Царь Давид и Псалмы

Еврейская литература, не в пример прочим литературам древнего мира, пользуется у нас широкою, хотя в то же время и странной известностью. На школьной скамье мы знакомимся с произведениями греческой и римской литературы: но те из нас, кто впоследствии становится далеко от филологии и истории, скоро теряет те жалкие отрывки знания античных классиков, которые даёт современное гимназическое преподавание; самое большее, в памяти удерживаются крайне неопределённые представления о гомеровском эпосе и, быть может о Тите Ливии. На школьной же скамье нас знакомят и с еврейской литературой, но это знакомство имеет специфический характер, и благодаря этому оно дольше и тверже, хотя и крайне причудливо, хранится в памяти. Ранняя христианская церковь признала иудейский канон, т. е. бόльшую часть произведений древней еврейской и иудейской литературы, Божественным откровением, Ветхим Заветом рядом с Новым Заветом, образовавшимся постепенно из произведений христианской литературы. Церковь создала, а традиция сохранила до наших дней и во всех церквях представление, что христианство вышло из иудейства, которое есть предуготовительная к христианству ступень. Исходя из этого представления, христианская мысль прибегала к помощи оригинального метода толкования произведений еврейской литературы, чтобы применить её к оправданию и доказательству основных христианских догматов: к методу отыскания таинственного скрытого смысла тех или иных мест еврейской литературы, которые таким путём приобретали значение христологических пророчеств п прообразов. С этой точки зрения целый ряд не только мест, но и персонажей и событий, описываемых в еврейской литературе, приобрёл совершенно неожиданный смысл. Мы все их знаем: это и судьба младенца Моисея, и сорокалетнее странствование евреев по пустыне, и медный змей, и борьба Давида с Голиафом, и Даниил во рве львином, и Иона во чреве «кита» (собств. большой рыбы), и эротическая «Песнь Песней», и бесчисленные цитаты из пророков. А в завершение всего, наивное сказание о рае и грехопадении (Быт.2:2а-3), носящее очевидное вавилонское влияние и даже, быть может, заимствованное из вавилонского цикла сказаний о начале мира и человечества, было истолковано, как пролог великой драмы спасения людей через Христа, Сына Божия, который своею смертью, как Безгрешный, удовлетворил Божественную справедливость, ставь заместителем всех людей, которые, когда бы то ни было верили, верят и будут верить в Истинного Бога.

С этой же точки зрения на уроках закона Божия нам преподаётся история евреев («священная история Ветхого Завета») п даются представления о еврейской литературе, её характере и значении. Попутно мы, согласно традиции, узнаём, кто и когда составил отдельные произведения ветхозаветной литературы; но долго на этом мы не останавливаемся, ибо раз даже каждое слово внушено свыше Духом Божьим, то какое значение может иметь имя лица, писавшего по указаниям Духа, и дата его жизни? И, окончив школу, мы часто вспоминаем эти уроки, гораздо чаще, чем уроки латыни и греческого языка. Одни из нас, и таковых большинство, быстро проникаются религиозным индифферентизмом или скептицизмом; другие сохраняют настолько наивности, чтобы продолжать верить. Но и те, и другие недалеко уходят друг от друга по части представления о еврейской литературе. Скептики, конечно, смеются над прообразами и пророчествами, но нередко продолжают думать, что Пятикнижие составил Моисей, а Псалмы – Давид, и не прочь иногда привести цитату из еврейской литературы, чтобы поставить в тупик своих верующих противников. Последние, понятно, первое время упорно защищают традицию, а затем, не будучи в силах ее защищать и не имея возможности познакомиться с протестантской критической школой, умеющей сочетать воедино критическую науку и догматическую религию, бросаются в изучение метафизики, в области которой скоро забывают о Давиде, и о Моисее, и о Соломоне.

Если таковы представители нашей средней интеллигенции, то что сказать о представителях тех классов, которые по своему умственному развитию и образованию стоять ниже? Там мы можем встретить либо априорную веру без оглядки, либо априорный же атеизм без оглядки. Там либо иронизируют, либо молятся. Там еще менее путей, чем в среде интеллигенции, для знакомства с критическими научными взглядами на сущность и историю еврейства и на происхождение христианства. Однако, потребность эта там едва ли не больше, чем в среде интеллигенции. Последняя, так или иначе, как счастливая дочь буржуазии, имеет возможность вообще познакомиться с той или другой отраслью науки. Она уже, так сказать, интоксирована критическим ядом и по чутью может угадать или почувствовать многое, даже не имея реальных данных в своём распоряжении. Напротив, в низах редко является возможность такой интоксикации. Наши образовательные учреждения, рассчитанные на широкие народные круги, вянут, не успевши расцвести.

Пишущий эти строки желал бы, чтобы предлагаемый им очерк о псалмах помог всякому желающему ориентироваться в вопросе о еврейской литературе и её значении. Он далек, конечно, от указанного уже взгляда протестантского богословия, которое посредством критической разработки ветхозаветной и новозаветной литературы хочет извлечь оттуда «вечное» и «всеобщее» и создать научно-обоснованную христианскую религию. Поступать так, значит подражать средневековой схоластике, превращать науку в служанку религии. Автором настоящего очерка руководит только стремление к научному познанию. Пред лицом науки, в известном смысле, нет равноценных величин, но все одинаково равноценны в том смысле, что каждая одинаково доступна её изучению при помощи общепринятых в науке методов. С этой точки зрения, наука должна смотреть и на еврейскую литературу. Последняя есть одна в числе многих, как и еврейская и христианская религия суть только индивидуальные явления определённой категории фактов. И наука перестанет быть сама собою, если она известное индивидуальное явление возведёт на степень «вечного» или «всеобщего», как то, делает протестантская критическая школа. Истинно религиозный человек никогда не согласится основывать свою веру на критике человеческого разума – таким образом, унижая науку протестантская критическая школа не в силах много помочь и религии. Религия есть факт не рассудка, а чувства.

Почему для темы настоящего очерка избран вопрос о псалмах? Автор при этом выборе руководился целым рядом соображений. Ему хотелось избрать такое произведение еврейской литературы, которое, с одной стороны, пользовалось бы более широкой фактическою известностью (не только понаслышке), чем другие, и которое, с другой стороны, давало бы возможность более или менее успешно ориентировать читателя вообще в вопросах ветхозаветной критики; наконец, нужно было подыскать такое произведение, которое само по себе заслуживало бы ознакомления. Всем этим условиям удовлетворило бы Пятикнижие; однако, вопрос о составе и времени происхождения Пятикнижия настолько сложен и предполагает такую подготовку читателя, что в первую голову трактовать его для нашей публики автору казалось рискованным. Общею известностью пользуется Иов; но книга, названная его именем, мало удовлетворяет второму условию, так как слабо связана с остальною еврейскою литературою. Пророков у нас знают больше по именам, чем в действительности: но писать о них, в сущности, значило бы написать всю историю Израиля до плена. Оставались псалмы, вошедшие, как неотъемлемая часть, в состав христианского богослужения; они много читаются и вне церкви. В то же время вопрос о происхождении псалмов даёт возможность осветить целый ряд основных вопросов библейской критики и истории, а сами псалмы являются типичными образцами еврейской поэзии, причём некоторые из них, выделяются, как шедевры поэтического искусства. В виду последнего, автор, в заключение своего историко-критического очерка, предлагает читателю краткие замечания о технической стороне еврейской поэзии, а в тексте даёт опыт научного перевода цитат из нескольких выдающихся псалмов.

Традиционное мнение таково, что, по крайней мере, бόльшая часть псалмов составлена царём – псалмопевцем Давидом. Впоследствии мы увидим, правильно ли такое представление; сейчас же приступим к исследованию вопроса о псалмах так, как будто бы нам ничего о них неизвестно, и как будто мы открываем книгу псалмов в первый раз. В противном случай, если мы попытаемся применить к исследованию вопроса о псалмах имеющиеся у нас отрывочные традиционные сведения, мы этим не только не облегчим, но лишь заградим себе дорогу.

Книга псалмов (Sepher Tehillim) – так называли раввины – талмудисты первую книгу третьей части еврейского канона, состоящего из Закона (Tora – Пятикнижие), Пророков (Nebhiim – кн. Судей, Самуила, Царей и Пророки, кроме Даниила) и Писаний (Kethubhim – остальные книги Ветхого Завета). Итак, псалмы стоят во главе Kethubhim и первоначально назывались, вероятно, по первому слову книги. В еврейском тексте псалмы в свою очередь делятся на пять книг: 1–41, 42–72, 73–89, 90–106, 107–150. В греческом переводе LXX этого деления нет, оно, по-видимому весьма позднего, чисто богослужебного происхождения, так как в конце каждой из первых четырёх книг стоит одинаковое славословие: «да будет благословен Ягве, Бог Израиля, вечно, аминь»; 150-ый же псалом является ничем иным, как тем же славословием, лишь более подробно развитым. Далее, необходимо заранее оговориться относительно счета псалмов. Именно, при одинаковом, общем числе псалмов (150), еврейский текст и перевод LXX, с которого сделан русский перевод, расходятся в нумерации отдельных псалмов. 9 и 10 псалом еврейского текста у LXX составляют один 9 псалом: следовательно, после этого псалма и до пс. 114 счёт LXX отстаёт от счета еврейского текста на один номер, так что, напр., общеизвестные пс. 50 и 90 по еврейскому счёту будут 51 и 91. 114 и 115 пс. в переводе LXX слиты в один псалом (по счету LXX – 113): 116, псалом, наоборот, разделен на два: 116, 1–9=114 LXX и 116, 10–19=115 LXX. Счет уравнивается снова на псалме 147: 147, 1–11=146 LXX и 147, 12–20=147 LXX. Это замечание необходимо иметь в виду, так как в очерке принята обычная в науке нумерация оригинального еврейского текста, и читателю, при справках с русским Псалтырем, придётся производить самому указанную поправку номерами.

Если теперь мы обратимся к отдельным псалмам собрания, то, не останавливаясь пока на содержании, заметим, что каждый почти псалом, за исключением весьма немногих, начинается примечаниями, не имеющими никакой органической связи с дальнейшим содержанием псалмов. Эти примечания различного рода. Во-первых, они указывают на имена, по-видимому, авторов псалмов. Имя Давида стоит во главе 73 псалмов: имя Моисея – при пс. 90: имя Соломона при пс. 72 и 127; имя Асафа – при 12 псалмах, имя сынов Кора (Korah) – при 11 псалмах; имя Гемана, сына Езры – при пс. 88; имя Ефана, сына Езры – при пс. 89. Эти обозначения не всегда тверды: LXX приписывают Давиду ещё 9 псалмов, отнимают у Соломона пс. 127, в пс. 137 рядом с Давидом называют Иеремию, в пс. 138 – рядом с Давидом Аггея и Захарию и приписывают последним еще псалмы 146–148. Далее, начальные примечания указывают разряд произведения. Это или tehilla (пс. 145) – хвалебная песнь, tephilla (пс. 90, 102, 142) – молитва, или schir – песнь, в целом ряде псалмов, или mizmor (так обозначены 53 псалма) – песнь, но специально религиозного содержания. Иногда указывается напев, по которому псалом следует петь, причем обозначается песнь, напев которой должен служить образцом: таковы указания на песнь о лани и утренней заре в пс. 22, на песнь о голубке на далеком Теревинфе в пс. 56 и на песнь о лилиях в пс. 45 и 49. Часто обозначаются инструменты, которые должны служить для аккомпанемента. Есть целый ряд литургических указаний, очень тёмных. Наконец, каждый из 15 псалмов подряд (120–134) обозначен, как schir hammahaloth – песнь во время паломничества, песнь пилигримов. Есть при некоторых псалмах указания исторического характера. Эти указания мы рассмотрим при случае в следующей главе.

Что еще может дать внешний обзор книги псалмов? Не входя даже в рассмотрение содержания псалмов, мы уже видим, что книга составилась по частям, из более ранних собраний. Таких собраний можно различать несколько. Наиболее ясно и бесспорно выделяются три собрания: 1) собрание псалмов, обозначенных именем Давида, именно почти все псалмы 1 книги, за исключением пс. 1, 2, 10 (который первоначально, как видно из текста LXX и технического построения псалма, составлял одно целое с псал. 9) и 33 и следующие псалмы 2 книги: 51–65, 68–70, причём в заключение 2 кн. говорится: «кончились молитвы Давида, сына Иессеева¹»; 2) собрание псалмов, обозначенных именем Асафа: 50, 73–83 3) собрание песен пилигримов, указанное выше. Различают ещё собрания, но за пределами трёх указанных групп поле бесспорного кончается и начинаются уже споры.

Это первое общее заключение, которое мы можем вывести из внешнего обзора псалмов. Второе общее заключение состоит в том, что книга псалмов в её теперешнем виде есть собрание богослужебных песен, исполнявшихся хором, под аккомпанемент различных инструментов во время богослужения в храме. При этом некоторые псалмы имели специальное назначение, напр. пс. 3 – утренняя песнь, пс. 4 – вечерняя песнь, пс. 30 – на праздник освящения храма, пс. 81 – на праздник Кущей и др. Такое же впечатление оставляет в нас и беглое знакомство с содержанием псалмов. Только один псалом, 45, светского содержания – это свадебный гимн в честь царя. Все остальные псалмы в большей или меньшей степени окрашены религиозным характером. При этом мы замечаем несколько псалмов, составленных по поводу исторических событий: пс. 137 – эпохи плена, пс. 74, 79 – во время осады города (Иерусалима) и нек. другие: далее, через всю книгу проходит весьма многочисленная группа псалмов, жалующихся на счастье грешников, которые преследуют и мучат праведных, напр. пс. 36–40, 54–59, 71, 76, 77. 86, 90 и мн. др. Наконец, две группы псалмов имеют чисто богослужебное содержание: это хвалебные (halleluja) песни 146–150 и нек. др. Остальные псалмы так или иначе трактуют религиозные вопросы.

После этого беглого обзора псалмов, весьма сухого, но необходимого для дальнейшей ориентировки, мы переходим к детальному разбору вопросов о времени происхождения и характере псалмов.

На чём основывается традиция, приписывающая все псалмы или большую их часть Давиду? Прежде всего на обозначениях имени Давида, далее, на том, что все псалмы, ничьим именем не обозначенные, принадлежат ему же, наконец, его же считают духовным отцом и псалмов, обозначенных именами Асафа, сынов Кора, Ефана и Гемана, так как по 1Хроник 15:17² Асаф был начальником хора при Давиде, и Давид же организовал певческую часть при богослужении, так что последующие хормейстеры и музыканты, сыны Кора. Ефан и Геман ведут свою родословную из времен Давида. Сам Давид был хорошим музыкантом, и традиция приводит несколько песен, составленных им.

Если бы можно было положиться на обозначения имен, или, говоря иначе, если бы можно было непреложно установить, что эти обозначения указывают на авторов псалмов, то вопрос об их эпохе был бы решён. Но к сожалению, мы сейчас увидим, что эти обозначения крайне ненадежны.

В предшествующей главе, мы указывали, что эти обозначения блуждают: еврейский текст и перевод LXX приводят их иногда при различных псалмах. Однако, признаем это блуждание не столь существенным и рассмотрим эти обозначения поближе. Прежде всего обращает на себя внимание грамматическая конструкция. В еврейском языке склонений нет, и для обозначения имени, якобы автора псалма, при всех именах употреблён предлог I^е (mizmor l^edawidh, l^e"asaph, lib^ene korah). Толкуют это I^е, как I^е auctoris: но нигде, кроме псалмов, такое употребление предлога I^е не имеет места. Вследствие этого некоторые исследователи думают, что это I^e надо толковать иначе. Согласимся, что доводы противников I^е auctoris неубедительны и допустим на минуту, что I^е указывает на автора псалма. Возьмём псалом 5, обозначенный I^е dawidh; в ст. 8 читаем: «я должен пасть ниц в страхе перед Тобой (Ягве), перед Твоим святым храмом»; в пс. 138,₂ повторяется почти буквально та же фраза: пс. 63,₃ и 69,₁₀ также содержат указания на храм. Как мы знаем, храм был впервые построен лишь при преемнике Давида, Соломоне. Возьмём пс. 14 и 51, также обозначенные именем Давида. И тот и другой псалом написаны в эпоху плена; авторы их мечтают о восстановлении Сиона и храма, лежащих в развалинах (14,₇ и 51,_20–21). Очевидно, эти псалмы не могут принадлежать Давиду. Пс. 74, обозначенный l^easaph изображает Иерусалим и храм, разоренные языческими врагами – ситуацию, при Давиде не имевшую места; та же самая ситуация изображена в пс. 79, 80 и 83, также обозначенных l^easaph. Эти примеры показывают, что обозначения имён крайне ненадежны, во всяком случай не исходят от авторов псалмов, а прибавлены чужою рукою, по всей вероятности, тою же, которая прибавила литургические и музыкальные примечания. В подлинности указаний на имена сомневался еще Федор Мопсуетский (церковный писатель IV в.), и под влиянием его авторитета в сирийском переводе Библии (т. наз. Peschita) еврейские примечания опущены и заменены заглавиями, сообразно с содержащем псалмов. Приходится отказаться от попытки положиться на обозначения имён и прибегнуть к какому-либо иному методу.

Для того, чтобы окончательно решить, имел ли Давид или его современники какое-нибудь отношение к составлению псалмов, или следует искать корни их в другой эпохе, нам прежде всего необходимо познакомиться с самим Давидом, религиозными учреждениями и характером религии его эпохи и сопоставить полученные результаты с содержанием псалмов. Для этой цели обратимся к 1 и 2 кн. Самуила (по терминологии LXX – 1 и 2Царств) и к 1 кн. Царей (у LXX – 3Царств), где использованы народные предания о Давиде и летопись, которая велась при его дворе³.

