враждебных разрушительных стихий обнаружит качественное достоинство того и другого. При первом приливе этих стихий первое падет и разрушится с великим шумом; при нападении тех же стихий второе устоит и выдержит все их враждебные противодействия. Здание, воздвигаемое Основоположником новозаветного откровения, принадлежит к строениям второго рода: кто слушает Его слова и исполняет их, того Он уподобляет мужу, созидающему храмину на камне (гл. 7-я).

Когда Иисус Христос окончил слово с таким необыкновенным содержанием, весь народ, слушавший Его, изумился подобно тому, как после проповеди в капернаумской синагоге, потому что Он учил их не как книжники, заимствовавшие всю свою мудрость из книг и на них ее утверждавшие, но как сам от себя имевший право говорить и открывать им такие истины. Изумление было естественное и вполне понятное, потому что не только они, но и все современное им человечество ни от одного из своих мудрецов не слыхало столь возвышенных нравственных истин219. Впечатление проповеди было тем могущественнее и влиятельнее, что сопровождалось необыкновенным совершением исцелений. Едва сойдя с горы, Иисус Христос вступал в Капернаум, как тотчас был встречен депутацией иудейских старейшин, ходатайствовавших за уважаемого ими сотника, которого верный и преданный ему раб, расслабленный, тяжко страдал. Иисус Христос исцелил его по одной вере сотника, не видав даже самого раба (Мф.8:5–13; Лук.7:1–10)220. Вслед за этим последовало, по всей вероятности, исцеление бесноватого, страдавшего притом еще слепотой и немотой221; исцеление последнего в таком виде, что он стал говорить и видеть, привело весь народ в удивление и все после слышанного и виденного стали говорить: «не это ли Христос, Сын Давидов» (Мф.12:22.23; Лук.11:14). Зная опасность распространения в народе такой молвы для возвеличения славы нового учителя, иудейские законоучители не могли не прибегнуть к измышлению нового средства для Его унижения. После того, как они уличали Его в присвоении прав, свойственных одному Богу (Мк.2:7), в дружественном обращении с мытарями и грешниками (2,16), в несоблюдении Его учениками аскетических подвигов (2,18), в нарушении ими заветной святости субботы (2,24), и народ, не внимая всему этому, не только не оставлял Его, но еще как будто в большом числе следовал за Ним, они решились прибегнуть к такому обвинению, которое, по их предположению, должно было привести к цели. По утвердившемуся мнению в иудейском народе божественный посланник мог свидетельствовать о себе совершением необычайных дел (Ин.5:36.37); но подобного рода дела мог совершать волшебник, чернокнижник (Исх.7:11.22;8,7) и по позднейшему представлению всякий деятель, стоявший в связи с начальником демонской силы (Мф.9:32;12,24). В виду невольного преклонения народа пред сверхъестественной силой Его учения и дел, в виду неизбежного признания и со своей стороны в Нем божественного посланника при очевидной необычайности Его дел, иудейские законоучители для прикрытия всего этого решились распространять молву, что все это он делает при помощи власти бесовского князя веельзевула222. Под таким благовидным предлогом они не отрицали очевидной сверхъестественности Его служения, но ставили ее в зависимость от власти бесовского князя, деятель же, имеющий в своем распоряжении нечистые силы, уже не мог быть служителем и посланником Божиим, не мог быть, следовательно, и благодетелем Израиля; он его прикровенный враг; проповедуемое им царство есть царство тьмы; общее презрение, общая ненависть должны Его постигнуть. Таково собственно значение молвы, распространяемой книжниками и фарисеями в народе после нагорной проповеди и следовавших за ней чудес, по своей необычности произведших такое могущественное впечатление на народ; ею рассчитывалось произвести противоположное действие.

Видый Иисус мысли их (слова, непосредственно следующие за обвинением фарисеев (Мф.12:24.25) и пригласив их к открытой ответственности (Мк.3:23), т.к. они могли скрываться в народе, распуская подобного рода молву, Он произнес пред ними такого рода обличительное приточное слово, в котором показал не только невозможность сочетания таких представлений, чтобы для победы зла можно было вооружаться оружиями же зла, т.к. это вынаружило бы разложение и распадение царства тьмы и следовательно его полную безвредность, но в самом их умысле – сделать царство истины и любви, царство торжества добра над злом, Им проповедуемое, царством тьмы – представил непростительную вину, открывшую в них такое ожесточение и очерствение духа, при которых уже невозможно для них исправление и покаяние, но только такого рода превратное отношение ко благу, какое они высказали в своем обвинении Его (Мк.3:23–29)223. Для исправления же их превратной молвы, объявившей в народе основываемое и учреждаемое Им царство царством тьмы и уяснения действительного его характера и сущности, тому же народу Иисус Христос после безыскусственной народной проповеди избирает приточную форму речи как более доступную народному пониманию и в нее облекает самые возвышенные истины своего учения, вполне впрочем понятные для слушавших с непредвзятым умом и неиспорченным сердцем. В ней Он неприкровенно доказывает, что Он не служитель князя тьмы, но проповедник Слова Божия и провозвестник тайн царствия небесного. Из семи притчей, собранных у ев. Матфея (гл. 13), мы остановимся на сущности только трех, помещенных у ев. Марка, как представляющих из себя связное целое, и изображающих царствие небесное в его начале, росте и завершении (Мк.4:1–34).

Из образного представления этих притчей видно, что основой учреждаемого Иисусом Христом небесного царства служит проповедуемое Им Слово Божие (Лук.8:11), которое по присущей ему жизненной силе способно возродить, воссоздать новую жизнь среди людей и образовать из них новое духовное общество, связанное новыми духовными узами. Но такой жизненной плодотворности оно достигает только тогда, когда у слушающих его оно встречает сродную, удобовоспреемлющую его почву, когда находит у них еще незаглохшим или неподавленным превратными воззрениями чувство религиозной воспреемлемости; при таких условиях оно действительно может достигнуть высокой степени плодотворности. Между тем есть сердца, которые по своему нравственному состоянию подобны той истоптанной и убитой дороге, которая проходит среди засеянных полей и которая по своей отверделости не может дать никакого прикрытия бросаемым на нее семенам; есть такие, которые по своей черствости походят на ту каменистую почву, которая, вследствие тонкого слоя земли, ее покрывающего, едва успевает дать приют брошенному на нее семени, как жгучая сила взошедшего солнца лишает его жизненной растительности; есть и такие, в которых еще заметно присутствие жизненной силы, но последняя отравляется проникающими в нее ядовитыми соками. Соприкасаясь с такими сердцами животворное слово Божие конечно не дает свойственных ему плодов; но там, где встречает соответствующий прием, оно вынаруживается во всей присущей ему жизненности (4,1–8). Входя в такие сердца людей, оно, без внешних понудительных средств, одной самородной свойственной ему силой пересоздает, перевоспитывает их и делает способными к открытию в них царствия небесного. По своей животворности в них оно бывает подобно той плодотворной почве, которая, по сродной ей силе, из бросаемого в нее семени сначала растит траву, потом колос и наконец зерно; так и слово Божие, вселяясь в сердца людей, предрасположенных к восприятию его, от преисполнения их высокими и благотворными чувствами и надеждами, приходит к совершению великих нравственных подвигов (4,26–29). При самом вступлении своем, оно по своему влиянию бывает незаметным, бывает похожим на то небольшое горушичное зерно, которое в виде маленького семени бросается в почву, но из которого с течением времени возникает величественное растение; так и слово Божие со свойственной ему животворностью, входя в сердце человека в виде незаметной духовной силы, постепенно схватывает все его жизненные отправления и приготовляет из него такого деятеля, который под благотворной сенью возросшего в нем плода устрояет уже приют другим, ищущим духовного возрождения, делается их воспитателем и просветителем (4,30–32). Таков процесс возрождения духовного словом Божиим, насаждающим и устрояющим внутри человека царствие небесное! К этим притчам, изображающим характер развития царствия небесного внутри человека, Иисус Христос, как дает заметить ев. Марк (ст.33), и как восполняя его, говорит ев. Матфей (гл.13), присоединил еще несколько притчей, изображающих частью тот же внутренний характер царствия небесного (ст.33), частью те препятствия, которые встречает оно на пути своего развития (ст. 24–30.36–42), и наконец высочайшее благо участия в нем (ст.44.45.52), этим заключил свои приточные наставления. Новый способ проповеди был так привлекателен, что ученики несколько раз обращались к виновнику его за объяснением приточных изречений (Мф.13:10–23;36–42); уясняя смысл и значение их и сознавая высоту и достоинство истин, в них облеченных, Иисус Христос ублажал своих учеников за то, что они изъявляют готовность и расположенность изведать силу их до последней возможности, постигнуть тайны царства небесного во всем их величии. Он поистине уверял их, что многие пророки и праведники ветхого завета, прозревавшие дни явления Его, желали видеть то, что они видят и слышать то, что они слышат; их же очи блаженны за то, что видят и уши за то, что слышат (…ὅτι βλέπουσιν… ὅτι ακούουσιν Мф.13:16.17)224.

