VII. Пятый порядок явления божественного мироправления

Видения двадцатой главы представляют не мало затруднений при решении вопросов о связании сатаны на 1000 лет и о тысячелетнем царствовании Иисуса Христа. Но нужно сказать, что как затруднения при решении этих вопросов, так и разнообразие ответов происходят не столько от действительной трудности текста, сколько вследствие предвзятой мысли, с которою толкователи приступают к его исследованию. Обыкновенно толкователи содержание 20 главы ставят в непосредственную связь с содержанием 19 и рассматривают его, как непосредственное продолжение этого последнего; поэтому стараются объяснить все с точки зрения причинной и временной последовательности. По нашему мнению, эта мысль неправильна. 20 глава вовсе не стоит в отношении непосредственной последовательности с предыдущею главою. Она начинает собою новый порядок видений и составляет в этом порядке первое звено. Поэтому и видения этой главы мы будем рассматривать не в связи с предыдущею главою, но в связи с общим содержанием Апокалипсиса, как откровения истории Церкви до начала вечного царства Иисуса Христа.

В последнем видении предыдущего порядка явлений откровение остановилось на сообщении о страшной мучительной участи, которая постигнет всех нечестивых, доживших до времени второго пришествия Господа. Но вместо того, чтобы раскрыть в дальнейшем самый страшный суд Господа и переход мира к новой вечной жизни, откровение в начале пятого порядка возвращается снова к началу истории христианской Церкви на земле. Первое явление 20 главы относится к тому же периоду времени, к которому относятся и первые явления первого и четвертого порядков. Там под образом белого коня было сообщено о распространении христианства в мире (6:2), а под образом светлой жены и дракона христианская Церковь была представлена в ее борьбе с дьяволом (12:1–17). Там дракон-дьявол, побежденный Михаилом, не мог нанести существенного вреда жене-Церкви; ее сын-муж (совершеннейшие ее члены) был восхищен к престолу Божию, а сама она убежала в пустыню, вдаль от дьявольских соблазнов; у дьявола осталась возможность вредить лишь несовершенным и колеблеющимся (остальным) членам Церкви (12:13–17).

Теперь в 20 гл. мы снова встречаемся с дьяволом, снова видим его в его отношении к христианской Церкви, хотя в отношении, раcсматриваемом с другой стороны, – со стороны победоносной борьбы христиан против их исконного врага.

Иоанн видит ангела, сходящего с неба. Он не придает этому ангелу никакого эпитета и не говорит, за кого можно принимать его; в греческом тексте не поставлено даже и определенного члена перед ἄγγελος.

Некоторые толкователи¹⁴⁴⁵ под ангелом разумеют Самого Иисуса Христа. Основанием своего мнения они выставляют во-1) то справедливое мнение, что Иисус Христос один только имеет ключи ада (1:18) и что Он только один есть победитель дьявола (Мф. 12:29; ср. Евр. 2:14; 1Ин. 3:8; Кол. 2:15), а во-2) то обстоятельство, что ангел здесь изображается имеющим ключ от бездны, но не получившим его от кого-либо, как это прямо сказано о звезде-ангеле, открывшем кладязь бездны 9:1. Но почти все остальные толкователи¹⁴⁴⁶ считают этого ангела за обыкновенного ангела, как вестника и исполнителя Божией воли. И это тем более справедливо, что тайнозритель не придал ему никаких особенных атрибутов славы и величия, с которыми он описывал Самого Иисуса Христа (14:14) и даже ангелов важной миссии (10:1–2; 15:1). Миссия ангела (20:1) умалена даже и в самом тексте. В тексте ничего не говорится о борьбе явившегося ангела с дьяволом и о победе над ним; дьявол представляется уже обессиленным, уничтоженным и побежденным ранее¹⁴⁴⁷. Ангелу в его исполнении миссии остается только связать дьявола и заключить в темницу, в бездну.

Дракон, это – тот самый древний змей, дьявол и сатана, о котором была уже речь в 12:3–4, 7–9 и 13–17. Там победа ангелов над ним кончилась тем, что он вместе с своими приверженцами был изгнан с неба и потерял возможность доступа к престолу Божию для постоянной клеветы против людей. Тогда победа была достигнута, благодаря пролитой крови Иисуса Христа, которою воспользовались и ангелы и христиане. Теперь говорится о следствии этой победы. Побежденный дьявол не только изгнан с неба на землю, но даже низвержен и заключен в бездну. Бездна (9:1; 11:7; 17:8) – не место вечных мучений (19:20; 20:10), не ад, как местопребывание и состояние душ грешников до всеобщего суда (Быт. 37:35; Лк. 16:23), но «собственное место»¹⁴⁴⁸ сатаны, «откуда он делает свои экскурсии на землю»; собственно это есть особенное свойственное злым духам состояние и положение связанности и стесненности, в котором они находятся в своей злой деятельности по отношению к людям¹⁴⁴⁹; «для духа бесплотного и узы должны быть невещественные»¹⁴⁵⁰. Такая связанность и стесненность, начавшаяся для злых духов со времени связания их цепью, должна продолжиться в течение тысячи лет.

Сообразно с словами Спасителя, как может кто (Мф. 12:29) войти в дом сильного и расхитит вещи его, если прежде не свяжет сильного, нужно заключать, что связание сатаны произошло исключительно ради искупительных заслуг Иисуса Христа. До искупительного служения Господа сатана был полным властителем мира сего, был его князем. Даже Самому Иисусу Христу сатана осмелился предложить: все это дам Тебе, если, падши, поклонишься мне (Мф. 4:9). Но, однако, Иисус Христос для того и пришел на землю, чтобы разрушить дела дьявола (1Ин. 3:5), чтобы Своею смертью лишить силы имеющего державу смерти (Евр. 2:14). А о значении Своих страданий для уничтожения дьявольской власти над миром, Сам Спаситель говорил: ныне князь мира сего изгнан будет вон (Ин. 12:31). Бесы, сознавая свое ничтожество перед Иисусом Христом и необходимость ради Его страданий быть связанными в своих действиях, молили Его, чтобы Он не мучил их прежде времени (Мф. 8:29) и не повелевал бы идти в бездну (Лк. 8:31). О власти Иисуса Христа над злыми духами говорили и Его апостолы, замечая Ему, что и бесы повинуются им о имени Его (Лк. 10:17). В свящ. Писании мы находим даже и выражение, напоминающее нам выражение 2 ст. о связанности сатаны и о заключении его в бездну, именно: Бог ангелов согрешивших не пощадил, но связал узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания (2Пет. 2:4).

Собственно, смерть Иисуса Христа и Его воскресение нужно считать тем моментом, когда дьявол, лишенный своей прежней власти над уже искупленным человечеством, был, так сказать, связан Иисусом Христом и осужден¹⁴⁵¹ на беcплодность (сравнительную) своей деятельности. К этому времени и нужно относить символическое действие ангела связания сатаны и заключения его в бездну. Он не только был связан, не только заключен в бездну, как бы в некоторую темницу, но еще и запечатан. Печать означает твердость охраны (Мф. 27:66; Дан. 6:17) и указывает на то, что запечатанное ею не может быть вскрыто без воли и желания того, кто наложил ее. Так заключен и дьявол, т.е. он связан, ограничен последствиями искупительных страданий Иисуса Христа. Эта ограниченность обнаруживается в том, что, во-1) он уже не имеет прежней власти над человеком ни прежней силы обольщения¹⁴⁵² и, во-2) положен конец идолопоклонству, которое было делом дьявола. По слову апостола, язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу (1Кор. 10:20), и факт общего идолопоклонства может быть объяснен только тем, что все народы были прельщены дьяволом (ст. 3). Теперь, со времени христианской проповеди, этот мрак дьявольского прельщения и обольщения быстро рассеялся; спустя три столетия, к воцарению Константина Великого, язычество уже потеряло свое прежнее обаяние и силу и перестало быть камнем соблазна. По слову Спасителя, каждый христианин не только свободен от соблазна идолопоклонства, но настолько силен, что может и в своей внутренней жизни преодолевать искушения дьявола, отгоняя его именем Иисуса Христа (Мр. 16:17). По выражению св. Викторина: «кто бодрствует в сердце своем против нечестивых обычаев, тот есть священник Христов, и по отношению к нему дьявол поистине связан»¹⁴⁵³.

Но как долго продолжится эта связанность сатаны? И не противоречит ли она тому христианскому верованию, что дьявол и теперь, во все время христианской истории действует, как соблазнитель людей, и, как рыкающий лев, ходит, ища, кого поглотить? (1Пет. 5:8). По отношению к отдельным людям дьявол связан лишь тогда, когда они пользуются именем Христовым, когда, по выражению св. Викторина «они соблюдают правую веру и христианския заповеди¹⁴⁵⁴; но он совершенно свободен по отношению к нечестивым и господствует, по выражению апостола, среди сынов противления (Еф. 2:2). Связанность дьявола – относительная; люди имеют только возможность преодолевать дьявола, связывать его своею недоступностию и избегать его козней и соблазна, как это было выяснено на примере сына-мужа, взятого к Бож. престолу от ярости дракона-дьявола (12:5) и на примере жены-Церкви, бежавшей в пустыню (12:6). Но дьявол-дракон был и будет свободен по отношению к прочим от семени жены, т.е. к христианам, колеблющимся и слабым в вере (12:17).

На точное и определенное время дьявол связан лишь по отношению к «народам земли», как общий обольститель, как виновник общего идолопоклонства и богопротивления, как миродержатель тьмы века сего. Как таковой, он связан Богом на тысячу лет. Только по прошествии этого Богом определенного и предназначенного времени дьявол снова будет освобожден и снова явится не только как развратитель отдельных личностей, но и как общий обольститель мира. Он тогда явится как ангел бездны (9:11), как зверь из бездны (11:7).

Как понимать это тысячелетие? Одни толкователи¹⁴⁵⁵ годы этого тысячелетия считают за определенное Богом число лет, которое должно пройти от времени второго пришествия Господа до времени всеобщего воскресения и всеобщего суда; это время, по их мнению, должно быть бесконечно долгим сравнительно с временем земной борьбы Церкви с злом¹⁴⁵⁶. Такое толкование противоречит учению прав. Церкви, основывающемуся на свящ. Писании (1Сол. 4:16–17; Ин. 5:28, 29; 1Кор. 15:51–52)¹⁴⁵⁷, что второе пришествие Господа будет одновременно с общим воскресением и непосредственно будет предшествовать страшному суду, не оставляя никакого промежутка. Не допустимо, как сводящее апокалиптическое пророчество на прошедшее, и то мнение¹⁴⁵⁸, что тысячелетие связанности сатаны нужно считать со времени воцарения Карла Великого (800 г.) до Наполеоновского времени (1800 г.)

Иначе решают этот вопрос другие свв. Отцы и толкователи, чуждые предвзятых мыслей, и с которыми поэтому и нужно согласиться. «Тысячей лет, – говорит Андрей кесарийский¹⁴⁵⁹, – называется время от воплощения до пришествия антихриста; тысячу лет благоразумнее понимать не как таковое именно количество лет, но считать их или за многие годы, или за число совершенное». Теперь, с того времени, как Спаситель произнес на кресте Свое многознаменательное слово: «совершилось», власть дьявола подорвана в своей основе, и можно сказать, что с распространением христианства дьявол связан в своей деятельности общего развратителя народов и руководителя земными идолопоклонническими царствами, каковых было шесть до времени Иоанна. Седьмое царство, хотя также не свободно от воздействия дьявола, но сравнительно в очень слабой степени, на что намекает нарочитое замечание апокалиптического текста, что седьмому царю не долго быть (17:10). Но восьмое царство будет полным торжеством дьявола. Тогда, освобожденный волею Божиею, он снова явится, как мировой властитель, и, в лице антихриста, проявит в высшей степени свою вредоносную деятельность. К этому времени, несомненно, относятся умерщвление двух свидетелей зверем из бездны (11:7), явление апокалиптической саранчи под предводительством ангела бездны (9:1–11) и явление зверя из моря, современником которого будет лжепророк-зверь из земли (13:1–18). Тогда для сатаны кончится тысяча лет его связанности, ибо, как сказано, тогда ему будет дано Богом вести брань со святыми и победить их (13:7) и снова распространить на земле свою безбожную религию (13:8, 14). Но «эта свобода ему будет только дана на малое время» (20:3), и царство его представителя-антихриста и антихристианское время будет непродолжительно (Мф. 24:22)¹⁴⁶⁰.

В тесной внутренней связи с описанным явлением связания сатаны стоит последующее видение тысячелетнего царствования со Христом Его святых и мучеников.

Иоанн видит престолы и сидящих на них. Где, спрашивают толкователи, стояли эти престолы, – на небе или на земле? Очевидно, не на земле¹⁴⁶¹, – ибо нет указания на это, – но на небе¹⁴⁶², так как там было предыдущее видение (ст. 1); там должно быть и это, коль скоро не упомянуто о перемене сцены зрения тайнозрителя. Эти престолы могут напоминать престолы 24 старцев, но только напоминать, отождествлять же их никакого нет основания. Точно так же нельзя отождествлять и¹⁴⁶³ сидящих на престолах с этими старцами. Кто же они? Первее всего их нельзя отождествлять¹⁴⁶⁴ с теми, которые упоминаются далее, как души обезглавленных; эти последние отделены и отличены от первых указанием на назначение первых быть судьями. Эвальд полагает, что эти сидящие суть ангелы; но ангелы никогда не изображаются сидящими на троне, никогда они не являются и судьями; их назначение быть вестниками Божией воли.

Сидящие на престолах определяются, как судьи. Но каков смысл этого суда? Суд, как произнесение приговора над добродетелями и грехами, принадлежит только одному Сердцеведцу Богу (Ин. 5:22; Деян. 1:24; 15:8), тем более страшный суд, суд последний (20–11; Дан. 7:9, 10; Мф. 25:31). Здесь суд (κρίμα без члена) разумеется в общем смысле этого слова, как суждение, как оценка деятельности с той или другой стороны, но без произнесения приговора. В этом смысле судьями апостол называет всех христиан (1Кор. 6:2), он им приписывает суд над ангелами даже. Но нам нельзя разуметь в нашем месте всех христиан, так как сидящих на престоле только несколько, остальные же христиане представляются под образом обезглавленных душ. Не апостолы ли это? Сам Иисус Христос, уверяя их в предстоящей небесной славе, говорил, что они сядут на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых (Мф. 19:28). «Св. Апостолам, – говорит Андрей Кесарийский, – даны учительные престолы, с которых просвещены были народы; они будут даны им и в будущем веке для осуждения отринувших евангельскую проповедь». Итак, сидящие на престолах для суда суть первее всего апостолы, как первые проповедники христианской истины, Бож. слова, которое судит помышления и намерения сердечные (Евр. 4:12; ср. Апок. 2:23); они были первыми, которые, по слову Спасителя, должны были вслед за Ним принести в мир меч (Мф. 10:34, 35). После апостолов в числе сидящих на престолах нужно видеть их ближайших сотрудников и других христиан, прославившихся на ниве христианской проповеди. Впрочем ни личности самих сидящих ни их числа точно определить нельзя.

