Кашкин А.C.

Раздел I. Общее введение в Священное Писание Ветхого Завета

1. Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового Завета

Сначала рассмотрим наименование Библии и дадим краткий комментарий каждому слову, представленному в данном заглавии.

Библия (греч. τα βιβλία буквально значит «книги», но в другие языки это слово вошло в форме ед. ч.) – термин, которым во II веке по Р.Х. неизвестный христианский автор обозначил священные книги иудеев. С IV века этот термин становится общеупотребительным для обозначения всех священных книг.

Писание (греч. γραφή, см.: Лк. 4:21; 24:32; Ин. 13:18) – религиозный текст по преимуществу, слово Божие. В Рим. 1:2 апостол Павел, говоря о пророческих книгах Ветхого Завета, называет их святыми писаниями5; синонимичное выражение используется в 2Тим. 3:15 в отношении всех книг Ветхого Завета.

Завет. Еврейский термин בַּרִית (бери́т) означает «союз, договор», однако соответствующие греческий и латинский термины (греч. διαθήκη, лат. Testamentum) несколько уже, так как обозначают «завещание, договор».

Ветхий Завет – впервые в Библии это выражение используется в 2Кор. 3:14–16, апостол Павел так обозначает священное писание иудеев в отличие от возникающих христианских писаний. Здесь высказывается мысль, что Христос открывает то, что было неясным при чтении древних священных книг.

Новый Завет (Иер. 31:31; Мк. 14:24) – Откровение, возвещенное Христом и апостолами.

2. Необходимость изучения Ветхого Завета

В учебных руководствах большинства научных дисциплин в их вводных частях рассматривается вопрос о значении данной дисциплины, ее месте в системе образования, актуальности для современного человека и т. д. Этому же вопросу уделяется внимание и во многих учебниках по богословским предметам, хотя для православных христиан значимость большинства богословских наук настолько очевидна, что подобный вопрос даже не ставится (например, вряд ли кто усомнится в необходимости изучения догматического или нравственного богословия). Священное Писание Ветхого Завета как наука в этом отношении занимает особое место, так как даже среди верующих можно встретить немало таких людей, которые считают эту дисциплину или второстепенной, или вообще неактуальной для христианина (отметим, что такие «противники» Ветхого Завета изредка встречаются даже среди священнослужителей). Зачем читать Ветхий Завет, если у нас есть Новый Завет, более возвышенный и совершенный? Разве есть необходимость изучать законы, многие из которых отменены Христом? Какой интерес может представлять завет от горы Синайской, рождающий в рабство (Гал. 4:24) для живущих в свободе, которую даровал нам Христос (Гал. 5:1)? Эти и другие аналогичные вопросы приходится слышать время от времени. Правда, задают их чаще всего люди, либо совершенно не знакомые с Ветхим Заветом, либо, в лучшем случае, имеющие о нем весьма поверхностное представление. Тем не менее, само наличие таких сомнений говорит о том, что вопрос о необходимости изучения Священного Писания Ветхого Завета заслуживает серьезного рассмотрения.

Итак, зачем мы изучаем Ветхий Завет? Во-первых, вспомним о том, что когда Господь Иисус Христос призывает: Исследуйте Писания (Ин. 5:39), и когда апостол Павел говорит, что все Писание богодухновенно (2Тим. 3:16), то оба они имеют в виду в буквальном смысле именно Ветхий Завет. Особенно стоит обратить внимание на то, как часто Господь Иисус Христос в Своих проповедях и поучениях цитировал Ветхий Завет, используя взятые из него изречения, образы и сравнения (например, на каждое искушение сатаны Он отвечал цитатой из Второзакония, см.: Мф. 4:4,7,10). Точно так же мужи апостольские, ссылаясь на Библию, цитировали в основном Ветхий Завет, ибо канон Нового Завета в первые века христианства находился в стадии формирования. Таким образом, Сам Господь и святые мужи Древней Церкви явили нам пример благоговейного и трепетного отношения к Ветхому Завету, придавая ему высочайший авторитет.

Во-вторых, Святая Церковь всегда рассматривала Ветхий Завет как неотъемлемую часть Священного Писания, что выражалось и в практике объединения книг Ветхого и Нового Завета в одни кодексы (Синайский, Ватиканский), и в решительном осуждении взглядов еретика Маркиона, отвергнувшего Ветхий Завет, и, наконец, в том, что святые отцы уделяли серьезное внимание составлению комментариев на священные ветхозаветные книги. А так как Священное Писание является важнейшим (хотя и не единственным) источником православного вероучения, то все его части должны быть предметом тщательного изучения, ибо равнодушное отношение к истокам нашей веры недопустимо в принципе. Правда, некоторые могут в качестве возражения привести тезис о том, что Господь Иисус Христос отменил ветхозаветный закон, то есть будто бы все ветхозаветные предписания в свете Евангелия потеряли свою актуальность. Однако здесь нужно четко разграничить содержание ветхозаветного законодательства, в котором есть как нравственные нормы, так и обрядовые. И если внешняя, ритуальная сторона закона (обрезание, жертвы, правила о чистой и нечистой пище и пр.) действительно отменена Христом, то нравственная часть, которая является сердцевиной Ветхого Завета, имеет непреходящее значение, о чем засвидетельствовал Сам Христос: Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить (πληρῶσαι). Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все (Мф. 5:17–18). Необходимо отметить, что более точно слово πληρῶσαι следует перевести как «восполнить», то есть «дать полноту, законченность». Это означает, что учение Господа не противоречит Моисееву закону и не отменяет его моральные принципы, но восполняет и развивает их. Этот вывод подтверждается тем местом, которое в христианском учении занимают заповеди Десятисловия, входящие в православный Катехизис.

В-третьих, обратим более пристальное внимание на приведенное выше высказывание апостола Павла: Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности (2Тим. 3:16). Так как апостол имеет в виду книги Ветхого Завета, то в его словах содержится мысль об их непреходящей актуальности для духовной жизни и учительной деятельности. Следовательно, человек, читающий и изучающий Ветхий Завет, имеет возможность стать обладателем драгоценной сокровищницы знаний, которые помогут ему со страхом и трепетом совершать свое спасение (Флп. 2:12). Также эти знания необходимы трудящимся на ниве Христовой пастырям, да и вообще всем учителям, психологам и педагогам, желающим сделать свое служение более эффективным и плодотворным. Особенно следует отметить в связи этим содержащиеся в книгах Ветхого Завета (особенно в Пятикнижии, Псалтири и Притчах, а также в неканонической книге Иисуса, сына Сирахова) многочисленные фразы и поучения, многие из которых можно охарактеризовать как афоризмы, например: Кто хранит уста свои и язык свой, тот хранит от бед душу свою (Притч. 21:23); или: Во всех делах твоих помни о конце твоем, и вовек не согрешишь (Сир. 7:39). Среди этих простых для понимания и в то же время актуальных для современного христианина выражений встречаются как правила, регулирующие поведение человека в социуме, его отношения с ближними, так и различные нормы «житейской» мудрости, относящиеся к повседневному быту человека. В Новом Завете больше внимания уделяется принципиальным богословским истинам, говорится об абсолютных ценностях, тогда как практических замечаний сравнительно мало. Однако никто не станет отрицать, что и для устроения бытовой стороны своей жизни люди нуждаются в нравственных ориентирах, руководствуясь которыми, они могли бы исполнить призыв апостола: прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших (1Кор. 6:20).

В-четвертых, вспомним известную фразу, автором которой называют блаженного Августина и которую многие цитируют: «Ветхий Завет в Новом открывается, Новый же в Ветхом скрывается». Мысль очень точная и замечательная! В Новом Завете мы обнаруживаем большое количество прямых цитат из Ветхого Завета, а еще больше косвенных аллюзий и общих образов. Потому смысл новозаветных писаний становится по-настоящему понятным только в том случае, если читатель знает и часто обращается к параллельным местам из Ветхого Завета. Напротив, если христианин попытается ограничиться только Новым Заветом, то он многие фрагменты или не поймет вовсе, или истолкует превратно.

В-пятых, в православном богослужении тексты Ветхого Завета используются столь часто, что удельный вес их употребления сравним с новозаветными текстами (скорее всего, даже превосходит их). Достаточно вспомнить, что по Уставу Псалтирь полностью прочитывается в течение недели, а отдельные псалмы, наряду с этим, входят в последования всех богослужений суточного круга. Кроме того, ветхозаветные библейские песни поются на утрене с тропарями канона, часто читаются отрывки из Ветхого Завета в качестве паремий, а многие тропари и стихиры содержат аллюзии на события и образы Ветхого Завета. Поэтому изучение Ветхого Завета необходимо и для сознательного участия в православном богослужении, чтобы человек не только мог воспринимать буквальный и прообразовательный смысл читаемых в церкви библейских текстов, но и понимать содержание церковных песнопений. В частности, для многих людей текст великого канона преподобного Андрея Критского труден для восприятия не столько по причине чтения его на церковнославянском языке, сколько вследствие наличия в нем частых аллюзий на ветхозаветные тексты. А кто, например, сможет прокомментировать фразу «Глубине внедривый секущую издаде Иордан древу» из тропаря 5-й песни канона на Воздвижение Креста Господня, не будучи знаком с содержанием 4Цар. 6:1–7?

В-шестых, некоторые принципиальные богословские темы в Ветхом Завете раскрываются более подробно, чем в Новом. Так, именно в Ветхом Завете с большей рельефностью раскрывается тема Промысла Божия, действие которого особенно наглядно проявляется в жизнеописаниях Авраама, Иакова, Иосифа, Моисея и Давида. Кроме того, Ветхий Завет представляет нам историю грешного человечества, его взаимоотношений с Богом, давая нам панораму многочисленных падений и духовных подъемов различных представителей человеческого рода. Конечно, в Новом Завете эта история спасения достигает своей кульминации, однако без глубокого анализа предшествующих процессов новозаветные события невозможно адекватно осмыслить. А как не вспомнить о том, что фраза Моисей вступил во мрак, где Бог (Исх. 20:21) послужила в святоотеческий период краеугольным камнем апофатического богословия, а ведь она также взята из Ветхого Завета!

Кроме названных, есть и другие, второстепенные причины для тщательного изучения христианином Священного Писания Ветхого Завета, однако думается, что и перечисленных нами аспектов вполне достаточно для ответа на поставленный в начале параграфа вопрос о важности данной дисциплины.

3. Библейские науки. Исагогика, ее предмет и необходимость

Наука о Священном Писании, к изучению которой мы приступаем прежде всего, называется Введением в священные книги Ветхого Завета, или Библейской исагогикой (от греч. ἐίσαγωγή –«введение»). Соответственно своему названию, Исагогика сообщает нам вводные или предварительные сведения о священных книгах и тем самым отличается по содержанию от других наук о Священном Писании: Библейской экзегетики, или Толкования священных книг (греч. ἐξήγησις – буквально «вывод»), и Библейской герменевтики (от греч. ἑρμηνεύω – «толковать»), излагающей правила толкования.

Библеисты различают Общую и Частную исагогику. Мы сначала обратимся к Общей исагогике, которая охватывает вопросы, относящиеся ко всем вообще священным книгам, а именно:

1) история канона ветхозаветных книг: его происхождение, заключение и судьба в христианской Церкви;

2) история оригинального текста священных ветхозаветных книг;

3) история переводов священных книг Ветхого Завета;

4) история толкования ветхозаветных книг.

Частная исагогика рассматривает вопросы, относящиеся к каждой в отдельности священной книге: происхождение данной книги, ее писатель, подлинность, состояние текста, историческая ситуация, в которой появилась данная книга. Обычно такие исагогические проблемы рассматриваются непосредственно перед изучением каждой священной книги.

Прежде чем приступить к Исагогике, следует ответить на вопрос: какова необходимость данной науки и почему мы не можем без нее обойтись? Первые читатели священных ветхозаветных книг понимали их содержание без особого труда, подобно тому как и мы понимаем произведения современных нам авторов, написанные на родном для нас языке и отражающие более или менее известные нам события. Точно так же понятны были древнейшие из ветхозаветных книг их читателям, которые были очевидцами многих описываемых в них событий или жили в близкое к ним время.

Но с течением времени язык, на котором первоначально были написаны священные ветхозаветные книги, стал мертвым языком; также постепенно стали предаваться забвению прежние обычаи, законы и нравы. Теперь для понимания священных книг мы должны изучить исторические обстоятельства происхождения ветхозаветных писаний, выяснить, как они сохранились до наших дней, кто их авторы и составители и т.п. Следовательно, прежде, чем приступить к изучению книг Ветхого Завета, необходимо пройти курс Общей исагогики; точно так же перед исследованием каждой книги в отдельности необходимо рассмотреть вопросы, касающиеся Частного введения в данную книгу.

4. Краткая история библейской исагогики

К ранним произведениям, в которых уделяется внимание некоторым вопросам Исагогики, можно отнести иудейское талмудическое предание, сочинения Иосифа Флавия († ок. 100 г. по Р.Х.), Филона († ок. 50 г. по Р.Х.), творения святых отцов и учителей Церкви. Из последних особенно следует отметить библейско-богословские труды Оригена († 254), святителя Афанасия Великого († 373), блаженных Иеронима Стридонского († 420) и Августина († 430), где вопросам Исагогики уделяется серьезное внимание.

В отеческий период появились и первые собственно исагогические сочинения, носящие соответствующее название. Термин «Введение» впервые употребил в наименовании своего труда сирийский монах Адриан († 440), принадлежавший к Антиохийской экзегетической школе. Его книга на греческом называлась «Είσαγωγή είς τας θείας γραφάς», то есть «Введение в Божественные писания». В сочинении монаха Адриана в сущности раскрываются идиомы еврейского языка, собраны гебраизмы греческого текста Ветхого и Нового Завета, которые поясняются многочисленными и удачно подобранными примерами с целью сделать текст Библии понятным для читателя. В VI веке на Западе Кассиодор († 570) написал две книги, которые он сам назвал книгами, содержащими Введение в Священное Писание. В них Кассиодор сначала перечисляет все священные книги с указанием главнейших, преимущественно западных толкований, предлагает вспомогательные средства для понимания текста Священного Писания, затем сообщает некоторые понятия о разделении и каноне библейских книг и дает руководство относительно переписывания Библии и устранения вкравшихся в текст неисправностей.

Следует отметить, что в трудах святоотеческого времени, даже тех, которые имеют исагогическое направление, основное внимание было уделено содержанию Библии, раскрытию и ограждению от еретических искажений церковных догматов; сообщение же исагогических сведений имело целью подготовить читателя Священного Писания к правильному пониманию смысла библейского текста.

За тысячелетний период Средневековья Библейская исагогика в своем развитии не продвинулась ни на шаг. Мощный толчок для развития эта наука получила в эпоху Реформации. Протестанты и другие представители западной критики стали высказывать собственные мнения по многим вопросам Исагогики, порой разительно отличавшиеся от традиционных. Разработка исагогических вопросов с этого времени приняла полемический характер. Если в отеческий период сообщение исагогических сведений имело целью дать пособие к пониманию священных книг, то в Новейшее время для православных богословов к этой задаче присоединилась и другая, апологетическая – защищать Божественный авторитет Священного Писания от нападок рационалистической критики, пытающейся низвести Библию на степень обыкновенных человеческих произведений.

В настоящее время богословская литература западных христианских исповеданий богата трудами по Библейской исагогике. Однако здесь наблюдается опасная тенденция: западные исследователи нередко большее внимание уделяют разработке собственно исагогических вопросов, нежели самому толкованию библейского текста. Кроме того, характерно наличие большого числа разнообразных мнений по основным исагогическим вопросам: о датировке и композиции некоторых книг Ветхого Завета (особенно это касается Пятикнижия и Книг пророков Исаии и Даниила), влиянии священных авторов друг на друга и т.д.

Русские исагогические труды начали появляться лишь в XIX веке, а серьезные исследования стали выходить только на рубеже ХIХ–ХХ веков. Классическим трудом данного периода по Библейской исагогике являются две работы профессора Павла Александровича Юнгерова: «Общее Историко-критическое Введение в священные ветхозаветные книги» и «Частное Историко-критическое Введение в священные ветхозаветные книги». В них рассматриваются все вопросы Общего и Частного Введения в Ветхий Завет и обобщаются результаты научных изысканий в области Библейской исагогики с древнейших времен до начала XX века. Однако в настоящее время книги Юнгерова следует признать несколько устаревшими, тем более что автор не всегда взвешенно оценивает аргументы критиков, стремится во что бы то ни стало раскритиковать все мнения, отличные от укоренившихся, нередко ошибочных представлений (в частности, это касается датировки Книг пророков Иоиля и Авдия). Среди близких к нам по времени работ по Исагогике Ветхого Завета можно отметить труд протоиерея Александра Меня, который так и называется – «Исагогика». В этой книге отражены многие современные западные концепции, и она написана живым языком, что делает ее интересной и доступной для современного читателя; однако ее недостатком является то, что автор, касаясь спорных исагогических вопросов, далеко не всегда указывает различные точки зрения и не приводит полной аргументации в пользу той версии, которую он далее использует как основную (например, очень слабо аргументирован выбор 428 г. до Р.Х. в качестве даты прибытия Ездры в Иерусалим). Ввиду этого некоторые выводы автора следует воспринимать критически.

Многие вопросы Частного введения обозреваются также в Толковой Библии в предисловиях к каждой книге (СПб., 1904–1913), причем некоторые книги предваряются весьма содержательной исагогической информацией.

Глава 1. История канона Ветхого Завета

1. Понятие о каноне и боговдохновенности

Слово «канон» происходит, по мнению одних, от греческого κανών, по мнению других – от еврейского קָנֶה (кане́) и в своем первоначальном и собственном смысле обозначает трость, палку, отвес или шнур, то есть вообще прямую меру измерения (см., например: Иез. 40:5).

С течением времени слово «канон» стало употребляться в переносном значении как «образец, правило»: у грамматиков – правила склонений и других грамматических форм; у юристов – нравственное или законное правило, предписание. У священных новозаветных писателей слово κανών употребляется в смысле нравственного правила жизни: Тем, которые поступают по сему правилу (κανόνι), мир им и милость (Гал. 6:16; см.: Флп. 3:16; 2Кор. 10:13–16). В этом значении слово «канон» употреблялось и в святоотеческих творениях, потому и постановления Вселенских и Поместных соборов обычно назывались канонами, как правила веры и жизни.

Для нас особенно важно то, что критики древней литературы слово «канон» стали использовать в значении списка классических произведений. Это значение слова «канон» у отцов Церкви стало употребляться в отношении к сборнику священных и боговдохновенных книг, являющихся источником веро- и нравоучения.

Таким образом, в библейской науке под каноном священных книг понимают собрание (список) всех книг, признанных боговдохновенными; следовательно, с понятием «канон» связано понятие о боговдохновенности, то есть особом участии Духа Божия в происхождении книг Ветхого Завета.

О боговдохновенности ветхозаветных канонических книг говорится в самом Священном Писании. Священные ветхозаветные писатели нередко свидетельствуют, что они «записывали в книгу» выдающиеся исторические события или пророчества по повелению Божию. Так, Моисей получил повеление от Господа записать в книгу историю войны евреев с амаликитянами (Исх. 17:14) и маршрут странствования евреев по пустыне (Чис. 33:2). Пророки (Авв. 2:2; Иер. 36:2 и др.) получали от Господа повеление записать в книгу пророчества о будущих событиях; иногда это происходило в присутствии свидетелей (Ис. 8:1–2). Кроме того, многие отделы пророческих книг начинаются словами: так говорит Господь. Соответственно этому ветхозаветные книги имеют особые наименования: книга завета (Исх. 24:7) или книга Господня (Ис. 34:16). Эти и многие другие подобные свидетельства позволяют говорить, что сами священные ветхозаветные авторы считали свои книги боговдохновенными писаниями.

Такое понимание подтверждается множеством новозаветных свидетельств. Господь Иисус Христос и святые апостолы многократно говорили о том, что ветхозаветные писатели произносили и записывали свои пророчества, находясь под действием Святого Духа. В частности, характерна следующая евангельская фраза: Ибо сам Давид сказал Духом Святым: сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих (Мк. 12:36; ср.: Пс. 109:1). Эту же мысль проводят апостолы Пётр и Павел: Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым (2Пет. 1:21). Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках... (Евр. 1:1). Самое же явное свидетельство о боговдохновенности священных ветхозаветных книг содержится в Послании к Тимофею: Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности (2Тим. 3:16). Под боговдохновенным писанием апостол, без сомнения, разумеет все ветхозаветные канонические книги. Вера христианской Церкви в божественное происхождение Библии запечатлена в Символе веры, где мы свидетельствуем о том, что Святой Дух «говорил в пророках» («глаголавшаго пророки»).

В связи с тем, что и в приведенных свидетельствах Писания, и в Символе веры утверждается лишь сам принцип боговдохновенности, но о ее сущности не говорится подробно, в христианском богословии было сформировано несколько точек зрения по этому вопросу. С одной стороны, среди протестантских и католических исследователей получила распространение вербальная теория (от лат. verbum – «слово»), согласно которой текст священных книг как бы продиктован Богом и записан священным автором слово в слово. При таком понимании единственным автором книг Библии считается Дух Божий, а роль человека ограничивается механической передачей Его речений. Частично в пользу этого понимания говорит фраза: язык мой – трость скорописца (Пс. 44:2). Следствием такого буквального понимания догмата о боговдохновенности стало возникновение в протестантизме движения, которое называется фундаментализмом. Его сторонники совершенно отвергают наличие неточностей в тексте Библии и настаивают на истинности буквального смысла любой фразы Священного Писания. Следует сказать, что такая позиция стала следствием провозглашенного М. Лютером тезиса Solo Scriptura («только Писание»), согласно которому Библия объявляется единственным источником вероучения.