С этого времени, когда столь грубое и умышленное обвинение, возведенное иудейскими законоучителями на божественного наставника, не удалось, и народ не переставал следовать за Ним, Иисус Христос, уже предвидя свой исход (12,39.40) и милосердуя о народе, не имевшем истинного пастыря (Мф.2:36), сосредоточивает все свое внимание на преданнейших учениках, готовя их быть продолжателями своего спасительного служения. С ними он теперь чаще избирает уединенные места для беседы, их одних нередко делает свидетелями необычайных чудес, с ними путешествует в такие места, которых доселе еще не посещал. Всем этим воспитывая и укрепляя их веру в Себя как истинного божественного Посланника, Он вместе предуказывал будущие радостные и печальные опыты их нелегкого служения. В виду ознакомления их с более широким кругом деятельности и для приготовления к мужественной борьбе с препятствиями Он теперь оставляет Капернаум, место их покойного жительства, и отправляется в ними в лодке на восточный берег Геннисаретского озера. Первое путешествие их по озеру, хорошо известному некоторым из них, показало, как мало еще было у них веры в величие своего будущего призвания! Несмотря на опытность некоторых из них в плавании, несмотря на присутствие среди них уважаемого Учителя, чудесные и необычайные дела которого они не раз уже видели, когда сверх ожидания поднялась буря, и тихие воды озера дошли до шторма, изнемогший же учитель их от сильных потрясений в это время отдыхал на корме, они потеряли мужество духа, и с воплями отчаяния бросились к Нему, взывая: Наставник! Погибаем. Одним словом утишив бурное течение стихий, Он обратился к ним с легким укором «что вы так боязливы? Как у вас нет веры». После того, что они видели, им можно было встретить опасность не с криками отчаяния, но с мужеством упования. Чудо, по своей необычности, оставило в их духе глубокое впечатление225.

По прибытии в страну Гадаринскую, Учителя их ожидала новая слава; их встретил бесноватый в самом жалком виде; исступление его достигло такой степени, что не могли уже терпеть его в обществе здоровых людей; изгнанный из среды их, он жил в скалистых горах, среди пещер, служивших местом для погребения, нападая на проходящих, толкаясь о камни и испуская дикие вопли. Иисус Христос, убедившись в его совершенно беспомощном состоянии (на Его вопрос: как тебе имя? Он отвечал: легион, т.е. вынаружил совершенную потерю сознания и полное беспамятство), мгновенно исцелил его своей всесильной помощью; но славе и величию совершенного чуда не соответствовал на этот раз прием, оказанный бывшими его свидетелями. Доселе ученики привыкли видеть своего Наставника ублажаемым народом за совершение необычайных дел, окруженным им со всех сторон; теперь они были свидетелями того, как Гадариняне, встревоженные понесенными убытками при совершении чуда, из-за него же просили Его оставить их страну; им наперед пришлось увидеть то, что они после слышали в назидание: «ежели Мене гнали, будут гнать и вас» (Иоан.15,29)226. По возвращении в Капернаум эта печальная сцена сменилась радостной: народ спешил приветствовать своего уважаемого Учителя, среди его к Нему приближался один из начальников синагоги, ища его помощи для своей дочери, лежавшей на смертном одре; на пути к его дому кровоточивая женщина по своей необыкновенной вере через одно прикосновение к краю одежды Его исцелела. Вслед за тем умершая девица по одному воззванию воскресла из мертвых; то и другое событие по своей необычайности должны были произвести глубокое впечатление на бывших их свидетелями Его последователей; впрочем при совершении последнего чуда Он позволил присутствовать только трем преданнейшим ученикам и по восстании девицы строго запретил разглашать о нем, определяя его назначение для немногих избранных (Мк.5:21–43 и паралл.)227. Это радостное впечатление вскоре, впрочем, опять должно было смениться печальным. Отправляясь в юго-западную сторону от Капернаума, Иисус Христос еще один раз вознамерился посетить свой отечественный город Назарет228. Наперед зная нерасположенность своих соотечественников и не надеясь встретить у них радушный прием, Он может быть этим посещением после холодной встречи чуда со стороны Гадаринян, хотел еще показать своим ученикам пример равнодушия и невнимания к проповеди о самых возвышенных истинах. По обыкновению войдя в синагогу в день субботний и взяв книгу пророка Исаии, Он начал свою речь многознаменательными его словами (61,1.2), указывавшими в Нем Провозвестника того благословенного лета Господня, в которое должны начаться благовествование нищим, исцеление сокрушенных сердцем, освобождение пленных, прозрение слепых, отпущение измученных на свободу. Несмотря на то, что из Его уст лились слова благодати, возбуждавшие удивление, назаряне не могли примириться с мыслью, чтобы известный им сын плотников имел право применять к Себе такие знаменательные слова пророческие и усвоять Себе такую великую миссию проповеди об откровении многовещанного лета Господня. Для подтверждения Его права на это, они хотели видеть повторенными великие знамения, совершенные в Капернауме, и когда Иисус Христос заметил, что чудеса не таков дар, который по прихоти и по произволу можно было бы расточать везде и повсюду, что они также подлежат закону благодати (Лук.4:23–27), то, озлобясь, назаряне прервали Его речь, вывели вон из синагоги, повели на вершину горы, на которой расстилался их город, и хотели было сбросить Его со скалистого утеса (Лук.4:27.29). Так противоположно было впечатление облагодатствованной проповеди для людей, относившихся с предвзятой к ней мыслью! Несмотря на свою сострадательную любовь, не отказывавшую в помощи нуждающимся в ней, при таком ожесточенном отношении назарянян, Он не мог совершать у них ни одного такого чуда, которое выделялось бы из ряда других обыкновенных и свидетельствовало об Его божественном посланничестве, кроме исцеления нескольких больных через возложение рук (Лук.4:16–29; Мк.6:1–5). Уже на обратном пути посещая окрестные села, Он, по всей вероятности, в это время зашел в лежавший несколько в стороне Наин и здесь через воскрешение от мертвых сына безутешной вдовы совершил то чудо, которое по своей необычности заставило всех, видевших Его, говорить о Нем: «великий пророк восстал между нами и Бог посетил людей своих» (Лук.7:11–17)229.

Засвидетельствовав себя перед учениками рядом столь великих знамений и чудес, ясно доказывавших Его божественное посланничество, ознакомив их с сущностью своего служения, Основоположник новозаветного откровения, дабы изведать, насколько способны избранные Им последователи к продолжению Его деятельности, в виде предварительного опыта, посылает их одних на проповедь. Слава нового пророка пронеслась уже далеко и жаждавших слышать Его учение было немало; «жатвы», как Он Сам говорил, «было много, а жнецов мало» (Мф.9:37). Но пока Он ограничивает взор своих новых посланников небольшим кругом деятельности: «к язычникам не ходите, говорит Он, и в город самарянский не входите; а идите к погибшим овцам дома израилева» (Мф.10:5.6). Средствами для духовного возрождения и просвещения последних назначает ту же проповедь о небесном царстве и спасительное врачевание их телесных и духовных недугов (Мф.10:7.8; Мк.6:7.12.13); как свою мессианскую просветительную деятельность Он сосредоточивал главным образом около этих двух сторон, так ими же ограничивает внимание и своих посланников. Величие учения, подтверждаемое соответствующим величием дел, должно было доставлять торжество их просветительному служению. При этом высота и спасительность отправляемой ими миссии освобождают их от забот о мелких житейских потребностях; трудящийся для такого великого дела найдет необходимое пропитание (Мф.10,9.10).