Это было за 1000 слишком лет до Р. X. Израильский народ должен был вести тяжёлую борьбу за существование в стране Кенаан, где он поселился лет 250 тому назад. Израиль еще не представлял из себя единого народа и царства. Он распадался на целый ряд племён («колен»), имена которым, последующая легенда присвоила сыновьям прародителя израильского народа, Иакова, прозванного будто бы Израилем. Племена враждовали между собою п соединялись только во время опасности. Незадолго до 1000 года до Р. X. такая опасность была и притом весьма грозная. Родственное евреям племя филистимлян покорило северные еврейские племена и обложило их тяжёлою данью. Против них поднялось восстание под начальством молодого царя Саула и его сына Ионафана. Саул выдвинулся впервые победой над аммонитянами (1Сам.11). после чего в Гилгале народ провозгласил его царём. Под предводительством Саула и Ионафана Израиль свергнул филистимское иго; благодаря этому, Саул сделался независимым царём над северными племенами. Таково происхождение царской власти у евреев.

Как мы видим, происхождение её чисто военное, вполне аналогичное происхождению постоянной королевской власти у германцев. Функции царской власти были также исключительно военные: Саулу пришлось всю жизнь бороться против филистимлян, не желавших так скоро потерять данника; в конце концов он и погиб в этой борьбе (1Сам.31). И помимо этого, целый ряд указаний свидетельствует о том, что в лице Саула мы имеем дело не столько с царём в государственно-правовом смысле, сколько с военным вождём, выдвинутым силою обстоятельств и принуждённым опираться не на наследственное или иное право, но исключительно на личное влияние, создаваемое положением среди Израиля рода Саула и его личными заслугами. Отец Саула, Кис из племени Вениамина, был родовитый и богатый человек (1Сам.9:1). Постоянное местопребывание Саула в мирное время находилось в его родном селении Гибеа, где он под развесистым старым тамариском, опираясь на копьё и окруженный приближенными дружинниками, держал совет и давал аудиенции (1Сам.12:6с) Дружина Саула состояла отчасти из родственников (напр. Абнер был двоюродный брат Саула), отчасти из пришлой молодежи, которая стекалась со всех сторон к славному вождю (один из дружинников, Доэг, был даже не еврей, а эдомитянин). В составе дружины Саула был и Давид, будущий царь, любимый герой еврейских героических преданий.

Давид, как передаёт предание, выдвинулся после поединка с филистимлянином Голиафом (1Сам.17:55–18:5). Саул взял его в свою свиту, он состоял при Сауле оруженосцем и услаждал его игрою на арфе. Саул сначала очень любил Давида и даже выдал за него свою дочь. Но между царём и Давидом произошло охлаждение, так как военные подвиги Давида создали ему широкую популярность, затмившую популярность Саула («Саул поразил тысячи, а Давид – десятки тысяч» – 1Сам.18:7). Саул стал подозревать Давида в стремлении захватить власть и в припадке ярости чуть было не убил Давида. Тогда последний убежал от царя и стал вести бродячую жизнь горного разбойника. Он гнездился со своей шайкой, состоявшей из всякого рода угнетённых людей, в особенности бежавших от крепостной кабалы (за долги), в горах Адуллам, в иудейской пустыне. Саул пытался его преследовать там, но безуспешно. Для характеристики жизни Давида в пустыне приведём чрезвычайно яркий рассказ о Давиде и Навале (1Сам.25). Навал был богатый вождь, имевший 3000 овец и 1000 коз, у него была красивая и умная жена Авигаиль, а сам он был туп и злобен. Давид послал к нему десять человек и велел сказать: ты и твоя семья и всё владенье твое процветают, ты, как слышно, стрижешь теперь овец. Твои пастухи пасли скот вблизи от нас, и мы ничем их не обидели (они сами засвидетельствуют это), и поэтому ты должен нам оказать дружбу: итак, пришли твоим рабам и твоему сыну Давиду, что у тебя есть под рукою. Навал грубо ответил: кто такой Давид? много теперь шляется рабов, убежавших от своих господ; разве я обязан отдавать всякому неизвестному встречному вино, хлеб и мясо, приготовленное для моих людей, стригущих овец? Услыхав этот ответ, Давид приказал своим товарищам вооружиться: 400 человек пошло с Давидом на Навала, а 200 осталось сторожить лагерь. Между тем Авигаиль услыхала от одного из своих рабов о происшедшей ссоре между Навалом и посланными Давида. Раб сказал ей, что Давид и его товарищи были с ним всегда дружелюбны, н ночью и днем за ними было безопасно, как за стеной. Тогда Авигаиль решила предупредить опасность: приказала доверенным рабам нагрузить ослов вином, хлебом, заколотыми овцами, зерном, плодами маслины и отправилась навстречу к Давиду. Встреча произошла в горах Давид гневно заявил ей, что так как Навал заплатил ему злом за добро, то еще до рассвета в его доме не останется в живых ни одного мужчины. Авигаиль тогда пала перед разбойником ниц и сказала: на мне вина, господин мой! Позволь сказать рабе твоей и подари внимание её словам! Пусть не огорчается господин мой от этого недостойного человека, Навала, ибо как он зовётся, таков он и есть: глупец он (nabhal) и полон неразумия; а я, рабыня твоя, не видала посланцев господина моего. Итак, пусть все враги твои будут подобны Навалу и всякий, кто захочет оскорбить господина моего. Теперь отдай эти подарка, которые рабыня твоя привезла господину своему, людям в свите твоей. Если Ягве пошлёт милость господину моему, то вспомни о рабе своей! Давид принял подарки и похвалил Авигаиль за разумное поведение. Когда Авигаиль вернулась домой, то застала там попойку, и сам Навал лежал мертвецки пьяный. На другой день жена рассказала ему обо всем; на Навала это так подействовало, что он десять дней был, как камень, а на десятый день Ягве поразил его смертью. Услыхав об этом, Давид послал людей привести Авигаиль, чтобы взять ее себе в жёны. Авигаиль немедленно повиновалась. Это, заботливо прибавляет легенда, была третья жена Давида: первая была Михаль, дочь Саула, которую Саул после бегства Давида отдал другому, вторая была Ахиноам, из Иезрееля; Авигаиль стала женою Давида одновременно с Ахиноам (1Сам.25:43). От преследований Саула Давиду пришлось, однако, в конце концов искать спасения в филистимской стране; он отправился к Ахису, вождю из Гата. Тот принял Давида с распростертыми объятиями и дал ему город Сиклаг, где Давид и жил со своими товарищами и жёнами до смерти Саула (1Сам.27).

Итак, перед нами страничка чрезвычайно знакомая. Вместо кроткого царя – псалмопевца, перед нами родной брат целого ряда предводителей беглых людей, искавших себе воли и богатства. Параллели приводить не приходится; они сами просятся на уста. Эти рассказы о Давиде бросают ещё некоторый свет на состояние израильских племён в эту эпоху. Классовая дифференциация уже началась; старинное равенство и свобода, подобные германским, уже стали отходить в область преданий. Чувствуется, что начинается закрепощение мелких людей; отсюда пошёл тот процесс эксплуатации слабых сильными, против которого позднее поднялись пророки.

Итак, Давид временно поселился в Сиклаге, как филистимский вассал. Когда при горе Гильбоа филистимляне, наконец, разбили Саула, причём был убит он сам и его сын Ионафан, друг Давида, то для Давида открылась дорога к царству над Израилем. Он был сейчас же провозглашён царем в племени Иуды, откуда он сам происходил. Через несколько лет, он, пользуясь раздорами дружинников Саула и услугами перебежчика Абнера, разбил его сына, Эшбаала, и сделался царём над всем Израилем. Его заботы были те же, что у Саула: окончательно разбить филистимлян и отбить охоту у других соседей нападать на израильские племена. Для себя он построил укреплённый замок, Иерусалим, на иудейской горе Сионе. Там он устроил свою резиденцию с большою роскошью. Предания с охотою перечисляют его жён (2Сам.3:2–5) и его дружинников – героев (2Сам.23:8с). Власть его, однако, не была бесспорна: против него поднимали восстания сторонники Саула и его собственный сын Авессалом. К концу своего царствования Давид нажил себе немало врагов. У него образовались уже привычки восточного деспота: достаточно вспомнить, как он отнял у Ури его жену Батсебу (Batsebha, в русск. Библ. Вирсавия) и как он прикрывал самый безудержный разврат своих сыновей (ср. 2Сам.13с).

Таковы были общественно-политические условия в Израиле в эпоху Давида. Израиль ещё не вышел вполне из родового быта, ещё крепка была власть вождей – скотоводов, которые ещё не превратились в феодалов, живущих крепостным трудом и земледелием – положение, совершенно аналогичное быту германцев тотчас после переселения или греков в гомеровскую эпоху. Столько же сродных элементов и в происхождении и положении царской власти. Она ведёт своё начало от войны и разбоя: для того и другого нужны были вожди, которые и становятся царями. Война и разбой по существу тогда не различались, как мы не видим такого различия ни у германцев в IV–V в., ни у греков в эпоху гомеровского эпоса.

Такими же чертами первобытной и наивной ещё эпохи отмечена и религиозная жизнь Израиля. Бог Ягве, занимавший первое место в еврейском пантеоне, национальный Бог Израиля, это все ещё прежний воинственный Бог, каким он описан в песне Деборы (Суд.5), одном из древнейших произведений еврейской поэзии. Когда Он идёт, содрогается земля и небо, шатаются горы, даже сам Синай, этот великан между горами (как Олимп у греков). Этот Бог жаждет крови врагов Израиля, которые являются и его врагами: как Иаель раздробила голову Сисеры, царя Ханаанского, так должны погибнуть и все прочие враги Ягве (ibid). На этом свойстве Ягве построен весь рассказ об отвержении Саула Богом Ягве, рассказ, вышедший, несомненно, из враждебной Саулу жреческой среды (1Сам.15). В рассказе говорится, что Самуил приказал Саулу от имени Ягве совершить наказание над амалекитянами за все те бедствия, которые последние причинили Израилю со времени выхода из Египта. Саул должен был разбить амалекитян и истребить их без пощады, не исключая ни женщин, ни детей, ни новорождённых младенцев, ни быков, ни овец, ни верблюдов, ни ослов. Саул победил царя амалекитян Агага, но истребил лишь его солдат и малоценный скот, самого же царя и лучшую часть скота пощадил, чтобы принести их в жертву Ягве. «Тогда вышло слово Ягве к Самуилу: я раскаиваюсь, что сделал Саула царём, ибо он отвратился от меня и не исполнил моих приказаний». Самуил отправился к Саулу и после крупного разговора с ним объявил ему: «отныне Ягве отнимает у тебя царство и передаёт его другому, который лучше, чем ты», приказал привести Агага и собственноручно разрубил его перед жертвенником Ягве в Гилгале. Ягве – непременный советник и участники во всех военных делах. Прежде чем двинуться в поход, и Саул и Давид спрашивали Ягве, следует ли предпринимать задуманное предприятие. Для этого метали так называемые urim и tummim, жребии, загадывая наперед, какой жребий будет иметь значение «да» и какой «нет», или старались открыть ответ Ягве из сновидения. Ягве не всегда отвечал; тогда приходилось прибегать к помощи жреца или прозорливца. Таким был при Сауле Самуил, при

Давиде – изгнанный Саулом жрец Абимелех. После того как Саул поссорился с Самуилом и Ягве, Самуил скоро умер; между тем началась война с филистимлянами, и Саул сталь спрашивать Ягве сам; «но Ягве не отвечал ни посредством tummim, ни в снах, ни через пророков». Тогда Саул отправился к эндорской колдунье, которая умела заклинать духов и вызывать тени умерших, и просил её вызвать тень Самуила, что она и сделала. Ягве, таким образом, ещё сохраняет свой отчасти антропоморфический, отчасти стихийный характер (как показывает этимология слова jahweh, он был первоначально богом грозы). Единственный намёк на этическое значение Ягве можно найти разве в истории Давида и Батсебы: к Давиду пришёл пророк Нафан и обличил его именем Ягве. Эта история показывает, что проблески религиозного рефлекса только забрезжили; но они и не могли пойти в это время далеко, пока не началась еще усиленная социальная дифференциация, и не начались широкие социальные движения, который неминуемо разрушают старый религиозный натурализм и выдвигают в религии на первый план этические моменты.

Постоянным соперником Ягве является Ваал. Сторонники монотеистической реформации VII века считали культ Ваала ханаанским культом; но каково бы ни было его происхождение, этот культ глубоко внедрился в народную религию. Как Ягве, так и Ваала изображали в виде быка, или тельца, изображения которых считались символом величайшей силы и могущества. Если Ягве выдвигается более всего в военную эпоху, как Бог – Воитель, аналог германского Вотана, то Ваал выдвигается в мирное время. Как только минует военная гроза, народ разделяется между грозным Ягве и щедрым Ваалом, животворным богом солнца и плодородия. Израильская традиция в её современном виде затушевала культ Ваала и опорочила его, как чуждый и еретический; потому, Ваал не так ясень и рельефен, как его восторжествовавший в конце концов, соперник Ягве.

Далее, наряду с Ягве существуют низшие божества, ему подчиненные. Это злые духи, которых Ягве посылает мучить неприятных ему людей, как напр. злой дух, мучивший Саула (1Сам.16:17), или как гонец (maleakh, ἂγγελος) Ягве в 2Сам.24:16, который, по-видимому, был олицетворением чумы. Эти духи, очевидно, родственны вавилонским бесам, олицетворением различных болезней, которых можно было прогонять заклинаниями. Были в каждом доме своего рода пенаты, терафимы (1Сам.19:13с, очень любопытный рассказ; ср. также Ос.3:4, Зах.10:2⁴ и Иез.57:8). Их роль и культ неясен: по-видимому, в их лице почитали богов предков. Был культ старинных священных изображений: почитался, напр. медный змей, по преданию сделанный Моисеем. Оставались в силе культы прежних поселенцев хананеев и некоторые старинные вавилонские, вернее всего общесемитские культы: солнца, луны, созвездий Зодиака, крылатых быков (керубов) и культы соседних богов, сидонской Астарты, моавитского Камоша и аммонитского Милькома. Все эти старинные культы, существовавшие рядом с культом Ягве и Ваала, упоминаются еще в VIII в. (2Цар.18:4; 23:4с). Наконец, ещё в более позднюю эпоху, лет 100–150 спустя после Давида, существовали старинные культы священных деревьев, камней и рощ, с которыми вели беспощадную борьбу пророки, начиная с Амоса и Ocии.

Очень важен вопрос о культе. Не было определённого места культа. Практика, которая закреплена в кн. Судей и Самуила, а также отчасти в 1 и 2Царей (эти последние книги подверглись значительной переработке в эпоху вавилонского плена, и мы не имеем их в первоначальном виде, показывает, что действующим правилом было правило Исx.20:24: «на всяком» месте, которое Я назначил для того, чтобы на нём служили Мне, Я приду к тебе и благословлю тебя». Самое это правило, как и всё законодательство, Исx.21–24 (так наз. «Книга Завета», sepher habberith) были ничем иным, как письменным закреплением обычая. «Служили» Божеству, т. е. приносили ему жертвы на самых разнообразных местах, с которыми легенды связывали факты появления Божества. В настоящее время трудно сказать определённо, существовали ли эти места издавна и легенды носят лишь этиологический характер, или эти места были выбраны для культа именно в силу легенды; определенно это можно сказать лишь о тех местах культа, которые израильтяне заимствовали от хананеев; легенды, связавшие их с именами патриархов, носят, несомненно, этиологический характер. Эти священные места – Вефиль (собств. Bethel), Дан, Гилгал, Бет-Миха, Беер-Себа (Вирсавия) и др., а также бесчисленные высоты (bamoth), т. е. холмы с находившимися на них жертвенниками. Та скиния собрания (ohel mohedh), которая по так называемому законодательству Моисееву была устроена в пустыне и предназначались для официального законного культа впредь до построения храма, совсем не существует ни в эпоху Давида, ни в более позднюю. Единственное упоминание о ней находится в IСам.2:22, но это место отсутствует в переводе LXX, а в еврейском тексте сильно испорчено и с трудом поддаётся толкованию. Точно также ни откуда не видно, чтобы храм, построенный Соломоном, был построен взаимен скинии; это совершенно новое предприятие Соломона, о котором мечтал ещё его отец, Давид, построившей временно для национальной святыни, ковчега, который был перенесен им на Сион, временный шатёр (ср. 2Сам.7, 1Цар.6с). Таким образом, скиния собрания, с её строго регламентированным культом и иерархией, есть не что иное, как фикция, измышлённая для вящшего освящения теократического строя, созданного после плена Езрой и его преемниками.

Культ, который совершался на этих священных местах, не нуждался ни в особых жрецах, ни в особых обрядах. Жертвы мог приносить и приносил всякий, лишь бы был к этому повод и материальная возможность. Жертвоприношения были в то же время и пирами: жертвенное мясо съедалось тут же приносившими жертву; приносить жертву значило радоваться, пить и есть перед Божеством. Совершенно незаметен тот элемент искупления, очищения и умилостивления, который позднее сталь примешиваться к жертвоприношению, а после плена сделался доминирующим. Это был жизнерадостный натуральный культ, связанный с главными моментами хозяйственной жизни: посевом, снятием первинок, жатвой, стрижкой овец. Люди, принося жертвы, думали не о грехах своих, а о своём урожае. Если Ягве понравится тук баранов и мясо быков, если его обонянию будет приятен дым от жертвенных костров, то он пошлёт урожай, если нет – он пошлёт засуху. Ягве, как показывает история пророка Илии, иногда в этом отношении состязался даже с Ваалом (ср. 1Сам.3:14; 26:19; 7:6; 2Сам.24:16–25; Суд.20:26; о праздниках: Исх.23:15с, и 34:8–26 другие места).