Противоположную крайность представляет психологическое понимание боговдохновенности, согласно которому Господь ограничивается лишь первоначальным импульсом и открывает человеку некоторую истину, побуждает автора взяться за работу, тогда как выражение этой истины полно­стью является плодом литературного творчества писателя. Таким образом, в этой концепции участие Бога сводится к минимуму, а священные книги низводятся на уровень хотя и выдающихся, гениальных, но в сущности обыкновенных человеческих произведений.

Православному богословию всегда были чужды крайности вербальной концепции боговдохновенности, тем более для христианства неприемлема психологическая теория. Среди древних церковных писателей разве что позиция апологетов может искусственно быть соотнесена с вербальной теорией боговдохновенности, так как для них было характерно акцентирование Божественного участия в деле составления священных книг. Особенной популярностью у апологетов (да и некоторых святых отцов более позднего периода, например, Златоуста) пользовалось сравнение этого процесса с игрой на музыкальных инструментах: писатель был таким же орудием Божества, как лира или флейта в руках музыканта. Однако эту аналогию с музыкальными инструментами справедливее рассматривать как образ, а не как адекватное описание процесса возникновения священных книг. Кроме того, присутствие этих образов в трудах богословов Древней Церкви обусловлено апологетическим стремлением в полемике с гностиками и язычниками утвердить божественный авторитет священных книг Библии и мысль о сверхъестественном происхождении ветхозаветной религии и христианства. Потому христианские писатели делали сознательный акцент на идее о тесной, органической связи между богооткровенной истиной и ее выражением у священных писателей.

Но уже в творениях отцов IV века (святителей Василия Великого, Епифания Кипрского, Иоанна Златоуста, блаженного Августина) подчеркивается мысль о сознательном участии человека-писателя в составлении священной книги, говорится о том, что, испытывая воздействие Святого Духа, авторы сохраняли совершенно ясное сознание и некоторую долю самостоятельности. В частности, эту идею ясно формулирует блаженный Августин, говоря, что каждый евангелист «держится своего, присущего ему одному стилю и способу выражения. ...Как кто запомнил, или как кому было по душе изложить – короче или пространнее, но, безусловно, одну и ту же мысль, – так тот и излагал» [2, с. 146]. Из этих слов видно, что святитель даже такому фактору как человеческая память, не всегда надежному в силу ограниченности тварного естества, отводил определенную роль в написании священных книг. Таким образом, уже в древности сформировался православный подход к пониманию боговдохновенности, который можно назвать теорией синергизма (термин «синергизм» означает «совместное действие»). Согласно этому пониманию Источником Откровения является Сам Господь, Он же побуждает пророков и других священных писателей к произнесению речей и описанию других событий, способствует преображению ума человека и помогает в выборе точных формулировок и оборотов, оберегая от возможных неточностей в изложении вероучения и правил нравственной жизни. В то же время автор остается свободен в выборе стиля, в описании деталей и второстепенных подробностей. Такому представлению полностью соответствует определение понятия «боговдохновенность», которое дается в «Православной богословской энциклопедии»: это «особое воздействие Духа Божия на дух человеческий, чрез каковое последний, при полной сохранности всех своих сил и деятельном их проявлении, становится органом сообщения Божественного Откровения, соответственно целям домостроительства» [23, с. 742].

Следовательно, теория синергизма отличается от вербальной теории признанием активного участия самих священных авторов в написании книг. В результате мы можем говорить о литературном стиле каждого писателя, о других частных особенностях священных книг, фиксировать в их тексте разного рода неточности – исторические, хронологические и топографические. Впрочем, говоря о наличии в Библии неточностей или противоречий, православный иссле­дователь должен быть особенно осторожным, ибо неясность определенных мест может быть следствием нашего непонимания или незнания каких-то подробностей. История изучения Священного Писания богата примерами того, как часто критически настроенные исследователи заявляли о наличии серьезных разногласий между библейским текстом и данными исторической науки, усматривали в самой Библии непримиримые внутренние противоречия, однако впоследствии новые факты или концепции разрушали те основания, на которых строились подобные обличения [см.: 23, с. 746]. В качестве примера можно указать на упоминание царя Валтасара в книге Даниила; личность этого царя до середины XIX века была неизвестна историкам, что давало повод отвергать историчность библейского повествования, однако последующие открытия заставили признать реальность этого персонажа.

Принятие теории синергизма позволяет провести аналогию между понятием о боговдохновенности Библии и оросом IV Вселенского Собора о соединении во Христе Божественной и человеческой природ. Иисус Христос есть совершенный Бог и совершенный человек. В то же время процесс происхождения священных книг органично сочетает в себе действие Духа Божия, вдохновившего составление этих произведений, и творческие усилия конкретных людей. При этом «нет никакой нужды представлять участие того и другого фактора всегда равномерным. <…> В одних случаях действующим является по преимуществу Бог, так что на долю человека остается только рецептивная деятельность, в других – выступает на первое место самодеятельность человеческая, а участие Бога выражается лишь в действии, направляющем и вспомоществующем эту самодеятельность, причем, однако, мера достоинства священных произведений, или их различных частей,– обнаруживается ли в них более элемент божественный или элемент человеческий,– остается всегда неизменно равной» [23, с. 743]. Впрочем, как и любая аналогия, сопоставление понятия о боговдохновенности Библии с Халкидонским оросом не является абсолютно точным соответствием, между богочеловечеством Христа и боговдохновенностью Священного Писания существуют важные различия. «Иисус Христос есть единая Личность, и, будучи совершенным Богом, Он есть и совершенный человек. Священное же Писание было написано, во-первых, разными людьми в разное время, при разных обстоятельствах, во-вторых, людьми, которые были несовершенными и, как всякий человек, не чуждыми греха» [31, с. 17]. Потому следует воздержаться от возможного соблазна развивать указанную аналогию, пытаться увидеть в ней нечто больше, чем мысль о совместном присутствии Божественного и человеческого элементов в священном тексте, так как на этом пути богослов может столкнуться с проблемами (например, невозможно найти применительно к Библии точного соответствия термину «ипостась»).

Наконец, современные богословы все чаще говорят о том, что боговдохновенность священных книг не ограничивается самим процессом их написания, но и принятие каждой книги в канон, и ее сохранение до нашего времени также происходило при содействии Духа Божия, направлявшего и вдохновлявшего усилия благочестивых людей. Вследствие этого можно говорить о действии Святого Духа на всех этапах формирования Библии. Церковь, ведомая Святым Духом, той или иной книге придает статус Писания, заботится о сохранности и передаче текста книги, обеспечивает ее правильное истолкование.

Акцент на роли Церкви позволяет выявить несколько иной аспект понятия «боговдохновенность»: это не только отличительный признак, характеризующий возникновение священных книг, но и само свойство этих произведений, которое заключается в присутствии в них полноты учения о Боге и Его отношениях с человеком, всех тех богословских идей, которые необходимы для спасения. Боговдохновенность как свойство сохраняет библейский текст даже при том, что мы не можем со стопроцентной точностью реконструировать его первоначальный вариант (известно, что сами автографы священных книг не сохранились), а существующие в настоящее время различные версии содержат немалое количество разночтений. Так как имеющееся текстуальное многообразие принципиально не отражается на библейском веро- и нравоучении, то и современный Масоретский текст можно смело признавать боговдохновенным. Более того, можно говорить о том, что даже тексты библейских переводов, созданных в Церкви в соответствии с ее герменевтической традицией, также могут быть названы боговдохновенными. Опять-таки подчеркнем, что это качество они приобретают не вследствие особой святости переводчиков или их таинственного общения с Духом Святым, а в том и только в том смысле, что текст перевода адекватно воспроизводит библейскую весть, то спасительное учение, которое является главным признаком и в то же время следствием боговдохновенности Библии.

2. Состав еврейской Библии

Все священные книги разделяются у евреев на три части: Закон, Пророки и Писания. Отдел «Закон», или «Тора», содержит первые 5 книг Библии, то есть Пятикнижие Моисея. Отдел «Пророки» («Невиим») содержит 8 книг и делится на две части: «Ранние пророки» («Невиим ришоним») и «Поздние пророки» («Невиим ахароним»). В «Ранние пророки» вошли Книги Иисуса Навина, Судей, Самуила (1 и 2 Цар.) и Царей (3 и 4 Цар.); отдел «Поздние пророки» заключает в себе Книги Исаии, Иеремии, Иезекииля и 12-ти малых пророков (которые считаются одной книгой). В третий отдел – «Писания», или «Кетувим», – входят 11 книг, а именно: Псалтирь, Притчи, Иов, Песнь Песней, Руфь, Плач Иеремии, Екклесиаст, Есфирь, Даниил, Ездры (1 Езд. и Неем. за одну книгу) и Хроники (1 и 2 Пар.).

В отделе «Писания» выделяются в особый сборник «мегиллот» («свитки») следующие пять книг: Песнь Песней, Руфь, Плач, Екклесиаст и Есфирь, так как эти книги употреблялись в синагогах в праздничные дни (в Пасху, Пятидесятницу, день воспоминания разрушения храма, праздник Кущей, Пурим).

Книги Руфи и Плач, которые входят в отдел «Писания», в древности находились в пророческом отделе. Более того, Книга Руфи присоединялась к Книге Судей, а Плач – к Книге Иеремии; именно так считал Иосиф Флавий и некоторые отцы Восточной Церкви, вследствие чего они говорили о 22 книгах иудейского канона. Дальнейшее выделение их и перенесение в отдел «Писания», может быть, произошло по причине их употребления в праздничные дни и вхождения в число «пяти свитков».

3. История происхождения и заключения ветхозаветного канона

Начало канонизации священных ветхозаветных книг восходит к глубокой древности. Издавна все народы хранили свои священные писания в храмах, тот же самый обычай существовал и у евреев. Моисей вручил написанную им книгу закона священникам, повелел положить ее одесную ковчега завета Господня и читать через семь лет, в субботний год, в дни праздника Кущей (Втор. 31:9–11, 26). Подобным же образом Иисус Навин, преемник Моисея, вписал свои слова в книгу закона Божия (Нав. 24:26). Примеру Моисея и Иисуса Навина последовал пророк Самуил, который после помазания Саула царем изложил... народу права царства, и написал в книгу, и положил пред Господом (1Цар. 10:25).

Последующая история канонизации священных книг Ветхого Завета уже так ясно не описана в Библии, имеются только отрывочные сведения и предположения. В частности, известно, что при пророке Самуиле существовали общины «пророческих сынов» (1Цар. 10:5,10), то есть учеников и помощников пророков; также руководителями так называемых пророческих школ были Илия и Елисей. Можно полагать, что эти «сыны пророческие» были собирателями и хранителями священных книг, кроме того, как сообщается в Книге Паралипоменон (2Пар. 9:29; 12:15), некоторые пророки сами были летописцами и фиксировали современные им события (Ахия Силомлянин, Иоиль, Самей, Адда). Из Книги Притчей (25:1) видно, что во времена царя Езекии существовало благочестивое и образованное общество, представители которого собрали притчи, вошедшие в последнюю часть Книги Притчей.

С VIII века до Р.Х. начинается непрерывное служение 16-ти пророков-писателей, начиная с Амоса и Осии и до Малахии включительно, проходившего служение в V веке до Р.Х. Иосиф Флавий говорит, что вплоть до V века имела место преемственность пророков [см.: 21, с. 1217]; это может в частности означать, что пророки собирали, изучали и хранили священные книги.

Несмотря на то что в 586 году до Р.Х. были разрушены Иерусалим и Первый храм, а иудеи уведены в вавилонский плен, священные ветхозаветные книги при этом не погибли. Согласно Второй Маккавейской книге, иудеи отправились в плен со списками священных книг, взятых у пророка Иеремии (2Мак. 2:2). В авторитетных списках они оставались на хранении у пророков, благочестивых старейшин и священников. В частности, в числе книг, взятых иудеями в Вавилон, была Книга Иеремии; это видно из того, что ей пользовался пророк Даниил (Дан. 9:2).

При возвращении из Месопотамии пленники принесли с собою в Палестину и свитки священных книг, что видно из следующих свидетельств: Зоровавель и первосвященник Иисус, вожди послепленной общины, поступали, как написано в законе Моисея, человека Божия (1Езд. 3:2–5), а современные им священники и левиты славили Господа по уставу Давида, царя Израилева, словами псалмов (1Езд. 3:10–11). У пророка Захарии можно видеть даже указание на принятое в еврейском богословии деление канона на «Закон» и «Пророков». Они окаменили сердце свое, говорит он о допленных иудеях, чтобы не слышать закона и слов, которые посылал Господь Саваоф Духом Своим через прежних пророков (ср.: Зах. 7:12). Эти слова свидетельствуют о том, что уже при жизни пророка Захарии (кон. VI – нач. V в. до Р.Х.) иудейский канон в значительной мере сформировался и даже был разделен на некоторые части.

Изучая историю ветхозаветного канона, мы должны также рассмотреть вопрос о времени заключения канона. Этот вопрос до сих пор является спорным и по-разному решается в библейской науке, ввиду отсутствия прямых и ясных указаний в Священном Писании и в Предании. Однако есть четыре косвенных свидетельства для решения этого вопроса:

в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, и в предисловии греческого переводчика к ней;

во Второй Маккавейской книге;

у Иосифа Флавия в сочинении «Против Апиона»;

в творениях отцов и учителей Церкви.

1. В Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, написанной в III или II веке до Р.Х., присутствует «гимн отцам» (Сир. 44–49), в котором прославляются великие ветхозаветные мужи: патриархи, пророки, благочестивые цари и правители. Для истории происхождения и заключения канона здесь особенно важно, во-первых, перечисление знаменитых мужей в том порядке, в каком говорят о них священные книги, и, во-вторых, упоминание о книгах послепленного происхождения. Так, пророки-писатели перечисляются в данной книге в полном соответствии с расположением их книг в современном еврейском каноне: Исаия, Иеремия, Иезекииль и 12 малых (Сир. 48:25–28; 49:8–12). Кроме того, Иисус, сын Сирахов, приводит цитаты из книг послепленного происхождения; в частности, согласно пророчеству Малахии, он ожидает пришествия пророка Илии для обращения сердец отцов к детям (ср.: Сир. 48:10 = Мал. 4:5–6). Наконец, упоминание в Книге Иисуса о мудрых словах в учении, о гимнах, преданных писанию (ср.: Сир. 44:5), и притчах Соломона (Сир. 47:17) содержит в себе указание на псалмы Давида, писания Соломона и, возможно, вообще на все учительные книги, вошедшие в третий отдел еврейского канона – «Кетувим». Но полного перечисления книг этого отдела и вообще всех священных ветхозаветных книг здесь нет, так как автор не преследовал этой цели.

Внук Иисуса, сына Сирахова, который был переводчиком его книги с еврейского на греческий язык, в составленном им предисловии пишет: Многое и великое дано [было] нам через закон, пророков и прочих писателей, следовавших за ними. Далее он продолжает: дед мой Иисус, больше других предаваясь изучению закона, пророков и других отеческих книг... Очевидно, что «прочими писателями» и «другими отеческими книгами» переводчик, без сомнения, считал книги третьего отдела еврейского канона – «Кетувим».

Из Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, и греческого предисловия к ней можно сделать вывод, что в III – II веках до Р.Х. канон Ветхого Завета, по-видимому, имел тот же состав, что и в современной еврейской Библии. Но из данной книги не видно, кто и когда заключил канон Ветхого Завета, и здесь не указаны все книги, входившие в иудейский канон в III – II веках

2. Вторая Маккавейская книга говорит об участии Неемии в собирании священных книг: Повествуется также в записях и памятных книгах Неемии, как он, составляя библиотеку, собрал сказания о царях и пророках и о Давиде и письма царей о священных приношениях (2Мак. 2:13).

В данном месте говорится, что к «Закону» («Пятикнижию») Неемия присоединил другие священные книги. В частности, под «сказаниями о царях» можно понимать ветхозаветные исторические книги, входившие в отдел «Ранние пророки». «Пророками» называются 15 собственно пророческих книг, от Исаии до Малахии (кроме Даниила), которые входят в отдел «Поздние пророки». Под «Давидом» подразумевается Псалтирь – первая книга отдела «Писания». Наконец, письма царей о священных приношениях – это Книги Ездры и Неемии, в которых приводятся указы Персидских царей о построении Второго храма и их дарственные грамоты. Эти книги, как и Псалтирь, входят в третий отдел иудейского канона – «Писания» («Кетувим»). Указаний на прочие книги третьего отдела еврейской Библии (например, Книги Иова, Притчи Соломона) во Второй Маккавейской книге нет, потому что автор не ставил своей целью дать полное перечисление собранных Неемией священных ветхозаветных книг.

3. Иосиф Флавий, живший в I веке по Р.Х., в сочинении «Против Апиона» защищает достоверность иудейской истории и при этом говорит, что иудеи признают 22 божественные книги, написанные до Артаксеркса, в которых содержится эта история. Он разделяет их на три категории: 5 книг Моисея содержат законы и события от сотворения человеческого рода до смерти Моисея; 13 книг пророков заключают в себе описание событий, бывших после смерти Моисея до времени Артаксеркса; 4 книги содержат гимны Богу. Всего 22 книги по канону у Флавия соответствуют числу букв еврейского алфавита. Флавий не перечисляет эти книги по заглавиям, но из ссылок на священные книги, которые он делает, становится ясно, что он имел в виду все современные канонические книги. Скорее всего, Иосиф Флавий Книгу Руфи считал частью Книги Судей, точно так же Книгу Плач он присоединял к Книге Иеремии. Об авторитете священных книг Флавий говорит следующим образом: «...несмотря на то, что столько веков уже протекло, никто не дерзнул сделать в них какие-либо прибавления, ни убавить, ни изменить что-нибудь». Упомянув о 22 священных книгах, Иосиф Флавий далее говорит, что после Артаксеркса и до его времени также были написаны некоторые книги, но им не было такого доверия, как предыдущим, потому что прекратилась преемственность пророков. В этом свидетельстве Иосифа Флавия очень важно упоминание о 22 канонических книгах, а также о времени Артаксеркса I (465–424 гг. до Р.Х.) как о границе заключения канона [см.: 21, с. 1217].

4. Христианские писатели и отцы Церкви на основании иудейского предания отводили священнику Ездре решающую роль в заключении канона Ветхого Завета. При этом одни (Тертуллиан, Климент Александрийский, святитель Василий Великий, блаженные Августин и Феодорит Кирский) считали достоверным свидетельство 3Езд. 14, где говорится, что все ветхозаветные книги при взятии Иерусалима Навуходоносором были сожжены (ст. 21: закон Твой сожжен, и оттого никто не знает, что сделано Тобою или что должно им делать) и Ездра при помощи Духа Святого вновь восстановил их. Другие (святые Ириней Лионский и Иоанн Златоуст, Евсевий Кесарийский) полагали, что Ездра только сохранил и обнародовал окончательный список ветхозаветных книг.

Альтернативные гипотезы о времени заключения канона. В XVII веке Барух Спиноза высказал предположение, что в ветхозаветный канон вошли книги, написанные в маккавейский период, то есть во II веке до Р.Х. Из того же, что в ветхозаветных книгах упоминается о событиях, бывших после Ездры, некоторые ученые сделали вывод, что еврейская Библия в ее настоящем виде появилась не позднее времени Птолемея Филадельфа, при котором был начат греческий перевод 70-ти толковников. В этом случае заключение ветхозаветного канона в эпоху Маккавеев было делом неизвестных благочестивых мужей.

Еврейский ученый Гретц в XIX веке предложил новую гипотезу о времени заключения канона Ветхого Завета, основанием для которой послужило свидетельство Талмуда о споре раввинов на собрании в Иамнии (ок. 90 г.) относительно достоинства некоторых священных книг. Гретц посчитал, что этот отрывок ясно говорит о том, что именно на Иамнийском собрании произошло заключение канона. Однако на самом деле в талмудическом свидетельстве совсем не говорится о канонизации всех священных ветхозаветных книг, а излагается спор раввинов о достоинстве только двух книг: Екклесиаст и Песнь Песней. Некоторые раввины на основании содержания указанных книг сомневались в их каноническом достоинстве, недоумевали, почему они приняты в канон, и, возможно, старались исключить их из канона и богослужебного употребления. Но мнение знаменитого раввина Акибы о высоком достоинстве этих книг восторжествовало и положило конец спорам.

Еще одна версия основана на трехчастном составе ветхозаветного еврейского канона: Закон, Пророки и Писания. Библеисты пытаются в таком делении найти следы постепенного собирания канона. Согласно этим воззрениям, Пятикнижие было собрано и канонизовано при Ездре и Неемии, канонизация отдела «Пророки» произошла до начала эллинистической эпохи (этот вывод основан на отсутствии греческих слов в пророческих книгах), наконец, третий отдел – «Писания» – вошел в канон на Иамнийском собрании. Однако трехчастный состав еврейского канона не дает оснований для признания в нем строгой хронологической системы. Так, во втором отделе «Невиим» находятся книги послепленных пророков, написанные и вошедшие в канон после плена, а в третьем отделе «Кетувим» есть писания Соломона и древние псалмы (особенно Давидовы и Асафовы), созданные и включенные в канон задолго до плена.