Успешное выполнение порученной миссии с проповедью о покаянии и совершением исцелений (Мк.5:12.13) исполнило радостью сердца учеников, но еще более преисполнило торжеством дух Пославшего их. В ободрение и подкрепление их Он сказал, что Он уже видел сатану, царство которого возвысилось как бы до неба, спадшим оттуда, т.е. власть и силу его разрушенными действием евангелия. Он дает им власть над всеми силами, враждебными спасению людей и они восторжествуют над ними без вреда; но не это их должно приводить в восторг, а то, что имена их как благовестников евангелия будут вписаны в книгу избранных (ср. Лук.10:18–20; Фил.4:3). Обращаясь затем с благодарственной молитвой к небесному Отцу, Он сколько славит в ней благость Его за то, что Он сделал проповедниками своей мудрости неучившихся младенцев, столько дает знать своим приближенным, что в Нем они имеют такого Посредника, через Которого будут сообщены им и открыты все тайны царства небесного (ст. 21.22 и парал.).

Но этот первый опыт служения благовестников не делал их еще полными обладателями возвещаемого царства; многое еще они должны были узнать о нем, многому поучаться, чтобы быть сведущими и могущественными проповедниками его. Продолжая воспитание их и готовя к этой великой исповеди, которая должна была сделаться как основой благовествуемого царства, так и опорой всей их будущей деятельности, Иисус Христос имел еще многое сказать им и многого сделать свидетелями и очевидцами. Весть о насильственной смерти Иоанна Крестителя (Мф.14,13) и молва о том, что Ирод хочет убить и Его (Лук.13:36), а также усиленно напряженная деятельность учеников требовали на некоторое время уединения (ср. Мф.14,13; Мк.6,31.32). Последовавшее уединение в пустынное место не могло, впрочем, скрыть их от народа; имя нового пророка сделалось до того известным, что о нем говорили везде и повсюду. Ирод (Антипа), услышав о Нем, называл Его воскресшим Иоанном Крестителем, другие считали его Илией, многие вообще – пророком (Марк.6,14–16). Еще они сами не успели прийти к назначенному месту, как были окружены множеством народа со всех городов. Милосердуя о нем как не имеющем пастыря, божественный Наставник много поучал его и затем к немалому удивлению учеников, просивших отпустить народ, нечаянно пришедший в пустынное место и не имевший чего есть, из пяти предложенных хлебов и двух рыб силой благословения насытил около пяти тысяч человек с остатком большого излишка кусков хлеба (Мк.6:33–44)230. Совершением этого чуда Он бесспорно имел ввиду укрепить веру в себя как божественного Посланника, вещающего такие великие истины (Ин.6:29), и народ после видения его точно провозгласил Его пророком, только таким, которого он считал возможным поставить над собой царем за обладание такой необычайной силой чудотворения (Ин.6:14.15)231.

После такого неожиданного предложения со стороны народа, ища уединения для себя и истомленных учеников, Иисус Христос понуждал последних отплыть в пустынное место в Вифсаиде (по всей вероятности на северо-западный берег Генисаретского озера), Сам же уединился на гору для подкрепления себя молитвенной беседой с небесным Отцом при стечении столь противоречивых обстоятельств, когда одни искали Его смерти, другие величали Его Илией или одним из славных древних пророков, третьи хотели сделать Его царем и при желании наконец открыто уяснить народу, увлекавшемуся несбыточными надеждами, цель своей миссии. Эта молитва, подобно той, которой Он подкреплял себя пред избранием учеников и пред посвящением их в тайны царствия небесного, была напутственной пред неприкровенным признанием и исповедью цели своего пришествия и совершения чудотворений пред народом, следовавшим за Ним целыми тысячами, как показало последнее чудесное его насыщение. Приближался час, когда народ, возбуждаемый слухом об Его необыкновенных знамениях и чудесах и при виде их льстивший себя особыми надеждами, должен был наконец понять все значение Его спасительной деятельности. Настоятельное выяснение его без всяких образных представлений не могло обещать благоприятного впечатления; у многих из Его следователей неминуемо должно было совершиться разочарование. Зная и предвидя такой исход, Иисус Христос один провел всю ночь в молитвенном уединении и только пред рассветом уже в четвертую стражу ее явился ходящим по морю пред учениками и для вспомоществования им, изнемогавшим в борьбе с бушевавшими волнами озера. Опасность, по всей вероятности, и в это плавание была так велика, что когда Иисус Христос со спасенным апостолом Петром, бросившимся при виде Его в волны озера и по недостатку веры начавшим утопать, вошел в лодку, то бывшие в ней, подойдя, поклонились Ему и невольно сказали «воистину ты Сын Божий» (Мф.14:23–33; Мк.6:45–52)232.

После прибытия в желаемую страну и совершения там некоторых чудотворений Иисус Христос направился в Капернаум – любимое место проповеди, в котором Он мог встретить всех желавших Его видеть и где целесообразнее всего мог уяснить великие задачи и намерения своей спасительной деятельности. Едва Он успел явиться здесь, как искавшие и нашедшие Его обратились к Нему со словами: «Равви: как Ты очутился здесь». Такое близкое обращение к Нему и послужило поводом к той знаменательной речи в капернаумской синагоге, помещенной евангелистом Иоанном (гл. 6), которая по важности и глубине содержания напоминает нагорную проповедь. Как в последней Благовестник нового откровения излагает основные начала своего учения, показывает его отличительный характер, его отношение к древней феократии, к современным религиозным понятиям и религиозной практической деятельности, так и в капернаумской беседе евангелиста Иоанна Он изображает дух и характер нового учения, отношение к нему чудесного элемента, его вечно неистощимые духовные силы, почерпаемые поклонниками его в тесном союзе и единении с Ним, показывает свое совершенно-духовное и центральное значение в новозаветном домостроительстве233. Отвечая на вопрос, поставленный нашедшими Его, Он с первых же слов дает заметить им, что они усиливаются найти Его не потому, что через чудеса, Им совершенные и ими виденные, хотят подняться на высоту совершеннейшего нравственно-духовного состояния, сделать их источником и началом новой духовной жизни и в Нем признать и исповедать подателя и совершителя этой жизни, но потому что думают найти в них орудие и средство для достижения и осуществления своих плотских стремлений и желаний и в Нем исполнителя этих желаний (не яко видесте знамение, но яко яли есте хлибы, и насытистеся 6,26). Надежды обманчивы и несбыточны; не таково назначение обнаруживаемого Им дара чудотворений, не в этом состоит Его миссия. Обнаружившийся в Нем в это время в такой необычайной силе дар чудотворения должен побуждать их искать в Нем Подателя не этих гибнущих и скоропреходящих благ, но неизменно пребывающих и ведущих к вечной жизни (дилайти не брашно гибнущее, но брашно пребывающее в живот вичный ст. 27). Он-то, собственно, и есть основа и Источник таких благ. Он есть хлеб, сшедший с неба и обладающий такой жизнью (ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς), которая открывает двери в вечность; ищущий и жаждущий такой жизни и обращающийся к Нему, уже никогда не взалчет и не возжаждет; напротив, возымеет стремление к жизни вечной, и Он воскресит его в последний день… Был у них хлеб, данный им с неба (Пс. 77:24), но он не удовлетворял их высшим вечным требованиям духа и они ели его в пустыне и умирали; Он же есть такой сшедший с неба хлеб, от вкушения которого и питания им живы будут вовеки. Этот хлеб есть Его собственная плоть, которую Он даст за жизнь мира; ядущий Его плоть и пиющий Его кровь будет иметь вечную жизнь, и Он воскресит его в последний день (28–58). В этом завершится величайшая сила Его чудотворений, ими созерцаемых, а не в удовлетворении их чувственным стремлениям.