Такова была религия этой эпохи. Она – плоть от плоти и кровь от крови тогдашнего социально-экономического быта. Вся проникнутая натурализмом, чуждая моральному рефлексу она вполне гармонирует с тогдашней простой жизнью. Эта жизнь покоилась на натуральном хозяйстве в его первичной ещё стадии; социальные группировки ещё слабо намечались; государство только выходило из пелёнок, под давлением борьбы Израиля за существование. И религия его, как религия германцев первых веков нашей эры, греков в гомеровскую эпоху, славян в древности, носит ещё характер скорее вульгарного фетишизма и демонизма, чем рефлективной системы, старающейся ответить на вопрос о зле и добре, о справедливости и беззаконии.

До сих пор мы исключительно руководились данными, которые нам сообщают книги Судей, Самуила и Царей, и отчасти пророков. Но в начале этой главы мы указывали, что еврейская традиция располагает ещё книгами Хроник, которые изображают Давида музыкантом, псалмопевцем и организатором коллегии певцов, именами которых обозначены некоторые псалмы. Вопрос об этих книгах, следовательно, тем более важен, что они дают определенное свидетельство о происхождении псалмов.

Что такое книги Хроник в сравнении с кн. Самуила и Царей? По времени происхождения они относятся к эпохе не ранее Кира, так как в заключительных стихах рассказывается об указе Кира, разрешившим иудеям вернуться из Вавилона на родину (538 г.). Но в действительности эти книги ещё более позднего происхождения. Именно, terminus a quo даётся тем обстоятельством, что заключительные слова 2Хрон. буквально повторяются в начале кн. Езры (жил в половине V в.), так что эта книга является непосредственным продолжением Хрон., (кн. Езры в теперешнем виде составилась из разных частей и даже написана на двух разных языках, а появилась не ранее 400 года), и содержанием 3 гл. 1Хрон., где идёт генеалогия Давидидов вплоть до шестого поколения после плена (следовательно, приблизительно до 350 г.).

Содержание книг Хроник таково: сначала даётся генеалогия Давида, начиная с Израиля и Иуды (1– 2), далее идёт генеалогия Давида и краткие замечания о некоторых других коленах (2–9); 9:1–35 излагает конституцию иудейской общины после её восстановления и перечисляет пришедшие в Иерусалим из плена ряды иудеев. С 9:35 начинается изложение истории только Иуды, начиная со смерти Саула вплоть до указа Кира. Материал, который использован автором Хроник, заимствован буквально из Пятикнижия и кн. Самуила и Царей. К этому заимствованному материалу автор Хроник сделал целый ряд существенных добавлений. Некоторые мелкие добавления, главным образом во 2 кн. Хрон., заимствованы из источников, названия которых указываются тут же: это истории о различных царях и пророках. Выражались сомнения в подлинном существовании этих источников, так как добавления, почерпнутые из них, носят совершенно тот же характер, что и других, весьма обширных добавлений 1 и 2 кн., касающихся Давида и Соломона, источник которых совершенно не указан. Общий характер книг Хроник совершенно определённый. Хронист превратил живую историю допленного Израиля в мёртвую схематическую историю церкви. Вся его работа ставит себе целью показать, что теократическое законодательство Моисея жило и действовало до плена, что цари Иудейские, начиная с Давида были верными его слугами. С этой целью весь материал кн. Самуила и Царей был подвергнуть радикальной чистке. Выпущено все то, что противоречило основной идеи хрониста и что могло так или иначе шокировать благочестивого. Прежде всего, исчезли все рассказы, прямо относящиеся к народной религии той эпохи; из биографии Давида, Соломона и других царей выпущены все подробности, противоречащие их роли, как верных слуг закона; пророки из проповедников морали и социальной справедливости превращены в фанатических защитников обрядового закона. Вся история царства Израильского (собств. Ефремова) выпущена, так как его отдельное существование от Иуды нарушало идею о едином израильском народе, сосредоточенном вокруг богоустановленного культа в Иерусалиме. С точки зрения хрониста, десять колен – это нечестивые раскольники, сами себя отрезавшие от подлинного Израиля и недостойные упоминания. Но одними цензурными выпусками обойтись было нельзя. Эти выпуски не давали главного: они всё-таки не могли доказать, что обрядовое Моисеево законодательство, теократического характера, действительно существовало до плена. Пришлось для этой цели сделать несколько обширных добавлений и множество мелких ремарок. Самое большое добавление, не обозначенное никаким источником, это 22–29 гл. 1Хрон. Здесь изложено приказание Давида Соломону относительно построения храма и устройства в нём официального культа. Давид подробно перечисляет число левитов и их обязанности, распределяет священников на 24 класса, устанавливает 24 отделения певцов (четыре предназначены для сынов Асафа, шесть – для сынов Иедутуна, 10 – для сынов Гемана) и делает другие распоряжения, касающиеся храма и его военной охраны. Сам Давид положил будто бы начало этому устройству официального культа при перенесении ковчега на Сион: тогда он собрал со всего Израиля потомков Аарона и Левия и составил хор певцов; а по окончании перенесения ковчега он приказал Асафу и его братьям петь составленный им псалом «Возблагодарите Ягве», часть которого повторяется в Пс.105:1–15. Это рассказывается в двух обширных добавлениях, 1Хрон.15:1–24 и 16:4–12. Рассказ о построении и освящении храма Соломона, заимствованный в общем из Сам. и Цар., сильно переработан и испещрён краткими добавлениями, имеющими, однако, весьма важную цель: показать, что храм был точною копией скинии Моисеевой, которая должна была служить его временной заменой.

Эти характеристические черты добавлений хрониста и общей тенденции той переработки, которой он отчасти подверг текст Сам. и Цар., показывают, что мы имеем здесь дело с благочестивым, но весьма тенденциозным замыслом и вымыслом. «Книга закона Моисеева», т. е. теперешнее Пятикнижие, появилась впервые в целом виде только при Езре (440 г.); из тех частей её, которые существовали до плена, твердо установлено существование лишь десятословия, «Книги Завета», Второзакония и легенд о патриархах. Вся историческая обстановка происхождения обрядового законодательства, (так наз. Priestercodex)⁵ есть чисто искусственное произведение, фикция, созданная ради того, чтобы освятить тот строй, который установился в общине второго храма стараниями книжников школы Иезекииля и Езры. Но этой фикции противоречила подлинная история, закрепленная в кн. Сам. и Царей. Её заменили новой, исправленной историей, которая кстати убила ещё одного зайца: воспользовавшись легендой о том, что национальный герой Давид, был музыкант и поэт. Хроника эксплуатировала эту черту в том смысле, что превратила Давида в благочестивого царя – псалмопевца, организатора музыкальной части богослужения в храме. Добавление, сделанное ради этого, подобно всем остальным добавлениям, само выдаёт своё происхождение: его язык сильно арамаизирован, сразу отличается от языка Сам. и Цар., классического языка еврейской литературы. Это добавление, как и весь Priestercodex, не есть простая фикция, это только архаизация того, что существовало в V–IV в. в иудейской общине второго храма. Церковно-юридический и сакральный быт изображён в Priestercodex’е как строй, установленный самим Богом в пустыне, а техническая сторона богослужения и храмового устройства приписана Давиду. 22–29 гл. 1 кн. Хрон. имеют историческую ценность не как источник для истории Давида, но как источник для характеристики храмовой музыки в послепленной общине ⁶.

Остаётся разобрать ещё один вопрос. Давид, был поэт и музыкант – это исторически установленный факт. Быть может, он всё-таки был автором некоторых псалмов, не будучи, конечно, ни автором всей книги псалмов, ни организатором храмовой музыки.

Ответить на этот вопрос нетрудно. Традиция кн. Сам. приписывает Давиду два поэтических произведения, которые и приводятся целиком. Это песнь в честь павших героев, Саула и Ионафана (2Сам.1:17–27) и благодарственный псалом, который будто бы Давид сочинил, когда Ягве избавил его от руки его врагов и Саула (2Сам.20, повторяется с некоторыми вариантами в книге псалмов, как Пс.18). Из этих двух песен первая не возбуждает никаких сомнений. Она заимствована составителем 1Сам. из «книги праведного», не дошедшего до нас очень древнего собрания песен, которое цитируется ещё в книге Иисуса Навина (10:12, известное приказание Навина солнцу и луне).

Песнь на смерть Саула и Ионафана, поэтому, как подлинное, вероятно, произведение Давида, заслуживает того, чтобы её привести здесь полностью:

Краса твоя, о Израиль, лежит пораженная на твоих высотах –

Как пали герои!

Не возвещайте об этом в Гате,

Не рассказывайте по улицам Аскалона,

Чтоб дочери филистимския не радовались,

Не ликовали дочери необрезанных...

О вы, горы Гильбоа!

Пусть не падает ни роса, на дождь на вас, горы смерти,

Где лежит во прахе щит героев,

Щит Саула, помазаннаго маслом.

От крови убитых,

От руки героев

Не отставал лук Ионафана,

И меч Саула не возвращался пустым.

Саул и Ионафан, дорогие и милые друг другу при жизни,

Остались неразлучны и в смерти,

Они, которые были быстрее, чем орлы,

И сильнее, чем львы.

О вы, дочери Израиля,

Плачьте о Сауле,

Который одевал вас в пурпур и радости,

Украшал одежды ваши золотом.

Как пали герои посреди боя –

Ионафан поражен на твоих высотах

Я скорблю о тебе, брат мой Ионафан; ты был мне так дорог!

Твоя любовь для меня была дороже женской любви!

Как пали герои,

Погибли военные доспехи!

Эта песнь вполне гармонирует с воинственным духом Давида и проникнута своеобразной прелестью. Каждая строчка дышит силой и свежестью, язык богат образами и напоминаете некоторый места из «Слова о полку Игореве», где также вся природа принимает участие в горе и радости героев. В том же духе четверостишие на смерть Абнера, одного из приближённых Саула, который был убит, как изменник (2Сам.3:83–35). Давид изумляется, что Абнер, свободный человек, не знавший оков, пал такою бесславною смертью. Таким образом, приведённый образец поэзии Давида указывает, что она была совершенно чужда религиозно-морального характера, каков характер псалмов. Эта светская, военная поэзия, свежая и наивная, как и вся тогдашняя жизнь.

Нельзя того же сказать про другой образец, приписываемый Давиду, про его благодарственный псалом. Автор его, действительно, подвергался смертельной опасности: «меня окружили волны, меня ужаснули коварные потоки, меня обхватили оковы преисподней, на меня напали змеи смерти». Тогда он воззвал к Ягве, и Ягве «услышал из Своего дворца его голос» и выступил на его защиту. Явление Ягве описывается чертами чисто стихийными: «заколебалась земля, задрожали основаны небес и зашатались во все стороны, ибо Ягве был разгневан. Дым выходил из Его носа, пожирающий огонь из Его уст, от Него загорались пылающие уголья. Он склонил вниз небо и спустился с него, мрак был под Его ногами. Он сел на керуба и полетел на нем и парил на крыльях ветра... Он гремел громом с неба... метал стрелы и молнии... тогда стали видимы недра моря, обнажились основания земного круга» ... Ягве освободил автора псалма из власти врагов, которые были для автора «слишком сильны» и напали на него в дни его несчастья. Далее идёт восхваление Ягве за спасение. Указанная картина явления Ягве свидетельствует о том, что псалом довольно раннего происхождения, хотя такие же образы, прочно внедрившееся в воображение израильтян, повторяются в целом ряде произведений, вплоть до Апокалипсиса. Далее, псалом этот помещён в добавлении к кн. Сам. (последние четыре главы, см. об этом примечание l-ое) неизвестного происхождения. Вследствие этого, названный псалом не решаются приписывать Давиду, тем более, что в псалме есть указания на то, что Ягве властвует над язычниками – идея, ставшая господствующей только со времени Амоса, т. е. не ранее VIII в. Автор псалма обещает восхвалить Ягве среди иноплеменников и в заключение поминает Давида и его потомство. Время псалма, таким образом, определить трудно, но во всяком случае, он написан не ранее VIII века, т. е. спустя 200 лет после Давида.

Итак, исследование вопроса о Давиде и его певцах привело нас к тому, что исторический Давид мог сочинять лишь светские военные гимны, традиция же кн. Хроник, приписывающая ему псалмопевчество и организацию коллегии певцов, есть фикция, возникшая не ранее IV века. Если мы проследим историю Израиля после Давида вплоть до плена, то мы нигде не найдём ни одного намёка на существование собрания песен, подобного псалмам. Более того, и после плена, вплоть до V века, нет упоминанья о подобной книге. Она появляется, следовательно, очень поздно, а то обстоятельство, что в ней есть целый ряд псалмов, относившихся ещё отцами церкви и раввинами к эпохе Маккавейского восстания, заставляет заключить, что в своём теперешнем виде она появилась не ранее конца II века до Р. X., следовательно, в большей своей части есть продукт послепленного творчества. Чтобы определить хронологическое место отдельных псалмов в истории иудейской литературы и дать ей правильную характеристику, необходимо познакомиться вкратце с религиозной историей Израиля после Давида и вплоть до II века, когда разражается восстание Маккавеев.

На всё вышеизложенное нам могут привести следующее возражение: возьмите любой псалом, и вы увидите, что там говорится о человеческих радостях и горестях, о том, что страдающий ищет утешения в молитве, спасения от Бога, благодарит за благодеяния и просит милости. Не есть ли это всё такие темы, которые совершенно не зависят от места и времени, от изменчивых условий внешней обстановки нашего бытия? Если это так, то такие псалмы могли быть составлены даже и в эпоху Давида. Значит, или традиция всё-таки права в том отношении, что указывает эпоху Давида, как время составления большей части псалмов, или у нас не будет никакой точки опоры для разрешения вопроса о времени их происхождения. Ибо псалмы такого общего содержания (а их много) чрезвычайно трудно приурочить к определённому историческому моменту, не имея какой-нибудь сторонней точки опоры.

На это мы должны сказать, что, во-первых, такое мнение о большинстве псалмов неправильно, оно возникает при знакомстве с псалмами лишь по русскому переводу, очень плохому и совершенно обесцвечивающему подлинник. В действительности, шаблонных псалмов не так уже много; кроме того, все псалмы можно распределить на целый ряд резко различных категорий, причём самое грубое деление такое: 1) псалмы лирического характера, 2) исторического характера, 3) чисто богослужебного характера. Во-вторых, псалмы первой группы, правда, многочисленные, которые имеет в виду вышеприведенное возражение, вовсе не имеют и ни при каких условиях не могут иметь того характера безразличности и всеобщности, который им хочет придать наш предполагаемый оппонент. На этот второй пункт мы и обратим прежде всего наше внимание.

Раскроем Псалтирь и возьмём первый псалом, один из многих псалмов первой группы. «Счастлив человек, который не поступает по примеру нечестивых, не идет по пути грешников, не сидит в кругу глумящихся (над заповедями Божиими), но находит себе отраду в законе Ягве и день и ночь размышляет о Его законе. Он подобен дереву, посаженному у источников воды, которое приносит плод свой в надлежащее время, и листва котораго не вянет; и все, что (такой человек) делает, приводит он, к доброму концу. Не так (живут) безбожные, не так, но как прах, уносимый ветром. Поэтому безбожные по устоять на суде, а грешники в общине праведных. Ибо Ягве знает путь праведных; а путь нечестивых погибнет». Всякий, кто прочитает этот и целый ряд подобных ему псалмов, увидит, что подобные псалмы могли возникнуть лишь в такую эпоху, которая отмечена сложною религиозною жизнью. Псалом предполагает существование определённого, нравственного или обрядового, закона, всем доступного, точно записанного, который можно подвергать исследованию. Псалом знает понятие греха и праведности: грех – это нарушение или непризнание закона, праведность – исполнение закона. Наконец, в псалме фигурирует идея награды и наказания: праведный будет наслаждаться благополучием, как плодоносное дерево, нечестивый исчезнет, как пыль, развеваемая ветром. Налицо, следовательно, продукты религиозного рефлекса. Бывает ли такой рефлекс во всякой религии во всякий момент её развития?

История самых разнообразных религий отвечает нам на этот вопрос отрицательно. Если рассматривать религии, как социальное явление, – а такова она и есть с того момента, как из фантазии одиноко бродящего дикаря, она превращается в верование, разделяемое членами известного общественная соединения, – то мы увидим, что содержание религии меняется параллельно с изменением социальной среды, среди которой она живёт. Мы уже отмечали в предшествующей главе, что пока не началась классовая группировка, пока не появилась социальная борьба и вражда, религия носит исключительно натуральный характер. Явления рефлекса появляются позднее, когда начинает разгораться, под влиянием классовой дифференциации, классовая борьба. В этом смысле чрезвычайно характерно, напр., явление орфизма в Греции. Орфики появились одновременно с началом ожесточённых смут в греческих городах и их областях; они из пьяного и распутного Зевса старины сделали единого бога правды и справедливости. Это совпадение не случайно; с того момента, как начинает чувствоваться социальная несправедливость, это чувство прежде всего находит себе отзвук в религии. Таким же образом в эпоху Иисуса, или в эпоху немецкой реформации, когда происходили грандиозные народные движения, прежний Бог, застывший в обрядности бог раввинов, или католический бог, погребённый под горою схоластического хлама и сора, превращался чуть ли не в небесного вождя социальной революции, которая должна восстановить на земле нарушенную гармонию Божией правды. Эпоха рефлекса и превращения Бога – громовика Ягве в Единого Бога правды, царящего над всеми народами, началась среди Израиля в VIII веке, когда выступили первые великие пророки.

Это явление пророчества до сох пор ещё не получило надлежащего объяснения и оценки. Немецкая критическая школа, в лице Велльгаузена, склонна объяснять это явление чисто психологическим влиянием выступления на сцену мировой ассирийской монархии; но это все равно, что объяснять происхождение хотя бы русской революции одними поражениями при Порт-Артуре и Цусиме. Ближе всех к истине подошёл Ренан, который выдвинул на первый план социальный элемент в проповеди пророчества и сравнил пророков с русскими нигилистами; но описать явление, сделать его наглядным путём меткого сравнения ещё не значит объяснить и понять его. Подробное исследование этого вопроса не входит в рамки настоящего очерка; но вкратце должны быть намечены основные пункты.