Итак, традиционное мнение об участии Ездры и Неемии не только в составлении, но и в заключении ветхозаветного канона подтверждается некоторыми косвенными аргументами, хотя веских и решающих доводов в пользу этого, кроме свидетельства Иосифа Флавия, нет. В то же время предложенные альтернативные гипотезы страдают серьезными погрешностями. Можно считать несомненным, что еврейский канон Ветхого Завета был окончательно завершен до Иисуса Христа. Но споры о каноническом достоинстве отдельных ветхозаветных книг продолжались и после заключения канона, о чем свидетельствует его история (например, во времена святителя Афанасия Великого в IV в. иудеи спорили о каноническом достоинстве Книги Есфири)

4. Канон александрийских иудеев

В период после разрушения Первого храма многие иудеи переселяются в Александрию, в эпоху эллинизма влияние александрийской диаспоры усиливается. Несомненно, что александрийские иудеи так же ревностно, как их палестинские собратья, занимались изучением священных книг; в частности, сам факт появления в Александрии греческого перевода LXX объясняется не только желанием Птолемея II Филадельфа иметь этот перевод в своей библиотеке, но и потребностью в нем его ближайших читателей – александрийских иудеев. Также в Александрии были написаны некоторые неканонические книги (Премудрость Соломона, Третья Маккавейская книга).

Какие именно книги александрийские иудеи признавали священными и отличался ли их канон от палестинского? Трудность ответа на этот вопрос усугубляется тем, что во многих известных кодексах перевода LXX наряду с 39 каноническими книгами находится много неканонических книг, отсутствующих в еврейском палестинском каноне (Премудрость Соломона, Премудрость Иисуса, сына Сирахова, Книги Товита, Иудифи, Первая, Вторая и Третья Маккавейские книги, Послание Иеремии и Книга Варуха). Некоторые предполагали, что александрийские иудеи признавали эти книги боговдохновенными и что их канон, следовательно, был шире, чем у палестинских иудеев. Однако это мнение считается ошибочным и против него приводится много контраргументов. Во-первых, предположение о признании александрийскими иудеями неканонических книг не подтверждается ни одним историческим документом. Во-вторых, в неканонических книгах александрийского происхождения (Книга Премудрости Соломона, Третья книга Маккавейская) нет цитат из других неканонических книг. В-третьих, Филон Александрийский в своих сочинениях приводит множество цитат из канонических книг, но ни разу не цитирует неканонические книги, нигде не приводит из них доказательств своих воззрений и даже совершенно умалчивает об их авторитете, а тем более о божественности их происхождения. Иосиф Флавий, также пользовавшийся переводом LXX, считает каноническими и боговдохновенными только 22 книги еврейского канона, в то время как известные ему неканонические книги (Маккавейские, Товита, Иудифи) он не включает в состав библейского канона, да и прямо говорит о недостаточном авторитете книг, написанных после Артаксеркса Лонгимана.

Таким образом, есть основание полагать, что не только палестинские и вавилонские, но и александрийские иудеи считали каноническими именно 22 книги (39 по заглавиям). Существует мнение, что неканонические книги стали соединяться с каноническими лишь в кодексах, принадлежавших христианам и появившихся не ранее III века по Р.Х

5. Ветхозаветный канон у священных новозаветных писателей

Иисус Христос признавал высочайший авторитет священных ветхозаветных книг. Соответственно принятому у евреев делению ветхозаветного канона, Иисус Христос употреблял наименования: «закон и пророки» (Мф. 11:13; 5:17) или «закон, пророки и псалмы»: надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах (Лк. 24:44). Существует мнение, что название «псалмы» в устах Иисуса Христа обозначало весь третий отдел еврейского канона (то есть «Писания»), так как Псалтирь была первой книгой этого отдела и в ней содержится наибольшее количество мессианских пророчеств. Также апостолы признавали священные ветхозаветные книги боговдохновенным Писанием. Но какие именно книги признаются в Новом Завете священными и боговдохновенными? В Новом Завете цитируются как «Писание» все канонические ветхозаветные книги, кроме Есфири, Ездры, Неемии, Екклесиаста и Песни Песней. При этом Иисус Христос и апостолы никогда не цитировали неканонических книг в подтверждение своего учения.

Однако некоторые экзегеты пытаются найти в Новом Завете ссылки на неканонические и даже апокрифические книги. Особенно серьезным представляется мнение, что ссылки на апокрифические книги содержатся в Послании апостола Иуды, так что из-за их наличия данное послание долгое время даже не признавалось боговдохновенным. В частности, стих Иуд. 1:9 мог быть взят из апокрифической книги «Вознесение Моисея», где описывается спор Михаила Архангела с диаволом о теле Моисея. Также предполагают, что стихи Иуд. 1:14–15 заимствованы из 2-й главы апокрифической книги Еноха. Однако, кроме гипотезы прямого цитирования или заимствования, могут быть предложены другие варианты объяснения данных параллелей.

Важно, что в Священном Писании Нового Завета нет цитат ни из неканонических книг, ни из апокрифических книг с формулировкой «как написано», «Писание говорит», «Святой Дух говорит» и т.д., как это имеет место при цитатах из канонических книг Ветхого Завета. Отсюда можно сделать вывод, что Иисус Христос и апостолы признавали боговдохновенным Писанием исключительно канонические ветхозаветные книги. Ни за апокрифами, ни за неканоническими книгами такого авторитета они не признавали, хотя эти книги в век Христа и апостолов были известны в Палестине, как это видно из кумранских открытий

6. История ветхозаветного канона в христианской церкви

6.1. Период мужей апостольских (Ι-ΙΙΙ вв.)

Взгляд Восточной Церкви в Ι-ΙΙΙ веках на ветхозаветный канон был выражен Мелитоном и Оригеном, а также составителями перевода Пешито. Суть его в том, что учители Восточной Церкви проводили различие между каноническими и неканоническими книгами, не признавая последние боговдохновенными и не включая их в списки священных книг Ветхого Завета.

Мелитон, епископ Сардийский († ок. 190), специально путешествовал в Палестину к иудеям, и в письме к своему брату Онисиму он первый из древних церковных писателей приводит список канонических книг Ветхого Завета. В этом перечне отсутствуют Книги Есфири, Неемии и Плач. Но Книга Неемии, скорее всего, соединялась с Книгой Ездры (тем более что некоторые древние экзегеты называли ее Второй книгой Ездры), а Книга Плач соединялась с Книгой Иеремии. Отсутствие Есфири, возможно, объясняется тем, что среди иудеев были споры относительно достоинства этой книги.

Ориген († 254) при объяснении первого псалма перечисляет канонические ветхозаветные книги и замечает, что их количество (22 книги) соответствует числу букв еврейского алфавита. Правда, в перечне Оригена опущена книга 12-ти малых пророков, но ученые объясняют этот пропуск ошибкой переписчика, так как без этой книги у Оригена насчитывается только 21 книга. К Книге Иеремии присоединяются Плач и Послание; последняя книга отсутствует в современном еврейском каноне. Далее Ориген замечает, что кроме перечисленных им (канонических) книг у евреев существуют еще другие книги, например Маккавейская, но она не принимается ими в канон в число 22 книг. В другом месте Ориген говорит о Книгах Товита, Иудифи, Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса, сына Сирахова, и замечает, что их следует читать оглашенным.

Древний сирийский перевод Пешито, сделанный с еврейского текста в начале или середине II века по Р.Х., не имел в своем составе неканонических книг, так как использовавший Пешито преподобный Ефрем Сирин дает толкования на все канонические ветхозаветные книги, но не толкует неканонических книг. Позднее неканонические книги были перенесены в Пешито из Септуагинты.

Представители Западной Церкви Ι-ΙΙΙ веков, при отсутствии их связей с учеными евреями, не имели ясного представления об их каноне и об отличии его от состава греческих списков Библии. Не зная еврейского языка, они вынуждены были изучать ветхозаветные книги только по переводу LХХ толковников или составленному с него древнелатинскому переводу и, не видя в этих списках разграничения канонических и неканонических книг, все их считали одинаково авторитетными. Так, неканонические книги цитировали как «Писание» Тертуллиан, священномученики Климент Римский, Ириней Лионский, Киприан Карфагенский (последний цитирует все неканонические книги, кроме Иудифи).

6.2. Святоотеческий период (IV-V вв.)

Взгляды на ветхозаветные канонические и неканонические книги, утвердившиеся в Восточной и Западной Церкви в первые три века, оставались неизменными и во второй период. Так, отцы и соборы Восточной Церкви этого периода признавали разность в авторитете и достоинстве канонических и неканонических книг, тогда как отцы и соборы Западной Церкви, за исключением Илария Пиктавийского, Иеронима Стридонского и Руфина Аквилейского, такого разграничения не делали.

Взгляды восточных отцов и соборов IV-V веков на ветхозаветный канон особенно ясно изложены в 60-м правиле Лаодикийского собора (360 г.), в 39-м пасхальном послании святителя Афанасия Александрийского, в 4-м огласительном поучении святителя Кирилла Иерусалимского и в некоторых других памятниках.

Лаодикийский собор (360 г.) в 39-м правиле впервые употребил термин «канонические книги» и постановил не читать в церкви неканонических книг. 60-е правило этого же собора указывает число и список канонических книг Ветхого Завета и предписывает читать их в церкви. В этом списке канонических книг вместе с Книгой пророка Иеремии исчислены как одна книга Плач, Варух и Послание, из которых две последние отсутствуют в еврейском каноне. Неканонические книги не перечисляются Лаодикийским собором.

Святитель Афанасий Великий († 373) в своем 39-м послании о праздниках, написанном в 365 году, то есть вскоре после Лаодикийского собора, различает три категории ветхозаветных книг: канонические, неканонические и апокрифические. Канонические книги являются «боговдохновенными». Он приводит список ветхозаветных (и новозаветных) канонических книг – почти такой же, как в 60-м правиле Лаодикийского собора, с присоединением Книг Плач, Варуха и Послания к Книге Иеремии, но Руфь считается отдельно от Книги Судей и опускается Книга Есфири, которая потом упоминается в числе неканонических книг. Общее число канонических книг Ветхого Завета у святителя Афанасия 22, «ибо столько же, как я слышал, и букв в употреблении у евреев»,– пишет он.

После перечисления канонических книг святитель Афанасий пишет о достоинстве неканонических и апокрифических книг. Неканонические книги (Премудрость Соломона, Премудрость Иисуса, сына Сирахова, Есфирь, Иудифь и Товит) назначаются им для чтения оглашенным как полезные и назидательные для христианского обучения. Апокрифические книги совершенно отвергаются как подложные книги, написанные еретиками и вводящие в заблуждение простой народ.

Святитель Кирилл Иерусалимский († 386)в своем 4-м огласительном поучении приводит список 22 книг Ветхого Завета, почти идентичный с каталогом святителя Афанасия. В отличие от святителя Афанасия святитель Кирилл все книги делит на две категории: «божественные» книги и «апокрифические». Книгу Есфири он относит к каноническим книгам и совсем не перечисляет неканонические книги. В подобном духе высказываются святитель Григорий Богослов († 389 ) и святитель Амфилохий Иконийский († 394), которые сомневаются только в каноническом достоинстве Книги Есфири.

В творениях преподобного Ефрема Сирина († 373) и блаженного Феодорита Кирского († 458) можно видеть отражение традиции Антиохийской Церкви. При объяснении ветхозаветных книг они не толкуют неканонические книги, но только канонические.

Таким образом, восточные соборы и отцы IV-V веков в целом дают идентичные списки книг Ветхого Завета, расхождения имеют место лишь в некоторых деталях. Так, Книга Есфири некоторыми исключалась из канона и даже помещалась среди неканонических книг, между тем как Книга Варуха и Послание Иеремии вносились в канон. Такие разногласия, вероятно, происходили под влиянием того, что у евреев имели место сомнения и споры относительно канонического достоинства некоторых ветхозаветных книг, но отчасти эти разногласия можно объяснить и личными воззрениями отцов й учителей Восточной Церкви на ту или другую книгу Ветхого Завета.

В Западной Церкви в IV-V веках еще более утвердился взгляд на неканонические книги как на равные каноническим.

В декрете папы Дамаса от 374 года «О принимаемых и не принимаемых книгах» после канонических книг перечисляются и неканонические: Премудрость Соломона, Книги Иисуса, сына Сирахова, Товита, Иудифи и две Маккавейские книги.

Исключительную роль в формировании западного воззрения на ветхозаветный канон сыграл блаженный Августин († 430). В сочинении «О христианском учении» он перечисляет канонические книги Ветхого Завета (кроме Книги Плач) и вместе с книгами иудейского канона называет 6 неканонических книг: Товита, Иудифи, Первую и Вторую Маккавейские, Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Блаженный Августин советует христианам читать эти книги и остерегаться апокрифов, в которых истина перемешана с ложью.

Такой же перечень ветхозаветных книг был принят на трех африканских соборах, на которых блаженный Августин был председателем или членом: Иппонийском (393 г.) и двух Карфагенских (397 г. и 419 г.),– и в декретах Римских пап: Иннокентия I (от 405 г.) и Геласия (от 495 г.).

Восточный взгляд на канонические и неканонические книги не был принят на Западе, хотя и был там хорошо известен в святоотеческий период, как это видно из сочинений Илария Пиктавийского, Руфина, пресвитера Аквилейского, и блаженного Иеронима, которые признавали 22 канонические книги (с небольшими расхождениями между собой).

6.3. Средневековый период истории ветхозаветного канона (VI-XVI вв.)

Иоанн Дамаскин († 754) в своем догматическом творении «О православной вере» определяет состав ветхозаветного канона, перечисляя только те книги, которые присутствовали в иудейском каноне. Книги Варуха и Послания Иеремии, которые ранее иногда встречались в списках канонических книг, в его перечне нет.

В Западной Церкви вопрос о ветхозаветном каноне окончательно был решен на Тридентском соборе. Тридентский собор (1545–1563 гг.) был созван в связи с реформацией и распространением среди протестантов взгляда на неканонические книги как на апокрифы. В противовес этому взгляду в Католической Церкви окончательно восторжествовало учение о полном равенстве канонических и неканонических книг Ветхого Завета, которое ясно и определенно было выражено на Тридентском соборе 8 апреля 1546 года: «Если кто не будет признавать священными и каноническими целые книги, со всеми своими частями, как они обычно читаются в Католической Церкви и содержатся в древней латинской Вульгате, и сознательно и упорно будет отвергать установленные предания, да будет анафема».

В составе ветхозаветных книг, которые Тридентский собор считает каноническими, находятся следующие неканонические книги: Книга Варуха, Послание Иеремии; Первая и Вторая Маккавейские; Товит, Иудифь, Премудрость Соломона, Премудрость Иисуса, сына Сирахова, и неканонические добавления в Книгах Даниила и Есфири.

После Тридентского собора в Католической Церкви возникло учение о протоканонических и девтероканонических книгах, признанное позднее всеми католическими богословами. Это учение имело целью выразить мысль о равенстве авторитета канонических и неканонических книг и в то же время объяснить существующие между ними различия. Согласно этому учению, разделение ветхозаветных книг на книги 1-го и 2-го канона указывает на различие не авторитета, а времени признания данных книг каноническими. Протоканоническими называются книги, принятые в канон первыми вследствие того, что относительно их божественного происхождения и авторитета никогда не было сомнения. Девтероканонические книги, то есть стоящие в каноне на втором месте,– это те книги, относительно которых в Поместных Церквах в продолжение какого-то промежутка времени существовало более или менее сильное сомнение, но которые после тщательного исследования удостоились признания Вселенской Церкви.

6.4 Новое и Новейшее время (XVII-ХХ вв.)

Четвертый период истории ветхозаветного канона в христианской Церкви обнимает Новое и Новейшее время – XVII-XX века.

В этот период в Западной Европе развивается и все более набирает вес протестантский взгляд на канон Ветхого Завета, согласно которому содержание ветхозаветной части Библии должно полностью соответствовать еврейскому канону, вследствие чего неканонические книги объявляются апокрифами, а потом и совсем исключаются из изданий Библии. Распространение этих протестантских воззрений стало причиной для обсуждения на соборах Православной и Католической Церкви вопроса о каноне.

Повод к этому обсуждению подало появившееся в 1629 году «Исповедание» Кирилла Лукариса, Патриарха Константинопольского. В нем признаются каноническими книги, перечисленные в 60-м правиле Лаодикийского собора, а неканонические книги в протестантском духе объявляются апокрифами. Это «Исповедание» было осуждено на соборах Константинопольском и Иерусалимском (оба собора имели место в 1672 г.), где рассматривался вопрос о ветхозаветном каноне.

Иерусалимский собор при Патриархе Досифее назвал неканонические книги (Премудрости Соломона, Иудифи, Товита, историю дракона и Сусанны, то есть Дан. 13–14, Маккавейские книги и Премудрость Иисуса, сына Сирахова) «истинными частями Писания». Это определение Иерусалимского собора, сформировавшееся как реакция на крайности протестантских суждений Кирилла Лукариса, фактически выражает близкий к католическому взгляд на ветхозаветный канон.

Но Константинопольский собор ясно высказался о неканонических книгах Ветхого Завета в духе отцов Восточной Церкви, признав их «добрыми и назидательными» (καλά καί εύάρεστα), и это древнее учение окончательно утвердилось во всей Православной Церкви.

На соборах Русской Церкви вопрос о каноне специально не поднимался. В Катихизисе Филарета, митрополита Московского, одобренном Святейшим Синодом, ветхозаветный канон признан в объеме 22 книг еврейского канона (39 по заглавиям), а неканонические книги Ветхого Завета рассматриваются как назидательные и полезные для оглашенных, но не как источники вероучения.

Исходя из всех вышеизложенных исторических данных, исчислим теперь ветхозаветные книги по православно-богословской системе.

Канонические книги

Законоположительные: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие.

Исторические: Иисуса Навина, Судей, Руфи, Первая и Вторая Царств, Третья и Четвертая Царств, Первая и Вторая Паралипоменон, Первая Ездры и Неемии, Есфири.

Учительные: Иова, Псалтирь, Притчи Соломона, Екклесиаст, Песнь Песней.

Пророческие: Исаии, Иеремии, Иезекииля, Даниила и 12-ти малых пророков.

Неканонические книги

Исторические: Вторая Ездры, Товита, Иудифи, Первая, Вторая и Третья Маккавейские.

Учительные: Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса, сына Сирахова.

Пророческие: Книга Варуха, Послание Иеремии и Третья книга Ездры.

Неканонические отделы в канонических книгах: 151-й псалом; молитва Манассии (в конце 2 Пар.); 3:25–95 и 13– 14-я главы Книги Даниила; Есф. 1:1; 3:13; 4:17; 5:1; 8:13; 10:3; неканоническое добавление к Книге Иова – после 42:17. Все эти отделы отсутствуют в еврейском тексте.

Апокрифами (слово «апокриф» означает «тайный, сокровенный») книги назывались по двум причинам: 1) они содержали тайное учение, 2) они не были приняты в Церкви и сохранялись в кругах сектантов и еретиков. Православная традиция так называет писания позднего времени, возникшие между II веком до Р.Х. и I веком по Р.Х.: 1) Четвертую книгу Маккавейскую, 2) книгу Еноха, 3) книгу Юбилеев, 4) Вознесение Моисея, 5) Апокалипсис Варуха, 6) Завет XII патриархов. Эти книги во многом расходятся с основами библейского учения.

В Католической Церкви в рассматриваемый период, как и в предыдущие, господствует взгляд на объем ветхозаветного канона, установленный еще во времена блаженного Августина и сформулированный на Тридентском соборе.

Первый Ватиканский собор (1870 г.) возвел это учение в разряд догмата. Ветхозаветный канон признан состоящим из 46 книг: к 39 книгам, входящим в православный канон, добавляются Премудрость Соломона, Премудрость Иисуса, сына Сирахова, Товит, Иудифь, Варух вместе с Посланием Иеремии, составляющим 6-ю главу в Книге Варуха, Первая и Вторая Маккавейские. Снова была изречена анафема на всякого, «кто не признает боговдохновенными книг, утвержденных Тридентским собором».

Протестантский взгляд на канон Ветхого Завета формировался постепенно. Отношение к неканоническим книгам основоположника протестантизма Мартина Лютера видно из того, что он в своем полном немецком переводе Библии поместил и приведенные им неканонические книги, которые отделил от канонических особым надписанием: «Апокрифы, то есть книги, которые хотя и не считаются равными со Священным Писанием, но добрые и полезные для чтения». Таким образом, Лютер в вопросе о неканонических книгах стоял недалеко от древневосточного воззрения на них.

Кальвин, так же как и Лютер, отделял неканонические книги от канонических, но говорил, что он не относится «к противникам учения этих книг», усматривая в них подтверждение своему учению. Цвингли решительно отвергал неканонические книги и их значение для учения веры.

С течением времени под влиянием споров с католиками и анафем Тридентского собора протестантские ученые стали все более пристрастно и придирчиво исследовать неканонические книги и находить в них «погрешности», «несообразности», противоречие канонической истории и учению. Постепенно у них созрела мысль о полном удалении неканонических книг из состава Библейских кодексов. Однако неканонические книги долгое время (до XIX в.) печатались в протестантских изданиях Библии.

3 мая 1826 года Лондонское Библейское общество приняло решение печатать Библию на всех языках и распространять ее среди всех народов, но в составе одних только канонических книг. Поэтому и до настоящего времени русский Синодальный перевод Библии западными Библейскими обществами издается без неканонических книг.

Таким образом, протестанты поставили неканонические книги в один ряд с апокрифами, причем и апокрифы, и неканонические книги нередко называются «псевдоэпигра­фы» («ложно надписанные»). Однако православные толкователи этот термин считают неудачным, так как он применим не ко всем неканоническим и апокрифическим книгам, а в отношении только некоторых из них и указывает на несоответствие надписания и реального происхождения данной книги. Например, еще блаженный Иероним назвал псевдоэпиграфом книгу Премудрости Соломоновой ввиду того, что она ложно надписана именем Соломона.