Такое открытое и непринужденное признание и исповедание цели своей миссии и уяснение своего отношения к ней, сразу отсекавшее все льстивые мечты и надежды, не могли не озлобить многих из его слушателей и последователей, иначе думавших и уповавших при виде Его, Поучающего и Чудодействующего. Еще во время произношения самой речи некоторые из них, не мирясь с содержанием ее, старались прервать ее напоминанием Ему, что Он сын плотников и, следовательно, не может усвоять себе такой великой миссии, что суждения, Им высказываемые, неудобопонятны и неудобовосприемлемы (ст.42.52); по окончании же дух и направление ее многих даже из учеников Его показались до того жесткими (σκληροί), т.е. несоответствующими их ожиданиям и настроению, что они решались навсегда расстаться со своим ублажаемым наставником (ст. 66). Несмотря на это, Он продолжал говорить, что плоть, иначе, стремления к плотским благам не ведут к жизни, бесполезны в этом отношении, и только дух, которым Он обладает, есть животворящ (ζωοποιούν); Его же слова суть дух и жизнь (ст. 62–64)234. Желая испытать преданность и узнать взгляд на изложенное учение приближеннейших двенадцати последователей, Благовестник нового откровения обратился и к ним с вопросом: не хотите ли и вы отойти? Но в ответ услышал признание ап. Петра, говорившего от лица всех остальных: «Господи! К кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни; и мы уверовали и познали, что Ты Христос, Сын Бога живого» (68–69), иначе, мы познали Тебя не только в делах, но и в учении; Твои дела нам открыли, что Ты владеешь истиной, ведущей к жизни вечной и вследствие этого мы уверовали и признали Тебя Христом, Сыном Бога живаго (ср. Ин.5:36–38).

Последовавшее отпадение от Иисуса Христа многих из числа близких Его последователей не могло укрыться от взора, внимательно следивших за всем совершающимся вокруг Него законоучителей иудейского народа. Пришедшие уже из Иерусалима книжники и фарисеи для наблюдения за новым учителем, приобретавшим большее число поклонников, после этого случая с большей смелостью подступают к Нему и требуют прямой ответственности в нарушении Его учениками увековеченных преданий старцев. Как замечает ев. Марк, предания, соблюдавшиеся фарисеями и под их влиянием и всеми иудеями, были весьма разнообразны в это время и касались едва не каждого шага в жизни (7,2–4). Помимо того, что они каждый раз умывали руки перед принятием пищи, им вменялось в обязанность каждый раз очищать себя через погружение (ἐάν μή βαπτίσωνται) по приходе с торжища, на котором они могли соприкасаться с людьми нечистыми, также очищать через погружение чаши, котлы, кувшины и скамьи, ими употребляемые (βαπτισμούς ποτηρίων…). Под руководством божественного Наставника Его ученики отрешались от многих из таких внешних религиозных обрядностей, не выражавших и не касавшихся внутреннего состояния духа. Фарисеи как блюстители преданий веры под предлогом требования оправдания упрекают Иисуса Христа в том, что Он распространяет неуважение к религии отцов между своими последователями. Зная их умысел и тем с большей ревностью спеша оправдать своих учеников и указать последним и им самым коренное отличие праведности, Им проповедуемой и ими защищаемой, Он в ответе своем в первый раз употребляет название лицемеры (ὐποκριταί), – характеризующее основу их благочестия и словами самого Исаии изображает то нравственно-религиозное состояние, в котором они находятся (Мк.7:1–8 и парал.). В них Он прямо указывает, что печатью их благочестия служит внешняя личина праведности, что по внешнему виду они действительно весьма благочестивы, но в сердце совершенно извращены. Чтобы показать на деле оправдание этого положения, Он берет для примера одну из заповедей закона, которой естественное чувство почитания и уважения детьми родителей возвышалось и освящалось еще религиозным обязательством, узаконившим вспомоществование нуждавшимся или престарелым отцу и матери. Между тем, силой своих преданий фарисеи заглушали и подавляли это естественное нравственное чувство, установив известный храмовой взнос для желавших освободиться от этого священного долга. Чтобы сделать внушительное изобличение извращенной фарисейской нравственности, Он подзывает народ, стоявший, по всей вероятности, вдали и во уши всех могущих слышать высказывает высокое начало святости: «ничто входящее в человека извне не может осквернить его, но что исходит из него, то оскверняет человека; худые мысли, незаконные желания, преступные стремления никогда не осуществлялись бы в злых делах, если бы не находили приюта, не поддерживались и не воспитывались в сердце человека; их то ращение и воспитание внутри человека и допущение к обнаружению есть источник зла (7,9–16). Когда такое разоблачение извращенности нравственных понятий фарисеев перед народом крайне оскорбило их, и ученики, заметив это, не замедлили передать своему Наставнику о возбужденном Им негодовании, Он ответил им: «всякое растение, которое не Отец Мой небесный насадил, искоренится; оставьте их: они слепые вожди слепых; и если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму», всякое общество, устраивающееся и созидающееся не на силе слова Божия, рушится подобно зданию, построенному на песке; не следуйте им и измышленному ими учению, они способны быть руководителями только притупивших зрение к сиянию света Божия и не способных его видеть; естественное следствие такого руководства – падение обоих в яму (Мф.15:13.14)235.

После такого конечного приговора, произнесенного на ослепленных руководителей и ослепленный народ, после того, как многие из среды того же народа, разделявшие его воззрения, перестали следовать за Иисусом Христом, божественный Наставник для указания своим преданным ученикам нового поприща для деятельности отправился с ними в страны Тирские и Сидонские, т.е. в местности, близко лежавшие около этих древних славных языческих городов (Мк.7:24; Мф.16:28). В идее проповедуемого Им небесного царства как созидаемого на духовных качествах человеческой природы лежала основа распространения его среди всех наций и народов; как царство истины, правды, мира и любви оно могло обнять все народы; в осуществлении его нравственного идеала могли объединиться все нации. Несмотря на это, Благовестник новых истин до настоящего времени проповедовал среди народа избранного, как более подготовленного к усвоению Его учения, как народа близкого к нему по плоти и крови (ср. Рим.3:2;9,5). Но когда этот народ и его руководители оказали такое сильное противодействие Его проповеди, тогда взор Его обращается на те самые языки, к которым в первое время своего служения Он не хотел еще посылать своих проповедников (Мф.10:5), тогда своим собственным примером Он освящает обращение и призвание этих языков к небесному царству. Но не поставляя целью своей миссии благовествование среди неизбранных племен, зная, что Ему предлежит закончить свое служение среди излюбленного Им народа, Он после первого примера, доказывавшего в лице уверовавшей хананеянки полную способность и возможность призвания членов и неизбранных племен к небесному царству, возвращается к пределам Галилейского озера, но уже не чрез окрестности капернаумские, но чрез десятоградие (ср. Мк.7:24–31; Мф.15:21–29)236. После совершения здесь еще некоторых знамений и чудес237, после привлечения к Себе этими новыми чудесами множества последователей и возбуждения чрез это самое нового желания у книжников и фарисеев унизить Его в глазах народа требованием такого знамения, от совершения которого Он по характеру своего учения должен был отказаться238, божественный наставник со своими ближайшими последователями уединяется в страны Кесарии Филипповой и здесь, желая вызвать их на чистосердечную и искреннюю исповедь, мимоходом только высказываемую ими при прежних отдельных случаях (ср. Мф.15:33; Ин.5:68.89), чрез которую мог бы убедиться в их совершенной зрелости и способности продолжать Его служение, Он обращается к ним с таким вопросом: кого мя глагоют человицы быти Сына человического? И когда после приведения мнений народа, считавшего Его то за Иоанна Крестителя (по всей вероятности воскресшего из мертвых ср. Мф.14:2), то за Илию, то за Иеремию или одного из пророков, Он спросил учеников: вы же кого мя глаголете быти? Очевидно давая этим знать, что предшествующая исповедь не вполне соответствует Его величию, и в ответ получил от апостола Петра, говорившего от лица всех, такое признание: «Ты Христос, Сын Бога живаго», Ты мессия (Христос еврейски Машиах – Мессия), но с достоинством не пророка только, но Сына Божия (единственного ср. Мк.12:6)239, тогда считая это исповедание вполне выражающим и определяющим Его существо, после ублажения ап. Петра, высказавшего его и замечания, что не плотские представления его соотечественников приготовили его к нему, но Отец небесный, открывший чрез Него свою волю, Он сказал, что на этом исповедании, как вполне соответствующем Его достоинству и способным сделать твердыми и прочными основы проповеданного Им учения, Он создает свою церковь, которой, как построенной на таком незыблемом основании, не поколеблют уже и врата адовы (Мф.16,13–18)240. Очевидно, что сущность этой исповеди, придающая ей такое важное значение в деле приготовления апостолов к проповеди, состоит не в вынужденном, но свободно воспитанном и подготовленном учением и делами, признания божественности в лице Иисуса Христа; только божественное достоинство Его лица могло сделать предметом веры те великие истины, которые Он поведал миру; без признания этого достоинства, хотя бы Он был считаем Мессией, но только явившимся в качестве одного из великих пророков, подобных Илии или Иоанну Крестителю, Его учение и проповедуемое царство не имели бы основы для непреложной веры; только сознательное убеждение в первом давало твердую опору для всего последующего. Потому-то Иисус Христос, не останавливаясь на народной исповеди, обращается к ученикам, ожидая от них в этом отношении особенности в признании и после произнесения ими своего исповедания ублажив в лице апостола Петра всех их, предрекает вечное стояние новоустрояемой церкви; мало того, в лице же их, так Его исповедавших, обещает дать ей правильное законообразное устройство, сосредоточивая в их руках ключи небесного царства, т.е. право дарования входа и вступления в эту духовную область, право определения, кто может и кто не должен быть впускаем в это созидающееся общество верующих и самую власть разрешения и воспрещения входа на основании нравственных качеств, достоинств и недостатков вступающих и сделавшихся ее членами (Мф.16:19)241. Словом, права ветхозаветной иерархии, основанные на ветхозаветном божественном домостроительстве, Он обещает передать в их руки и облечь их новой духовной силой и властью.

