Синайское законодательство и его отношение к юридическим памятникам древнего Ближнего Востока

Целью данной работы является выявление места Синайского законодательства среди юридических памятников древнего Ближнего Востока, а для этого нужно сопоставить их между собой, выяснить некоторые общие причины их возникновения, взаимное влияние, сходства и различия. С этой целью автор пользуется в работе методом сравнительного анализа. Поскольку почти все древние законодательства не систематизированы и содержат случайные подборки различных случаев из судебной практики, а также дошли до нас в фрагментарном виде, то довольно часто сравнения приходится делать с законодательством Хаммурапи, по поводу которого, хотя и ведутся споры, называть ли его кодексом или нет, но которое наиболее полно охватывает (регламентирует) все стороны жизни и дошло до нас в полном объеме.

В процессе работы проработан большой объем литературы, однако большим ее недостатком является отсутствие в ней исследований ветхозаветного законодательства в сравнении с древними юридическими памятниками. Этому вопросу в дореволюционное время уделяли внимание Б. А. Тураев¹ и В. И. Муретов,² однако, в поле их зрения попал в основном лишь один сборник законов Хаммурапи, как наиболее полный и систематизированный, другие же сборники, открытые в середине 50-х годов нашего века, естественно, не могли быть ими изучены. Что же касается современной литературы по востоковедению, то ценность ее состоит в том, что она содержит как сами древние памятники, так и их описание, и историю открытий. Наибольший интерес здесь представляет «История Древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации» под редакцией И. М. Дьяконова, а также его статья: «Законы Вавилонии, Ассирии и Хеттского царства», которая содержит все юридические памятники и служит основным источником. В качестве источника были использованы также «Хрестоматия по истории Древнего Востока» под редакцией М. А. Коростовцева и книга И. М. Волкова «Законы Вавилонского царя Хаммураби». Внимания заслуживает также статья Н. М. Никольского «Хеттские законы и их влияние на законодательство Пятикнижия», который первым из наших ученых затронул этот вопрос.

Автором был также привлечен ряд переводных трудов иностранных авторов, таких как В. Эйхродт, Г. фон Рад, В. Ф. Олбрайт, которые затрагивают вопрос об отношении Синайского законодательства к юридическим памятникам древнего Ближнего Востока в своих исследованиях, хотя последние специально ему не посвящены.

В целом же эта работа является лишь попыткой богословского и историко-критического анализа наиболее доступного материала, с тем, чтобы хоть как-то восполнить пробел русской богословской науки в этой области.

Поразительные открытия о холмах Куюнджика³ и Хорсабада, совершенные Лэйярдом и Полем Э. Ботта⁴ в середине XIX века, и последовавшее затем гениальное открытие Роулинсона,⁵ дешифровавшего ассиро-вавилонское клинообразное письмо, стали началом новой эпохи в области изучения Священного Писания Ветхого Завета и истории Древнего Востока. Последующие открытия и основанные на них исследования, перевернули все прежние традиционные взгляды на историю Вавилонии и Ассирии, унаследованные от Геродота, Манефона и Иосифа Флавия, создалась новая наука, ассириология, в которой, как в египтологии, соединяются задачи лингвистики, археологии и истории. Ассириология заставила произвести переоценку ценностей не только в своей собственной области, но также и в области изучения других культур; иногда увлекаясь, но всегда с фактами в руках, она доказывала, что вавилонская культура была могущественным фактором и в Сирии, и в Палестине, и в древнейших областях эллинского мира; особенно энергично ассириология занималась вопросом о вавилонском влиянии на тексты Ветхого Завета, так что последнее десятилетие XIX века и первое десятилетие XX века с известным правом было названо эпохой о Babel und Bibel (Вавилон и Библия).

По мере того, как делались открытия, поле сравнений расширялось: вопрос о первых событиях мира, вопрос о религиозных идеях, о монотеизме, об обрядах культа и т.п., все это было предметом обсуждения. Некоторые ассириологи, ослепленные богатством этой древней восточной цивилизации, сделали из Вавилонии единственную и главную наставницу человечества. По мнению этих «панвавилонистов», как их назвали, влияние Вавилона, в частности, на Израиль, было значительно, и многочисленные следы его можно найти повсюду не только в Ветхом Завете, но даже и в Новом.⁶

Вопрос о всемирном значении вавилонской культуры, о ее влиянии на культуру соседних азиатских народностей и народов древней средиземноморское области, Винклер, наиболее выдающийся представитель «панвавилонизма», а вслед за ним и ученики его школы, расширили до крайних пределов, превратив его, в сущности, в совершенно иной вопрос, о зависимости культуры всех народов земного шара от вавилонской культуры.⁷

Открытие в 1903 году кодекса Хаммурапи было, если можно так сказать, последней каплей, переполнившей и без того полный сосуд рационализма. Совпадение этого кодекса в некоторых пунктах до буквальности с Моисеевым законодательством дало возможность профессору Фридриху Деличу сделать вывод о заимствовании Моисеевых законов из законов вавилонских, т.е. о естественном происхождении Моисеевого законодательства, а в дальнейшем выступить с заявлением, что Библия не есть личное открытие Бога избранному народу, но является простым естественным продуктом человеческой мысли.⁸

Конечно, тезисы Делича, высказанные с такой откровенностью и резкостью, не могли остаться без ответа прежде всего со стороны его ученых сотоварищей. Многие ученые сразу же стали в оппозицию по отношению к выводам Делича. Так, например, Оттли, Гоммель, Будде⁹ в противоположность Деличу, доказывали, что, хотя библейские повествования о первобытных временах, названия Божества, некоторые черты закона и культа евреев находят себе параллели в ассиро-вавилонских памятниках, тем не менее, это не дает еще права заключать, что содержание Библии заимствовано у ассиро-вавилонян и отрицать ее богооткровенный характер.

То, что «закон дан чрез Моисея» (Ин. 1:17) передает верование, которого придерживались иудеи и которое принято было первыми христианами. Моисей был их первым и величайшим законодателем; в этом случае религиозное предание подтверждается и с точки зрения исторической вероятности. Исход из Египта и последующие странствия являются эпохой формирования народа израильского. Это был период сочленения и взаимного приспособления, по крайней мере, между несколькими племенами, стремящимися к национальному единству. Подобные периоды вызывают необходимость в социальных экспериментах для развития сильного чувства взаимной ответственности, основывающейся на религиозных санкциях.

Это поставило Моисея перед проблемой установления какого-либо центрального авторитета для осуществления правосудия, который мог бы быть легко принят и широко признан всей этой группой племён. Существовал только один единственный способ, посредством которого могло быть достигнуто это всеобщее признание, а именно: установление правовой и юридической системы на основании обращения к национальной религии, которая дала уже благоприятные результаты в деле пробуждения в народе чувства единения и стремления к свободе.

Начало этих законополагающих действий библеисты усматривают в Исх. 18:15–16, где Моисей объясняет, что «народ приходит ко мне просить суда у Бога, когда случается у них какое дело, они приходят ко мне, и я сужу между тем и другим и объявляю (им) уставы Божии и законы Его (toroth)». Первоначально torah (Тора – обычное слово в ВЗ для обозначения закона) означала устное назидание или наставление, как это имеет место в рассматриваемом тексте. Этот вид Торы еще долго сохранялся в Израиле и Иудее. Он был практичен и соответствовал нуждам полукочевого быта народов. Случаи особо сложные рассматривались при святилище, а полученные там решения принимались как исходящие от Бога (Исх. 21:6; 22:8). Представляемые таким образом «пред Богом» дела можно разделить на три разряда: 1) случаи нравственного обязательства; 2) гражданские тяжбы; 3) обрядовые затруднения. Сообщается, что Моисей по совету своего тестя-мадианитянина счел необходимым передать часть этой правовой деятельности различным достойным людям, которые могли разбирать обычные дела, передавая на рассмотрение вождя лишь самые сложные (Исх. 18:13–26). Впоследствии местные вожди и харизматические служители – судьи, а затем и цари восприняли эти функции отправления правосудия.

При этом мы можем проследить характер еврейского права на его древнейшей стадии. Закон (torah) означает устное наставление или повеление, постепенно кристаллизирующиеся в неписанный закон, который в конце концов принимает форму зафиксированного письменного кодекса. Законы, устные или письменные, могли быть также переняты у других народов, как, например, у хананеян, с которыми существовали культурные контакты. Когда все эти законодательные материалы были классифицированы «преданы письмени» (ср. Ос. 8:12), слово torah стало обозначать такое собрание или свод законов; со временем это же слово стало употребляться в качестве общего термина для Пятикнижия, в которое были включены наиболее важные своды законов. В последующей иудейской традиции оно стало обозначать иногда весь Ветхий Завет, а иногда даже всю религиозную литературу. Другими ветхозаветными терминами для обозначения различных родов закона являются следующие: debharim – «слова», как в Десятословии (Исх. 20:1; Втор. 5:22); miswoth – «заповеди»; hukkim – «постановления» и mishpatim – «постановления» (Втор. 5:31). Не так легко сделать четкое разграничение между этими терминами, или назвать первый – «священным» законом, а три других – светским, «секулярным» законом. Евреи и другие народа древности не делали такого различия, которое делается современными людьми. Вся жизнь имела сакральный характер и закон во всей своей совокупности нуждался в Божественной санкции. 

В связи с археологическими открытиями, в сфере наших познаний о влиянии иноземных законодательств не развитие еврейского закона, произошла настоящая революция. Из этих открытых современной наукой материалов наиболее удивительными и полезными оказались «Законы Эшнунны» (древне аккадские), «Кодекс Липит-Иштара» (ново-шумерский), «Кодекс Хаммурапи» (древневавилонский дли амморейский), «Средне-Ассирийские законы», «Законы Хеттов». Все эти кодексы были созданы на разных языках и диалектах, происходят они из Месопотамии или малой Азии и датируются различно в промежутке XXX–XX вв. до РХ. Все они строятся в условной форме («Если человек...» и т.д.), как и большая часть положений Книги Завета» (ср. Исх. 22:1) и частей книг Второзаконие и Левит в Ветхом Завете. Такой тип законодательства называют теперь иногда казуистическим¹⁰ или судебно-прецедентным в том смысле, что он восходит к действительным прецедентам судебных решений. Представляется совершенно ясным, что в древности практически каждая сложившаяся община на Ближнем Востоке имела именно такой тип законодательства, и что евреи, по мере их развития в некоторую однородную общину в Палестине, следовали этому же образцу, используя, по-видимому, известные кодексы у хананеян и модифицируя их в соответствии со своими потребностями.

Другим сводом законов, имеющим большое значение для нашей цели следует считать кодекс из Нузи, датируемый XV в. до РХ. Город Нузи находился в царстве Миттани или хурритов (в ВЗ они называются хорреи – Втор. 2:12) в верхней Месопотамии. Эти законы помогли очень многое понять в повествованиях книги Бытия о некоторых инцидентах патриархальной эпохи, таких, как усыновление бездетным Авраамом Елиезера в качестве своего наследника и затем рождение собственного сына (Быт. 15:2), или как похищение Рахилью домашних богов (Быт. 31:19; 30–35), обладание которыми, как теперь известно, служило гарантией унаследования собственности предка. В данном случае, мы снова встречаемся о теми аспектами ветхозаветного законодательства, происхождение которых связано с общими для древнего Востока путями развития юридических норм.

С середины XVIII века исследователи стали анализировать композицию, время написания, авторство и историческую надежность библейских книг. К началу XХ века большинство библеистов приняло вывода школы графа Велльгаузена, согласно которым повествования и законодательные материалы, сейчас помещенные в Пятикнижии, были скомпонованы после Вавилонского пленения на основе предыдущих документов:

1) Ягвистический источник (J), составленный в Иудее около 800 года до РХ.

2) Элохистский источник (E), написанный в северном Израиле около 750 года до РХ.

3) Второзаконнический кодекс и нравоучения (D), отредактированные в период между 650 и 560 годами до РХ.

4) Священнический источник (P), составленный около 450 года до РХ, и включивший в себя немного более древний «Кодекс святости» (H).

Подобные выводы не должны нас смутить, т.к. прежде всего не следует смешивать фактический возраст законов и время их издания в форме писаного закона. Нетрудно понять, что законы, вообще говоря, не рождаются вдруг, в момент их кодификации. Одно дело закон, другое дело кодекс. Закон – это изданное полномочным органом верховной власти то или иное правило поведения, которое до того либо вовсе не существовало, либо не имело обязательной силы. Но и новые законы редко бывают сплошным новаторством, а почти всегда опираются на существующий обычай или на общественное мнение, которые находятся в большем или меньшем согласии с ними и постепенно подготавливают для них почву в народном сознании. В каждом законе имеется элемент прошлого. Если бы мы задались целью проследить этот элемент до его первоначального источника, то это привело бы нас к первобытной стадии человеческой эволюции.¹¹

Обращаясь к кодификации, мы видим, что древнее происхождение законов выступает уже не как нечто вероятное, а как очевидный факт, едва ли требующий дальнейших законодательств. Самый знаменитый из всех кодексов – Дигесты или Пандекты Юстиниана, есть сборник цитат из сочинений древних римских юристов с указанием имени цитируемого автора. Дигесты являются таким образом не кодексом новых законов, а лишь простым сводом старых законоположений, действовавших в течение ряда веков в Римской империи. Даже известный французский кодекс Наполеона, заменивший собой множество партикулярных местных законодательств, о которых говорили, что при путешествии по Франции законы меняются чаще, чем лошади, никоим образом не явился новой системой законодательства, а, напротив, представлял собой «продукт римского обычного права, к которому примешиваются еще королевские ордонансы и законы революции».¹²

Естественно предположить, что у семитических народов развитие законодательства шло по тому же пути. Хотя Моисеево законодательство, несомненно, носит на себе печать сверхъестественного происхождения, однако нельзя отрицать, что в его состав вошел и собственный исторический опыт еврейского народа, тем более, что этот опыт был выработан также не без участия Промысла Божия. Несомненно, израильтяне сохраняли в своей среде предания, идущие от времен патриархальных. Так, они сохранили память о первобытных временах мировой истории и твердо помнили свою родословную, начиная с Авраама. Это показывает, что они могли также сохранять у себя некоторые предания и обычаи, касающиеся различных социальных отношений. Легко допустить, что некоторые постановления, вошедшие потом в состав законодательства Моисея, применялись на практике еще в патриархальную эпоху. Временно подавленные египетским рабством, эти постановления были вызваны к жизни вместе с пробуждением национального самосознания евреев в эпоху Моисея. «Письменное откровение, – замечает профессор С. С. Глаголев, – есть позднейший момент в истории откровения. Прежде чем стать достоянием письмени, откровение должно быть мыслью и словом, и иногда период, протекший между тем, как откровение явилось в слове и затем было предано письмени, отнимал собою более тысячелетия. От дней Адама до дней Моисея (по крайней мере, около 4 тысяч лет) люди не имели богодухновенных книг и по преданию исповедовали истину».¹³ То, что здесь говорится вообще об откровении, вполне приложимо, конечно, к откровенному закону Моисееву.

В целях более ясного и цельного представления о развитии ветхозаветного права и его взаимосвязях с законодательствами соседних народов кратко рассмотрим историческую обстановку и культурные связи израильтян с этими государствами.

В начале IV тысячелетия до РХ в Юго-Западной Азии происходили события, оказавшие большое влияние на историю человечества: один за другим стали возникать культурные центры. Некоторым из них суждено было стать источником возникновения самодовлеющих цивилизаций, получивших свои названия от речных долин, определивших их ареал: цивилизации долин Инда, Евфрата и Нила.

Кроме них в тот же период или несколько позднее там же возник ряд менее крупных культурных очагов. Они тоже обладали характерными чертами и неповторимым своеобразием, но их внутреннее развитие было, по-видимому, задержано различными географическими или политическими факторами, или случайностями. Элам, Южная Аравия и Сирия – примеры тому, но, возможно, существовали и другие, до сих пор еще погребенные под бесчисленными холмами. Одной из существенных черт рассматриваемого феномена было возникновение сателлитных цивилизаций на периферии цивилизаций, расположенных в долинах рек. Они возникали в результате контактов между главной, или центральной, цивилизацией и новыми этническими группами с собственными культурными традициями. Хеттское и урартское государства служат ярким примером подобных цивилизаций.

Нижняя Месопотамия с глубочайшей древности была населена двумя народами – шумерами, язык которых не находится в родстве ни с каким из других ныне известных языков, и восточными семитами, со второй половины III тыс. до РХ, получившими название аккадцев. К 2000 году до РХ оба народа слились в один народ аккадцев. Аккадский язык делился, по крайней мере, на два главных диалекта: ассирийский на среднем течении реки Тигра, язык царства Ассирии (XV–VII века до РХ); и вавилонский в собственно Нижней Месопотамии, язык царства Вавилонии, существовавшего с перерывами с XX по VI века до РХ (XX–XVI века – старовавилонский период, XVI–XII вв. – средневавилонский, или касситский, XI–VI века до РХ – нововавилонский период). После уничтожения царств Ассирии (мидянами, 614–605 года до РХ) и Вавилонии (персами, 538 год до РХ), аккадским языком (а также шумерским, как мертвым, «ученым», языком) продолжали пользоваться в некоторых городах Нижней Месопотамии (V век до РХ – I век по РХ – поздневавилонский период). Аккадский был в свою очередь вытеснен арамейским, общим языком Передней Азии второй половины I тыс. до РХ – первой половины I тыс. по РХ; после VIII века по РХ арамейский здесь постепенно стал вытесняться арабским, но еще сохраняется кое-где в Ираке, Иране, Сирии, СССР и других странах под названием новоассирийского, или новосирийского. Если аккадский язык относится к восточно-семитским, то арамейский (как древнееврейский или, позже, иврит, и финикийско-пунический) – к западно-семитским, а арабский (и эфиопский) – к южно-семитским.

В периферийных областях древней Передней Азии были распространены несемитские языки: на полуострове Малая Азия – хеттский и родственные ему; в северной Сирии, северней Месопотамии и далее к северу вплоть до Закавказья хурритский и урартский, в Иране – касситский и другие; позже иранские языки: мидийский, персидский, парфянский и т.п.; в юго-западном Иране был распространен эламский язык, родственный дравидским языкам южной Индии».¹⁴ Для получения более полного представления о рассматриваемом регионе в то далекое время, следует также обратить внимание и на народы, обитавшее там. В Ветхом Завете часто рассматриваются отношения между Израилем и его соседями; в нем проявляется интерес также и к взаимоотношениям различных ветвей человеческого рода. В обоих этих случаях Ветхий Завет дает этнографическую информацию, которая достигает значительной величины. «В целом все это, по мнению Е. А. Шпайзера, отражает определенные принципы классификации и широкие географические рамки, но оно неизбежно страдает из-за научной ограниченности той эпохи. Более того, этот материал является неравноценным в отношении источников, датировки и акцентов. Следовательно, детали часто оказываются неясными, а иногда и противоречивыми. Многие эти трудности можно разрешить, координируя библейские свидетельства с массой соответствующей информации, получаемой из вне библейских источников».¹⁵ Рассмотрим в начале библейские свидетельства.

В 10 главе книги Бытия, так называемой Таблице народов, посвященной этнографическим вопросам, народы мира подразделяются согласно этнографическим принципам классификации. Это претенциозное, честолюбивое предприятие, первое такого рода известное где-либо. Естественно, что его достижения следует рассматривать с точки зрения знаний и методов той эпохи. Как таковое, оно распространяется на очень большое пространство, простирающееся от Закавказья до Эфиопии и от Ирана до Эгейского моря, но этот материал имеет концентрический характер и его ценность ослабевает на периферии. Более того, материал Таблицы никоим образом не является само согласующимся, ошибка, которая частично вытекает из-за сложного характера этого сочинения. В Таблице прослеживается история народов мира от трех сыновей Ноя и, тем самым, рассказывается о новом заселении после Потопа, давая также отправную точку для последующей научной терминологии. В первоначальном использовании, однако, географии отдавалось предпочтение пред лингвистикой. В яфетическую ветвь (ст. 2–3) кроме прочих входят: киммереи (Гомер), медеи, ионийцы (Иаван), скифы (Аскеназ) и киприоты (Елиса и Киттим). Таким образом, их поселения опоясывают плодородный полукруг с севера и проникают в приморские области на западе. Главными подразделениями ветви хамитов (ст. 6–20) являются народности южного побережья Красного моря (Хуш), Египта (Мицраим), Ханаан и менее очевидная Фут (скорее, вероятно, Киряна, чем Самалиленд). Особое значение придается ветви семитов, так как в нее входили, среди прочих, «все сыны Еверовы» (ст. 21), т.е. евреи в более широком смысле. К этой категории достаточно естественно относились родственные группы ассирийцев и арамеев, а также многочисленные племена Аравии. Менее ясным является включение эламитов (ст. 22), центр которых находился на юго-западе Персии. Здесь, однако, снова должны играть роль географические факторы. Элам был ближайшим восточным соседом Месопотамии; по этой причине правильно было бы перечислять его вместе о Ассуром. С другой стороны, Арфаксид все еще не поддается объяснению в качестве прядка еверов и евреев (ст. 24), так как само имя, по-видимому, является не семитским. Не менее смущающим, по крайней мере с первого взгляда, является опущение из этого списка Израиля вместе с восточными соседями и родственниками Израиля такими как эдомиты, моавиты и аммониты. Все эти народы должны быть перечислены под рубрикой Фалека, но подробная генеология, однако, дается в тексте Быт. 11:13–27. Другим примечательным опущением является Вавилон. Вполне вероятно, что одно время, это имя фигурировало среди потомков месопотамского Хуша (ср. ст. 10), как часть семитской ветви, и оно было поглощено при техническом слиянии с хамитическими хушитами.

В Ветхом Завете имеются также побочные стереотипные списки обитателей Палестины до того, как там поселились израильтяне. Существуют двадцать два таких списка, в которых перечисляются от двух (хананеи и ферезеи, Быт. 13:7; 34:30; ср. Суд. 1:4–5) до десяти народов (Быт. 15:13–20). Однако, обычно перечисления сосредотачиваются вокруг следующей группы: аморреи, хананеи, хеттеи, ферезеи, евеи, иевусеи и гергесеи. Все семь приводятся в текстах Втор. 7:1; Нав. 3:10; 24:11. Из этих семи народов первые пять и, особенно, первые три могут употребляться как общие наименования более крупных этнических групп.

Кроме простых списков-перечислений, в Ветхом Завете имеются различные тексты, в которых этнические элементы в Палестине и окружающих ее районах связаны с определенным местом или событием. Так, аморреи обитают в Хевроне (Быт. 14:13) и особенно в Трансиордании (Втор. 1:4; 2:24). Согласно тексту Чис. 23:29 «амаликеи обитают в земле Негев, хеттеи, иевусеи и аморреи обитают в горной стране, а хананеи обитают у моря и вдоль Иордана». Имеется также указание Иезекииля на Иерусалим как отпрыск аморейского отца и хеттейской матери (Иез. 16:3;45). Все такие сочетания, исходящие от различных авторов и эпох, служат для того, чтобы подчеркнуть тот факт, что Израиль считал прежнее население страны составленным не только из хананеев и аморреев, но из других элементов.

Поскольку Ветхий Завет говорит только о тех народах или племенах, которые являлись частью его собственного исторического опыта, то современная наука реконструирует этническую картину библейской эпохи на основании многих различных источников. Скелетные остатки дают определенные антропометрические данные. Древние рисунки и скульптуры показывают, как художники изображали данные человеческие типы. Бесчисленные письменные документы на многих языках, найденные во многих областях древнего Ближнего Востока, дают обширную информацию об истории, культуре и местах расселения ошеломляющего множества народов. И, наконец, существует внутреннее лингвистическое свидетельство дошедших до нас документов: структура каждого данного языка и его взаимоотношения с другими языками родственной группы. Из всех этих и других подобных источников именно только лингвистический материал полностью поддается научному контролю.

Исходя из всех этих этно-лингвистических данных Е. А. Шпайзер рисует следующую этно-лингвистическую картину библейских стран, состоящую из трех групп. К семито-хамитской группе относятся аккадеи, аморреи, хананеи, арамеи, арабская группа, египтяне и кушиты. Индо-европейскую семью составляют хеттеи, индо-ариане, филистимляне. К неопределенной группе относятся шумеры, эламиты, касситы или кушиты, уреи и анатолийцы.¹⁶

Не вдаваясь более вглубь вопроса, связанного с этнической классификацией, обратим теперь внимание непосредственно на отношения Израиля с окружающими его странами и народами. Для удобства рассмотрения выделим в истории Израиля три основных периода: а именно: эпоха патриархов, эпоха царей и период плена и реставрация храма.

Хотя предания книги Бытия связывают Авраама с «Уром Халдейским» (Быт. 11:31) в Нижней Месопотамии, они также сообщают, что Фарра, его отец, перешел на север в Харран и что уже отсюда Авраам двинулся в Ханаан (Быт. 11:31; 12:1–9). Археологические раскопки не выявили внешних свидетельств, подтверждающих историческую точность этих преданий, но они помогли с поразительной яркостью и подробностью восстановить картину жизни в Месопотамии и Сиро-Палестине патриархальной эпохи. Шумеры положили в Нижней Месопотамии в третьем тысячелетии до РХ основание высокой цивилизации. После постепенного слияния с семитами при Аккадской династии Саргона I (XXIV век до РХ) они, со временем, окончательно исчезли с исторической сцены. В это же время началось вторжение аморреев в область, граничащую с сирийско-аравийской пустыней, а главным образом в окрестности Ливана. Они предприняли также попытку вторгнуться в область Тигра и Евфрата, однако, здесь им помешал аккадский царь Саргон I. Его политику пытался продолжать и Гудеа и Лагаша. Но Аккадо–шумерское царство находилось уже накануне своей гибели. Аморреи, которых раньше сдерживала только сильная власть, решали воспользоваться падением династии и двинулись на Вавилон. «Уже при предпоследнем царе из династии Ура (ок. 2028 до РХ) оказалось нужным построить, так называемую, «аморрейскую стену». Эта стена напоминает «царскую стену», воздвигнутую египтянами на границе Синайского полуострова и Палестины для защиты от азиатов; она, несомненно, построена была с целью удержать напор амореев».¹⁷ Таким образом, уже в ту эпоху Вавилонское царство почуяло в аморреях опасного врага. Но вавилонянам не удалось надолго обеспечить страну от вторжения аморреев: уже третий и четвертый цари следующей династии носят аморрейские имена. Таким образом, аморреям не только удалось прочно осесть в различных пунктах страны, но и добиться в ней господства. Весьма возможно, что цари из династии Ура, видя вторжение воинственных аморрейских отрядов в Вавилонию, вынуждены были принять вождей этих отрядов к себе на службу в качестве наемников. Эти вожди стали впоследствии самостоятельными князьями.

Вскоре начался процесс разложения Шумеро–Аккадского царства. На юге от него отделяется область Ларса (библейский Элласар), вскоре подпадающая под власть эламитов, восточных соседей Аккада, а на северо-западе ведут борьбу за обладание страной аморрейские отряды. Вождь аморреев по имени Сумуабум в 1894 году до РХ покоряет Аккад и основывает здесь первую вавилонскую династию: аморреям удалось, таким образом, проникнуть в самую глубь страны.