Сам Иоанн не говорит, сколько было престолов, не говорит он определенно и о том, кто сидит на этих престолах. В пользу мнения, что под сидящими нужно разуметь апостолов и других проповедников христианства, говорит только то соображение, что они первее всего и по преимуществу своею проповедью способствовали связанию сатаны в его безбожной деятельности, лишенной силы и обаяния искупительными страданиями Иисуса Христа. Тайнозритель не говорит и о том, что и кто подлежит суду сидящих на престолах. Из этого можно и нужно заключать, что их суду не подлежат какие-либо определенные личности: антихрист и вообще враги царства Божия¹⁴⁶⁵, или души обезглавленных¹⁴⁶⁶ о которых речь впереди. Суду (суждению, обсуждению) сидящих на престолах подлежит самое дело распространения христианства: они созерцают успехи христианской проповеди; они видят козни дьявола, злодеяния нечестивых, препятствия торжеств) христианства; видят труды благочестивых, их борьбу с нечестием, и видя, принимают участие в подавлении зла и в торжестве христианства и добродетели.

Это положение апостолов и подобных им по своему труду служит наградою их подвигов (Лк. 22:29); рядом с ними, хотя и не в такой степени, пользуются прославлением, как наградою, и души других христиан и между ними особенно души обезглавленных. Это последнее обстоятельство не говорит о том, что плодами победы Иисуса Христа над станою пользуются только сидящие на троне и обезглавленные, но только о том, что эта победа должна служить утешением для обезглавленных, которые в нем нуждаются по преимуществу. На это указывает противоположение обезглавления и оживления; обезглавленные утешаются тем, что они будут живы.

Текст нашего места, таким образом, является как бы комментарием на изречение Спасителя: не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить (Мф. 10:28). Как прежде в Апокалипсисе уже неоднократно (14:1–5; 15:2–4) было выставляемо на вид, что все пришедшие на небо от великой земной скорби будут награждены небесным покоем близости к Бож. престолу, так и теперь, после того как было сказано о связанности дьявола и об ослаблении его зловредной и пагубной деятельности, снова говорится, что все пострадавшие от него тем или другим способом не потерпят (существенного) вреда для своих душ. Души всех обезглавленных за свидетельство Иисуса Христа, за проповедь христианской истины, за просвещение сидящих во тьме язычества и нечестия, все те, которым пришлось и придется в будущем потерпеть от дьявола, от его слуг и, особенно, от зверя-антихриста и его лжепророка (не поклонившиеся зверю ст. 4), – все они не потеряют своей награды: они будут живы и будут царствовать со Христом тысячу лет. Последнее выражение 4 ст. иногда принимается толкователями за основание учения хилиастов о тысячелетнем царстве Иисуса Христа с праведными людьми, но совершенно неправильно.

Если хилиастическое учение и было основываемо на свящ. Писании, то не на новозаветном, а на ветхозаветном. Возникновение этого учения относится к первому времени христианства. Оно имеет двоякое изложение. Одно – еретическое, и его родоначальником был еретик Керинф. Он вместе с своими последователями и продолжателями (евиониты, монтанисты, Аполлинарий) ожидал, сообразно с еврейскими верованиями, что Христос, когда устроит Свое тысячелетнее царство, восстановит во всей красе Иерусалим и счастие участников в этом царстве будет состоять во всевозможных чувственных удовольствиях. Об отношении апокалиптического выражения к этому хилиастическому заблуждению Эвальд говорит следующее: «Иудеи, сообразно с своими кабалистическими книгами, верили, что по прошествии шести тысяч лет господства нечестивых в седьмую тысячу наступит покой праведников; это – промежуток времени хотя и более счастливый, чем настоящее время, но еще не вполне. Это мнение о тысячелетнем царстве Иоанн перенес на христианскую почву».

Но мнение Эвальда о зависимости хилиастического учения некоторых христиан от учения и верования иудеев неправильно. Хилиастическое учение принадлежало не только еретикам, но в несколько измененном виде и отцам Церкви, у которых оно принимает другое изложение, являясь их частным мнением. Из их рассуждений по этому вопросу мы убеждаемся, что основанием для их учения были некоторые места свящ. Писания, по преимуществу Ветхого завета, которые были поняты ими неправильно и односторонне. Самый древний защитник хилиазма был Папий, живший еще в апостольский век. Он (первый), по словам Евсевия кесар., говорил о том, что по воскресении мертвых наступит царство Христово на этой самой земле телесно и будет продолжаться тысячу лет. «Думаю, – прибавляет Евсевий, – что такую мысль он вывел из апостольских сказаний, не понявши сказанного апостолами таинственно, в образа»¹⁴⁶⁷. О тысячелетнем царстве, независимо от Папия, учил и св. Иустин философ. Он, в «Разговоре с Трифоном» говорит: «Я и другие здравомыслящие во всем христиане знаем, что будет воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме, который украсится и возвеличится, как объявляют то Иезекииль, Исайя и др. пророки»¹⁴⁶⁸ значит, для Иустина в его признании правоты ожидания тысячелетнего царства первее всего служило свящ. Писание Ветхого завета, и на свящ. Писание Нового завета он ссылается только как на свидетельство второстепенное и менее ясное.

В следующей главе его «Разговора» мы читаем у него следующее замечание: «Кроме того, у нас некто, именем Иоанн, один из апостолов Христа, в Откровении, бывшем ему, предсказал, что верующие в нашего Христа будут жить в Иерусалиме тысячу лет, а после того будет всеобщее, словом сказать, вечное воскресение всех вместе и потом суд»¹⁴⁶⁹. Более подробно о вопросе тысячелетнего царства рассуждает Ириней. Будучи учеником Папия, он приводит сказание его о притче Спасителя, на которой он основывал свое мнение о видимом Христовом царстве на земле¹⁴⁷⁰. Но, приводя доказательства в пользу своего мнения, что образ (горнего) Иерусалима, вечного царства – есть Иерусалим на прежней земле, в котором праведные предварительно готовятся к нетлению и приготовляются ко спасению¹⁴⁷¹, он не ищет их (доказательств) в Апокалипсисе и не ссылается на наше место (ст. 4–5), но ищет в пророчествах Ветхого завета и ссылается на Ис. 26:19; 30:25; 58:14; Иер. 23:7–8; Иез. 37:12–14; 28:25–26.

Из новейших толкователей самым ревностным защитником тысячелетнего царства является Оберлен. Но и он точно так же доказательства своей мысли ищет главным образом в свящ. Писании Ветхого завета и у пророка Даниила особенно. По крайней мере, по его собственным словам, «земная сторона тысячелетнего царства исключительно раскрывается ветхозаветными пророчествами, пророчества же новозаветные говорят лишь о духовной стороне этого царства»¹⁴⁷².

Об этой последней сам Оберлен говорит в следующих словах: «Все совершенные и избранные христиане в пришествии Господа облекаются в свои тела, которые проникаются теперь силою свыше, так что отныне всех существо достигает совершенства и славы. Это есть воскресение истинное, но еще не воскресение общее¹⁴⁷³. Тела изменяются, но, очевидно, это не то изменение, какое будет при всеобщем воскресении»¹⁴⁷⁴. Но далее мы находим у него такие мысли. «Праведники, совлекшись плоти, будут собраны теперь от края небес до края их (Мф. 24:31), будут объявлены первенцами творений Божиих (Иак. 1:18) и будут сиять, как солнце в царстве Отца их (Мф. 13:43). Они будут служит обильным источником благословений для братьев, оставшихся на земле в теле плоти своей. Они не только оживут, но и будут царствовать со Христом тысячу лет. Пришедший Господь снова взойдет с ними на небо, потому что не прославленная земля еще не может служить храмом для Церкви искупленных. Значит, не иначе, как с неба, святые будут управлять землею. Между Церковью торжествующею и Церковью земною, между горним и дольним миром должны быть тогда отношения, более оживленные и более свободные, чем ныне»¹⁴⁷⁵.

Здесь к Оберлену приближаются и некоторые другие толкователи¹⁴⁷⁶, и по их мнению тысячелетнее царство также будет состоять, главным образом, в предварительном прославлении святых христиан, которое будет предшествовать общему воскресению. При этом Генгстенберг прибавляет еще и ту мысль, что это воскресение святых должно быть рассматриваемо, как неполная степень их блаженства; полная же степень наступит только после общего воскресения.

Так разменивается хилиастическое учение и в конце концов приходит почти к тому же мнению, которого держатся и толкователи, не находящие в 4 ст. никакого указания на тысячелетнее земное царство Иисуса Христа. Учение о тысячелетнем царстве, и как мнение еретиков и как частное мнение отцов, находится в противоречии с другими местами свящ. Писания. Там мы находим ясные указания на то, что, во-1) будет только одно общее воскресение мертвых в последний день при последней трубе страшного суда (Мф. 13:37–43; 25:31:46; Ин. 5:28–29; 6:39–40), во-2) будет только еще одно пришествие Господа и притом с прямою целью непосредственного суда над всеми людьми без исключения (Мф. 25:31–38; 16:27; 20:28; Ин. 13:17) и, в-3) что есть только два царства, настоящее царство благодати (1Кор. 15:23–26) и будущее вечное царство славы, которое наступит после общего суда и которому не будет конца (Лк. 1:33; 2Пет. 1:11); среднего между этими царствами ни по времени ни по содержанию не существует. Поэтому св. Викторин, отец третьего века, объясняя Апокалипсис, справедливо сказал: «Не должно слушать тех, которые утверждают, что 1000 лет есть земное царство, – они единомысленники еретика Керинфа»¹⁴⁷⁷. Точно так же осуждали учение хилиастов и другие свв. Отцы и учители Церкви¹⁴⁷⁸ и называли чаяния хилиастов пустыми выдумками, «смешными баснями»¹⁴⁷⁹; осудил хилиазм и второй вселенский Собор. Но, кроме этого, и текст 4 ст., взятый сам по себе, не говорит ничего о земном тысячелетнем царстве Иисуса Христа. Мы читаем здесь: обезглавленные жили – ἔζησαν, собственно были живыми на глазах, перед глазами тайнозрителя¹⁴⁸⁰. Речь идет об обезглавленных в противоположность их состоянию в видении Иоанна по отношению к их бывшему состоянию на земле. На земле они умерли, здесь же, на небе, в видении Иоанн видит их живыми. Он ничего не говорит о их телах и о соединении с ними душ, что предполагало бы происшедшее воскресение – ἀνάστασις. Он только подтверждает наглядно ту истину, которую высказал Сам Иисус Христос, что всякий верующий в Него не умирает, но имеет вечную жизнь (Ин. 6:40). В 4 ст., в утешение всем гонимым за веру Христову, всем умирающим за свидетельство Иисуса Христа, говорится, что их смерть ограничивается только землею и телом, души же их живут и притом живут на небе, перед Божиим престолом.

О земном ничего не говорится, ибо верующие христиане утешения себе должны ждать не на земле, а на небе, где и есть их истинное отечество. Там, на небе, они будут царствовать со Христом. Царство же Христа не пища и питие, но праведность, мир и радость во Св.Духе (Рим. 14:17).

Не сказано, над кем ожившие будут царствовать, господствовать, но лишь с Кем – с Иисусом Христом. А это должно означать то, что как царство Христово не от мира сего и как Он царствует лишь над душами, вселяясь в них Своим благодатным миром, так точно и души, царствующия с Ним, пребывают с Ним в тесном единении и наслаждаются как этим единением, так и возможностью быть в общении с другими верующими, прославленными на небе и подвизающимися на земле. В отношении к этим последним перешедшие в вечность, приблизившиеся к Божиему престолу могут являться руководителями и помощниками и в этом находить для себя новый источник радости и блаженства.

Но это состояние праведников – не состояние вечности, не то царство, которому не будет конца, поэтому и это блаженство – не блаженство окончательное, не то, которое обещано праведникам после страшного суда. Блаженное царствование, о котором говорит Апокалипсис, будет, по его словам, продолжаться только тысячу лет. Тысяча лет – это та тысяча, на время которой был связан сатана в своей деятельности (ст. 3). Предполагается, когда сатана связан, тогда блаженство небожителей, находящихся в общении с членами земной воинствующей Церкви, не нарушается. Когда же сатана будет освобожден и снова выступит на земле во всеоружии своей дьявольской злобы, тогда должна наступить перемена в блаженном покое праведников, так как тогда при возникновении борьбы с антихристом изменится положение живущих на земле, находящихся в постоянном общении с небесными праведниками и под их руководством и покровительством. Это одно, чем кончится тысячелетие блаженства праведников, другое же то, что после кратковременного господства на земле антихриста наступит день второго пришествия Господа, день общего воскресения (и праведников). После этого настанет новое вечное царство, когда блаженство праведников усугубится тем, что в нем примут участие и их прославленные и измененные тела. Таким образом, тысяча лет, так же как и во 2 и 3 ст., не тысяча обыкновенных гражданских лет и не простое множество лет, неопределенное, но точно определенный период времени, который назначен Богом для домостроительства новозаветной Церкви, как был назначен Им таковой же период для домостроительства церкви ветхозаветной: должно будет пройти столько времени, сколько нужно его, чтобы совершилось все, что должно совершиться по определению Божию.

Что же касается того, почему употреблено число тысяча, то в ответ на это нужно указать на другиe места свящ. Писания, где это же число употреблено для обозначения многочисленности и полноты. Господь Бог говорит о Себе, что Он творит милость до тысячи родов любящим Его и соблюдающим заповеди Его. (Втор. 5:10; Иер. 32:18). Пр. Давид, переводя понятие о вечности Божией на человеческий способ времяисчисления, сказал: Перед очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний, когда он прошел (Пс. 89:5); и св. Апостол повторил, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день (2Пет. 3:8).

Содержание 5 и 6 ст. представляет собою вводные мысли, а не продолжение самого видения и, очевидно, принадлежит самому Иоанну. Он от себя, по поводу только что им виденного, замечает, что прочие из умерших не ожили. Прочие (οἱ λοιποί) это, очевидно, – все те, кто не входит в состав поименованных в 4 ст. Одни из толкователей¹⁴⁸¹ разумеют здесь под прочими всех, кто не принадлежит к классу мучеников; другие¹⁴⁸² разумеют всех благочестивых или по преимуществу святых и достойных блаженства¹⁴⁸³. По мнению тех и других здесь высказывается обратная мысль по отношению к 4 ст., т.е. первое, раннейшее воскресение не коснется всех умерших, но только некоторых из них. Не воскресшие в это первое воскресение останутся мертвыми еще на тысячу лет.