В таком виде представляя взору учеников будущность созидаемой церкви на основании данной ими исповеди, Благовестник нового божественного откровения возвещает, что доставит ей такую славную будущность Он может только путем тяжких испытаний, что для славы ее и своей Он должен идти в Иерусалим, много там пострадает от старейшин, первосвященников и книжников, быть убиту и в третий день воскреснуть (ст.21). Ученики уже успели сродниться с той мыслью, что Он, как возвещающий им глаголы вечной жизни, может быть признан и исповедуем ими Мессией, Христом, Сыном Божиим (Иоан.6,68,69), но они еще не прозирали в Его будущее назначение и определение. До настоящего времени Иисус Христос открыто не говорил с ними о предстоявшей Ему тяжкой чаше страданий и испытаний; теперь только после искренней и задушевной их исповеди Он стал открывать им тайны своего предопределения, и эта новость была для них тем неожиданнее, что последовала вдруг за изображением славы их будущего служения. Вследствие этого в лице того же апостола Петра, только что возвеличившего своего наставника, они высказали не только изумление, но даже как бы недоверие к Его словам (не имать быти теби сие ст. 22). Несмотря на это, божественный Наставник прямо объявил, что не только Он, но и всяк желающий быть истинным Его последователем должен достигать предуказанной ему славы путем самоотвержения и креста; ибо, если бы кто хотел оберегать, спасать (σῶσαι) свою душу от этого тяжкого пути испытаний, тот погубил бы ее, не допустив в ней развития и стремления к высшим совершенствам и следовательно к унаследованию вечной жизни; кто же захочет губить (ἄν ἀπολέσῃ) ее ради Его, ради указываемого Им блага, тот найдет (εὑρήσει) ее в унаследовании вечной жизни (ст. 24–26)242.

Открытием тайны своего назначения, определением и указанием событий последних дней своей земной жизни Иисус Христос заканчивал свою миссию в Галилее. Преданнейшие из Его последователей уже сроднились с духом Его учения; неспособные проникнуть в его глубину, навсегда от Него отделились; немногочисленное общество осталось Ему верным. С другой стороны ненависть законоучителей и руководителей иудейского народа дошла до обета погубить Его; в связи с Иродианами они готовили Ему неизбежную смерть; но эта кровавая развязка, это последнее решение между борющимися на жизнь и смерть, должны были последовать не в Галилее, но в самом сердце феократии – в Иерусалиме, в этом средоточии тогдашней иудейской власти; сюда Божественный Наставник спешил предстать на суд со своим учением пред верховными блюстителями закона; здесь Он готовился завершить свою миссию, запечатлеть свое дело кровью, препобедить ложь своей любовью, и умереть позорной казнью преступника, чтобы чрез нее обратить самое проклятие в благословение. Проникнутый глубоким сознанием необходимости умереть для блага мира, для доставления победы и торжества в нем своему учению, готовясь отдать душу свою за спасение людей243, приглашая своих ближайших учеников следовать по пролагаемым стопам, Он в напутствие последних и для предварительного заверения их в величии той славы, к которой вел их и на которую недавно указывал им, еще пред выходом из Галилеи, сделал трех преданнейших из них свидетелями еще не виданного ими Его величия, подобного тому, свидетелем которого был Иоанн Креститель пред выступлением Его на служение. Окруженный светом нового божественного откровения, в сиянии высшего мира, Он предстал взорам их в сообщничестве двух великих свидетелей древней феократии Моисея и Илии (Мф.17:1–3 и парал.)244. Пораженные и изумленные ученики то погружались в сон, то предавались боязни, теряя сознание (ср. Лук.9:32; Мф.17:6 и д.; Мк.9:6); если до настоящего времени они преимущественно были свидетелями величия Его человеческого естества, то теперь созерцали Его во свете божественного достоинства. Впечатление, произведенное этим событием, было так велико, что они долго не могли оторваться от него, и сойдя с горы еще рассуждали о тех лицах, которых видели (ср. Мф.17:10–13; Мк.9:11–13)245. Проходя сквозь Галилею, Иисус Христос исцелил еще одного необыкновенного бесноватого, пред которым оказались бессильными Его ученики, и на котором Он показал, какой нравственно-духовной высотой нужно обладать, чтобы быть в силе врачевать подобного рода недуги. Вера с молитвенным расположением духа, подкрепляемым постом, должна быть необходимым условием врачевания болезней этого рода (Мф.17:14–21 и паром.). Подходя к Капернауму, который Он намеревался посетить уже в последний раз пред выходом из Галилеи, божественный Наставник заметил оживленный спор между своими учениками, шедший, по всей вероятности, под влиянием последних событий. Недавно исповедав своего Учителя Сыном Божиим, удостоившись созерцать Его необычайную небесную славу, но еще не проникая духом в предстоявшее Ему тяжкое испытание, они вступили в состязание между собой, кто из них будет больше в имеющем открыться небесном царстве? Сознавая, как вредно было бы воспитание подобного рода надежд при предстоявшей им многотрудной деятельности, Иисус Христос по прибытии в Капернаум спросил их о предмете спора и желая прежде всего показать, с какими самоотверженными подвигами соединено занятие высшего места в Его царстве, сказал: «кто хочет быть первым, будь из всех последний и всем слуга» и затем, имея в виду внушить, что преследование каких бы то ни было целей при трудах для блага царства небесного совершенно неуместно, что Он требует от них бескорыстного служения, призвав дитя и поставив его посреди их, сказал: «истинно говорю, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в царство небесное». Дитя не руководится расчетом, без всякой предвзятости, в чувстве полной преданности оно доверяется высшему водительству; в таком точно расположении они должны совершать самоотверженные подвиги для небесного царства. Всякая соблазняющая в этом отношении мысль должна быть оставлена с негодованием, как воспрещающая вход в него; все думы, все заботы их должны быть посвящены обращению тех, которые с таким же детским чувством готовы вступить в это царство, вверяемое их вниманию и попечению, и если бы случилось, что кто-нибудь один из таких обращенных ими пал и заблудился, то они также должны быть озабочены возвращением его, как если бы теряли все стадо, поручаемое их бдительности и заботливости. Если бы случились между ними несогласия, примирения они должны искать во мнении и суждении двух-трех свидетелей или же, в случае нужды, в суде всей церкви. Вообще же духом братолюбия и возможного снисхождения должны быть проникнуты все взаимные отношения (ср.Мф.гл.18; Марк.9,33–50). Таков должен быть образ их жизни при будущем отправлении своих обязанностей.