Итак, во взглядах на неканонические книги Ветхого Завета до настоящего времени существуют две крайности: в Католической Церкви сглаживается всякое различие между неканоническими и каноническими книгами, а в протестантских обществах наоборот – неканонические книги лишаются всякого значения и относятся к числу апокрифов, то есть подложных писаний.

Православная Церковь в вопросе о значении неканонических книг Ветхого Завета сохранила древнее учение Восточной Церкви, признавая их полезными и назидательными, хотя и неравными с каноническими книгами, назначая их для церковного употребления и частного чтения. Неканонические книги имеются в каноне у коптов, армян, несториан, монофизитов, сирийцев.

Глава 2. История еврейского текста книг Ветхого Завета

1. Внешняя история ветхозаветного еврейского текста

1.1. Материал, внешний вид древних книг и орудия для письма

Наиболее важные надписи и изречения фиксировались на твердом материале (камень, металл, дерево). В то же время книги Ветхого Завета (как и все древние книги) были написаны или на папирусе, или на пергаменте. Папирус изготавливали из тростника следующим образом. Ствол этого растения (длиной от 3 до 5 м и толщиной с человеческую руку) разрезали на куски длиной около 30 см. Каждый кусок расщепляли вдоль и сердцевину разрезали на тонкие полоски. Слой таких полосок размещали на ровной плоской поверхности, располагая все волокна в одном направлении. Сверху накладывали другой слой, в котором волокна шли поперек нижнего слоя. Затем оба слоя спрессовывали вместе так, чтобы получился однородный материал, который по прочности почти не уступал хорошей бумаге.

Рис. 1. Процесс изготовления папируса

Папирус был основным материалом в допленный период, что видно на примере самих допленных книг. Во-первых, из Иер. 36:23 понятно, что книжные свитки могли легко гореть на жаровне. Пергамент, конечно, не мог так гореть, а папирус мог. Во-вторых, в Иер. 51:63 говорится о книге, к которой, чтобы утопить ее в водах Евфрата, следовало привязать камень, что также указывает на папирус как на легкий материал.

Преимуществами папируса были его легкость и невысокая стоимость, недостатками – недолговечность (папирусные свитки быстро ветшали и разрушались) и трудность писать текст с обеих сторон (писать удобно было только на той стороне, где волокна располагались горизонтально, хотя иногда встречались свитки, исписанные с обеих сторон (Иез. 2:10), называемые в науке опистографами).

Пергамент изготавливали из кожи молодых животных, которую после соскребания волос мыли, разглаживали пемзой и натирали мелом. Название этого материала связано с городом Пергам в Малой Азии, где производили пергамент высочайшего качества. Легенда говорит даже о том, что именно в этом городе придумали и стали использовать данный материал; однако и до III века до Р.Х., к которому легенда относит происхождение пергамента, он уже был известен на Востоке.

Кумранские находки свидетельствуют о том, что в послепленный период чаще отдавали предпочтение именно пергаменту (подавляющее большинство сохранившихся кумранских рукописей – пергаментные), хотя в то же время продолжали писать и на папирусе (впрочем, малое количество дошедших до нас рукописей на папирусе может быть связано с хрупкостью этого материала). Преимущества пергамента – его прочность и возможность писать с обеих сторон. Но со временем углы листов из пергамента морщились и становились неровными, к тому же блестящий пергамент сильно утомлял глаза. Кроме того, к недостаткам можно отнести его высокую стоимость.

Листы кожи пергамента или папируса сшивались и свертывались на скалку, потому такие книги назывались свитками (Пс. 39:8), по-еврейски מגלה (мегилла́; от глагола גלל – гала́л – «катать, свертывать»). Текст на свитках писали на одной стороне и разделяли на несколько колонок или столбцов (согласно позднему талмудическому предписанию, на одном листе должно было быть не менее 3 и не более 8 столбцов).

Рис. 2. Свиток с текстом на древнееврейском языке

Для чтения текста свиток необходимо было развертывать, а потом снова свертывать на скалку; для того чтобы свиток лучше держался на скалке, первый и последний лист оставляли пустыми. Перед написанием текста свиток должен был быть разлинован по горизонтали (для обозначения строк) и по вертикали (начало и конец столбца). В кумранских рукописях буквы обычно «подвешивались» под горизонтальными линиями, хотя вместе с тем существовала традиция писать на линиях (как в настоящее время).

У иудеев свитки использовались и долгое время после разрушения Иерусалима в 70 году по Р.Х. Однако уже в конце II – начале III века христиане стали использовать кодексы (книга в современном виде), так как эта форма обладала рядом преимуществ. Достоинства кодекса очевидны: 1) легко найти нужное место в книге; 2) увеличивается срок службы книги, тогда как в свитке материал быстрее изнашивался из-за постоянного воздействия; 3) можно не только вместить одну книгу большого объема в одном томе (в то время как в свитках приходилось разделять книги на части, вследствие чего появились 1 и 2 Цар., 1 и 2 Пар. и др.), но и все священные книги собрать в одном фолианте (то есть только форма кодекса дает возможность издать Библию как сборник всех священных книг). В христианской Церкви кодексы довольно быстро вытеснили свитки; иудеи только начиная с VIII века стали использовать кодексы для небогослужебных текстов, между тем как литургические тексты (читаемые в синагоге) до сих пор изготавливаются в форме свитков.

Орудия для письма употреблялись разные. На камне, металле и дереве вырезали надписи железным резцом (Иов. 19:24; Иер. 17:1), на табличках писали грифелем, на пергаменте и папирусе – чернилами при помощи кисточки или тростниковой палочки (Пс. 44:2; Иер. 36:18). Писцы все свои инструменты носили в особом ящичке (Иез. 9:3,11).

1.2. История еврейского алфавита и пунктуации

История алфавита. Все канонические книги допленного периода, а также некоторые послепленные книги были первоначально написаны древнееврейским алфавитом, который был подобен финикийскому алфавиту. О том, каков был этот алфавит, можно судить по нескольким дошедшим до нашего времени надписям на камнях и глиняных черепках, а также по некоторым кумранским рукописям – фрагментам Пятикнижия и Книги Иова, датируемым примерно III – II вв. до Р.Х. (см. также изображение Силоамской надписи на Рис. 4). Однако в послепленный период, начиная со времен священника Ездры, все более входил в употребление квадратный алфавит, вытесняя древнееврейский. Такое название он получил в связи с характерной формой букв, большинство из которых могут быть вписаны в квадрат. Иудеи называли этот шрифт ассирийским, так как он был создан на основе арамейского алфавита, который использовали в Ассирии. Высказывается предположение, что поздние книги Ветхого Завета были написаны квадратным алфавитом; также этот шрифт используется в подавляющем большинстве манускриптов, обнаруженных в окрестностях Мёртвого моря и датируемых III веком до Р.Х. – II веком по Р.Х.

Невозможно определить точное время, когда иудеи полностью отказались от древнееврейского алфавита и перешли на квадратный, потому как сам процесс замены одного алфавита другим был постепенным6. Можно только с большой долей уверенности говорить, что в I веке по Р.Х. у евреев в священных книгах употреблялся исключительно квадратный алфавит. В пользу такой версии свидетельствует изречение Иисуса Христа: ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все (Мф. 5:18), так как именно в квадратном алфавите, но не в древнем йота – малейшая буква по величине.

Рис. 3. Фрагмент рукописи, выполненной квадратным алфавитом

(Codex Hillely, Испания, 1241 г., начальная страница Быт. 1:1–13).

В талмудический период в иудействе появляется негативное отношение к древнееврейскому алфавиту, который получает эпитет «роэц» («ломаный» или «грубый»). Более того, в трактате Санхедрин даже говорится о том, что первоначально Израилю была дана Тора, написанная квадратным алфавитом, и лишь после того, как Израиль согрешил, появился «ломаный» древнееврейский алфавит. Возможно, такие представления связаны с тем, что одну из поздних разновидностей древнееврейского алфавита использовали самаряне [см.: 34, с. 208].

Вокализация еврейского текста. В обоих еврейских алфавитах, как в древнем, так и в квадратном, не было гласных букв в том значении, в каком они существуют в современных европейских языках. Священные писатели Ветхого Завета пользовались консонантным алфавитом. Они и современные им читатели легко могли обходиться без знаков вокализации, так как язык их книг в то время был живым, разговорным и общепонятным языком. Кроме того, чтение и понимание священных книг в значительной мере облегчалось еще и тем, что в древнем еврейском алфавите существовали так называемые полугласные буквы: «алеф», «хе», «вав» и «йод». Эти буквы, существовавшие и в древнем, и в квадратном алфавите, были согласными, но нередко применялись для обозначения гласных звуков. Средневековые еврейские ученые назвали эти полугласные буквы «иммот хаккериа», что означает «матери чтения». В научной терминологии употребляется дословный перевод этого выражения на латинский язык – matres lectionis.

Допленные священные писатели полугласными буквами пользовались в основном для обозначения согласных звуков. У послепленных ветхозаветных писателей уже больше, чем у допленных, заметно употребление полугласных букв в значении гласных. Так, имя Давид в Книгах Царств пишется דוד, тогда как в Книге Паралипоменон добавляется полугласная буква «йод»: דויד.

В межзаветный период употребление полугласных букв становится более широким, причем некоторые писцы по своей инициативе добавляли полугласные буквы в текст для облегчения прочтения соответствующих слов. В связи с этим мы довольно часто можем наблюдать интересное явление, когда на одной странице еврейской Библии встречается одно и то же слово, написанное как с использованием полугласной, так и без нее. Характерным свидетелем данной эпохи являются рукописи из окрестностей Мёртвого моря, в которых matres lectionis используются особенно часто, причем в тех словах, что в Масоретском тексте вовсе не имеют полугласных букв. В частности, буква «вав» почти всегда употребляется для обозначения звуков «о» и «у»7.

В Самарянском Пятикнижии, кроме того, встречаются особые горизонтальные черты над некоторыми словами, которые, по мнению ученых, употреблялись для различения слов, имевших одинаковое написание в согласных буквах, но разную вокализацию и значение. Например, неогласованное слово אל может означать и «Бог», и предлог «к» (в Масоретском тексте эти слова различаются посредством огласовки: אל – «Бог», אל – «к»). Чтобы отразить этот аспект на письме, в тех случаях, когда данное слово использовалось как предлог, над ним ставилась горизонтальная черта.

Несмотря на употребление полугласных, с течением времени стали возникать проблемы с чтением некоторых слов и их переводом. Блаженный Иероним Стридонский в своих сочинениях весьма часто указывал примеры различного чтения одного и того же еврейского слова. Например, в Ис. 9:8 (в еврейской Библии это Ис. 9:7) слово דבר одни читали как דבר (де́вер – «язва»), другие – דבר (дава́р – «слово»); возможен и вариант דבר (даббе́р – «скажи»).

В Талмуде упоминается спор между школами Гиллеля и Шаммаи о чтении тех или иных библейских слов, имевших одинаковую консонантную основу, но различавшихся гласными звуками; например, как читать в Исх. 23:19 слово □:בחל בחלב (бехе́лев – «в жиру») или בחלב (бахале́в – «в молоке»)? Эти споры свидетельствуют о том, что даже среди раввинов возникали разногласия в произношении отдельных библейских слов вследствие того, что еврейский язык после двух антиримских восстаний (66–73 гг. и 132–135 гг. по Р.Х.) и рассеяния евреев постепенно становился достоянием узкого круга книжников и мудрецов.

С VI века сначала вавилонские, а за ними и палестинские иудеи стали снабжать консонантный библейский текст знаками вокализации и ударениями, причем работа в этом направлении велась одновременно в Вавилоне и в Палестине. В итоге были разработаны три системы вокализации: вавилонская, палестинская (в южной Палестине) и тивериадская (в г. Тиверия в северной Палестине). Вавилонская и палестинская пунктуации были надстрочными, тогда как тивериадская – подстрочной. Со временем тивериадская система (по причине ее продуманности и точности) утвердилась и совершенно вытеснила остальные, так что вплоть до открытия в XIX веке документов из Каирской генизы8 и Йемена первые две системы были ученым неизвестны.

Особый толчок к развитию и завершению системы пунктуации, по мнению ученых, дало появление караимства (караим – «читающие»). Основатель караимства Анан бен Давид (VIII в. по Р.Х.) и его последователи отвергли талмудическое иудейство и свое учение опирали исключительно на Священное Писание, потому они тщательно изучали библейский текст и нередко читали его по-своему. Ортодоксальные иудеи в противовес караимам в апологетических и полемических целях старались закрепить прочтение текста Библии во всех деталях. Возможно, именно поэтому несовершенные вавилонская и палестинская пунктуации были признаны неудовлетворительными и начали заменяться более точной тивериадской пунктуацией.

Таким образом, посредством изобретенной системы пунктуации, где с помощью черточек и точек обозначались гласные звуки, было зафиксировано на письме произношение еврейского библейского текста, которое до этого времени передавалось устно.

В заключение обзора истории еврейской пунктуации следует отметить: во-первых, введение пунктуации повлекло за собой не изменение, а сохранение еврейского библейского текста; во-вторых, система вокализации консонантного библейского текста не является искусственным изобретением или нововведением, но в своей сущности она представляет собой запись предания. Однако в то же время библеисты выявили немало отличий масоретской огласовки от того прочтения, которое предлагают другие свидетели библейского текста: самарянская традиция, второй столбец Гекзапл Оригена (см. ниже, с. 98 настоящего издания), Септуагинта и Вульгата. При этом доказано, что варианты альтернативной огласовки, основанной на указанных источниках, нередко являются более древними и предпочтительными. Вследствие этого высказывается мнение, что в некоторых случаях тивериадская вокализация отражает или более позднее произношение того или иного слова, или его звучание в одном из диалектов еврейского языка.

Итак, современный библеист и экзегет должен уважать древность и авторитет масоретской пунктуации и придерживаться ее в первую очередь. Вместе с тем следует помнить, что авторитет тивериадской огласовки не является безусловным, и потому необходимо принимать во внимание те различия между Масоретским текстом и другими свидетелями, которые обусловлены различной огласовкой единого консонантного оригинала. Если в таком случае при анализе текста будет доказан приоритет альтернативной огласовки, то допустимо отступление от масоретского прочтения.

1.3. Словоразделение в священном тексте

До XX века почти все библеисты считали, что ветхозаветные канонические книги евреев, подобно письменным памятникам других древних народов, первоначально были написаны сплошным текстом, без разделения слов. А так как современный библейский текст имеет четко установленное деление на слова, то исследователи пытались найти ответы на вопросы: когда возникло и когда было окончательно завершено словоразделение в еврейском тексте? Насколько деление на слова в современном тексте соответствует мысли священных писателей и древнему пониманию библейского текста?

Кумранские находки и другие археологические открытия XX века дали основания думать, что деление на слова существовало уже в древних библейских текстах. И даже если принять предположение, что автографы канонических книг не имели словоразделения, в любом случае можно говорить о том, что разделение на слова появилось на раннем этапе истории библейского текста. В частности, в ранних документах, написанных древнееврейским алфавитом (стела Моавитского царя Меши IX в. до Р.Х., Силоамская надпись VIII в. до РХ.), используются вертикальные черточки или точки для разделения слов. Также посредством точки разделяются слова в Самарянском Пятикнижии и в кумранских рукописях, выполненных древнееврейским шрифтом.

Рис. 4. Силоамская надпись (восстановленный текст). Здесь хорошо видно, как используется точка для разделения текста на слова

С введением квадратного алфавита слова в еврейском тексте стали разделяться пробелами. Об этом говорит не только наличие пробелов в кумранских рукописях, выполненных квадратным шрифтом, но и, широкое использование пробелов в ближневосточных документах начиная с VII века до Р.Х., где применялся квадратный алфавит.

Кроме того, в персидский период в квадратном алфавите появляются конечные формы пяти букв: «каф», «мем», «нун», «пе» и «цаде». Все эти буквы имеют особую форму, когда пишутся в конце слова, потому также служат для разделения слов. Правда, использование конечных букв даже в эллинистический период не имело систематического характера (в некоторых случаях на конце слов использовались обычные формы указанных букв), о чем свидетельствуют кумранские рукописи.

Однако даже при наличии указанных элементов словоразделения (точек, пробелов, конечных букв) в древних еврейских рукописях и переводах встречаются разночтения, связанные с различиями в делении на слова. Это объясняется тем, что границы между словами не всегда обозначались достаточно четко, пробелы иногда были совсем незначительными и почти незаметными.

В окончательном виде деление на слова в еврейском тексте устанавливается в период талмудистов, которые вырабатывают особое правило: одно слово от другого должно отделять пространство, на котором может быть начертана одна буква.

Итак, древние священные и небиблейские памятники, древние переводы (Септуагинта, Пешито, Вульгата) дают ясные доказательства не только древности разделения библейского текста на слова, но и почти полного его соответствия существующему ныне. Особенно важно отметить, что текст LXX в Пятикнижии, за некоторыми исключениями, по словоразделению сходен с современным еврейским словоразделением.

1.4. Разделение священных книг на большие и малые отделы (главы и стихи)

Начало деления ветхозаветных книг на различные отделы, с ясным их обозначением на письме или без особого обозначения, восходит к глубокой древности. Так, в Книге Бытие все исследователи выделяют 10 частей, на которые разделено ее содержание самим автором, причем каждый отдел начинается словами «елле толедот» – вот родословие (Быт. 2:4; 5:1; 6:9 и др.). Пророки обозначали особыми надписаниями части своих книг (Ис. 1:1; 2:1 и т.д.), особенно пророческие речи, касающиеся различных народов (например: Ис. 13:1). Таким образом, начало делению некоторых ветхозаветных книг на большие отделы положено самими священными писателями.

Это деление священного текста получает свое развитие в межзаветный период, когда в рукописях появляются «открытые» и «закрытые» разделы (эта традиция отражена в рукописях из окрестностей Мёртвого моря). «Открытые» разделы начинались с новой строки9, совпадали с началом новой темы (можно сказать, что они аналогичны главам) и делились на «закрытые» разделы (аналог наших абзацев). Последние отделялись друг от друга пробелом (согласно поздней традиции, ширина пробела должна быть равна 9 буквам). Наконец, в древнейших частях Талмуда (Мишне) упоминается деление ветхозаветного еврейского текста на малые отделы, которые по объему были сопоставимы с нынешними стихами. Эти части называются «пэсуким» (множ. ч. от слова «пасук» – «отдел»). В частности, в Талмуде замечается, что в Ис. 52:3–5 находится 3 пэсуким, а во Втор. 34:5–12 считается 8 пэсуким. Правда, пэсуким не имели нумерации и долгое время никак не отмечались в тексте Библии; лишь масореты ввели подстрочный знак «силлук», который ставили рядом с ударным гласным в последнем слове каждого пасука; кроме того, всякий пасук стали отделять от следующего посредством знака «соф пасук» (совпадает по внешнему виду с двоеточием).

Современное разделение ветхозаветных книг на главы и стихи с их нумерацией и систематическим счислением появилось довольно поздно, в XIII-XVI веках по Р.Х., и принадлежит оно не евреям, а христианам.

В 1205 году канцлер Парижского университета (позже – архиепископ Кентерберийский) Стефан Лангтон разделил Библию на главы, руководствуясь при этом главным образом смысловым содержанием. В 1555 году это деление усовершенствовал парижский типограф Роберт Стефан. В своем издании Вульгаты он ввел новое разделение глав на стихи, которые так же, как и главы, были обозначены цифрами. Это деление Библии сохранилось до нашего времени, хотя его и нельзя назвать очень точным, поскольку оно не всегда соответствует смыслу библейского текста. Например, повествование о творении мира (Быт. 1:1–2:4а) в этом делении оканчивается не 1-й главой, а стихом 4-м 2-й главы. В Книге пророка Иеремии стихи 3:1–5 составляют конец пророчества, содержащегося во 2-й главе, и только 6-й стих начинает новое пророчество. Подобных примеров можно привести немало.

Но, несмотря на некоторые несовершенства, христианское деление библейского текста на главы и стихи с их нумерацией, чрезвычайно облегчившее пользование Библией, настолько понравилось еврейским ученым, что они из Вульгаты перенесли его в издания еврейской Библии.

2. Внутренняя история ветхозаветного еврейского текста

Во втором разделе истории ветхозаветного текста мы рассмотрим историю его внутреннего состояния и попытаемся ответить на вопрос: как и в каком виде сохранился до наших дней священный ветхозаветный еврейский текст и насколько соответствует современный текст оригинальному тексту Ветхого Завета.

2.1. История консонантного библейского текста. Период книжников

В упрощенном виде внутреннюю историю ветхозаветного еврейского текста можно представить как два длительных этапа, каждый из которых подразделяется в свою очередь на два периода:

История консонантного еврейского текста:

а)      период книжников (V в. до Р.Х. – I в. по Р.Х.);

б)      период талмудистов (II-VI вв. по Р.Х.).

История вокализированного еврейского текста:

а)      период масоретов (VII-XX вв. по Р.Х.);

б)      период рукописного и печатного масоретского текста (XI в. – по настоящее время).