Но так как нельзя согласиться, что будет два воскресения, два разновременных восстания мертвых, то нельзя согласиться и с тем, чтобы одни из умерших в пришествие Христово остались в своем прежнем состоянии. Первое воскресение (ἡ ἀνάστασις ἡ πρώτη), которым Иоанн называет свое видение живых душ, нельзя понимать в смысле воссоединения умерших людей с их телами. Хотя он и говорит: «это воскресение первое», но, очевидно, не в смысле раннейшего, первого по порядку, за которым должно последовать такое второе, а в смысле, «как бы первого», «предварительного», «особенного». Что он не имеет в виду два однородных события воскресения, это видно из того, что далее он говорит только о первой и второй смерти, но «умалчивает» о «втором» воскресении. Воскресение в собственном смысле, как восстание умерших в их прежних измененных телах, может быть только одно; о нем говорится в 12 и 13 ст. Здесь же, в 5 ст., под воскресением первым нужно разуметь то состояние душ умерших, которое созерцал тайнозритель. Это состояние нельзя сближать с тем воскресением перед общим судом¹⁴⁸⁴, о котором говорит нам апостол Павел в 1Сол. 4:16; 1Кор. 15:23– 25; и апостол утверждает здесь ту истину, что (единственное) воскресение мертвых будет прежде изменениях живых, и не дает повода думать, что будут два воскресения. Точно так же под первым воскресением 5 ст. нельзя разуметь¹⁴⁸⁵ обращение человека к благодати христианства (Кол. 3:1–2), к жизни благочестивой, от жизни по телу к жизни по духу (Ин. 5:24; Еф. 5:14). Это обращение происходит на земле и ранее личных подвигов человека; Иоанн же видит оживших на небе и притом после их подвигов благочестия и обнаружения верности слову Божию, так как называет их душами обезглавленных и душами оставшихся верными Христу, несмотря на гонения антихриста.

Первое апокалиптическое воскресение может быть раcсматриваемо, как переход (восстание) благочестивых¹⁴⁸⁶ от земной жизни к жизни на небе, от унижения и страданий к славе перед престолом Божиим¹⁴⁸⁷. Это воскресение названо первым, ибо оно предваряет и предуказывает на воскресение общее, за которым последует славная и блаженная жизнь праведников не без тел только, но и в телах. Такая участь принадлежит не всем; многие (прочие из умерших) христиане и не христиане не удостоятся прославления после свой земной жизни и, разлучившись с телом, будут пребывать своею душою вдали от Божия престола, вдали от Христа и блаженства, как недостойные его. Поэтому-то Иоанн не видит их живыми (ожившими, перед Божим престолом и вблизи сидящих на престолах); они соответственно своему греховному состоянию испытывают не блаженство, но мучение и предчувствие вечного осуждения.

Такое состояние грешников, как и состояние праведников, должно продолжиться также тысячу лет, т.е. до времени общего воскресения, когда все воскреснут в своих телах для выслушивания окончательного приговора или о вечном блаженстве, или о вечных мучениях. Так как первое воскресение есть состояние предварительного блаженства и прославления, Которого достигают только совершенные христиане, то Иоанн и называет их блаженными и святыми (μακάριος καὶ ἄγιος: ст. 6.)

Обыкновенно толкователи или сливают¹⁴⁸⁸ оба понятия в одно понятие свободы от греха и угодности Богу, или же, сближая их, под святостию разумеют¹⁴⁸⁹ не нравственное личное достоинство, но состояние прославления (Ис. 16:3); по их мнению, участники первого воскресения святы в том же смысле, как и ангелы (4, 8, 11, 18, 14, 10), т.е. находятся в особенном состоянии светлости, которая является источником и основанием их блаженства. Святость (1Пет. 1:16) есть свобода от недостатков, от грехов, от ответственности за них; блаженство же – (1:3; 14:13; 19:9) – нечто большее, другое: блаженство есть плод святости, последствие ее.

И если Иоанн участника первого воскресения называет не только блаженным, т.е. пользующимся покоем небесной радости, лицезрением Божия престола и предвкушения будущего вечного блаженства, но и святым, т.е. совершенным, то этим самым хочет сказать не только о самом состоянии небесного прославления, но и об основании его. Достоин похвалы и достоин подражания тот христианин, который стремится к совершенству, к победе над злом, ибо дела его идут вслед ему (14:13) и он получит награду после своей смерти.

Совершенство, будучи условием блаженства христианина после его земной смерти, после разлучения души и тела, послужит для него вместе с тем и основанием освобождения от второй смерти. Вторая смерть, как это видно из 2:11; 20:14, есть вечные мучения, которые наступают для каждого человека после его осуждения на страшном суде. Телесная смерть есть отделение души от тела, и ее не избегает ни один человек (Евр. 9:27). Но есть еще смерть духовная, – она состоит в лишении человека Божией благодати, оживляющей его душу.

Этой смерти можно избежать покаянием и добродетельною жизнью; ее и избегают все праведники. Так как они избегают этой временной смерти, так как их души пребывают в единении с Божией благодатию, то им не грозит и вторая смерть, вечное осуждение. Вечное осуждение постигнет только тех, кто, будучи чужд Бож. благодати, будучи виновным и нечистым перед Господом, не может находиться в общении с Ним и потому осуждается на вечные мучения. Праведники же, благодаря своей святости и чистоте, находятся и после телесной смерти в самом тесном общении с Богом; если они не были удалены от Бога в земной жизни, среди ее соблазнов и искушений, то тем более они остаются в этом общении в жизни загробной, так как для них там нет ничего такого, что могло бы отвлечь их от Бога. Они становятся священниками Бога и Христа (ср. 1:6), т.е. лицами, весьма близкими к Богу, источнику света и блаженства, делаются некоторыми посредниками между Ним и земными людьми, подобно как священники на земле приносят от людей жертвы Богу и их молитвы, так точно и прославленных праведники не только сами за себя служат Господу, но возносят к Нему и молитвы своих земных собратий. А это и есть основание их блаженства, его неизменяемости и перехода в блаженство вечное. Как теперь они царствуют со Христом тысячу лет, т.е. до всеобщего воскресения, так будут царствовать и после этого воскресения, вечно, так как ничто не может отделить их от Бога, ничто не может лишить их Его благодати и через это подвергнуть второй вечной смерти, вечным мучениям.

Отдел 20 гл. с 7–10 ст., так же как и вводные мысли ст. 5 и 6, сообщается Иоанном не в форме видения, но в форме пророчества¹⁴⁹⁰. Пророческому взору Иоанна было открыто, что по прошествии тысячи лет, на которые дьявол был заключен в бездну, он снова будет освобожден из этой темницы, как места своего заключения. Темница – φυλακή – здесь, очевидно, то же самое, что и бездна – ἄβυσσος – ст.З; это – лишь новое название одного и того же положения и состояния связанности и стесненности диавола в его деятельности; как связанный и заключенный в бездну за печатью, диавол сам по себе не мог возвратить себе прежней свободы. Возвратить ему эту свободу мог только один Бог, Который связал его силою искупительных заслуг Иисуса Христа и благопоспешностию христианской проповеди.

Поэтому и говорится (7 ст.), что дьявол будет освобожден, освобожден кем-то, т.е. всемогущим Богом. Диавол здесь назван сатаною.

Это – одно из его названий (ст.З), характеризующее его со стороны его боговраждебности, со стороны его постоянного стремления воспрепятствовать людям воспринять Божественную благодать спасения. Некоторые толкователи¹⁴⁹¹ в том обстоятельстве, что освобожденный дьявол называется только сатаною, тогда как при его заключении он был назван драконом, видят намеренное желание тайнозрителя указать на особенность его прежнего положения, как обольстителя народов: драконом он назывался в значении основателя мировых государств; теперь же, после освобождения, он уже не будет иметь этого значения, но явится лишь обольстителем и возбудителем многих народов, не связанных между собою государственным единством. Но едва ли это рассуждение справедливо, – нельзя приписывать свою предвзятую мысль самому откровению. Пророчество 7–10 ст. вообще носит характер особенной краткости, и потому естественно, что, вместо нескольких названий, дьявол назван здесь только одним именем сатаны, которое особенно характерно для него.

Этот эсхатологический момент освобождения сатаны из бездны нужно рассматривать, как современный и тождественный, во-1) с открытием кладязя бездны, откуда вылетела саранча (демоны) под предводительством ангела бездны (сатаны; 9:1–11), и, во-2) с появлением зверя из бездны (11:7). В этих трех случаях (и 20:7) дьявол появляется из бездны (темницы 7 ст.), появляется в определенное Богом время и по Божественному изволению; и цель появления дьявола описывается приблизительно одними и теми же словами: «вести брань со святыми и обольщать народы». Очевидно, это одно и то же событие, но раскрываемое с разных сторон и в различных отношениях для полноты откровения. Это, таким образом, – та самая деятельность дьявола, которую он проявит перед концом мира, когда он для большего успеха воспользуется личностию антихриста и его лжепророка. Господь Бог, по действию Своей промыслительной премудрости, пошлет в мир дьявола, даст ему полную свободу действия (ср. Иов., Иез. 38:10) для того, чтобы дать полную возможность обнаружиться и добру и злу (2Сол. 2:11; Рим. 1:24–26), чтобы совершенные заслужили высшие награды, а грешники оправдали на себе своим нечестием правду Божия суда и возмездия¹⁴⁹².

Сатана выходит, т.е. открыто¹⁴⁹³ проявляет себя обольстителем земных народов (ср. 9:11; 13:1). В 7 ст. обольщаемые народы названы Гогом и Магогом. «Значение этих имен, – пишет блаж. Августин, – в переводе таково: Гог – «кровля», Магог – «из-под кровли», как будто дом и тот, кто выходит из дома. Итак, это те народы, в которых заключен, как бы в бездне, дьявол»¹⁴⁹⁴. По Андрею кесар.: «Гог и Магог суть полунощные и отдаленнейшие народы; скифские, или, как мы называем их, гунны, самые воинственные и многочисленнейшие из всех народов; или же, – говорит он, – лучше: сими именами обозначается или собрание народов или их превозношение». С именами Гога и Магога мы встречаемся и в свящ. Писании Ветхого завета. Магог, это – имя одного из сыновей Иафета (Быт. 10:2) и страны (Иез. 39:6), царем которой был Гог (Иез. 38:15, 16). Едва ли можно найти¹⁴⁹⁵ какое-либо соотношение между нашим местом и Быт. 10:2; всего естественнее сближать с Иез. 38 и 39 гл. По пророчеству этих глав Гог, как предводитель народа Магога, был орудием гнева Божия, обращенным против израильтян за их согрешения; но потом, за свою жестокость и нечестие, он сам сделался предметом отмщения того же гнева Божия.

Название Гога нужно рассматривать не как указание на свирепого и броненосного властелина¹⁴⁹⁶ или на Антиоха Епифана и антихриста¹⁴⁹⁷, но как указание на представителя народа, бывшего орудием Божией казни. Этого требует общий смысл 7 ст., по изображению которого народы Гога и Магога, по попущению Божию, являются для борьбы против святых и возлюбленного города (ср. Иез. 38:15–16), хотя и для борьбы безуспешной (ср. Иез. 39:4, 6).

Таким образом, названия Гога и Магога должны говорить нам о воинственности и жестокости этих народов, о их враждебных намерениях против царства Христова. Они изображаются находящимися на четырех углах земли (7:1), т.е. это не какие-либо отдельные племена¹⁴⁹⁸, не один известный народ¹⁴⁹⁹, но народ, живущий по всей земле, как совокупность всех враждебных христианству народных сил¹⁵⁰⁰, всех народов вселенной¹⁵⁰¹, которыми будет пользоваться дьявол через антихриста в своей боговраждебной деятельности. Поэтому и сказано, что по своему количеству народы Гога и Магога равны песку морскому (ср. Осии 11:4; Суд. 7:12), как и о самом антихристе-звере было замечено, что он вышел из моря (народов) (13:1; ср. 17:15). Нечестивые народы последнего времени, возбуждаемые дьяволом и руководимые антихристом, соберутся на брань (εἰς τὸν πόλεμον – с определенным членом), не на какое-либо другое дело, но на войну¹⁵⁰². Против кого будет эта война, – говорит 8 ст. Народы выходят на широту земли (πλάτος τῆς γῆς; Авв. 1:6), т.е. соответственно своему положению на четырех углах земли будут вести борьбу во всей вселенной. Сообразно с этим нужно понимать и дальнейшие указания на стан святых и на возлюбленный город. Стан святых, это – не военный лагерь святых, собравшихся на защиту против нечестивых Гога и Магога, и не пустынные места, в которых будут скрываться христиане¹⁵⁰³. Если те рассеяны по всей земле и по всей земле враждуют против христианства, то и стан святых не может быть мыслим, как какой-либо определенный пункт земли. Это – именно Церковь Христова¹⁵⁰⁴, общество истинных христиан последнего времени, в их противоположности последователям антихриста; это и не святые прославленные¹⁵⁰⁵ 4 и 6 ст., но подвизающиеся в борьбе с антихристианским нечестием. Им придется вести борьбу действительно по всей земле, так как вся земля и все народы признают власть антихриста и сделаются его послушными орудиями.

Точно так же и возлюбленный город не географический и естественный город будущего¹⁵⁰⁶, но тот же самый стан святых; та же самая Церковь Христова¹⁵⁰⁷; общество истинно верующих, гонимое, но твердое и славное Божией помощию, верою в Бога, Который обитает среди них, как бы в Своем возлюбленном городе.

«И они, с своей стороны, очевидно, не оставят воинственного положения, потому что названы именем стана», говорит блаж. Августин¹⁵⁰⁸.

Брань святых, христиан, по слову апостола, не против плоти и крови, но против духов злобы поднебесной, поэтому для них и всеоружием в этой брани должно служить всеоружие Божие (Еф. 6:11–18). Христиане должны будут составить как бы военный лагерь и в этом смысле всегда воевать и быть готовыми на брань с дьяволом. Они, действительно, окружены постоянными врагами (1Ин. 5:19), но эти враги сделаются более жестокими и более опасными в конце мира, пред пришествием Господа. Тогда враги как бы окружат Церковь Христову, окружат с целию совершенно уничтожить малое общество истинных христиан. То будет последняя борьба зла с добром, последнее, самое ожесточенное и ослепленное усилие нечестивых стереть с лица земли все доброе и святое, все, что напоминает о Боге и о Его святости и совершенстве и что побуждает к жизни святой и совершенной.

Но, по выражению Апокалипсиса, огонь ниспадет с неба и уничтожит все боговраждебное воинство (ст. 9). Этот огонь будет послан, несомненно, от Бога, поэтому совершенно справедливо, хотя и неправильно, в некоторых списках Апокалипсиса (Полигл. Stier) и в наших слав. и русск. переводах вставлено добавление «от Бога», – (ἀπὸ υοῦ θεοῦ)¹⁵⁰⁹. Этим огнем будет не ревность Христиан¹⁵¹⁰ (Ис. 26:11), с которою они будут противостоять дьяволу и антихристу, но именно огонь с неба, как очевидное доказательство и выражение Божественной помощи для святых и Божия гнева по отношению к грешникам. Этот огонь нельзя сравнивать с тем, который выходил из уст двух свидетелей и убивал намеревавшихся сделать им вред; он есть огонь непосредственного действия Божия, подобно огню, упавшему с неба и уничтожившему Содом и Гоморру (Быт. 19:24), подобный тому, о котором говорил пророк Иезекииль в своем пророчестве (38:22; 39:6). Таким образом, это падение огня с неба (ст. 9) указывает на тот же эсхатологический момент, о котором говорит 19:21 (ср. 2Сол. 2:8). Этот момент непосредственно следует за 6:16, сопровождает 11:13; его отличие от 19:21 состоит лишь в том, что там вместо всеистребляющего огня назван всеистребляющий меч, исходящий из уст Божиих. Содержание 8–10 ст., так же как и это последнее явление четвертого порядка (19:21), наглядным образом утверждает истину, что все люди перед страшным судом должны потерпеть изменение своего тела: для нечестивых это изменение само по себе (без отношения к будущему) будет носить характер Божией казни, Божия наказания, которое и будет как бы предначатием вечных мучений¹⁵¹¹.