Решающую роль в политической жизни Вавилонии играли в эту эпоху выше упомянутые эламиты, и им удалось даже временно добиться господства над всей страной, до ее западных окраин. Вплоть до эпохи Хаммурапи эламиты остаются господами страны: им подчинено не только население Шумера и Аккада, не только аморреи, населяющие область Тигра и Евфрата, но их власть распространяется, быть может, даже на самую Палестину, куда они, по библейским данным, предпринимают победоносный поход.¹⁸

Но вскоре на смену эламитам пришла аморрейская династия, утвердившаяся в Вавилоне и достигшая своего расцвета несколько позже, в эпоху Хаммурапи (1792–1750). В его царствование влияние аморреев приобретает господствующий характер как в области Тигра и Евфрата, так и далеко за ее пределами. На тридцать первом году своего царствования Хаммурапи кладет прочное основание господству Вавилона: он отправляется в поход против царя Ларсы завоевывает его страну и «привозит их добычу в Вавилон», который становится столицей, а местный бог Мардук – верховным богом всей страны. В состав владений Хаммурапи входила, несомненно, и Месопотамия. Он даже ассирийских князей считал своими вассалами, а Ассирию – частью своего государства; это, конечно, не мешало ассирийцам иметь, в свою очередь, собственных вассалов. Весьма возможно, что Хаммурапи подчинил своей власти и Сирию, которая незадолго до того принадлежала эламитам, а в более отдаленные времена царям Аккада.

Хаммурапи, в отличие от прежних завоевателей, эламитов, был аморрейского происхождения, а центром аморрейского населения была страна, окружающая Ливан. Если принять во внимание эти два обстоятельстве, легко можно будет представить себе, какое огромное влияние мог оказать Хаммурапи на населенную аморреями Сирию, даже в том случае, если ему и не удалось проникнуть в глубь страны.

Среди аморрейского населения Сирии было, вероятно, немало людей, которые мечтали о союзе с могущественными соплеменниками в Месопотамии и всеми силами добивались такого союза. Подобно египетским фараонам, Хаммурапи при дворах сирийских князей имел своих политических агентов, которые вели агитацию в пользу присоединения Сирии к Вавилонии, и, таким образом, политическое влияние Вавилона не прекращалось. Но особенно важное значение имеет для нас тот факт, что Вавилон поддерживал оживленные торговые сношения с западными областями. Аравийские торговые караваны тянулись вереницами как раньше, так и теперь, через Сирию к устью Евфрата, и обратно, а торговый обмен создавал почву дня культурного взаимодействия.¹⁹

Судя по тому, что в эту эпоху встречается множество аморрейских имен во всех слоях населения, вплоть до царей, надо полагать, что аморреи составляли значительную и, во всяком случае, господствующую часть населения страны. С течением времени культурные завоевания и религиозные представления аморреев приобретают все большее значение как в самой Вавилонии, так и вне ее. Соседняя Сирия представляла в эту эпоху особенно благоприятную почву для распространения вавилонской культуры: аморреев, живших в области Тигра и Евфрата, носителей вавилонской культуры, связывали с их сирийскими соплеменниками узы кровного родства, являющиеся самым реальным стимулом для заимствования политических и культурных форм жизни и религиозных представлений; естественно, поэтому, начиная с момента появления первой вавилонской (аморрейской) династии, и в особенности с эпохи Хаммурапи, сирийские аморреи все чаще устремляют свои взоры на соседей и родственный им Вавилон.

Перемещения Фарры и Авраама осмысливаются многими учеными как часть этой аморрейской экспансии. Названия аморрейских городов (вроде Фалек, Серух, Нахор, Фарра и Харран) встречаются в библейских повествованиях в виде личных имен, усвояемых предкам или родственникам Авраама (Быт. 10:25; 11:20–25). Среди собственных аморрейских имен встречаются «Вениамин», «Иакаб-Эл» и «Абамрам» (Аврам?). Время начала миграции евреев на запад остается невыясненным. Некоторые исследователи отождествляли Амрафела (упоминаемого в Быт. 14 «царя Сеннаарского») с Хаммурапи Вавилонским, тем самым помещая Авраама в XVIII–XVII века до РХ. Такое отождествление остается гипотетичным, хотя бы потому, что несколько исторических личностей носило имя Хаммурапи, да и само предание о геройских военных действиях Авраама, хотя и является древним, тем не менее довольно плохо гармонирует с типичными для других патриархальных преданий картинам мирной жизни этих полукочевых племен.²⁰

А вот как описывает этот период доктор Балтиморского университета имени Джона Гонкинса Вильям Фоксвелл Олбрайт: «С наибольшей долей вероятности мы можем датировать время жизни патриархального поколения, к которому принадлежал Иаков примерно XVIII–XVII века до РХ. Это было время, когда кочевые племена восточных семитов быстро оседали, и Палестина росла, и в населении, и в богатстве. Торговые связи достигли наивысшего уровня за все предшествующие столетия. Племена привыкли свободно кочевать из страны в страну. Серьезного языкового барьера не было, так как западный семитский понимался везде, а родственный ему аккадский был языком дипломатии и бизнеса. Более того, политические и культурные связи между Египтом и Палестиной продолжали упрочиваться, и египетский понимали во всех главных городах Палестины, тогда как на западном семитском говорили во многих частях северного Египта».²¹

Правовые и прочие обычаи евреев на протяжении этого периода, отнюдь не отражающие, как установил Велльгаузен,²² нравы израильтян после завоевания Ханаана, были близки к обычаям тогдашних хорреев (или хурритов). О чем упоминалось выше.

Хорреи (хурриты) являлись этнической группкой, переселившейся на юг с Кавказских гор и основавшей в XV–XIV веках до РХ царство Миттани. Так, например, некоторые древнееврейские обычаи усыновления, брака и ведения хозяйства (Быт. 15:4; 16:2; 21:10; 25:29–34; 29:2; 30:3,9,25; 31:19) поразительно похожи на хоррейские обычаи второго тысячелетия, хотя они уже устарели к тому времени, когда древнейшие предания были записаны. Изучение хурритских текстов, обнаруженных в Тель-Амарие, Богазкее, Угарите, Мари и особенно в Нузи, позволило В. Ф. Олбрайту сделать вывод, что хурриты оказали сильное влияние на составную цивилизации позднего Хараана.²³ Завладев торговыми путями, ведущими из Вавилона к Средиземному морю, это племя нанесло удар и торговым сношениям Вавилонии с западом, что, по-видимому, сильно способствовало разложению вавилонской империи. Путешествие евреев через Палестину в патриархальную эпоху вполне можно сопоставить с процессом проникновения хорреев в этот регион.

В Ханаане евреи патриархальной эпохи вступили в тесные контакты с местным населением (см., например, Быт. гл. 34). Евреи имели также экономические и культурные связи с «сынами Хетовыми» (Быт. 23:9; 23:34; 25:9), распространившимися на восток и юг из своей империи в Малой Азии. Археологические данные подтверждают воззрение многих библейских писателей, согласно которому предки Израиля вступали в родственные отношения с иноплеменными народами (например, Исх. 3:17; ср. Иез. 16:3).

Многие документы второго тысячелетия до РХ, найденные современными археологами на огромном пространстве от Месопотамии до Египта, упоминают о habiru, полукочевых группах, кочевавших в этом регионе с XX по XII века до РХ. Однако, отождествление «евреев» с habiru, по мнению таких ученых как Роули, Боттеро, Гринберга, является необоснованным.²⁴

По всей вероятности, евреи патриархальной эпохи представляли собой группу различных племен, как видно из преданий о потомках Авраама и их родственника (Быт. 19; 22:20–24; 25:1–4;12–18;36) и особенно о сыновьях Иакова (Быт. 29:14–30,36; 35:16–20). Патриархально-родовое имя «Израиль», данное Иакову (Быт. 32:28 ср. Ос. 12:12–13; Ис. 41:8) явно предполагает, что названные именами его сыновей племена чувствовали свою тесную кровную связь, в то же время они сознавали и более отдаленное родство с другими «потомками» Авраама и Исаака.

Сыновья Иакова разделены на две группы. Шестеро – Рувим, Симеон, Левий, Иуда, Иссахар, Завулон названы сыновьями Лии, имя, которое, вероятно, означает «дикая корова». По-видимому, эти племена были ближе по родству и имели общий символ «дикая

корова» или «бычья антилопа». Колена Манассии, Ефрема и Вениамина возводили свое происхождение к Рахили, имя это означает «овца». Эти племена, хотя и родственные шести другим, вероятно, вели свое происхождение от другого этнического и культового древа, символизируемого овцой. В период до завоевания Иуда был, судя по всему, не столь многочисленным, как после, поскольку создается впечатление, что многие палестинские кланы влились в колено Иудино. О Вениамине говорится, что он – самый младший из сыновей Иакова и родился в Палестине позднее других. Имя это означает «сын юга» или «южанин», и историки обычно полагают, что оно относится к географическому положению племени Вениамина, южнее Ефрема. Четверо сыновей Иакова (Дан, Неффалим, Гад и Асир) изображаются сыновьями наложниц. Это менее почетное происхождение, по-видимому, говорит о том, что они вступили в конфедерацию позже других племен. Первоначально Израиль, вероятно, состоял из восьми племен, а именно: Рувима, Симеона, Левия, Иуды, Иссахара, Завулона, Манассии и Ефрема, хотя, возможно, племена Рахили присоединились к конфедерации только после бегства из Египта. Эти племена вместе с другими «сыновьями Авраама» – идумеями и моавитянами, продвигались на запад от Евфрата вдоль восточных границ Палестины. Аммонитяне, идумеи и моавитяне утвердились на территориях, в последствии захваченных ими. Израильтяне вынуждены были, вероятно, направиться в менее плодородные степи на юге, между Вирсавией и Египтом, доходя по временам до Синая.

Завершение патриархальной эпохи трудно отнести к какой-то определенной дате. Приблизительно во втором тысячелетии, вероятно, во время вторжения гиксов в Египет (ок. 1770 до РХ), а может, позже, несколько Иаковитских племен вошли в дельту Нила, в то время, как другие остались в Двуречье.

Рассмотрев вкратце эпоху патриархов, их взаимоотношения с окружающими их народами, попытаемся сделать некоторые выкладки, которые должны помочь нам понять жизнь той далекой эпохи.

С самых древних времен во всей передней Азии господствовав древнейшая культура, очагом которой была южная Месопотамия. Она распространялась вместе с политическим влиянием и торговлей, которые шли из древнейших месопотамских городов и находили себе благоприятную почву в народностях передней Азии семитического происхождения, которые с незапамятных времен вышли из той же Месопотамии. Меры, вес, счет, способ определения времени, бывшие в употреблении во всей передней Азии, имели своим источником Месопотамию.²⁵ Вавилонские изделия весьма высоко ценились в Палестине (Нав. 7:21).²⁶ Именные печати, о которых упоминается в Библии (Быт. 38:18:25), по мнению В. И. Муретова, были месопотамского происхождения, так как вавилоняне специально занимались изготовлением печатей для продажи, о чем свидетельствует множество цилиндрических печатей, найденных в вавилонских развалинах, и очень напоминающих собой библейские печати.²⁷ Так называемая Тель-Амаранская переписка, открытая в Египте, говорит нам, что в XV веке до РХ вавилонская культура настолько прочно утвердилась во всей передней Азии, что вавилонское клинообразное письмо употреблялось там не только для официальных донесений, но и для частной переписки.²⁸ Древняя вавилонская культура имела влияние даже на Египет, что признают такие ученые так Тиле, Гоммель, Ленорман, Марган и другие.²⁹ Само собой разумеется, что эта древнейшая культура, весьма рано перенесенная из Месопотамии на западную почву переработалась здесь сообразно местным условиям и образовала впоследствии ханаанско-финикийскую культуру, которая постепенно приобретала свои индивидуальные отличительные черты от собственно месопотамской культуры, продолжавшей, конечно, развиваться в своих собственных пределах и сообразно своим местным условиям. Очень возможно поэтому, что в то седое время во всей передней Азии существовали также одинаковые обычаи и нормы социального характера, имеющие свой источник в той же Месопотамии. Эти обычаи и нормы, будучи перенесены весьма рано на западную семитическую почву, также, получили здесь самостоятельное развитие. В этом отношении сами вавилоняне более позднего времени, может быть, имели преимущество перед народами передней Азии разве только в том, что, благодаря раннему культурному развитию всей страны, раньше других кодифицировали эти обычаи и нормы и разве только в этом отношении могли быть образцом для подражания других народов.

Если же принять во внимание то, что еврейские патриархи были выходцами из Месопотамии, и что они, кочуя со своими стадами преимущественно в пределах древнего Ханаана, находились в сфере той же общесемитской культуры, во главе которой стояла Месопотамия, то естественно предположить, что они в своей полукочевой социальной жизни руководствовались теми же нормами и обычаями, которые господствовали в ту эпоху во всей передней Азии и которые родственны были обычаям собственно-вавилонским.

Опуская некоторые периоды, обратим теперь свое внимание на монархический период истории Израиля.

Эпоха судей закончилась с падением Силома под ударом филистимского нашествия (ок. 1050–1020 до РХ). Филистимляне были частью волны народов, двигающихся с островов Греции и побережья Малой Азии, которых египтяне называли «народами моря». Рамсес III (1175–1114 до РХ) успешно отразил их попытку завоевать Египет. В результате они обосновались на прибрежной полосе Ханаанской долины, организовав конфедерацию из городов-государств. Отсюда они предприняли попытку захватить всю горную область и почти преуспели в этом, и именно от их имени впоследствии вся страна стала называться «Палестиной». Именно перед лицом филистимской угрозы Самуил, представляющий теократическую партию, вынужден был уступить требованию народа и установить новую систему правления. Филистимляне, узнав о появлении какого-то царя в Израиле, естественно, захотели ликвидировать эту опасную для них политическую фигуру. Поэтому все царствование Саула прошло в борьбе против филистимлян, с которыми он сражался с переменным успехом до самой своей смерти в битве при горе Гелвуй. Саул как бы символизировал переход от кочевого образа жизни в пустыне к аграрной, ремесленной и торговой цивилизации железного века. Царствование его было монархией конституционного типа, что видно из замечания о том, что Самуил вписал в книгу права и обязанности царства (1Цар. 10:25). С вступлением на престал Давида идея царской власти стала развиваться в сторону абсолютистского правления, что привело со временем к тирании Соломона.

После семи с половиной лет гражданской войны Израиль и Иудея воссоединились под властью единого монарха, Давида, который весь свой талант и энергию бросил на дело сплочения страны. На самой северной окраине колена Иуды, господствуя над горными дорогами с севера на юг, возвышалась древняя крепость Иерусалим. Ею никогда не владели израильтяне. Иевусеи, удерживавшие ее с самого вступления израильтян в Ханаан, считали ее практически неприступной. Этот город был взят Давидом, который с гениальной прозорливостью превратил его в столицу Израиля (2Цар. 5:4). Иерусалим для всех израильтян был городом новым. Он не только не был причастен к племенным различиям в прошлом, но, будучи расположен на границе двух колен, служил как бы нейтральной почвой, Кроме того, естественные преимущества его расположения предавали ему исключительно важное стратегическое и тактическое значение. Давид перестроил оплот иевусеев и основал здесь свою резиденцию, откуда место и получило название «города Давидова».

Нанеся сокрушительное поражение филистимлянам под стенами Иерусалима (2Цар. 5:18) и изгнав их из горных мест, Давид бросил все силы на Заиорданье. Он обрушился на Моав и, одержав над ним победу, с исключительной жестокостью расправился с побежденными (2Цар. 8:2). Едом был также покорен (2Цар. 8:13). Амон начал беспричинную воину с Израилем, и после долгой осады аммонитской столицы Раввы на дальней границе пустыни, город был взят войсками Давида (2Цар. 8:29). Арамейское Сувское царство Давид вынудил платить дань (2Цар. 8:3–4). То ж случилось и с жителями Дамаска, которые попытались было оказать помощь своим Сувским соседям (2Цар. 8:5–6). В течение нескольких лет Давид создал значительное царство. Эту огромную территорию он не собирался организовывать политически, а, следуя восточному обычаю своего времени, управлял ею через покоренных местный князей. Так Израиль впервые в истории стал признанной державой среди народов мира.

Этот политический успех стал возможен благодаря продолжающемуся ослаблению Месопотамии и Египта. Ассирийцы переживали трудный период, от которого они оправились только к середине IX века до РХ. Точно так же 21-я Египетская династия, ослабленная внутренними нестроениями, была не в состоянии вмешиваться в дела Палестины.

Помимо переноса своей столицы в Иерусалим, Давид организовал свой двор, по принципу, не известному дотоле в Израиле, Следуя восточным нравам, он женился на нескольких женах. Последние дни Давида были омрачены попытками двух его сыновей захватить трон, который он передал Соломону, своему сыну от Вирсавии.

Отметим еще одну особенность, на которую обращает наше внимание профессор И. Д. Никольский, а именно на присутствие хеттов в Сирии и Палестине, и на их контакты. При Давиде мы встречаем в его свите до вступления на престол хеттеянина Ахимелеха (1Цар. 26:6), а потом в эпоху царствования, хеттеянина Урию, мужа знаменитой Бат-шеба (2Цар. 11:3). О сильной хеттской иммиграции в Палестину свидетельствуют также известные слова пророка Иезекииля: «Так говорит Господа Бог дщери Иерусалима: твой корень и твоя родина в земле Ханаанской; отец твой Аморрей и мать твоя Хеттеянка» (Иез. 16:3). Хеттские иммигранты, по мнению профессора Никольского, приходили в Сирию и Палестину, конечно, со своими правовыми обычаями; эти обычаи, правда, при столкновении с местным правом должны были видоизменяться и не могли прививаться целиком, но, тем не менее, они не могли остаться без влияния.³⁰ Поэтому чрезвычайно любопытно отметить следы влияния хеттского законодательства в законодательстве Пятикнижия, однако, поскольку этой проблемой мы займемся в последующих главах, то сейчас обратим наше внимание на царствование Соломона.

В период царствования Соломона (962–922 до РХ) два государства-данника, Эдом и Дамаск, вернули свою независимость (3Цар. 11:14–25). Остальная часть царства удерживалась Соломоном до самой его смерти. Если Давид был выходцем из народа, простым пастухом, как и Саул, привыкший к скромному образу жизни, то Соломон подражал нравам царьков Ближнего Востока. Вступив в брак с дочерью фараона, он тем самым вошел в контакт с культурой Египта. Он стал развивать дипломатическую службу с послами, которые изучали систем иноземных мудрецов и, наверное, именно поэтому в последующие времена он сам прославился как мудрец (3Цар. 3:16–23; 4:29–34; 10:1–10).

Для того, чтобы застроить свою столицу общественными зданиями, достойными уровня международного монарха, Соломон нанял в Финикии архитекторов и выстроил один дворец для себя, другой для своей жены-египтянки, и царский храм по образцу финикийских храмов. Современники не очень одобрительно смотрели на многие его религиозные нововведения (3Цар. 12:28), также как, со смешанным чувством взирали на его столь восхваляемые в последующие века здания те, кто нес непомерное бремя податей, необходимых для осуществления архитектурных прихотей Соломона. Чудовищные расходы вынудили его отдать Тирскому царю часть Галилейской территории.

Соломон отошел от простоты своего отца не только в области архитектурных проектов, но и во всем укладе жизни. Он не только женился на дочерях многих своих царьков-данников, но и наполнил свой гарем множеством красоток, помимо жен. Его образ жизни, разумеется, был под стать тем великолепным дворцам, которые он выстроил для удовлетворения собственного тщеславия.

Для поддержания такой роскоши уже не годилась старая система обложения налогами и потребовалась новая. Вся страна была поделена на двенадцать районов, каждый из которых подчинялся одному сборщику налогов, так чтобы обеспечивать царский дом провизией на каждый месяц в году (3Цар. 4:7–18). Следует отметить, что в этом разделении учитывались скорее экономические условия, нежели размеры племенных уделов. Колена были не только не одинаковы по числу людей, но и не одинаковы по продуктивности были территории определенных секторов. О Соломоне говорится также, что он отошел от обычая отцов и тем, что ввел лошадей и колесницы для армии и своих личных нужд. Он выстроил конюшни в Мегиддо и других местах. В 1928 году было сделано сенсационное открытие П.Л.О. Гая, раскопавшего в Мегиддо в основании IV слоя конюшню, рассчитанную, по меньшей мере, на 450 лошадей единовременно, которая учеными относится ко времени Соломона, в соответствии с 3Цар. 9:15.³¹

Еще более интересные сведения получили ученые во время раскопок холма Рас-Шамра, где с половины IV тысячелетия по 1200 до РХ существовал город-государство Угарит. Административные и юридические документы, найденные там, свидетельствуют о том, что подданные вносились в определенные списки для несения военной службы или для обеспечения войска в материальном отношении, и что налоги выплачивались серебром или продуктами, либо отрабатывались в виде трудовой повинности, что напоминает административное устройство царства Соломонова в Израиле (3Цар. 5:13; 9:15; 10:25). Еще один факт напоминает Соломонову систему администрации (3Цар. 4:7–9). Хотя просматриваются следы социального уклада, основывающегося на семействах, все население организовывалось по районам, гильдиям, классам, причем, первым классам был класс mariannu, известный уже из тогдашних египетских надписей как класс феодалов-всадников, специализировавшихся в ведении войн на колесницах. Концепция профессионального военного класса, своим положением и имением полностью и единственно обязанная царю, была воспринята Израилем в начале монархического периода (1Цар. 14:52; 18:13; 22:7).³²

Во время царствования Соломона был заложен торговый флот, который плавал по Красному морю и, возможно, по Индийскому океану; этот флот находился в ведении моряков финикийского происхождения (3Цар. 9:26). С целью хранения перевозимых товаров Соломон выстроил ряд торговых складов в укрепленных центрах, используемых также для хранения собранных податных товаров. Он торговал лошадьми в международном масштабе (3Цар. 10:28–29). Царское благосостояние увеличивалось за счет торговли с южной Аравией, а также, возможно, с южным берегом Африки и западным побережьем Индии. Не менее неожиданным, чем открытие Гаем конюшен в Меггидо, было открытие Нельсоном Гликом медеплавильного завода в Эджион-Гебере (Тель-Эль-Халейф) на северном берегу залива Акаба. Значительно меньших размеров предприятие этого типа, предназначенное для выплавки железа, открыл Петри в Гераре, но и до сегодняшнего дня в истории древнего мира не известно ничего, что могло бы сравниться хотя бы отдаленно с медеплавильным предприятием в Эджон-Гебере, который был крупным металлургическим центром. Способ же получения меди все еще остается тайной для специалистов-металлургов, изучавших этот вопрос. Было бы совершенно неоправданным считать, что открытие финикийского способа выплавки меди в X веке до РХ может каким-либо образом обогатить промышленность наших дней, но в свое время этот метод мог быть чрезвычайно эффективным.³³

К концу царствования Соломона колено Ефрема, которое в эпоху Судей не позволяло ни одному из колен главенствовать над собой, стало беспокойным. Недовольство экономическим и политическим курсом Соломона нашло поддержу среди пророческих кругов, стоявших на позициях древней религии Иеговы, эпохи пустыни, и осуждавших как царские контакты и союзы с чужими народами, так и идолопоклонство, практикуемое в Иерусалиме женами Соломона. Пророк Ахия поддержал Иеровоама, молодого политического деятеля из племени Ефрема, которого Соломон поставил смотрителем над коленами Иосифа (3Цар. 11:28). Замыслы Иеровоама восстать против Соломона выразились в укреплении его родного города Цареды, что привлекло внимание царя к заговору. Вынужденный бежать из страны, Иеровоам нашел убежище в Египте. 21-ю династию, с которой Соломон породнился через брак, сменил Сусаним, основавший 22-ю династию и лелеявший честолюбивые планы возобновления египетской колонизаторской политики на Ближнем Востоке. Поэтому Сусаким с радостью принял Иеровоама и предоставил ему убежище.

После смерти Соломона в 922 году до РХ его сын Ровоам был провозглашен без всякого сопротивления, но поскольку оставалось некоторое сомнение относительно лояльности других племен, Ровоам отправился в Сихем, чтобы быть помазанным на царство в традиционном святилище Ефрема (3Цар. 12:1). Узнав об этом факте в своем укрытии, Иеровоам немедленно прибыл в Силам и призвал старейшин племен, собравшихся там, потребовать от Ровоама облегчения тяжелого бремени налогов, наложенного на них Соломоном. Три дня размышлял Ровоам и наконец ответил: «Мой мизинец толще чресл отца моего» (3Цар. 12:10). Все колена, за исключением Иуды и части Вениамина, отказались признать преемника Давида и сделали царем Иеровоама. Иуда остался верен потомку своего героя, а поскольку Иерусалим находился на границе Вениамина, иудейские цари смогли удержать только небольшой участок земли этого племени. Все остальное было утрачено династией Давида.

Этот разрыв был вызван в основном причинами экономического и политического характера. Собственно, «Израиль» осознавал расовые и племенные противоречия, отделявшие его от «Иуды». Внес сюда свою долю и религиозный консерватизм, ибо Соломон во многом нарушал религиозные обычаи нации. Иеровоам прекрасно знал об этом антагонизме, однако он не был религиозным и политическим новатором, но, напротив, являлся консерватором.

Как только отпали колена израильские, разумеется, вернули себе независимость и государства-данники, в результате чего Израильская империя закончила свое существование. Ее политическое величие длилось менее столетия, и империя исчезла навсегда, чтобы никогда уже не вернуться. Нация, разделенная на части и беспрерывно раздираемая между собой борьбой, не так-то просто могла вернуть себе свое былое значение.

Царство Иудеи осталось верным дому Давидову на протяжении трех с половиной столетий; в Израиле же непрерывные военные перевороты насильственно прерывали династические линии. Только один дом дал свыше четырех монархов, иные только двух, прочие же вообще не смогли передать трон преемникам из своей семьи.

Иеровоам I укрепил Сихем (3Цар. 12:25), но столицей его стала Фирца (3Цар. 14:17). Он покровительствовал двум святилищам, Дану и Вефилю, одному на северной, другому на южной окраине его территории. Разумеется, на протяжении всей его жизни между ним и Ровоамом не утихала вражда. Можно было подумать, что он способствовал вторжению Сусакима, царя Египетского, в Иудею (3Цар. 14:25). Но в таком случае его дипломатические происки обернулись не только против сына Соломона, но и против него самого. Дело в том, что Сусаким не только принудил Иудею выплачивать дань, что стоило едва ли не всех сокровищ храма, вплоть до украшений, но и двинулся на юг до самого Галилейского озера, захватив города Мегиддон, Фаанах и Сонам в долине Езреель, город Вефсан на соединении Езрееля с Иорданской долиной и Заиорданье до самого Маханаима. Сколь глубока враждебность была между двумя некогда едиными царствами, можно судить по тому, что их не примирило даже нападение египетского фараона.

Впрочем, поход Сусакима был всего лишь грабительским набегом. Он не позволил Египту основать Азиатскую империю. После этого нападения Ровоам укрепил границы своего царства (2Пар. 11:5–11). Территория его простиралась до Мареши и Гефа в Шефеле и до Хеврона на юге. Никаких упоминаний нет о городах севернее Иерусалима или в долине Иорданской.

Враждебные отношения между Израилем и Иудеей продолжались и после смерти Ровоама, хотя в дальнейшей истории этих двух царств можно увидеть периоды, когда отношения между ними улучшались. Развитие их истории шло по-разному, однако, оба царства постигла одна и та же участь, хотя и в разное время.