Целый ряд мест из кн. Самуила и Царей указывают на быстрый рост хозяйственного и общественного развития в Израиле в течение двух веков, протёкших со времени Давида. Процесс этого развития трудно восстановить детально, так как традиция книг Царей, являющихся основным источником для истории Израиля после Соломона, окрашена ярко выраженной жреческой тенденцией. Составитель книг Царей, живший в эпоху плена, интересовался прежде всего отношением Иудейских и израильских царей к иерусалимскому храму и культу, который представлялся ему единственно законным культом (как того требовало Второзаконие, появившееся в 621 г. из жреческой среды), и поэтому опускал все подробности, не касающиеся культа и военной истории, отсылая своих читателей прямо к. своим источникам⁷.

Однако и в теперешнем своём виде книги Царей сохранили целый ряд драгоценных для нас указаний. Мы узнаём, что первенствующее значение в хозяйственной жизни Израиля прибрало земледелие, что начались неизбежные для переходной эпохи хозяйственные кризисы в виде неурожаев при Илии и Елисее, причём последний неурожай (вторая половина IX в.) был настолько жесток, что были случаи людоедства (2Цар.6:25с). Рядом с разложением старого полукочевого пастушеского быта и заменой его земледельческим замечаются зачатки денежного хозяйства. На это прежде всего указывают упоминание денег в качестве орудий обмена; в IX в., впрочем, деньги не прибрели ещё форму монет, но были весовыми единицами (золотой шекель равнялся приблизительно 16,37 гр.). С другой стороны, с израильскими областями завязывают прочные торговые связи финикияне, преимущественно Тир. Впервые эти связи устанавливаются при Соломоне, когда были выписаны мастера и материалы для постройки храма; в пророческой проповеди Тир и другие финикийские города уже занимают почётное место.

Менее для нас ясна общественная эволюция Израиля после Соломона; указания традиции слишком недостаточны для того, чтобы делать из них определённые выводы. Больше всего материала даёт для этого проповедь пророков. Эта проповедь устанавливает факт острой классовой борьбы, но в очень общей форме. Мы узнаём из пророческой проповеди о притеснениях слабых сильными и бедных богатыми: но какие действительные социальные отношения скрываются за этой общей формулой – установить крайне трудно. Чрезвычайно характерным и любопытным указанием является, однако, одно определённое пророческое требование: требование установить правильный суд. Первые пророки больше всего жалуются на притеснения и несправедливость судей и требуют установления в судах милости и правды. Это указание для нас прямо драгоценно. Нам известен целый ряд аналогичных примеров из греческой, римской, русской и германской историй, которые показывают нам, что первая атака на политические позиции землевладельческой аристократии со стороны крестьянства и бюргерства всегда направлена на её судебные функции. Закрепление обычного права в писанном кодексе является непременным результатом победы этой атаки. Так родились законы Дракона и других законодателей в греческих городах, законы 12 таблиц в Риме; таково же происхождение самостоятельной юрисдикции, основанной на римском праве, в средневековых городах. Борьба за установление правильного суда в Израиле тоже привела к изданию законодательных кодексов; при этом, появившееся в 621 г. Второзаконие было уже переработкой более раннего кодекса, уже упоминавшейся нами «Книги Завета». Появление этой последней обыкновенно относят к первой половине IX в.; но возможно, что она появилась и позже.

Все эти обстоятельства самым могущественным образом содействовали и преобразованию религиозного миросозерцания.

Яснее всего религиозное развитие обнаруживается в истории культа: как видно из Второзакония (Втор.16:1–17) праздники и жертвоприношения теряют последние признаки связи со скотоводческим бытом и приобретают исключительно земледельческий характер. Но не меньшее изменение происходит и в сфере религиозных идей. Первые пророки, пастух Амос и Осия впервые выдвинули, подобно орфикам в Греции, идею об едином для всего мира Боге правды и милости. Они заявили, что народ не имеет настоящего понятия о Боге. Ягве, единый Бог, рядом с которым не должно быть других богов, ненавидит кровавые жертвоприношения, их запах ему противен, он требует, чтобы ему служили правдой и милостью. Сильные должны перестать притеснять слабых, судьи не должны обижать вдов и сирот. Если этого не будет, то Израилю грозит гибель. На него уже идёт Ассур, который сокрушит израильское царство, и Ягве не вступится за него. Таким образом, первые пророки предвидели, что своекорыстная политика правящих классов неминуемо приведет к краху, если не будут произведены реформы в духе социальной справедливости. Последнее требование они облекли в формулу новой религиозной идеи. Эти первые пророки вышли прямо из народа, подобно своим полусказочным предшественникам, Илии и Елисею, боровшимся за Ягве против Ваала; позднейшие пророки, как напр. Исаия, принадлежали к верхним слоям тогдашнего общества, но они всецело стояли на той же точке зрения. Исаая, отделенный от Амоса почти полувеком, в своей картине будущего мессианического царства (гл. 11) по-прежнему мечтает о том, что его

Мессия будет судить слабых по справедливости, бедных по правде, и будет поражать насильников жезлом своих уст и дыханием своих губ.

Рядом с борьбой против политеизма и материалистического представления о божестве, пророчество выдвинуло борьбу и против старых форм культа. Эти старые формы, привязанные к определённым священным местам, создавали привилегированное положение для жреческих фамилий, владевших такими местами. Члены этих фамилий искусственно поддерживали притягательную силу местных святилищ, которые были им прямо выгодны, так как лучшие части жертв шли в пользу жрецов, и святилища получали огромные доходы за издаваемые ими оракулы, и так как, благодаря их авторитету, народная масса была всецело в цепких руках жрецов. Пророки насмешливо говорили: идите в Гилгал, идите в Самарию, – думаете, что из этого будет для вас благо? И требуя прекращения материалистического культа, очищения религии, превращения её в орудие социального переустройства, пророчество тем самым в корне подрывало престиж старых традиционных культов и святилищ. Таким образом, к основной цели пророческого движения примешалась борьба со старым религиозным бытом. Жадному до мяса быков и тука баранов Ягве, который не прочь был иногда поспорить и с Ваалом, пророки противопоставили своего Ягве, который вовсе по желает, чтобы, прикрываясь его именем, тучнели от народных приношений жрецы старых святилищ и вместе с неправедными судьями притесняли народ.

Рядом с пророческой реформацией, исходившей из интересов народной массы, шло другое реформационное движение, которое можно назвать церковным. Это движение возникло в среде жречества при иерусалимском храме. Когда Соломон построил этот храм, он преследовал ту же цель, какую преследовал и его отец Давид, перенося ковчег, национальную святыню, в свою крепость на Сион. Молодая царская власть стремилась упрочить свое положение посредством религиозной санкции, которую должно было ей дать обладание народной святыней. Но завладев ковчегом, Давид сделал дело только на половину. Пример его предшественника Саула показывал, что помимо опоры, заключающейся в собственных своих силах, царь должен был иметь опору и во влиятельном жреческом классе: ссора Саула с влиятельной в то время жреческой фамилией, владевшей храмом в Сило, который был разрушен филистимлянами незадолго до Саула, очень сильно повредила его положению. С этой опальной фамилией близко сошёлся Давид и под её влиянием стал мечтать о построении собственного храма в Иерусалиме. Последнюю задачу и выполнил Соломон и в построенный им храм Ягве прежде всего перенёс Ковчег Завета. Дальнейшая история иерусалимского храма вертится вокруг политического соперничества между северным, израильским царством и южным Иудейским, на которые распалось единое царство Соломона после его смерти. Это была борьба не только храма против высот, но борьба Ягве против других богов: стремление к политическому объединению влекло за собою церковно-монотеистическую тенденцию. В борьбе Иуды с Израилем иерусалимский храм был в руках иудейских царей большим козырем. Однако, старые освящённые веками культы местных святилищ слишком крепко вросли в народную почву для того, чтобы иерусалимский храм мог оттеснить их назад. Последовавший в 722 г. разгром израильского царства Саргоном, который оправдал печальное предсказание пророков, был немедленно использован иерусалимским жречеством в своих интересах. В это время на иерусалимском престоле сидел Хиския (в русской Библии Езекия); он принял крутые меры против старых мест культа и старых святынь. Он разрушил святилища на высотах, уничтожил священные камни и деревья (ашеры) и разбил медного змея, которого, по преданною, сделал сам Моисей: после этого оставалось одно только иерусалимское святилище. Таким образом, плоды пророческой проповеди, восстававшей против материалистического представления о Божестве, пожали иерусалимские жрецы: пользуясь всеобщим смятением после разгрома Самарии, они уничтожили местные святилища, хотя культ в иерусалимском храме мало чем отличался от культа высот.

Цель иерусалимского жречества была определённая: создать под своим главенством единую церковную организацию; но для достижения этой цели пришлось сделать еще целый ряд усилий. Ассирияне, завоевав Израиль, стали непосредственно грозить Иуде; только временно неурядицы внутри самой ассирийской монархии задерживали неминуемую гибель Иуды. Эти грозные тучи давали снова пищу для пророческой проповеди, они же дали и оружие в руки жрецов. Когда после смерти Хискии быстро возродились старые культы, жрецы выдвинули со своей стороны, в противовес пророческой идеологии свою чрезвычайно любопытную идеологию. О её характере мы можем составить себе понятие из своеобразной философии истории, в духе которой обработаны книги Царей. Эта философия истории чрезвычайно простая: благополучие или несчастия народа или царя зависят исключительно от того, поскольку тот или другой царь, или то или другое колено соблюдает заповеди Ягве. Содержание заповедей определяется отрицательно: кто служит на высотах перед находящимися там изображениями богов, тот нарушает заповеди Ягве и не служит Ему; кто служит Ягве в иерусалимском храме, тот соблюдает Его заповеди. Ягве не уставая твердил этим упрямым израильтянами: не почитайте никаких других богов, не молитесь им, не служите им, не приносите им жертв, но служите, молитесь и приносите жертвы Ягве, который вывел, вас из Египта и заключил с вами завет. А они не повиновались, но поступали по своему старому обычаю: Ягве почитали, но служили и другим богам, и как делали их отцы, так поступали их дети и внуки. Тогда сильно разгневался Ягве на Израиля и отвратил Свое лицо от него; и ничего не осталось, кроме одного племени Иуды (ср. 2Цар.17:35–41;18). Таким образом, пророческое объяснение гибели царства израильского иерусалимские жрецы заменили своим, крайне упрощённым: достаточно приносить все те жертвы, которые доселе приносились в разных священных местах, в иерусалимском храме, на благополучие тамошнего жречества – и всё будете спасено. Была объявлена война Ягве против всех прочих богов, но не во имя этического монотеизма, а во имя государственно-церковного монотеизма.

Но Иуда, точно так же, как и Израиль, подавал мало надежды на исправление. Когда после смерти Хискии местные культы снова воскресли, понадобилась более серьёзная мера. Такою явилось Второзаконие, книга, найденная в храме при царе Иocии (2Цар.22). Эта книга закона требовала служения только Ягве и централизации культа в одном месте, точно определяла содержание клира, в пользу которого должны были идти определенные части жертв, начатки вина, масла и шерсти (Втор.7:8). За неисполнение предписания Второзакония были обещаны страшные кары: Ягве поразит Иуду проклятием, моровою язвою, горячкою, лихорадкой, воспалением, засухою, ржавчиною, проказою египетскою, почечуем, коростою, чесоткой, сумасшествием, слепотой, а в конце концов предаст его на поражение врагам и рассеет его по всем царствам земли (Втор.28:15с). Иосия вторично произвёл уничтожение местных святилищ и объявил единственно законным культ Ягве в иерусалимском храме. Таким образом, церковная реформация формально была завершена. Но она была движением сверху и стремилась повернуть пророческую народную реформацию в пользу жречества. Поэтому пророчество осталось ей глубоко враждебно и продолжало указывать на необходимость морального очищения религии. Разница была только в том, что теперь пророки, как напр. Иеремия, мечут громы уже на иерусалимский храм. Иеремия говорил: не надейтесь на храм Ягве и не думайте, что если он есть у вас, то вы спасены; если вы не перестанете делать злое и притеснять слабых, то гибель придать и на вас. И гибель пришла в 586 г. Составителю книги Царей осталось только меланхолически констатировать, что иудеи также не исполняли заповедей Ягве, но поступали по примеру израильтян и за это Ягве отверг весь род сынов израилевых и предал их разорению (2Цар.17:19–20).

Таким образом кончилось независимое политическое существование Израиля. Ни социально-религиозные проповеди пророчества, ни попытки церковной реформации не могли спасти Израиля и Иуды от поглощения ассиро-вавилонской монархией. Это политическое поглощение было совершенно неизбежно, оно диктовалось общими условиями жизни тогдашнего культурного мира. Это поглощение сказало решающее слово для направления религиозной эволюции. Уведенные в плен иудеи принадлежали, главным образом, к числу знатных иерусалимских светских и жреческих фамилий; мелкие люди, земледельцы и мелкие виноградари были оставлены в стране (2Цар.24:14;25:11–12). Этим была уничтожена почва для продолжения пророчества, но зато были созданы чрезвычайно благоприятные условия для развития церковности. Пленные иудеи в Вавилоне образовали секту, в которой руководящим элементом были жрецы Ягве из иерусалимского храма; с этого времени все стремления иудеев направлены на то, чтобы выработать строгую церковную организацию и воссоздать иерусалимский храм уже как центр церковной общины, объединенной вокруг культа Единого Бога Ягве. Первоначальный план будущей организации был набросан Иезекиилем, пророком, вышедшим из жреческой среды, и кроме общего названия, имеющим мало общего с прежними пророками⁸. В 538 г. Кир разрешил части Иудеев вернуться на родину, где они немедленно принялись за восстановление храма. Окончательная организация церковной общины вокруг второго иерусалимского храма выработалась не сразу. Только в 444 г. книжник Езра завершил окончательную организации этой общины на основании принесенной им из Вавилона «Книги Закона Моисеева». Эта книга представляет из себя не что иное, как теперешнее Пятикнижие. Законодательная часть её составилась из Книги Завета, Второзакония и составленного в Вавилоне Priesterkodex’a, представляющего из себя дальнейшую переработку начал, заложенных во Второзаконии; историческая часть состоит отчасти из древних преданий (ягвист и элогист), отчасти из исторических фиктивных рассказов: исторического вступления во Второзаконие и исторической части Priesterkodex’a.

Итак, новая церковная община имела определённый закон, и члены её дали письменную клятву неуклонно соблюдать его. В чём же заключались требования закона? Во-первых, он подчинял всю жизнь общины власти клира, во главе которого стоял первосвященник; среднюю ступень представляли священники и самую низшую левиты; закон точно определял политические и богослужебные права и обязанности каждой из этих трёх ступеней клира. Каждый член иудейской общины обязывался строго соблюдать главные требования закона: обособление от язычников, которые могли соблазнить его, и соблюдение всех обрядовых предписаний о жертвах, праздниках и приношениях. Эти последние требования, как сетью, опутывали всю жизнь человека от колыбели до могилы повседневно, ежечасно. За исполнение закона было дано обетование, которое ещё до сох пор читается у евреев в синагоге, как часть молитвы schema: «и если вы будете повиноваться заповедям Моим, то Я буду посылать земле вашей дождь благовременный, дождь ранний и поздний, и соберешь ты, Израиль свой хлеб, вино свое и масло свое и дам скоту твоему траву в поле твоем, и ты будешь есть его и насытишься». Это обетование касалось ближайшего будущего. Но ещё в эпоху Кира неизвестный великий пророк, книга которого попала в Книгу Пророка Исаии (Ис.40 и след.)⁹. выставил такого рода идеологию: Израиль есть раб Ягве, который страдал за грехи мира и должен научить весь мир истинной вере; за это он получит первенство над всеми народами. Эта идея, скомбинированная с идеей о будущем царе из рода Давидова подлинного Исаии, стала основанием такт наз. мессианизма, т. е. ожидания царя – помазанника (maschiah = Meccиa, греч. Χριστός), который покорит под власть Израиля весь мир и создаст царство материального благополучия.

После Езры вплоть до II века мы имеем тёмный промежуток в истории общины второго храма; но в этот промежуток выяснился целый ряд результатов, которые дала конституция Езры. Жизнь пошла наперекор ожиданиям, и национальная замкнутость привела к экономическому застою. Иудеям приходилось выбирать одно из двух: или отказаться от мелочного соблюдения закона и принять участье в мировой хозяйственной жизни, участником которой волей неволей становилась Иудея со времени распространенья эллинизма или соблюдать закон, но зато влачить жалкое нищенское существование. Таким образом, первое условие ближайшей земной награды в виде многочадия и богатства оказалось невыполненным. Благочестивые иудеи, hasidhim послепленной иудейской литературы или ἀσιδαῖοι 1Мак., сплошь и рядом попадали в положение многострадального Иова, и несмотря на своё благочестие, терпели несчастья и притеснения со стороны более счастливых «сынов беззакония», безбожников или нечестивцев (reschahim после пленной иудейской литературы). Это противоречие между идеалом и действительностью приводило многих к печальному выводу, что Бог, не исполняющий обетований, не есть бог; а вместе с этим должны были рушиться все клятвенные обещания. «Сыны беззакония» открыто пошли навстречу эллинизму, и с их помощью Антиох Епифан хотел провести свою безумную попытку эллинизации Иудеи посредством религиозной реформы. На это последовал неудержимый взрыв народного восстания под руководством Маккавеев, который приблизительно на сто лет сделал Иудею независимым светским царством, пока её не покорил Помпей. Но разделение на асидеев и решаим не только осталось, но пошло вглубь: эти два течения преобразовались в общественные религиозно-политические партии фарисеев и саддукеев.

Дальнейшее лежит уже вне пределов нашей темы. Предшествующее краткое изложение религиозной эволюции Израиля и Иуды выяснило для нас основные моменты религиозной жизни Израиля после Соломона. Этим даётся критерий для определения времени происхождения некоторых отдельных псалмов и целых их групп. Привлекая, кроме того, в качестве критерия данные языка, мы можем более или менее определённо разбить псалмы по их происхождению или характеру на определенные группы.