После возвращения евреев из плена работой над священным текстом, согласно иудейскому преданию, занимались еврейские ученые мужи – соферы. Название «софер» – «книжник» (ед. ч.) или «соферим» – «книжники» (множ, ч.) прилагается священными писателями к Ездре (1Езд. 7:6) и к тем современникам Господа Иисуса Христа, которые свою жизнь посвящали изучению Священного Писания (Мф. 23:1–29). Текст ветхозаветных книг соферы часто могли писать на память и безошибочно. Предание усваивает им исчисление слов и букв священных книг. Согласно Талмуду, древние книжники вычислили среднюю букву Закона (буква ר в слове גחון – гахо́н – «чрево» – Лев. 11:42), среднее слово Закона (דרש – дара́ш – «искал» – Лев. 10:16), средний пасук Закона (Лев. 13:33). Также они определили среднюю букву в псалмах (ע в слове כדער – мийа́ар – «из леса» – Пс. 79:14) и средний стих в псалмах (Пс. 77:38). Наконец, книжники высчитали, что в Пятикнижии находится 5888 пэсуким, в Псалтири на 8 пэсуким более, а в Книге Паралипоменон на 8 пэсуким менее.

Нам эти вычисления могут показаться излишними, однако их следует рассматривать как предохранительные меры против возможного повреждения и искажения еврейского текста Ветхого Завета: после переписывания текста с помощью аналогичных расчетов можно было проверить любую новую рукопись Закона (и других книг) и частично убедиться в ее соответствии оригиналу. Кроме того, сам по себе факт подобных исчислений говорит о том, что книжники с благоговением относились к священному тексту, дорожили каждой его буквой.

Кроме механического вычисления и заучивания ветхозаветного текста, талмудическое предание усваивает книжникам и научно-критическое исследование. В частности, соферам в Талмуде приписывается исправление некоторых выражений, казавшихся им несогласными с ветхозаветным вероучением и потому носивших, по их мнению, следы порчи. Например, окончание стиха Иов. 7:20 первоначально выглядело так: «я стал Тебе в тягость» (такой вариант встречается в некоторых еврейских рукописях и в Септуагинте), тогда как в результате редакции появился следующий вариант: я стал самому себе в тягость. Вообще, чаще всего исправление ограничивалось заменой местоименных суффиксов и редакции подвергались эвфемизмы, а также те отрывки, в которых, как казалось, умалялось достоинство Бога по отношению к человеку. Однако ряд ученых полагают, что не все те места, которые иудейская традиция считает исправлениями книжников, в оригинальном прочтении имели такой вид, какой указывают еврейские источники. Например, одной из известных корректур книжников является фраза: Авраам еще стоял пред Господом (ср.: Быт. 18:22). Иудейские комментаторы считали, что изначально данная фраза звучала так: «Господь еще стоял пред Авраамом», однако такое утверждение кажется сомнительным. На указанных примерах видно, что исправления соферов не были радикальным изменением священного текста и привнесением в него иного смысла, а имели характер редакторской правки. Хотя следует заметить, что в русской библеистике имеет место не­однозначное отношение к корректурам книжников и некоторые их исправления оцениваются весьма критически10.

Наконец, как сообщает Талмуд, книжники занимались текстологической работой и стремились минимизировать количество разночтений в рукописях. Метод их работы был прост: сравнивали несколько рукописей и в тех местах, где были различия, выбирали чтение, которое поддерживалось большинством документов11.

2.2. Самарянское Пятикнижие

Самарянский народ, сохранивший нам древнее Пятикнижие (IV в. до Р.Х.), произошел от смешения евреев, оставшихся и Палестине после падения Израильского царства в 722 году до Р.Х., с язычниками из различных областей Ассирии, которых Ассирийские цари Саргон и Асархаддон переселили в опустевшие места северной Палестины (4Цар. 17:24). В первый век истории этого нового народа его религия представляла собой смесь языческих религий с богооткровенной религией еврейского народа, о чем говорится в 4Цар. 17. Однако после 622 года до Р.Х., когда Иудейский царь Иосия распространил свою религиозную реформу и на территорию бывшего Северного царства, в религии самарян происходят коренные изменения: они становятся монотеистами. И хотя некоторые исследователи полагают, что и в послепленный период религия самарян оставалась синкретической, все же такое мнение трудно согласовать с принятием ими Пятикнижия, так как последнее является «манифестом монотеизма».

Таким образом, из всего цикла священных ветхозаветных книг самаряне приняли только Пятикнижие. В послепленный период между евреями и самарянами установился непримиримый антагонизм, перешедший затем в ненависть и вражду, о чем ясно и неоднократно свидетельствуют Книги Первая Ездры, Неемии и Евангелия. Самаряне как обособленная религиозная община существуют и теперь в количестве около 750 человек и живут в двух местах: в городе Наблус (рядом с горой Гаризим) и селении Холо (недалеко от Тель-Авива).

Самарянское Пятикнижие было известно еще Оригену и блаженному Иерониму, но затем следы его теряются. В начале XVII века оно было обнаружено в одной из синагог Дамаска, привезено в Европу и напечатано сначала в Парижской полиглотте (полиглотты – издания Библии, в которых текст располагается в виде параллельных столбцов на нескольких языках), затем в Лондонской.

Написано Самарянское Пятикнижие древнееврейским алфавитом (точнее, одной из поздних разновидностей древнееврейского алфавита); гласные обозначаются только посредством matres lectionis, для разделения слов употребляется точка. Пунктуации нет, но над некоторыми словами стоит горизонтальная черта, указывающая, что данные слова имеют иное произношение, отличное от более известных слов с той же консонантной основой.

Рис. 5. Сравнительное написание некоторых букв самарянского и еврейского квадратного алфавитов

В общем Самарянское Пятикнижие, по мнению гебраистов, лучше сохранило текст согласных букв Пятикнижия, чем Масоретская Библия. В тех местах, которые не являются поздними интерполяциями, текст Самарянского Пятикнижия во многом совпадает с греческим текстом LXX и немного отличается от Масоретского текста. Это свидетельствует о том, что самарянский и греческий тексты восходят к общему прототипу, отличавшемуся от Масоретского, как это же показывают кумранские рукописи, среди которых встречаются версии Пятикнижия, близкие к самарянскому тексту.

Правда, в Самарянском Пятикнижии содержится немало добавлений, к числу которых можно отнести согласование параллельных мест Пятикнижия. Например, после Исх. 32:10 вставлен стих Втор. 9:20, где говорится, что Моисей стал ходатаем за своего брата Аарона, о чем в Книге Исход не сказано. Также для Самарянского Пятикнижия характерны интерполяции в форме повторения в более раннем повествовании части более позднего. Например, перед переходом через Чермное море израильтяне сказали Моисею: Не это ли самое говорили мы тебе в Египте, сказав: оставь нас, пусть мы работаем Египтянам? Ибо лучше быть нам в рабстве у Египтян, нежели умереть в пустыне (Исх. 14:12). Однако в предыдущих главах Книги Исход слов «оставь нас...» нет, тогда как в самарянской версии они добавляются к Исх. 6:9.

Имеются в Самарянском Пятикнижии и намеренные искажения текста, возникшие вследствие антагонизма и полемики с иудеями. Из таковых можно указать на изменение текста Втор. 27:4, где вместо горы Гевал, на которой Моисей заповедал израильтянам поставить жертвенник Господу, в Самарянском Пятикнижии названа гора Гаризим, ставшая священной для самарян после построения на ней самарянского храма. Кроме того, первая заповедь по нашему счету у самарян признается не заповедью, а только введением в Декалог, вследствие чего появляется «место» для еще одной заповеди. Потому в Самарянском Пятикнижии в обеих версиях Декалога (то есть в Исх. 20 и Втор. 5) добавляется десятая заповедь о почитании святости горы Гаризим.

2.3. Рукописи из окрестностей Мёртвого моря

Начиная с 1947 года и до настоящего времени, в результате исследований и археологических раскопок в окрестностях Мёртвого моря были обнаружены многочисленные рукописи книг Ветхого Завета, которые оказались древнее на 1000 и более лет всех ранее известных библейских текстов на еврейском языке. Первое открытие было сделано весной 1947 года 15-летним бедуином Мухамедом, обнаружившим во время поисков пропавшей козы 1-ю пещеру Кумрана с восемью высокими глиняными кувшинами с крышками. Семь из них оказались пустыми, а в восьмом находились три исписанных кожаных свитка, завернутые в льняную материю. Всего в 1-й пещере Кумрана было найдено семь древних свитков, в том числе три библейских: полный свиток пророка Исаии (1 QIsa), неполный свиток Исаии (1 QIsb), свиток с текстом и комментарием 1–2-й глав Книги Аввакума (1QрНав).

Затем в этом же районе Вади Кумрана были обнаружены еще 10 пещер с древними рукописями. Из них самой богатой библейскими и небиблейскими манускриптами оказалась 4-я пещера Кумрана, в которой сохранились остатки некогда очень многочисленной библиотеки в виде десятков тысяч фрагментов из почти 400 различных произведений, написанных на пергаменте и папирусе, причем треть их составляли тексты ветхозаветных книг. Почти все найденные манускрипты содержат только небольшие фрагменты священных книг (счастливым исключением является 1QIsa, который содержит полный текст Книги пророка Исаии). Рукописи из 11 пещер Кумрана стали называть кумранскими для отличия их от манускриптов, обнаруженных в других местах: рукописей из Масады, Нахал-Хэвера, Вади-Мураббаат и др. Таким образом, следует четко различать термины «рукописи Мёртвого моря» и «кумранские рукописи», так как последние составляют подмножество первых. Впрочем, довольно часто эти выражения употребляют как синонимы в связи с тем, что кумранские рукописи как в количественном отношении составляют большинство среди всех манускриптов, так и благодаря своей древности (в том числе в сравнении с рукописями из других мест) они представляют наибольшую ценность для библеистов. Среди рукописей Мёртвого моря представлены фрагменты всех книг еврейской Библии, кроме Книги Есфири. Большинство этих рукописей хранится в Иерусалиме, в специально построенном здесь Музее книги, который представляет собой подразделение Музея Израиля; некоторые свитки находятся в Аммане в Национальном Археологическом Музее Иордании.

Рис. 6. Лист 1 QIsa (Ис. 1:26–2:21)

Сокращенное обозначение. В научной литературе принято следующее обозначение рукописей из окрестностей Мёртвого моря. Стоящая впереди цифра означает условный номер пещеры, в которой была найдена рукопись. После цифры указывается место, где была найдена данная рукопись: латинская буква Q обозначает рукописи из пещер Кумрана, сокращения Mur – из Вади-Мураббаат, Mas – из Масады, Hev – из Нахал-Хэвера (рукописи из других мест также имеют особые обозначения). Далее за обозначением места следует сокращенное название книги на английском языке. Наконец, если в определенной пещере было обнаружено несколько списков данной книги, то для их различия употребляются надстрочные индексы из латинских букв a, b, c и т.д., которые указывают на порядок обнаружения данного экземпляра при раскопках. Например, обозначение 1 QIsa расшифровывается так: первый свиток пророка Исаии из 1-й пещеры Кумрана; 1 QIsb – второй свиток Исаии (то есть найденный после свитка 1QIsa) из 1-й пещеры Кумрана; 4QSama – первый свиток Книги Самуила (1–2 Цар.) из 4-й пещеры Кумрана; 4QXIIC – третий свиток книги 12-ти пророков из 4-й кумранской пещеры. Если в рукописи используется древнееврейский алфавит, то после обозначения места ее обнаружения пишется слово paleo; например, 4QpaleoDeutr – рукопись Книги Второзаконие с порядко­вым индексом r из 4-й кумранской пещеры, написанная древнееврейским алфавитом. Если в свитке библейский текст сопровождается комментарием, то перед названием книги ставится буква р (сокращение еврейского «пе́шер» – «толкование»); например, 1QрНав – комментарий на Книгу Аввакума из 1-й пещеры Кумрана.

Датировка. В результате разнообразных методов исследования и датировки библейских манускриптов, взаимно дополняющих друг друга, была установлена их несомненная древность. Большая часть рукописей относится к периоду до первого антиримского восстания (66–73 гг.), при этом время происхождения рукописей из Кумрана колеблется от середины III века до Р.Х. до 68 года по Р.Х., а тексты из Масады написаны до 73 года по Р.Х. Манускрипты из Вади-Мураббаат и Нахал-Хэвера датируются периодом до второго антиримского восстания (132–135 гг.).

Библейские рукописи из окрестностей Мёртвого моря различаются между собой по способу написания и относительной древности, а также по вариантной передаче библейского текста.

По способу написания они делятся на две группы:

а) рукописи, выполненные древнееврейским шрифтом, который в допленный период был единственным у евреев, а в послепленный стал постепенно вплоть до новозаветной эпохи вытесняться квадратным шрифтом. Среди этой группы рукописей встречаются тексты Пятикнижия и Книги Иова, датируемые III веком до Р.Х. Интересно, что практически все рукописи этой группы отражают протомасоретскую версию, так что благодаря им мы можем иметь представление о состоянии в древности той версии, которая впоследствии станет общепринятой среди иудеев;

б) рукописи, выполненные квадратным алфавитом, незначительная часть которых датируется III веком до Р.Х., тогда как большая часть относится ко II веку до Р.Х. – I веку по Р.Х.

2.4. Варианты древнего еврейского текста и его унификация после 70 года

Для кумранских рукописей характерно текстуальное многообразие, то есть в них мы обнаруживаем различные версии библейского текста. При этом некоторые рукописи представляют текст, сходный с Масоретским текстом (около 40% всех кумранских рукописей), другие соответствуют Септуагинте (5%) и Самарянскому Пятикнижию (5%). Кроме того, многие рукописи содержат уникальные чтения, не встречающиеся ни в одной из трех указанных древних версий. Следовательно, до конца I века по Р.Х. еврейский текст еще не был твердо установлен, разве что большой удельный вес протомасоретских рукописей косвенно свидетельствует или о распространенности, или об авторитете этой версии в новозаветный период. Замечательно при этом, что среди наиболее древних кумранских свитков присутствуют как близкие к греческому тексту Семидесяти (4QExodb, 4QSama), так и отражающие протомасоретский текст Библии, что говорит о равном достоинстве обоих указанных текстуальных свидетелей.

Обнаружение вариантов древнееврейского текста Ветхого Завета, а также сходство более древних манускриптов с Септуагинтой дают возможность ответить на давно поставленный учеными вопрос о причине вариантных расхождений Масоретского текста и Септуагинты при общем их сходстве. Эти расхождения особенно заметны в Книге пророка Иеремии, греческий текст которой короче еврейского Масоретского текста на 2700 слов, или на 1/8 своего объема, и имеет особенности в расположении глав и стихов в некоторых главах. Краткая редакция еврейского текста Книги Иеремии, сходная с греческим текстом LXX, была обнаружена в 4-й пещере Кумрана (4QJerb). В свете кумранских открытий стало ясно, что расхождения Масоретского текста и Септуагинты объясняются не уклонением греческого или еврейского текста от древнего, предполагавшегося единообразным прототипа и не поврежде­нием одного из этих древнейших представителей библейского текста в процессе многовековой переписки, как считали раньше некоторые ученые. Истинная причина различий такова: Септуагинта и Масоретский текст восходят к разным, хотя и очень близким вариантам древнееврейского текста Ветхого Завета, значительно более сходным между собой, чем современный текст LXX и еврейский Масоретский текст. При этом ряд исследователей полагают, что версия еврейского текста, с которой сделан перевод LXX, является более древней, чем протомасоретский вариант. Ценность кумранских находок, кроме всего прочего, заключается также в том, что содержащиеся в них чтения помогают реконструировать древнееврейский оригинал Септуагинты.

Вскоре после 70 года, примерно в конце I – начале II века, еврейский текст Библии принял единообразную форму, был унифицирован, твердо установлен и в таком виде, без значительных изменений сохранился до нашего времени. Основой ныне существующего Масоретского текста, по мнению ученых, послужила одна или две-три рукописи.

Основания и причины унификации библейского текста Ветхого Завета ученые усматривают в истории еврейского народа данного периода. После разрушения Иерусалима и рассеяния иудеев по всему миру единственной и общей ценностью для них стали вера и их священные книги. Появилась настоятельная потребность с еще большим усердием твердо установить их текст и оградить его от всяческих изменений и искажений. Арабское предание сообщает, что еврейские списки Священного Писания имеют своим прототипом одну рукопись, спасенную из крепости Бейтар, которая служила последним убежищем для евреев, восставших вместе с Бар-Кохбой. В 135 году, когда эта крепость была взята, был пленен и жестоко казнен знаменитый раввин Акиба. Вполне возможно, что список Библии, освященный именем этого знаменитого раввина, был признан особо авторитетным и положен в основу позднейших библейских списков.

2.5. Работа талмудистов над текстом Ветхого Завета

Следующий период внутренней истории ветхозаветного еврейского текста обнимает III–IV века по Р.Х. – время деятельности талмудистов и составления Талмуда. Из многочисленных изречений, правил и предписаний талмудических авторитетов видно, что ветхозаветный еврейский текст в их время был уже вполне установлен, до мельчайших подробностей всем известен и считался неприкосновенной святыней. Талмудисты, со своей стороны, принимали все зависящие от них меры к тому, чтобы священный текст и на будущее предохранить от возможных из-за естественной человеческой слабости изменений и порчи.

С этой целью в Талмуде были записаны все вышеприведенные вычисления книжников, которые касались определения количества слов и букв в Пятикнижии, Псалтири и Книгах Паралипоменон. Затем талмудисты сами продолжили работу соферов и провели новые вычисления, в частности определили, сколько раз какое-либо слово употребляется в известной книге или отделе ее, или во всем Ветхом Завете.

Далее, с целью предохранения священного текста от изменений талмудисты выработали много конкретных правил переписки священного текста. Они часто повторяли, что библейские манускрипты нужно переписывать со всевозможной тщательностью, избегать смешения сходных по начертанию букв, не писать слов или букв на память, но постоянно сличать текст с оригиналом. Между буквами должно быть пространство в ширину волоса, между словами – интервал шириной с букву, между абзацами – пространство шириной в 9 букв, между книгами – 4 строки (между книгами малых пророков – 3 строки). Перед началом переписки священного текста необходимо совершить омовение и надеть национальные еврейские одежды, сотворить молитву. Перед тем как написать священное имя Божие, особенно имя Яхве, надлежит каждый раз произносить следующие слова: «Я желаю написать имя Божие, чтобы оно послужило во славу Божию». Написанный свиток затем в тече­ние 30 дней тщательно проверяли ученые мужи. Если они находили в некотором столбце более трех ошибок (максимально допустимое число исправлений в одном столбце – 2 или 3) или даже написанные не по линии три слова, то весь свиток не допускали к употреблению в синагоге. Забракованные свитки закапывали или отдавали в школы в качестве учебников.

Такая скрупулезность и педантичность, с одной стороны, отражали благоговейное отношение иудеев к священному тексту, с другой стороны, позволяли достичь того, что каждая новая копия была совершенно идентична оригиналу. Однако даже такой подход к переписыванию текста Ветхого Завета не означает, что Масоретский текст безупречен в текстологическом смысле и в нем нет искажений. Дело в том, что талмудисты и впоследствии масореты работали на сравнительно позднем этапе развития библейского текста и, прежде чем они смогли воплотить на практике свои принципы, отличавшиеся скрупулезностью и тщательностью, текст уже содержал искажения и изменялся в течение того долгого древнего периода, когда отношение писцов к этому тексту не было столь благоговейным. Поэтому парадоксальным образом в талмудическую и масоретскую эпохи иудейские мудрецы тщательно сохраняли текст, уже подвергшийся порче в более ранний период истории [см.: 34, с. 8].

2.6. История вокализированного еврейского текста

2.6.1. Деятельность масоретов

Второй этап внутренней истории ветхозаветного еврейского текста обнимает, во-первых, время деятельности масоретов в VII-X веках по Р.Х. и, во-вторых, всю дальнейшую историю еврейской Библии в рукописном и печатном виде вплоть до наших дней.

Термин «масора» означает «предание», следовательно, масореты – «мужи предания», то есть ученые, опиравшиеся на иудейскую традицию произношения и толкования текста. Деятельность масоретов заключалась в том, чтобы сохранить неизменным для дальнейших поколений доставшийся им священный текст, а также закрепленное преданием его чтение и понимание. Наиболее известными масоретами являются представители семьи Бен-Ашеров, которые жили и работали в X веке в городе Тиверия. Именно традицию Бен-Ашеров отражают большинство рукописей и все печатные издания еврейской Библии.

Особой заслугой масоретов является введение системы огласовки консонантного текста, о чем уже было сказано ранее. Кроме того, продолжая работу своих предшественников, масореты занялись самостоятельно еще более скрупулезным исчислением букв, слов и стихов священного текста. Так, в Талмуде было записано количество стихов («песуким») лишь некоторых священных книг: Пятикнижия, Псалтири, Паралипоменон; в масоретских же трудах исчислены стихи всех до одной священных книг Ветхого Завета: в Книге Бытие – 1534, в Книге Исход – 1209, в Книге Левит – 859 и т.д. Средний стих соферами и талмудистами определен лишь в Пятикнижии и Псалтири, тогда как масореты произвели такой расчет для каждой священной книги.

Также масореты использовали критические примечания, из которых выделим три вида.

«Написано, но не читается». Если какое-то слово при чтении необходимо было пропустить (например, оно было лишним в предложении и только затемняло смысл), то масореты оставляли это слово без огласовки, а над ним ставили маленький кружочек. Примеры такого рода находятся в Иез. 48:16 и 2Цар. 13:33.

«Читается, но не написано». Если для прояснения смысла библейского текста нужно было прочитать какое-то слово, которого нет в тексте, то поставить слово прямо в священный текст для пояснения, как делали LXX толковников, масореты не решались. В этом случае они ставили в текст только знаки вокализации и звездочку, а на полях возле такой же звездочки указывали консонантную основу добавочного слова.