После смерти ассирийского царя Тиглатпаласара в 727 году до РХ израильский царь Осия отказался выплачивать Ассирии дань, и новый царь Ассирии Салманасар V (727–722 до РХ) направил в Израиль армию, которая вступила на территорию Израиля, отрезала все пути снабжения от изолированного таким образом столичного города Самарии. Военный гений Амврия (876–869 до РХ) мудро избравший свою столицу, позволил городу в центре страны, оккупированной врагами, показать чудеса оборонной стратегии и продержаться в осаде три года (725–722 до РХ). Салманасар V умер, а его место занял Саргон II (722–705 до РХ). Ассирийские военно-начальники, ведущие осаду Самарии, вероятно, и не знали о смене властителей до самого момента падения Самарии. Во всяком случае Саргон II похвалялся взятием столицы Израиля как одним из его достижений в первый год царствования. Он депортировал к восточным границам своей империи жителей Самарии и других городов Северного Царства, в том числе, несомненно, элиту Израиля. Затем он засадил опустошенную территорию жителями Куфы и Сиппара из Вавилонии и Имафа из Сирии. Эти новые поселенцы смешались с простыми израильским земледельцами, оставленными в стране (4Цар. 17:24). Отчасти демографической политике Саргона обязаны своим происхождением самаряне. Новые пришельцы, разумеется были политеистами. Однако, когда на них нападали отвы, они обратились с просьбой дать им священника Иеговы, который бы научил их культу Бога этой земли. Саргон II внял их просьбе и послал им священника из пленных. В течение времени новоприбывшие, вступая в браки с оставшимися в горах израильтянами, перемешались, и их потомки стали называться самарянами.

Подобная участь ожидала Иудею через 136 лет. Желая освободиться от непосильной дани, наложенной Вавилоном в 597 году до РХ, иудейский царь Седекия в 588 году до РХ выступил против Вавилона на стороне египетского фараона Хоффы, несмотря на многократные предупреждения пророка Иеремии. В 586 году до РХ Хоффа был разбит, а в августе того же года Иерусалим сдался Навуходоносору II. Стены города были снесены с лица земли, храм был разрушен, огромная партия иудеев была отправлена в Вавилонию, а Седекия, предварительно ослепленный, был отправлен вместе с ними (4Цар. 26). Так Иерусалим разделил участь Самарии. Однако прежде его падения проповедь пророков успела пустить такие глубокие корни и были проведены такие реформы, что иудейские переселенцы избежали социальной и культурной разобщенности, которая произошла с израильтянами Северного Царства столетием раньше.

Около пятидесяти тысяч иудеев, в том числе женщины и дети, были вывезены в Вавилонию за две депортации, проведенные Навуходоносором. Все они, не считая политических руководителей, были размещены в колониях, где им позволено было иметь собственные дома, свободно общаться друг с другом и заниматься своим делом (Иер. 25:5). Иезекииль рисует жизнь одной из таких колоний в Тель-Авиве (Иез. 3:15; 8:1; 20:1; 24:18) «при реке Ховар» (канал близ Ниппура), где сохранилась организационная структура «старейшин». 

Так иудеи поселились в Вавилонии. Многие столь серьезно восприняли совет Иеремии (Иер. 29), что уже вскоре добились экономической и социальной стабильности в абсолютно чуждой стране. С этого момента их и их потомков можно называть «иудеями».

Иудейские земледельцы, оставшиеся в Палестине, сохраняли, как могли, обычаи религии отцов со всем своим невежеством и предрассудками (Иер. 45:5), в то время как священники и наиболее образованные из верующих, переселенные в Вавилонию заботливо хранили законы прошлого и со всей ответственностью составляли кодексы и программы на будущее, которое, по их глубочайшему убеждению, обязательно придет. Одним из таких деятелей был Иезекииль, живший и писавший среди пленников вплоть до приблизительно 570 года до РХ. После разрушения Иерусалима он разработал новую религиозную политику для нации, надеясь, что она положит основание организации Израиля, когда настанет время реконструкции государства. Он даже подготовил архитектурный «проект» перестройки Храма, причем столь точный, что некоторые ученые сконструировали по нему настоящие модели (Иез. 40–48 главы).

Несколько лет спустя другой писатель так называемой «священнической школы» детально сличил и опубликовал свод культовых законов, закрепленный в книге «Левит» и сейчас известный как «кодекс Святости». Другие священники вскоре приступили к еще более обширному замыслу: они решили, написав историю Мира от его сотворения, со священнической версией происхождения Израиля, предназначенной заменить более предания и ставящей перед собой цель установления священнического государства в Иерусалиме. Этот документ лег впоследствии в основание Пятикнижия.

После смерти Навуходоноса (562 до РХ) вавилонский престал занял его сын Амал-Мардук. Двумя годами позже Амал-Мардук был убит шурином Неритлиссаром (560–555 до РХ), чей сын Лабаш-Мардук был в свою очередь смещен Набонидом (555–538 до РХ). Перед лицом опасности нападения со стороны аравийцев Набонид был вынужден передать управление страной в Вавилоне своему сыну Белшаззару, а сам почти постоянно пребывал в оазисе Тема в Аравии. Вавилонское общество вскоре разложилось настолько, что уже не в состоянии было противостать новой угрозе с Востока.

Кир, марионеточный царек Аншана, крошечного Элама, восстал против своего сюзерена Астиага и стал царем Мидии (560 до РХ). Несколькими годам позже Кир двинулся в Малую Азию и разбил Креза, легендарно богатого царя Лидии (546 до РХ). Вероятно, именно в этот момент среди иудеев пленников в Вавилоне появляется величайший в мире поэт, который с поразительным красноречием и поэтической силой учил своих единоплеменников, что Кир является орудием в руках Иеговы (mashiah, «помазанник») и что он завоевывает мир для народа Иеговы так, чтобы народ этот мог возвратиться и выстроить заново Иерусалим. Имя этого поэта утрачено, но стихотворения его сейчас входят в главы 40–55 книги Исайи и известны под названием «Девтеро-Исаия».

Надежды этого пророка оправдались, потому что в 538 году до РХ царь Мидии и Персии без боя захватил Вавилон, положил конец Вавилонскому царству и, в свою очередь, прибег к политике массовой депортации, которой ассирийцы и вавилоняне следовали со времен Тиглатпаласара III. Кир говорит в своей надписи, что он позволил ранее перемещенным народам вернуться в свои земли и восстанавливать свои храмы. Это предоставило иудеям, возможности, о которых предсказывал Девтеро-Исайя. Тем не менее немало лет потребовалось на то, чтобы хоть сколько-то значительная группе пленников смогла воспользоваться новообретенной свободой. Конечно, они были заинтересованы в своей религии, но они научились исполнять ее установления вне Палестины, без ритуала жертвоприношения, а возможности, открывавшиеся в Месопотамии и других местах для торговли и обогащения, были слишком благоприятны, чтобы так легко отказаться от них и променять на бесплодную почву страны своих отцов. Таблички Мурешу, найденные в Ниппуре в Месопотамии, и папирусы, открытые на Элефантине в Верхнем Египте, свидетельствуют об исключительной широте иудейского рассеяния в столетие, последовавшее за Вавилонским пленением. В Месопотамии евреи оставались еще на протяжении полутора тысяч лет. Они нередко посылали денежные вспоможения тем из них, кто возвратился в Иерусалим. Но большинство постоянно и добровольно оставались жить в стране своего пленения. Через некоторое время они стали избирать старейшин. Среда них возникали школы иудейской учености. Со временем в таких школах был составлен Вавилонский Талмуд, была написана Вавилонская Масора (предание), явившаяся важным свидетельством о тогдашнем состоянии библейского текста.

Эти общины пережили превратности Персидского, Македонского, Парфянского и Арабского владычества, сохраняя своих старейшин по племени до II века по РХ, когда преследования вынудили их эмигрировать в другие части мира.

В первой книге Ездры рассказывается, как большое число изгнанников возвратилось в Иерусалим сразу же по разрешению Кира возвратиться на свою родину всем пленникам. Зоровавель, один из внуков несчастного царя Иехонии, стал правителем Иерусалима, а некий первосвященник по имени Иисус возглавил иерархию. Жертвенник Иеговы был восстановлен на прежнем месте, но храм оставался в руинах. Терпимость персидской администрации видна из того, что иудеям разрешали иметь в качестве главы иерусалимской общины потомка Давида. У нас нет оснований сомневаться, что Зоровавель с небольшой свитой вернулся из Вавилона, но мы не имеет данных о том, что с ним вернулась значительная часть населения.

Иудейские земледельцы, оставшиеся в Палестине весь период пленения, вместе с вернувшимися из Вавилона иудеями, надеялись со временем восстановить иудейские институты. Длительный голод побудил Аггея на второй год Дария I (522–486 до РХ) убедить народ в том, что Иегова не посылает дождя, поскольку Он не доволен, что храм до сих пор не восстановлен. Этот призыв подхватил другой пророк Захария, и под их руководством и духовной эгидой, храм был восстановлен, хотя меньших размеров и из более дешевых материалов, но на своем прежнем месте (516 до РХ). Денежные вклады в строительство были получены и от иудеев из Вавилона.

Первые шесть лет царствования Дария I были тревожны. Ему пришлось заново приводить в повиновение свою империю, так как многие народы воспользовались его трудностями и восстали. Возможно, Зоровавель принимал участие в этом движении сопротивления. Захария увидел в Зоровавеле Мессию, второму суждено короноваться и царствовать вместе с первосвященником Иисусом (Зах. 3).

Поскольку Зоровавель внезапно исчезает с исторической сцены, можно предположить, что персидские властители быстро положили конец попытке иудеев вернуть былую независимость. В последние годы правления Дария I и на протяжении всего царствования Ксеркса (486–465 до РХ) мало что известно об истории иудеев. Мы почти ничего не знаем ни об общинах, разбросанных по всей Персидской империи, ни об упорно борющейся конгрегации тех, кто вернулся в разрушенный Иерусалим. Некоторые сведения можно извлечь из антологии, ныне составляющей Ис. 55–66, большая часть которой, по-видимому, относится к этому периоду. Судя по всему, иерусалимская община пребывала в состоянии полу-анархии, среди элиты господствовал упаднический дух, трудовые массы подвергались угнетению. Зоровавеля, вероятно, сменил какой-то чужеземный правитель (Мал. 1:8), который не испытывал никаких симпатий по отношению к еврейскому образу жизни. Кроме того, давление со стороны восточных и южных соседей Иудеи угрожало безопасности крошечной страны. Навуфеи изгнали идумеев с их исконной территории к югу от мертвого моря к Вирсавии и Хеврону в Южной Иудее. Самаряне, которые, по-видимому, распространилась до долины Айалонской к западу от Иерусалима, держали многие подходы к городу. Иудейская колония занимала крошечную территорию, вокруг Иерусалима, и некоторые из ее членов в этих тяжелых условиях находили утешение, как и их предки, во дни Манассии, в возрождении ханаано-финикийских обрядов (Ис. 65:11). В начале царствования Артаксеркса I (465–424 до РХ) была предпринята попытка восстановить стены Иерусалима (1Езд. 4:7–24), но самаряне вмешались через посредство персидских властей. Восстановительные работы были внезапно прерваны, несомненно, по приказу персов.

Подобное состояние дел глубоко потрясло Неемию, молодого иудея, служащего при дворе Артаксерса I. Получив печальные новости из Иерусалима в 445 году до РХ (Неем. 1:4), он сразу же добился назначения на пост правителя Иудеи и разрешения восстановить стены города. По возвращении в Персию Неемия добился вторичного срока губернаторства над Иерусалимом (ок. 428 до РХ). Благодаря рвению и настойчивости его администрации, иудейская община была реорганизована как не имеющая ничего общего с самарянами (Неем. 13:28), а смешанные браки были запрещены.

Возможно, (хотя и маловероятно), Неемия подвизался в Иерусалиме в то же время, что и книжник Ездра. Увидев в Иудее политическое разложение и религиозную ассимиляцию с окружающими культурами, Ездра горячо подхватил реформационные устремления, начатые Неемией. Он не только наложил заклятие на смешанные браки, но преуспел также в насаждении разводов ради сохранения веры (1Езд. 10:2–5). Деятельность Ездры носила более чем политический характер, но она занимает заслуженное место в общей истории Израиля, потому что он, в сущности, стал основателем законнического иудаизма. Его церемониальное чтение Пятикнижия, как Закона Моисеева (Неем. 8), и его участие в обновлении Завета (Неем. 9–10) оказали сильнейшее влияние на развитие иудаизма в последующие столетия.

Сведений о иудейской общине последних дней Персидского царства почти совсем нет.

Приступая к обозрению древних ближневосточных памятников, которые еще только в слабой степени можно назвать правовыми документами, т.к. они не систематизированы, со случайной подборкой различных случаев из судебной практики, автор ставит перед собой цель, показать постепенное формирование правотворчества на Ближнем Востоке, его взаимное влияние и некоторые общие причины возникновения, с тем, чтобы в следующих главах более ярко представить культурно-общественную связь ветхозаветного законодательства со своими предшественниками и его коренное религиозное отличие от них.

Следует заметить, что первоначально экономические и общественные отношения регулировались неписаными установлениями и обычаями. Некоторые из этих обычаев были принесены еще с прежних мест поселения, другие складывались в экономических и общественных условиях новой среды. Древнейшие клинописные тексты, относящиеся к первой половине III тысячелетия, носят преимущественно экономический характер: это отчетные документы, инвентарные списки, списки людей, работающих на общественных постройках, записи об их оплате или пайках в натуре, перечни жертвоприношений и т.п. Эти документы показывают, что постепенно устанавливался определенный порядок, руководство которым переходило в руки людей, добивавшихся первенствующего положения в господствующем классе. Рост сельскохозяйственного и ремесленного производства, расширение товарообмена и торговых связей, развитие частной собственности – все это вело к глубоким переменам в экономических и общественных отношениях, регулирование которых уже не могло осуществляться установившимися обычаями. Тем более, что на Ближнем Востоке рассматриваемого периода появились уже довольно обширные города-государства, которые отличались от сельской общины, в среде которой можно было сохраняться и управляться обычным правом. Эти государственные образования не могли обходиться обычаями и неписанными преданиями старины. Централизация власти требовала более или менее устойчивых юридических норм, это было необходимо и для торгово-аграрных отношений между членами государства. Писаное право стало необходимым.

Далее рассмотрим наиболее важные юридические памятники древнего Ближнего Востока, дошедшие до нас и наложившие идеологический отпечаток на все попытки правового творчества в последующие времена в этом регионе, не исключая и ветхозаветного гражданского законодательства.

Древнейшим из известных до сих пор актов правотворчества в области экономических и общественных отношений были, письменно зафиксированные реформы шумерского царя Уруинимгины в Лагаше в XXIV веке до РХ. Сам факт проведения реформ показывает, что уже несомненно существовали правила, может быть, еще не записывавшиеся, порождавшие отношения, которые Уруинимгина считал необходимым изменить. В соответствии с религиозными представлениями своего времени Уруинимгина выдает свой акт за договор с главным божеством Лагаша – Нин-Нгирсу, а себя провозглашает исполнителем его воли. Дошедшие до нас надписи на трех глиняных конусах не дают нам самого текста законов, вероятно, они были провозглашены лишь в устной форме, а только их изложение.³⁵ К сожалению, оно весьма неясно и с точки зрения правовой науки составлено крайне неумело.

В прологе говорится о возведенных Уруинимгиной храмах и других общественных постройках. Затем перечисляются злоупотребления его предшественника, причинявшие вред не только общинам, но и жречеству.

Следующая часть содержит собственно реформы, которые в основном сводились к следующему: была упорядочена оплата жрецов и отменены поборы с них; сокращены поборы с более значительных членов храмового персонала; отменено самовольное взимание в свою пользу доходов со стад, рыбной ловли и ладей чиновниками, заведовавшими этими отраслями хозяйства, очевидно, сверх нормы официальных поставок храмовому хозяйству. Держателям служебных наделов (шуб-лугала) было предоставлено, во-первых, неограниченное право отчуждения имущества (но только движимого имущества и домов, а не земли, которая была собственностью храма) с запрещением начальникам шуб-лугалы произвольно отбирать у подчиненных имущество или принуждать их к его продаже. Во-вторых, неограниченное право пользования колодцами и арыками на служебных наделах с запрещением работникам храма и членам храмового персонала, не имеющим своих наделов, пользоваться оттуда водой для нужд храма или своих. Затем было восстановлено право собственности богов на те храмовые хозяйства, которые присвоили было члены царской семьи. Особым постановлением были снижены высокие сборы за развод, приводившие к тому, что мужчина разводился не в суде, а разрешал жене покинуть его домохозяйство и жить с другим мужчиной. Со снижением этих сборов Уруинимгина связал запрещение женщине принадлежать, по существу, двум мужчинам, упразднив тем самым полиандрию. Были установлены также законы против долговой кабалы, грабежа, воровства и убийства, и отменены долговые и продажные сделки.

В конце текста Уруинимгина провозгласил, чтобы сироте и вдове сильный человек ничего не причинил, он заключил с Нин-Нгирсу этот завет. Однако, провозгласив такое начало, которое позже было воспринято и другими правителями, Уруинимгина не определил меры наказания за его нарушение. Здесь явно дело заключалось лишь в том, чтобы вызвать впечатление, что он проявляет заботу о представителях господствующего класса, которые оказались в экономически затруднительном положении.³⁶

Такова древнейшая в мире известная нам попытка упорядочить законодательство. Многое здесь неясно и непонятно. Несомненно лишь одно, что целью реформ было укрепление власти Уруинимгины, с одной стороны, они должны были снискать ему расположение влиятельного жречества, а с другой, удовлетворить те слои населения, без которых ему трудно было бы обойтись в случае военных столкновений. Однако, реформы не достигли задуманной цели, так как противник Уруинимгины, Лугальзаггиси из Уммы уничтожил царство его раньше, чем эти реформы успели провести в жизнь.

До недавнего времени шумерский царь Ур-Намму был известен в науке только как основатель III династии Ура. Но после опубликования С. Н. Крамером фрагментов законов этого царя, найденных в конце прошлого столетия в Ниппуре,³⁸ Ур-Намму привлек к себе внимание и как составитель древнейшего известного нам пока сборника законов, если не считать законодательных попыток Уруинимгины, изложенных в его строительных надписях.

Удивительными бывают порой судьбы археологических открытий. В 1902 году весь мир был потрясен находкой французского археолога М. Жеке. Участник экспедиции де Моргана, проводившей археологические изыскания в Сузах, Жеке обнаружил более чем двухметровую плиту из черного диорита, так называемую стелу Хаммурапи. А года за два до этого в руинах Ниппура экспедицией Пенсильванского университета были найдены два скромных обломка глиняной таблички, которые не привлекли к себе особого внимания и благополучно отправились в Музей Древнего Востока в Стамбуле, где лежали в коробке вместе с множеством других табличек. Через какое-то время хранитель стамбульского музея Р. Ф. Краус обнаружил эти два обломка шумерской таблички и, соединив оба фрагмента, занес их в каталог Ниппурской коллекции под номером 3191. Тогда же Краус определил, что табличка содержит текст законов. Прошло много лет. И вот в 1952 году профессор Пенсильванского университета С. Н. Крамер, работавший в Стамбульском музее, получает письмо от Крауса, который уже вернулся на родину. В письме содержится совет обратить внимание на табличку под номером 3191. После этого наступили дни кропотливого, напряженного труда по расшифровке сильно поврежденного, почти непонятного текста. Усилия ученого не пропали даром: табличка оказалась копией свода законов основателя третьей династии Ура – царя Ур-Намму.

Табличка, на которой написаны законы Ур-Намму, – копия документа, составленного во время правления Ур-Намму, но написана она много позже, примерно во времена Хаммурапи. Ее размеры – 20x10 см. Она содержит обрывки пролога (около 100 строк) и нескольких статей (примерно пяти), что составляет около 60 строк. Пролог и текст законов написаны столбцами, четыре столбца на лицевой и четыре на оборотной стороне. Всего на табличке, по подсчетам Крамера, помещалось 22 закона, что позволило ему прийти к выводу, что данная табличка – первая из серии таблиц, на которой были записаны законы Ур-Намму.

Общая мысль пролога заключается в провозглашении царем (т.е. Ур-Намму) божественного происхождения своей законодательной деятельности, и восстановлении им при помощи богов справедливости и порядка в стране. С. Н. Крамер разделил пролог по содержанию на три больших части – теологическую, историческую и моральную, или этическую.³⁹

Начинается пролог с рассказа о божественном избрании Ура столицей Шумера и Аккада. Когда мир был создан и судьба страны Шумер и города Ура – определена, Ан и Энжиль, два главных шумерских божества, назначили царем Ура – бога Луны Нанну. Тот, в свою очередь, избрал своим земным наместником Ур-Намму и сделал его правителем Шумера и Ура. Интересно, что на так называемой стеле Ур-Намму, хранящейся в университетском музее в Филадельфии,⁴⁰ изображен бог Нанна, передающий какой-то предмет своему наместнику на земле. Определить, что именно Нанна вручает царю, невозможно, но эта сцена напоминает изображенную на стеле Хаммурапи, которому бог Шамаш вручает символы власти и дает право устанавливать законы.

В историческом разделе говорится, что первые шаги нового правителя были направлены на обеспечение военной и политической безопасности. Он счел нужным начать войну против соседнего города-государства Лагаша, который стал возвышаться за счет Ура. Он победил правителя Лагаша Намхани и предал его смерти, а затем, опираясь на «могущество Нанны, царя города», восстановил старые границы Ура.

Теперь наступило время заняться внутренними делами и провести социальные и этические реформы, о которых и говорится в третьем разделе пролога, который Крамер называет этическим или моральным. Ур-Намму отстранил обманщиков и взяточников, или, как их называет древний писец, «вымогателей», захвативших быков, овец и ослов граждан. Он учредил справедливую и неизменную систему мер и весов. Он позаботился о том, чтобы «сирота не становился жертвой богача», «вдова – жертвой сильного», «человек одного шекеля – жертвой человека мины» (1 мина = 60 сиклей = 0,5 кг; 1 сикль = 8,7 г). Отражение же заявления Ур-Намму в последних строках пролога о том, что он был защитником слабых и бедных от сильных и богатых, мы находим как в более ранней надписи Уруинимгины, так и в более поздних законах Хаммурапи (пролог и эпилог). Видимо, это стало своего рода юридическим стереотипом.

Что касается сохранившихся статей сборника, то почти все они находят аналогии в тех или иных параграфах последующих законодательных памятников.

Собственно, сборник законов состоит из 30–35 положений, часть которых из-за разрушения текста не дошла до нас; сохранившиеся положения регулируют:

во-первых, семейное право – § 4: если замужняя женщина по доброй воле отдастся любовнику, муж вправе убить ее, но не любовника;⁴¹ § 6–8: в случае заключения брачного договора, устного или письменного (?), муж, если захочет развестись, должен уплатить жене 1 мину серебра, если она замужем впервые, и 1/2 мины, если она замужем вторично, но не обязан ничего платить, если имело место лишь фактическое сожительство без договора; § 12: в случае уплаты женихом брачного дара будущий тесть, если он отдаст свою дочь другому лицу, должен вернуть жениху цену дара вдвойне;

во-вторых, законы о рабах – § 5: за изнасилование девушки-рабыни ее хозяину платится возмещение в сумме 5 сиклей серебра; § 14: хозяин беглой рабыни (или раба?) обязан уплатить 2 (?) сикля серебра нашедшему и вернувшему беглых; § 21: за похищение (?) или умерщвление (?) чужой рабыни виновный должен возместить другую рабыню или заплатить 10 сиклей серебра; если у него нет средств, то никакое возмещение не взимается (и, вероятно, виновный сам отдается в рабство?); § 22: рабыня, позволившая себе равняться с госпожой (например, на том основании, что она родила господину сына?) и проклинать ее, должна «промыть рот одной мерой соли» (около килограмма);

в-третьих, рассматривается случай лжесвидетельства перед судом – § 25: если человек выступил свидетелем (в суде) и уличен во лжи, он уплатит пятнадцать сиклей серебра;

в-четвертых, случаи членовредительства в драке – § 16: если человек другому человеку сломал орудием кость, он уплатит одну мину серебра; § 17: если человек другому человеку ножом (?) отрезал нос, он уплатит две трети мины серебра; § 19: если он выбил зубы ему, он уплатит два сикля серебра (за каждый зуб?).

Интересно, что законодатель в этом случае не применил начала возмездия «око за око, зуб за зуб», хотя принцип талиона мы находим позже в законах Хаммурапи и законодательстве Моисея, а установил принцип денежного вознаграждения, известного и законам из города Эшнунны,⁴² и законам хеттов. И неминуемо встает вопрос: какое наказание носит более древний характер, каково происхождение и развитие принципа талиона? Ведь совершенно ясно, что этот принцип, несмотря на всю его жестокость, гораздо вернее гарантировал безопасность личности, чем денежное возмещение увечья. Недаром ведь в законах Хаммурапи и в законодательстве Моисея принцип талиона употребляется лишь по отношению к свободным гражданам и не распространяется на рабов.

Интересны также аграрные законы Ур-Намму, так как они явно касаются частных, а не государственных полей (§27: конфискация доходов и штраф в сумме производственных затрат с лица, незаконно захватившего чужое поле; § 38: за затопление чужого поля (по небрежности) возмещение в 3 гура (около 900 литров ячменя) за 1 ику (0,3 га) поля; § 29: то же возмещение, если арендатор не возделает арендованное поле, и оно превратится в пустошь).

Уже по этим отдельным фрагментам можно судить, как пополнили бы законы Ур-Намму наши знания об экономической и общественной жизни шумера конца III тысячелетия до РХ, если бы они дошли до нас полностью. Значение законов Ур-Намму увеличивается еще и потому, что они служили в какой-то мере образцом для законодательных памятников последующего периода, хотя, по-видимому, существовали еще и неизвестные нам пока сборники законов, с которыми был знаком Ур-Намму, так как его законы не производят впечатления первого законодательного опыта. Как замечает Й. Клима «уже формальные признаки – манера начинать свод законов прологом, так же, как и последовательное употребление «tukumbi» – т.е. «если», указывают на довольно развитую ступень законодательной техники».⁴³ О значении, которое предается этому кодексу законов, свидетельствует также тот факт, что профессор С. Н. Крамер, занимавшийся его изучением, именовал царя Ур-Намму первым Моисеем».⁴⁴

Серединой XX века до РХ датируются самые древние из найденных писаных законов на аккадском языке. Они сохранились на двух табличках с почти одинаковым текстом, найденных в 1945 и 1947 годах иракским археологом Таха Бакиром в Тель-абу-Хармал, в развалинах древнего города Шадуппум, т.е. в области когда-то весьма влиятельного города-государства Эшнунны, разрушенного Хаммурапи. Их первое издание было подготовлено американским ассириологом Альбрехтом Гётце, который высказал также предположение, что законы эти составлены Билаламой, царем города Эшнунны. К этому мнению примкнул целый ряд ученых, среди них и советский востоковед Л. А. Липин, который в своем исследовании опирался на текст первых строк законов, гласящий: «... 21-й день... Билалама… царство города Эшнунны».⁴⁵ Однако, первоначальная реконструкция имени законодателя Билаламы оказалась ошибочной, так что теперь их уже нельзя называть законами Билаламы. В современной науке утвердилось мнение, согласно которому, законы Эшнунны приписываются Дадуше, младшему брату Нарам-Cина.⁴⁶

А. Гётце, изучавший и издавший текст судебника, разделил его на 60 статей. За коротким и плохо сохранившимся введением, в котором говорится об установлении «статуи» или «стелы» в доме отца автора законов, следуют сами законы, установить принцип расположения которых, невозможно. Было установлено, что примерно до четверти эти законы более или менее также имеются в своде Хаммурапи.⁴⁷

Начинаются они с тарифа цен на основные продукты: ячмень, масло, шерсть, медь и прочее. Далее, по-видимому, с учетом данной системы цен устанавливаются наемная плата некоторых категорий работников (лодочников, жнецов, погонщиков), арендная плата за пользование лодками, повозками. В качестве всеобщего эквивалента выступает серебро и ячмень. Как и другие тарифы подобного же рода, он, вряд ли, соблюдался в повседневной практике, а служил лишь ценником для судов при решении конфликтных дел по вопросам уплаты за товары или по найму. Альбрехт Гётце в своей заключительной публикации текста указал на то, как законодатель сознавал, что твердая заработная плата ничего не значит, если цены равным образом не урегулируются. Вероятно, те цены на различные основные товары в государстве, управляемом царем Эшнунны, являлись «максимальными (наивысшими) ценами».⁴⁸

Интересен закон (§ 40): «Если человек купил раба, рабыню, быка или всякую (другую) покупаемую вещь, но не может установить продавца, (то) он – вор»,⁴⁹ т.е., другими словами, всякий продавец обязан быть в состоянии указать происхождение продаваемой вещи, иначе он отвечает как за кражу. «Указать» – значит предъявить свидетелей или договор.