Для дьявола, прельщавшего народы, вечные мучения наступят ранее общего суда. Подобно тому как по 19:21 зверь-антихрист и его лжепророк без суда и до общего страшного суда были ввережены в геенну огненную на вечные мучения, точно так же будет ввержен в огненное и серное озеро и дьявол. Его беззакония, его боговраждебность вполне очевидны, и поэтому суд на ним, как над антихристом и лжепророком, излишен.

Суд над ним произнесен уже ранее, после его падения (Иуд. 6); впоследствии он был подтвержден Иисусом Христом (Ин. 12:31). Для дьявола, как осужденного издревле, от века была назначена огненная геенна (Мф. 25:41); бездна была его местом до последнего антихристианского времени. После же этого времени, когда он до крайности доведет свои боговраждебные действия, он будет предан мучениям, которые будут продолжаться день и ночь, непрерывно и неослабно, и во веки веков – вечно.

Доведя до конца изображение судьбы антихриста, лжепророка и дьявола, преданных вечным мучениям, Откровение обращается к изображению суда над человеческим миром (11–15 ст.), а после этого рисует картину будущего обновленного мира, в котором будет жить новое обновленное человечество (21 и 22 гл.).

Иоанн видит великий и белый престол. Где видит, он не говорит, но так как далее сказано, что прежнее небо и прежняя земля бежали (11 ст.), то место для престола должно быть под новым небом на новой земле, то неизмеримое и не представимое для настоящего человека пространство, которое будет местом Божия суда в будущем обновленном мире.

Престол назван белым для указания на святость и неподкупность сидящего на нем Судии; великим же он назван в противоположность малым престолам ст. 4 и говорит, поэтому, о величии и всемогуществе Судии. Этот престол напоминает в некоторой степени тот, о котором говорил и Спаситель, изображая страшный суд (Мф. 26:31), и пророчество пророка Даниила (7:9); только в Апокалипсисе его изображение более наглядно и величественно. Имея в виду Апокалипсис, св. Ефрем Сирин говорил: «Судия воссядет на огненном престоле, окрест Его море пламени, и река огненная течет от Него, подвергнут испытанию все миры» (Слово о последнем суде. ч. IV, стр. 305). Сам Сидящий на престоле, подобно как 4:2; 5:1, не назван по имени, но, однако, нет основания отождествлять Его с тем сидящим и видеть в Нем Бога Отца в Его Ипостасном отличии от Сына, ни Бога в нераздельности и единстве Его существа это – несомненно Иисус Христос¹⁵¹² в Его пречистой плоти (ср. Мф. 25:31; Ин. 5:22, 27; Рим. 14:10; 2Кор. 5:10). Это – Тот Иисус Христос, Который Сам говорил о Себе, что Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну (Ин. 5:22), и Который должен придти на облаках так, чтобы Его увидало всякое око и те, которые пронзили Его (Апок. 1:7). Если же далее (21:5) сидящий представляется Творцом и Владыкою всего мира и стараго и будущего, то и это также согласно с общим откровением свящ. Писания, так как и оно свидетельствует, что Сыном Божиим создано все, что на небе и что на земле, видимое и невидимое (Кол. 1:16).

Перед Ним, как всемогущим Господом и Владыкою, бежало небо и земля. Это означает не то, чтобы небо и земля отдалились от Господа пространственно, но то, что им не нашлось места, что они должны исчезнуть, погибнуть (16:20) Здесь речь идет о конечном мировом перевороте, после которого должна начаться новая жизнь нового, обновленного мира, прежний мир, – мир, искаженный вследствие человеческого греха, должен погибнуть (1Ин. 2:17) через разрушительное и очистительное действие огня (2Пет. 3:7, 10–12). Но последствием переворота будет не совершенное и бесследное исчезновение мира, – это было бы недостойно. Его всемогущего Творца (ср. Ин. 6:39), но лишь перерождение, обновление (1Кор. 7:31, 32).

В новом мире от прежнего должно остаться все, что чуждо греха, тления, болезни, все, что может способствовать вечному блаженству обновленного человечества, – на новом небе и новой земле будет обитать правда (2Пет. 3:13).

Этот мировой переворот и обновление всей твари должны предшествовать всеобщему суду, но не быть уже после него, как думает, например, блаженный Августин¹⁵¹³.

Обновление мира и обновление твари должно произойти одновременно с обновлением человека, – с изменением оставшихся в живых и с воскресением умерших. А эти последние события несомненно должны произойти до суда, так как только уже воскресшему человеку надлежит получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое (2Кор. 5:10). После суда непосредственно наступит вечное блаженство и вечные мучения, но не мировой переворот.

Только после него, среди новой мировой обстановки, все люди предстанут перед престолом Судии.

Иоанн называет их мертвыми, но так как они далее изображаются живыми и стоящими перед престолом, то, очевидно, название мертвых употреблено вместо умерших: они воскрешены действием Божия всемогущества и призваны для суда и отчета во всей своей земной жизни.

Здесь обходятся молчанием те, которые останутся живыми до суда (1Кор. 15:51–52). Но это молчание не есть отрицание факта суда и над оставшимися в живых¹⁵¹⁴. Если почему-либо Иоанн говорит только об одних умерших, то исключительно потому, что его речь находится в самой тесной связи с общемировым переворотом, после которого все люди, как жившие прежде на прежней земле, как жившие в других телах и в другой обстановке, являются как бы умершими, когда-то жившими! Поэтому нет никакого основания, на основании этих слов откровения 12 ст., заключать, что изображаемый суд будет не всеобщим, но касающимся лишь некоторых классов человеческого рода.

Одни толкователи¹⁵¹⁵ подсудимыми мертвых разумеют всех нечестивых, всех безбожников¹⁵¹⁶ и основывают свое мнение или на 4 ст., где говорится о прославленном состоянии праведников, или же на общем суждении Иисуса Христа, Который называл мертвецами всех людей, преданных земной греховной жизни, а истинно верующим приписывал вечную жизнь (Ин. 5:24; 8:51; ср. 1Ин. 3:14). Другие же¹⁵¹⁷ под мертвыми разумеют верующих Ветхого завета, не слыхавших евангельской проповеди, положительно не верующих и отпавших от веры. Но такое толкование и понимание выражения Апокалипсиса было бы не согласно с общим свидетельством других мест свящ. Писания (Мф. 25:31; 2Кор. 5:10; 1Кор. 15:52, 53).

Всеобщий суд, – а здесь речь несомненно идет о нем, – будет судом над всеми людьми без исключения, как дожившими до второго пришествия Господа, так и умершими к этому времени¹⁵¹⁸, как праведными, так и грешными¹⁵¹⁹.

Правда, в Ин. 5:28, 29, по-видимому, говорится, что суду подвергнутся только нечестивые, ибо сказано: изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение суда (Осуждения – κρίσεως), но, очевидно, здесь суд берется в смысле осуждения (2Сол. 2:12), и противопоставление заключается не между судом и отсутствием суда, но между воскресением для жизни и воскресением для суда, т.е. осуждения на вечные мучения.

Все люди без исключения должны предстать перед престолом Судии. В славянском и русском переводе¹⁵²⁰ принято чтение: «перед Богом» – ἐνώπιον τοῦ θεοῦ вместо более правильного «перед престолом» – ἐνώπιον τοῦ θρόνου¹⁵²¹. Этого чтения требует чтение предыдущего стиха, где говорится о престоле, и появление другого чтения может быть объяснено желанием переписчика и по внешности придать выражению тот смысл, который он несомненно имеет.

Перед престолом стояли все люди: и великие и малые (11:18; 13:16), без всякого различия по их бывшему положению среди земного общества. При изображении суда ничего не говорится о предварительном отделении праведников от грешников, о чем говорит Спаситель (Мф. 25:32) и что несомненно предполагает Апокалипсис в других местах (14:14–20); но молчание не означает отрицания.

В 12–15 ст. раскрывается подробно только самый последний момент суда, момент, соответствующий словам Спасителя: тогда скажет Царь стоящим по правую сторону (25:34) и тогда скажет стоящим по левую сторону (25:34). Апокалипсис сам суд изображает под видом судебного разбирательства: будут раскрыты книги и книга жизни. О многих книгах мы встречаем упоминание у пророка Даниила (7:10). Хотя там говорится о суде над другими лицами, но смысл раскрытия книг тот же самый: найти и указать вину каждого подсудимого. Одни толкователи¹⁵²² под многими книгами разумеют книги свящ. Писания и особенно Евангелие¹⁵²³, другие же¹⁵²⁴ под ними видят такие книги, в которых записаны все нечестивые, более многочисленные, чем праведники, записанные только в одной книге жизни. Но лучше разуметь¹⁵²⁵ под этими многими книгами – книги для каждого человека, в которых записаны все его дела.

Понимать же этот символический образ нужно в том смысле, что, по действию всемогущества Божия, на суде раскроется совесть каждого человека, и он в ней, как бы в книге, прочтет все, что было сделано им в жизни и от своей совести услышит истинную оценку всей своей жизни, слагающейся из отдельных мыслей, поступков, желаний и т.д. После этого, как бы после процесса судопроизводства, каждый увидит другую книгу, общую для многих, – книгу жизни (3:5; 13:8; 17:8). В этой книге от века записан приговор суда по отношению к праведникам: в ней записаны одни праведники, для которых уготовано царство Божие, предназначена вечная блаженная жизнь. Эта книга, поэтому, есть предведение Божие, утешительное для всех труждающихся и обремененных в земной жизни (Мф. 10:40; Евр. 11:66). Все получат воздаяние сообразно с своими делами – нравственным достоинством (Рим. 2:6; 2Кор. 5:10). Сказавши о самом образе страшного суда, Иоанн в 13 ст. возвращается¹⁵²⁶ к тому, что должно предшествовать этому. Откровение дополняет прежнее и объясняет, кто были и откуда пришли те мертвые, которые предстали перед престолом Судии.

Они суть те, которых отдали море, смерть и ад. Одни из толкователей под морем разумеют море народов¹⁵²⁷, злой неспокойный мир, где убивают друг друга, Каин Каина¹⁵²⁸, или же море тех народов, которые обратились ко Христу во время тысячелетия¹⁵²⁹. Но если понимать так слово «море», то между ним, с одной стороны, и смертию и адом, с другой, не будет противоположения, а оно несомненно должно быть. Море в Апокалипсисе употребляется не только в смысле символа народов (17:15; ср. 13:1), но и в обыкновенном естественном смысле (16:3; 10:2; 18:17, 21). Поэтому и в 13 ст. вместе с другими толкователями¹⁵³⁰ под морем можно разуметь место смерти многих людей, погибающих там во время плавания. А, сообразно с этим дальнейшее слово 13 ст. «смерть» будет указывать на тех людей которые погибли безвестным образом на земле: в пустынях, в дебрях, от зверей, во время войн и земных переворотов, и были не погребены: они только во власти смерти, только смертью они похищены из среды людей. В противоположность им ставятся отданные адом. Ад здесь не в смысле места мучения и пребывания осужденных, но в смысле внутренности земли, подземного мира: находящиеся в аде, это – все погребенные, зарытые в землю после их смерти. Можно даже согласиться и с тем, что ад взят здесь в обычном смысле, как место мучения. Иоанн прежде всего имеет в виду суд над нечестивыми, находящимися в аде, т.е. предчувствии мучений, а праведники, умершие и погребенные и находящиеся в предначатии блаженной жизни, исключаются из общего числа погребенных. Таким образом, цель 13 ст. указать на то, что все умершие, без всякого исключения, где бы они ни умерли и как бы они ни умерли, независимо от того, во что было обращено их смертное тело, все они воскреснут и в своих обновленных телах предстанут на суд. «Сколько ни было и ни будет рожденных на свете, – говорит Ефрем Сирин, – все придут на сие позорище видеть суд... все умершие соберутся на место суда... Ужасом будет объята смерть и изблюет всю свою добычу и не оставит ни одного мертвеца, не представив его в судилище. Земной персти повелено будет отделить прах умерших. Кто поглощен морем, кого пожрали звери, кого расклевали птицы, кто сгорел в огне, – все пробудятся, восстанут и явятся» (Ефр. Сир., ч. II, 306).

Это необходимо для будущей жизни; она будет воздаянием человеку за его земную жизнь, и потому он должен услыхать оценку всей своей земной жизни, чтобы сообразно с этою оценкою, сообразно с своими делами получить ту или другую степень блаженства или степень мучения.

14 и 15 ст. составляют заключение к видению суда. После того, как совершился мировой переворот и по действию Божия всемогущества явился новый мир с обновленною тварью, после того, как одни из людей были определены для вечной блаженной жизни, а другие для вечных мучений, после всего этого должны прекратить свое существование смерть и ад.

Они, по выражению Апокалипсиса, были ввержены в озеро огненное (14 ст.). Под именами смерти и ада нельзя здесь видеть¹⁵³¹ людей, бывших во власти смерти и ада; о них говорится в 15 стихе. Но нельзя также согласиться и с тем мнением, что смерть и ад суть названия демонов, как их властителей¹⁵³², или облеченные плотию существа, имеющие значение только в видении¹⁵³³; тогда и о них, как о дьяволе, было бы сказано, что они будут мучиться (20:10). Свящ. Писанию, а в том числе и Апокалипсису не чуждо употребление олицетворений; как олицетворения, можно рассматривать названия смерти и ада и в нашем месте. Как апостол Павел говорил: Смерть! Где твое жало? Ад! Где твоя победа? (I Кор. 15:55; ср. Ос. 13:14), так в этом же смысле мог говорить и Иоанн в Апокалипсисе: смерть и ад ввержены в озеро огненное. Это выражение равносильно другому выражению ап. Павла. Последний враг упразднится – смерть (1Кор. 15:26). Смерть – прекращение земной жизни тленного человеческого тела: ад – место, где души людей ожидают времени страшного суда и вечных воздаяний. Но когда суд уже совершился, когда наступила вечная жизнь (21:4), тогда и смерть и ад неуместны и излишни. Они должны быть ввережны в озеро огненное (не прибавлено, как 20:10: где будут мучиться; очевидно, мы имеем дело лишь с понятиями), т.е. эти понятия должны быть совершенно устранены, лишены своего прежнего значения (19:20). Славянский и русский переводы, следуя recept.¹⁵³⁴, сокращают чтение 14 ст.; его полное чтение: «это – смерть вторая, озеро огненное» – οὖτος ἐστὶν ὁ θάνατος ὁ δεύτερος, ἡ λίμνη τοῦ πυρός. Вторая смерть – не событие ввержения смерти и ада в огненное озеро, но самое огненное озеро есть вторая смерть.