«Читай» («кери»). Третий вид упомянутых критических примечаний состоит в том, что определенное слово библейского текста при чтении заменяется другим. В этом случае над заменяемым при чтении словом тоже ставится звездочка, под ним ставятся знаки пунктуации того слова, которое нужно прочитать, а на полях указывается консонантная основа предлагаемого слова. Иногда такие «кери» являются исправлениями, а иногда отражают второстепенные варианты, встречавшиеся в рукописях. Самые многочисленные «кери» относятся к замене священного имени Божия Яхве, которое считалось непроизносимым, именем Адонай12. Эти замены практиковались в синагогальном чтении священных книг и, как показывают кумранские рукописи, ведут свое начало с очень древнего времени.

Кроме всех названных счислений и замечаний, ученые приписывают масоретам окончательное установление и закрепление на все времена ветхозаветного еврейского текста во всех его частностях: в согласных буквах, в произношении посредством введения пунктуации, в акцентах и делениях. Поэтому существующий в настоящее время еврейский текст называется Масоретским, а его прототип (то есть консонантная основа, существовавшая до внесения в текст огласовки и примечаний) именуется в науке протомасоретской версией.

2.6.2. Современное состояние и авторитет Масоретского текста

О состоянии ветхозаветного еврейского текста во времена масоретов и позднее (до изобретения книгопечатания) свидетельствуют сохранившиеся до наших дней многочисленные еврейские библейские рукописи (свыше 6000), синагогальные и частные, содержащие или все ветхозаветные книги, или некоторые из них, или даже части их. Все известные еврейские библейские рукописи IX и последующих веков имеют сравнительно мало разночтений, почти идентичны друг другу и современному печатному еврейскому тексту. Однако следует помнить, что почти полное сходство еврейского текста во всех рукописях и печатных изданиях не означает, что масоретская версия дает лучший текст Библии (как считают ортодоксальные иудеи), но ее распространенность обусловлена историческими, идеологическими и религиозными причинами.

Одной из наиболее древних и ценных еврейских библейских рукописей является Ленинградский кодекс 1009 года, который содержит полный рукописный текст еврейской Библии. Особую ценность этот кодекс имеет в связи с тем, что он представляет собой копию с экземпляра середины X века, принадлежавшего знаменитому масорету Аарону Бен-Ашеру.

Первое печатное издание древнееврейского Ветхого Завета увидело свет в 1488 году в городе Сончино (недалеко от Милана). В первой четверти XVI века в Венеции были напечатаны Первая и Вторая Раввинские Библии (такое название они получили вследствие того, что в них были добавлены таргумы, критические примечания масоретов и комментарии иудейских экзегетов). Эти издания были настолько авторитетными, что ими пользовались и все евреи, и ученые, которые обращались к еврейскому тексту. Почти все последующие издания еврейской Библии (кроме современных критических) с той или иной степенью точности воспроизводили текст Второй Раввинской Библии.

Важнейшими критическими изданиями текста еврейской Библии в XX веке стали Biblia Hebraica Киттеля (сокращенно ВН) и Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS). В основу обоих изданий положен текст Ленинградского кодекса13. ВН впервые вышла в 1906 году в Лейпциге, в 7-е издание 1951 года в критический аппарат впервые были внесены варианты из кумранских рукописей. Издание BHS первоначально выходило отдельными выпусками, затем в 1977 году было осуществлено полное издание, а в 1984 году – переиздание, в котором исправлены прежде допущенные ошибки.

История священного ветхозаветного текста и обзор его памятников свидетельствуют о том, что еврейский текст Ветхого Завета бережно сохранялся и дошел до настоящего времени в виде, близком к тому, который имела одна из его версий в I-ІІ веках по Р.Х. Потому вполне закономерным выглядит использование еврейского текста Оригеном и блаженным Иеронимом как авторитетного в их критико-текстуальных и других трудах. Так, Ориген исправление перевода LXX осуществлял путем сопоставления его с протомасоретским текстом, а блаженный Иероним новый латинский перевод Ветхого Завета сделал с еврейского текста и на нем же основывал свои толкования ветхозаветных книг.

В Новое время, начиная с XVI века, вопрос о достоинстве еврейского текста снова был поднят в полемике между протестантами и католиками. Протестанты, оставив Вульгату, основывали свое учение и толкование исключительно на еврейском тексте, тогда как католики в противовес протестантам стали делать акцент на намеренной и ненамеренной порче еврейского текста Библии.

Освобождаясь от свойственных всякой полемике односторонности и крайностей, современные ученые признают Масоретский текст авторитетным, хотя и не без погрешностей.

Хронологические даты, прежде всего в Быт. 5, и вообще еврейское летоисчисление не совпадают с летоисчислением перевода LXX и Самарянского Пятикнижия. Особенно много недоумений встречается в чтении мессианских пророчеств и преимущественно таких из них, в которых говорится о страданиях Мессии. Приведем примеры. В Пс. 21:17 еврейское чтение כארי «как лев» (это слово соотносится с последующим «руки и ноги») не вписывается в контекст и не соответствует мысли о страданиях Праведника, выраженной в псалме.

В то же время чтение древних переводов (LXX: ώρυζαν – «пронзили») и масоретское примечание בארו («пронзили») ясно и имеет мессианский смысл. В Пс. 109:3 чтение «из зари подобно росе рождение твое» содержит неясные формы, а чтение Септуагинты и следующего ей Славянского перевода (из чрева прежде денницы родих Тя) – ясно. Подобные проблемы имеют место в Ис. 53:10; Дан. 9:25; Пс. 15:10 и во многих других стихах, где Масоретский текст мессианских пророчеств представляет затруднения, а древние переводы ясны.

Не соглашаясь с мыслью о тенденциозной порче еврейского библейского текста, некоторые исследователи предполагают, что еврейские ученые мужи, встречая разночтения в рукописях, выбирали малопонятное чтение, которое в наименьшей степени соответствовало христианскому пониманию того или иного отрывка.

Рис. 7. Каирский кодекс Пророков (2Цар. 2:25–3:16), переписанный и снабженный знаками вокализации в 895 г. Моисеем Бен-Ашером. До кумранских открытий это была древнейшая из известных еврейских рукописей. На иллюстрации представлена страница, содержащая 2Цар. 2:25–3:16

Рис. 8. Ленинградский кодекс. Начальная страница кодекса (Быт. 1:1–26а), которая представляет типичный для рукописи формат текста: три колонки на страницу

Рис. 9. Ленинградский кодекс. Страница, содержащая 1-ю песнь Моисея (Исх. 14:28–15:14). Стоит обратить внимание на способ размещения текста песни, который в еврейской традиции определяется выражением «полкирпича на целый кирпич и целый кирпич на полкирпича», что означает расположение текста над пробелом, и наоборот, пробела над текстом. Подобным же образом написана песнь Деворы (Суд. 5)

Рис. 10. Ленинградский кодекс. Лист, содержащий окончание великой песни Моисея (Втор. 32:23–52а). Здесь налицо еще одна особенность расположения текста: кажется, что он написан в две колонки, однако на самом деле каждая линия содержит единую строку с пробелом в середине

Рис. 11. Ленинградский кодекс. Начало Псалтири (Пс. 1:1–5:5). Тексты псалмов даются в двух разных колонках, псалмы имеют нумерацию (в качестве цифр используются буквы еврейского алфавита), текст каждого псалма начинается с новой строки

Рис. 12. Начальная страница Biblia Hebraica Stuttgartensia (Быт. 1:1–16)

Глава 3. История переводов ветхозаветных книг

По своему происхождению переводы Ветхого Завета раз­деляются на два вида: непосредственные, то есть составлен­ные с еврейского текста, и посредственные, то есть составленные с других переводов. К непосредственным переводам принадлежат: перевод LХХ толковников, греческие переводы Акилы, Феодотиона и Симмаха, перевод блаженного Иерони­ма, халдейские таргумы, сирийский Пешито, русский Сино­дальный перевод и почти все новейшие западные переводы. К посредственным относятся следующие переводы: древнела­тинский, коптский, эфиопский, готский, армянский, грузин­ский, арабские переводы и Славянский перевод.

1. Александрийский греческий перевод LXX

1.1. История и значение перевода

Первое место по древности, распространенности и досто­инству занимает Александрийский греческий перевод LХХ толковников.

Древнейшее свидетельство о происхождении перевода на­ходится в письме некоего Аристея, участника события, которое в сокращении повторяет Иосиф Флавий [см.: 20, с. 482–492]. Египетский царь Птолемей II Филадельф (285–246 гг. до Р.Х.) на девятом году своего правления посетил знаменитую Алек­сандрийскую библиотеку и спросил библиотекаря Димитрия Фалерийского о ее составе. Димитрий Фалерийский ответил, что в библиотеке находится 200 тысяч книг и что желательно еще приобрести иудейские законы, которые пока недо­ступны грекам, потому что написаны на непонятном для них еврейском языке. Птолемей, похвалив Димитрия за заботу о собрании книг, выразил свое согласие на приобретение перевода иудейских книг. В Иерусалим было отправлено торжественное посольство во главе с Аристеем и Андреем, приближенными Птолемея, с богатыми дарами для Иеруса­лимского храма и первосвященника Елеазара.

Первосвященнику вручено было от Птолемея письмо с просьбою прислать подлинные списки еврейского закона и мудрых мужей, которые, зная еврейский и греческий язы­ки, составили бы согласно с подлинником точный перевод еврейских книг на греческий язык, «чтобы им могли поль­зоваться как евреи, расселенные по разным областям Грече­ского царства, так и любознательные греки».

Первосвященник Елеазар по просьбе Птолемея отпра­вил в Александрию посольство из 72 толковников – старцев, хорошо знавших еврейский и греческий языки, которые взя­ли с собою пергаментный список Закона, написанный золо­тыми буквами. По прибытии в Египет 72 переводчика были помещены на острове Фаросе, где они ежедневно собирались и проверяли (делаемые, вероятно, порознь) свои переводы и вместе устанавливали текст перевода.

Когда труд был окончен, для его оценки собраны были все александрийские иудеи; выслушав в присутствии пере­водчиков весь перевод, они одобрили его за полное согласие с еврейским подлинником. После этого его прочитали иудейские начальники, затем снова внимательно просмотре­ли сами переводчики и уже в окончательном виде представи­ли самому Птолемею, который пришел в необыкновенный восторг от совершенства перевода, а тем более от содержа­ния еврейского закона, и удивился, что такие замечательные книги были так долго в неизвестности.

Не входя в подробный разбор всех критических сужде­ний за и против достоверности этого сказания, приведем те положительные данные о происхождении греческого пере­вода, которые можно найти в истории.

Прежде всего, в Александрии жило много иудеев. У алек­сандрийских иудеев был свой синедрион и было построено много синагог. Еврейский язык у александрийских иудеев обычно заменялся греческим, который многие из них знали лучше, чем еврейский, а поэтому у них вполне естественно возникало желание иметь священные книги на понятном для всех греческом языке.

С другой стороны, необходимость в переводе книг ев­рейского закона могла возникнуть и у греческого прави­тельства Египта. Согласно рассматриваемому сказанию, у Птолемея I Лага была превосходная Александрийская библиотека, которую пополнял и с охотою увеличивал Пто­лемей II Филадельф. Особенно усердно собиратели Алек­сандрийской библиотеки заботились о приобретении зако­нодательных книг, так как Птолемей I Лаг и его преемники составляли новое египетское законодательство и, по свиде­тельству Плутарха, собирали законодательные сочинения всех народов и тщательно изучали их.

Участие в составлении перевода 72 мужей, упоминае­мое, кроме Флавия, многими отцами Церкви, тоже может считаться вполне достоверным в этом сказании, также как и место его происхождения – Александрия.

Руководствуясь рассмотренными свидетельствами, нача­ло составления данного перевода следует отнести к первым десятилетиям III века до Р.Х., примерно к 275–260 годам.

Какие именно книги Ветхого Завета перевели 72 тол­ковника? Иосиф Флавий и письмо Аристея ясно говорят, что ими были переведены только одни книги еврейского за­кона [см.: 20, с. 482–492]. О времени перевода остальных книг Ветхого Завета древность не сохранила сведений. Библеисты полагают, что Пророки и Писания были переведены в III-II веках до Р.Х. и, возможно, под руководством ближай­ших сотрудников 72 толковников. Поэтому весь Александ­рийский греческий перевод в христианской богословской литературе обычно называется переводом LХХ14 толковников или Септуагинтой (лат. «Семьдесят»). Впоследствии в сборники этого перевода были добавлены неканонические книги, так что окончательное собрание всех книг этого перевода, канонических и неканонических, относится к более позднему времени, а именно к Ι-ΙΙ векам по Р.Х.

Язык перевода LХХ толковников исследователи называют общим греческим языком – κοινή διάλεκτος. Этот язык образовался на основе классического греческого языка под влиянием языков народов Востока и Запада и был общеупотребительным в разговорной и литературной речи народов, входивших в состав эллинистических государств Востока.

Еврейский элемент отразился на переводе LХХ как в построении фраз, так и в словоупотреблении. Так, нередко еврейские слова оставлены в Септуагинте без перевода, например, σάββατον – евр. שבת (шабба́т); πάσχα – פסח (пе́сах) и многое другое. Очевидно, они употреблялись в таком значении в разговорной речи александрийских иудеев и всем были понятны.

Некоторые греческие слова под влиянием языка священных писателей были переосмыслены и получили в переводе особенное значение, свойственное лишь соответствующим им оригинальным еврейским словам. Например, слово διαθήκη соответствует еврейскому ברית (бери́т) – завет Бога с человеком, а слово Христос – еврейскому Мессия (Маши́ах).

Значение перевода LХХ многогранно.

В глазах вообще всех христиан он приобрел особое значение по своему употреблению в священных книгах Нового Завета. Апостолы в своих писаниях приводили ветхозаветные изречения в большинстве случаев по тексту перевода LХХ и тем самым освятили его употребление христианами (например: Евр. 10:5 = Пс. 39:7 и др.).

Влияние терминологии и вообще языка перевода LХХ на новозаветный язык и терминологию общепризна­но. Так, почти все имена собственные (Моисей, Аарон, Иерусалим и пр.), богослужебные термины (скиния, кивот, кадило и пр.), священные должности (иерей, архиерей и пр.) перешли в язык новозаветных писателей, а от них и в православно-богословский язык из перевода LХХ.

Перевод LХХ ценен для современного библеиста еще и потому, что представляет другую, отличную от Масоретского текста версию древнего еврейского текста, чем помога­ет в реконструкции оригинального текста книг. И нельзя не отметить, что довольно часто текстологи, анализируя расхождения между Масоретским текстом и переводом LХХ, отдают предпочтение вариантам, содержащимся в Септуагинте. Правда, для использования Септуагинты в текстоло­гических целях в первую очередь необходимо реконструи­ровать ее еврейский оригинал, то есть тот текст, который использовали переводчики, что очень сложно15.

Христианская Церковь с апостольских времен, по незна­нию ее членами еврейского языка, употребляла в обществен­ном богослужении ветхозаветные книги в переводе LХХ.

Вероопределения Вселенских Соборов, догматиче­ские, экзегетические и гомилетические труды отцов и учи­телей Православной Церкви в большинстве случаев состав­лены по чтению перевода LХХ.

Появление перевода LХХ, по мнению отцов Церкви, имело большое значение в истории Божественного домо­строительства спасения человеческого рода. Посредством этого перевода ветхозаветные книги стали доступными всем народам, а вместе с этим и проникавшее их чаяние грядущего Мессии делалось достоянием языческих наро­дов еще до Христова Рождества.

Для христиан перевод LХХ толковников, кроме того, имеет значение апологетическое, так как многие мессианские пророчества переведены в нем с ясным указанием на их мес­сианский смысл. Например, употребляемый в Пс. 2:2 термин «машиах» LХХ перевели как χριστός, что ясно указывает на мессианское понимание пророчества, как его поняли и апос­толы (Деян. 4:26), тогда как иудействующий Акила пере­вел буквальным и лишенным мессианского смысла словом ήλειμμενος (это страдательное причастие перфекта глагола αλείφω, который означает «натирать (маслом), смазывать, умащивать»). Вспомним и указанный ранее текст Пс. 21:17, а также всем известное пророчество Ис. 7:14 о рождении Эмма­нуила от Девы, где LХХ слово «алма» перевели как παρθένος («дева, девственница»).

Но, признавая многие достоинства за Александрийским греческим переводом, ученые обращают внимание и на то, что, желая сделать его более ясным, переводчики местами до­пускали свободные упущения и вставки. Поэтому сам пере­вод БХХ справедливо называется έρμηνεία – «толкование», а переводчики – толковниками, так как они толковали свя­щенный текст, при переводе изъясняли его16.

Митрополит Московский Филарет (Дроздов) дает очень высокую оценку переводу LХХ и его значению. Он пишет: «Текст семидесяти толковников есть древнейший перевод еврейских священных книг, сделанный просвещенными му­жами еврейского народа, когда он еще не перестал быть наро­дом Божиим, когда язык еврейский был еще живым языком и когда иудеи не имели еще побудительных причин превращать истинный смысл священных книг неправильным переводом. ...Несомненно, что начало его восходит далеко за 200 лет до Рождества Христова. Следовательно, в нем можно видеть зеркало текста еврейского17, каков он был за 200 и более лет до Рождества Христова, исключая те места, в которых видны признаки изменения, происшедшего от разных причин впо­следствии» [13, с. 376].

1.2. История рукописного текста и печатных изданий перевода LXX

Обширное употребление перевода LXX повлекло за со­бой составление многочисленных списков и в конце концов – ненамеренную (а иногда и намеренную) порчу ветхозаветного переводного текста. Неисправность текста перевода LXX ста­ли замечать уже во II-III веках по Р.Х. христианские ученые мужи. Так, Иустин Философ находил ошибки в тексте книг малых пророков (Ам. 6:3; Иона 4:11; Мих. 4:4), а Ориген да­же называл причины появления в тексте ошибок и разночте­ний: невнимательность переписчиков, сознательное искаже­ние текста еретиками и добавление в текст своих пояснений. Вследствие этого Ориген предпринял исправление текста Александрийского перевода LXX.

1.3. Рецензии перевода LXX в христианской Церкви

Рецензия Оригена. Исправлением перевода LXX Ори­ген (185–254 гг.) занимался в течение 24 лет и закончил эту работу в Кесарии Палестинской в середине III века. В осно­ву исправления греческого текста LXX он положил еврейский текст, также использовал греческие переводы, составленные непосредственно с еврейского текста: Акилы, Феодотиона, Симмаха. Текст перевода LXX в рецензии Оригена впослед­ствии получил широкое распространение в Палестине.

Метод работы Оригена был таков. Он сравнивал текст перевода LXX с еврейским текстом и другими греческими переводами. Те слова или предложения, которые встреча­лись в переводе LXX, но отсутствовали в еврейском тексте, Ориген отмечал знаком «овел» (÷). И наоборот, те места, которые имелись в еврейском тексте, но отсутствовали в переводе LXX, он дополнял из какого-либо другого гре­ческого перевода, чаще всего из перевода Феодотиона, обо­значая такие вставки астериском (*).

Такой метод исправления перевода LXX по еврейскому тексту, предпринятый Оригеном, был небезопасен: поздней­шие переписчики могли легко опустить все критические зна­ки Оригена и внести посторонние вставки в текст LXX. Осо­бая опасность данного метода заключалась в том, что Ориген устранял или сглаживал оригинальные места перевода LXX, отличные от еврейского текста. Мы уже говорили, что Септуагинта представляла собой иную версию древнего текста, отличную от протомасоретской версии, так что устранение особенностей текста LXX обесценивало его роль в рекон­струкции оригинального текста священных книг. Получает­ся, что Ориген не восстанавливал и не исправлял древний текст Септуагинты, а радикально изменял его.

Гекзаплы Оригена. Этот грандиозный текстологиче­ский труд стал плодом научных работ Оригена, который в шести параллельных столбцах представил все многообра­зие текста Священного Писания Ветхого Завета в III веке.

Еврейский

(протомасоретский)

текст

Греческая

транслитерация

еврейского текста

Перевод Акилы

Перевод Симмаха

Перевод LXX

Перевод

Феодотиона

Гекзаплы Оригена частично сохранились в сирийском гекзаплярном переводе, составленном Павлом, епископом Теллы, в 613–618 годах.

Рецензия Лукиана. Наряду с Оригеном исправлением перевода LXX занимались другие христианские ученые му­жи. В конце III века пресвитер Лукиан († 312), основатель Антиохийской школы, занимался исправлением и изданием текста перевода LXX. Это издание было обнаружено в Никомидии уже после мученической смерти автора в 312 году.

К сожалению, полный текст рецензии преподобномученика Лукиана не сохранился до нашего времени, потому о его методологии можно говорить предположительно. Весьма ве­роятно, что он, также как и Ориген, признавал единственным средством исправления греческого перевода LXX прибли­жение его к еврейскому тексту. Хотя Лукиан специально для этой работы выучил еврейский язык, все же считается, что он чаще обращался не к самой протомасоретской версии, а срав­нивал текст LXX с греческими переводами Акилы, Феодотиона и Симмаха, а также сирийским переводом Пешито, кото­рые он, подобно Оригену, признавал копиями современного ему еврейского текста. Отсутствующие в Септуагинте фразы и отделы Лукиан вставлял в ее текст из указанных источни­ков; при этом особенно много он заимствовал у Феодотиона.

Как свидетельствует блаженный Иероним, Лукианова ре­цензия получила широкое распространение в Константино­польском и Антиохийском Патриархатах уже в IV веке по Р.Х. Также для христиан важно то, что текст Ветхого Завета в ре­цензии Лукиана использовали и цитировали такие выдающи­еся толкователи, как святитель Иоанн Златоуст и блаженный Феодорит. С нее впоследствии святыми равноапостольными Кириллом и Мефодием был составлен перевод богослужеб­ных библейских текстов на славянский язык.