Семейное право Эшнунны мало отличалось от тех правовых положений в этой области, которые действовали в других государствах Передней Азии, где существовала патриархальная семья. Семья была замкнутой единицей на базе совместного ведения хозяйства ее членами; им было запрещено уступать свою долю недвижимости лицам, не принадлежащим к семье, поскольку они не предложили ее кому-либо из ее членов, т.е. родственникам предоставлялось преимущественное право покупки отчуждаемого земельного надела (§ 38).

Законы Эшнунны знают особую категорию – мушкенумов;⁵⁰ интересы их тесно связаны с интересами дворца, и закон защищает их имущество, предоставляя защиту имущества полноправных граждан, авилумов, обычному праву. Так, человек, вломившийся в дом мушкенума ночью или во время дневной сиесты, должен быть казнен; если в дневное время – «должен отвесить» 10 сиклей серебра, если у вора они есть (§ 12–13). В то же время считается само собой разумеющимся, что мушкенум – бедняк: в случае займа предполагается, что он отдаст в залог кредитору жену, в то время как авилум отдаст рабыню (§ 22–24). Но если кредитор дурным обращением доведет жену мушкенума до смерти, он должен быть казнен, в то время как авилуму он отдает только двойную цену уморенной им рабыни.

Уголовное право из Эшнунны не знало ни кровной мести, ни принципа талиона. Преобладающая часть наказаний носила имущественный характер. За причинение вреда полагается лишь денежное возмещение; даже в случае кражи на сумму до 60 сиклей (0,5 кг серебра) дело решает общинный суд, который, очевидно, может установить размер возмещения; мало того, и кража раба или рабыни карается лишь возмещением равного за равное. Но кража сверх суммы в 60 сиклей, а также убийство, видимо, отнесены к юрисдикции царя, который, по-видимому, был вправе присуждать к смертной казни (§ 48–49). Смертью карались изнасилование замужней женщины (§ 26), неверность жены (§ 28), кража, совершенная ночью (§ 12–13).

Интересны законы о рабах: рабы или рабыни, прогоняемые (на продажу или переселение) через Эшнунну, должны иметь на себе «рабский знак» (аббутум), кандалы и шейную колодку; местные рабы также не могут выходить за ворота Эшнунны иначе как закованными и с особого разрешения хозяина (§ 51–52). Если должностное лицо задержит у себя беглого раба дворца или мушкенума долее недели (месяца), то дворец привлекает это лицо к ответственности в судебном порядке (§ 50). Принуждение чужой рабыни к сожительству влечет за собой возмещение хозяину в размере 40 сиклей серебра (§ 31). Сын рабыни, даже от свободного человека, – раб (§ 33); если рабыня дворца даст его на воспитание мушкенуму (т.е. дворцовому же человеку), то и в этом случае дворец может его отобрать как своего раба и еще взыскать его цену с воспитателя (который на самом деле мог быть и его родным отцом – § 34–35).

В конце XX века до РХ были записаны законы царства Иссина,⁵² бывшего гегемоном центральной части Южного Двуречья. Возникновение этих законов связано с именем царя Липит-Иштара. В Ниппурском храмовом архиве хранилось несколько экземпляров списков с этих законов, но все они подобно большинству документов этого архива, дошли до нас в виде мелких фрагментов. Обнаружены они были в начале нынешнего столетия в Ниппуре археологической экспедицией Пенсильванского университета и изданы после первой мировой войны. Позже они были дополнены важными фрагментами, которые нашел С. Н. Крамер среди клинописных материалов Университетского музея в Филадельфии вместе с Френсисом Р. Стилем, издавшим весь этот материал как «Законы Липит-Иштара». Некоторые из этих новых фрагментов совпадали с ранее уже известными, другие содержали не известные до настоящего времени постановления. Оказалось, также, что табличка, находящаяся в Лувре, текст которой принимался за гимн Липит-Иштару, представляет собой дубликат одного из новых фрагментов и является прологом к законам этого правителя. Как и таблички из Абу Хармала, ниппурские таблички с текстом судебника едва ли являлись теми официальными списками-копиями, которыми пользовались древние судейские чиновники.⁵³ Пока еще не выяснено, не являются ли эти фрагменты простым переводом на шумерский язык аккадского оригинала, так как Липит-Иштар был амореем, следовательно, семитского происхождения.⁵⁴ Первоначальный текст насчитывал около 1200 строк, из которых в настоящее время ученым удалось прочитать не более трети – пролог, 38 статей и часть эпилога. При изучении сохранившейся части судебника ученые установили, что законы Липит-Иштара очень близки к законам Хаммурапи, а отдельные статьи судебника Липит-Иштара сходны с законами Эшнунны.

В прологе, впоследствии довольно точно имитированном при составлении знаменитых Законов Хаммурапи, Липит-Иштар именуется «мудрым пастырем», которого Ану и Энлиль призвали как «князя страны», чтобы наладить «право в стране», изгнать трудности, отразить враждебность и мятежи силою оружия и обеспечить «шумерам и аккадцам благоденствие».⁵⁵ Схожую согласованность мы находим в проклятии в эпилоге, который Липит-Иштар направляет против того, «кто совершит по отношению к ней, т.е. стеле, воздвигнутой им, «злое дело, кто истребит мое деяние, кто войдет в сокровищницу и уберет стелу с ее основания, кто сотрет мое написанное имя и напишет свое имя или из-за этого проклятия пошлет чужого человека...»⁵⁶ Кроме того, фраза «я воздвиг эту стелу» и упоминание об «основании» (пьедестале) стелы указывает на то, что книга законов, которой мы обладаем случайно на глиняной таблице, первоначально была памятником, как и стела Хаммурапи.

Коснемся теперь самих законов. Однако, отметим прежде, что во введении Липит-Иштар говорит также об установлении повинности в пользу государства более низкой, нежели ранее. Для семьи, в которой был один мужчина, повинность составляла месяц и 10 дней, для других – 70 человеко-дней в году. Норма эта не слишком высока, учитывая непременную необходимость для жизни в стране поддерживать ежегодной копкой проходимость каналов для воды.

Любопытно, что для мушкенумов норма общегосударственной повинности была установлена значительно меньше – всего 48 дней в год на семью, что оставляло больше времени для работы на собственные нужды и на нужды дворца.

Существенны законы, касающиеся царских людей. Согласно § 18, если «хозяин дома или хозяйка дома» в течение трех лет не платили налог со своего «дома», а за них платил кто-то другой, то они теряют право на «дом», а плативший приобретает его. По мнению Э. Шлехтера, речь идет о держателях царских наделов, а появление этого закона, вероятно, связано с массовой раздачей царского земельного фонда чиновникам, жрецам и разным другим лицам после падения III династии Ура.⁵⁷ Статьи § 15 и 16 гласят: «Если миктум⁵⁸ – дар царя», то он не может быть отобран. Если сам миктум придет к человеку, тот этот человек не должен его удерживать; куда хочет, пусть идет».⁵⁹ Этот закон свидетельствует, с одной стороны, об усилении частных хозяйств, с другой – о продолжающемся разделении общинного крестьянства, поскольку царские люди вряд ли могли отдавать себя в кабалу частным лицам.

Другие законы Липит-Иштара посвящены опять-таки частной хозяйственной деятельности и регулируют наем работников, волов, телеги, ладьи, аренду финиковой плантации и т.п. Имеются также законы, охраняющие частную собственность (§ 9,10,12–14: кража со взломом карается смертью – виновного зарывают на месте преступления; другие случаи кражи караются многократным возмещением украденного; укрывательство беглого раба в течение месяца карается уплатой раба за раба или 25 сиклей серебра).

Ещё одна группа законов относится к семейному праву (§ 21–34). Это наиболее раннее, сравнительно полное свидетельство о семейной жизни в Шумере и Аккаде. Согласно им, отец семейства может либо выдать замуж свою дочь, отдав ей в долю приданое, либо сделать ее жрицей нин-дингир, лукур; став жрицей, она остается жить в доме и является сонаследницей своих братьев (§22). Жрицы энтум и надитум, хотя и были различным образом связаны с обрядом «священного брака», но помимо него, обязаны были блюсти целомудрие; напротив, жрица надитум была обязана принести в жертву свою девственность. Приданое замужней женщины наследуют только ее дети; ни муж, ни его дети от другого брака, права на него не имеют (§ 24). Если при живой и родившей сыновей жене, хозяину дома родит детей также и рабыня, то он может отпустить рабыню и ее детей на свободу, но они не наследуют вместе с его законными детьми (§ 25); если после смерти жены он возьмет рабыню замуж, то наследниками являются только дети первой жены, а дети рабыни приравниваются к вольноотпущенникам и должны работать на дом отца (§ 26). Если жена бесплодна, муж может «создать себе» наследника от блудницы и тогда обязан давать ей содержание ячменем, маслом и шерстью, но не может вводить ее в дом при жизни жены (§ 27). Он может взять в дом при живой жене вторую, но если он ни в чем не может обвинить первую, то обязан ее содержать пожизненно (§ 28). После уплаты женихом брачного дара за невесту, ее нельзя отдать другому, даже если возвратить дар (§ 29). Жена может обратиться в суд с жалобой на сожительство мужа с блудницей, и суд может запретить ему общаться с той; если же муж предпочтет развестись с женой, то должен уплатить ей «серебро развода» (§ 30). Это, по-видимому, был для жены единственный способ разойтись с мужем не по его желанию. Отец вправе был дать одному из сыновей прижизненный дар, который не поступал в раздел наследства (§ 31–32).⁶⁰

Следует упомянуть еще закон (§ 17), налагающий на лжесвидетеля ту же кару, которую понес бы обвиняемый, если бы свидетельство было обоснованным. Только в этом законе мы встречаемся с принципом талиона («око за око, зуб за зуб»). Возмещения за преступление, хотя и регулировались государством, однако, рассматривались как частное дело, подлежащее улаживанию между домом виновного и домом пострадавшего путем материального возмещения ущерба. Несколько законов (§ 33–38) касаются также ущерба, нанесенного взятому внаем имуществу; текст остальных или не сохранился вовсе, или только частично, и поэтому понять их смысл невозможно.

Несмотря на то, что Липит-Иштар распространил свои законы на Шумер и Аккад в целом, они по своему действию, едва ли вышли за рамки регионального городского законодательства Ниппура и Иссина. Однако, во многих отношениях они оказали влияние на законы Хаммурапи, к рассмотрению которых мы и переходим.

Для династии амореев – семитов, представители которой превратили Вавилон в столицу созданной ими державы, характерна также развернутая законодательная деятельность, как одно из основных средств объединения державы. Еще второй ее представитель, Суму-ла-Эль, говорит о законах, которые он дал своей стране.⁶² Хаммурапи назвал второй год своего правления «годом, когда он даровал право и законы стране».⁶³

Находка кодекса Хаммурапи, который пролил больше света на жизнь в древней Вавилонии, чем какой-либо отдельный памятник, является заслугой Жака де-Моргана. С образованием горного инженера, он работал на золотых рудниках Трансильвании и на медных рудниках на Кавказе, а затем посвятил себя геологии и палеонтологии. В возрасте тридцати четырех лет он был назначен директором Отдела Древностей в Египте. После нескольких лет, проведенных в Египте, Жака де-Морган перешел к другому полю деятельности. Французское правительство организовало в 1897 году знаменитую экспедицию в Персию после того, как перед тем получило исключительное право от персидского шаха Насредина производить раскопки в стране. Французский парламент выделил щедро 100 тысяч франков в качестве начального кредита и ежегодную поддержку работы в сумме 130 тысяч франков. С этим резервом от французского правительства и с группкой знаменитых ученых начал Жака де-Морган 18 декабря 1897 года раскапывать эламитскую столицу Сузы.⁶⁴

Знаменитейшим открытием де-Моргана среди многих совершенных там, были три больших куска черного диорита, на которых начертаны были 247 законов Хаммурапи. Три куска легко можно было соединить в один впечатляющий памятник, который возвышался на 2 м и 25 см над землей и имел ширину 1,65 м в верхней окружности и 1,9 м внизу. На лицевой стороне столба помещается вверху художественно высеченное рельефное изображение двух человеческих фигур, из которых одна представлена в сидячем положении на высоком троне, а другая – изображена стоящей перед первой фигурой. Сидящий на троне одет в обыкновенную вавилонскую, отделанную оборками, одежду; на его голове – высокий четырехрядный убор в роде четырех ярусной короны, в величаво протянутой вперед правой руке он держит какой-то предмет, в роде колеса, кольца или обруча, и жезл или палочку для письма; из его плеч исходят струеобразные полосы. Сидящая фигура, как видно из приданных ей атрибутов, представляет Шамаша, вавилонского бога солнца, света, справедливости и оракулов. Стоящая же фигура представляет никого иного, как самого Хаммурапи в обычной молитвенной позе перед Шамашем. Одетый в подобранную у поясницы длинную гладкую тунику с вертикально расположенными складками, в шапке, окаймленной полосками наподобие ободка, с протянутой ко рту правой рукой, царь стоит перед богом в положении смиренного и благоговейного богомольца. Следующая за барельефом часть передней и вся обратная сторона столба покрыты тщательно вырезанным, отчетливым, убористым и изящным клинообразным текстом на вавилоно-семитическом языке. Кодекс написан так называемой архаической клинописью, т.е. древневавилонскими иероглифами, в виде клинообразных знаков.

В эпоху Хаммурапи этот стиль письма употреблялся обычно только в скульптурных произведениях и в официальных надписях. Тогда как частные деловые документы и переписка этого времени производились при помощи древне-вавилонского курсива, очень сходного с ассирийской клинописью. Текст надписи состоит из ряда приблизительно пятидесяти коротких колонн с клинообразными знаками, идущих в направлении от вершины колонны к ее основанию. Около десяти колонок надписи посвящены царем перечислению своих титулов, прославлению своего величия и величия покровительствующих ему божеств, своей заботливости о благе подданных и своего благоговения перед божествами, рассказу о распространении своего могущества, а также призыву благословения на почитателей и исполнителей новоизданного законодательства и проклятия на его нарушителей. Вся остальная часть надписи, за исключением выскобленных семи колонок, занята 247 статьями законов. Недостающая часть текста восстанавливается при помощи глиняных плиток, которые вероятно употреблялись как для судебной практики, так и для всеобщего ознакомления с содержанием кодекса.

Правда, до нас не дошло таких табличек из эпохи первой династии, когда кодекс имел широкое применение, но зато значительное количество обломков мы имеем из поздне-вавилонского времени. Это – обломки табличек, принадлежавших библиотеке царя Ашшурбанапала⁶⁵ (668–626 до РХ), но, по времени своего составления, более древних в сравнении с эпохой этого ассирийского паря. Ими не только восполняются пробелы на выскобленных местах стелы Хаммурапи, но и подтверждается правильность сделанного чтения и объяснения текста кодекса. Обломки глиняных плиток из времени после Ашшурбанапала также заключают в себе порою дословно скопированные части статей кодекса Хаммурапи.

По мнению Волкова, «наличие множества копий кодекса в поздне-вавилонские времена свидетельствует о тесной и прочной связи его с правовыми воззрениями ново-вавилонской эпохи, о широких размерах практического применения его и о живом историко-литературном интересе к нему со стороны даже наиболее отдаленных от него по времени вавилонян. Но пределами Вавилонии и вавилонской народности далеко не ограничивается сфера идейного влияния кодекса Хаммурапи: его идейные отзвуки слышны и в древне-израильском законодательстве, и в праве египетских домотических контрактов, и в судебной практике иудейской военной колонии на острое Элефантине в VI–V веках до РХ».⁶⁶

Если и не было удивительно, что имелся подобный кодекс вавилонских законов, поскольку Фридрих Делич, на основе публикации законов из древневавилонского периода, написанных на глиняных плитах, совершившейся за несколько лет до находки в Сузах, в своем знаменитом докладе «Вавилон и Библия» сказал: «Успев прогнать эламитов – непримиримого врага Вавилонии, из страны и слить север и юг страны в одно государство с Вавилоном, как политическим и религиозным центром во главе, Хаммурапи прежде всего обратил свое внимание на то, чтобы создать общее право для всего государства и собрать большой свод законов, нормирующий гражданское право во всех его отраслях»,⁶⁷ т.е. фактически предсказал существование этого кодекса, то все же поражало, что он был найден не внутри границ древнего Вавилона, но вдали, в Сузах. После своего обнародования в вавилонском столичном храме Саггиле, оригинал текста законодательства Хаммурапи, несомненно был воспроизведен во множестве копий, который ставились в разных частях империи. Дошедший до нас экземпляр и является одной из таких копий, поставленной в Сиппаре. Эламский царь Шутрук-Наххунте (1185–1155 до РХ), отличавшийся страстью к собиранию подобных памятников, после успешного военного похода на Вавилонию, увез в свою столицу в качестве военного трофея эту стелу Хаммурапи вместе с другими достопримечательностями Вавилонии, среди которых была и статуя богини Наны из Урука.⁶⁸ Мнение это получило подтверждение благодаря открытию других памятников в Сузах, на которых первоначальная надпись была вытравлена и были выгравированы на их месте тексты Шутрук-Наххунте. Действительно, и на стеле Хаммурапи примерно от пяти до семи текстовых столбцов внизу на передней стороне потерпели ущерб. Однако, тот, который сделал это место невозможным для прочтения, не заменил затертый текст надписью пресловутого эламского захватчика. Весьма возможно, что проклятие от Хаммурапи, помещенное в конце его законов, заставило оробеть эламского царя или его чиновника. Это предупреждение угрожающе гласит: «Если же этот человек не будет соблюдать мои слова, написанные мною на моем памятнике, не обратит внимания на мое проклятие, не побоится проклятия богов, отменит данное мною законодательство, исказит мои слова, изменит мои начертания, выскоблит мое имя или из страха перед этим проклятием, побудит другого сделать это, то – будет ли это царь, или вельможа, или наместник, или простолюдин или другое лицо, каким бы именем оно ни называлось, пусть великий Ану, отец богов, призвавший меня царствовать, лишит его царского величия, сломает его жезл, проклянет его судьбу».⁶⁹

Скорость, с которой этот важнейший документ был опубликован в научной форме, в широчайшей мере зависела от того обстоятельства, что Жак де-Морган выбрал в качестве сотрудника в группу экспедиции выдающегося ассириолога, патера Винсента Шейля. Шейль настолько был компетентен в клинописных текстах, что ему понадобилось всего три месяца, чтобы перевести и опубликовать знаменитый текст кодекса Хаммурапи. К концу 1902 года, т.е. менее, чем через год после открытия, появилось первое издание кодекса Хаммурапи в виде фолио-тома мемуаров персидской экспедиции.

Начинаются законы Хаммурапи прологом и заканчиваются эпилогом. Обе части написаны поэтическим, так называемым гимно-эпическим стилем и графически не отделены от законодательной части. Во многом они напоминают подобные части законов Ур-Намму и Аипит-Иштара.

В прологе Хаммурапи в первом лице единственного числа без ложной скромности повествует, как он старался в качестве мудрого пастыря своего народа обеспечить справедливость в своей стране и способствовать всеобщему благу. Для этой задачи его призвали боги. «Тогда Ану и Энлиль призвали меня, Хаммурапи, славного, богобоязненного князя, для водворения в стране справедливости и истребления беззаконных и злых, чтобы сильный не притеснял слабого, так чтобы я, подобно Шамашу, восходил над черноголовыми и освещал страну, для благосостояния народа».⁷⁰ В эпилоге, который еще многоречивее, чем пролог, царь перечисляет еще раз свои достижения, которые он совершил, чтобы способствовать благу в стране. Дабы сильный не вредил слабому и справедливость царила в отношении сирот и вдов, он высказывался следующим образом: «Для того, чтобы сильный не обижал слабого, чтобы сироте и вдове оказывалась справедливость, я начертал в Вавилоне, городе, главу которого вознесли Ану и Энлиль, в Э-Саггиль, основания которого прочны, как небо и земля, для водворения права в стране, для решения тяжб в стране, для оказания справедливости притесненному, мои драгоценные слова на моем памятнике и поставил перед своим изображением, царя-законодателя».⁷¹

Этот эпилог растолковывает, что стела была записана и выставлена на публичном месте, чтобы служить в первую очередь для успокоения простого человека и лишь потом, как источник познания для судьи при решении юридических вопросов. Так говорил Хаммурапи, царь справедливости: «Угнетенный человек, который обретет судебное дело, пусть подойдет к моему, царя справедливости, изображению, пусть заставит прочитать мой написанный памятник, пусть он услышит мои драгоценные слова, а мой памятник пусть покажет ему его дело, пусть он увидит свое решение, пусть успокоит свое сердце... Я – Хаммурапи, царь справедливости, которому Шамаш даровал правду! Мои слова отменны, мои деяния не имеют равных! Только для неразумного они – пустое, но мудрому они созданы для соблюдения».⁷²

«Законы, которыми так хвалится Хаммурапи, по мнению Никольского, не были вполне новыми. В своем собрании законов Хаммурапи привел в порядок старые постановления, прибавил некоторые новые и предписал впредь руководствоваться только его кодексом. Это было очень важное дело. Раньше в различных городах Вавилона действовали местные обычаи и правила; они сильно разнились друг от друга, и такое разнообразие обычаев очень затрудняло деловые сношения. Теперь для всего Вавилонского царства был один закон, изложенный в кодексе Хаммурапи: все судьи должны были судить только по этому закону и не могли налагать других наказаний, кроме изложенных в этом законе: этими же законами должны были также руководствоваться все наместники царя, а также городские старейшины, управлявшие городами. Законы Хаммурапи касались всех стран жизни, и были одинаковы для всех жителей Вавилонии, знатных и незнатных, богатых и бедных».⁷³

Прежде чем перейти к непосредственному ознакомлению с текстом законов, обратим наше внимание на вопрос, который встал перед исследователями после обнаружения текста законов Хаммурапи. К общему выводу ученые, обсуждавшие вопрос о том, что же из себя представляют законы Хаммурапи, не пришли и до сих пор. Наиболее распространенными являются три точки зрения по этому поводу:

1) законы Хаммурапи – результат кодификации действующего законодательства (возможно, с переработкой для устранения противоречий), т.е. сборник действующих законов;

2) законы Хаммурапи – собрание «благих пожеланий», т.е. скорее коллекция моральных предписаний и наставлений, чем действующее право;

3) законы Хаммурапи – «отчет Хаммурапи богам» о его деятельности в качестве мудрого и справедливого судьи, т.е. сборник конкретных казусов, возможно предназначенный также служить образцом на будущее.

При этом почти все исследователи считают, что законы Хаммурапи страдают неполнотой, не исчерпывают всех возможных ситуаций, в том числе и наиболее серьезных, таких, как умышленное убийство. Это наблюдение привело Г. Д. Драйвера и Джона Майлса к признанию, что законы Хаммурапи не следует рассматривать как уже очень крепкое установление гражданского права его времени, а гораздо больше, как собрание улучшений и уже имевшемуся в наличии юридическому праву в стране.⁷⁴ В. И. Авдиев, рассматривая судебник Хаммурапи, пришел к заключению, что он все же еще не может быть признан кодексом в полном смысле этого слова и скорее является сводом отдельных юридических решений.⁷⁵ По мнению профессора Б. А. Тураева, «собрание 282 формул, составленных большей частью по казуистическому шаблону: «если кто-либо сделает то-то, то подвергается тому-то», – это скорее перечень случаев судебной практики, взятых из уголовного и гражданского права и расположенных в довольно произвольном порядке. Здесь нет ни общих принципов, ни отвлечений, ни строгой системы, зато случаи предусматриваются и разбираются с большей обстоятельностью».⁷⁶ Исследуя вопрос о системе изложения норм права в законах Хаммурапи, О. А. Жидков признает стремление законодателя провести некоторую группировку статей закона по тем или иным признакам, но отказывается видеть в такой группировке законченную систему. Он полагает, что те авторы, которые рассматривают законы Хаммурапи как кодекс, допускают ошибку».⁷⁷

Важное значение для решения разбираемого вопроса имеют соображения С. Ф. Кечекьяна, который, признавая наличие системы в законах Хаммурапи, подчеркнул недопустимость изучения этой системы с позиций теоретических представлений о системе права, сложившихся в новое время.⁷⁸ Этого же мнения придерживается Й. Клима⁷⁹ и целый ряд зарубежных ученых. Дальнейшее развитие этот исследовательский подход получил у В. А. Якобсона, который полагает, что всю критику законов Хаммурапи следует считать результатом подхода к ним с точки зрения современных требований правовой науки. По его мнению, законы Хаммурапи были составлены как сборник действующего права, а его неполнота и казуистичность объясняются, во-первых, тем, что в законы Хаммурапи были включены лишь положения, дополнявшие традиционное устное право общин, а во-вторых, тем, что многие действия, которые современные юристы отнесли бы под общую рубрику, вавилонянами воспринимались как самостоятельные, и притом резко различные по своему значению.⁸⁰

По мнению того же В. А. Якобсона, нормы внутри законов Хаммурапи можно разделить на группы, а «разложение норм внутри групп и переход от группы к группе осуществляется по принципу ассоциации».⁸¹ П. С. Грацианский, который также занимается изучением данного вопроса, склоняется к мнению В. А. Якобсона и считает, что в условиях неразвитых теоретических представлений о праве такое построение закона оказывается единственно возможным.⁸² Для полноты характеристики законов Хаммурапи, приведем еще мнение известного ученого археолога, профессора Чикагского университета А. Лео Оппенхейма, который считает, что «кодекс Хаммурапи, как и другие более ранние аккадские и шумерские законодательные акты, не был непосредственно связан с юридической практикой того времени, а поэтому его содержание во многих важных аспектах нужно рассматривать как традиционное литературное выражение социальных обязательств царя, который понимал разницу между существующими и желательными условиями, ибо в конце концов такие кодексы представляли собой любопытные формы социальной критики и не должны считаться нормативными предписаниями, подобно после библейскому и римскому законодательству».⁸³

Рассмотрев вкратце вопросы, связанные с внешней характеристикой законодательства Хаммурапи, обратимся теперь непосредственно к самим законам, дающим богатый материал, который позволяет увидеть повседневную жизнь вавилонского общества во всей ее полноте. На самой стеле отдельные постановления не отделены и не нумерованы. Их разбивка на 282 статьи была осуществлена патером В. Шейлем, первым переводчиком и издателем законов. Эта разбивка чисто схематическая; по существу, каждая совокупность слов, начинающаяся союзом «summa – если», рассматривается как самостоятельное постановление. По практическим соображениям этой разбивкой патера В. Шейля пользуются и до настоящего времени.