Смерть первая (кроме смерти телесной) есть первое (не окончательное) отчуждение человеческой души от Божией благодати: она является только предначатием вечных мучений, и для человека остается еще возможность избежать этих мучений или через собственное раскаяние и исправление здесь на земле, или же через молитвы других после своей смерти. Но смерть вторая есть окончательное и бесповоротное осуждение человека после страшного суда, когда он совершенно лишается надежды на всякое улучшение своего состояния, ибо, как нераскаянный, совершенно лишается всякой помощи Божией благодати. Он ввергается в озеро огненное, которое и становится для него местом его будущего вечного пребывания и вечных мучений; здесь человек должен проводить свою жизнь после последнего суда¹⁵³⁵.

Кто не был записан в книге жизни, т.е. все, которые, по предведению Божию, оказались достойными осуждения, которые не признаны достойными вечного блаженства в Христовом царстве, все они были брошены в озеро огненное.

Суд Божий и исполнение Божия суда и приговора шло постепенно, все расширяясь и расширяясь. Сначала в геенну огненную были ввержены зверь-антихрист, лжепророк (19:20) и сам дьявол – виновник всего зла на земле (20:10) – ввержены до общего суда и без суда. Они были ввержены одновременно, хотя о их ввержении и говорится в разных явлениях. Разделять по времени казнь дьявола и казнь антихриста невозможно, так как между их деятельностью и виновностью существует слишком тесная связь: они вместе служат виновниками человеческого нечестия, только после них получат возмездие и люди. Люди, подчинившиеся их пагубному влиянию, хотя и должны также быть осужденными на вечные мучения и также быть брошенными в озеро огненное, но это произойдет только после осуждения виновников их нечестия и после суда и по суду.

Вместе с осуждением на вечные мучения всех грешников оканчиваются все счеты с грешным миром. И подобно тому, как в конце Ветхого завета на тайной вечере, лишь после выхода Иуды-предателя, Христос приступил к установлению Своего таинства евхаристии (Мр. 14:22; Мф. 26:25–26), таинства самого тесного общения с Своими верующими, так точно и в конце Нового завета, после удаления грешников, должна начаться новая вечеря (19:7–8). Эта вечеря –вечная блаженная жизнь праведников со Христом, Богом Отцом и Св. Духом, в которой, вместо таинственного вкушения плоти и крови Христовой, верующие будут пользоваться близостью неизреченного Божественного света¹⁵³⁶. Следующие 21 и 22 главы изображают нам эту новую вечерю, эти будущие неизреченные блага, которые от века уготованы для праведников.

Перед взором тайнозрителя чудесным и таинственным образом явилось новое небо и новая земля, судя по тому, что тайнозритель в 21–22 гл. описывает новый город Иерусалим, находящийся на новой земле.

Он не описывает с положительной стороны ни новое небо ни новую землю: все это описание заменяет лишь одно слово: «новое». Будущие небо и земля должны быть противоположностию прежним, погибшим.

Все, что было греховного, бедственного и вредного для человеческой жизни, все, что навлекало на землю и на ее обитателей Божий гнев, всего этого не должно быть на новой земле. Прежняя земля и прежнее небо уже миновали и моря уже нет. О самом образе этой перемены тайнозритель совершенно умалчивает, – в 20:11 он неопределенно назвал ее «бегством» (ἔφυγεν).

О новом небе и новой земле, на которых будут преобладать радость и веселие, говорил и прор. Исаия (65:17–18; 66:22); а ап. Петр говорил, что на новой земле и на новом небе будет обитать правда (2Петр. 3:13). Но лишь только последний сказал и о том, как совершится изменение прежнего греховного мира.

Орудием всемогущества Божия при этом изменении послужит огонь, как самая могучая сила во внешней природе. «Огонь во всякой вещи, под землею и в облаках, огонь поэтому является символом не только разрушения и уничтожения, но и очищения и освящения. Из мирового пожара, по очищении, из гари возникнет новое небо и новая земля»¹⁵³⁷. Впрочем, св. Ефрем Сирин, на основании Даниила 7:9–10, представляет мировой пожар в виде разлива огненной реки: «Как снесем это, братие, когда увидим огненную реку, плещущую с яростию и пожигающую всю землю и все дела, яже на ней?»

«Как будет происходить само изменение вселенной, сие должно быть изято из предметов нашего любопытства», говорит св. Григорий Нисский.

Для Бож. мироправления нужны не другиe небо и земля, но нужно лишь устранение с прежних того, что препятствует благоуспешности этого мироправления. Они (небеса), как риза обветшают, и, как одежду, ты переменишь их, – и изменятся (Пс. 101:27); и Ты обновляешь лице земли (Пс. 103:30), говорит псалмопевец. Точно так же и ап. Павел свидетельствует, что для совершенства условий будущей вечной жизни нужно лишь обновление прежней земли и уничтожение ее ненормальностей (Рим. 8:21). «Посему говорится не о не бытии тварей, но о перемене к лучшему», говорит Андрей кесарийский. «В мировом пожаре, – пишет блаж. Августин, – уничтожатся совершенно от огня те свойства тленных стихий, которые соответствовали нашим тленным телам, а самая субстанция получит такие свойства которые через удивительное изменение окажутся соответствующими бессмертным телам, так что мир, обновившись к лучшему, получит полное приспособление к людям, обновившимся к лучшему и по плоти»¹⁵³⁸.

«Бог, – говорит по этому же вопросу блаж. Феофилакт, – однажды создал вещество, и что было необходимо для здешней лишь жизни, а для тамошней бесполезно и излишне, то Он отменит, а что полезно, тому даст новый образ и дозволит наполнять другой тленный мир»¹⁵³⁹. Об обновлении, а не о совершенном уничтожении и новом создании говорит и Иисус Христос, называя состояние нового мира его паки бытием (Мф. 19:28); к этой же мысли приводят нас и другиe выражения свящ. Писания (1Ин. 2:8,17; 1Кор. 7:31; 2Кор. 5:17).

Точно так же и само выражение 1 ст.: миновали – παρῆλθε ближе всего соответствует Мф. 24:35: небо и земля мимо идут – παρελεύσεται (ср. 5:18). На пятом вселенском Соборе также была отвергнута мысль об уничтожении мира, как еретическая.

Обыкновенно и все новейшие толкователи в 1 ст. видят откровение не о новом создании при совершенном уничтожении прежнего мира, но лишь о его очищении и приспособлении¹⁵⁴⁰, и мировой очистительный огонь сравнивают с водою всемирного потопа, не поглотившей мир, но лишь очистившею его, как бы омывшею. Усиливая выражение об изменении прежнего мира, Иоанн добавляет: и моря уже нет (ἡ θάλασσα οὐκ ἔστιν ἐτι). Одни толкователи¹⁵⁴¹ в этом добавлении видят намерение тайнозрителя указать на то, что в новом мире не будет и не может быть моря, как массы воды; вода, по их мнению, соответствовала лишь прежнему миру (Быт. 1:2; 2Пет. 3:5) в основе которого была положена влажность; новый же мир, преобразованный огнем, будет требовать другой основы. Но с этим мнением согласиться нельзя, так как по ходу мысли выражение «и моря уже нет» говорит лишь о прошедшем мире¹⁵⁴².

Однакоже, нельзя согласиться и с теми толкователями¹⁵⁴³, которые, понимая выражение Апокалипсиса, как указание на прошедшее, видят в нем не что иное, как символ моря народов, «злого неспокойного мира» (Авг. 20, 13). «Мятежный и бурный век, подразумеваемый под именем моря, не будет жизнию смертных», говорит блаженный Августин (Авг. 20, 16). Но море в Апокалипсисе не всегда означает море народов, здесь же даже сам порядок мыслей требует буквального и естественного понимания выражения. Откровение 1 ст. нужно понимать так, что здесь как бы было сказано следующее: прежнего моря не будет, ибо «не будет в нем никакой нужды»¹⁵⁴⁴, ибо для чего и море, часто бурное и гибельное, зрелище ужасов и мятежа стихий оно «не может иметь места в жилище вечной тишины и безопасности»¹⁵⁴⁵. Но будет ли вообще море и в будущем мире, море, соответствующее общему составу новой вселенной, – море, например, подобное кристаллу – об этом Апокалипсис совершенно умалчивает. Внимание тайнозрителя было обращено на другой предмет.

Славянский и русский переводы, следуя recept¹⁵⁴⁶ в начале 2 ст. читают слова: и я, Иоанн, видел (καὶ ἐγὼ Ἰωάννης εἶδον), которых нет в лучших списках и которые, очевидно, внесены переписчиком¹⁵⁴⁷ для соответствия 22:8. Но так как 2 ст. составляет как бы продолжение первого, то и это внесение совершенно излишне.

Непосредственно за видением нового неба и новой земли Иоанн созерцает святой город, который он называет Иерусалимом. Это не подобие того Иерусалима (Ἰεροσόλυμα), который был созданием языческого греческого искусства (ср. 1:19; 2:13; 4:45; 5:1–2), но Иерусалим (Ἰεροσαλήμ) с значением древнего, ветхозаветного святого города. Поэтому он называется святым, так как он освящен пребыванием в нем Господа в Его храме, освящен самым храмом и жизнью святых людей.

Но это – Иерусалим не древний, не земной, это – Иерусалим новый, так как он должен соответствовать новому небу и новой земле и новым людям. Это не просто «город возлюбленный» (20:8), под которым бы можно было подразумевать христианское общество, христианскую Церковь на новой земле¹⁵⁴⁸, но город (когда-то сшедший), сходящий с неба от Бога, что указывает на то, что он есть особенное нарочитое создание Бож. благодати¹⁵⁴⁹. Однакоже, он и не тот, о котором говорит ап. Павел, называя его небесным Иерусалимом (Евр. 12:22). Нельзя под этим городом видеть простой отвлеченный символ¹⁵⁵⁰, общество ангелов и общество святых¹⁵⁵¹ в их тесном общении с Господом Богом: подробное описание частностей, которое дается далее, решительно противоречит этому.

Если на земле для первого человека, для его блаженной жизни Самим Богом был насажден рай со всеми дарами чистой и девственной природы, то нет ничего естественнее, как допустить, что и на новой земле для обновленного человечества также будет особенное уготованное Богом место общения с Ним. Это место как место особенного, тесного, благодатного взаимоотношения между Богом и людьми может быть названо городом¹⁵⁵². Он будет новым особенным местом пребывания и явления милости Божией, сообразным с обновленным миром и людьми. Тогда Господь Иисус Христос, так сказать, перенесет Свой трон с неба на землю, чтобы с Отцем и Святым Духом жить среди обновленных людей. Этот город не будет чужд тех и других осязаемых и видимых особенностей, так как и люди будут не бесплотными духами, но будут в тех телах которые они получат после своего воскресения. Новый небесный Иерусалим будет украшен соответственным образом, как украшается невеста, надевающая свои лучшие украшения, когда наступает время идти к своему мужу (2 ст.).

Тогда же, при обращении взора на таинственный город, тайнозритель услыхал голос (с неба) от трона, Наши славянский и русский переводы (и Андрей Кесар.)¹⁵⁵³ читают ἐκ τοῦ οὐρανοῦ – с неба, вместо ἐκ τοῦ θρόνου ¹⁵⁵⁴ – «от трона». Если принять первое чтение, а то нужно будет, вместе с Андреем кесарийским, Яковлевым и др., допустить, что голос был слышен не из города Иерусалима, но из другого места; и тогда непонятным становится, кому же может принадлежать этот голос, если Сам Бог вместе со всеми святыми и ангелами обитает в этом Иерусалиме. Генгстенберг приписывает этот голос «всему множеству совершенных святых», но в таком случае он не может быть назван «небесным» голосом, ибо он слышался бы на новой земле.

Голос этот исходил от Божия трона, находящагося в новом Иерусалиме, но не от Самого Бога, о Котором далее говорится в третьем лице, а от какого-либо из существ, окружавших трон¹⁵⁵⁵, например, от одного из четырех животных (ср. 6:6)¹⁵⁵⁶. Этот голос называет новый Иерусалим скиниею Бога (ἡ σκηνὴ τοῦ θεοῦ) и не просто скиниею Божиею, но скиниею совместною с людьми (μετὰ υῶν ἀνθρώπων). Здесь заключается указание на самое тесное общение между Богом и людьми, при котором и Бог и люди живут как бы в одном и том же месте при нераздельном единстве интересов. Скиния эта не по имени только скиния Божия, но в ней и действительно обитает Бог, и обитает не Один, но вместе с людьми¹⁵⁵⁷. Тогда людям будет возможно говорить: «С нами Бог» (Ис. 7:14; ср. Мф. 1:23), подобно тому как Иоанн писал в своем евангелии: Слово стало плотию и обитало с нами (Ин. 1:14).

С этого времени, со времени возникновения нового Иерусалима, все праведные прославленные люди составят один народ Божий; тогда Бог будет Богом не отдельных людей, Авраама, Исаака и Иакова, не отдельного израильского народа, избранного из среды многих других народов земли, но Богом всего человечества вообще, без его разделения на племена и государства.

Опять и здесь народ будет народом Божиим не по имени только, каковым часто бывал народ израильский, уклонявшийся в идолопоклонство, но, действительно, народом Божиим, ибо Сам Бог будет с ним, будет для него Богом, предметом постоянного почитания и прославления, предметом любви и источником блаженства. Бог и люди, т.е. все прославленное человечество, составят одну нераздельную живую семью, при полном и постоянном взаимообщении, при совершенной общности интересов и, так сказать, при общности труда (ср. Лев. 26:11; Иез. 37:27).

Такое тесное и полное взаимообщение должно выразиться в полном блаженстве и невозмутимом покое людей. Господь, говорится, отрет всякую слезу с очей их (ст. 4; ср. 7:17; Ис. 25:8), – тогда не будет причины к этим слезам. Прежде всего и по преимуществу вызывает человеческия слезы – смерть, так как она напоминает о смертной и временной жизни на земле, о жалкой ограниченности человечества, живущего как бы в долине плача (Ис. 83:7). Смерть пришла в мир вместе с грехом (Быт. 2:17; Рим. 5:12), поэтому после победы над грехом должна уничтожиться и смерть.

Плач, вызываемый смертью (ср. 18:8), также уже не будет слышим в новом Иерусалиме. Не будет слышаться там и вопля, не только вопля брани (Еф. 4:31), но и вопля угнетения, обиды и страдания (Ис. 65:19); не будет там и болезни, как не будет и непосильного труда, который есть коренная причина человеческих болезней (Быт. 3:17). Все это было только на прежней земле, как вызванное грехом человека; в новой же жизни, где не будет греха, не будет ничего и этого. Жизнь в Иерусалиме будет «жизнью вечного праздника в праздничном поклонении Богу»¹⁵⁵⁸, в «непрестанном бесконечном веселии»¹⁵⁵⁹.