На основании предшествующего изложения мы можем установить следующие условия, которым должны удовлетворять псалмы до пленной эпохи, если признать, что составление псалмов началось ещё в эпоху существования первого иерусалимского храма. Прежде всего, такие псалмы должны содержать в себе указания на существование царства и народа, а не религиозной общины и верных её членов; этим условием уже наперёд исключается весьма многочисленная группа псалмов, которая предполагает существование церковной общины, члены которой связаны определенным законом. Это первое условие, однако, ещё недостаточно: как мы знаем, в эпоху после плена существовало около ста лет светское хасмонейское¹⁰ царство, основавшееся после восстания Маккавеев. Так как мы знаем, что псалмопевческое творчество не прекратилось в эпоху и этого царства, как показывает апокрифический сборник псалмов Соломона, появившийся как раз в первом веке и содержащий в себе псалмы, не уступающие с точки зрения поэтичности и языка каноническим ¹¹, то так называемые «царские» псалмы лишь в том случае можно причислить к допленным, если они содержат указания на историческую ситуацию допленного периода, и если их язык не обнаруживает характерных особенностей позднего еврейская языка. Имея в виду эти условия, мы можем найти во всей книге псалмов всего лишь несколько таких, которые бесспорно могут, быть отнесены к допленной эпохе.

Прежде всего к числу таких псалмов надо отнести уже упоминавшийся нами псалом 18 (см. гл. III). За такую дату этого псалма прежде всего говорит то обстоятельство, что он включён во вторую книгу Самуила, окончательная редакция которой имела место не позднее, как лет 25 спустя после падения Иерусалима (около 561 г.). Датировать этот псалом определённым моментом очень трудно; весьма возможно, что он, как говорит Чейни (Cheyne), был составлен в эпоху царя Иосии, когда ассирийская держава была в очень затруднительном положении, и Иуда мог считать себя спасённым от гибели. Немецкие комментаторы предполагают, что первоначально этот псалом был составлен Давидом, но потом неизвестный поэт переработал и дополнил его в духе пророческих идей, так как Ягве прославляется там не только, как Бог Израиля, но как Бог владычествующий над всеми народами.

Другой псалом, бесспорно относящийся к эпохе до плена, есть псалом 45. Этот псалом замечателен в том отношении, что рядом с Песнею Песней он является произведением совершенно светского характера и лишь случайно попал в книгу псалмов. Он, по-видимому, был составлен по случаю свадьбы царя. Мое сердце полно праздничного веселия, я пою свои песни царю, говорит поэт: мой царь прекраснее всех людей, он герой, опоясанный мечом, мечущий острые стрелы, народы падают вокруг него; но в то же время он любит справедливость и ненавидит зло. Вот он выступает в одежде, благоухающей миррой и алоэ, под звуки струнной музыки, радостно доносящейся из его дворца. Царские дочери идут вместе с ним, а по правую руку его супруга¹², украшенная офирским золотом. Слушай, дочь моя, (обращается поэт к супруге царя), смотри и склони свое ухо, забудь свой народ и дом своего отца и дай царю, господину твоему, насладиться твоею красотой. Всю изукрашенную

привели тебя к царю с твоими девами – подругами. На место твоих отцов, царь, вступят теперь твои сыновья, ты поставишь их князьями по всей стране, и имя твое не забудется во все роды.

Этот совершенно светский псалом не мало смущал и синагогу, и древнюю церковь. Неловкость была устранена тем, что раввины стали толковать царицу, как иудейскую общину, царя, как будущего Мессию, а христиане истолковали этот псалом, как и Песнь Песней, в качестве прообраза союза Христа с церковью. На самом же деле этот псалом есть не что иное, как одно из уцелевших произведений придворных менестрелей, служивших при иудейских и израильских царях, как в своё время Давид служил музыкантом при Сауле. Текст этого псалма сохранился довольно плохо, так что некоторые места поддаются довольно трудно переводу.

Остаются еще три псалма, в которых есть упоминание о царе. Это псалмы 20, 21 и 2. В псалме 20 автор просит Ягве помочь царю. Он напоминаете Ягве о всех приношениях и всесожжениях царя и выражает надежду, что царю будет дана победа над врагом, и народ будет ликовать о ней. В 21 псалме выражается благодарность Ягве за те благодеяния, которые Он оказал царю, но в самой общей форме, без указания на помощь в каком-нибудь определённом деле. Наконец во 2-м псалме говорится, что народы всего мира восстали против Ягве и Его помазанника. Но Тот, Кто сидит на небе, смеётся над ними. Он говорит царю: Ты Сын Мой, Я сегодня родил Тебя, повинуйся Мне, и Я отдам Тебе все народы и всю землю, и Ты раздробишь их железной палкой, как глиняную посуду. Поэтому, цари должны быть благоразумны, служить Ягве в страхе, и лобзать Его Сына, чтобы Он на них не гневался. Если псалмы 20 и 21 могут быть отнесены к допленной эпохе, такт как они находятся в древнейшей части книги псалмов и язык их не обнаруживает никаких поздних примесей, то нельзя сказать того же про псалом 2-й. Ясно, что в нём говорится не о реальном царе, а об ожидаемом царе Мессии. При этом этот царь Meсcия будет не специально иудейский царь, каким его представлял Исаия, а царь над всеми народами, т. е. такой царь, который соответствует послепленным ожиданиям. Наконец, язык псалма обнаруживает целый ряд характерных, особенностей позднего еврейского языка; поэтому его приходится отнести к эпохе после плена, но определённую дату установить невозможно. Псалом 50 изображает суд Ягве над своим народом, в пророческом духе. «Бог богов (по тексту LXX, более раннему и точному; евр. текст интерполирован) Ягве говорит и зовёт землю от востока до запада. Он идёт и не может молчать; всепожирающий огонь идёт впереди Его, и вокруг Него свирепствует буря. Он зовёт небо и землю, чтобы судить свой народ. Слушай, мой народ, говорит Ягве, Я – Ягве, твой Бог. Не за жертвы твои Я буду с тебя взыскивать: Мне не надо быков из твоего дома, баранов из твоего стада, ибо Моя вся дичь в лесу и звери на тысячах гор. Разве Я ем мясо быков, разве Я пью кровь баранов? Приноси Богу в жертву благодарность, обеты и призывай Меня в день нужды: Я приду к тебе и помогу тебе. А преступнику говорит Бог так: что ты пересчитываешь Мои постановления, и зачем у тебя на устах Мой завет, когда ты ненавидишь послушание, когда ты ходишь вместе с вором и имеешь общение с прелюбодеями? Ты говоришь против братьев, оскорбляешь сыновей твоей матери и думаешь, что Я таков же, как ты? Я жестоко накажу тебя»... Псалом появился в иудейском царстве, так как Сион в псалме называется венцом красоты; он цитируется в «Плаче Иеремии». Так как есть упоминание о постановлениях закона, то он появился после 621 г.

Остаются еще 4 псалма, которые по языку и по содержанию могут быть отнесены к допленному периоду, хотя и не все с одинаковою достоверностью. Это, во-первых, псалом 29, в котором Ягве описывается такими чертами: Ягве издаёт раскаты грома над водами; его громовой голос раздробляет кедры Ливанские, заставляет их скакать, как теленка. От его громов содрогается пустыня Кадеш и валятся леса. Этой, грозный Бог даст своему народу силу п благословит его миром. Псалом 60 содержит обращение к Ягве с просьбой о помощи. Бог дал обещание в своём святилище, что Он отдаст в руки Израиля Моава, Эдома и филистимлян, но этой помощи народ не видит. Псалом кончается такими словами: неужели Ты, Бог, отверг нас и не пойдёшь вместе с нашими войсками? дай нам помощь против врагов, ибо человеческая помощь напрасна... вместе с Богом мы совершим геройские подвиги, и Он ниспровергнет наших врагов. В псалме 48 прославляется Ягве в городе великого царя на Сионе на крайнем севере за ту победу, которую Он даровал над врагом, осаждавшем Иерусалим. Ходите кругом Сиона, бодрствуйте на его валу, ходите по вашим дворцам и расскажите будущему поколению, что нам помог Ягве, наш Бог; вечно Он будет нашим предводителем – таким воинственным приглашением оканчивается псалом. Большинство толкователей предполагает, что псалом был написан по случаю истребления чумой войска Санхериба и спасения Иерусалима в 701 г. Эти три псалма, бесспорно, относятся к допленному периоду. Последний псалом 46 спорен: он представляет из себя победный гимн («Бог нам прибежище и сила»), ритмически построенный в три строфы, причём каждая кончается припевом: Ягве вместе с нами, наш оплот Бог Иакова. По содержание его трудно приурочить к определённым событиям, и поэтому некоторые толкователи думают, что он был составлен в эпоху победоносных Маккавейских войн.

Этим и ограничивается число тех псалмов, которые могут быть отнесены к допленному периоду. Мы нарочно остановились на них так подробно, чтобы при последующей характеристике псалмов эпохи плена и после плена читателю ясно было видно, что между этими двумя группами псалмов существует глубокое различие, и что все последующие псалмы никоим образом, даже путём натяжек, не могут быть приурочены к более раннему времени. Вышеприведённая характеристика показывает, что содержание и тон разобранных псалмов вполне гармонирует со всем тем, что мы знаем о допленном периоде: один из них носит совершенно светский характер, остальные призывают Ягве, но как специального бога войны, живущего на Сионе. Это последнее обстоятельство показывает нам, что разобранные псалмы были составлены в иудейском царстве, так как сообразно с тем представлением, которое стремилось создать иерусалимское жречество, Ягве со времени построения иерусалимского храма переселился с Синая на Сион.

Следующая группа псалмов – это псалмы эпохи плена. Это также небольшая группа, из которой общеизвестен псалом 137: «На реках вавилонских там сидели мы и плакали, вспоминая о Сионе». Этот псалом существует в прекрасном стихотворном переводе Яхонтова и принадлежит к лучшим произведениям еврейской поэзии. Псалом проникнут горячею ненавистью к эдомитянам, радовавшимся разрушению Иерусалима, и к вавилонянам за те горести, которые они причинили иудеям. Он кончается такими словами: «припомни Ягве сынам Эдома день Иерусалима, когда восклицали они: ниспровергайте его до основания! Дочь Вавилона опустошительница, да будет благо тому, кто отплатит тебе за то, что ты нам сделала, да будет благо тому, кто схватит твоих детей и разобьет их о камень». Из других псалмов этой же группы яснее всего выделяются 42 и 43. Эти псалмы, несомненно, первоначально составляли один псалом, что видно из их технического сложения; по содержанию псалом 43 представляет непосредственное продолжение 42. Автор псалма пишет в плену, тоскуя по родине, от которой он оторван, и о храме, в котором он руководил процессиями. «Как лань, вздыхающая о водах ручья, так вздыхает душа моя о Тебе, о Бог; слезы стали моею пищею день и ночь. Но что ты унываешь, душа моя, и волнуешься? Надейся на Бога, ибо буду я Его еще славить, буду славить спасение, которое придет для меня и моего Бога». Из конца псалма видно, что на родине храм Ягве существует в неприкосновенности, и там продолжают приносить жертвы. Отсюда ясно, что псалом составлена в изгнании одним из жрецов иерусалимского храма, который был уведён вместе с другими пленниками при царе Иехонии¹³ в 597 г., после первой осады Иерусалима вавилонянами. Приблизительно такая же точно ситуация в псалмах 61 и 63. Далее к эпохе плена можно отнести ещё несколько псалмов, ничем не выдающихся по своему содержанию. Это псалмы: 14 тождественный с 53, в котором выражается такое желание: о пусть придет спасение Израилю с Сиона! когда Ягве повернет судьбу своего народа, ликуй, Иаков, радуйся, Израиль!; псалом 77, где поэт, находящийся в тяжкой нужде, вспоминает о днях старины, о давно прошедших годах, вспоминает все благодеяния Ягве и задаётся вопросом: неужели Ягве забыл своё обетование и навеки отказал Израилю в Своей милости? Далее псалом 51, известная покаянная молитва: «помилуй меня, Боже, по Твоей милости и по Твоему великому милосердию очисти мои грехи». Поэт, находившийся, очевидно, под влиянием пророческих идей, говорит: «Тебе не нравятся жертвы заклания, Ты не любишь жертв всесожжения, но Ты не отвергнешь сокрушенного и разбитого сердца. Окажи милость Свою Сиону, построй стены Сиона – тогда будут угодны Тебе жертвы, тогда принесут на алтарь Твой тельцов». Автор псалма 102 также молит о милости к Сиону: его сердце высохло, как спалённая солнцем трава, он забывает о пище, кожа его пристала к костям, он всё равно что пеликан в пустыне, как филин на развалинах, всё сидит и плачет, как одинокая птица на кровле; вместо хлеба он ест пепел и смешивает питье своё со слезами. Но он надается на милость Ягве, вечную, как его трон; Ягве услышит с неба вздохи пленных и освободит своих сынов от смерти; Он вновь построит Сион и явится в Своем величии, а воссозданный народ будет его прославлять. Все перечисленные псалмы полны тоски о прошлом и мечтаний о будущем; все они написаны в первое время плена, когда унижение ещё слишком больно чувствовалось. Пс.47, последний псалом, относящийся к этой группе, уже полон ликования. По своему настроению и содержанию он чрезвычайно близко родственен Второисаии и написан, несомненно, одновременно с сороковыми главами книги пророка Исаии, под непосредственным впечатлением вступления на престол Кира, который тотчас же после взятия Вавилона, разрешит Иудеям вернуться. Этот псалом является как бы заключительным ликующим аккордом для всей указанной серии, авторы которой переходят беспрерывно от отчаяния к надежде, и по настроению представляет прекрасный переход к последующей серии псалмов первой эпохи после плена. Рукоплещите, все народы, и приветствуйте Бога ликующими криками, говорит автор псалма, ибо всевышний Ягве воссел наконец на Своём святом троне, как царь над всею землею и над всеми народами. Он избрал нас, как своих наследников, как гордость Иакова, которого Он любит, Он покорит под нашу власть народы земли – итак, славьте Бога, славьте, славьте нашего Царя, славьте!

Переходя к разбору псалмов послепленной эпохи, мы прежде всего должны установить надёжный критерий, который давал бы нам бесспорное право относить все прочие псалмы именно к эпохе после плена. Таких критериев можно установить три. Первый из этих критериев является совершенно объективным, а потому и бесспорным. Этот критерий – язык всех остальных псалмов. Язык этих псалмов обнаруживает специфическое словоупотребление. Прежде всего обращает на себя внимание терминология псалмов. Мы уже упоминали в предшествующей главе, что история общины второго храма характеризуется расколом членов общины на праведных и нечестивцев, из которых в первом веке образовались фарисейская и саддукейская партии. Целый ряд псалмов и занят изображением обостренных отношений между праведными и нечестивцами. Однако, праведные и нечестивцы могли, конечно встречаться и до плена, хотя окраска их была несколько иная; где же у нас ручательство за то, что псалмы говорят именно о расколе послепленной эпохи? Это ручательство даёт нам терминология псалмов. Для обозначения нечестивца, не признающего закон, псалмы употребляют слово raschah, множ. reschahim. Это слово встречается в Ветхом Завете в разных числах и формах всего 263 раза, из них в допленной литературе всего 24 раза. Из этих 24 случаев употребления этого слова в допленной литературе оно встречается девять раз в значении виновный. неправый, несправедливый в смысле юридической виновности. Иезекииль (ранняя эпоха плена) вводит

это слово в оборот: в его книге это слово уже встречается 22 раза, но опять-таки отчасти в старом значении, отчасти в значении: нечестивец, попирающий нравственный закон. Все прочие случаи употребления этого слова падают уже на литературные произведения после Езры. Оно встречается в книгах Притч, Иова и в псалмах и означает человека, не соблюдающего закон и смеющегося над ним, в противоположность людям праведным, соблюдающим закон. Для обозначения последних в псалмах употребляются два термина: saddik и hasidh, причём в тех случаях, когда речь идёт о борьбе между двумя течениями употребляется термин hasidh. Этот последний термин в качестве обозначения совершенно определенной группы в общине второго храма употреблён в первой Маккавейской книге, в греческой транскрипции «ἀσιδαῖοι (1Maк.7:13–14). Это слово встречается в Ветхом Завете в разных формах 33 раза, из них в допленной литературе всего 3 раза. Из остальных тридцати случаев употребления этого слова в послепленной литературе 26 раз падает на псалмы. Далее в псалмах обращает на себя внимание употребление слова kodhesch, множ. kadhoschim. Это слово имеет абстрактное значение святость и конкретное значение святое, в смысле всякой святой вещи или лица обладающего святостью. Оно употребляется почти исключительно в произведениях послепленной литературы: в законодательных частях Priesterkodex’a, в добавлениях книг Хроник, в книгах Езры, Неемии и в псалмах. В псалмах это слово употребляется в двух технических терминах: Святое Святых, термин для обозначения самой священной части скинии собрания и второго храма, куда мог входить только первосвященник, и для обозначения святых Всевышнего, т. е. праведников, верно служащих Богу и будущих наследников мессианического царства. Первый термин постоянно употребляется в Priesterkodex’е и в книгах Хроник, а второй встречается, кроме псалмов, ещё в книге Даниила. Наконец, в целом ряде псалмов встречается много арамаизмов, т. е. форм и слов, заимствованных из арамейского языка, на котором говорили жители Палестины в эпоху после плена¹⁴.