Первые пять статей устанавливают ответственность истца, свидетелей и судей, т.е. посвящены вопросам, связанным с ведением судебного процесса. Суровые наказания, предусмотренные за ложные показания, обвинения, лжесвидетельство и изменение принятых приговоров, должны были обеспечить точное исполнение закона и отбить охоту к сутяжничеству и возбуждению необоснованных исков. Далее (§6–25) законодатель переходит к рассмотрению различных случаев хищения собственности, за которые полагалась смертная казнь. Следующие (§ 26–41) статьи определяют положение, права и обязанности воинов; затем идут статьи, касающиеся земельного и торгового права, статьи, регламентирующие отношения между должником и кредитором, правила приема и хранения залога. Статьи 127–194 отведены семейному праву, включая законы о наследовании имущества и усыновлении, статьи 195–214 говорят о наказаниях за членовредительство, побои и бесчестье. Ряд статей (215–277) определяет меру ответственности лекарей, ветеринаров, строителей и корабельных мастеров, а также устанавливает размеры причитающихся им вознаграждений; здесь же устанавливается наемная плата пахарей, мастеровых и т.д. Последние пять статей посвящены правилам покупки и обращения с рабами.

Рассмотрим теперь вкратце отдельные стороны кодекса Хаммурапи, прибегая для удобства к систематической группировке его постановлений.

Семейное право в древности вообще было сурово. Сохранились независимо от кодекса Хаммурапи следующие, так называемые, шумерские семейные законы: а) если сын скажет своему отцу: «ты мне не отец», да будет заклеймен, обращен в рабы и продан»; б) если сын скажет своей матери: «ты мне не мать, да будет заклеймен и выгнан на улицу»; в) если отец скажет сыну: «ты мне не сын», да оставит сын дом и двор, и г) если мать скажет сыну: «ты мне не сын» да уйдет он из дому и его обстановки». Если жена скажет мужу: «ты мне не муж (т.е. захочет разводиться), да ввергнут ее в реку». Если муж скажет жене: «ты мне не жена», должен заплатить пол мины серебра».⁸⁴ В кодексе Хаммурапи этих законов уже нет. Брак заключается после контракта между женихом или его отцом, и отцом невесты, при чем первый делает взнос и подарки, а последний дает дочери приданое. Из документов видно, что для брака требовалось разрешение родителей; несогласие одной матери могло служить препятствием. Брак без контракта не признается законным. Взнос и подарки теряются женихом в случае отказа с его стороны, но возвращаются вдвойне в случае отказа отца невесты; возвращаются они и в случае смерти бездетной жены. В идее господствует моногамия, только в случае бедности или болезни законной («главной») жены, муж может взять наложницу, которая находится в подчинении и даже услужении у жены, или жена может дать ему рабыню; если у такой рабыни будут дети, она уже не может быть продана, но, если она перестанет понимать свое положение, закон предписывает ее заклеймить и снова обратить в рабыню; если же при этом и у нее нет детей, госпожа может ее продать. Допускались смешанные браки между рабами и свободными; в таких случаях рабыня возвышалась до свободной, а свободная сохраняла свое социальное положение; дети в обоих случаях были свободны. Приданое оставалось собственностью жены: оно вообще признавалось принадлежащим «дому отца ее» и только находилось в пользовании у мужа. Долги жены, сделанные до брака, не связывали мужа; жена также могла в брачном договоре отказаться от ответственности за добрачные долги мужа. Развод был не труден и стеснен для мужа – денежными соображениями, для жены – судебными формальностями. Если муж отвергал жену, от которой имел детей, то обязан был выплатить ей приданое и «сыновнюю часть». Бездетная жена могла быть отпущена с приданым и взносом, сделанным при браке мужем. Без всяких условий могла быть прогнана расточительная или неверная жена; муж имел даже право обратить ее в рабыню. Больная жена должна была оставаться на попечении мужа или могла уйти, получив назад приданое. Если муж попадал в плен, жена могла в его отсутствие выйти замуж только в том случае, если ей нечем жить; по возвращении из плена мужа она обязана была к нему вернуться, даже если успела уже вторично выйти замуж. Этого не было, если муж самовольно покидал дом и отечество, а также, если муж отказывался жить с женой. За нарушение верности наказывалась гораздо строже жена: как и в других законодательствах, на поведение мужа обращается и здесь меньше внимания. Еще Уруинимгина хвалится: «Прежде женщины безнаказанно жили с двумя мужчинами, теперь их за это бросают в воду».⁸⁵ В то время, как виновная вместе с участником подвергалась утоплению, на неверного мужа можно было только жаловаться в суд в ожидании развода; клевета на жену влекла за собой развод, клевета на мужа, в случае ее обличения и самовольного ухода жены, влекла за собой утопление. Обвинение замужней женщины со стороны кого-бы то ни было требовало суда Божия: жена прыгала в реку, и невинность ее могла быть доказана только тем, что «река ее охватывала», и она оставалась невредима. За несправедливое обвинение клеветник наказывался по суду обстрижением височных волос. Особенно жестоко наказывалось убийство мужа: несчастную сажали на кол. Закон предусматривал также различные случаи кровосмешений и строго карал за них.

Отец мог отдать дочь в храм в качестве иеродулы или посвященной Мардуку, т.е. с принесением божеству в жертву целомудрия. Тогда по закону она не могла иметь детей, но считалась свободной и пользовалась известными правами, отец мог дать ей в пользование приданое, или она сохраняла право на известную долю наследства, опять-таки в пользование. Родители могли продавать детей; документы, к сожалению, доказывают, что такие случаи, вероятно обусловленные нищетой, бывали. Кроме родных детей, вавилонская семья знала еще усыновленных, заменявших при малочисленности в древнем Вавилоне рабов, наемных работников, а также необходимых для культа бездетных после их смерти. Новые родители давали усыновленным свое имя и обязаны были их воспитывать и обучать какому-нибудь ремеслу. Если усыновленный не чтил своих приемных родителей, он должен был вернуться домой; он имел на это право, если приемный отец не заботился о нем и не равнял его со своими детьми. Приемный отец мог после рождения собственных детей отослать домой усыновленных; в таком случае он обязан был выплатить треть доли родного,⁸⁶ но не из недвижимого имущества. Если усыновленный, будучи сыном иеродулы или проститутки, захотел бы искать своих родителей, то подвергался жестокому наказанию: у него выкалывали глаз. Родители могли лишить детей наследства не иначе, как после судебной процедуры: суд устанавливал тяжесть проступка; отец обязывался простить, если сын совершил проступок в первый раз. За злословие на родителей резали язык, за побои – отрубали руку.

Весьма обстоятельны законы о наследстве. Муж ничего не получает из приданого покойной жены, оно принадлежит детям, напротив, вдова получает целиком свое приданое и подарок мужа, и вместе с детьми пользуется оставленным имуществом без права отчуждения; если подарка мужа нет, то она вместо него получает равную с детьми часть наследства. Закон ограждает ее от притеснений взрослых детей, равно как и последних на тот случай, если мать их вступит во второй брак; при существовании несовершеннолетних детей, даже само вступление в этот брак должно быть разрешено судом, который налагает опеку над имуществом детей: составляется инвентарь, и управление поручается второму мужу со строгим запрещением отчуждать что-либо. Сыновья, независимо от происхождения от разных матерей, наследуют поровну, но отец мог при жизни завещать любому сыну недвижимое имущество. Женатые сыновья, получившие при жизни отца взносы для отцов своих невест, обязаны были выделить такие же своим несовершеннолетним братьям, чтобы те могли вступить в брак. Приданое матери делят все сыновья поровну; но подарок мужа (в браке) мать может завещать одному из них. Дети от двух браков матери делят ее приданое поровну, в случае бездетности второго брака вдовы, ее приданое получают дети от первого брака. Дочери, получившие приданое, отстраняются от наследства; остальные получают равную с братом часть для пожизненного пользования; наследниками их являются братья. Впрочем, отец мог при жизни выделить им часть и документально разрешить им завещать кому угодно. В таком случае «братья не могут предъявлять никаких претензий». Узаконенные сыновья наложницы наследуют вместе с законными, но последние пользуются преимуществом; не узаконенные должны довольствоваться получением свободы; дочь наложницы получает от братьев подарок для приданого. Особенно характерен следующий закон: «Если отец иеродулы выделил ей часть и составил об этом документ, не упомянув в последнем, что она может завещать ее кому угодно, то в случае смерти отца, ее поле и сад получают братья и обязываются удовлетворять ее, сообразно размеру ее части, зерном, елеем и молоком. Если же они не дают ей этого, сообразно ее части, и не удовлетворяют ее, то ее поле и сад должны быть переданы хозяину, которого она укажет, и тот должен содержать ее. Полем, садом и всем, что она получила от отца, она должна пользоваться пожизненно, но не продавать и не уступать никому. Ее же детская доля в наследстве принадлежит братьям».⁸⁷ Особый закон существовал для посвященной Мардуку: если отец при жизни ей ничего не отказал, она получала треть детской части, но не могла сама распоряжаться ею, за то имела право кому угодно завещать ее.

Мы видим здесь стремление оградить интересы семьи не только от ущерба при переходе имущества в другой род, но и от поглощения частной собственности храмами: характерно, что нигде храм, в который посвящена дочь, не имеет права наследования, и везде имущество посвященной, так или иначе, связано с ее семьей. Нельзя в этом не видеть одного из проявлений заботы государства о семье и семейной собственности. Другие документы сообщают нам, что закон разрешил продавать поземельное имущество того или другого лица не иначе, как по согласованию всех членов рода и при подписи их на купчей крепости.

Из рассмотрения этих законов мы видим, что в древнем Вавилоне семейная атмосфера была все-таки легче, чем, например, в Риме. Жена вовсе не была in manu mariti.⁸⁸ Она обладает и располагает своим частным имуществом, может получать назад свое приданое, воспитывает своих детей; она арендует, делит, дарит, свидетельствует. Вдова и девица ведут самостоятельно имущественные процессы, замужняя в этих случаях действует через мужа. Мы видим ее в торговле, в промышленности, в культе. Главным образом нет в вавилонском праве и той patria potestas,⁸⁹ которая отдавала в руки отца все, до жизни и свободы детей включительно. Наконец, патриархальные отношения к рабам и сравнительная немногочисленность последних избавляла семью от растлевающего влияния этого элемента и той нездоровой атмосферы, которую он ей сообщал. Характерно для древности вавилонской культуры и отсутствие пережитков матриархата.

Законы собственности. Проводится ясное различие между собственностью и владением. Частная поземельная собственность уже достигла полного развития. Лены были тесно связаны со службой и неотчуждаемы. Их нельзя было ни продать, ни купить, ни употребить на выкуп из плена. Небрежное отношение к лену, плохая обработка его и оставление в течении трех лет, влекли за собой его потерю. Так, например, «рид-сабэ», царские служилые люди, вероятно солдаты, получали сад и дом, не могли под страхом казни подставлять вместо себя других лиц, но будучи не по своей вине оторваны от своего участка, получали его назад, если возвращались ранее 3-х лет. Начальники за притеснение солдат подвергались смертной казни. Преступления против собственности, как и во всех древних и средневековых обществах, карались жестоко; за воровство полагалась обыкновенно смертная казнь; за кражу со взломом через пролом стены в доме грабитель убивался у стены и закалывался на месте; за воровство во время пожара грозило сожжение. К вору приравнивался продавший потерянную вещь, а также ее покупатель не доказавший, что он купил не заведомо краденое. Вором считался также укрыватель, или тот, кто помог чужому рабу бежать. Далее кодекс весьма обстоятелен в предписаниях о найме людей и домашних животных; цены варьируются по временам года; множество сохранившихся контрактов дополняют и освещают нам эти сведения.

Есть законы и о залогах. Под залоги давались поля, будущая жатва, рабы. Упоминаются отдачи на хранение драгоценностей, при обязательности документа и свидетелей. Тот, кому доверено движимое имущество для перевозки с места на место, в случае присвоения его себе, присуждался к штрафу, в пять раз превышающему стоимость доверенного.

Законы о долгах были сравнительно мягки. Неоплатный должник мог быть лишен свободы кредитором, но последний отвечал перед судом, если его узник умирал от дурного обращения. Если умирал сын его, то сын кредитора подвергался казни, если раб, кредитор платил 1/3 мины и терял свои деньги. Рабство за долги было ограничено тремя годами. Неоплатный должник мог отдать в кабалу свою жену и детей, но через 3 года кредитор был обязан отпустить их.

Законы о земледелии имеют целью покровительствовать интенсивному хозяйству и созданию экономических ценностей, карая леность и небрежность, заботясь о регулировании орошения и отношений соседей. Обращается внимание на распашку пустырей, на садоводство и виноделие. Отношения между хозяином и арендатором определены с мелочной точностью. Особенно характерно, что в случае неурожая, должник освобождается от платежа процентов. Допустивший, по небрежности или злой воле, неисправность или разрыв плотины, подвергается ответственности и обязывается возместить соседу убыток.

Торговля и промыслы. Переход к денежному хозяйству совершился еще не вполне. Платежи могут производиться зерном и другими продуктами. В кодексе говорится о капиталистах, занимавшихся крупными торговыми операциями, между прочим при помощи агентов, коммивояжеров, разносчиков и т.п. Последние получали коммандит или аванс в деньгах или товарах. Потери должны быть возмещены, а в случае полного неуспеха предприятия, комиссионеры возвращали купцу его капитал вдвойне; если же они были ограблены на дороге, то могли поклясться и не платили ничего. Клятва требовалась также в тех случаях, когда одна из сторон пыталась обмануть другую. При отсутствии документов на данный товар или квитанции на полученные деньги, купец платит штраф, в шесть раз превышавший стоимость, а комиссионер – в три раза. Имеются законы о найме судов, с таксами и обязательством отвечать за повреждения, возмещать убытки и т.д. Из документов мы узнаем о существовании платежей переводом, о займах и процентах. (Храм Шамаша вел денежные операции, давая б.ч. по 20%; при займах зерном процент возвышался до 33,3% и даже изредка до 40%. Упоминаются и такие сложные операции, как займы нескольких лиц сразу, превращение покупной цены в заем, пользование данным на хранение и т.п. Или, например, такой случай, когда брался в заем продукт и возвращался в обработанном виде.)

В числе различных предприятий кодекс упоминает харчевни, вероятно, игравшие и более низкую роль притонов. Их содержательницы были женщины, которые должны были, под страхом утопления, брать плату за напитки не деньгами, а зерном; равным образом им угрожала казнь, если в их заведениях оказывались тайные сборища заговорщиков. Посвященная божеству не могла переступать порога этих харчевен под страхом сожжения, т.е. принесшая свое целомудрие божеству, не должна была отдаваться в простых притонах.

В статьях о представителях различных профессий, их вознаграждении, ответственности, еще господствуют довольно примитивные, чтобы не сказать варварские, постановления. Счастливый хирург получает 10 сиклей за свободного, 5 за вольноотпущенного, 2 за раба, но за неудачную операцию лишается рук. Излечивший быка или осла получает шестую часть его стоимости, а уморивший их неумелым лечением платит четверть их стоимости. Брадобрей, положивший на раба клеймо без ведома господина, лишается рук и т.п. Архитектор получает плату сообразно величине постройки, по мерке за каждую единицу пространства. Если дом обрушится и задавит хозяина, архитектор подвергается казни; если погибнет сын хозяина, казнят сына архитектора, если пострадает раб хозяина, то архитектор обязан возместить другим рабом и т.п. В случае замеченных погрешностей постройки, ремонт ложится бременем на архитектора и т.п. Подобные же постановления приведены относительно корабельщиков, а также указаны платы различным рабочим и т.п.

Преступления против личности караются по принципу: «око за око, зуб за зуб» в буквальном смысле, если обидчик и потерпевший равны по социальному положению. Нанесший повреждение высшему карается денежным штрафом, а то и телесным публичным наказанием. Вообще система наказаний построена на принципе талиона, как материального, так и символического. Так непослушный раб лишается уха, дерзкий приемный сын – языка, виновная кормилица – грудей, неискусный хирург – руки и т.п. Характерно для кодекса Хаммурапи почти полное отсутствие родовой мести. Это указывает на правильно организованное культурное государство, которое взяло на себя защиту своих подданных и отмщение убийцам: самосуд не может быть терпим в таком обществе. Царю принадлежит право помилования. Судопроизводство как из кодекса, так и из документов еще не вполне ясно. В древности, кажется, судили жрецы «у врат храма». Теперь рядом с ними все более и более выступают светские («царские») судьи, вероятно, не без влияния царской власти, взявшей на себя правосудие и проводившей взгляд, что оно идет не от богов Ниппура, Сиппара или Ларсы, а из Вавилона, судебная палата которого объявлена верховной. Роль «храмовых судей» теперь сведена только к принятию показаний, делаемых под присягой перед изображением божества. Весь остальной процесс вели светские судьи по «царскому закону».

Судебные функции имели также градоначальники во главе старейших и именитых людей» города, эти последние привлекались в тех случаях, когда требовалась проверка на месте и экспертиза, или, когда дело могло быть решено только местными людьми. Это собрание именитых граждан имело и другие функции, кроме судебных: перед ним заключались сделки, имевшие особенно важное значение, оно заведовало городским имуществом. Компетенция «вавилонских судей» распространялась на все государство; они принимали жалобы и апелляции, независимо от места жительства просителей, они толковали законы, их решения были обязательны для провинциальных судов. Конечно, все дела в последней инстанции могли восходить к царю, который считал отправление правосудия одной из своих главных обязанностей. И кодекс начинается с наказаний за преступление против суда – за лжесвидетельство положена в уголовном процессе смертная казнь; судья, изменивший свое решение, приговаривается к штрафу, в 12 раз превышающему присужденную сумму, и навсегда лишается места.

Поскольку сравнительный анализ законов Хаммурапи с Моисеевым законодательством является темой следующей главы, отметим лишь в заключении, что издание этих законов завершило объединение Вавилона. Теперь на всем пространстве Вавилонии были одни и те же законы, одно и то же летоисчисление, одни и те же мера и вес. Одному и тому же царю повиновались жители Вавилонии, и, хотя, впоследствии не раз менялись на троне вавилонских царей династии, происходившие иной раз из чуждых Вавилонии завоевателей, тем не менее единые законы Хаммурапи оставались неизменными.

Писатели древности, к сожалению, не оставили потомству документов об ассирийских законах, столь же подробных, как, например, о египетских. Зато до нас дошли подлинные законодательные памятники Ассирии. Наиболее древним законодательным памятником Ассирии считался «Торговый устав», действовавший в малоазиатской фактории ассирийских купцов – Канесе, относящийся к XIX в. до РХ.⁹⁰ Дошел он до нас на трех небольших сильно фрагментированных таблицах, написанных вскоре после 2000 года до РХ на старо-ассирийском диалекте аккадского языка.⁹¹ «Торговый устав» отражал торговые контракты, продажу и наем поземельной собственности, положение рабов и т.д. В нем устанавливались гарантии, которыми была защищена поземельная собственность в Ассирии.

Из крупных юридических памятников Ассирии выделяются так называемые средне-ассирийские законы. Это четырнадцать табличек и фрагментов, найденных германским обществом востоковедов в 1903–1914 при раскопках Ашшура в воротах города (т.е. на месте заседаний суда), недалеко от храма Ану-Адада, а также среди табличек храмовых и частных архивов и в других местах. Некоторые из табличек в хорошем состоянии, а некоторые с трудом читаются ассириологами. В публикациях таблички и фрагменты принято обозначать прописными латинскими буквами от А до О. По таблицам законы сгруппированы тематически и представляют собой, видимо, единый Судебник,⁹² где, однако, многие разделы не сохранились. Перевод трех цилиндрических таблиц впервые осуществил, уже известный нам, ученый иезуит В. Шейль, а издал их в 1920 году германский ассириолог Э. Шредер.⁹³ Написаны законы на средне-ассирийском диалекте аккадского языка. Составлены они, видимо, в XVI–XIV веках до РХ, хотя копии с них сохранились от более позднего времени XII–XI веков до РХ. По мнению В. А. Якобсона, средне-ассирийские законы, скорее всего, представляют собой компиляцию, составленную из различных законодательных актов и норм обычного права, однако по уровню законодательной техники этот свод во многом уступает законам Хаммурапи.⁹⁴

На основании этих законов можно судить о том, каким было ассирийское общество во II тысячелетии до РХ и какого рода социальные сдвиги произошли в нем в результате постоянных войн, начиная с царя Ашшурубалита (XV век до РХ) и вплоть до XI века до РХ. Найденный ассирийский судебник интересен также тем, что он не является судебником царя, как, например, судебники Ур-Намму, Липит-Иштара, Хаммурапи. Ассирийские законы считались законами городских советов или ассирийского народа, а не ассирийского царя. Это обстоятельство дало возможность некоторым ученым выдвинуть предположение, что власть ассирийского царя и в эпоху второго тысячелетия не была деспотической и не имела такой силы, как в ирригационных обществах Египта и Вавилонии.⁹⁵

Дошедшая до нас часть средне-ассирийских законов посвящена, главным образом, семейному праву, точнее говоря, положению женщины в семье. Около 60 статей законов на табличке А, которую исследователи даже условно назвали «Правовым зерцалом женщины», содержат предписания о преступлениях, совершаемых женщинами или объектом которых являются женщины, а также постановления брачного и семейного права. Положение ассирийской женщины было весьма тяжелым. Она была буквально в «руках мужа» и жила, в сущности, на положении рабыни, так как не имела никакого права на семейное имущество. Все имущество семьи, находившееся в доме, являлось собственностью мужа. Иллюстрацией этого положения является следующий параграф закона: «Если раб или рабыня примут что-либо из рук жены человека, то должно отрезать нос и уши рабу и рабыне, восполнить кражу. Человек может отрезать уши своей жене. А если жене своей он отпустит и не отрежет ей уши, то не должно отрезать рабу и рабыне, не должно восполнять покражи» (§ 4, III).⁹⁶ Из слов закона ясно, что все, что есть в доме, является собственностью только мужа. Поэтому всякая передача женой чего-нибудь из имущества кому бы то ни было приравнивалась к воровству. Все законы, которые говорят о женщине, направлены против нее. Среди них нет ни одного закона, который бы защищал женщину от произвола мужчины. Мужчина становится наказуемым лицом только тогда, когда обидит чужую жену или совершит с нею прелюбодеяние, и наказывается только за то, что нарушил право чужой собственности. Все наказания женщин были чрезвычайно жестокими. Например, женщина, которая вела себя непристойно по отношению к какому-нибудь мужчине, должна была уплатить большой денежный штраф и кроме того получить 25 ударов палками. Женщина, которая совершила по отношению к мужчине членовредительство, которое излечимо, теряла палец; если же она совершила непоправимое членовредительство, то ей выкалывали оба глаза. Свободная женщина должна была выходить на улицу под покрывалом. Это было ее право и ее обязанность. Свободны от этого были лишь женщины, предающиеся блуду, и рабыни. Если рабыня или блудница будут обнаружены с закрытыми лицами, что выдавало их за свободных женщин, то за это полагалось варварское наказание: они получали 50 ударов палками, а головы их обливали горячим асфальтом. Всякий свободный человек, который встречал блудницу или рабыню с закрытым липом, должен был сейчас же привести ее на суд. Если же свободный мужчина не приведет ее на суд, как сказано в законе, то за это он сам должен быть наказан 50 ударами палками, а тот, кто донес на такого человека, получает его одежду. Тому же, кто не донес на такого человека, полагалось продырявить уши, пропустить через них веревки и связать их на затылке. Кроме того, он должен был нести такую черную работу, какую выполняли обычно царские рабы.

В гражданском законе были определены взаимные права и обязанности мужа и жены, отца и детей. Из него вытекает, что ассирийская семья была основана на неограниченной супружеской власти отца, доведенной до абсурда. Мужу, желавшему развестись с женой, достаточно было уплатить ей некоторую сумму серебром. Жену же, обманувшую мужа или пожелавшую отделаться от него, бросали в реку. Женщина могла стать юридически самостоятельной лишь в том случае, если она овдовела и не имеет ни сыновей (хотя бы малолетних!), ни свекра, ни других родичей мужа – мужчин. В противном случае она остается под их патриархальной властью. Очень характерно последнее постановление того же закона. Там перечислены все наказания женщин, которые, будучи замужем, совершали преступления по отношению к своему мужу или по отношению к другому мужчине. Эта «семейная идиллия» заканчивается следующим постановлением: «...человек может ударять свою жену, выщипывать ей волосы, бить по ушам и колотить, вины его в том нет» (§ 59, III).⁹⁷

Много внимания уделяли ассирийские законы правам и обязанностям сельской общины. В это время, видимо, существовала еще общинная собственность на землю, которая может продаваться с разрешения территориальной общины и при условии утверждения сделки царем, строго различались большая межа, отделяющая землю одной общины от другой; и малая, отделяющая друг от друга наделы земледельцев внутри общины. Каждый общинник получал свой надел по жребию и мог передавать его по наследству. Но наследовать он имел право только родственнику или соседу, но не чужаку. Правда, с течением времени этот закон научились обходить, продавец усыновлял покупателя и передавал ему надел, как сыну. С помощью такой акции можно было даже отдать свой земельный участок в оплату долга, объявив своим сыном заимодавца. Таким образом, старые общинные отношения постепенно стали уходить в область прошлого. Земельные переделы происходили все реже, и владения общинника постепенно превращались в частную собственность на землю. Нередки были и противозаконные захваты чужой земли. По ассирийскому праву за нарушение большой межи полагалось нанести обидчику 100 ударов палкой и отрубить палец, а за нарушение малой межи – только 50 палочных ударов. Конечно, сильные и влиятельные люди ухитрялись подкупать судей и округлять свои владения за чужой счет, не страшась таких суровых наказаний.

Из законов также можно почерпнуть сведениям характерных чертах классовой и сословной структуры средне-ассирийского общества, о существовании большесемейной общины, о регулировании товарно-денежных отношении, об имущественном расслоении и долговой кабале, о повинностном владении воинов.

Из уголовного ассирийского судопроизводства мы узнаем, что вся судебная процедура была кратка. Сами законы отличались исключительной жестокостью, предусматривали казни и пытки; для того, чтобы добиться признания у обвиняемых, наказания, налагаемые средне-ассирийскими законами, как правило, чрезвычайно суровы и исходят, хотя и не столь последовательно, как законы Хаммурапи, из принципа талиона. Одних преступников обезглавливали, других сажали на кол, с третьих сдирали кожу. Трупы казненных выбрасывали на съедение диким животным. За сравнительно небольшие преступления виновникам выкалывали глаза, отрубали руки. В судопроизводстве Ассирии широко применялась ордалия (испытание водой) и клятва. Отказ от ордалии и клятвы был равносилен признанию вины. Характерной чертой средне-ассирийских законов является широкое применение публичных наказаний – битья палками и принудительных работ. Это – проявление общинной солидарности, рассматривавшей многие правонарушения, особенно в области земельных отношений или против чести и достоинства свободных граждан, как затрагивающие интересы всей общины.

В ассирийском военном обществе закон был чрезвычайно жесток и по отношению к бедным. Примером тому следующее постановление: «Если ассириец или если ассириянка, которые жили в доме человека за свою цену в качестве залога, взяты за полную цену, то он может его ударять, щипать за волосы, бить его по ушам и просверливать их» (§ 44, III).⁹⁸ Несмотря на чрезвычайно жестокое долговое право мы все же не находим в ассирийском обществе какой-либо попытки бороться с ним, как например в обществах Израиля, Иудеи, Вавилонии. Несомненно, что именно в этом жестоком долговом праве лежали предпосылки того, что ассирийское военное общество, оформившееся в середине второго тысячелетия, начинает затем слабеть.

К числу документов, имевших юридический характер и силу, следует отнести дворцовые и гаремные указы ассирийских царей, записанные на глиняных таблицах и найденные при раскопках Ашшура. Они представляют собой комплекс предписаний, определявших круг обязанностей и нормы поведения придворных должностных лиц, обслуживающего персонала дворца и обитательниц гарема, написаны на средне-ассирийском диалекте аккадского языка и датируются веками до РХ. Всего указов было 23, но хорошо сохранились 11. Это указы 9 царей средне-ассирийского периода: Салманасара I, Тукульти-Нинурты I, Тиглатпаласара I и других.