Причина такой перемены еще раз указывается в том, что все, теперь существующее, создано вновь (ст. 5). Это говорит Сам, Сидящий на престоле. Он есть Господь в нераздельной троичности, в таинственном единении с человеческою прославленною природою Иисуса Христа. Иисус Христос предал Свое царство Богу Отцу и Свят. Духу; вместе с Ними он был и Творцом и Воссоздателем нового мира. Теперь Господь, восседая на престоле, является не только как Творец и Искупитель прежнего мира, но и как Творец мира нового, вечного, в котором все должно быть в Боге и Бог во всем (1Кор. 15:28). На новую, большую ступень близости Господа к новым творениям указывает уже то обстоятельство, что к тайнозрителю с словами обращается Сам Сидящий на престоле, тогда как прежде Он говорил или через ангелов или же через скрытый голос: для обновленного человечества Бог доступен более, чем для Адама в раю. Эта истина о творении всего нового (ср. Ис. 48:19) столь важна, что Иоанну предписывается записать ее. В ней заключено величайшее утешение для всего страждущего на земле человечества, предыдущие слова откровения о новом мире, о новой беспечальной и блаженной жизни должны доставить человеческому сердцу еще большую отраду, чем те слова, с которыми обращался Иисус Христос к Своим слушателям: приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас (Мф. 11:28). Записать эти слова повелевает не Сам Господь, но (как дело второстепенное) – Его слуга (Ср. 10:4; 14:13 и особенно 19:9), один из ангелов¹⁵⁶⁰, может быть, тот ангел, который был посредником всего откровения¹⁵⁶¹; поэтому, при глаголе: «и говорит» (ст. 5) подлежащим нельзя разуметь «Сидящий» предыдущего предложения.

«Слова эти истинны и верны», ибо они «произносятся самою истиною и познаются не через символы, а по самим делам»¹⁵⁶². Истинно и верно не только то откровение, что из прежнего мира воссоздан мир новый и совершеннейший, но и то, особенно утешительное, что в этом новом и совершеннейшем мире обновленное человечество будет блаженствовать в теснейшем общении с Господом.

После вводных слов ангела-посредника (вторая половина 5 ст.) к тайнозрителю снова обращается Сам Господь с Своего престола и от Своего имени и о Себе говорит: «Совершилось» – γέγοναν. Это слово произнес Иисус Христос на кресте, когда совершился переход от Ветхого завета к Новому; произнесено оно будет и при переходе Нового завета к вечному царству (16:17). В устах Иисуса Христа им тогда обозначалось то, что исполнено все определенное и предназначенное для искупления мира; теперь же, произнесенное после возсоздания мира, оно означает то, что произошло все так, как это было угодно Господу Богу, Мироправителю и Вседержителю. Он – Альфа и Омега, начало и конец (1:8), источник и цель всей жизни. Как все получило и получает от Него свое бытие, и все нужное для этого бытия, так, сообразно с этим, оно и должно быть от Него в полнейшей зависимости и направлять себя исключительно к единению с Ним, как к своему Благу и Основателю своего бытия. Стремление к Богу Его тварей, особенно тварей нового мира, может быть сравнено с жаждою. Как жаждущий естественно стремится к источнику, так должен стремиться к Богу и обновленный человек (Ис. 55:1), и подобно тому как Иисус Христос, пришедший на помощь человечеству, жаждущему спасения, говорил: «кто жаждет, иди ко Мне и пей (Ин. 7:37; ср. 4:14; 6:35), так и теперь новому человечеству Самим же Господом говорится в утешение и ободрение: «жаждущему дам даром от источника воды живой» (ст. 6), – дана будет полная возможность удовлетворения духовной жажды человечества, его стремления к полноте бытия в единении с Богом. Каков этот источник – говорилось еще в 7:17 и еще раз будет сказано далее в 22:17.

Пользование этим источником живой воды, хотя и называется даровым, но, очевидно, лишь в отношении ее обилия сравнительно с достоинством человека, сравнивается милость Божия и Его любовь с ограниченностью человека. Но при этой неизмеримости милосердым Богом не отнимается у человека сознание его собственной заслуги; через это поднимается нравственная энергия человека и его добровольное стремление к добру и совершенству. Не все люди без всякого исключения, без всякого различия по их нравственному достоинству будут сынами и наследниками вечного царства и пользоваться источниками Божией благодати, но только побеждающие (ст. 7; ср. 2:7). Только подвизающиеся и усовершенствующиеся здесь на земле могут надеяться на вечную награду на небе (Мф. 19:29); только они наследуют на небе те блага, ради которых добровольно отказались здесь на земле от всего, что считается счастьем. Только там, в будущей жизни, будет сыном Бога, и Бог будет его Отцом (ср. 2Цар. 7:24), кто здесь на земле поставит себя в положение почтительного и исполнительного сына, во всем сообразующегося с волею своего небесного Отца.

Сказавши в утешение праведникам, Господь не оставляет без предупреждения и грешников: Он им грозит не только лишением благ вечного царства, как это мы находим у ап. Павла, 1Кор. 6:9–10, но и страшными мучениями огненной геенны. Перечисление грехов, за которые нечестивые лишаются блаженства, идет от более общего к частному. На первом месте поставлены боязливые – δειλοί; это – те же маловерные, как и Мф. 8:26; Мр. 4:40; они хотя и восприняли евангельскую проповедь, но, подобно зерну, упавшему на каменистую почву (Мф. 13:21), не имели в себе достаточно силы, чтобы укрепиться в ее учении и мужественно нести свой крест, возлагаемый на каждого христианина, чтобы мужественное вести борьбу против всех искушений дьявола, вооружившись всеоружием христианской веры. Неверные – ἄπιστοι, это – совсем не слыхавшие о Господе, не имеющие христианской веры и не начинавшие подвигов христианских добродетелей¹⁵⁶³, а равно и (Евр. 6:4–6, 8) отпавшие от веры, изменившие христианству и перешедшие к хуле на Него (2Тим. 2:12)¹⁵⁶⁴. Скверные – ἐβδελυγμένοι – все, оскверненные грехами нечестия и развратной жизни (ср. 17:4–5); убийцы – φονεῖς (ср. 9:20), не только лишающие своего ближнего жизни, как Каин Авеля, но и ненавидящие своего брата (1Ин. 3:15). Любодей – πόρνος, это – тот, кто, вредя сам себе и своей чести, вредит и чести других (9:21); чародей же – θαρμακος – тот, кто вредит ближнему через обман и обольщения, вредит, прибегая к тайным средствам, к силе демонов (9:21; 18:23). Идолослужители и лжецы поставлены рядом, в одну пару, ибо тот и другой порок (ср. Ин. 14:5) одинаково противоречат богосозданной и богоподобной человеческой природе (Рим. 1:25). Тот, кто поклоняется идолам, приписывает им то, что им не может принадлежать; и тот, кто лжет, является сыном не Бога своего Создателя, но сыном отца лжи – дьявола. Все нечестие человека, все его служение мамоне, а не Богу, как искажение его христианской жизни, есть как бы ложь и идолослужение (ср. Еф 5:5; 1Сол. 3:5; Фил. 3:19).

Всем таковым, как отрекшимся еще на земле славы Божией, нет и не может быть места в царстве славы; их место в геенне, вместе с дьяволом, волю которого они исполняли. Их участь – вторая смерть, т.е. окончательное осуждение после последнего суда на вечные мучения, окончательное и полное лишение всеоживляющей Бож. благодати.

О месте блаженства праведников сказано, что оно будет на новой земле, под новым небом, но о месте мучения грешников и о свойстве огня их вечных мучений Иоанн совершенно умалчивает. И если по тому и другому вопросу и можно что-либо сказать, то только гадательно и не на основании Апокалипт. откровения, а на основании других книг свящ. Писания. Но справедливо замечает блаж. Августин: «Об этом, полагаю, никто из людей не знает, разве кому откроет Дух Святый»¹⁵⁶⁵. Нужно довольствоваться тем, что есть открытого.

Последним 8 стихом собственно кончилось откровение о будущем блаженном царстве праведников и о вечных мучениях грешников; окончился суд над теми и другими, и каждый получит соответствующее воздаяние. Но подобно тому, как о судьбе антихриста и грешного Вавилона, нечестивого города последнего времени, были особенные разъяснительные главы (17 и 18), так точно и о будущем блаженном царстве праведников дается особенное откровение, касающееся его подробностей и через то проливающее большее утешение.

Для этой цели перед взором Иоанна в новом видении является один из семи ангелов, державших семь чаш Божественного гнева. И как 17:1 один из этих ангелов давал Иоанну объяснения о суде над антихристом и блудницею – грешным Вавилоном, так точно и о будущем царстве блаженных говорит ангел одной и той же миссии. Это должно служить новым утешительным уверением, что все, происходящее в мире, и доброе, и злое, и радости, и страдания, происходит, по воле Божией и по Его изволению: над всем надзирает Он Сам и Его святые ангелы, как вестники и слуги.

Призывая к новому, особенно возвышеному (ср. 17:3 – пустыня. 21:9 – гора), экстатическому состоянию духа, ангел говорит Иоанну: «Пойди, и я покажу тебе жену-невесту Агнца». Об этой жене и вместе невесте Агнца уже упоминалось в 19:7. Там говорилось о небесной радости по поводу наступающаго брака Агнца с Его невестою, т.е. теснейшего соединения Христа с обществом верующих. Но что там было только в предположении и ожидании, то здесь – в самой действительности, здесь по-прежнему употреблено двойное название: «жена» нужно понимать не в обширном смысле слова, но в частном, как указание на жену замужнюю. Жена Агнца остается вместе и невестою, т.е. чистою и непорочною девою (Мф. 1:20–24). Этим именно указывается на характер высшей духовности того союза, который будет соединять Господа Бога и прославленное блаженное общество святых (Мф. 22:30).

Для созерцания нового видения Иоанн был вознесен на высокую гору. Замечание, что это вознесение совершилось «в духе» (ср. 17:3), дает понять, что во внешнем положении тайнозрителя не произошло никакой перемены. В этих словах нельзя видеть никакого подобия с Мф. 4:8, где говорится о возведении Иисуса Христа дьяволом на высокую гору; скорее подобие, хотя также не полное, можно находить в Иез. 40:2. Как здесь, так и там, ветхозаветный и новозаветный пророки были один чувственно (хотя и в видении), другой духовно поставлены на высокие горы для широты их кругозора. Иоанну нужно было быть на высокой горе потому, что предмет созерцания был распространен на очень большом пространстве. Другими словами, вознесением на высокую гору уже дается понять, как обширен великий город Иерусалим, сшедший с неба от Бога и только названный женою-невестою Агнца. Здесь не смешение и отождествление понятий, не замена одного другим, но лишь сближение. Хотя обещано показать невесту, но показывается Иерусалим не по чему другому, а именно по тому, что в этом городе живет эта невеста и особенности города говорят о жизни, положении и отличительных свойствах невесты: по городу можно и нужно судить о его обитателях.

Самая первая черта города, а через это и первая черта невесты есть слава Божья. Как город, так и его обитатели славны не своею славою, своими подвигами и добродетелями, но славою Божьею, Его святости, всесовершенством и милостью.

И как некогда Моисей, прославленный Богом, был окружен блеском Божией славы (Исх. 34:33) и никто не мог глядеть на него прямо, так точно и новый Иерусалим был окружен таким же блеском Божией славы. Над ним – Иерусалимом, светит не солнце, но особенное светило (φωστήρ от φώσκω), «светило самосветящееся» (Фил. 2:15, Быт. 1:14).

Под ним нужно разуметь Самого Бога (ст. 23; ср. Ис. 60:1–19), обитающего во свете неприступном, освещающего и просвещающего всякого человека. Это видно не только из самой сущности дела, но также и из уподобления светила драгоценнейшему из драгоценных камней – яспису кристалловидному. Название этого камня было уже употреблено при определении сидящего на престоле в 4:3, а после употребляется в 18 и 19 ст. Яспис в 4:3 упомянут в соединении с сардисом, камнем красного цвета. Красный цвет, как цвет огня, может служить символом гнева; значит, тогда Иоанн хотел показать на Бож. гнев, который должен был проявиться в апокалиптических казнях. Теперь Господь Бог является исключительно под видом прозрачного ясписа, и это обстоятельство говорит о том, что в отношениях Бога к обитателям нового Иерусалима проявляется одно Его совершенство и одна благость.

Город представляется окруженным большою и высокою стеною, – знак того, что он находится в полной и совершеннейшей безопасности от всех врагов (Иез. 38:11). Но, судя по дальнейшему описанию города и особенно выходя из 25 ст., где ворота города представляются всегда открытыми, можно думать, что большая и высокая стена названа здесь более для указания на благоустроенность города, на его внутреннюю жизнь, полную порядка и чистоты (Ис. 54:14). На эту благоустроенность и совершеннейший порядок указывает и многочисленность ворот, – их двенадцать, – число полноты; они назначены для входа и выхода, для правильности сношений с внегородского жизнью. Сообразно с этим и 12 ангелов на вратах нужно принимать (ср. Пс. 90:11; Мф. 18:10; Евр. 1:14) не за украшения города и городских стен, но за живые образы защитников граждан города. Эти защитники нужны не против внешних врагов, которых уже не стало для прославленных жителей нового Иерусалима, но они нужны для того, чтобы поддерживать всегдашнюю радость и постоянное веселие, а вместе с тем и совершеннейшую чистоту жизни обитателей. Для указания на особенную планосоразмерность города и его распределения его ворота носят каждые свои особые названия, которые взяты от 12 колен народа израильского. Подобное же употребление названий ворот города мы находим в пророчестве Иезекииля (48:31). Смысл этого употребления названий может быть указан в том, что обитателями нового Иерусалима должны быть совершенные христиане, та полнота христианского общества, которая получится после общего обращения всего израильского народа, когда и будет достигнуто возможное для людей совершенство. Имена 12 колен суть имена колен духовного Израиля, избранного народа Божия, образовавшегося из всех народов. По-видимому, на вселенскость назначения города, на доступ в него для всех народов указывает и то обстоятельство, что 12 ворот обращены на все четыре стороны света, по три на каждую (ст. 13). Числа четыре и три чередуются и входят в состав 12; четыре – есть число земной природы, три – число совершеннейшей Божественной природы; число 12 будет означать то, что хотя и принадлежит к естественному миру, но проникнуто и освящено небесным существом¹⁵⁶⁶. Что касается того могущего возникнут недоразумения, почему перечисление стран света приводится с нарушением их естественного порядка: восток, север, юг и запад, то, как догадывается Генгстенберг, могло произойти это из намерения сохранить близость к изречению Спасителя: многие придут от востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом (8:11); север и юг помещены между востоком и западом.