Если эти данные языка являются совершенно объективным, неопровержимым доказательством того, что псалмы, характеризующиеся ими, принадлежат к эпохе после плена, то два других критерия не обладают такою же самоочевидною бесспорностью. Но в связи с данными языка они делают позицию защитников послепленного происхождения большей части псалмов совершено неприступною. Мы имеем здесь в виду два критерия, вытекающее из содержания и назначения псалмов. Целый ряд псалмов, о которых мы будем говорить особо, предназначен специально для церковного употребления во время общественного богослужения и имеет специально для этого приспособленную техническую форму, которая давала возможность принимать участие в исполнении таких псалмов поочередно священникам, левитам, верным и наконец прозелитам. Эти четыре иерархических ступени религиозного общества существовали только в эпоху общины второго храма и только тогда же было введено в употребление при богослужении пение псалмов. Другая группа псалмов, о которой мы уже говорили во второй главе, это песни пилигримов. Но паломничество в Иерусалим, как к святому месту, появляется тоже только после плена, когда значительная часть иудеев рассеялась по различным странам и городам тогдашнего культурного мира и приходила в Иерусалим только на главные праздники. Что касается до критерия, извлекаемого из содержания псалмов, то прежде всего громадное большинство псалмов говорит об определённом святом законе, за исполнение которого праведника ждут богатые и великие милости на земле. Это не естественный или нравственный закон, о котором напоминали пророки, а закон церковный; в то же самое время это не может быть Второзаконие, так как псалмам совершенно чужда мысль, чтобы рядом с Иерусалимским храмом, в Иудее могло существовать или существовало какое-нибудь другое святилище, какого бы то ни было бога. Но за исключением этих возможностей остаётся только закон, введённый Езрой, так как никакого другого закона история Иуды и Израиля больше не знала. Далее, есть нисколько псалмов, которые написаны на темы, взятые из произведений послепленной литературы: таковы, например, три псалма (8, 33 и 104), восхваляющие красоту творения, авторы которых несомненно вдохновлялись рассказом о творении, содержащемся в Быт.1 (эта глава относится к исторической части Priesterkodex’a), и псалом 88, имеющий одинаковый сюжет с Иовом. Наконец, есть несколько составных псалмов, представляющих из себя компиляцию частей других псалмов. Таковы псалмы: 71, составленный из цитат, заимствованных из псалмов 22, 31, 35, 40; пс. 108, состоящий из фрагментов 57 и 60 пс.; пс. 144, представляющий из себя соединение стихов пс. 18, 8, 33, 104 (только ст. 12–15 оригинальны). Наконец, пс. 86 представляет из себя настоящую мозаику из цитат других псалмов и из других произведений ветхозаветной литературы. То же самое до известной степени имеет силу и по отношению к самому длинному из всех псалмов, пс. 119. Этот псалом технически построен крайне искусственно (см. следующую главу), а по содержанию не содержит ни одной оригинальной мысли: повторяются избитые фразы о hasidhim и reschahim в нравоучительном духе; язык беден оригинальными образами.

Таковы те критерии, на основании которых мы может установить послепленное происхождение целых групп псалмов. За исключением этих больших групп, останутся немногочисленные отдельные псалмы, принадлежность которых к эпохе после плена выясняется из их индивидуального содержания. Обзор псалмов послепленной эпохи удобнее всего начать как раз с этой последней категории псалмов, так как хронологически они почти все за немногими исключениями стоят раньше всех остальных псалмов послепленной эпохи.

Все почти псалмы этой категории принадлежат к эпохе построения второго храма и введения закона. Тут прежде всего мы укажем на псалмы 95–100 и пс. 93. Во всех этих псалмах выражается радость и ликование по поводу мессианического суда над всеми народами; вместе с этим называется храм, а образы псалмов родственны образам пророческой поэзии. Такая историческая ситуация соответствует только эпохе окончания храма. Пророки этой эпохи совершенно определенно указывали, что возвещённое ещё Второисаией время владычества Израиля над всеми народами, после того, как Ягве совершит над ними свой суд, настанет как раз тогда, когда будет окончено построение храма. Наиболее типичны из всех этих псалмов псалмы 98 и 99. Эти псалмы очень красивы, так что мы позволим себе привести из них подробные цитаты. Псалом 98: Пойте Ягве новую песнь, ибо Он делает чудеса, Он возвещает Свое спасение и открыл пред глазами народов Свою справедливость. Он вспомнил о Своей милости к Иакову и о Своей верности дому Израиля. Видели все концы земли спасение, пришедшее от нашего Бога. Пусть весь мир ликует перед Ягве и приветствует Его игрой на цитрах и громким пением; пусть море шумит всеми своими волнами, пусть Ему аккомпанирует вся земля, реки и горы: ибо Ягве идет судить землю, Он будет судить землю по правде и народ по справедливости. 99 псалом: Ягве сделался царем: пусть дрожат народы! Его трон на керубах: пусть дрожит земля! Ягве велик на Сионе и высоко поднялся над всеми народами: пусть они славят Твое имя великое и грозное! (припев: Он Свят)! Ты, Ягве, устроил правильный порядок, ты воздал Иакову по праву и по справедливости: славьте Ягве, нашего Бога,

падите ниц перед скамейкой, на которой покоятся его ноги. Затем к той же эпохе окончания храма относится псалом 21. Этот псалом состоит из двух частей, первоначально существовавших в виде отдельных псалмов: первая часть говорит о том, кто может взойти во святое жилище Ягве на Его горе (ст. 1–6), а вторая часть, отличная и по настроению и по языку, описывает, вступление Ягве во храм. Первая часть более поздняя и довольно шаблонная по идее: взойти в храм может тот, у кого чистые руки и открытое сердце, кто не задаётся суетными желаниями, а постоянно спрашивает и ищет Ягве. Вторая часть, зато очень красива и по языку родственна Второисаии: «раздайтесь ввысь, вечные ворота, чтобы мог войти Царь Славы! Но кто Царь Славы? Это Ягве воинств могучий герой, Он Царь Славы». По всем вероятиям, соединение этих двух отрывков в один последовало во время окончания постройки храма. Точно таков же по своей технике, псалом 19. Первая часть (ст. 2–7) более раннего происхождения, а вторая часть более позднего. В первой части изображается величие Бога, как создателя земли, неба и всей вселенной; вторая часть, ритм которой резко отличен от ритма первой части, в параллель величию Бога, изображённому в первой части, рисует величие закона: «3акон Ягве безупречен, он освежает душу. Свидетельство Ягве верно, простых делает мудрыми. Повеления Ягве правильны, радуют сердце, приказания Ягве ясны, просветляют взоры. Служение Ягве чисто, не прекратится вовек. Постановления Ягве – сама истина, всегда справедливы; они соблазнительнее, чем золото, чем груды самого чистого золота, они слаще, чем самый сладкий сотовый мед» Этот псалом единственный, в котором характеризуется такими заманчивыми красками закон, и величие его приравнивается к величию Самого Бога; другой даты, кроме эпохи введения закона при Езре, когда вся община была охвачена необыкновенным религиозным энтузиазмом, подыскать нельзя. К этой же эпохе относится и псалом 78, в котором даётся обзор чудес Ягве со времени исхода из Египта и делается предупреждение впредь не грешить. Это содержание как нельзя более соответствует тем покаянным размышлениям, которым предавались Иудеи при введении закона Езрой (ср. Неем.9).

Следующая по времени весьма многочисленная группа псалмов говорит уже о противоположности между праведниками и беззаконниками. К этой группе псалмов мы относим те псалмы, в которых ещё нет указаний на острое положение дела, т. е. такие псалмы, в которых праведники ещё выражают уверенность в спасительном действии праведности и не сомневаются в погибели нечестивых: если беззаконник и счастлив, то его счастье непрочно и мимолетно. Другими словами, эти псалмы ещё не ставят той проблемы, которая так остро поставлена в книге Иова: не бесполезна ли праведность, когда праведного постигают беспричинные несчастья, и существует ли Бог, раз Он лжив и не исполняет Своих обетований? Программным псалмом для всей этой серии может служить первый псалом, который мы уже приводили в четвертой главе; кроме этого псалма, к этой группе ещё относятся 19 псалмов: 9, 10, 15, 16, 23, 32, 34, 37, 62, 75, 92, 101, 103, 111–112 (один псалом, случайно разделённый на два), 128 (из собрания «песен пилигримов»), 139 и 145. Из всей этой группы наиболее типичными надо признать следующее псалмы: пс. 1-й, похожие на него пс. 15, 16 и псалмы 32, 37 и 128. «Бесчисленны болезни нечестивого; но кто доверяется Ягве, того Он окружит Своею милостью», говорит автор пс. 32. Пс. 37 рисует эти «бесчисленные болезни» нечестивца, а пс. 128 – счастье праведника. Оба псалма настолько типичны, что их стоит привести в подробном изложении. «Не возмущайся и не восставай против злодеев и делающих дурное, советует автор 37 пс.: ибо они увянут и зачахнут так же быстро, как зеленая трава. Доверяй Ягве и делай добро, тогда исполнятся желания твоего сердца, и твое право будет сиять, как полдень. Нечестивые будут истреблены; погоди немного – и не останется ни одного нечестивого; посмотришь на то место, где стоял нечестивый – и уж нет его. Нечестивый замышляет злое на праведника, но Бог смеется над его намерениями. Нечестивые обижают меч и натягивают лук, чтобы поразить праведных, притеснить слабых и бедных, но их меч пронзит их собственное сердце, их лук сломается без выстрела. Ягве охраняет благочестивых, отдаст им в наследие землю, сохранит их владения вовеки; в трудное время они не посрамятся и в голодную пору будут сыты. А беззаконные погибнут, как пестрый ковер лугов, исчезнут, как дым. Я был молод и состарился, уверяет, наконец, автор псалма, и не видал праведного оставленным, а его потомство просящим хлеба. Я видел одного нечестивца, упрямого и гордого, как кедр ливанский, – я прошел мимо, взглянул – и его уже нет, исчез, и не найти его. И все семя нечестивцев будет истреблено навеки; слушайся только Ягве и держись его путей – и ты сам увидишь истребление нечестивых». – Исполненный фанатизма и зависти, этот псалом прекрасно дополняется пс. 128, где рисуется совершенно мещанский идеал счастья благочестивых. «Благо всякому, кто боится Ягве и идет по его путям: ты будешь наслаждаться плодом трудов твоих рук, тебе будет хорошо, работа твоя будет успешна. Жена твоя – как плодоносная виноградная лоза в твоем доме; твои сыновья – как молодые маслины вокруг стола твоего. Поистине, благословен человек, боящийся Ягве. Пусть благословит тебя Ягве с Сиона и пасет тебя все дни твоей жизни в счастливом Иерусалиме; пусть ты увидишь своих внуков!». Псалом формулирует в образных выражениях тот же самый идеал многочадия и богатства, который проскальзывает в пс. 37 и в целом ряде других псалмов.

Но уже 37 пс. даёт понять, что по части осуществления этого идеала не все обстоит благополучно. Нечестивые, reschahim, не только счастливы, в смысле, конечно, того же идеала, но и приступают уже к агрессивным действиям против «бедных и несчастных», за которыми скрываются те же hasidhim. Последние ещё полны счастливой уверенности в победоносном для них исходе борьбы: Ягве с ними, дунет – и не станет нечестивца. В этом же смысле говорит и пс. 10. «Безбожник думает в высокомерии своем: Бог не посетит, нет Бога» и он «дует на всех своих противников, говорит в своем сердце: я не поколеблюсь, из поколения в поколение буду свободен от несчастья». И вот он расставляет сети, подстерегает и ловит в них несчастную жертву, говоря: «Бог забыл, спрятал лицо Свое, никогда ничего не увидит». Но Ягве по призыву верных накажет его: горе сироты и несчастного останется в его руках, а он сам сделается невольным помощником своих жертв. Однако, следующая группа псалмов показывает, что эти расчёты оказались ошибочными. Перевес оказался на стороне беззакония, и hasidhim впали в полное уныние, плачут и всё недоумевают, куда же делся Ягве и все его обетования. Переходом к этой группе псалмов от предыдущей являются псалмы 49 и 73, однородные по содержанию. Для них счастье беззаконников и горести праведных уже больно ощутимый факт, и он встаёт перед ними, как жестокая проблема. Автор пс. 37 разрешил эту проблему так быстро и так просто, что для него, по-видимому, тут даже и не было никакой проблемы. Но, как часто бывает, он, подобно самоуверенному полководцу перед боем, ошибся в расчёте: враг оказался не так слаб, и близкая победа оказалась призрачной. Авторы пс. 49 и 73 уже не относятся так свысока к этой проблеме, хотя решают ее приблизительно так же, как и автор пс. 37. Для автора пс. 49 вопрос о том, почему он окружён коварными врагами, которые полагаются на своё могущество и хвастаются своим богатством, есть уже загадка, которую он хочет разрешить при помощи своей лиры. Да, есть богатые насильники, но их счастье не вечно, никто на земле не уйдёт от смерти, не может откупиться от неё никакою ценою. А при таком исходе что значит богатство? Мертвец не возьмёт его с собою в подземное царство, где мертвецов, как стадо овец, пасёт смерть. Но благочестивые возобладают над смертью: душу поэта Бог избавить от власти ада; богатые же безумцы, как звери, умирая, не имеют надежды на избавление: они уйдут к роду своих отцов, которые никогда не увидят света. В довольно неопределенной форме здесь проскальзывает идея о воздаянии за гробом, идея, которая дала пышный расцвет и была впервые ясно сформулирована в эпоху гонений Антиоха Епифана. Но центр тяжести псалма лежит все-таки не в этой идее, а в утверждении сознания, что счастье и богатство беззаконника ограничено временем земной жизни и преходяще, что богатство может дать много, но не может дать самого главного: оно не может выкупить человека из власти смерти. Автор пс. 73 не так глубок. Он описывает счастье нечестивцев, их надменность и в то же время их притягательную силу для народа в таких чертах: «они не знают страданий, здорово и тучно их тело; поэтому гордость украшает их шею, их окутывает, как одежда, насилие. Их грехи исходят от жира их сердца, они насмехаются и говорят злобно... они направляют речь своих уст против неба, их язык идет по земле. Оттого народ поворачивается к ним; они говорят: где же всеведение Бога, разве знает Он? Вот каковы беззаконники, и вечно без помех увеличивают они свое имущество». Изобразив эту соблазнительную картину, автор псалма говорит, что на минуту усомнился в пользе праведности: «напрасно я соблюдал чистоту своего сердца и омывал невинностью мои руки». Но сейчас же он уразумел, что такое его поведение позорно: «я был перед Ягве, как скот неразумный», и что, несомненно, такое счастье беззаконников мимолетно: «Ягве превратит в один момент их счастье в пустыню». А для себя самого поэт ничего на земле не желает, так как имеет на небе Ягве: его богатство – близость к Богу, его прибежище – Ягве.

За этими псалмами естественно следует весьма многочисленная группа псалмов, где проблема уже не ставится, ибо она всё равно неразрешима. Идёт самая ожесточенная борьба; праведники совсем стеснены, им нечем жить и дышать, и они только жалуются и молятся. Из всех псалмов этой группы (сюда относятся: 3, 4, 5, 6, 7, 11, 12, 13, 17, 22, 25, 26, 27, 28, 31, 35, 36, 38, 39, 40, 41, 52, 54, 55, 56, 57, 58, 64, 69, 70, 91, 94, 109, 140, 141, 142, 143) мы выделим для характеристики небольшую группу псалмов: 11, 12, 22, 35, 36, 69 и 109. Праведники стеснены: помоги Ягве, а то скоро не останется ни одного праведника (пс. 12). Ягве совсем оставил своих слуг, славящих его в собрании верных; праведники уже не люди, а черви, поношение людей, которые кивают головами, улыбаются и говорят: пусть Ягве спасёт тебя! За что Ягве оставил праведников, непонятно; от утробы матери Ягве их Бог, веру в него они всасывали с материнским молоком. Боже мой, Боже мой, почему ты меня оставил? Не будь далеко от меня, а то я таю, как воск, все мои члены ослабели. Помоги мне, избавь из когтей льва: я буду славить Тебя в собрании верных и возвещу имя Твое братьям (пс. 22). Счастливый нечестивец описывается в таких красках: его чрево наполнено благами Ягве, он имеет многочисленных сыновей и оставляет им имущество своё (пс. 17); его греховные речи исходят из внутренности сердца, он не боится Бога; его слова преступны и лживы, он задумывает преступления в своём жилище и не ходит по доброму пути. И Ты, Ягве, Бог справедливости и суда, помогающий и людям, и животным, ты даешь им питаться от жира Твоею дома, поишь их из ручья Твоей радости; отдай лучше Твою милость тем, кто Тебя знает, воздай справедливость праведным сердцем (пс. 36). Картинно описывается наступление нечестивого в пс. 11: «вот нечестивые натягивают лук, положили стрелу свою на тетиву, чтобы во мраке выстрелить в праведных сердцем». Эти нападения увенчиваются успехом. Автор псалма 35, описав, как притесняют его и измываются над ним reschahim, говорит: Ты, Ягве, видел это, так не молчи, не будь далеко от меня, воздай мне справедливость, не дай им сказать: все исполнилось по нашему желанию, мы его поглотили! Враги автора пс. 69 бесчисленны, как волосы на голове; он просит Бога помочь ему, ибо ради Него он несёт стыд и позор. Пусть придут на них все проклятия! Пусть их стол превратится в сеть, пусть их глаза затмятся, их бедра дрожат, пусть их загоны будут опустошены, пусть их палатки запустеют, пусть они будут вычеркнуты из книги жизни, не будут записаны вместе с праведными. А я буду славить Бога в песне – песнь для Ягве приятнее быков; благочестивые будут радоваться, и оживёт их сердце. Еще более выразительны проклятия пс. 109: «пусть нечестивый уйдет из суда осужденным, пусть его молитва вменится ему в грехи; пусть его дни будут коротки, пусть его имущество возьмет себе другой, пусть его дети будут сиротами, его жена – вдовою; пусть его дети ходят, прося подаяния; пусть ростовщик высосет все его достояние, пусть чужие разграбят его приобретения. Пусть никто не окажет ему милости, никто не сжалится над его сиротами; пусть его потомство будет истреблено, его имя исчезнет во втором поколении; пусть Ягве не забывает грехов его отцов и матерей, пусть всегда их грехи будут пред глазами Ягве!» «Он любил проклятия – пусть его поразит проклятие; он презирал благословение – пусть оно будет от него далеко; он надевал проклятие, точно рубашку, – пусть проклятие проникнет, как вода, в его тело, как масло, в его члены!» Приведённые цитаты указывают некоторые подробности происходящей дифференциации. Счастливые беззаконники богаты, в их руках власть, они даже кормятся от храма, т. е. принадлежат к жречеству. Этим последним наблюдением даётся дата для разобранной группы псалмов. Жрецы иерусалимского храма выступают открыто, как «сыны беззакония», нарушающие закон и склонные к эллинизму, незадолго до Маккавейского восстания; их услугами и авторитетом пользовался Антиох Епифан при проведении религиозной реформы. Следовательно, эту группу псалмов можно датировать приблизительно так: 200–170 г. до Р. X. Соответственно с этим, предшествующая группа псалмов должна быть отнесена к III веку, т. е. она немного моложе, а может быть и современна книгам Иова и Притч, которые появились не ранее тридцатых годов IV века или, весьма вероятно, немного позднее ¹⁵.