В большом количестве от всех периодов ассирийской истории дошли частно-правовые документы: торговые сделки, займы и ссуды, акты хранения имущества, расписки, брачные контракты, завещательные распоряжения, судебные иски, протоколы и решения. Все эти документы имели определенную форму. Они снабжались печатью главного действующего липа сделки, либо оттиском его ногтя или края одежды, имели датировочные формулы, заверялись свидетелями и их печатями. Изучение частноправовых документов дает возможность проникнуть в самую гущу жизни ассирийского общества, позволяет проследить динамику правовых норм. Например, по брачным контрактам новоассирийского времени можно проследить изменение имущественного и правового положения женщины в ассирийской семье в сравнении со средне-ассирийским «Правовым зерня женщины».

Познакомившись вкратце с законодательством Ассирии, перейдем теперь к рассмотрению хеттских законов.

В то время как в Месопотамии и Египте создавались могучие централизованные державы, просуществовавшие, несмотря на временные периоды ослабления и распадения, целые тысячелетия, в Малой Азии сложилось совсем иное положение.

Наиболее крупное государство Малоазиатского полуострова Хеттское царство просуществовало всего несколько столетий. Оно сформировалось в XVIII–XVII веках до РХ, объединив, притом непрочно, несколько различных этнических групп. В XII веке до РХ Хеттская держава распалась на несколько мелких государств, которые, просуществовав несколько веков, также сошли со сцены. В дальнейшем хетты были почти полностью забыты.

Изучение хеттской истории началось с большим опозданием. Ряд памятников, обнаруженных в развалинах хеттской столицы Хаттусас, был обследован еще в первой половине XIX века. Но это изучение было сугубо предварительным. Только в 1876 году английский востоковед А. Сейс разобрал хеттскую надпись на так называемом Хаматском камне и высказал смелую в то время мысль о господстве хеттов, о которых имелись тогда лишь смутные сведения, на обширной территории Малой Азии и Сирии во II тыс. до РХ.⁹⁹ Хетты к тому времени были известны только как одни из многочисленных противников египетских фараонов в Сирии и ассирийских царей в той же Сирии и в восточных окраинах Малой Азии. Никто не подозревал, что это были носители крупной и влиятельной культуры, и что «хеттский вопрос» прольет свет на древнейшие миграции индоевропейцев из Европы в Азию.

Поворотным пунктом в области хеттского вопроса были раскопки знаменитого немецкого ассириолога Гуго Винклера в центре Хеттского царства, близ деревушки Богазкёй (в 150 км к востоку от современной Анкары), произведенные им в 1906–1907 годах. Раскопки в Богазкёе дали чрезвычайно разнообразный материал; но самое существенное приобретение заключалось в огромной массе документов самого разнообразного содержания и притом таких, которые в противоположность иероглифическим надписям, найденным ранее в различных частях Сирии, удалось дешифровать и использовать для научного исследования. Почти все документы богазкёйского архива написаны клинописью, часть – на аккадской ветви вавилонского наречия, часть на шумерском, и главная масса – на разнообразных местных наречиях. Среди документов, написанных на вавилонских наречиях, оказался также и текст договора, заключенного Рамзесом II с хеттским царем Хаттусилисом около 1280 года до РХ, иероглифические копии которого, сохранились в надписях на стенах Карнакского храма и заупокойного храма фараона в Фивах – Рамессеуме.

Особый интерес для исследователей представляли записи хеттских законов, найденные в Богазкёе. Они написаны на канесийском языке, на котором написаны также и остальные деловые документы – царские указы, инструкции должностным лицам. Записи были найдены в нескольких редакциях, среди которых можно различать основную и последующие, являвшиеся более подробными и ясными изложениями первой. Ученым не сразу удалось прочитать текст законов. Основная заслуга в этом принадлежит венскому ассириологу Б. Грозному, который в 1915 году открыл ключ к чтению и пониманию этих текстов. В 1922 году он осуществил первое издание хеттских законов. В 1959 году И. Фридрих подготовил фундаментальное издание этих текстов в транслитерации, с переводом и комментариями, а в 1964 году Ф. Импарати опубликовала сводное издание хетского текста и итальянский перевод с комментариями, с учетом всех известных к тому времени фрагментов законов. Г. Оттен и В. Сазчек в 1966 году опубликовали новые фрагменты хеттского судебника, с помощью которых уточняются неясные места отдельных статей хеттских законов, выявляются варианты того или иного параграфа.

Сборник хеттских законов делится на две части: по начальным словам двух пространных таблиц: «Если человек...» и «Если виноградная лоза...» Исходя из лингвистических и процессуальных данных, составление этих двух частей сборника относится учеными к периоду Древнехеттского царства, когда проводилась реформаторская работа хеттских царей Хаттусили, Мурсили.¹⁰⁰ Сохранилась также часть более позднего варианта законов, относящихся к эпохе Новохеттского царства.

Содержание законов очень разнообразно, хотя главное внимание они уделяют, в противоположность кодексу Хаммурапи, не гражданским правоотношениям, но уголовному праву. Убийство, увечья, ранения, кражи разных категорий, поджог, содомский грех, скотоложство и изнасилование – вот на что обращено главным образом внимание хеттского законодателя. Но сквозь эти чисто уголовные постановления просвечивает, конечно, и социальная структура хеттского общества; сверх того, ей же специально посвящен целый ряд параграфов. Рабовладение, повинности, тарифы, организация военно-служилого сословия, семейное право регулируется также специальными постановлениями. Нередко при этом обнаруживаются очень близкие аналогии некоторых постановлений с соответствующими постановлениями кодекса Хаммурапи и законодательных частей Пятикнижия. Тем самым ставится на очереди вопрос о взаимном влиянии: поскольку хеттские законы стоят хронологически посередине между кодексом Хаммурапи и древнейшими частями израильского законодательства, можно говорить о влиянии вавилонского права на хеттское и хеттского на израильское.¹⁰¹ Что же касается различия между хеттским законодательством и кодексом Хаммурапи, то его нельзя, конечно, устранить посредством предположения, что рядом с этими односторонними кодексами существовали другие, их дополнявшие; наоборот, односторонность материала всегда является отличительной чертой ранних записей права. Фиксируется не все, что есть, что бытует, но то, что с точки зрения современных общественных требований является настоятельно необходимым. В этом случае известное направление выбора фиксируемого в записи материала чрезвычайно показательно: оно сразу дает возможность оценить степень хозяйственного и социального развития того общества, для нужд которого производится запись права. Кодекс Хаммурапи занят больше всего отношениями, вытекающими из права собственности и товарообмена, и лишь вскользь останавливается на уголовных правонарушениях. Другими словами, для вавилонского общества эпохи Хаммурапи вопрос об уголовных нарушениях – простой и само собой понятный вопрос, на нем долго останавливаться не приходится; гораздо важнее сложные гражданские правоотношения, создающиеся на почве товарного хозяйства и приноровленной к последнему системы военной организации. Хеттская запись права отвечает на запросы установления элементарной охраны жизни, здоровья и собственности, без чего невозможно дальнейшее развитие по направлению к товарному хозяйству. Хеттское общество XIV века уже знает торговлю и наемный труд, но это еще новые, не укоренившиеся элементы; поэтому для него на первом плане, как для древних греческих и римских законодателей, стоит уголовная репрессия, ее регулирование, превращение ее из частного дела мести в государственную функцию наказания и изъятия социально опасных элементов.

Коснемся теперь самих законов. Первая таблица хеттских законов содержит данные о праве собственности и личных правах человека, она определяет положение «свободного человека» и «раба», в ней дается система наказаний за убийство, телесное повреждение или за похищение человека, рассмотрены нормы семейного права, имеются сведения о государственных повинностях.

Вторая таблица законов касается вопросов правовой защиты землепользования, системы наказаний за противогосударственные и противообщественные поступки, за воровство и нарушение договора. В этой же части законов даются нормы возмещения наемного труда, тарифы цен на разные товары и другое.

Сравнение двух таблиц сборника законов указывает на постепенное развитие хеттской законодательной системы, начатой неким «отцом царя» (возможно, Хаттусили или Телепину). Если в первой таблице говорится о компенсации «головами» (людьми), для второй таблицы, а также для позднейшего варианта законов характерна их замена денежным возмещением. Кроме того, во многих статьях законов указываются древний обычай и пришедшая ему на смену поздняя юридическая норма.

При общей оценке следует признать, что хеттский судебник несколько ниже вавилонского. Он не систематизирован, поскольку отдельные статьи его расположены вперемежку, без всякого порядка, который ясно выступает в вавилонском судебнике. Однако, в нем мы находим такие моменты, как понятие злой воли, которые в вавилонском судебнике отсутствуют и которые показывают, насколько во втором тысячелетии юридическая мысль шагнула вперед, в хеттском судебнике имеется прямое указание на то, что суд обязан по каждому преступлению устанавливать: грешила ли только рука человека или он сам, т.е. совершено ли преступление нечаянно или злонамеренно. Мало того, в нем устанавливается даже целая градация мотивов убийства купца: убит ли он ради грабежа, тогда устанавливается одно наказание; убит ли ради мести, не как купец, а как обидчик и т.д.

На первый взгляд хеттские законы могут показаться сравнительно мягкими, однако если ближе ознакомиться с хеттскими законами, то окажется, что мягки они только по отношению к свободным людям, т.е. представителям господствующего класса, по отношению к которым уголовное наказание часто заменяют штрафом.

Так, например, за убийство свободного человека можно было откупиться выдачей рабов, которых в военном хеттском обществе было довольно много, вместо того, чтобы отдать свою кровь.

По отношению к рабам хеттские законы даже более жестоки, чем вавилонские. Если в вавилонском обществе строптивый раб отказывался подчиниться господину, то ему отрезали ухо. А раба, который осмелился отказаться служить хеттскому господину, предавали мучительной смерти. Это, очевидно, можно объяснить не столько жестокостью хеттов, сколько тем, что в военном обществе, где рабы не представляли ценности, поскольку каждой поход давал десятки тысяч новых рабов, можно было за малейшее преступление предавать рабов смертной казни, имея возможность вместо них тотчас же получить любое количество других рабов. В вавилонском обществе невоенного типа, где рабы являлись сравнительно большой ценностью, подобное отношение к рабам было невозможно.

В хеттском судебнике очень ярко выражено противопоставление свободного рабу, поскольку по каждому преступлению для свободного человека предусматривается одно наказание, а для раба – другое. Так за кражу свободный должен был платить лишь 12 сиклей штрафа, раб же, обокравший дом, должен был платить меньший штраф, поскольку за него платил и его господин, но зато рабу отрезали нос и уши. В случае поджога свободный обязан был снова построить дом, если же раб поджег дом, то господин его возмещал убыток потерпевшему, а виновному рабу отрезали нос и уши. Подобная дифференциация между рабами и свободными проводится и в законах, направленных против магического действия. Если свободный человек убивал змею и называл при этом имя какого-либо человека, он должен был уплатить одну мину серебра, если же это делал раб, то он предавался смерти.

В противоположность вавилонскому судебнику хеттский не делает различий в свободном населении по территориальному принципу. В нем упоминаются только одни свободные, которые называются или просто людьми, или женщинами, а иной раз свободными мужчинами или свободными женщинами. Очевидно, в хеттском обществе XV–XIV веков уже произошло полное уравнение в политических правах вселения всех областей хеттского государства, хотя бесспорно, что в предшествующую эпоху такие различия были, т.е., что свободные люди основного ядра хеттского государства имели больше политических прав, нежели граждане позже присоединенных к нему областей. Это уравнение могло произойти или вследствие необходимости увеличить численность войска или из желания заинтересовать граждан присоединенных областей в защите хеттского государства. Благодаря политическому уравнению в судебнике установлен единый штраф за убийство свободного человека – четыре раба, а за убийство раба – вдвое меньше. В том случае, если человек совершил убийство нечаянно, штраф снижался до двух рабов за свободного человека и одного раба за раба.

Членовредительство по отношению к свободному в вавилонском обществе оплачивалось кровью, по принципу «око за око, зуб за зуб»; в хеттском обществе оно наказывалось штрафом.

Согласно судебнику, рабы могли иметь семью. Закон даже допускал возможность брака между рабом и свободной женщиной. Но в общем на основании хозяйственных документов и писцовых книг, которые дошли до нас от хеттского государства, можно установить, что только отдельные рабы имели семью, но в общей массе не имели. В том же хеттском обществе намечается тенденция, которая очень характерна для развитых рабовладельческих обществ, а именно, защищать свободных от кровосмешения с рабами. Судебник хеттских царей защищает свободную женщину от брака с рабом. Если раб дал покупную цену за свободную женщину, то родители ее могли не отдавать ему своей дочери, т.е., другими словами, раб при такой сделке мог потерять свои деньги. Это фактически сводилось к тому, что такие браки становились почти невозможными.

Брак у хеттов совершался по устному договору. Свободный мог взять в жены и рабыню. Муж платил за жену выкуп, возмещение за увод девушки, как работницы, из дома ее отца. Родители девушки дают ей приданое из семейного наследственного имущество. Это – ее доля в имуществе ее семейной общины. Оно дается чтобы поднять ее положение в семье мужа, дать им обоим средства на строительство семьи и создать для этого как бы особый постоянный фонд, вплоть до обеспечения детей жены после ее смерти. Приданое связано с домом невесты, пока оно не получено: после же его получения оно уже принадлежит мужу.

Что же касается выкупа, внесенного мужчиной, то, если после договора брак осуществился, выкуп остается в пользу родителей жены; если же отец и мать откажутся дать дочь, то обязаны вернуть выкуп вдвойне; если же откажется взять девушку жених, то теряет в пользу ее родителей уплаченный за нее выкуп, у хеттов мы встречаемся и с такими пережитками, как насильственный увод другим мужчиной девушки, «обещанной» жениху ее, уплатившему за нее выкуп. Похищение девушки не аннулирует брачного сговора, пока похититель не вернет «пострадавшему» жениху уплаченного им ранее выкупа, в случае отказа похитителя платить, выкуп должны возместить родители девушки, но если похищение произошло с их ведома, то они должны вернуть выкуп вдвойне. Если выкуп не будет возмещен, то родители должны отобрать свою дочь у похитителя с тем, чтобы передать ее жениху.

Брак у хеттов носил патриархальный характер, с властью мужа – господина над женой, но власть его, однако, не доходила по-видимому, до крайностей, характерных для Ассирии. Отсюда вытекает и то, что в случае смерти мужа жена переходит к его брату (левират), затем к его отцу, а после него – к его брату, хотя бы и к женатому и, наконец, возможно, даже и к «человеку наследственной доли».

Важным моментом являлось обеспечение верности жены. Поэтому за насилие мужчины над женщиной в горах карается смертью только виновный, ибо женщина здесь не могла звать на помощь; но если виновный «схватит ее в самом доме», то муж вправе убить – обоих, если застанет; наказанию он не подлежит. Каралась также связь с матерью, с мачехой, с дочерью или сыном, с женой брата, с сестрой жены или с ее матерью. Каралось также часто встречавшееся в скотоводческих обществах скотоложство. 

Обратим также наше внимание и на систему судопроизводства в Хеттском государстве. Самые высокие судебные функции принадлежали царю, как главе жрецов, как «посреднику» между «богом и людьми», выполняющему, наряду с высшими военными и религиозными функциями, функции судебные в качестве верховного судьи. Наиболее важные дела решаются царским судом, причем хеттские законы не используют суд как источник дохода царя; напротив, хеттские законы неоднократно указывают, что царь уже не берет за свой суд особого вознаграждения с виновною, что является существенно важной ступенью в эволюции суда, перестающего быть источником дохода царской казны; вместе с тем, в хеттских законах нет ни одной статьи, возлагающий какой-либо сбор за правосудие на участников процесса. Все преступления, караемые смертью, рассматриваются царским судом: так, муж в праве просить царя помиловать виновную жену и ее совиновника, либо наказать их; царь может постановить как одно, так и другое. Царскому суду подлежат все государственные преступления, угрожающие смертью всем членам семьи виновного (за разбитую табличку с царским судебным постановлением), или одному виновному – за разбитую табличку с решением сановника, а также за колдовство и даже за кражу большого количества деревьев, весом более 3 талантов.

Сам царь, а равно царские родичи и высшие сановники, члены совета, подлежали суду за свои преступления; однако, согласно законам Телепина, такие дела не были подсудны ни одному из обычных судов, а судились самим советом высших сановников, родичей и свойственников паря.

Кроме высшего, царского суда, имеются указания на суд правителей областей и окраин, имевшим как военные, так и судебные полномочия. Судебные функции были поручены также особым «уполномоченным поселений» и советам старейшин.

В качестве доказательств хеттские законы упоминают о клятве, а также придают большое значение свидетельским показаниям. Однако в отличие от ассирийского законодательства, хеттские законы не упоминают об испытании ордалией.

Несомненно, можно было бы продолжать подробное ознакомление с хеттским законодательством, но поскольку целью следующей главы является сравнение рассмотренных законодательных сборников с законодательством Пятикнижия, то в ней на конкретных примерах дана будет иллюстрация к изложенному выше материалу.

Краткое знакомство с юридическими сборниками главе позволяет нам теперь перейти к непосредственному их сравнению с законодательством Пятикнижия. Для большего удобства рассмотрения отметим лишь расположение законодательного материала в Пятикнижии.

Под библейским правом понимают те, содержащиеся в Библии нормы, которые регулируют социальные отношения и социальный строй. Тора не делает различия между jus divinum и jus humanium;¹⁰² напротив, в ней, в соответствии с ее религиозно-теократическим характером, одновременно устанавливаются нормы как права и нравственности, так и религиозного культа, без систематического разграничения соответствующих понятий. От научного исследования, однако, согласно современному пониманию права, требуется, чтобы оно точно разграничивало смежные области; оно должно отделять собственно правовые нормы, с одной стороны, от заповедей и запрещений, регулирующих нравственное поведение людей, и от положений, касающихся религии и ее ритуала, с другой.

Древнейшее собрание правовых положений евреев содержится в так называемой Книге Завета (упоминаемой в кн. Исход 24:7), которая составляет теперь главы 21–23 книги Исход. В этой книге нормы гражданского права излагаются вместе с предписаниями этического и религиозного характера; однако, центральное место в сборнике занимают законы гражданские в главах 21:1–22:16. По форме своей, эти предписания больней частью не являются отвлеченными положениями; это не что иное как казуистические решения по поводу отдельных, особо предусмотренных случаев и облеченные в форму условных предложений. Рядом с ними мы также находим аподиктически сформулированные нормы, как например, в главах 21:12, 15–17 и 22:17–19. Расширением и видоизменением Книги Завета является Второзаконие, повторяющее большей частью содержащиеся в первой нормы (Втор. 17:18). Во Второзаконии, как и в Книге Завета, нормы гражданского и уголовного права тесно переплетались с этическими учениями и предписаниями религиозного характера; следует, однако, отметить, что последние, носящие религиозный характер, в Книге Завета помещены в виде дополнения, тогда как во Второзаконии они весьма детально излагаются на первом месте. Два момента характеризуют этот закон, как целое: во-первых, идея централизации всего религиозного культа параллельно с защитой чисто монотеистической идеи против возвращения к древне-языческим религиозным обрядам; во-вторых, сугубое внимание, уделяемое социально-гуманитарным соображениям в области гражданского права, нормы которого расположены в главах 15–25. Так называемый Закон Святости (Лев. 17–26) представляет собой самостоятельный сборник законов, помещенный в книге Левит, которая в остальных частях трактует, главным образом, о религиозных обрядах и священнослужителях. Чисто гражданско-правовые нормы помещаются в 19:35–36, а также в 24:13–22 – 25:1–55. Подобно Второзаконию, этот законодательный памятник проникнут идеей высокой гуманности и общественного попечения; по содержанию своему он совпадает с постановлениями Книги Завета с той только разницей, что в нем преобладает этический элемент, и, что нормы его большей частью облечены в форму нравственных велений и запретов.

Семья представляет собою ту естественно сплоченную единицу, которая лежит в основе государства, составляет первичный зародыш общественно-государственной жизни и поэтому имеет определяющее значение для всего ее строя: от того или другого склада семьи зависит тот или другой характер самой государственной жизни, от нормального или ненормального состояния семейных отношений, от крепости или слабости семейных уз зависит нормальное или ненормальное состояние самого государства, крепость или слабость его организма. В виду такого важного значения семьи в государстве, все законодатели заботились о том, чтобы насколько возможно лучше организовать семью и тем сделать ее источником процветания и крепости государства, но семья образовывалась и отношения ее устанавливались еще прежде, чем мысль, освободившись от господства несознательно сложившихся отношений, могла критически отнестись к данным установлениям и дать им теоретически выработанное направление.

Все законодатели со своими теоретически выработанными законами являлись не к сырому, несформированному материалу, а имели перед собой уже организованное целое, с окрепшими отношениями, управляемыми обычным правом. Задача законодателей сводится, в таком случае, к простому упорядочению существующих отношений, для сообщения им направления, соответствующего основной идее законодательство. Тоже самое имело место и по отношению к законодательству Моисея. Синайское законодательство, новое по своим началам и цели, своей, так сказать, предметной стороной, однако же, опиралось на древнее, имевшее за собою многовековую историю, обычное право, освященное жизнью великих родоначальников-патриархов еврейского народа. С этим обычным правом законодатель имел дело и в области семейных отношений, принимая их как готовые данные, нуждавшиеся лишь в более строгом, юридически определенном упорядочении и приведении в соответствие с основными началами нового законодательства. Поэтому для нас очень важно выявить те законы, в которых идентичны или сходны не только фактические предпосылки, содержащиеся в законе, но и указанные в нем решения. Необходимо также рассмотреть те постановления, которые отражают одинаковые или сходные правовые воззрения, хотя принятые решения и не совпадают в каждом конкретном случае.

Почитание родителей было одной из основных заповедей для еврея (Исх. 20:12). Поэтому закон гласит: «Если у кого будет сын буйный и непокорный, неповинующийся голосу отца своего и голосу матери своей, и они наказывали его, но он не слушает их, то отец его и мать его пусть возьмут его и приведут его к старейшинам города своего и к воротам своего местопребывания и скажут старейшинам города своего: «сей сын наш буен и непокорен, не слушает слов наших, мот и пьяница»: тогда все жители города его пусть побьют его камнями до смерти: и так истреби зло из среды себя, и все израильтяне услышат и убоятся» (Втор. 21:16–21). В законах Хаммурапи мы встречаем схожую ситуацию: «Если человек захотел отвергнуть своего сына и сказал судьям: «я отвергну своего сына», то судьи должны рассмотреть его дело, и, если сын не нанес никакой обиды отцу, за которую (полагается) отвергнуть от наследства, отец не может отвергнуть своего сына от наследства. Если он нанес своему отцу тяжкую обиду, за которую полагается отвергнуть от наследства, в первый раз они (судьи) должны отвести его намерения; если же он двукратно нанес тяжкую обиду, то отец может отвергнуть своего сына от наследства».¹⁰³ В приведенных законах речь идет о непослушании, но если у вавилонян это влекло за собой лишение наследства, то у евреев, каралось смертью. Кроме того, в еврейском законе каждый поднявший руку на родителей или злословящий их предавался смерти (Исх. 21:15:17). Аналогии этому закону мы не встречаем нигде в древних законодательствах, кроме как в шумерских семейных законах, что свидетельствует о суровости семейного права.

Вопрос об обольщении обрученной закон Моисеев решает следующим образом: «Если будет молодая девица обручена мужу, и кто-нибудь встретится с нею в городе и ляжет с нею, то обоих их приведите к воротам того города, и побейте их камнями до смерти: отроковицу за то, что она не кричала в городе, а мужчину за то, что он опорочил жену ближнего своего; и так истреби зло из среды себя. Если же кто в поле встретится с отроковицею обрученною и, схватив ее, ляжет с нею, то должно предать смерти только мужчину, лежавшего с нею, а отроковице ничего не делай; на отроковице нет преступления смертного: ибо это то же, как если бы кто восстал на ближнего своего и убил его; ибо он встретился с нею в поле, и хотя отроковица обрученная кричала, но некому было спасти ее» (Втор. 22:23–27). Закон Хаммурапи так гласит по этому поводу: «Если человек насильно овладел женою другого человека, которая еще не познала мужчину и которая еще проживала в доме своего отца, и возлежал на ее лоне, и его схватили, тот этот человек должен быть убит, а женщина должна быть оправдана».¹⁰⁴ В средне-ассирийских законах рассматривается подобный случай: «Если жена человека будет проходить по улице, ее схватит какой-либо человек и скажет: «я хочу овладеть тобой», она же не согласится и станет защищаться, но он силой схватит и овладеет ею, то если его захватят на жене человека, или если свидетели его уличат клятвенным показанием в том, что он овладел женщиной, этого человека должно убить, женщине же нет наказания».¹⁰⁵ И, наконец, хеттские законы также уделяют внимание этому вопросу: «Если мужчина схватит женщину в горах, то вина на мужчине, и он должен умереть, если он схватит ее в самом доме, то провинилась женщина, и женщина должна умереть; если муж их найдет, то может их убить, его преступления не будет.»¹⁰⁶

Из рассмотрения различных вариантов решения по данному вопросу видно, что постановление Второзакония отмечено всеми чертами позднейшее редакционной обработки: мы здесь видим не только закон, но и его толкование, разъяснение, почему в первом случае виновны оба, а во втором только мужчина, именно это обстоятельство и показывает, что тут реципировано старое постановление, которое с точки зрения иудейских законников VII века до РХ уже нуждалось в специальных разъяснениях. Если мы отбросим эти разъяснения, то остается текст, сходный с текстом хеттской статьи по своей основной идее, но различный в некоторых деталях. Такая деталь, как способ казни, интересна, поскольку указывает на древность статьи: побитие камнями сравнительно с повешением на дереве для Палестины более древний способ казни. Важнее другая деталь: в хеттской статье говорится о мужчине и женщине вообще, и только предусматривается один индивидуальный случай, когда на месте преступления застигнет свою жену муж; в израильском постановлении речь идет специально об обрученной девушке, притом невинной, что оговаривается законом Хаммурапи, а другими статьями предусматривается, что если изнасилованная – необрученная, то мужчина платит штраф и обязан на ней жениться (Втор. 22:28–29), и что замужняя женщина и мужчина, совершивший с ней прелюбодеяние, во всяком случае приговариваются к смерти (Втор. 22:22). При этом первое постановление, об изнасиловании, лишении невинности необрученной девушки, перенесено во Второзаконии из Книги Завета. Таким образом, перед нами опять-таки дальнейшее развитие нормы хеттского права.