Стена города, в соответствие 12 воротам, имеет 12 оснований, т.е. 12 краеугольных камней, над которыми стоят имена 12 апостолов. На вопрос, в каком соотношении находятся имена 12 колен над воротами и 12 имен апостолов над основаниями, можно ответить тем предположением, что апостолы Иисуса Христа или их проповедь послужили основанием (Еф. 2:20) для совершенства духовного Израиля. В царство небесное должны войти лица из всех народов земли (Мф. 28:19), войти каждый своим путем, через свои ворота, под известным именем; отсюда над каждыми воротами одно из имен 12 колен израильского народа. Но войти могут не иначе, как только уверовавши и крестившись (Мр. 16:16). Вера же во Христа и спасительное крещение стали доступны миру лишь после апостольской проповеди, так что хотя каждый народ идет в царство небесное своим собственным путем, своими воротами, однако же, не иначе, как при свете апостольской проповеди, с теми истинами и добродетелями, которым они научены и наставлены от апостолов и их преемников. Апостолы суть вестники Агнца, они созывают и собирают Его стадо, они (Мф. 19:28) будут первыми судьями, которые будут определять достоинство или недостоинство того или другого верующего войти в царство небесное, в новый Иерусалим.

Апостолы, хотя и стоят в основании здания, однако же, они не единственная и не главная его основа, почему и названы апостолами Агнца. Очевидно, главная основа этого здания Сам Агнец, Сам Иисус Христос (1Кор. 3:11–12), Который и есть в собственном смысле краеугольный камень (Еф. 2:20). Все здание, таким образом, отличается прочностью своей постройки, ее необыкновенною устойчивостью, ее великолепием и симметричностью расположения.

Для большей наглядности и очевидности обширности нового Иерусалима тайнозрителем сообщается в тысячах стадий занимаемое им пространство. Орудием измерения служит трость, которую имел в своей руке говоривший с Иоанном ангел. Измерение города напоминает такое же измерение, с которым мы встречаемся у пророка Иезекииля в 40:5; 42:16 и далее, а также измерение храма 11:1. В отличие от тех случаев в нашем месте трость названа золотою. Это должно говорить нам не о достоинстве измеряющего ангела, но ближе – о достоинстве предмета измерения, т.е. нового Иерусалима. Измерению подлежат: сам город, его стены и его ворота. О жителях города нет совершенно речи и, очевидно, потому, что измерение места обитания и представление о его пространстве должны говорить о его обитателях и о их многочисленности. Прежде всего в 16 ст. замечает, что город был расположен четырехугольником и что длина его и широта были одинаковы; он, таким образом, представлял собою равноугольный четырехугольник.

Форма четырехугольного квадрата означает, во всяком случае, совершенство, устойчивость и постоянство¹⁵⁶⁷. О мере ворот не говорится, но так как измерить их предполагалось еще в 15 ст., то можно думать, что высота их должна соответствовать высоте стен, о которой говорится в 17 ст. Город был измерен и оказался пространством на 12 тысяч стадий, около 300 немецких миль. Эту меру можно понимать и как указание на всю окружность города и как на протяжение каждой стороны четырехугольника. Последнее кажется более удобоприемлемым, как на основании подобного же места у прор. Иез. 48:16, так и на основании конца 16 ст.¹⁵⁶⁸. В конце этого стиха говорится, что не только ширина и длина города равны между собою, но и высота его равна широте и длине. Город и в вышину, так же как в ширину и длину, простирался на 12 тыс. стадий, и нельзя согласиться с тем мнением¹⁵⁶⁹, что высотою города назовется высота его стен, – этому решительно противоречит нарочитое упоминание текста, что длина, широта и высота равны, – о стенах вовсе нет речи. Стены, как мы узнаем из 17 ст., высотою были не в 12 тыс. стадий, но в 144 локтя, так что необходимо остановиться на той мысли¹⁵⁷⁰, что город представлял собою некоторым образом форму куба. В заключение измерения ангел измеряет стены города и находит их в 144 локтя.

Здесь речь идет не о толщине стен, но, несомненно, о их высоте, так как перед этим говорилось о высоте, о толщине же нигде не упоминалось. Но высота стен в 144 локтя представляется черезвычайно малою, сравнительно с высотою и широтою города, постройки которого возвышались на 12 стадий. Однако, мы не можем допустить мысли, что измерение нужно понимать не в буквальном смысле и что нельзя требовать большей или меньшей пропорциональности частей; нельзя согласиться и с тем мнением¹⁵⁷¹, что в измерении стены нужно разуметь не просто 144 локтя, но 144 тысячи локтей. Некоторые толкователи¹⁵⁷² полагают выйти из этого затруднения через то предположение, что здесь под локтями хотя и разумеются обыкновенные локти, протяжение человеческой руки от локтя до кулака, но имеется в виду человек не нашего времени, а человек будущего, будущий обитатель нового Иерусалима. Однако, для такого предположения нет никаких данных в самом тексте, так как, очевидно, окончание 17 ст. «мерою человеческою, какова мера и ангела», относится к измерению не только стен, но и всего города. Поэтому необходимо представлять так, что стены города действительно были черезвычайно малыми сравнительно с высотою самого города, хотя и достаточно высоки (ст. 12) для обыкновенного земного города. Но их цель не защита города от нападения внешних врагов, а для указания на благоустройство и планосоразмеренность города. Эта же планосоразмеренность должна представляться¹⁵⁷³ нам в таком виде, что вся масса его построек возвышалась в виде террас на высоту 12 т. стадий, в виде горы, и здания, стоящих у подошвы этого города, были немногим чем выше стены.

Но не видно, как велика определенная мера взятого здесь локтя. Слововыражение конца 17 ст. говорит лишь о том, что этот локоть был для ангела такою же мерою, какою является локоть для человека, т.е. длина от сгиба руки в локте до сгиба пальцев. Между тем, неизвестно, какого рода был ангел-измеритель, хотя и нельзя предполагать роста, много превосходящего рост обыкновенного человека, так как тогда нужно было бы ожидать, что Иоанн укажет на эту необычайность роста.

Что же означает все это измерение города? Для Иерусалима, города, сшедшего с неба, не могут иметь вполне точного значения цифры земного измерения. Они могут иметь в виду только громадность и величие нового города, места обитания прославленного человечества. По обширности города мы должны судить о многочисленности его обитателей, а по планосоразмерности его устройства – о правильности, спокойствии и упорядоченности их жизни.

От измерения города, с 18 ст. Иоанн обращается к материалу, из которого построен город, и к изображению его необыкновенного великолепия.

Прежде всего, его стены построены из ясписа. Стена – ἐνδόμησις – не вся вообще постройка стены с ее основанием, но только то, что возвышается над ее основанием. Об основании речь идет далее в 19 и 20 ст. В конце 18 ст. сказано, что сам город, т.е. его жилые постройки, отдельные здания были построены из чистого золота, которое имело вид чистого стекла.

Такое сочетание свойств в одном и том же материале для нас не представимо. Но это нужно понимать применительно к будущему, когда золото будет не только блестеть¹⁵⁷⁴, но подобно стеклу пропускать через себя свет¹⁵⁷⁵. Об изменении природы в будущем царстве прославленных людей, об ее особенной утонченности говорится не только в Апокалипсисе, но было предсказано и в пророчестве прор. Исаии (54:11, 12; 60:17).

Это должно быть в соответствие чистой и совершенной природе блаженных¹⁵⁷⁶, которые будут видеть и через стены своих построек: все открыто перед их взором, все ясно и спокойно, все направлено и приспособлено для их высшего блаженства¹⁵⁷⁷.

Ст. 19 и 20 подробно говорят о тех драгоценных камнях, которые были положены в основания стен города.

Это были камни громадной величины (θεμέλιος), которые, будучи положены в основание той или другой части стены, придавали ей особенную окраску и особенный привлекательный вид.

Ранее в 14 ст. было сказано, что эти основания носили названия 12 апостолов, теперь добавляется, что имена апостолов были начертаны на драгоценных камнях. Андрей кесарийский считает возможным сблизить названия и свойства отдельных драгоценных камней с именами апостолов. Он замечает: «Апостолы, означаемые драгоценными камнями, украсились всякою добродетелью. Ясписом, по цвету зеленоватым, правдоподобно обозначен верховный Петр, теплою верою поставивший нас на злачное место» и т.д. Но едва ли возможно, не впадая в гадательность, приписывать утвердительно цвет или значение того или другого камня тому и другому апостолу¹⁵⁷⁸: для этого мы не обладаем ни достаточным знанием свойств камней¹⁵⁷⁹ ни знанием свойств и отличительных особенностей характера и добродетелей апостолов. Мы знаем лишь то, что они были украшены всеми добродетелями, как драгоценными камнями. Относительно названий драгоценных камней и их порядка нужно заметить, что они близко напоминают те 12 драгоценных камней, из которых был составлен нагрудник ветхозаветного первосвященника, называемый «слово судное» (Исх. 28:15). Он состоял из следующих драгоценных камней: сардий, топазий, смарагд, анфракс, сапфир, яспис, лигурий, ахат, амафис, хризолиф, вирилий и онихий (Исх. 28:17–20). Восемь из них те же самые, которые указаны в Апокалипсисе, но анфракс, лигурий, ахат и онихий заменены халкидоном, сардоником, хрисопрасом и гиацинтом. В частности, камни Апокалипсиса: яспис, это – тот же самый из которого построена вся стена; второй – сапфир, небесно-голубого и прозрачного цвета; третий – халкидон, небесно-голубого цвета, наполовину прозрачный и оттененный другими цветами; четвертый – смарагд, отличающийся нежным зеленоватым цветом, всегда приятным для глаз; пятый – сардоник, представляющий собою несколько измененный вид онихса, цветом светлорозовой крови под ногтем пальца, – один из более известных и употребительных драгоценных камней древности; шестой – сердолик (4:3), красный рубин; седьмой – хризолиф (Иез. 1:16; Дан. 10:6) отличался прозрачностью и желтовато-золотым блеском¹⁵⁸⁰, восьмой – вирилл, цвета морской воды; девятый – топаз, зеленовато-желтоватаго цвета или черного¹⁵⁸¹; десятый – хрисопрас, зеленоватый, часто ударяющий в желтизну, прозрачный драгоценный камень; одиннадцатый – гиацинт, подобно гранату, темно-красного цвета, и двенадцатый – аметист, бледно-фиолетоваго цвета. Таким образом, всеми этими камнями, в совокупности отливающими всеми цветами радуги, означается полнота христианского ведения, возвещенного апостолами и усвоенного христианами, а равно и полнота христианского нравственного совершенства, которое при помощи Божией благодати достигается христианами по примеру и наставлениям 12-ти апостолов Иисуса Христа. Город, блистающий цветами драгоценных камней, говорит о его жителях, блистающих всеми христианскими добродетелями и христианским видением. В 21 ст. описание обращается к воротам: каждыя из них представляются высеченными в громадной естественной жемчужине. Улицы города, подобно тому как и дома его, состояли из золота, прозрачного как стекло. Значение этого материала, конечно, таково же, какое он имел и в употреблении устройства домов (ст. 18).

Говорится только об одной улице (ἡ πλατεῖα) нового Иерусалима, но не потому, что во всем городе была только одна улица, а потому, что все улицы были похожи одна на другую по своему устройству¹⁵⁸², – все в городе представляет строгое единство и планосоразмеренность. Все в нем блестяще и прозрачно: снаружи, на стенах, блестят драгоценные камни, внутри блестит чистое золото. И как в древней ветхозаветной скинии все было обложено чистым золотом и все блестело, так будет в новом Иерусалиме который будет в собственном смысле храмом Божиим (ср. Ис. 54:11–12).

Так как новый Иерусалим будет действительно новым местом (ст. 11) действительного присутствия Божия, то для него не будет нужды и в особенном храме (ст. 22).

Храм есть нарочито избранное место, где Господь приходит к поклоняющимся перед Ним людям Своею благодатью. Храм есть место, освященное не только явлением Божией милости, но и собранием верующих для получения этой милости и для возношения Ему молитв славословия и благодарения. И понятно, храма в этом смысле слова не может быть в будущем Иерусалиме; весь Иерусалим, как сшедший с неба от Самого Бога, будет местом особенного присутствия Бога; в нем всякое место будет местом собрания верующих, сердца которых полны благодарности и славословия Богу и уста открыты для хвалы Ему. Прославленные праведники будут в таком тесном и постоянном общении и единении с Богом, что о них можно будет сказать, что они всегда пребывают в Боге и Агнце, Иисусе Христе. Их сердце, их мысли погружены в Господе Иисусе Христе, как Совершителе их блаженства; в этом смысле они безвыходно обитают в Боге, как и Бог обитает в них. О таком тесном общении между Богом и людьми, когда не нужны нарочито устрояемые храмы, говорил Сам Спаситель (Ин. 4:21), предвидел такое время и пророк Иеремия (3:16, 17).

Вследствие такого близкого отношения Господа Бога к городу и его обитателям, тогда не будет никакой нужды ни в солнце, ни в луне (ст. 23). Для Иерусалима будет светить не тварный свет, но свет Бож. славы, – Сам Бог, Который и есть Свет, Отец света и Податель света. Бож. свет настолько проникнет светом всех обитателей Иерусалима, что они и сами будут светом и просветятся, как солнце в царствии Отца их (Мф. 13:43).

После подробного описания великолепия и святости города, Апокалипсис бросает взгляд и на его обитателей (24 ст.). Его обитателями будут спасенные народы. Аналогию нашему стиху мы находим в Ис. 60:3; там также говорится, что придут народы к свету твоему (города), и цари к восходящему над тобою сиянию.

Свет как в том, так и в другом месте, не иной какой, а свет самого города. Хотя свет нового Иерусалима и будет иметь своим источником славу Божию, Самого Бога, но и все в нем будет проникнуто этим светом; будут просвещены этим светом и его обитатели, так что можно сказать, что город будет иметь свой собственный свет, хотя и отраженный. При освещении этим светом (διὰ τοῦ φωτὸς αὑτῆς) будут ходить народы, пользуясь всеми теми благами, которые найдутся для них в этом городе и о которых речь будет ниже (22:1–5). Придут к этому свету и цари и променяют на его блага и свою честь, почести, и свою славу. Кто же эти народы и эти цари? Народы, это – все обитатели нового Иерусалима, все прославленные будущего блаженного царства. Она названы народами, так как составятся из верующих вселенской Церкви, в состав которой входят все народы, все племена. Эти народы так и останутся народами, и лица, принадлежащия к той или другой народности, к тому или другому племени, не потеряют своих отличительных народных особенностей и в будущей жизни¹⁵⁸³, как не теряют этих особенностей и теперь все принимающие христианство. В будущем вечном царстве не будет полнейшего уравнения народов, доходящего до уничтожения всех их особенностей и характерных отличий. Они будут сравнены лишь в пользовании благами будущего блаженства, в равной доступности,к этому блаженству, но у каждого народа сохранится свой способ, с которым он будет пользоваться этими благами. Тогда не потеряют своих отличительных особенностей и отдельные личности: каждый в некоторых отношениях останется самим собою, каждый будет блаженным в своем роде, похожим и непохожим на всех других, и кто был царем на земле, таковым останется и в царстве Божием. Они откажутся от своей прежней земной славы и от своих почестей для того, чтобы получить взамен их славу и честь вечного блаженства. Но, однако, они лишаются всех тех своих личных особенностей, которые у них были связаны с их прежнею царскою жизнию и царскими обязанностями. Точно так же будет и со всеми другими членами будущего царства. Все они составят одно царство, будут подданными одного Царя – Господа, но как в земном царстве не все члены его тождественны по своим правам и обязанностям, так точно не все будут равны и там. Итак, одни просветятся как солнце, другие – как луна, а иные – как звезды (1Кор. 15:41–42). Все будут равны, но равны лишь в возможности, сообразно с своими силами и талантами, пользоваться Божиим светом и от него и через него получать свое блаженство.