Как мы указывали, раскол кончился весьма трагически. Reschahim открыто пошли навстречу эллинистическому капитализму, приносившему с собою и эллинистическую культуру. Со времени завоевания Востока и Иудеи Александром условия для осуществления праведности и благочестья, основанных на крайнем обособлении, стали чрезвычайно неблагоприятны. Эллинизм проникал во все щели и поры. Иудею окружило кольцо эллинизованных стран, перешедших на греческий язык, к греческим культам и обычаям¹⁶. Капитал, как везде и всюду, делал своё нивелирующее дело, сглаживал национальные перегородки и предрассудки; всё, что держалось цепко за старину и хотело жить старыми традициями, вне мировой жизни, что хотело сохранить свою обособленность перед лицом всеобщего уравнения и сближения, – всё это было обречено на жалкое существование и на гибель. Такое общественное тело было уже заживо погребённым, и лишь временно какая-нибудь могучая, неожиданная сила могла гальванизировать этот живой труп. Иудейская община была в таком положении. «Скоро не останется ни одного праведного» – восклицает один из цитированных нами псалмов; и действительно, зараза к половине II века проникла, можно сказать, в Святое Святых храма. Жречество, как официальный представитель общины, волей-неволей должно было вступить в сношения с иноземными и иноверными властителями Иудеи. Эти дипломатические сношения сделали из членов клира хитрых политиков, не брезгавших ни подкупами, ни интригами для удовлетворения своего честолюбия. Когда на сирийский престол вступил Антиох Епифан, то среди иерусалимского клира он нашёл прочную опору для исполнения своего проекта эллинизации Иудеи. Пользуясь содействием первосвященника Иасона (греч. имя; евр. имя было Иегошуа), Антиох устроил в Иерусалиме гимназию и цирковые представления; затем, воспользовавшись партийными раздорами асидеев и решаим, дошедшими до уличной бойни, Антиох явился в Иерусалим, занял его, разграбил храм, прекратил там служение Ягве и воздвиг взамен жертвенник Зевсу Олимпийскому. Иудеев силою заставляли приносить жертвы Зевсу; непокорных пытали и казнили. Эти религиозные гонения и были тем током, который гальванизировал асидейство и вновь разбудил чувство национальной и религиозной нетерпимости, начавшее было уже замирать в иудейской общине. Против Антиоха началось восстание, под предводительством братьев Маккавеев. Оно пошло очень успешно; скоро сирийцы были изгнаны из Иерусалима, храм очищен от «мерзости», и там был восстановлен культ Ягве (171–165).

Целый ряд псалмов, несомненно, происходит из этой эпохи. Ещё Федор Мопсуетский в IV веке заметил, что содержание некоторых псалмов совпадает с теми событиями, которые имели место в Иудее в указанный промежуток времени. Таких псалмов он выделил 17 (44, 47, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 62, 69, 74, 79, 80, 83, 108, 109, 144); по его мнению, автором этих псалмов был, конечно, Давид, так что псалмы эти надо рассматривать, как пророческое изображение Маккавейской эпохи, выраженное в лирической форме. Новейшие исследователи признают определение Федора весьма остроумным, но не вполне с ним соглашаются. Несколько псалмов, указываемых Федором, носят тот же характер, что и только что разобранная группа псалмов; они говорят об ожесточенной борьбе асидеев и решаим и только отдельные выражения дают возможность толковать решаим не только в смысле эллинистов – иудеев, но и в смысле сирийцев. Поэтому эти псалмы очень спорны; на этом же основании нельзя согласиться и с Чейни, который относит к Маккавейской эпохе довольно многочисленную группу псалмов. Но зато другие псалмы, бесспорно, относятся к Маккавейской эпохе. Одни из них обнаруживают буквальное почти сходство выражений с местами из 1 Маккавейской книги; другие совершенно определенно говорят об иноземных врагах, подвергающих иудеев религиозным гонениям, и описывают отдельные моменты этих гонений, соответствующие историческим фактам, сообщаемым 1Мак. Только эти псалмы и можно считать Маккавейскими. Это следующее: 44, 59, 66, 74, 79, 83 и 118; пс. 89 и 80, быть может, также из этой эпохи. Почти все эти псалмы, за исключением разве только пс. 66, принадлежат к лучшим образцам книги псалмов и заслуживают полного внимания.

Автор 44 пс. горько жалуется: «Ты отдал нас, как овец на съедение и среди язычников рассеял нас; Ты продал народ Свой за бесценок и не обогатился покупною ценою его, Ты сделал нас предметом поношения среди соседей наших, предметом посмеяния и насмешки в окрестностях наших... Все это пришло на нас, хотя и не забыли мы Тебя и не нарушили завет Твой... ибо за Тебя убивают нас каждый день, смотрят на нас, как на овец для заклания». Автор псалма 74-го зовёт Ягве: «подними стопы Свои к вечным развалинам – все опустошил враг во святилище; рычат враги Твои среди мест праздничных собраний Твоих, поставили знамениями знамения свои. Они предали огню храм Твой, до земли осквернили жилище имени Твоего. Знамений наших не видим, и нет пророка, и не знаем, доколе» ... Здесь целый ряд соприкосновений с 1Мак.: знамения язычников – это βδέλυγμα ἐρημώσεως (1Мак.1:54). т. е. мерзость запустения, алтарь Зевсу Олимпийскому; об отсутствии пророка, которого жаждали в это время иудеи, говорит также 1Мак. Пс. 79 содержит целый ряд параллельных мест с 44 по 74; начинается он так: «Боже, пришли язычника в наследие Твое, осквернили храм Твой святой, обратили Иерусалим в груду развалин; отдали тела рабов Твоих на съедение птицам небесным, плоть праведников Твоих – зверям земным; они пролили их кровь, как воду вокруг Иерусалима, и некому похоронить их» (ср. 1Мак.7:17–18: κατά τὸν λόγον ὄν ἔγραψε σάρκας ὁσίων σου καὶ αἵματα αὐτῶν ἔξέχεαν κύκλῳ ’Ιερουσαλὴμ, καὶ οὐκ ἦν αὐτοῖς ὁ θάπτων¹⁷). Автор псалма 59 находится в городе, осаждённом врагами. Враги эти – язычники; каждый вечер возвращаются они, воют, как собаки, и окружают город. Но не отвратился от Бога и не согрешил перед Ним осаждённый город. Псалом 83 призывает Бога на помощь против коалиции народов, которые пошли на Израиля, говоря: «пойдем и уничтожим их из числа народов, и не останется более памяти об Израиле. Ибо они согласились между собою в сердце своём, против Тебя союз заключили они: шатры Едома и измаильтяне, Моав и агаряне, Гевал, и Аммон, и Амалек, филистимляне с жителями Тира». Эта коалиция засвидетельствована в 1Мак.5:1–2. Именно, когда Иерусалим попал в критическое положение, против него поднялись все враждебные Иудеям народы. Старинная терминология псалма есть не что иное, как поэтический приём, так как автор псалма обнаруживает прекрасное знание допленной литературы, и его язык пестрить арамаизмами, так что, следовательно, он не мог писать о событиях, имевших место до плена; кроме того, до плена о такой коалиции нет упоминания. Между тем в 1Мак, почти такая же терминология; там упомянуты: сыны Исава = Едом сыны Веана (арабское племя) = измаильтяне и агаряне; сыны Аммона = Аммон; язычники галаадские = Моав; наконец, Тир. Автор псалма прибавляет от себя ещё филистимлян, Ассура, амалекитян и другие народы, для усиления впечатления на читателя. Псалом 118 – хвалебная и благодарственная песнь Ягве по случаю победы над врагом. «Строгою карою наказал меня Jah (сокращ. Jahwe); но смерти не предал меня... Все язычники окружили меня... из стеснения воззвал я к Ягве, именем Ягве рубил я врагов...» И вот теперь, «клик ликования и победы в шатрах праведных». Певцы идут в храм: «отворите мне врата праведности, я иду и возблагодарю Jah.» Псалом кончается призывом к торжественному праздничному жертвоприношению и возгласом: «возблагодарите Ягве, ибо Он благ, ибо вовеки милость Его!» В продолжение всей эпохи после плена и до Маккавеев не было ни одной борьбы, ни одной победы Иудеев над внешними врагом, так что попытки относить псалом к эпохе Езры надо считать неудачными. В 1Мак.4:54–56, между тем, рассказывается о торжественном очищении и освящении храма Иудой Маккавеем после победы над сирийцами и соседями (в 165) в таких выражениях: «храм очистили и освятили при пении гимнов, при звуках кифар и кимвалов, принесли жертву за спасение и во славу Бога, и, обратившись к небу, пели гимн и славили Господа (τόν Кύριον = Jahwe), ибо Он благ, ибо вовеки милость Его.» На ту же тему, но несколько в ином духе написан псалом 30. Он обозначен как псалом, предназначенный для исполнения на празднике освящения храма; это обозначение, как и другие, было прибавлено, вероятно, после появления псалма, но по содержанию псалом вполне соответствует этому обозначению, если иметь в виду праздник, установленный Иудой Маккавеем. Псалом начинается хвалой Ягве за то, что Ягве вывел душу поэта из подземного царства и спас его. Гнев Ягве постиг Израиля; но гнев Его длится только мгновение, а милость – целую жизнь; если вечером слезы, то уже утром ликование. Когда Ягве, разгневанный, скрыл Свое лицо, поэт взмолился о милости: что приобретешь Ты от моей крови, если я сойду в могилу? Разве будет Тебя славить прах, разве возвестит он Твою верность?.. И Ягве превратил плачь в танец, опоясал поэта радостью. Псалом не может относиться к моменту прекращения плена, так как поэт призывает хвалить Бога hasidhim; далее, ст. 10 ясно говорит о кровавых гонениях, которые грозили совершенно уничтожить почитание Ягве. Ситуация псалма, таким образом, подходит только к 165 г. Родственным по содержанию и тону псалмам 118 и 30 является пс. 66. Это также хвалебная и благодарственная песнь Ягве, который покарал, но потом спас своих верных; певец идет в храм принести за это Ягве благодарственные жертвы и обеты.

Остаются спорные псалмы, 80 и 89. Псалом 80 чрезвычайно поэтичен; это одна из лучших жемчужин всего сборника. Поэт призывает пастыря Израиля, восседающего на керубах, явиться и помочь Израилю: «Боже, восстанови нас, просвети лицо Твое и помоги нам! Ягве, Бог воинств, как долго Ты будешь гневаться на свой народ? Ты накормил его хлебом из слез, напоил слезами, Ты сделал нас яблоком раздора между нашими соседями, наши враги смеются над нами... Из Египта ты вывел виноградную лозу, прогнал язычников и посадил ее. Ты оберегал ее, и она пустила корни свои и наполнила землю; горы покрылись ее тенью, кедры божии – ее ветвями. Она простерла свои лозины до моря, свои отпрыски до реки. Зачем разрушил Ты стены ее и обрывают ее все, проходящие по дороге? Вепрь из леса обгрызает ее, все, что водится в поле, поедает ее. Боже воинств, вернись же, взгляни с небесной высоты и вспомни эту виноградную лозу!».. В заключении автор говорит: «мы не будем уклоняться от Тебя; сохрани нашу жизнь, и мы призовем Твое имя». Пс. 89 цитирует пс. 80; аллегорию он устраняет, но вводит нечто ей аналогичное: вспоминает все обетования Ягве Давиду и противопоставляет им печальную действительность, когда все разоряют Израиля и насмехаются над ним. Эти псалмы не дают неопровержимых доказательств своей принадлежности к Маккавейской эпохе, но весьма подходят к ней по своему духу и настроению, так что очень многие комментаторы датируют их этою эпохой.

Остаются ещё две крупных группы псалмов и несколько отдельных. Эти псалмы трудно приурочивать к какому-нибудь определённому моменту эпохи после плена. Первая из этих групп, песни пилигримов, вошла в книгу псалмов в виде цельного сборника (120–134); по содержанию к этой группе подходит ещё только пс. 84, радостная песнь пилигрима при входе в храм. В настоящее время очень трудно сказать, когда составилось собрание 120–134 пс. Оно составлялось постепенно, из псалмов, существовавших ранее, но подходивших по своему настроению к путешествию пилигримов. Псалмы эти разного содержания: один из них мы уже цитировали в группе псалмов, изображающих противоположность между hasidhim и reschahim. Типичным представителем группы является псалом 122. «Я возрадовался, когда мне сказали: мы идем к дому Ягве! Наши ноги стоят у твоих ворот, о Иерусалим, вновь отстроенный Иерусалим, куда стекаются племена Ягве, чтобы славить его имя. Молитесь о мире для Иерусалима; пусть покой будет уделом тех, кто любит тебя. Иерусалим, пусть мир царствует над твоими стенами н башнями». Некоторые псалмы этой группы являются простыми молитвами (123, 130) другие восхваляют Ягве, Его милость к Израилю и вспоминают Его обетования (напр. пс. 132). Заканчивающий всю группу псалом 134 является как бы заключительной песней для всего путешествия пилигримов. Войдя в храм, они обращаются к левитам и священникам: «хвалите Ягве, все слуги Ягве, стоящие в доме Его ночью; поднимите руки к Его святилищу и хвалите Его!» На это клир отвечает: «да благословит тебя Ягве от Сиона, Создатель неба и земли».

Следующая группа псалмов состоит из таких псалмов, которые специально были составлены для церковного употребления при богослужении, в отличие от всех остальных псалмов, которые также употреблялись при церковном богослужении, но были приспособлены для этой цели много позже своего появления. Яснее всего из этой группы псалмов выделяются две группы. Это, во-первых, заключительная группа 146–150 пс., представляющих из себя чисто церковные хвалебные гимны, начинающиеся и оканчивающиеся возгласом hallelujah, т. е славьте Jah (= Jahwe). Во-вторых, группа псалмов 113, 114, 115, 117, которые вместе с пс. 116 и 118 составляют до сих пор в еврейском богослужении так называемую группу hallel; она поётся на праздниках новолуния, освящения храма, Пасхи, Пятидесятницы и Кущей; 113 и 114 поются на Пасхе перед обедом, 115–118 – после обеда. Два из псалмов, входящих в состав богослужебной группы Hallel, 116 и 118, отнесены нами к другой группе; содержание их разнится от остальных, и они были присоединены к этой группе, вероятно, позднее. Красив псалом 114 этой группы, пасхальный псалом: «когда Израиль выходил из Египта, дом Иакова уходил из косноязычного народа, тогда Иуда был его святилищем, Израиль – его властью. Море увидало его и побежало, Иордан потек назад, горы прыгали, как козлы, холмы – как ягнята. Что с тобой, море, что ты бежишь, что с тобой, Иордан, что ты течешь назад? Что вы, горы, прыгаете, как козлы, вы, холмы, как ягнята? Дрожи, земля, перед Господом, перед Богом Иакова, который превращает скалу во вместилище вод, голый камень – в источники вод». Очевидно литургическое происхождение псалмов 135 и 136. Эти псалмы исключительно хвалебные. Пс. 135 содержит большую буквальную цитату из пс. 115 (115:4–11=135:15–20); он заканчивается призывом хвалить Ягве, где все приглашаемые перечисляются в иерархическом порядке: дом Израиля, дом Аарона, дом Левия, почитатели

Ягве, т. е. прозелиты. Пс. 136 построен таким образом: каждый стих состоит из двух половин: в первой половине каждого стиха приглашаются благодарить Ягве и перечисляются его благодеяния, а вторая служит припевом («ибо Его милость не прекратится вечно»). Первая половина пелась священниками, припев пел народ (ср. 2Хрон.7:3,6). Пс.67 – благодарственная молитва за ниспослание жатвы; он есть не что иное, как вариант жреческой формулы того же содержания, приводимой в кн. Чис.6:24с (Priestercodex).

Остальные 18 псалмов не могут быть отнесены ни к одной из разобранных выше групп. Из этих псалмов заслуживают внимания следующие пять: 65, 68, 104, 107, 110. Псалом 65 написан по такому поводу: Ягве посетил землю неурожаем, но вслед за неурожаем последовала богатая жатва; Ягве напоил землю потоками дождей, приготовил хлеб и увенчал год своею милостью; луга степей блестят влагой, холмы опоясываются радостью; пастбища покрыты стадами, долины полны зерна. Все наперерыв ликует и поёт, а благочестивые исполняют перед Ягве в его святом храме свои обеты за услышанные молитвы. Псалом имеет точки соприкосновения со Второисаией, так как называет Бога прибежищем всякой плоти, всех концов земли и отдалённых мест моря; таким образом, псалом принадлежит, несомненно, к послепленной эпохе. 61 псалом изображает победоносное шествие Ягве, от лица которого убегают все ненавидящие Его, исчезают, как дым, тают, как воск от огня, в то время как праведные радуются и ликуют о Боге. Победоносное шествие Ягве, перед которым трепещут все цари и народы, изображается чертами, заимствованными из различных произведений древней еврейской литературы, причём певец выбрал наиболее красивые и наиболее сильные места. Псалом цитирует несколько раз песнь Деворы, имеет точки соприкосновения с благословением и песнею Моисея (Втор. 32, 36) и с Второисаией.