Для современной текстологии важность рецензии Лу­киана связана с тем, что ее текст нередко «отражает ценные древнееврейские чтения» [34, с. 141]. Поэтому в критических изданиях текста Ветхого Завета и комментариях использу­ются даже особые обозначения (например, LXXLuc), указы­вающие на то, что определенное чтение содержится в ре­цензии Лукиана.

Рецензия Исихия. В одно время с Лукианом занимал­ся исправлением текста перевода LXX Исихий, египетский епископ († 311). Его рецензия имела церковное, употребле­ние в Александрии и во всем Египте и легла в основу Алек­сандрийского кодекса перевода LXX, по которому исправ­лялся наш церковнославянский перевод священных книг.

Характерной особенностью рецензии Исихия является ее краткость в противоположность рецензии Лукиана. Если Лукиан и Ориген дополняли текст LXX вставками из других переводов, то Исихий не использовал ни протомасоретский текст (скорее всего, он не знал еврейского языка), ни другие греческие переводы, но заботился лишь о краткости текста LXX, об изъятии из него всего, казавшегося ему избыточ­ным. Так, он исключал повторения особенно знаменательных слов, свойственные и еврейскому тексту, и подлинному тексту LXX. Он также опускал обычные у LXX параллелизмы, если они составляли лишь простое воспроизведение ранее выска­занной мысли, и казавшиеся ему ненужными пояснения и без того очевидных фраз. Поэтому приятно, что в рецензии Иси­хия текст гораздо короче всех других рецензий.

С течением времени три упомянутые рецензии перевода LXX распространялись во множестве списков, подвергались изменениям не только из-за ошибок переписчиков, но иногда и вследствие намеренного приближения одной рецензии к другой. Таким образом, получилось большое количество списков перевода LXX с многочисленными вариантами.

1.4. Важнейшие рукописи и издания Септуагинты

Рукописных списков текста LXX теперь известно до 400, и делятся они на две группы. Все рукописи от IV до IX ве­ка (чуть более 50) выполнены унциальным письмом, то есть большими, уставными буквами, написанными каждая отдель­но. Позднейшие рукописи, от IX века до изобретения книго­печатания (ок. 350 манускриптов), выполнены минускульным письмом, то есть малыми буквами, курсивным шрифтом.

Наиболее древними, ценными и авторитетными из ру­кописных списков перевода LXX считаются следующие ко­дексы:

Синайский кодекс (IV в.) обозначается еврейской буквой К. Открыт в середине XIX века Константином фон Тишендорфом в монастыре святой Екатерины на горе Синай. Содержит Ветхий и Новый Завет, но часть ветхозаветных книг утраче­на. Близок к Александрийскому кодексу и Исихиевой рецен­зии. До 1933 года кодекс находился в Публичной библиотеке Санкт-Петербурга (Ленинграда), в указанном году был про­дан советским правительством за 100 ООО фунтов стерлингов и с этого времени хранится в Британском музее.

Рис. 13. Страница Синайского кодекса, содержащая окончание книги пророка Иеремии и 1-ю главу книги Плач. Библейский текст написан унциальным шрифтом в 4 колонки без пробелов

Ватиканский кодекс (IV в.) обозначается буквой В. Со­держит всю Библию, за исключением утраченных глав: Быт. 46:29–50; 2Цар. 2:5–7,10–13; Пс. 105:27–137:6. В нем совсем не имеется молитвы Манассии и Маккавейских книг. О судь­бе кодекса до того, как в XV веке он был обнаружен в Вати­канской библиотеке, ничего неизвестно. Ватиканский кодекс является наиболее полной рукописью Септуагинты, и потому на нем основан ряд современных критических изданий.

Александрийский кодекс (V в.) обозначается буквой А. Содержит Ветхий и Новый Завет с посланиями Климента Римского. В Ветхом Завете недостает некоторых листов в Книге Бытие (гл. 14–16), Первой книге Царств (гл. 12–14) и Псалтири (49–79). Кодекс этот в 1628 году был подарен Ки­риллом Лукарисом, Патриархом Константинопольским, Ан­глийскому королю Карлу I. Хранится в Британском музее.

Кодекс преподобного Ефрема Сирина (V в.) обознача­ется буквой С и содержит отрывки учительных книг. Этот кодекс замечателен как представитель палимпсестов, то есть таких рукописей, где первоначальный текст был смыт или соскоблен и вместо него написан другой текст, в данном слу­чае отрывки из аскетических творений святого Ефрема Си­рина. Древний библейский текст данного кодекса прочитан Константином фон Тишендорфом и им же издан в 1845 году. Хранится в Национальной библиотеке в Париже.

В конце XIX и в XX веке вышли в свет критические из­дания текста перевода LXX, в которых приводятся варианты из древних кодексов: Ватиканского, Александрийского, Си­найского и ряда других. Среди них отметим Штутгартское 8-е издание 1965 года, которое лежит в основе современных изданий.

Рис. 14. Начальная страница Штутгартского издания Септуагинты (Быт. 1:1–14)

2. Греческие переводы Акилы, Феодотиона и Симмаха

Во II-III веках появляются иудейские рецензии Септуагинты, которые в русской библеистике традиционно называют­ся переводами из-за их существенного отличия от текста LXX. Поводом для составления этих рецензий служило отчасти не­сходство перевода LXX с еврейским текстом, отчасти употреб­ление его христианами и основанная на нем полемика их с ев­реями. В результате евреи стали негативно отзываться о самом переводе LXX, в частности стали говорить, что день, в который была составлена Септуагинта, «был столь же зловещим для Из­раиля, как тот, в который был сделан золотой телец, поскольку Тору нельзя перевести в точности» [цит. по: 34, с. 137].

2.1. Перевод Акилы

Акила жил в 1-й половине II века и сначала принял хрис­тианство, но впоследствии за увлечение астрологией был от­лучен от Церкви. Тогда он обратился в иудейство, стал уче­ником раввина Акибы и составил свой греческий перевод Ветхого Завета (современные ученые считают, что труд Аки­лы является не самостоятельным переводом, а переработкой версии «Кайге-Феодотиона», о которой будет сказано далее).

В своем переводе, составленном около 125 года, Акила стре­мился дать греческий текст Ветхого Завета, максимально точ­но воспроизводящий каждое слово еврейского текста II века. За это отцы Церкви обычно называли Акилу иудействующим, имеющим иудейский разум и т.п. Действительно, перевод Аки­лы пользовался большим успехом у иудеев и до VI века упо­треблялся в синагогах. Ориген и блаженный Иероним считали перевод Акилы лучшим, наиболее буквальным из новых грече­ских переводов иудейского происхождения, сделанным очень прилежно и точно выражающим смысл Священного Писания.

Перевод Акилы отличается буквализмом вплоть до раз­личных мелочей. Переводы такого типа называют кальками, и часто в них буквальная передача текста оригинала, его обо­ротов и грамматических конструкций затрудняет понима­ние. От перевода Акилы сохранились только фрагменты, из которых наиболее важные были обнаружены в XX веке в генизе синагоги Ездры в Каире.

Некоторые мессианские пророчества Акила намеренно переводил двусмысленно, чтобы отнять у христиан прямые до­казательства их веры. Например, еврейское слово «алма» в Ис. 7:14, переведенное у LXX словом παρθένος, он перевел как νεανις. Этот термин имеет несколько значений («девочка, девушка, от­роковица, молодая женщина»), однако чаще всего использует­ся в смысле «отроковица, молодая женщина». Таким образом, хотя слово νεανις прямо не указывает на замужнюю женщину, но в то же время в наименьшей степени соответствует христи­анскому толкованию Ис. 7:14, то есть Акила использовал тер­мин с широким значением в противовес конкретному παρθένος у LXX. В Пс. 2:2 и Дан. 9:26 термин «машиах» («помазанник») он вместо χριστός переводит словом ήλειμμενος.

2.2. Перевод Феодотиона

По свидетельствам святых отцов, Феодотион был либо гре­ком, который принял иудейство, либо евионитом. Святитель Епифаний считал его современником императора Коммода (180–192 гг.). По мысли Епифания, целью Феодотиона было исправление перевода LXX. Его труд, следовательно, не столько носил характер собственного перевода, сколько был переработ­кой древнего текста Септуагинты с приближением его к еврей­скому тексту. При этом Феодотион, как принято считать в на­стоящее время, опирался на составленную в середине I века ре­цензию Септуагинты, которая называется «Прото-Феодотион» или «Кайге-Феодотион»18. Эта гипотеза позволяет объяснить наличие цитат из перевода Феодотиона в источниках, которые предшествуют времени жизни исторического Феодотиона.

Перевод Феодотиона пользовался уважением у христиан и в некоторых книгах заменил древний греческий перевод LXX. Согласно свидетельству блаженного Иеронима, уже в древно­сти Книга пророка Даниила читалась не по LXX, а в переводе Феодотиона. Впоследствии этот перевод совершенно вытеснил из употребления перевод LXX в Книге Даниила. Ориген в сво­их Гекзаплах места, отсутствовавшие у LXX, но имевшиеся в еврейском тексте, добавлял чаще всего из перевода Феодо­тиона, аналогично поступал и Лукиан Антиохийский.

По степени близости к оригиналу перевод Феодотиона занимает срединное положение между Акилой и Симмахом. Он не так буквален, как перевод Акилы, но и не так свободно уклоняется от еврейского текста, как перевод Симмаха. Мно­гие еврейские слова оставлены у Феодотиона без перевода.

2.3. Перевод Симмаха

По сведениям Евсевия и блаженного Иеронима, Симмах был евионитом, а по свидетельству святого Епифания, он был самарянином, жил при императорах Коммоде (180–192 гг.) и Севере (193–211 гг.) и принял иудейство. Святой Ириней Лион­ский († 202), упоминая о переводах Акилы и Феодотиона, ниче­го не говорит о переводе Симмаха, поэтому его следует считать более поздним по времени происхождения, он появился в нача­ле III века.

Симмах поставил целью сочетать в своем переводе дослов­ную передачу еврейского подлинника с ясностью, чистотой и изяществом языка. Его перевод – самый свободный из трех. Сжа­тую еврейскую речь Симмах иногда передавал распространенным и изящным перифразом; также отличительной чертой Симмаха является перевод еврейских имен собственных равнозначны­ми греческими словами (Ева – Ζωογόνος, Едем – ’Ανθηρόν).

Иногда Симмах даже очень свободно передает смысл ев­рейского оригинала. Например, в Быт. 1:27 выражение по об­разу Божию сотворил его Симмах переводит: έν είκόνι διαφορά ορθιον ό Θεός έκτισεν αύτόν – «в отличном (от животных) об­разе, прямым сотворил его Бог».

3. Таргумы (арамейские переводы)

Таргумами называются переводы-перифразы священных книг Ветхого Завета с еврейского на арамейский язык. Необ­ходимость их появления была вызвана тем, что по возвраще­нии из вавилонского плена евреи с трудом понимали священ­ные книги, написанные на еврейском языке. Для современ­ников Ездры и Неемии потребовались особые переводчики и толкователи, которые изъясняли читаемый Ездрой Закон (Неем. 8:8). Это изъяснение состояло преимущественно в пере­воде еврейских слов священного текста на арамейский язык, ставший к тому времени у евреев разговорным языком. Это был первый устный таргум.

Существуют таргумы на все канонические книги Ветхого Завета, кроме Книг Даниила, Ездры и Неемии, но ценность их различна. Наиболее авторитетными считаются таргум Онкелоса на Пятикнижие и таргум Ионафана на Пророков. Совре­менные библеисты считают, что данные таргумы анонимны, а Талмуд в тех местах, где говорит о переводах Онкелоса и Ионафана, скорее всего, имеет в виду не арамейские пере­воды, а греческие переводы Акилы и Феодотиона (Акила – Онкелос, а имя Ионафан есть еврейская форма греческого имени Феодотион – и то, и другое имя переводится как «Бог даровал»).

Указанные таргумы дошли до нас в двух версиях: вави­лонской и палестинской. Из этих двух версий наиболее из­вестна вавилонская, текст которой полностью сохранился до настоящего времени. В своей основе оба таргума – палес­тинские произведения, причем довольно древние, так как в них нет следов антихристианской полемической направлен­ности. В толковании мессианских мест в таргумах Онкелоса и Ионафана изображаются чистые мессианские представления иудеев сравнительно ранней эпохи (не позже I в. по Р.Х.). За­тем в I – IV веках, в период расцвета агады (см. Краткий тер­минологический словарь в конце данного издания, с. 416), в текст таргума были внесены многочисленные добавления агадического характера. Эти изменения особенно затронули собственно пророческие книги, которые содержат более дру­гих темных и непонятных мест, вследствие чего таргум в этой части и представляет собой свободный и иногда довольно пространный перифраз.

После этого в III – IV веках таргум вместе с агадическими вставками попадает в Вавилонию, где в III – IV веках происхо­дит его окончательная редакция. Невозможно точно опреде­лить, в какой степени вавилонская редакция затронула ори­гинал; ученые предполагают, что вавилонские иудеи удалили часть перифразов, для того чтобы привести текст в согласие с еврейским оригиналом.

Вместе с вавилонской версией таргума также существовали Палестинские таргумы на Пятикнижие и Пророков. Полный текст этих таргумов не сохранился; до нас дошли лишь редкие цитаты из них в трудах средневековых еврейских комментато­ров Раши и Давида Кимхи, а также многочисленные добавле­ния в двух рукописных еврейских Библиях X – XI веков.

Наиболее убедительна гипотеза, согласно которой Пале­стинские таргумы представляют собой нередактированную версию таргумов Онкелоса и Ионафана. Есть все основания предполагать, что в то время как вавилонские книжники ре­дактировали текст таргума и создавали, таким образом, таргумы Онкелоса и Ионафана, в Палестине за синагогальными богослужениями для перевода и толкования продолжали ис­пользовать прежнюю, нередактированную версию таргума, которую впоследствии стали именовать Палестинским таргумом. Так как этот таргум избежал вавилонской редакции, то в нем сохранились даже те многочисленные добавления агадического характера, которые были удалены книжниками из ва­вилонских списков этого таргума. В частности, при описании заключения Завета на горе Синай (Исх. 19:1–3) Палестинский таргум говорит, что гора носилась над головами иудеев.

Для христианских богословов большое значение имеет находящийся в таргумах Онкелоса и Ионафана перевод мес­сианских пророчеств с ясным указанием на их мессианское понимание. Так, Быт. 3:15 переводится: «вражду положу меж­ду тобою и женою, сыном твоим и Сыном ее. Он припомнит тебе (то есть отомстит) то, что ты сделал в начале, а ты будешь служить Ему до конца». Быт. 49:10: «Не отнимется имеющий власть от Иуды и соферим от сыновей сынов его во веки, по­ка не придет Мессия, Которому принадлежит царство, и ему покорятся народы». Чис. 24:17 переведен так: «Вижу Его, но не ясно, созерцаю Его, но не близко, потому что восстанет Царь из дома Израиля и помажется Мессия из дома Иакова». Перевод указанных мест в таргуме Онкелоса свидетельствует о том, что сами древние евреи воспринимали их как мессиан­ские.

В таргуме Ионафана на Пророков многие пророчества приведены в ясно выраженном мессианском смысле (Ис. 4:2; 9:6; Ос. 3:5; Мих. 5:2 и др.). Христианские богословы, при­лагая эти пророчества к Иисусу Христу, имеют основание утверждать, что и древнеиудейское толкование видело в них пророчества о Мессии. Но пророчества о страдании и уни­женном состоянии Мессии в данном таргуме не признаются мессианскими. Например, пророчество о страданиях «Отрока Яхве» (Ис. 53) таргумист относит к еврейскому народу как избранному страдальцу, посвященному и помазанному Бо­гом. Но такая позиция вполне объяснима, ибо согласуется с иудейскими представлениями о Мессии как земном царе и завоевателе.

Таргумы на Писания. Из всех таргумов на Писания у иу­деев наибольшим авторитетом пользуются таргумы на «Пять свитков»: Руфь, Есфирь, Екклесиаст, Песнь Песней и Плач Иеремии, потому что только их чтение имело место в синаго­гах, в то время как таргумы на все прочие книги отдела «Пи­сания» не употреблялись в синагогах.

4. Латинский перевод блаженного Иеронима (вульгата)

Блаженный Иероним Стридонский, составитель латин­ского перевода Библии, позднее названного Вульгатой, очень много путешествовал и получил разностороннее образование: изучил греческую философию и христианское богословие, также у знаменитейших еврейских раввинов изучал Священ­ное Писание с еврейским толкованием. Таким образом, бла­женный Иероним был достаточно подготовлен к той перевод­ческой работе, которую он потом успешно осуществил.

Получив в 382 году от папы Дамаса поручение исправить древнелатинский перевод (сделанный с текста LXX пример­но во II в.), блаженный Иероним отправился в Палестину, где с 386 года жил в Вифлееме и в течение 15 лет (390– 405 гг.) занимался переводом книг Ветхого Завета.

Канонические книги Ветхого Завета блаженный Иероним перевел с протомасоретского текста (оригиналом служила ев­рейская рукопись из синагоги Вифлеема), при этом он часто использовал Гекзаплы Оригена, которые нашел в Кесарии Па­лестинской. Неканонические Книги Товита и Иудифи были переведены с арамейского текста19, а неканонические отделы Книг Даниила и Есфири – с Септуагинты. Остальные нека­нонические книги (Премудрость Соломона, Премудрость Иисуса, сына Сирахова, Первая и Вторая Маккавейские, Книга пророка Варуха и Послание Иеремии) вошли в Вульгату в древнелатинском переводе. Кроме того, в канонических книгах некоторые отрывки блаженный Иероним оставлял в древ­нелатинском варианте, если считал его текст оптимальным.

По отношению к оригиналу перевод блаженного Иерони­ма занимает срединное положение: не слишком близко дер­жится буквы и не слишком далеко удаляется от нее, выражает мысль верно и точно. Но иногда Иероним уклоняется от ев­рейского чтения, руководствуясь при этом текстом Септуа­гинты как авторитетным источником. Кроме того, он пользо­вался переводами Акилы, Феодотиона и особенно Симмаха.

Язык перевода блаженного Иеронима был в его время ли­тературным латинским языком. Даже по мнению католических богословов, перевод блаженного Иеронима нельзя считать аб­солютно безупречным, хотя он, несомненно, превосходит мно­гие древние переводы своей точностью и совершенством.

Первоначально в Западной Церкви употреблялись оба пе­ревода, древнелатинский и блаженного Иеронима, но с VI века последний вытесняет древний перевод. С XIII века перевод блаженного Иеронима стали называть Вульгатой, то есть на­родным, общепринятым переводом.

Тридентский собор в 1546 году провозгласил каноничность Вульгаты, обязательность употребления ее в публичных чтени­ях, диспутах, проповедях и анафему на всех, кто будет сомне­ваться в ее достоинстве. Наряду с этим, не отрицая наличие в тексте Вульгаты общепризнанных недостатков, собор поста­новил исправить ее текст и издать в исправленном виде.

Это пожелание осуществилось только через полвека: ко­миссия при папе Сиксте V подготовила и напечатала Вуль­гату в 1590 году. В 1592 году новый папа Климент VIII изъял из обращения издание Сикста V и выпустил издание, кото­рое с 1641 года стало называться Vulgata Clementina. Долгое время именно это издание оставалось единственным офици­альным текстом Священного Писания в Католической Церк­ви, в последующих его переизданиях исправлялись только ранее допущенные типографские ошибки.

В XX веке папская комиссия осуществила капитальное критическое издание текста Вульгаты с использованием богатого рукописного материала. В результате этой работы со всей ясностью стали видны отличия Вульгаты от еврей­ского текста Ветхого Завета, поэтому в 1965–1978 годах ко­миссия, созданная папой Павлом VI, подготовила новое из­дание, учитывавшее последние достижения библеистики. Это издание получило название «Новая Вульгата» и в 1979 году было признано официальным библейским текстом Католиче­ской Церкви; именно из Новой Вульгаты берутся латинские литургические чтения.

5. Сирийский перевод Пешито20

О происхождении сирийского перевода Пешито (что зна­чит «простой») прямое свидетельство находится у преподоб­ного Ефрема Сирина († 377), составившего все свои толко­вания по этому переводу. Очевидно, что в IV веке этот пере­вод был распространенным и общепринятым в сирийской Церкви. Из творений святого Ефрема следует, что Пешито был составлен задолго до его времени. Язык этого перевода был не во всем уже понятен современникам Ефрема Сирина, необходимы были пояснения его слов и изречений, поэтому современные ученые вполне основательно считают, что этот перевод появился еще во II веке.

Кем был составлен перевод Пешито? Замечания Ефрема Сирина и Иакова Эдесского убеждают в том, что перевод со­ставлен различными лицами с еврейского текста под влияни­ем перевода LXX и таргумов. Изначально Пешито содержал только канонические книги, но в IV веке был осуществлен перевод неканонических книг, текст которых вошел в позд­нейшие кодексы Пешито.

Перевод ветхозаветных книг в Пешито в общем близок к еврейскому тексту, но не всегда и не в одинаковой мере. Так, в Пятикнижии и Книге Иова он близок к еврейскому тексту и таргуму Онкелоса и отличается от перевода LXX. Напротив, в тексте Книг Исаии и Притчей видна значительная близость к переводу LXX толковников.

Древнейшей из датированных рукописей Пешито являет­ся Лондонский манускрипт 459–460 годов.