Оставляя Галилею, окидывая взором все здесь сказанное и сделанное, воспоминая то радушие, с которым Он был встречен здесь в первое время служения, то рвение, с которым сопровождали Его тысячи почитателей и ту холодность, с которой теперь провожают Его (несмотря на то, что Он остановился в капернаумском любимом доме, к Нему не собралось множество народа по прежнему обычаю ср. Мк.9:33–50), божественный Наставник со скорбью сердца говорил, что если бы древние языческие города Тир и Сидон были свидетелями тех необычайных сил (высказавшихся конечно в учении и делах), которые Он обнаружил в обойденных местностях Галилеи, то и они во вретище и пепле покаялись давно бы; вследствие этого, Тиру и Сидону, продолжал Он, земле Содомской отраднее будет в день суда, нежели жителям тех местностей (Мф.11:20–24). Направляя затем путь свой в священный город через Самарию (Лук.9:51 и дал.), увеличив число своих ближайших последователей до семидесяти (Лук.10:1), божественный Наставник и здесь надеялся встретить новых почитателей своего учения. Беседа с Самарянкой (Иоан. 4 гл.), притча о Самарянине (Лук. 10 гл.) служит наглядным подтверждением такого ожидания. На этом новом пути Иисус Христос преподал своим ученикам немало уроков, касавшихся их будущего служения, но главное внимание их обращал на то, что не призванием одного избранного народа должно ограничиваться проповедуемое Им царство, что к Нему могут быть призваны и язычники и что обращением последних только завершится беспредельная любовь Божия и исполнятся древние божественные обетования в новозаветном домостроительстве. Некоторые из притчей, отнесенных евангелистом Лукой к этому времени, прямо направлены на раскрытие этого учения (ср. гл. 13–16).

Вступив в пределы Иудеи, на пути к Иерихону и от Иерихона к Иерусалиму, Иисус Христос по поводу разных вопросов, предложенных Ему фарисеями и законниками, снова обращает внимание учеников на те высокие подвиги самоотвержения, которыми они должны вооружиться ввиду приближающейся их деятельности. Ради небесного царства они должны отказаться от семейных уз, от приобретения богатства, от занятия почетных мест; все это должны оставить и быть готовыми на всевозможные лишения и жертвы для проповеди о царствии небесном и для унаследования вечной жизни; все стремление, все желания их должны теперь ограничиваться одной готовностью испить ту чашу, которую Он будет пить и креститься тем крещением, которым Он будет креститься (ср. Мф. гл. 19,20; Марк. 10 гл.)246. Оставаясь несколько времени в Иудее, в окрестностях Иерусалима, и отсюда предпринимая путешествие в Перею, в Ефраим (Ин.10:40–42; 11.54), Иисус Христос и это последнее место своей мессианской деятельности ознаменовал совершением необычайных чудес. На пути из Иерихона Он возвратил зрение двум слепым чрез одно прикосновение (Мф.20:29–34), в Вифании, недалеко лежавшей от Иерусалима и, по всей вероятности, не один раз посещаемой при прежних путешествиях, Он воскресил своего друга Лазаря уже на четвертый день после смерти (Ин.11:32–44). Совершение последнего чуда как в особенности знаменательного, должно было послужить, по замечанию самого божественного Наставника, к славе Его как Сына Божия и, следовательно, истинного Мессии среди иудеев (Иоан.11,4), и оно точно привело многих к вере в Него (11,45); по своему характеру оно было как бы преддверием к тому великому знамению, которым Он имел завершить свою земную жизнь247. Но несмотря на такое значение этого чуда, несмотря на все виденное и слышанное прежде, народ сей, как замечает евангелист со слов пророка Исаии, до то ослепил очи свои и окаменил сердце свое предвзятыми мнениями и суждениями касательно Мессии, что не мог уже зреть очами и разуметь сердцем всего совершающегося вокруг него (Ин.12:40). Вслед за своими законоучителями и руководителями он ждал от царства Мессии не царства правды, истины, любви и мира, но царства славы, величия и политического могущества; поэтому как скоро увлекался чудесностью, льстившей его ожиданиям, так скоро забывал о ней, когда она не удовлетворяла его надеждам.

Совершением последнего чуда, возможного только для божественного могущества, предначертанием будущего образа жизни для своих ближайших последователей, Иисус Христос заканчивал свою миссию в окрестностях центра феократии. Для завершения ее, согласно своему обещанию, Он должен был идти в Иерусалим, вне стен которого, по Его слову, негде было погибнуть пророку (Лук.13:33). Много раз Он посещал этот заветный город в течение своей земной жизни248; но теперь, после засвидетельствования себя необыкновенным учением и необыкновенными делами готовясь предстать пред его правителями и старейшинами обетованным Мессией, Он не отказался от почести, приготовленной для Него учениками, уповавшими, может быть, видеть Его еще окруженным мирским величием, и вступил в него как действительный его владыка и царь (Мф.21:1–11)249. Но не подобием царского входа Он хотел торжественно объявить Себя Мессией; Он пришел восстановить попранное достояние своего Отца, оскорбленный и униженный союз Бога с человеком, и потому немедленно является в дом своего Отца, но уже не в качестве только поучающего и назидающего, но в виде полного Его Владыки и Господина; с властью, свойственной последнему, Он восстановляет нарушенную и поруганную святыню (Мф.21:12.13). При всей ревности фарисеев об отеческих преданиях храмовая святыня в некоторых своих частях, в так называемом дворе языков, ежедневно обезображивалась менялами новых греко-римских монет на старые иудейские, жертвуемые на храм, продажей и куплей некоторых жертвенных животных и других жертвенных принадлежностей250. Войдя в храм и находя такое злоупотребление, освященное обычаем, противоречащим великому назначению святыни, Он выгнал всех продающих и покупающих, опрокинул столы меновщиков и скамьи продающих голубей, уча при этом словами Писания: «дом мой должен нарещися домом молитвы для всех народов, а вы сделали его вертепом разбойников», назначение ветхозаветной святыни было – сделать ее с течением времени местом для молитвы всех народов, а вы приспособили ее к своим временным кровавым жертвам, к временным принадлежностям; теперь приближается время отмены кровавых жертвоприношений, излишни скамьи торгующих, не нужно устройство торговых пристанищ, настал час обращения этого храма в храм молитвы для всех языков (ср. Мф.21:12.13; Мк.11:1–17).

Такое усвоение прав блюстительства над храмом, принадлежавшего одному верховному совету, указание на необходимость быть ему местом для молитвы всех народов, вместе с торжественным входом в Иерусалим и сопровождавшим его народным движением, привели в смущение первосвященников и книжников. В них они увидели открытое провозглашение Себя Мессией со стороны Иисуса Христа, но Мессией не в том виде, в каком они ожидали и надеялись, но грозившем опасностью обращения их храма в дом молитвы, одинаково принадлежащий всем народам и следовательно отменой всех обрядовых его принадлежностей и возможностью совращения народа вослед нового учения. Ввиду этого они готовы были тогда же схватить Его во храме как опасного нововводителя и разорителя заветных отеческих преданий, не боясь народа, еще не перестававшего Его уважать, решились приготовить более серьезные улики для Его обвинения (Мк.11:18.19; Лука 19.47.47). Ища более осязательных доказательств для произнесения над Ним смертного приговора, верховный иерусалимский совет во время вторичного посещения Иисусом Христом храма отправил к Нему целую депутацию с требованием от Него открытого объяснения в присвоении превышающих Его положение прав и действий. Когда же Иисус Христос прежде всего ссылкой на примере Иоанна Крестителя, затем приточными сказаниями, неприкровенно доказывал, что Он так поступает и учит как истинный божественный посланник, как истинный единственный Сын Божий и Наследник всех древних обетований, что вследствие отвержения Его отнимется от них царство Божие и дастся другому народу, тогда только ради народа не решались схватить Его. Исповедание Себя Сыном Божиим и освящение в Себе как божественном посланнике всего совершаемого и проповедуемого давало в руки иудейских старейшин прямое оружие против Него; следуя букве закона, которого свято держались, они могли обвинять Его как усвояющего Себе божеские права и во имя их возвещающего новое учение, противное преданию отцов (ср. Мф.21:23–22,13; Мк.11:28–12; Лук.20:1–19).