По мнению профессора Н. М. Никольского, в Книге Завета фигурировала статья об изнасиловании в общей форме, как это имеет место в хеттской статье, и была прибавлена лишь оговорка относительно случая с необрученной девушкой, так как и по смыслу хеттской статьи карается смертью, конечно, не потеря невинности, как таковая, а нарушение верности жениху или мужу. Позднее, после издания Книги Завета, израильское право пошло дальше и усилило репрессию за нарушение супружеской верности, независимо от обстоятельств дела; применение хеттской статьи еще более сузилось и уцелело лишь по отношению к обрученной невесте, которой закон счел возможным в известном случае дать снисхождение, поскольку она еще не стала собственностью своего мужа. В пользу заимствования из хеттского права здесь говорят совершенно специфические детали относительно места, где совершается преступление: они настолько характерны, что не может быть никакой речи о параллельном, независимом происхождении.¹⁰⁷

Следующий закон, на который мы обратим свое внимание касается развода. Второзаконие излагает нам его следующим образен: «Если кто возьмет жену и сделается ее мужем, и она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное, и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки и отпустит ее из дома своего, и она выйдет из дома его, пойдет, и выйдет за другого мужа, но и сей последний муж возненавидит ее и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит её из дома своего, или умрёт сей последний муж её, взявший её себе в жену, то не может первый её муж отпустивший её, опять взять ее себе в жену, после того, как она осквернена, ибо сие есть мерзость пред Господом Богом твоим, и не порочь земли, которую Господь Бог твой дает тебе в удел» (Втор. 24:1–4). Наиболее раннее упоминание о разводе в древних законодательствах мы находим законах «Липит-Иштара. Вот как звучит закон в устах этого паря: «Если человек отвратит лицо от своей супруги, хотя это не было разрешено ему договором, и она не выйдет из его дома, то другая его жена, которую он взял за себя как любимую жену – вторая жена; первую супругу он должен содержать».¹⁰⁸

Значительно больше внимания уделяется этому вопросу в законах Хаммурапи. Муж может отвергнуть жену в любое время, но при этом, в случае отсутствия достаточных основании к разводу, терпит имущественные потери: «Если человек вознамерится покинуть наложницу, родившую ему детей, или бесплодную женщину, давшую ему иметь детей, то должно вернуть этой женщине ее приданое, а также дать ей отрезок поля, сада и движимого имущества, чтобы она могла вырастить своих детей. Когда она вырастит детей, должно выдать ей из всего данного ее детям долю, подобную доле одного сына-наследника, и затем ее может взять замуж любимый ею муж. Если человек покидает свою первую супругу, не родившую ему детей, то он должен отдать ей серебро в сумме ее выкупа, а также восполнить ей приданое, принесенное ею из дома ее отца, и может покинуть ее. Если выкупа не было, то он должен дать ей в качестве разводной платы одну мину серебра.»¹⁰⁹

Жене, как и мужу, предоставлено право развода в некоторых случаях, а именно, в случае неосновательного обвинения ее последним в прелюбодеянии: «Если жену человека опорочит под клятвою ее муж, а лежащею с другим мужчиною она не захвачена, то она должна произнести клятву богом, и может вернуться в свой дом», в случае нарушения им супружеской верности или пренебрежения ею, как женою: «Если жена возненавидит своего мужа и скажет ему: «Не касайся меня», то должно исследовать её дело среди её соседей, и если она целомудренна и беспорочна, а её муж ходит из дома и очень позорит её, то эта женщина невиновна; она может взять своё приданное и уйти в дом своего отца», и при самовольном оставлении им дома и отечества: «Если человек бросит свою общину и убежит, и после этого его жена войдет в дом другого, то если этот человек вернётся и захочет взять свою жену, то так как он возненавидел свою общину и убежал, жена беглеца не должна возвращаться к своему мужу.»¹¹⁰

Кроме того, жене предоставлялось право вторичного выхода замуж: «Если ее муж не дал ей вдовей доли, то должно восполнить ей ее приданое, и она должна получить из достояния дома своего мужа долю, подобную доле одного наследника. Если ее дети станут притеснять ее, чтобы выгнать ее из дома, то судьи должны исследовать ее дело и наказать ее детей; эта женщина не должна уходить из дома своего мужа. Если женщина вознамерится уйти, то она должна оставить своим детям вдовью долю, которую дал ей муж, а себе взять приданое своего отцовского дома, и ее может взять любимый ею муж».¹¹¹

В случае безвестной служебной отлучки мужа, жена также может выйти вторично замуж, но лишь при условии полного отсутствия средств существования у неё, причём, если муж вернется домой, она обязана возобновить с ним супружескую жизнь, оставив второго мужа: «Если человек будет уведён в плен, и в его доме нет средств для пропитания, то его жена может войти в дом другого; эта женщина не виновна. Если человек будет уведен в плен, и в его доме нет средств для пропитания, и поэтому его жена войдет в дом другого и родит детей, а потом ее муж вернется и достигнет своей общины, то эта женщина должна вернуться к своему первому супругу; дети следуют за отцом».¹¹²

Согласно ассирийским законам, при обязательности для жены безусловной ее верности мужу, сам он мог без всякого основания по собственному усмотрению, развестись с ней, покинуть ее, ничего не дав ей и не обеспечив ее: «Если человек оставит свою жену, то если найдет нужным, может дать ей что-нибудь, если не найдет нужным, может ей ничего не давать; она должна уйти с пустыми руками».¹¹³ Очевидно, что в данном случае, когда речь идёт о разводе, невозможно говорить о каком-либо заимствовании еврейским законом постановлений из других юридических сборников. Налицо сходство, которое объясняется не заимствованием, но параллельным происхождением из одинаковых условий, по одному и тому же поводу, причём постановление еврейского закона – менее объёмно и не охватывает всех сторон вопроса, в противоположность законодательству Хаммурапи. Основное внимание в еврейском законе концентрируется на запрещении жене после второго развода возвращаться к первому мужу, что, по мнению законодателя, является не только прелюбодеянием, но и мерзостью, грехом перед Богом, причина же развода указана очень неопределенно.

Брачное законодательство Пятикнижия везде имеет своей целью повышение нравственности народа, охранения его религиозных традиций и твердое стремление оформиться в тесно-сплоченное общество на теократической основе. Этой идее подчинено и запрещение браков в близких степенях родства (Лев. 20:17–21). «Мерзость браков в близком родстве заключается в том, что они противоречат природе близкого родства и основанным на этом нравственным порядкам жизни. Где вошло половое отношение между родителями и детьми, и между братьями и сестрами, там оно возможно только с одновременным уничтожением сущности родительской, детской и братской любви».¹¹⁴ Запрет этот был также необходим ввиду широкого распространения кровных браков в Египте, Финикии, где они были узаконены. Исключением из закона, запрещающего брак в близких степенях родства, является постановление о левирате, имеющем древнейшее происхождение и вытекающего из патриархальной заботы о целостности рода и семьи, а также из чувства любви к умершему и посильной помощи для поддержания его имени. Во Второзаконии мы читаем: «Если братья живут вместе и один из них умрет, не имея у себя сына, то жена умершего не должна выходить на сторону за человека чужого, но деверь ее должен войти к ней и взять ее себе в жену, и жить с нею, и первенец, которого она родит, останется с именем брата его умершего, чтоб имя его не изгладилось в Израиле» (Втор. 25:5–6). Из всех рассматриваемых древних законодательств закон о левирате встречается еще и у хеттов: «Если мужчина возьмет женщину в жены, и мужчина умрет, то его жену может взять его брат, затем ее может взять его отец; когда затем его отец умрет, то ее может взять один из его братьев, если даже и взял ранее какую-нибудь женщину, это не преступление.»¹¹⁵ Оба постановления сходны, но независимы друг от друга; аналогичные постановления встречаются и в законах Ману, а также в быту ливанских друзов, у некоторых арабских племен и у других мало культурных народов, и, следовательно, мы имеем здесь дело с широко распространенным институтом родового права.

Рассмотрим теперь несколько сходных постановлений, карающих запрещенные случаи кровосмешения. Законы Хаммурапи регламентируют не все случаи полового соития лиц, находящихся в кровном родстве, а лишь некоторые из них, «Если человек познал свою дочь, то его должны изгнать из его поселения. Если человек выбрал своему сыну невесту, и его сын познал ее, а затем он сам возлежал на ее лоне, и его схватили, то этого человека должны связать и бросить его в воду. Если человек выбрал своему сыну невесту, и его сын ещё не познал её, а он сам возлежал на её лоне, то он должен отвесить ей 1/2 мины серебра и возместить все, что она принесла из дома своего отца, а затем её может взять в жёны муж, который ей по сердцу. Если человек возлежал на лоне своей матери после смерти отца, то обоих должно сжечь. Если человек после смерти своего отца был схвачен на лоне своей мачехи, родившей детей, то этот человек должен быть изгнан из дома отца.»¹¹⁶ Хеттские законы так же не рассматривают все возможные случаи кровосмешения. «Если человек провинится со своей собственной матерью, то должно быть наказание;¹¹⁷ если человек провинится со своей дочерью, то должно быть наказание.»¹¹⁸ Еврейский же закон рассматривает все возможные случаи (Лев. 18:6–18; Лев. 20:11–12:14) и начинается с общего запрещения: «Никто ни к какой родственнице по плоти не ложен приближаться с тем, чтобы открыть наготу» (Лев. 18:6). Для сравнения приведем лишь законы аналогичные рассмотренным выше. «Наготы отца твоего и матери твоей не открывай: она мать твоя, не открывай наготы ее» (Лев. 18:15). «Наготы невестки твоей не открывай: она жена сына твоего, не открывай наготы ее» (Лев 18:15) и «Если кто ляжет с невесткой своею, то оба да будут преданы смерти, кровь их на них» (Лев. 20:12). В рассмотренных постановлениях кровосмешение везде одинаково карается смертью, но в этом нельзя видеть заимствование. Понятие кровосмешения вырабатывалось постепенно, в процессе образования патриархальной семьи, со строгим брачным уставом; раз оно появилось, то появилась и соответствующая правовая норма, конечно, везде более или менее одинаковая, так как обычное право почти не знает других наказаний, кроме смерти и штрафа.

Постараемся теперь вкратце обобщить наши выводы. Несмотря на наличие некоторых сходств, еврейские семейные законы в большинстве своем отличаются от древних законодательств, они менее развиты, затрагивают не все стороны семейных отношений, не содержат тонких юридических постановлений. Объясняется это отчасти и полукочевым образом жизни евреев. Ведь вавилонские законы Хаммурапи, приноровленные в большинстве случаев к городской оседлой жизни, получившей уже широкое развитие, также содержат некоторые постановления, характеризующие полукочевой образ жизни, что является уже пережитком того давнего времени, когда семитические предки вавилонян были такими же кочевниками, какими были и предки евреев. То, что законодатель имел в виду полукочевой образ жизни евреев, показывают Моисеевы законы социального характера, которые совпадают с законами древних вавилонян, хеттов именно в тех пунктах, которые характеризуют полукочевую жизнь, а именно, в законах о браке, семейной жизни, прелюбодеянии и прочее. Неразвитость еврейских законов объясняется также общим превосходством Вавилона над Израилем в некоторых деталях цивилизации, но это же высокое развитие материальной культуры заметно ослабило семейные связи и сильно снизило нравственные запросы. Поэтому израильское брачно-семейное право по своему религиозно-нравственному содержанию стоит, несомненно, выше вавилонского, о чем пойдет речь в следующей главе.

Законы о праве наследства, как известной форме перехода собственности из одних рук в другие, тесно связаны с законами собственности вообще, составляют в сущности часть их. Так как предмет наследования состоял в земельном уделе, как главной основе экономического благосостояния, то и законы о наследстве составляют юридический вывод из законов о земельном владении.

Недвижимое имущество считалось неотъемлемой собственностью всего колена, а в своих частях – собственностью племен или семейств в колене. Отсюда право наследства естественно ограничивалось этими общественными единицами, за пределы которых оно не могло переходить. Так как земельные наделы при разделе земли по жребию были розданы «по числу имен» лиц мужеского пола (Чис. 26:53–55) и получили их имена, чтобы под этими именами переходить из рода в род, то естественными наследниками этих наделов, по смерти владельца, являются его сыновья, как носители его имени и хранители его рода.

Закон ясно утверждает такое право сыновей на наследство отца: «Если кто умрет, не имея сына, то передавайте удел его дочери его» (Чис. 27:8). Закон, не говорит положительно о праве сана на наследство, но сама форма закона, обуславливающая право наследства дочери отсутствием сына, предполагает право сына на наследство прочным, не требующим особого определения. Такое право сына, кроме его логического вывода из законов о земельном владении, привязанном к имени мужского лица в роде, имеет глубокое историческое основание, делающее это право бесспорным.

Так Авраам отдает своему сыну Исааку все свое имущество (Быт. 21:10; 24:36; 25:5). Раздел имения между сыновьями, по-видимому, был равный, кроме первого сына, который издавна пользовался особыми привилегиями в праве на наследство. Это так называемое право первородства – favor primogeniturae. Это древнее право настолько соответствовало новым узаконениям о собственности, имевшим главной задачей сохранять в большей или меньшей целости родовое земельное владение с постоянным личным представителем рода во главе, что Моисей вполне признал это право, придав ему большую юридическую прочность – более точным определением его. «Если у кого будут две жены, одна любимая, а другая нелюбимая, и как любимая, так и нелюбимая родят ему сыновей, и первенцем будет сын нелюбимой, то, при разделе сыновьям своим имения своего, он не может сыну, жены любимой, дать первенство пред первородным сыном нелюбимой; но первенцем должен признать сына нелюбимой и дать ему двойную часть из всего, что у него найдется, ибо он есть начаток силы его, ему принадлежит право первородства» (Втор. 21:15–17).

Законы Липит-Иштара так регламентируют это право: «Если человек возьмет за себя жену, она родит ему детей, и эти дети останутся живы, а также рабыни родят детей своему хозяину, и отец даст свободу рабыням и детям их, то дети рабынь не должны делить дом с детьми своего хозяина. Если супруга его умерла, и после жены своей, он возьмёт за себя рабыню в жены, то дети его супруги – его наследники; дети рабыни, которых она родила своему хозяину, как бы его дети; домом его они могут пользоваться. Если человеку его жена не родила детей, а блудница с улицы родила ему детей, то он должен давать этой блуднице содержание хлебом, маслом и одеждой. Дети, которых родила ему блудница, – его наследники, но пока его жена жива, блудница не должна жить в доме вместе с супругой».¹¹⁹

Большинство статей сборника Хаммурапи, относящиеся к праву наследования касается способа распределения выкупной платы приданого и брачного подарка между членами семьи. В случае смерти жены муж не имеет права на получение себе приданого, которое достается детям (§ 162); если же жена умрет бездетной, он получает от тестя выкупную плату, возвращая ему, в свою очередь, приданое (§163). Вдова, живя в доме умершего мужа, пользуется пожизненно приданным и свадебным подарком (§ 171); если же подарка не было дано ей, то взамен его она получает одинаковую с детьми долю наследства, которую, равно как и свадебный подарок, она должна оставить детям, если уходит из дома мужа (вероятно, для вторичного выхода замуж), в этом последнем случае ей разрешается взять с собою только приданое (§ 172). Сыновья наследуют отцовское имущество поровну. Впрочем, если отец при жизни подарил одному из сыновей что-нибудь из имущества, этот сын не лишается через то права на равную с братьями долю отцовского наследства по смерти отца (§ 165); так же обстоит дело, если мать отдает свой брачный подарок одному из сыновей (§ 150). Сыновья от рабыни-наложницы, в случае, если отец при жизни уравнял их в правах с детьми от главной жены, получали по равной с последними доле наследства; в противном случае, они вместе с матерью становились свободным (§§ 170–171). По смерти двоеженца каждый сын, независимо от происхождения от той или другой матери, получает равную с каждым из остальных братьев долю наследства (§ 167). Дочери, наделенные приданым приданным при жизни отца, устраняются от права наследования (§183); если же приданое не было дано, они получают в пожизненное пользование равную с братьями долю наследства, переходящую по их смерти к их братьям (§§ 180, 181:184). Особый интерес обращает на себя статья 170 судебника: «Если человеку его супруга родит детей и его рабыня также родит детей, и отец при своей жизни скажет детям, которых родила ему рабыня: «Мой дети», причислит их к детям супруги, то после того, как отец уйдет к судьбе, дети супруги и дети рабыни должны делить между собой достояние отцовского дома поровну; наследник, сын супруги, при разделе должен выбрать и взять свою часть первым».¹²⁰ В которой мы видим указание на первородство, хотя первенец и получает часть равную другим.

Более подробней ассирийский закон, который гласит: «Если братья станут делить дом своего отца, то из домов, садов и колодцев на невозделанной земле старший брат две части в качестве своего наследственного надела, должен выбрать и взять. Всякое поле, siluhli,¹²¹ а также все произведения трудов их, младший сын должен разделить; старший сын должен выбрать и взять одну часть, а о второй части своей должен метать жребий со своими братьями».¹²² В хеттских законах мы встречаем лишь одну статью, да и ту неполную, регламентирующую право наследства: «Если муж у женщины умрёт, то человек его наследственной доли может взять его жену».¹²³ Более полно регламентируется это право законом Телепины; «Царем пусть становится только первый сын из сыновей царя; если первого из сыновей царя нет, то пусть будет царем тот, кто второй по месту сын. Когда же наследника из сыновей царя нет, то той, которая первая дочь, пусть ей возьмут мужа, и он пусть будет царем.»¹²⁴

Наиболее полно, конечно, наследственное право излагается в законодательстве Хаммурапи, хотя впервые, со статьями, регулирующими его, мы встречаем в законах Липит-Иштара. Ассирийские законы приводят лишь некоторую часть из разнообразных постановлений, встречающихся у Хаммурапи. Что же касается еврейского закона, то постановление Второзакония сходно как с ассирийскими законами, так и с судебником Хаммурапи. Этим точным определением права первородства закон дает юридическую форму древнему обычаю, который в своей прежней, неопределенной форме давал повод к различным семейным ссорам, интригам, неудовольствиям, которым теперь положен конец.

Вопрос о законах относительно земли и собственности важный и интересный по существу предмета во всяком народном праве получает еще большую значимость в Моисеевом праве, основанном на исключительных началах. У всех других народов законы относительно земли и собственности, важнейшей части общественно-государственного права, составляющей материальную основу народной жизни, суть произведение обыкновенных естественно-исторических условий, и потому носят на себе неизгладимую печать несовершенства, ненормальности и всевозможных неизбежных в человеческом создании или учреждении недостатков. Иное дело в Моисеевом праве. Здесь законы о земле и собственности изъяты из-под влияния естественно-исторических условий, составляют дело Иеговы, который сам устанавливает, как общий для них принцип, так и частные определения. Отсюда эти законы здесь получают особенный характер, отличающий их от подобных законов других народов.

Общее воззрение Моисеева законодательства на землю, как на главный предмет владения, имеет чисто теократический характер. Здесь вместо естественного принципа владения, выражающегося в захвате, в силу которого, как говорит Руссо, человек как бы самовольно огораживает часть земли и говорит «это моя», не обращая внимания на то, достанется ли и другим столько же, сколько он захватил, или нет, хотя и они имеют одинаковое право с ним,¹²⁵ здесь, в Моисеевом законодательстве, господствует теократический принцип, исключающий всякий захват. Земля, по этому законодательству, есть собственность одного Иеговы, как полноправного распорядителя его по праву творца, вообще, и по праву дарителя палестинской земли избранному народу, в частности. «Моя земля, говорит Иегова, вы пришельцы у меня» (Лев. 25:23). Если же земля есть полная и исключительная принадлежность одного Иеговы, то этим самым уже исключается возможность самовольного захвата ее в частную собственность. Таковой она может стать только с соизволения ее полноправного владельца, а в таком случае устраняется уже и та несправедливость, которая естественна при самовольном захвате. Подобный взгляд на землю, как исключительную собственность какого-либо общего начала, встречается и в египетском законодательстве, где земля также не составляла чьей-либо частной собственности, а принадлежала одному фараону.¹²⁶

При рассмотрении соответствующих статей всех старо-вавилонских законов и весьма многочисленных частноправовых документов этого времени оказывается, что в них не содержится никаких указании на высшую собственность царя или общины на землю. Если в старо-вавилонском обществе, наряду с царской земельной собственностью, было сравнительно сильно развито частное землевладение, то в Ассирии рассматриваемого периода высшее право распоряжения землей принадлежит общине под контролем верховной царской власти. Хотя на практике община уже мало вмешивалась в складывавшиеся частновладельческие отношения, однако, по-прежнему, права ее сохраняются. Отношения собственности в Хеттском царстве, где царь обладал, несомненно, большими земельными фондами, которые использовались для содержания администрации, царских ремесленников, воинов, не во всем ясны.

Когда народ израильский был исчислен по поколениям и семействам в мужской линии, Иегова сказал Моисею: «Сим в удел должно разделить землю по числу имен» (Чис. 26:33). «По жребию должно разделить землю, по именам колен отцов их должны они получить уделы» (Чис. 26:55). В этих повелениях заключается сущность аграрных законов Моисея, определяющих экономическое положение народа. Более частное определение этого общего закона выражается в следующем повелении: «Кто многочисленнее, тем дай удел более, а кто малочисленнее, тем дай удел менее: каждому должно дать удел соразмерно с числом вошедших в исчисление» (Чис. 26:54). Итак, основное положение аграрных законов Моисея – равномерное, чуждое всяких пристрастий в пользу каких-либо влиятельных классов или личностей, распределение земли «по числу имен». Вообще все постановления Пятикнижия о земле облегчают положение сельского населения, препятствуют созданию земельной аристократии, предотвращают закабаление единоплеменников. С целью сохранения экономического равенства и недопущения обогащения одних за счет других, Моисеево законодательство ограничивает право личной исключительной собственности. Таково узаконение о неотчужденности земельного владения. Землю не должно продавать навсегда, ибо Моя земля (говорит Иегова): вы пришельцы меня (Лев. 25:23).

Теократический смысл этого закона тот, что Иегова, как единственный собственник земли, не предоставляет пользование землей всем случайностям естественно-исторических условий, необходимо ведущих к социальному злу, но эти условия подчиняет принципу высшей справедливости, по которому должно постоянно поддерживаться и развиваться первоначально установленное равенство. Еврею-собственнику можно было продать свой участок только на известное время, после которого участок опять, по закону, без всякого вознаграждения, должен был возвратиться к первоначальному владельцу, или к его наследникам. Такое законоположение практически осуществлялось в знаменитом учреждении системы субботних годов, которая основываясь на общем значении в ветхозаветном мировоззрении «субботы», как дня покоя от деятельности в воспоминание завершения творческой деятельности Иеговы (Исх. 20:11), имела своим высшим назначением служить периодически правильным пунктом возвращения социальных отношений, в своем развитии уклонившихся от нормы, в их первоначальное состояние. Она призвана была служить возрождающей силой, приводящей расстроившиеся человеческие отношения в ту норму, в которую они были поставлены при первоначальном установлении их, и от которой они уклонились под влиянием естественно-исторических условий.

Субботний год уравнивал между собой отдельные семьи, а евреи-батраки отпускались на волю и снабжались всем необходимым: «...когда придете в землю, которую Я даю вам, тогда земля должна покоиться в субботу Господню. Шесть лет засевай поле твое и шесть лет обрезай виноградник твой, и собирай произведения их, а в седьмой год да будет суббота покоя земли, суббота Господня: поля твоего не засевай, и виноградника твоего не обрезывай» (Лев. 25:2–4). Чтобы в среде Израиля не образовалось прослойки бездомных бедняков, перебивавшихся временной работой, были установлены юбилейные годы: «Освятите пятидесятый год и объявите свободу на земле всем жителям ее: да будет это у вас юбилей; и возвратитесь каждый во владение свое и каждый возвратитесь в свое племя. Если будешь продавать что ближнему твоему, или будешь покупать что у ближнего твоего, не обижайте друг друга, по расчислению лет после юбилея ты должен покупать у ближнего твоего, и по расчислению лет дохода он должен продавать тебе» (Лев. 25:10, 14–15).

Неизвестно, применялся ли когда-либо этот закон, но сама идея его является замечательной попыткой в истории Древнего Востока гарантировать свободу и независимость каждого отдельного израильтянина. Даже если эти законы и применялись на практике, замечает В. Соловьев, то не могли решить вопроса бедности и имущественного разделения, но нравственное значение их было высоко, они не допускали двух крайностей, нарушающих достоинство человека: приобретение богатств без всякого труда и вынужденного труда без всякой собственности.¹²⁷

Ничего подобного мы не встречаем в древних законодательствах. Так, согласно законам Лилит-Иштара трехлетняя неуплата налогов лишает права собственности на землю: «Если хозяин дома или хозяйка дома бросили платить налог дома, а чужой человек его нес, и даже еще на третий год он его не изгнал, то человек, несущий налог дома, может забрать этот дом; хозяин дома не может заявлять претензии.»¹²⁸ Согласно законам Хаммурапи, допускается отчуждение земли, не являющейся царским наделом, которая может быть продана и заложена: «Если человек отдаст хлеб, серебро или другое движимое имущество в уплату за связанный с повинностью дом, принадлежащий к дому его соседа, который он покупает, то он теряет все, что он отдал, дом должен вернуться его хозяину. Если этот дом не связан с повинностью, то он может купить; за этот дом он может дать хлеб, серебро или другое движимое имущество».¹²⁹

Из всего сказанного очевидно, что еврейский закон в вопросе собственности очень далеко отстоит от древних законодательств и не имеет с ними никакого сходства. «Здесь, говорит Эйхродт, мы находим независимость мысли, которая не соглашается подчинить экономическое развитие целям достижения прибыли некоторой части нации, владеющей основными средствами, но которая пыталась удержать его на более здоровых путях. Законодатель хотел гарантировать каждому члену нации свободный доступ к природному источнику продукции – земле... Эти усилия, поскольку они основывались на религиозных убеждениях, еще раз показывают нам, насколько твердым было понимание Божественной воли, как справедливого правосудия, и насколько решительной была попытка включить это понимание в государственный закон».¹³⁰

Таковы законы Моисея относительно земельной и недвижимой собственности. Относительно другого рода собственности, а именно, движимой, Моисеево законодательство не представляет никаких особенностей. Ее, как полное произведение самого человека закон не стесняет никакими особенными определениями и распоряжение ею представляет в полную волю собственников, действующих в этом случае по указанию обыкновенного опыта, обычая и расчетов личной выгоды.

Преступления против собственности во всех древних обществах карались очень жестоко: за воровство полагалась обыкновенно смертная казнь. Так уже законы Эшнунны предписывают убивать вора, пойманного ночью в чужом поле или доме: «Человек, которого поймают в доме мушкенума, в самом доме, во время дневного отдыха, должен отвесить 10 сиклей серебра; тот, которого поймают ночью в доме, должен умереть; он не должен остаться в живых».¹³¹ Законы Липит-Иштара, устанавливая денежный штраф, ничего не говорят о смертной казни: «Если человек войдет в сад человека и будет схвачен за кражу, то он должен отвесить 10 сиклей серебра».¹³² Законы Хаммурапи делают различие между квалифицированной и простой кражей, и, в виде правила, устанавливают смертную казнь, за всякую, даже простую кражу: «Если кто-нибудь совершит грабеж и будет пойман, то его должны предать смерти».¹³³

Ассирийские законы наряду с денежными штрафами устанавливают за кражу и смертную казнь: «Если человек заболеет или умрет, а его жена украдет что-либо в его доме, или отдаст какому-либо человеку или женщине, или кому-либо другому, то жену человека и принявших от нее должно убить. А если жена человека, чей муж здрав, украдет в доме своего мужа, или отдаст какому-либо человеку или женщине, или кому-либо другому, то человек должен клятвенным показанием уличить свою жену и наложить на нее наказание; а принявший, который принял из рук жены человека, должен отдать покражу, а также должно на принявшего наложить наказание, какое человек наложит на свою жену.»¹³⁴

Что же касается хеттских законов, то в них кража не карается смертью, тяжесть наказания за кражу колеблется: возрастает денежная сумма или же виновный отвечает своим домом.