6. Славянский перевод

Святые братья Кирилл (в мире Константин; 827–869) и Мефодий (в мире Михаил; 817–885) жили в IX веке. Общее предание приписывает им составление перевода Священного Писания на славянский язык.

Еще в Константинополе, до ухода в Моравию, святые братья перевели «избор Евангелия и Апостола», то есть дневные цер­ковные чтения из новозаветных книг, расположенные по кругу богослужения, а не по порядку глав. По итальянскому сказанию, пред уходом из Моравии в Венецию и Рим они оставили в сла­вянском переводе «все Писании, нужные при богослужении». Следовательно, можно думать, что из священных ветхозаветных книг святые братья перевели Псалтирь и Паримийник.

Затем, как считает профессор П. А. Юнгеров, по возвра­щении из Рима в Моравию в спокойный продолжительный период (875–880 гг.) святой Мефодий продолжил дело пере­вода священных книг. В качестве аргумента приводится свиде­тельство Иоанна, экзарха Болгарского (X в.), который пишет: «Великий Божий архиепископ Мефодий, брат святого Кирилла, приложи вся уставныя книги 60 от еллинска язы­ка на словенск». Термин «уставныя», напоминающий гре­ческий KCKavoviapeva, и число 60 дают основание предпола­гать, что святой Мефодий перевел одни лишь канонические книги.

После смерти святого Мефодия в Моравии Славянский перевод стал изгоняться из употребления немецким духовен­ством и заменяться латинскими книгами. Но в Болгарии при князе Симеоне (893–927 гг.), а впоследствии в Киевской Руси (после 988 г.) появляются многочисленные списки Кирилло-Мефодиевского перевода. Нестор Летописец говорит о Мефодии как о переводчике священных книг и свидетель­ствует о распространении его перевода на Руси.

6.1. История рукописного текста Славянского перевода

В славянских библейских рукописях можно четко вы­делить две различные версии текста ветхозаветных книг: бо­гослужебный текст и толковый, назначенный для домашнего чтения. К первой категории относятся отделы библейских книг (паремии21), читаемые в церкви, ко второй – весь текст священных книг. Первая версия (паремийная) признается бо­лее древней и точной, вторая (полный библейский текст) – более поздней и свободной. Как уже было отмечено, перевод богослужебных текстов составлен совместно равноапостоль­ными братьями Кириллом и Мефодием с греческого текста LXX в рецензии Лукиана, употреблявшегося в Константино­польской Церкви в IX веке. Он содержит менее 1/6 части вет­хозаветной Библии.

Второй вид Славянского перевода (полный библейский текст) был составлен или святым Мефодием в последние го­ды его жизни (как считает П. А. Юнгеров), или же его со­трудниками и преемниками по просвещению славян как полагают другие исследователи). В пользу того, что состави­телями перевода всей Библии были преемники святого Мефодия, говорит, во-первых, то, что эта версия Славянского перевода в качественном отношении уступает паремийной, и, во-вторых, то, что она имеет много общего с текстом пере­вода LXX в Александрийском и Ватиканском кодексах. Та­ким образом, Славянский перевод всей Библии ориентиро­ван на текст LXX в рецензии Исихия. Древнейшие списки этой версии обнимают лишь Пятикнижие (копия со списка 1136 г.) и Псалтирь, тогда как самые ранние сохранившиеся рукописи, содержащие тексты остальных книг, датируются XIV и XV веками.

С течением времени обширное изучение, употребление и переписка библейских книг привели к заметной порче текста Славянского перевода, чего не могли не замечать образован­ные мужи. Но их труды по исправлению и восстановлению текста Библии имели частный характер.

Геннадиевская Библия 1499 года. В конце XV века ар­хиепископ Новгородский Геннадий решил собрать вместе все книги Священного Писания. Так как некоторые свя­щенные книги не были найдены в славянском переводе ни в одной из доступных библиотек, святитель обратился к ус­лугам одного доминиканского монаха, славянина Вениа­мина, знавшего славянский и латинский языки. По прось­бе архиепископа Геннадия монах Вениамин недостающие книги (Паралипоменон, Первую, Вторую и Третью Ездры, Неемии, часть Книги Есфири, Товита, Иудифи, Премуд­рость Соломона, Первую и Вторую Маккавейские) перевел с Вульгаты. Все остальные священные книги помещены в кодексе архиепископа Геннадия в древнем славянском пе­реводе. Расположение ветхозаветных книг было заимство­вано из Вульгаты.

Так в 1499 году впервые появилась вся Славянская Биб­лия в одном сборнике, сохранившемся в нескольких экзем­плярах.

6.2. История Славянского перевода в печатном виде

Острожское издание. В конце XVI века, в 1581 году, на территории Речи Посполитой вышло первое печатное изда­ние всей Славянский Библии, увидевшее свет по инициативе и при всемерной поддержке князя Константина Константи­новича Острожского. Последний в 1575 году выписал из Мос­квы Геннадиевскую Библию, много греческих и славянских рукописей из разных православных стран, а также Вульгату Текст Геннадиевской Библии был сличен с греческими и сла­вянскими рукописями и подвергся некоторой переработке. Священные книги из числа тех, что в Геннадиевской Библии были переведены с латинского, в Острожской Библии имеют в своей основе греческий текст или же значительно исправле­ны по греческим рукописям (например, Первая и Вторая кни­ги Маккавейские). Третья Маккавейская книга, не имевшаяся в Геннадиевской Библии, в Острожском издании переведена с греческого текста. Священный текст впервые разделен на главы по Вульгате, разделения на стихи нет. На полях иногда обозначены параллельные места.

Московское издание. Через 80 лет, в 1663 году, Острож­ское издание было перепечатано в Москве при Патриархе Никоне и царе Алексее Михайловиче. Патриарх Никон пла­нировал существенно отредактировать текст Острожской Библии, для чего из Киева даже были вызваны ученые ино­ки Арсений и Дамаскин, знавшие языки и богословие; но эти замыслы не осуществились вследствие того, что Никон удалился с патриаршества. Дело исправления ограничилось очень немногим – заменой устаревших слов и форм более понятными и новыми.

Елизаветинское издание. В 1744 году Святейшим Сино­дом было предписано как можно скорее закончить исправ­ление Славянской Библии и приступить к ее печатанию. Долго тянувшееся дело пересмотра славянского текста за­кончили Варлаам Лящевский и Гедеон Слонимский, профес­сора Киевской академии. Наконец, в 1751 году исправленная Славянская Библия была напечатана. В предисловии к ней Лящевский говорит, что единственной заботой редакторов нового издания было дать Славянский перевод Библии, во всем согласный с греческим переводом LXX. Поэтому все расхождения с греческим текстом, которые находились в Острожской Библии, были подвергнуты исправлению; при этом редакторы ориентировались на древние списки, по тексту близкие к Александрийскому и Ватиканскому ко­дексам. Это так называемая Елизаветинская Библия, кото­рая без существенных изменений переиздается до сих пор.

7. Русский перевод Библии

Перевод Священного Писания на русский язык сделан сравнительно недавно, но попытки отдельных лиц дать рус­скому народу Библию на родном языке имели место и рань­ше. Так, еще в XIV веке святитель Алексий, митрополит Московский, составил перевод Евангелия на русский язык. В Литовско-польском государстве в начале XVI столетия Франциском Скориной был составлен перевод всей Библии на русский язык с Вульгаты (в 1517–1522 гг. напечатан в Пра­ге). Максим Грек в XVI веке переводил Псалтирь с греческого языка на русский. Святитель Тихон Задонский († 1783) со­ставил перевод Псалтири и Нового Завета на русский язык.

Начало составлению нового русского перевода Библии положено было вскоре после учреждения в России Библей­ского Общества в 1812 году. В первую очередь перед Русским Библейским Обществом ставилась задача распространять Библию среди иноверцев, но со временем представилась воз­можность расширить круг деятельности Общества. В 1815 го­ду Александр I предложил Святейшему Синоду сделать пере­вод Библии на русский язык – более понятный народу. По Определению Синода дело перевода Священного Писания на русский язык было поручено ректору Петербургской акаде­мии архимандриту Филарету (Дроздову) и прочим членам академии.

Перевод начали с Нового Завета. В 1818 году появилось в русском переводе Четвероевангелие, а в 1821-м перевод Ново­го Завета был окончен. После этого приступили к переводу вет­хозаветных книг, начиная с Пятикнижия, причем этот огром­ный труд был разделен между всеми духовными академиями. В основу русского перевода Ветхого Завета был положен ев­рейский текст, но принимался во внимание и перевод LXX, а пособиями служили новые западные переводы Библии.

В 1822 году была переведена Псалтирь, в 1824-м окончен и напечатан перевод Пятикнижия, а в следующем 1825 году в одном томе с Пятикнижием изданы в русском переводе Книги Иисуса Навина, Судей и Руфи. Однако этот том не был допущен к употреблению ввиду того, что в это время Русское Библейское Общество, вследствие неблагоприятных для него обстоятельств, приостановило свою деятельность, а в 1826 году было оконча­тельно закрыто, и официальный перевод Священного Писания на русский язык прекратился на целых три десятка лет.

Но и после закрытия Русского Библейского Общества де­ло перевода Священного Писания на русский язык фактически продолжалось, хотя и приобрело частный характер. Двое уче­ников митрополита Филарета, профессор протоиерей Герасим Петрович Павский и алтайский миссионер архимандрит Мака­рий (Глухарёв), независимо друг от друга продолжали перево­дить священные книги на русский язык. Первый в 1830–1840 годах переводил на своих лекциях по древнееврейскому языку в Петербургской академии учительные и пророческие книги Ветхого Завета. Перевод этот с исагогическими и экзегетиче­скими примечаниями протоиерея Г. П. Павского назначался собственно только для студентов, но из Петербургской акаде­мии эти лекции попали в Московскую и Киевскую академии и к посторонним лицам. Один из читателей этого перевода (бака­лавр Московской Духовной Академии иеромонах Агафангел, впоследствии архиепископ Волынский) обратил внимание на увлечение автора перевода рационалистическими взглядами и на составление перевода лишь по еврейскому тексту. Он в 1841 году написал анонимную докладную записку о переводе протоиерея Г. П. Павского членам Синода, в которой указал на все недо­статки перевода. В результате этого донесения было назначено следствие, Г. П. Павский должен был отказаться от некоторых своих мнений, а отобранные экземпляры его перевода поста­новлено было уничтожить.

Несмотря на некоторые недостатки перевода протоие­рея Г. П. Павского, нельзя не отметить и его достоинства как первого русского перевода с еврейского текста, составленного знатоком и еврейского, и русского языков и оказавшего влия­ние на дальнейших русских переводчиков после официаль­ного возобновления перевода Библии на русский язык. Часть перевода Г. П. Павского впоследствии была напечатана в жур­нале «Дух христианина» (СПб.) в 1862–1863 годах.

Архимандрит Макарий (Глухарёв), известный алтайский миссионер, ревнуя о распространении и знании слова Божия, перевел Книги Иова и Исаии и представил их в Комиссию ду­ховных училищ с просьбой издать, ввиду настоятельной по­требности в русском переводе Библии (1840 г.). В ответ на это прошение Томскому епископу было предписано вызвать архи­мандрита Макария к себе, сделать ему увещание с шестинедель­ным покаянием и дать указание заниматься миссионерством, а не русским переводом. Несмотря на безуспешность попыток издать свой перевод, архимандрит Макарий продолжал его и перевел всю Библию. После смерти архимандрита Макария его перевод книг Ветхого Завета был напечатан в московском «Православном обозрении» в 1860–1867 годах.

После смерти Николая I по инициативе митрополита Московского Филарета вновь был поставлен вопрос о пере­воде Библии на русский язык. В 1857 году Святейший Синод признал необходимым и полезным продолжить перевод Биб­лии на русский язык не для употребления в церквах, а для одного лишь пособия к разумению Священного Писания.

Дело перевода Библии, начиная с Нового Завета, по­ручено было всем четырем академиям, а готовые переводы рассматривались на особых заседаниях Святейшего Синода. В 1860 году было напечатано Четвероевангелие, в 1862-м – Деяния и Послания с Апокалипсисом, а в 1863-м напечатан вместе весь Новый Завет.

В 1860 году, когда приближался к окончанию просмотр перевода Нового Завета, духовным академиям поручено было заняться переводом Ветхого Завета с еврейского текста, для чего при них были образованы особые Комитеты.

В 1867 году Святейший Синод признал необходимым издать перевод Библии от своего имени, начиная с Пятикни­жия. Синодальное издание русского перевода Библии начало выходить частями: в 1868 году напечатана первая часть Биб­лии – Пятикнижие, затем поочередно издавались и другие, последняя вышла в свет в 1875-м, а в 1876 году появилась вся Библия Синодального издания в одном томе.

Рассмотрим характеристику Синодального перевода.

1) В основу перевода канонических книг положен еврей­ский текст; неканонические книги и добавления переведены с греческого языка, а Третья книга Ездры, отсутствующая в гре­ческой Библии, переведена с латыни.

2) Расположение книг полностью соответствует славян­ской Библии и почти тождественно Вульгате (разве что до­бавлены отсутствующие в Вульгате 2 и 3 Езд., 3 Мак.); точно так же разделение на главы и стихи заимствовано из славян­ской Библии и восходит к Вульгате. В то же время в изданиях еврейской Библии разделение на главы и стихи в некоторых книгах отличается от принятого в христианской традиции; особенно это заметно в Псалтири, где счет большинства псал­мов в русской Библии идет на один меньше сравнительно с еврейской Библией. Также имеются различия в разделении на главы в книгах пророков Иоиля и Малахии.

Еврейский текст положен в основу перевода в первую очередь потому, что это оригинальный текст для книг Ветхо­го Завета. И хотя некоторые христианские исследователи за­являли о намеренной порче евреями библейского текста, это мнение поддерживается далеко не всеми учеными. В пользу отданного Масоретскому тексту предпочтения говорят и сле­дующие обстоятельства. Во-первых, в Новом Завете есть ци­таты по Масоретскому тексту (Евр. 10:30); во-вторых, случай­ная порча имеется и в греческом тексте; в-третьих, греческий перевод временами очень темен и часто непонятен без посо­бия еврейского текста; наконец, некоторых мест, существую­щих в еврейской Библии, нет в греческой.

Опираясь в первую очередь на еврейский текст, но в то же время признавая значимость Септуагинты, издатели Си­нодального перевода в тех местах, где между этими свидете­лями наблюдается существенное разногласие, помещают под строкой и греческое чтение. Например, Пс. 39:7: Ты открыл мне уши, а внизу по LXX: [Ты] уготовил мне тело; Пс. 109:3: подобно росе рождение Твое, по LXX: Я родил Тебя.

Там, где славянский текст отличается от греческой Библии, переводчики дают и его варианты из-за их возможного соответ­ствия древним, теперь утраченным греческим чтениям.

В произношении часто употребляемых или известных имен собственных текст перевода следует греко-славянской традиции, как наиболее привычной для русского православ­ного человека (однако малоизвестные и редкие имена пишут­ся в соответствии с их еврейским произношением).

8. Некоторые западные переводы и издания Библии

Классическим немецким считается перевод Мартина Лю­тера, который был закончен в 1534 году, а английским – пере­вод, вышедший в свет в 1611 году при поддержке короля Иако­ва I Стюарта (King James Version). В конце XIX века перевод короля Иакова подвергся редакции, и новая версия получила название Revised Version («Исправленный перевод»).

В XX веке появляется большое количество переводов Биб­лии на европейские языки, особенно много английских пере­водов. В частности, отметим вышедший в 1952 году Revised Standard Version, который представлял собой новую редакцию King James Version, где учтены все современные достижения текстологии и лингвистики, а также особенности современно­го английского языка. Издание снабжено многочисленными примечаниями, в которых предлагаются возможные вариан­ты перевода, а также отличные от приведенных в основном тексте чтения древних рукописей. В настоящее время этот перевод является одним из самых популярных в англоязыч­ных странах, в 1990 году была издана его обновленная версия (New Revised Standard Version).

В 1970 году группа протестантских церквей Великобрита­нии издает Новую Английскую Библию (New English Bible), текст которой ориентирован на английский разговорный язык. Переводчики стремились передать смысл библейского текста, потому в ущерб буквальному значению той или иной фразы прибегали к пересказу и толкованию, а в ряде случаев предлагали возможные варианты перевода.

Наконец, еще один распространенный перевод – New International Version, который был подготовлен по инициативе Синода христианских реформаторских церквей и Националь­ной ассоциации евангелистов Америки и вышел в 1978 году (причем тираж 1-го издания был огромен – 1,5 млн экземпля­ров). Этот перевод был сделан с учетом того, что к нему бу­дут обращаться люди, принадлежащие к разным конфессиям. Потому переводчикам и издателям удалось избежать многих крайностей, свойственных другим современным переводам.

Из современных католических переводов можно выделить Иерусалимскую Библию, изданную Библейской школой до­миниканцев в Иерусалиме на французском, английском и не­мецком языках. Это первый перевод, при подготовке которого использовались кумранские рукописи. Он считается относи­тельно свободным, его примечательной особенностью являет­ся передача имени Божия в современной научной транскрип­ции (Yahweh), тогда как в большинстве других оно передается в духе Септуагинты и Вульгаты словом «Господь».

* * *

5

Не лишним будет заметить, что в оригинальном греческом тексте в Рим. 1:2 используется словосочетание ἀγιαις γραφαῖς, то есть то самое выражение, которое впоследствии стало обозначать Библию в целом (греческие издания Библии имеют надписание Αγία Γραφή). Так что вполне допустимым здесь был бы перевод священные писания.

6

      Интересно, что в некоторых кумранских рукописях, где используется квадратный алфавит, имена Божии (особенно имя Яхве) написаны древнееврейскими буквами.

7

      В еврейской системе огласовки различаются долгие, краткие и сверхкраткие звуки. И если в Масоретской Библии «вав» может обозначать только δ (так в общепринятой транскрипции обозначается долгое «о» в полном написании вместе с «вав»), то в кумранских рукописях «вав» нередко используется также для обозначения долгого б (которое в Масоретском тексте обозначается точкой вверху без «вав»), краткого «о» и сверхкраткого б.

8

      Гениза – хранилище, куда складывали ветхие рукописи, своего рода кладбище рукописей.

9

      То есть перед началом «открытого» раздела часть предыдущей строки должна быть чистой. Если же предыдущий текст заканчивался в конце строки, то следующая строка оставлялась пустой.

10

      Можно рекомендовать подробное исследование этого вопроса: Олесницкий А. Тенденциозные корректуры иудейских книжников (соферимов) в чтении Ветхого Завета // Труды Киевской Духовной Академии. 1879. Т. 2–3. № 5. С. 3–54 (находится в свободном доступе на сайте МДА: http://www.bible-mda.ru/e-books/e-books.html в программе WinDjView; дата обращения: 20.06.2012).

11

      Современные текстологи такой подход считают неверным вследствие того, что рукописи, составлявшие большинство, могли быть скопированы с одного оригинала, содержавшего ошибки. Потому чтения, встречающиеся чаще, не обязательно имеют преимущество перед чтениями, употребляемыми редко, то есть действует правило, которое на латинском языке формулируется следующим образом: manuscripta ponderantur, поп numerantur («рукописи следует оценивать по достоинству, а не по количеству»).

12

Произношение «Адонай» основано на буквальном прочтении Масоретского текста, однако в русской богословской литературе под влиянием Славянской Библии часто используется произношение этого имени с другим окончанием – «Адонаи».

13

Точнее говоря, текст 1-го и 2-го издания Biblia Hebraica восходит ко Второй Раввинской Библии, и лишь начиная с 3-го издания (1937 г.) в основу положен Ленинградский кодекс.

14

Хотя по свидетельству письма Аристея переводчиков было 72, в научной литературе для обозначения перевода употребляется приблизительное число 70.

15

Кроме того, реконструкция еврейской основы Септуагинты в лю­бом случае будет гипотетической, потому в тех случаях, где Септуагинта существенно расходится с Масоретским текстом, необходимы веские основания, чтобы отдать предпочтение предположительному варианту, полученному путем «обратного» перевода греческого текста на древне­еврейский язык.

16

Хотя справедливости ради скажем, что любой перевод в той или иной степени является толкованием. И тем более толкованием можно назвать любой перевод Ветхого Завета, учитывая краткость речи и не­большой словарный объем древнееврейского языка, где каждому слову в других языках соответствует несколько аналогов. Отдавая предпочте­ние одному из возможных вариантов, переводчик своим выбором осу­ществляет толкование текста.

17

Отдавая должное авторитету святителя Филарета, следует заме­тить, что, в соответствии с современными научными данными, Септуагинта не является в полной мере «зеркалом еврейского текста», но вос­производит лишь одну из многих текстуальных традиций, существовав­ших в период Второго храма.

18

Наименование «Кайге-Феодотион» связано с тем, что одной из ха­рактерных особенностей этой версии является передача еврейского сло­ва «гам» («также») греческим καίγε.

19

Блаженный Иероним сообщает, что перевод Книги Товита он осу­ществил за «один день», а Книги Иудифи – за «одну ночь». Это позволя­ет думать, что он, скорее всего, не переводил эти книги заново, а отредак­тировал их древнелатинскую версию.

20

Встречается другой вариант написания и произношения этого тер­мина – «Пешитта».

21

В русской богословской и богослужебной литературе встречается различное написание этого слова: как «паремия» (см.: Полный церковно-славянский словарь / Сост. прот. Г. Дьяченко. М., 1900), так и «паримия».


Комментарии для сайта Cackle

Открыта запись на православный интернет-курс