Желая на свою сторону еще склонить и самый народ, иудейские старейшины спешат воздействовать на него помощью тех партий, которые руководили и заправляли им. Имея ввиду чрез них представить в невыгодном свете неоставляемого народом Учителя – показать Его или противником национальных интересов, или разорителем закона или непочитателем преданного учения – они посылают к Нему представителей этих партий одних за другими с разного рода обольстительными вопросами, ставя Его в самое затруднительное положение (Мф.22:25–40; Мк.12:13–34; Лук.20:20–40). Побеждая их и торжествуя над ними в своих ответах, божественный Наставник, желая со своей стороны показать, что в учении Его о Себе, на основании которого они думают составить обвинительный акт, не только нет ничего предосудительного, но что оно вполне согласно с Писанием, которому они следуют, Сам им предложил вопрос: «что вы думаете о Христе? Чей Он Сын?» и когда они ответили: «Давидов», Он заметил, как же Давид называет Его Господом, когда говорит: «сказал Господь Господу моему седи одесную Меня», давая наглядно знать приведением этого места, что по учению самого Писания мессианское достоинство далеко еще не определяется происхождением от одного рода Давидова, но что оно вместе есть и божественное. Заставив замолчать своих противников приведением этого доказательства, Он вслед за тем обратился с внушением к ученикам и народу остерегаться от книжников, ищущих не истины в познаниях, но приветствий в народных сборищах и первых мест в синагогах и пиршествах. В последовавшей затем речи изобразив в ярких красках превратность тех нравственных начал, которых держались книжники и фарисеи, Он заключил ее предречением отступления от них и руководимого ими народа навсегда высшего божественного покровительства (ср. Мф.22:15–23 гл.; Мк.12:13–40; Лук.20:20–47).

После такого открытого изобличения извращенности нравственного учения фарисеев и книжников, после окончательного разрыва с этими руководителями и старейшинами иудейского народа, божественный Посланник, ведый вся грядущая, предвидя неминуемую и скоро имеющую последовать смерть и желая в довершение своего учения и ободрение своих преданнейших последователей еще посвятить их в тайны будущности того народа и города, которые не хотят признать в Нем обетованного Мессии, а также и своего царства, среди них открывающегося, в оставшиеся немногие дни и часы своей земной жизни занимает их внимание пророчественной беседой об этой будущности. Когда, после изречения грозного суда на избранный народ и его руководителей, Его ученики, движимые любопытством, из желания, может быть, знать судьбу дорогого в их глазах достояния избранного народа – храма, обратили внимание своего Наставника на его величественность, Он сказал им: «Истинно говорю вам, все это будет разрушено так, что не останется камня на камне». Заинтересованные еще больше таким открытием, считая разрушение такой заветной святыни Иеговы необходимым преддверием самой кончины мира, ученики предлагают своему Наставнику дальнейший вопрос: «скажи нам, когда это будет и какое знамение Твоего пришествия и кончины века?»251. В ответе своем представляя будущую картину разрушения храма и Иерусалима совместно с кончиной мира, божественный Наставник тем не менее дает заметить, что события эти далеко не совпадают друг с другом, что как первое может последовать в непродолжительном времени, так о последней «никто не знает, ни ангелы небесные, а токмо Его Отец»; необходимо только, чтобы они всегда были готовы к этому великому дню: «ибо в который час не думают, приидет Сын человеческий» (Мф.24,1–44). Сопоставляя картину разрушения Иерусалима и храма и кончины мира евангелиста Матфея с последующими его повествованиями (гл.25) и сказаниями, касающимися тех же предметов, следующих двух евангелистов (Марк. гл.13; Лук.21:5–38), не опуская при этом из виду и прощальной беседы Иисуса Христа с учениками евангелиста Иоанна, общее содержание всего сказанного в последние дни и часы можно представить в таком виде: дни и часы избранного народа и любимого им храма уже определены и изочтены; еще немного времени и из указываемого вами величественного здания не останется камня на камне… За разорением священного града и храма последует благовестие проповеданного Мной учения по всей вселенной, среди всех народов и языков (проповестся сие евангелие царствия по всей вселенной, во свидетельство всем языкам)… Распространение моего царства во вселенной будет соединено с большими потрясениями: восстанет народ на народ и царство на царство… будут предавать вас на мучения и убивать… многие лжепророки явятся под моим именем и прельстят многих, но не ужасайтесь… веруйте в Бога и в Меня веруйте… Я иду к Отцу, но не оставлю вас сиротами… умолю Отца и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек… Он научит вас всему… Облеченные Его силой, вы проповедуйте евангелие всей вселенной и при своей проповеди и деятельности уподобляйтесь тем мудрым девам, которые до поздней полуночи ждали жениха… Кому из нас будет дано пять талантов для труда, тот пусть приобретает на них другие пять талантов, кому будет дано два, тот пусть мудро распоряжается и двумя… «Сие евангелие царствия проповедано будет по всей вселенной, во свидетельство всем народам; тогда приидет конец…» «Тогда явится знамение Сына человеческого, грядущего на облаках небесных с силой и славой великой. И пошлет ангелов своих с громким трубным гласом; и соберут избранных Его от четырех ветров от края до края небес… И соберутся пред Ним все народы, и отделит их друг от друга, т.к. пастырь отделяет овец от козлов» (ср .Мф. гл. 24.25; Лук.21; Иоан.14–7)252.

Возвестив своим преданнейшим последователям вся грядущая, сказав им всю волю небесного Отца об участи, ожидающей их, Его царство и весь мир, божественный Посланник, считая свое дело законченным, добровольно предал Себя в руки своих противников и врагов. На суде над Ним, по единогласному свидетельству всех четырех евангелистов, единственным благовидным предлогом к преданию Его позорной казни, первосвященники и старейшины иудейского народа нашли открытое признание и исповедание Себя Сыном Божиим, разумея под последним конечно не феократическое сыновство, за которое не могли осудить Его, но сыновство в собственном смысле (ср. Мф.26:63–66; Марк.14; 61–64; Лук.22:70.71; Ин.19:7). Позорная крестная смерть была так нежданна для преданнейших Его последователей, что, несмотря на все приготовление их к ней, они все разбежались и оставили Его одного в часы горьких и тяжких страданий. Уныние, овладевшее ими, было так велико, что они готовы были уже терять веру в Него как Спасителя и Избавителя Израиля (Лук.24:29–21). Необходимо было необычайное чудо для восстановления веры в Него, для воодушевления их новыми чаяниями, упованиями и надеждами; таким чудом по единогласному заверению четырех евангелистов и апостола Павла, было, как мы выше видели, воскресение Иисуса Христа из мертвых и явление им в видимом осязательном образе; оно нравственно-духовно возродило их, вдохновило, укрепило веру их в Него и преисполнило новыми чаяниями и упованиями. Обновленные верно, напутствованные духом, они явились мужественными и вдохновенными продолжателями служения Основоположника новозаветного откровения.

Таким образом, непредвзятое рассмотрение евангельской истории невольно приводит к тому заключению, что, с одной стороны, учение как необычайное и ясно свидетельствовавшее в проповеднике его божественного Посланника, затем чудо как сверхъестественное событие в собственном смысле и непосредственно ему сопутствовавшее, в первое время служения Иисуса Христа привлекли к Нему множество последователей, без предвзятой мысли к Нему относившихся, и затем постепенно приготовили и воспитали из них тех немногих деятелей, которые, признав и исповедав Его истинным Сыном Божиим, после смерти и воскресения Его явились продолжателями Его дела; с другой стороны, то же учение как необычайное и те же дела как непостижимые события, на первых порах Его проповеди вооружали против Него людей с извращенным чувством к ним относившихся, требовавших от Него действия в ином духе и направлении, и затем постепенно приготовили их и вместе с ними и самый иудейский народ к обвинению и осуждению Его на позорную крестную смерть как богохульника и разорителя отеческих преданий.