По 25–26 ст. новый Иерусалим представляется мировым городом, не городом, изолированным от всего остального мира, но находящимся в постоянных внешних сношениях. Поэтому ворота его всегда открыты, и всякому открыт доступ в него. Ворота будут открыты всегда (Ис. 60:11), хотя и сказано, что они будут открыты только днем, ибо для Иерусалима совсем не будет ночи. Солнцем для него будет Сам Господь, Солнце незаходящее, Солнце вечное. При свете этого Солнца обитатели Иерусалима будут в полной безопасности от нарушения чем-либо их постоянной радости и блаженства; при свете этого вечного Солнца будет проходить их вечная, светлая и радостная жизнь (Ис. 60:20). 26 ст. непосредственно примыкает к 25, и связь между ними та, что в 26 ст. высказывается вторая причина, почему ворота города всегда будут открыты.

Причина эта заключается не только в том, что в городе будет постоянный день и что поэтому не может быть никакого страха перед внезапным нападением врагов, что не будет никакого ужаса души¹⁵⁸⁴, но и в том, чтобы между городом и народами, находящимися вне его, была возможность постоянного взаимообщения. В него будет приноситься слава и честь народов (ст. 26). При «принесут» (οἶσουσιν) подлежащее – не цари предыдущего 24 ст., но это скорее безличное предложение, в котором подлежащим могут быть подразумеваемы отдельные личности тех или других народов. Каждый человек, вступая в город, вступая в общение с Господом и прославленными праведниками, будет отказываться от всего того, что прежде составляло предмет его славы и гордости.

То, чем он прежде гордился, что составляло и честь и славу его народной гордости и отличия, может послужить лишь к разделению и отчуждению. Но в будущем царстве не может быть ничего подобного: все в нем основано на полном единстве и взаимном расположении и снисхождении; там в особенности должны будут найти свое полное применение правила: кто хочет быть первым из вас, да будет вам слугою (Мф. 23:11) и: вы должны умывать ноги друг другу (Ин. 13:14).

Но хотя в городе ворота и будут постоянно открытыми, однако же, доступ в него будет возможен не для всех. Туда могут войти только те, имена которых написаны в книге жизни (13:8; 20:15), т.е. лишь те, кто от века за свою веру и благочестие был предопределен быть участником вечного царства. Но все нечистое (πὰν κοινόν; ср. Деян. 10:14), оскверненное, т.е. всякий человек, оскверненный каким-либо грехом и какою-либо страстью, не может войти в новый Иерусалим и приблизиться к его святым обитателям, ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? (2Кор. 6:14). Все, преданные лжи и мерзости (Исх. 68:18), т.е. грехам деятельности и грехам мысли и сердца, уже ввережены в геенну огненную, и их будет отделять от блаженного царства непереходимая бездна (Лк. 16:26) Они не войдут в город, хотя ворота его и открыты постоянно, ибо не могут войти, ибо их нет на новой земле, они в своем месте, где их пребывание вечно и постоянно.

Видение 22 главы, хотя и относится к тому же новому Иерусалиму, но касается той его стороны, в которой обнаруживается жизнь его обитателей. Пророческий взор тайнозрителя, по указанию, вероятно, одного из ангелов семи последних чаш (17:1; 21:9), обращается на реку воды жизни. Близкую аналогию нашему месту мы находим у Иоил. 3:18; Иез. 47:1–12 и особенно Зах. 14:8. Но при всем подобии этих мест есть между ними и значительная разница. У Захарии говорится просто о водах жизни, они текут из Иерусалима, от храма, и направляются в моря восточное и западное. Вода Апокалипсиса течет одной рекою, вода в ней светла, как кристалл, и течет через город не от храма, которого нет в новом Иерусалиме, но от престола и Агнца. Некоторые толкователи¹⁵⁸⁵ под верою жизни разумеют Самого Святого Духа, третью Ипостась Св. Троицы, Которым (Ис. 11:2; Ин. 7:37–39) обильно даруются все благодатные дары, необходимые для жизни и просвещения. Но для такого понимания нет основания в самом тексте; картина описания нового Иерусалима ближе всего напоминает нам картину рая (Быт. 2:10, 16); и как там все было приспособлено для жизни первых людей, так такое же приспособление должны мы усматривать и в новом раю. И для жизни нового человечества нужны не только плоды древа жизни (ст. 2), но и источники воды.

Так что если мы сопоставим 22:17 с 7:17, то под рекою воды жизни будем вынуждены подразумевать не Св. Духа, подателя жизни (тогда бы и река была названа дающею жизнь), и не символ жизненных сил, даруемых Иисусом Христом (Ин. 4:10; 7:38)¹⁵⁸⁶, но действительную таинственную реку¹⁵⁸⁷. Вода этой реки, истекающей от престола Отца и Агнца, Совершителей человеческого спасения, будет именно тем питьем, которое будет утолять жажду прославленных обитателей нового Иерусалима и поддерживать их вечную блаженную жизнь. Несомненно, конечно, эта река будет рекою и Св. Духа, ибо и Дух Святый есть равный участник и податель людям всех сил жизни и спасения (Ин. 16:14, 15).

Вода реки есть дар нераздельной Троицы и есть выражение самого тесного общения прославленного человечества с прославившим его Богом.

Из 2 ст. мы узнаем, что река жизни будет протекать по улице вечного города. Иоанн видит, как и 21:21, только одну улицу, чистую, как золото, на другиe улицы он как будто не обращает внимания. По этой улице и течет река жизни; где она скрывается, Иоанн умалчивает. Но так как и вне нового Иерусалима, предполагается, будут жить прославленные обитатели новой земли, то и река жизни должна течь далеко за стены Иерусалима, чтобы и там напоять всех жаждущих. В самом городе река протекает среди улицы, так что между зданиями города и текущею водою реки остается равное пространство с той и другой стороны (ἐντεῦθεν καὶ ἐκεῖθεν)¹⁵⁸⁸. Это пространство было усажено древом жизни.

Древо жизни было не единственным древом во всем Иерусалиме, как это было в раю (Быт. 2:9; 3:22), но их было множество: древо жизни, очевидно, употреблено в смысле родового наименования, как указание на известный род дерева. Таким образом, это та же картина блаженной земли, которую рисует и прор. Иезекииль 47:7–12. Он также говорит о деревьях (всякого рода), растущих по берегам рек с неувядаемыми листьями и неистощимыми плодами. Стало быть, то дерево жизни, плодами которого питались Адам и Ева в раю и которого они лишились за свой грех, снова будет возвращено прославленному человечеству, через нового Адама – Иисуса Христа. Дерева жизни, растущие в новом Иерусалиме, – не святые, и плоды деревьев – не добродетели святых¹⁵⁸⁹, но действительные, хотя и таинственные дерева будущего, которые будут служить средством питания (2:17; Быт. 3:22) прославленного человечества, как вода реки жизни будет доставлять им средство утоления жажды. И река жизни и деревья жизни составят вместе необходимое условие и источник вечной блаженной жизни, как плоды райских деревьев и благоприятность других условий райской жизни были средством и условием блаженной жизни Адама и Евы. Дерево жизни нового Иерусалима будет иметь ту особенность, что будет приносить плоды не однажды в год, но двенадцать раз, – ежемесячно. Это есть новое доказательство особенно высокой степени блаженства обитателей будущего Иерусалима: у них будет вечная весна и вечное лето, всегда, не переставая, будут цвести деревья и приносить плоды и через это доставлять вечные радости и вечное довольство¹⁵⁹⁰. Таково будет назначение плодов древа жизни. Кроме плодов дерева, как источник блаженства названы еще и листья дерева: «листья дерева для исцеления народов (ст. 2; τὰ φύλλα τοῦ ξύλου εἰς θεραπείαν τῶν ἐθνῶν).

Некоторые толкователи¹⁵⁹¹, на основании этого последнего выражения, разделяют людей будущего века по отношению их к дереву жизни на два разряда: одни пользуются плодами, другие же – только листьями. По их мнению, плодами будут пользоваться только те прославленные, которые находятся в самом Иерусалиме, народы же (21:24–26), живущие вне его, будут пользоваться лишь листьями дерева. Это, заключают они, служит указанием на ревность отношений к будущему блаженству; и выражение: листья дерева будут служить средством исцеления, указывает на постепенное возвышение и усовершенствование нравственных достоинств тех людей (народов), которые не удостоятся быть постоянными обитателями нового Иерусалима.

Но, как мы уже говорили, город Иерусалим нельзя рассматривать, как город, совершенно изолированный от всего другого мира: мы видим, что его ворота всегда открыты и в него постоянно входят другие народы и их цари. Новый Иерусалим будет лишь центром будущего вечного царства, и между ним и окружающим блаженным миром будет такое же отношение, какое указано в Апокалипсисе при изображении нечестивого Вавилона и окружающаго его нечестивого мира: это отношение есть единство целого, отношение столицы и государства, управителя и подданных. Поэтому и на народы, упомянутые в конце 2 ст., нельзя смотреть, как на народы неравноправные с обитателями Иерусалима. Кто же они? Это одни и те же блаженные будущего царства; и в исцелении, для которого они будут пользоваться листьями дерева, нельзя предполагать исцеления от грехов, болезней и страданий: ни греха, ни болезней, ни страданий не может быть и не будет в будущем царстве на новой земле. Это сказано лишь по отношению к прошедшему их земной жизни, в блаженной же жизни они будут лишь все более и более совершенствоваться, и исцеление есть лишь дальнейшая ступень совершенства.

Новый мир будет совершенно отделен от прежнего: греховного и тленного. Блаженные будут пить воду жизни и питаться плодами и листьями дерева жизни не потому, что им грозила опасность умереть от голода и жажды или захворать теми или другими болезнями и подпасть тем или другим грехам, но потому и для того, чтобы проводить вечно блаженную жизнь, полную духовной радости и веселья в совершенной святости и чистоте. Здесь нужно иметь только одну положительную сторону дела, ибо все отрицательное, всякий недостаток и несовершенство не найдет места в царстве блаженных: место всего могущего нарушить блаженство – в озере огненном (21:27; 20:14–15).

Изображение блаженной жизни, данное в 1 и 2 ст., заканчивается новыми конкретными чертами, которыми укрепляется та истина, что будущая блаженная жизнь всех ее участников будет совершенно чужда и свободна всякого зла и греха. В новом царстве не будет ничего проклятого (κατάθεμα). Проклятие есть действие праведного суда Божия, осуждающего грех и полагающаго за него наказание. Таково проклятие, наложенинное Богом на все человечество за грех Адама, и состоящее в бедствиях и страданиях земной жизни, вследствие отчужденности от Бога. Ничего подобного уже не будет в новом царстве (Зах. 14:11).

Все, что заслуживало Божий гнев и Божие проклятие, все нечистое и греховное будет отделено и повергнуто в геенну огненную (20:10; 22:15)¹⁵⁹²; в Иерусалиме и около него будет жить только тот, кто заслужил милость и Бож. любовь, кто за свою веру во Христа удостоился названия сына Божия, кто за верность христианству удостоился Бож. награды и полного всепрощения и примирения. Там, в новом Иерусалиме, будет поставлен престол Самого Бога и Агнца, и там будут обитать только рабы Их.

Новое царство будет исключительно царством Божиим, которое будет состоять в теснейшем общении Господа Бога с прославленными Его служителями (7:15). Это будет одна семья, пользующаяся одним отеческим попечением; все чуждое и враждебное этой семье, все, могущее повредить ее интересам и омрачить ее спокойную радость, будет окончательно и навсегда отдалено от нее. Блаженные, участники этого царства, будут созерцать постоянно Самого Бога и вследствие этого удостоятся тех благ, которых глаз не видел, не слышало ухо и не приходило на сердце человека (1Кор. 2:9; Ис. 64:4). Тогда Господь Бог в Его нераздельной Троице будет видим таковым, каковым Он есть (1Ин. 3:2), а увидеть Бога – значит, увидеть все величественное, высочайшее, священнейшее, прекраснейшее, совершеннейшее, вечную мудрость, верховную благость, неограниченную силу и непомрачаемую святость¹⁵⁹³. Эта близость к Богу и это созерцание Его вследствие близости, отразится на самой жизни блаженных, как бы на их внешности: имя Его¹⁵⁹⁴ будет на их челах (ст. 4; ср. 3:12). Это имя Божие, это отображение Божия существа во внутренней и внешней жизни блаженных будет высшею наградою для них, ибо будет для них свидетельством их принадлежности к обществу прославленных и отсутствия препятствия пользоваться вечными благами вечного царства¹⁵⁹⁵.

Содержание 5 ст. отчасти повторяет собою 21:23 и 25; здесь еще раз говорится, что жизнь прославленных обитателей нового Иерусалима будет жизнью непрерывно блаженною. Там будет вечнорадостный день, освещаемый притом не обыкновенным солнцем, которое иногда может жечь и причинять страдания и несчастья, но вечным незаходимым Солнцем – Господом, Его славою. Свет физического солнца и свет светильников будет ненужным и лишним: Бож. благость и Бож. милость будет не только освещать, но и согревать и радовать блаженных.

Чем же наполнится эта радостная жизнь блаженных? Можно было бы предположительно и безошибочно сказать, что она будет наполняться постоянным славословием, которое и прежде было постоянным для блаженных ангелов и святых (4:8, 11 и др.) Но Апокалипсис прямо называет то, чем будет наполнена жизнь блаженных. Они, говорится, будут царствовать во веки веков. Над кем будут царствовать? Очевидно, не над нечестивыми¹⁵⁹⁶, которые уже осуждены и удалены от святых, равно не над теми народами¹⁵⁹⁷, которые вне Иерусалима, ибо мы уже сказали, что такое разделение будущих блаженных не имеет за собою никакого основания, но также и не над ангелами¹⁵⁹⁸, ибо нельзя указать смысла этому господству.

Может быть, они будут царствовать сами над собою и друг над другом¹⁵⁹⁹, стараясь превзойти друг друга смирением и услугами? (Мф. 23:11; Мр. 9:35).

Будет, конечно, и такое господство, но при нем нужно указать и то, к которому было призвано человечество заповедью Божиею: раститеся и множитеся, наполняйте землю и обладайте ею (Быт. 1:26)¹⁶⁰⁰ и которого люди лишились за свой грех.

В будущем царстве это первоначальное отношение человека к природе снова восстановится. Блаженные тогда явятся истинными царями обновленной природы, ее господами, пользующимися ею для своего блаженства. И эта природа будет подчиняться, не воздыхая (Рим. 8:22), но свободно и охотно, ибо в этом господстве будет находить мудрое руководство для правильности и счастия и своей собственной жизни. Тогда все будет возглавлено Господом Богом: Бог – над всеми и всем, люди и ангелы – над внешнею природою.