Очень красив псалом 107. Этот псалом прославляет Ягве, как спасителя из всякой нужды. Он разделяется на пять строф, между которыми помещены четыре антистрофы почти одинакового содержания. Первая строфа вспоминает бедствия Израиля, когда он блуждал в пустыне по непроходимым дорогам, терпя голод и жажду. Вторая строфа описывает бедствия пленных, третья строфа – бедствия больных, четвертая строфа – бедствия мореплавателей; каждая антистрофа начинается призывом о помощи и описывает спасение, ниспосланное Ягве. Пятая строфа является поучительным заключением: «Ягве превратит реки в пустыню, каналы в пустыри, плодоносную землю в солончак, если те, кто там живет, делают злое; но за благочестие Он превратит пустыню во вместилище вод, поселит там голодных, и они будут там засевать поля, сажать виноградники, разводить скот и наслаждаться плодами своих трудов». Псалом содержит целый ряд точек соприкосновения со Второисаией и с Книгой Иова.

Общеизвестен псалом 104 (Благослови Ягве, моя душа), который описывает, красоту творения и величие Ягве, раскрывающиеся в природе. Автор псалма в своём изображении природы примыкает к рассказу о сотворении мира Быт.1; кроме того, он пользуется Второисаией, Иовом и другими псалмами; свой псалом псалмист, заключает таким пожеланием: пусть придет конец грешникам на земле и пусть не будет, больше нечестивых (reschahim). Весьма загадочным казался комментаторам псалом 110. Содержание его следующее: «так говорит, Ягве моему Господину: сядь по правую сторону от меня, и я положу врагов Твоих, под Твои ноги. Твой могущественный скипетр Ягве прострет с Сиона; властвуй над врагами Своими... Ягве клялся и не раскаивается в этом: Ты будешь священником¹⁸ вечно, подобно Мельхиседеку». Далее говорится, что этот ожидаемый Царь – Священник уничтожит царей и будет судить народы. Нет никакого сомнения, что этот псалом послепленный, так как в нём, рядом с царским достоинством, выдвигается достоинство жреческое, которое приобрело равноценное царскому значению достоинство лишь в общине второго храма; весь вопрос заключается в толковании псалма. Уже в эпоху Христа псалом единодушно толковался всеми в мессианическом смысле. Так его понимал Павел, Евангелие Матфея, Деяния и Апокалипсис. Но современные комментаторы пытались истолковать этот псалом в применении к одному из асмонейских царей, которые в одно и то же время были и царями, и первосвященниками, какими были, например, Ионафан и Симон; это толкование находило поддержку в одном месте 1Мак.14:41: «иудеи решили, чтобы Симон был их вождем и первосвященником вовеки». Это толкование остаётся, однако, спорным.

Остальные псалмы ¹⁹ не представляют из себя ничего особенно замечательного. Их послепленное происхождение выясняется отчасти из

их содержания, – так, они являются по большей части или компилятивными, или цитируют произведения эпохи плена или после плена; – отчасти из их языка, в котором обнаруживается примесь арамейских форм и специфическая терминология, которую мы указывали выше.

Остаётся вопрос, как и когда псалмы были собраны в теперешнюю книгу псалмов и получили богослужебное и каноническое значение. Этот вопрос очень неясный, и относительно него можно высказать лишь более или менее вероятные гипотезы. Несомненно, псалмы были продуктами и индивидуального творчества отдельных поэтов, которые не предназначали их по большей части для церковного употребления; для такового были непосредственно составлены лишь очень немногие псалмы. Церковное богослужение отбирало из массы существовавших и певшихся в народе псалмов наиболее для него подходящие. Таким путём создались сначала отдельные собрания псалмов; ко времени Маккавейского восстания такие собрания, имевшие священное значение, вероятно, уже существовали; наверное, такие собрания существовали в эпоху Иисуса (ср. Марк.14:26). Когда книга псалмов приобрела современный вид, можно определить на основании даты перевода LXX, который датируется 150–100 годами. Труднее сказать, когда было признано каноническое значение псалмов. Во всяком случай, это имело место ранее завершения ветхозаветного канона (II в. по Р. X.), так как книга псалмов открывает собою третью часть канона, уже упоминаемую Иисусом Сирахом (132 г.).

Итак, перед нами прошли одна за другою самые разнообразные группы псалмов. Наше богослужение превратило их в мертвые формулы, монотонно читаемые в церкви в плохом переводе, который обезличивает и сглаживает индивидуальные особенности каждого отдельного псалма; они всё равно, что кости, которые видел, пророк Иезекииль, белые, мертвые, похожие одна на другую кости, разбросанные в полнейшем беспорядке. Но подобно тому, как кости Иезекииля оделись потом плотью и превратились в живых людей перед изумлённым пророком, точно так же историко-литературный анализ псалмов превращает их из мёртвых формул богослужения, тоскливых, заунывных, похожих одна на другую, в индивидуальные литературные произведения, дышащие непосредственными впечатлениями многовековой и многообразной

исторической действительности.

Мы видим теперь, что книга псалмов есть собрание чрезвычайно разнообразных поэтических произведений, создававшихся на протяжении более пяти веков; авторами псалмов были не те несколько лиц, имена которых стоят теперь в начале большей части псалмов, а неведомые нам поэты, причём некоторые из них по силе поэтического таланта не уступают лирикам других народов.

Но имеют ли для нас, людей XX в., псалмы какое-нибудь другое значение, кроме чисто литературного? Другими словами, могут ли псалмы, как произведение лирической поэзии, претендовать на большее значение, чем, например, другие богослужебные гимны греческого происхождения, все эти стихиры, ирмосы, тропари, кондаки и т. д.? Уже предшествующая глава довольно ясно показывает, что псалмы могут иметь такое значение.

Прежде всего, историко-литературный анализ псалмов даёт нам возможность сделать некоторые наблюдения над развитием еврейской литературы. Эти наблюдения дают следующие итоги. Еврейская лирика стояла на кульминационной точке своего развития в допленную эпоху. Псалмы допленной эпохи вместе с другими известными нам лирическими произведениями той же эпохи (песнь Деворы, песнь Моисея, песнь Давида в честь Саула и Ионафана) являются, бесспорно, лучшими произведениями еврейской лирической поэзии. Они чрезвычайно богаты образами, в них бьёт ключом молодая сильная жизнь, широкая и светская, ещё не замкнутая в узкое кольцо церковного ритуала. Плен и в особенности эпоха после плена – это эпоха упадка лирической музы. Псалмы этой эпохи становятся монотонными и однообразными, редко проскальзывает в них меткий образ или смелое выражение. Это понятно само собою: народа больше нет, осталась религиозная секта с маленькими задачами личного спасения и мещанского благополучия. Вдохновляет поэтов уже не жизнь, а старая литература; псалмисты эпохи после плена уже не придворные менестрели, а церковные певцы, изучившее пророков и закон. Подъём замечается только в последней момент, в эпоху Маккавеев, когда религиозные гонения вновь подняли национальное чувство. Псалмы Маккавейской эпохи резко выделяются из всех остальных неподдельностью чувства и яркостью образов. Но это была последняя вспышка потухавшего костра: национальное царство скоро опять исчезло, и вместе с ним, на этот раз окончательно, исчезла национальная поэзия.

Эти итоги вполне соответствуют тому, что мы знаем вообще об истории еврейской литературы: золотая её эпоха – это эпоха до плена, когда появились наиболее поэтические части Пятикнижия, когда создалась народная эпопея о завоевании Ханаана, о любимых национальных героях, о Давиде, об Илии, когда действовали и писали первые великие пророки. То, что появилось в плену и после плена, было переработкой старого материала, искалеченного жреческими тенденциями, или обширная, но малосодержательная, нравоучительная и памфлетическая литература, среди которой одинокими звездочками сияют книга Иова и книга Руфь.

Это первое. Во-вторых, историческое значение псалмов заключается в том, что они являются прямо драгоценным историческим источником. Дело в том, что вслед за введением закона при Езре и вплоть до Маккавейской эпохи т. е. на протяжении почти трёхсот лет, мы имеем в истории общины второго храма совершенно тёмную полосу. Эта полоса начинается введением закона, торжественной клятвой соблюдать его и изгнанием всех иноплеменников из Иерусалима, а кончается кровавой борьбой социально-религиозных партий, успехами эллинизма в самом сердце Иерусалима и заменой культа Ягве культом Зевса Олимпийского. Следовательно, в течение этой тёмной полосы в социальном и религиозном состоянии общины второго храма произошёл глубокий перелом: однородная масса верных распалась на две враждующие группы: на экономически господствующих «сынов беззакония», и на экономически зависимых, благочестивых асидеев. Если бы у нас не было псалмов из этой эпохи, то памятником этого перелома была бы только книга Иова, на основании которой можно было бы строить лишь более или менее вероятные гипотезы. Но при помощи псалмов мы можем теперь установить более или менее точно, хотя и в общих чертах, процесс этого перелома. Псалмы дают нам возможность открыть корни фарисейской и саддукейской партий, которые как будто сразу вырастают из земли в тридцатых годах второго века, и борьба которых определяет собою в значительной мере всю последующую историю общины второго храма. Следует заметить, что с этой стороны значение псалмов недостаточно чувствовалось, и историки иудейства ими почти не пользовались²⁰. С указанной стороны псалмы совершенно аналогичны некоторым произведениям греческой лирики, например, произведениям Солона и Симонида. Таким образом, для современного историка, занимающегося историей иудейства, знание псалмов становится необходимым условием.

Пользование псалмами в настоящее время сильно затрудняется их текстом. Тот текст, который мы теперь имеем, сильно испорчен, настолько, что в некоторых псалмах приходится оставлять без перевода целые стихи и даже их группы, так как оригинал совершенно непонятен. С другой стороны, сравнение еврейского текста с греческим переводом LХХ показывает, что обработка текста позднейшими книжниками шла дальше, чем простые прибавления в начале имён предполагаемых авторов, музыкальных и литургических указаний. Корректирующая рука соферов коснулась и самого текста псалмов, в особенности древних, и постаралась сгладить некоторые шокировавшие их выражения. Наиболее ясно бросается в глаза операция над началом пс. 50, где у LХХ стоит «Бог богов Ягве», а в еврейском тексте: «Божество, Бог Ягве». Поэтому, при пользовании псалмами для исторических целей необходимо тщательно взвешивать все разночтения LХХ и еврейского текста; иногда одно слово совершенно меняет смысл и физиономию псалма.²¹

Нам остаётся сказать несколько слов о техническом построении псалмов. Ритм семитской стихотворной речи существенным образом отличается от ритма индоевропейской стихотворной речи. Индоевропейская стихотворная речь строится искусственно; правда, её искусственный ритм в основе своей восходит к натуральному ритму, лежащему в основе человеческой природы, но концы его в настоящее время очень трудно, даже почти невозможно рассмотреть. Ритм семитской, а следовательно, и еврейской стихотворной речи очень близок к естественному ритму человеческой речи. Этот естественный ритм человеческой речи состоит в переменном её повышении и понижении, которое происходит вследствие пульсирования источников нашей физической жизни, т. е. вследствие процесса кровообращения и дыхания. Этот физический ритм отражается на всех движениях человеческого организма; от него ведёт своё начало ритм речи и ритм телодвижений, напр. при танцах. Первоначальная поэзия основана именно на этом естественность ритме: каждое произведение народной словесности состоит из чередования парных, а иногда тройных стихов, причём каждый из этих стихов параллелен другому по длительности (т. е. по времени, необходимому для произнесения) и вместе с этим и по содержанию; новая мысль является вместе с новой чередой стихов. Из этой примитивной размеренной речи произошли впоследствии все разнообразные формы стихотворной метрики, а из размеренного произношения таких произведений, с соответствующими вдыханию и выдыханию воздуха повышениями и понижениями голоса, произошло пение. Семитское стихосложение очень недалеко ушло от описанной зачаточной формы. В западной поэзии выдвинулся на первый план момент длительности, развитие которого привело к созданию стихов с точно установленным количеством стоп той или другой длительности; но вместе с этим в западной поэзии остался в стороне и вскоре совершенно исчез параллелизм стихов по содержанию. В древнееврейской поэзии точная метрика не выработалась, и стихи остались лишь приблизительно равными друг другу по длительности; зато получил чрезвычайное развитее параллелизм содержания. Основною формою древнееврейского стиха стал так называемый дистихон, т. е. стих, состоящий из двух параллельных членов, причём мысль, выраженная в первом члене, получает то или иное подкрепление или освещение во втором члене. При этом первоначальное простое повторено одной и той же мысли в синонимических выражениях получило чрезвычайно многообразное развитие. Различаются следующие основные формы параллелизма:

1) Синонимический параллелизм, наиболее простой и наиболее чистый. Он состоит или в простом повторении той же мысли, напр.:

Как я буду проклинать того, кого Бог не проклял?

Как я буду предавать проклятию, кого Ягве не предал проклятию? (Чис.23:8).

Или во втором члене повторяется не идентичная, но вполне параллельная мысль, напр.:

Солнце, стой спокойно у Гивеона

И луна в долине Айалон (Нав.10:12).

2) Параллелизм антитетический, напр.:

Ибо Ягве знает путь праведных,

А путь нечестивых погибнет (Пс.1:6).

3) Параллелизм синтетический; он состоит в том, что второй член добавляет или развивает в других направлениях мысль первого члена, следовательно, этот род параллелизма является параллелизмом лишь по форме, но не по содержанию, напр.:

Как птица, которая улетела из своего гнезда,

Так и человек, который сделался беглецом из своей родины

(Притч.27:28).

4) Параллелизм степенный, суть которого состоит в следующем: первый член берётся с неполным выражением мысли, второй член повторяет слова первого и заканчивает мысль, образуя как бы следующую ступень лестницы; напр.:

Воздайте Ягве, о вы, сыны Божии,

Воздайте Ягве славу и силу (Пс. 29:1).

Этот последний вид параллелизма есть наиболее красивая форма еврейского стиха. Он применён в следующих псалмах: 29, 92, 93, 94, 96, 113 и в некоторых песнях пилигримов ²².

В одном и том же псалме обыкновенно чередуются все виды параллелизма; лишь некоторые псалмы соблюдают в этом отношении однообразие. Кроме дистихона, в псалмах не раз встречаются и другие формы: чередуются зараз по три, по четыре и даже по пять параллельных стихов; последние формы, впрочем, крайне редки. Лучшими по стихосложению псалмами надо признать следующее: 51, 81, 91 и 103.

Что касается разделения поэтических произведений на строфы, то в этом отношении еврейская поэзия точно также является недоразвившейся. Чуть ли не единственным произведением с правильным разделением на строфы является пс. 107. В других псалмах иногда встречается деление, лишь приблизительно похожее па строфы. Именно, известное число стихов, не всегда равное, перемежается повторением одного и того же стиха, или группы стихов. Это повторение (рефрен) появляется не там, где оно требуется технически, а там, где мысль поэта делает естественную паузу. Таким образом, о строфах в еврейской поэзии приходится говорить также не в метрическом, а в логическом смысле

***

Мы пришли к концу. Историко-литературный анализ псалмов открыл для нас совершенно новый мир. Это открытие есть одна из величайших заслуг критической науки. Но точно так же, как в вопросе о псалмах, историческая критика пришла к неожиданным открытиям почти во всех остальных вопросах истории евреев и еврейской литературы. Она беспощадно разрушила традиционные взгляды и предрассудки; первое время казалось, что она всё превратила в развалины, но затем из этих развалин поднялась живая, одетая плотью и кровью, действительность еврейской старины, совершенно непохожая на созданные еврейской и христианской схоластической экзегетикой образы. Историческая наука свела историю Израиля с неба на землю и заменила старые, застывшее манекены богов и пророков живыми людьми во всём их разнообразии и индивидуальности. Это победоносное шествие науки постепенно сметает все остатки старого схоластического богословия; взлелеянные им старые идолы гибнут безвозвратно под ударами критики, подобно тому, как под ударами Ягве валились вокруг цари и боги соседних враждебных Иуде народов. Солнце уже блестит, но ночь была длинна; и как бессилен ночной туман побороть прорывающиеся лучи утреннего солнца, так же бессильны и все попытки сторонников религиозного обскурантизма остановить победное шествие науки, пролагающей путь царю вселенной – человеческому разуму!

Лучшие комментарии к псалмам, с полным научно-обработанным переводом псалмов, это комментарий Baethgen«а (в Handkommentar zum А. Test., herausgeg. von D. W. Nowack, II. Abth., II. Band), и комментарий Hupfeld»а (Die Psalmen, übersetzt und ausgelegt von Herm. Hupfeld) в III изд., переработанном тем же Nowack«ом (2 тома). Комментарий Гупфельда более подробный, но более консервативный; кроме того, у Гупфельда общее введение изложено крайне кратко. Кроме переводов, имеющихся в указанных комментариях, следует указать прекрасный перевод псалмов в немецком научном переводе Ветхого Завета, вышедшем под общей редакцией С. Kautzsch»а. Прочие комментарии и переводы сильно устарели.

Общее введение к псалмам прекрасно и довольно подробно изложено в комментарии Baethgen’a; следует также указать соответствующую, весьма обстоятельную главу в Einleitung in die Litteratur des А. T. Driver’a. Специально вопросу о времени происхождения псалмов посвящена книга Cheyne, The origin of the Psalter, но его суждения отличаются крайней субъективностью.

Литература по некоторым специальным вопросам указана в примечаниях. По остальным вопросам, касающимся главным образом времени происхождения отдельных псалмов и отдельных идей псалмов литература разбросана по журнальным статьям (см. Zeitschrift für alttestam. Wissenschaft и Zeitschrift für protest. Theologie und Kirche). Издание оригинального текста псалмов лучшее Wellhausen’a в Р. Haupts, Sacred books u. s. w.