Он неприкровенно выступал пред своими ближайшими последователями Основоположником нового божественного откровения; но таким мог быть среди избранного народа только истинный божественный посланник; далее Он явился пред ними учредителем небесного царства, имеющего быть до скончания века, тогда как для ветхозаветного домостроительства определял временное назначение и самому Иерусалиму и храму, неразрывно с ним связанным, предрекал неминуемое разорение и потерю прежнего значения; наконец для водворения на земле проповедуемого царства Божия Он вооружал их необычайными силами неба и земли и вручил им его ключи. Все это вместе взятое непререкаемо говорило и свидетельствовало о Нем, как о действительном божественном посланнике и Сыне Божием в глазах преданных Ему последователей, но вооружало и возбуждало против Него всех с предвзятым чувством к Нему относившихся и с иной точки зрения на Него глядевших; в глазах последних Он был явным противником, извратителем божественных учреждений и определений; тяжелая крестная смерть, определяемая законом для богохульников, была необходимым приговором с их стороны.

Если после евангельской истории обратимся к апостольской, если присмотримся к тому, что было главным предметом заботливости посланников Христовых в их миссионерском служении, во имя чего они являлись торжествующими над обращающимися в христианство и что главным образом служило причиной враждебного отношения к ним со стороны не желавших слушать их благовестия, то опять встретимся с теми результатами, которые мы видели при обозрении евангельской истории.

Согласно заповеди своего Наставника, согласно самому положению дела, ученики Иисуса Христа начали свое благовестие в Иудее и именно в священном граде Иерусалиме; здесь, облагодатствованные Св. Духом, они прежде всего начали свою речь об Иисусе Назарее, муже, засвидетельствованном от Бога чудесами и явлениями и знамениями, исполнившем древние великие обетования, данные Израилю о спасении, но ими отверженном, пригвожденном ко кресту, убитом, и чудесно воскрешённом из мертвых (Деян.2:14–39); их одушевленная проповедь, сопровождавшаяся необыкновенным даром языков в один день обратила ко Христу около трех тысяч человек (ст. 41)253; последующие проповеди, ознаменованные новыми великими чудесами, увеличивали число последователей Христовых; в Иерусалиме образовалось целое общество верующих, у которого было все общее, одно сердце и одна душа (2,42 и д.3 гл. – 4,32; 5,1–42). Скрепленное внутренними узами единства само в себе, это общество сознавало себя уже отдельным от других; оно собиралось в отделе храма, называемом притвором Соломоновым, в особо назначаемых домах и из посторонних никто не смел пристать к нему (2,46;5,12.13). По мере того, как такое общество возрастало и умножалось в числе последователей, оно не могло не обращать на себя внимания представителей и руководителей иудейского народа. Первыми гонителями и преследователями его являются Саддукеи, которым не нравились проповедь и учение в Иисусе воскресения из мертвых (4,1–3;5,17,18), но постепенно во враждебном отношении к нему должны были объединиться все влиятельные партии израильтян. Новое благодатное откровение отменяло кровавые храмовые жертвоприношения, оправдание законной праведностью, разные обрядовые принадлежности, отделявшие иудеев от язычников; по мере обнаружения в жизни начал этого учения членами нового общества, по мере возвещения их в предмет своей отдельной веры, ненависть всех поборников законного и обрядового иудейства должна была обнаружиться против них во всей своей силе. Еллинисты, чуждые всяких иудейских традиций, выступили открытыми проповедниками и исповедниками начал нового учения; возникший по этому поводу спор в лице первомученика Стефана (Деян.6:11.13.14) кончился преследованием и изгнанием христиан из святого града (8,1).

Между бежавшими христианами чувствовавшие особое призвание распространяли новое благовестие в Самарии и в окрестностях Иерусалима, заселенных язычниками; последователи новой веры явились между Самарянами, в Антиохии и Иоппии, Кипре и Финикии; ап. Петр вместе с Иоанном освящали начало служения на новом поприще (Деян. гл. 8–11). Проповедь новой религии, независимой от иудейства, привлечение к ней язычников, еще более воспламеняли ненависть представителей иудейства и иудействующих христиан к новым благовестникам (Деян.11:2.3;12,1–5). Для борьбы с ними и для пронесения нового имени к языкам и царям Бог призвал новое избранное орудие – ап. Павла (Деян.9:15); в сообщничестве с прежними сподвижниками Он ревностно утверждал проповедь о Христе в Антиохии и распространял ее в местностях, дотоле еще не посещенных христианскими миссионерами, в Иконии, ликаонских городах – Листре и Дервии. Распря, возникшая по поводу нового приобщения язычников к стаду избранных, и кончившаяся мирным исходом на иерусалимском соборе, побудила нового благовестника пронести имя Христово в европейские греко-римские города. Филиппы, Фессалоники, Коринф сделались средоточными пунктами миссионерского служения нового деятеля. Языческая религия в этих местностях хотя уже изживалась и не заключала в себе никаких здоровых элементов, способных питать и поддерживать к ней уважение; лучшие ее представители хотя громко высказывали свои жалобы против ее бессилия уврачевать общественные нравственные недуги и лучшего исхода искали в изучении и восстановлении древней мудрости; тем не менее в массе народа и даже среди высшего сословия она успела пустить глубокие корни и имела еще довольно силы у них развитием и поддержкой суеверий, волхвований, гаданий, поблажкой и потворством безнравственным стремлениям и даже освящением последних в религиозном культе и разных обрядовых праздничных учреждениях. Новым благовестникам приходилось на каждом шагу бороться с силой этих могущественных противодействий (ср. Деян.8:9–25; 13:6–11; 16:16–19; 19:19,24–29 и др.); они выступили точно агнцы посреди волков по слову своего наставника (Лук.10:3); иудеи гнали и преследовали их во имя преданности измышленным и уже устаревшим и окрепшим в народном сознании преданиям отцов; язычники отстаивали свои освященные веками и обычаями религиозные учреждения. Во имя чего же боролись и одерживали верх Христовы посланники?

Вступая в борьбу с иудеями и иудейскими христианами, стоявшими за закон, новозаветные благовестники старались прежде всего уяснить отношение закона, понимая последний в самом широком смысле, к проповедуемому ими евангелию. Входя в дух новозаветного откровения, они доказывали, что последнее есть только исполнение ветхозаветного домостроительства, что к спасению, ими возвещаемому, относились изыскания и исследования пророков, которые предсказывали об имеющей явиться благодати, стараясь узнать, на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу; то, что им открыто было, служило не для них одних, но для всех, принимающих новое благовестие (ср. Деян.2:14–40; 3:12–26; 1Петр.1:10–12). Останавливаясь затем на духе ветхозаветного домостроительства и его законе, они в последнем находили доказательство его приготовительного значения. Закон, говорили они, свят и заповедь Господня свята, права и блага, но вместе с тем он и грозен, требуя безусловного послушания и между тем не давая нравственной силы для выполнения его предписаний. Смиряя грешникам своими безусловными требованиями, он тем более возбуждает в нем живое чувство и сознание необходимости его Искупителя и Освободителя от тяжелого состояния. Таким образом закон не только не стоит в противоречии с заветом благодати, дарующим это освобождение, но находится в самой тесной связи с ним, служа пестуном последнему (Рим.7:12; Гал.3:10; Рим.8:3; Гал.3:24). Когда пришла кончина лета и Израиль достиг совершеннолетия, Бог послал своего Сына для его спасения. Сын Божий, образ Бога невидимого, явившийся в подобии плоти греха, страданиями своими разрушил средостение, разделявшее Бога и людей, и кровью своей примирил всех Отцу. Осужденный на кресте, Он в плоти своей осудил грех, смертью своей уничтожил смерть – следствие греха и даровав жизнь, завершил дело спасения своим воскресением. Благодать, приобретенная Им для нас через смерть, усвояется нам Духом Святым, Духом Христовым, Духом Сыноположения, который есть посредник обращения и спасения. И это оправдание жизни приобретается верой по благодати Божией (