Книга Завета отменила смертную казнь и заменила ее денежным взысканием: «Если кто украдет вола или овцу и заколет или продаст, то пять волов заплатит за вола и четыре овны за овцу» (Исх. 22:1). В случае несостоятельности вор должен отработать взыскание в качестве раба: «Укравший должен заплатить, а если нечем, то пусть продадут его для уплаты за украденное им» (Исх. 22:3). Кроме того, Моисеев закон допускает непреднамеренное убийство вора ночью: «Если кто застанет вора подкапывающего и ударит его, так что он умрет, то кровь не вменится ему; но если взошло над ним солиле, то вменится ему кровь» (Исх. 22:2–3). Только в одном случае Моисей сохранил смертную казнь за кражу, а именно, за похищение людей, ибо наряду с человеческой жизнью человеческая свобода представляется ему высшим благом: «Кто украдет человека (из сынов Израилевых) и (поработив его) продаст его, или найдется он в руках у него, то должно предать его смерти» (Исх. 21:16).

Подобное постановление мы находим и в законах Хаммурапи: «Если кто-нибудь украдет малолетнего сына другого, то его должно предать смерти».¹³⁵ Хотя еврейский закон стоит несравненно выше законов Хаммурапи, поскольку отменяет смертную казнь, однако статьи, говорящие о краже людей и смерти вора у пролома стены, настолько схожи, что приходится говорить о буквальном заимствовании еврейским законодательством этих статей из судебника Хаммурапи.

Интересно также отметить группу постановлений Исх. 22:4; 22:10, сходных с группой хеттских законов §§ 57–70,1. Эта группа хеттских статей трактует о кражах крупного и мелкого скота, причем возмещение за кражу детализируется в зависимости от порода скота, пола, возраста, назначения в хозяйстве (вьючный вол, упряжная лошадь, верховая лошадь, просто овца или свинья, или матка и т.д.). Статьи 57–69 в одной редакции устанавливают, что за кражу головы определенного рода скота уплачивается определенное количество голов того же рода скота, от пятнадцатикратного количества за взрослого быка или верхового коня до пятикратного (почти по всем другим категориям). Статья 70 прибавляет: «Если кто-нибудь украдет быка или лошадь, или мула, или осла, и его хозяин его обнаружит, то он может законно забрать его; а вор должен, кроме того, отдать вдвойне, а также отвечает своим домом»,¹³⁶ т.е. в первом случае (ст. 57–69) разумеется, что при изобличении вора украденного скота уже не оказалось, что считается отягчающим вину обстоятельством. Сопоставим теперь с хеттскими статьями статьи израильского кодекса. Они гласят: «Если кто украдет вола или овцу и заколет или продаст, то пять волов заплатит за вола и четыре овцы за овцу» (Исх. 22:1) и «Если (он пойман будет и) украденное найдется у него в руках живым, вол ли то, или осел, или овца, пусть заплатит (за них) вдвое» (Исх. 22:4).

Ясно, что теперешний текст Книги Завета утратил постановления о размере штрафа за кражу осла, если осел не найден живым у вора; возможно, что были также установлены особые сборы штрафы за кражу других родов скота (например, коровы, теленка или телки и т.д.). Но и при этом дефекте текста все-таки бросается в глаза сходство израильских и хеттских постановлений. Первая характерная черта – это уравнение штрафа, если украденный скот найден в целости; различные размеры штрафа устанавливаются только в случае окончательной пропажи украденного. Вторая характерная черта – это возмещение натурой и в многократном размере; ни здесь, ни там денежное возмещение не допускается. С другой стороны, в израильской версии обнаруживаются черты большей ясности и точности в формулировке.

Как мы видели, хеттские статьи только понимают, но не высказывают прямо, что различные коэффициенты назначается в том случае, когда у вора не будет найдено похищенное, а лишь заключительная статья группы, 70-я, заставляет дать такое толкование предшествующим статьям. Израильская формулировка сразу ставит вопрос ясно: «Если заколет его или продаст его». Основываясь на этих признаках можно считать эти статьи возникшими под хеттским влиянием; тут имел место процесс усвоения норм, охраняющих оседлое скотоводство.

Характерно, что кража быка карается выше, чем кража овцы, что является признаком земледельческой эпохи, когда бык расценивался не только как источник для продуктов потребления, но и как рабочий скот; поэтому он дороже.

Вопросы ростовщического займа всегда в любом обществе имеют остроактуальное значение. В условиях неразвитого, примитивного рабовладельческого общества важнейшими последствиями ростовщичества являются залог земли и личности должника – долговое рабство: не только земли рядовых членов общины переходят в руки ростовщиков, но и сами обезземеливаемые бедняки пополняют собой ряды рабов. Долговое рабство на первых порах является одним из важнейших способов пополнения числа рабов. Существование долгового рабства приводит к затруднению развития товарного производства как в области земледелия, так и ремесла, ибо масса свободных производителей и мелких хозяев-рабовладельцев беднеет, а деньги скапливаются у ростовщика преимущественно в виде сокровищ. Поэтому рабовладельческое производство не может получить полного развития в условиях господства ростовщичества и долгового рабства.

Заем обеспечивался залогом. Система залогов в Моисеевом законодательстве имеет широкое развитие, хотя происхождением своим обязана правовым обычаям народа. Законодатель только регулирует установленную обычаем систему залогов, устраняя из нее те ненормальности, которые тяжелым бременем ложились на должника и поощряли алчность кредитора. Ненормальности эти могли состоят о в том, что алчный заимодавец, пользуясь безвыходностью положения бедняка, просящего у него взаймы, мог захватить в залог или ценные вещи, если такие были, стоимостью во много раз превосходящие долг, с целью, в случае неустойки должника, воспользоваться ими, или же предметы первой необходимости, лишение которых делает жизнь бедняка еще безотраднее. Поэтому законодатель предписывает некоторые ограничения относительно взятия залогов. Так, кредитор не имеет права сам входить в дом, чтобы взять залог, а должен был ждать на улице, пока ему внесет залог сам занявший: «Если ты ближнему своему дашь что-нибудь взаймы, то не ходи к нему в дом, чтобы взять у него залог, постой на улице, а тот, которому ты дал взаймы, вынесет тебе залог свой на улицу» (Втор. 24:10–11). Практическая важность узаконения заключается в том, что оно защищало должника от наглой жадности заимодавца, который, войдя в дом и пользуясь безвыходностью положения должника, мог захватить самую лучшую, попавшуюся ему на глаза, вещь в доме и взять ее вместо условленного залога, или даже вместе с залогом в качестве благодарности за одолжение, не встречая сильного протеста со стороны стесненного обстоятельствами бедняка.

«Если возьмешь в залог одежду ближнего твоего, до захода солнца возврати ее, ибо она есть единственный покров у него, она – одеяние тела его, в чём будет он спать?» (Исх. 22:25–26). Здесь, очевидно, ограничивается право брать в залог у бедняка вещи первой необходимей, в данном случае верхнюю одежду, как это видно из другой редакции этого закона (Втор. 24:12–13). Еще более ограничивается право брать залог от вдовы: «... у вдовы не бери одежды в залог» (Втор. 24:17), т.е. здесь уже фигурирует абсолютное запрещение брать в залог одежду у беспомощной вдовы. Такое же абсолютное запрещение простирается на предметы первой необходимости. Так, например, запрещается брать в залог ручную мельницу, служившую в древности, не знавшей больших механических мельниц, необходимой принадлежностью каждого домохозяина, удовлетворявшую потребности приготовления дневной пищи. «Никто не должен брать в залог верхнего и нижнего жернова, ибо таковой берет в залог душу» (Втор. 24:6), говорит законодатель, указывая тем на тяжесть лишения для должника предмета первой необходимости в хозяйстве, в жизни.

На случай неустойки должника и недостаточности для погашения взятого залога, заимодавец имеет обеспечение во всем имуществе должника: движимом и недвижимом. Законодатель не говорит об этом прямо, но это ясно предполагается узаконенными условиями отчуждения владения. Если главным условием этого социального явления представляется обеднение (Лев. 25:25:39), то по обыкновенной логике условием его могла быть и неустойка в долговых обязательствах, как одна из форм «бедности».

Система залогов, как она представлена выше, могла бы развить из долговых обязательств социальное зло, которое бы всей своей тяжестью легло на бедных членов государства. Но такой она не смогла стать, благодаря мудрому закону, которым законодатель ограничил область долговых отношений. Он и в области долговых отношений ввел такое теократическое учреждение, которое призвано было периодически восстанавливать нарушенное естественно-экономическими условиями нормальные отношения между членами теократического государства. Это – учреждение года прощения. «В седьмой год делай прощение» (Втор. 15:1), говорит закон. Лаконично объявив об учреждении года прощения, который к тому же совпадает с субботним годом, законодатель тотчас же объясняет сущность этого установления: «Прощение же состоит в том, дабы всякий заимодавец, который дал взаймы ближнему своему, простил долг и не взыскивал с ближнего своего или с брата своего, ибо провозглашено прощение ради Господа (Бога твоего)» (Втор. 15:2).

А что же мы видим в древних законодательствах? Так, в законах Эшнунны определяется ряд лиц, у которых нельзя брать залог, а также ряд товаров, которые нельзя принимать в виде залога. «Из рук раба или рабыни тамкар или корчемница не должны принимать серебра, шерсти, кунжутного масла и прочего. Сыну человека не выделенному и рабу нельзя давать в займы».¹³⁷ Наряду с этим существуют законы, регламентирующие деятельность ростовщиков и определяющие плату за залог. Кроме того, закон предполагает наказание ростовщиков вплоть до смертной казни за превышение своих прав, выражающееся в задержании в качестве залога жены или рабыни уже после уплаты долга. «Если человек не имеет за человеком никакого долга, но будет держать в залоге рабыню человека, задержит заложницу в своем доме и доведёт до смерти, то он должен возместить господину рабыни двух рабынь. Если человек не имеет за ним никакого долга, но будет держать в залоге жену мушкенума, задержит заложницу в своем доме и доведет до смерти, то это – судебное дело о жизни; взявший в залог должен умереть».¹³⁸

Законы Хаммурапи о ростовщичестве представит собой наиболее далеко идущую попытку ограничения ростовщичества, какая только была возможна для деспотического государства, не идущего на риск самоуничтожения. Меры, предпринятые Хаммурапи, могли до известной степени замедлить процесс экономического упадка, к которому неизбежно вела свобода ростовщичества при том развитии товарно-денежных отношений, которое характерно для этого времени. Но они, конечно, не могли остановить этого процесса, ибо ростовщикам оставалось множество возможностей для обхода закона и даже для разорения свободных производителей и мелких рабовладельцев в «законных» формах. Законы Хаммурапи пытаются ограничить ростовщический процент: «Если человек, кото- взял долг под проценты, не имеет серебра для возвращения долга, а имеет только хлеб, то, согласно царским установлениям, тамкар¹³⁹ должен взять в качестве своего процента из расчета 100 ка на 1 курру только хлебом».¹⁴⁰

Закон стремился парализовать наиболее частые и опасные извороты ростовщика. Ему грозит потеря всего, что он дал взаймы, если при выдаче займа он фактически даст хлеба меньше того количества, которое он формально дает в долг, или при возврате ему займа, он возьмёт хлеба больше, чем вправе требовать по займу: «Если тамкар даст хлеб и серебро меньшим весом или хлеб меньшей меркой, или, когда получает, примет серебро большим весом или хлеб большей меркой, то этот тамкар теряет, что дал».¹⁴¹

Особенно жестоким средством произвола и насилия кредитора над должником было обеспечение долга в форме личного или имущественного залога, поэтому законы Хаммурапи стремятся провести некоторые, половинчатые ограничения произвола ростовщиков. Законы Хаммурапи отнюдь не запрещают долговое рабство, т.е. взятие в залог самого должника или зависящего от него лица (члена семьи или раба) в качестве обеспечения долга, но, если на деле долга не было, то кредитор обязан уплатить 1/3 мины серебром за каждое взятое лицо, а если есть долг, то за «естественную» смерть взятого «залога» кредитор по суду не отвечает, но за смерть его от побоев или, вообще, от дурного обращения изобличенный кредитор, во-первых, теряет все, данное взаймы, во-вторых, за смерть раба платит 1/3 мины серебра, а за смерть сына человека «должно убить сына» кредитора (§§ 114–118).

Во всяком случае долговая кабала свободного может длиться только три года, после чего наступает освобождение, «Если человек имеет на себе долг и отдаст за серебро даст в долговую кабалу свою жену, своего сына иди свою дочь, то они должны служить в доме их покупателя или заимодавца 3 года; на четвертый год должно отпустить их на свободу».¹⁴² В законодательных памятниках и других документах периодов, предшествовавших Хаммурапи, такое ограничение продолжительности долговой кабалы не встречается. В параллельном же месте книги Исход мы читаем: «Если купишь раба еврея, пусть он работает тебе шесть лет, а в седьмой год пусть выйдет на волю даром» (Исх. 21:2). Или еще: «Если кто продаст дочь свою в рабыни, то она не может выйти, как выходят рабы (Исх. 21:7). Как можно видеть, срок служения свободного человека в качестве раба и характер этого служения судебником Хаммурапи и законом Моисея определяется неодинаково, что указывает на наличие различий между ними даже в решении одних и тех же юридических вопросов.

Поскольку законы о долгах тесно связаны с законами о залогах, при рассмотрении которых мы затронули и первые, то, пожалуй, не стоит выделять их в отдельный раздел, ибо он будет по существу повторением данного. Мы же перейдем к рассмотрению законов о рабах.

Рабство было общим явлением в дохристианском мире. Этот древний мир, в своем развитии уклонившийся от нормы, извратил и нормальные отношения между людьми, которые должны быть отношениями равенства, и сделал из них отношения вопиющего неравенства, подавляющего господства сильного над слабым. Верный своему принципу – бездушному эгоизму, древний мир не умел ценить личности человеческой, как личности, а смотрел на неё как на политическую или экономическую единицу, и распоряжался ею по этому воззрению. Отсюда во всех древних государствах под владычеством немногих основателей государства или их потомков томились бесчисленные толпы бесправного народа, обязанного беспрекословно исполнять прихоти немногих счастливцев, владевших ими. Такое отношение между членами древних обществ было полным попранием человеческого достоинства, и как ненормальное явление, служило тормозом развития человечества. Понятно отсюда, что теократическое государство Моисея, призванное быть нормою или светом для древнего мира, должно было провозгласить и учредить совершенно другие основы личных отношений, противоположные указанным началам древнего языческого мира.

Таким оно и является в идее, и, с этой стороны имеет, громадный интерес, представляя собой величественное зрелище – света среди глубокой тьмы, гуманности и высшей справедливости – среди варварского бесчеловечия и неправды. По отношению к рабству, как наивысшему выражению попрания достоинства человеческой личности, Моисеево законодательство действительно: является чрезвычайным фактом во всемирной истории, не имеющим ничего себе подобного в древнем мире: в то время как другие законодательства рабство полагали в основу общества и без него считали немыслимой правильную государственно-общественную жизнь, Моисеево законодательство, одно в целом мире, признало его ненормальным явлением и принимало все меры к его ослаблению и уничтожению. Еврейский закон смотрит на раба, как на личность и охраняет его неприкосновенность. Господин не имел права на его жизнь и смерть и даже терял всякое право на него за повреждение у него какого-либо члена. «Если кто ударит раба своего или служанку свою палкой, и они умрут под рукой его, то он должен быть наказан. Если кто раба своего ударит в глаз или служанку свою в глаз и повредит его, пусть отпустит их на волю за глаз» (Исх. 21:20:26).

Наиболее древние, из рассматриваемых нами, законы Ур-Намму категорически отвергают притязания рабов на равенство со свободными в обществе. «Если чья-либо рабыня сочла себя равной своей госпоже, бранила ее, она (госпожа) натрет ей рот 1 ка соли.»¹⁴³ В законах Хаммурапи раб повсюду рассматривается как вещь, если же он не желает оставаться рабом, закон повелевает отрезать ему ухо: «Если раб сказал своему господину: «Ты – не мой господин», то он должен уличить его в том, что он – его раб, а затем его господин может отрезать ему ухо».¹⁴⁴ В средне-ассирийских законах, которые вторят законам Хаммурапи, рабы подвластные господину, по правовому положению, были недалеки от вещей, когда их воля сталкивалась с его волей, или когда рассматривалась их дееспособность.

Несмотря на ярко выраженный рабовладельческий характер хеттских законов, следует отметить, что в силу архаических, пережиточных моментов в производственных отношениях хеттского общества, в хеттском праве еще не был проведен последовательно до конца взгляд на раба, как на вещь. Так, раб мог вступать в брачный договор, жениться на свободной, уплачивать выкуп из своего пекулия, выступать в некоторых случаях на суде (§§ 31–36, I). «Если свободный мужчина и рабыня полюбовно сойдутся, и затем он возьмет ее в жены, и они заведут себе дом и детей, а затем они поссорятся и согласятся разойтись, то они должны поделить между собой дом пополам; мужчина может взять детей, а женщина может взять одного сына.»¹⁴⁵

Моисей поместил в самом начале рецепированного первоначального закона-постановления о праве раба на свободу, и уже в этом сказалось его стремление даровать защиту бесправным. Так, если раб желает остаться таковым из любви к своему господину, ему это разрешается, но его клеймят публично за то, что он хочет остаться рабом. «Если раб скажет: люблю господина моего, жену мою и детей моих, не пойду на волю, то пусть господин его приведет его пред богов и поставит его к двери, или к косяку, и проколет ему господин его ухо шилом, и он останется рабом его вечно» (Исх. 21:5–6). За содействие рабу во время бегства или за предоставление бежавшему рабу убежища, законы Хаммурапи назначают смертную казнь: «Если человек вывел за городские ворота либо дворцового раба, либо дворцовую рабыню, либо раба мушкенума, либо рабыню мушкенума, то он должен быть убит. Если человек скрыл в своем доме беглых раба или рабыню, принадлежащих дворцу или мушкенуму, и не вывел их на клич глашатая, то хозяин дома должен быть казнен.»¹⁴⁶

Менее строги в этом отношении законы Липит-Иштара, где за укрывательство раба накладывается денежный штраф: «Если рабыня или раб человека бежит в поселение и проживает один месяц в доме другого человека, и тот будет уличен, то он должен отдать голову за голову. Если он не имеет головы, то он должен отвесить 15 сиклей серебра.»¹⁴⁷

Совершенно иной подход мы видим в Моисеевом законодательстве, где повелевается: «Не выдавай раба господину его, когда он прибежит к тебе от господина своего; пусть он у тебя живет, среди вас пусть он живет на месте, которое он изберет в каком-нибудь из жилищ твоих, где ему понравится, не притесняй его» (Втор. 23:15–16). Т.е. в отличии от Вавилона, где в рабе видят только собственность, еврею повелевается смотреть на раба, как на страдающего человека, который, вероятно, хочет избавиться от слишком жестокого господина.

Как личности, еврейское законодательство предоставляет рабу право пользования одним из существеннейших преимуществ членов теократического государства, а именно, празднованием субботы. «День седьмой – суббота Господу Богу Твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни рабыня твоя, ни осел твой, ни всякий скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих» (Исх. 20:10). Этот священный день покоя, следовательно, был установлен не только для господина, но и для раба его, в поте лица трудившегося на него. Значение покоя и отдыха имели также для раба и годы – субботний и юбилейный, когда прекращались полевые работы, которые были главным тяжелым трудом для рабов. Рабство в Израиле не получило того широкого распространения, которое оно имело среди других народов классической древности. Закон предписывал приобретать рабов только из чужеземцев: «А чтобы раб твой и рабыня твоя были у тебя, то покупайте себе раба и рабыню у народов, которые вокруг вас» (Лев. 25:44). Если рабом был еврей, то закон повелевал через шесть лет его отпустить: «Если купишь раба и еврея, пусть он работает шесть лет; а в седьмой пусть выйдет на волю даром. Если он пришёл один, пусть один и выйдет. А если он женатый, пусть выйдет с ним и жена» (Исх. 21:2–3). Из этого закона становится ясным, что пожизненного рабства в среде самих израильтян не было.¹⁴⁸

Большое сходство обнаруживает этот закон со следующим законом Хаммурапи: «Если долг одолел человека, и он продал за серебро его жену, его сына и его дочь или отдал их в кабалу, то три года они должны обслуживать дом их покупателя или их закабалителя, в четвертом году им должна быть предоставлена свобода».¹⁴⁹

Несмотря на большое сходство этого закона в двух законодательствах, в целом следует сказать, что законы Моисея о рабах очень отличаются от подобных законов в древних юридических сборниках, так что меры, охраняющие человеческое достоинство рабов, видящие в них не просто вещь, а человека, только с еще большей силой подчеркивают ту пропасть, которая отделяет израильское законодательство от других в социально-этическом отношении.

Целью законов о земледелии у всех древних народов было покровительство интенсивному хозяйству и создание экономических ценностей. Из древних постановлений видно, что леность и небрежность всегда наказывались. Закон обращал внимание на распашку пустырей, на садоводство, виноделие, заботился о регулировании орошения и отношений соседей, определял отношения между хозяином и арендатором. Так в законах Ур-Намму мы читаем: «Если человек другому человеку отдал пахотное поле для возделывания, но тот поля не возделывал и превратил его в залежь, он отмерит хозяину поля три гура ячменя за каждый ику поля».¹⁵⁰ Законы Липит-Иштара также определяют наказание для нерадивого земледельца: «Если человек даст человеку целину для разведения сада, и тот не закончит разведения сада на той целине, то он должен отдать человеку, разводившему сад, оставленную им невозделанной целину в его долю».¹⁵¹

Очень подробно развиты постановления, касающиеся возделывания полей и садов в законах Хаммурапи, которые предусматривают, между прочим, их повреждение и налагают за это повреждение соразмерный штраф: «Если пастух не испросил согласия у хозяина для скармливания травы овцам, а скормил поле овцам, без разрешения хозяина поля, то хозяин поля может сажать своё поле, а пастух, который без разрешения хозяина поля, скормил поле овцам, сверх того, должен отдать хозяину поля 20 гуров зерна за каждый бур площади. Если пастух после того, как овцы поднялись с луга и знак окончания пастьбы бы вывешен на городских воротах, пустил овец своих на поле и скормил поле овцам, то пастух должен охранять поле, которое он скормил, и во время жатвы он должен отмерить хозяину поля по 60 гуров зерна за каждый дай бур площади».¹⁵²

Хотя предки евреев занимались в Месопотамии скотоводством и вели кочевую жизнь, в Моисеевом законе земледелие предполагается как главное занятие израильского народа в Ханаане и в этом смысле, по мнению К. Кейля, государство Моисея основывается на хлебопашестве.¹⁵³ Хотя в законах Моисея пункты, предусматривающие наложение штрафов за повреждение полей и садов, менее развиты, однако они удивительно сходятся с постановлениями кодекса Хаммурапи. Соответствующее статьям 57–58 кодекса Хаммурапи место книги Исход читается: «Если кто потравит поле, или виноградник, пустив скот свой травить чужое поле, смотря по плодам его пусть заплатит со своего поля; а если потравит все поле, пусть вознаградит лучшими из поля своего и лучшим из виноградника своего» (Исх. 22:5). Это постановление, впрочем, более общее, чем параллельное место в судебнике Хаммурапи.

Рассмотрим теперь законы, регулирующие возмещение ущерба, причиненного пожаром. Вот, что говорят хеттские законы: «Если кто-нибудь разведет на своём поле огонь, пустит на созревшее поле и поле подожжет, то тот, кто поджёг, должен взять себе подожженное поле, а хозяину поля должен дать хорошее поле и тот уберет его».¹⁵⁴ Соответствующее постановление израильского закона гласит: «Если появится огонь и охватит тёрн и выжжет копны, или жатву, или поле, то должен заплатить, кто произвел сей пожар» (Исх. 22:6).

В приведённых статьях дело, очевидно идет об осеннем выжигании поля, вероятно, парового, с тем, чтобы уничтожить сорные травы, и одновременно посредством полученной от выжигания золы, удобрить поле под новый посев. При известной неосторожности огонь мог перейти на соседнее чужое поле, с неснятым еще урожаем, и тогда виновный должен возместить убыток. При сличении хеттской и израильской статей такие обнаруживается, несмотря на некоторую сбивчивость еврейского текста, что израильская статья является дальнейшим развитием хеттской. Хеттское постановление говорит только об общем случае поджога чужого поля, израильская статья уже предусматривает ряд возможных вариантов: хлеб может быть снят с корня, но еще не свезен, хлеб может быть еще не снят, наконец, поджог может распространится не только на хлебное поле, но и на всякое другое. Способ возмещения по хеттской статье натуральный: взамен сожженного поля виновник даёт своё «хорошее», т.е. поле с неснятым урожаем.

Ясно, что при таком решении могут встретится различные затруднения: как, например, поступать, если у виновного нет другого подходящего поля? Израильская статья здесь даёт решение в общей форме: виновный обязан возместить сожженное, а способ, очевидно, может быть выбран наиболее подходящий в данном случае. С другой стороны, нельзя считать эту статью израильской по происхождению. Приемы земледельческой культуры были заимствованы сынами Израиля от их предшественников в Палестине, амореев, но эти последние пришли также их степи и заимствовали приемы земледельческой культуры от своих предшественников и соседей. А наиболее влиятельными соседями и предшественниками и с политической, и с культурной стороны, были для амореев – хурриты и хетты. От них и был заимствован способ выжигания и удобрения полей; от амореев он перешёл к израильтянам, а вместе с тем был усвоен и хеттский обычай обеспечения чужих полей на случай нечаянного поджога.

Из всего сказанного мы можем сделать вывод, что в вопросах земледелия, еврейский закон испытывал сильное влияние со стороны кодекса Хаммурапи и хеттских законов, о чём свидетельствует наличие сходных статей, которые по своему характеру и содержанию относятся к ярким примерам заимствования или влияния.

Как скоро торговля, уже на первых порах ступенях своего развития, возвысилась над простым обменом одних предметов и материалов на другие, то для оценки обмениваемых вещей были установлены весы и меры, происхождение которых теряется во мраке древности, и которые уже в период патриархов являются определёнными во всей передней Азии. Древние юридические сборники, регламентирующие различные стороны жизни человека, не оставили вне своего внимания и торговлю.

Несмотря на всё разнообразие сделок, предусмотренных в законах Хаммурапи, все они подчиняются правилу обязательности договорной формы для обеспечения законной силы сделки; в некоторых случаях отсутствие письменного договора является преступлением со стороны лица, к которому переходит имущество: «Если человек купил из рук сына человека или раба человека либо серебро, либо золото, либо раба, либо рабыню, либо вола, либо овцу, либо осла, либо же что бы то ни было без свидетеля или договора, или же принял на хранение, то этот человек – вор он ложен быть убит».¹⁵⁵ Это правило имеет силу прежде всего для купли-продажи. Такое жестокое наказание за сделку без договора и свидетелей можно объяснить тем, что здесь карается создание обстановки, благоприятной для «кражи». Получить купленную вещь у неполноправного без свидетелей и договора, значит получить возможность отпереться от получения вещи и не заплатить за нее, т.е. всё равно, что «украсть» ее. Законы Хаммурапи регулируют продажу рабов, земли, дома, скота и другого имущества, однако основное внимание в них уделяется купле-продаже недвижимости. Дошедшие до нас конкретные сделки продажи свидетельствуют об относительно развитом денежном и правовом обороте в Вавилонии. В законах Хаммурапи уже нет тарифов, устанавливающих продажные цены на вещи, как это имеет место в законах Эшнунны.

Однако, при продаже могли быть ограничения, обусловленные родовыми пережитками: продавая свою наследственную долю, продавец обязан удовлетворить своего родича, желающего её купить, преимущественно перед другими покупателями продажей именно ему своей доли. Так законы Эшнунны гласят: «Если один из братьев продает свою долю и его брат хочет её купить, то он (продавец) должен удовлетворить его преимущественно перед другим.»¹⁵⁶

Средне-ассирийский закон общим образом устанавливает порядок передачи недвижимости за серебро, и, по-видимому, касается как свободной продажи недвижимости, так и принудительной передачи её кредитору за данное должнику, и не возвращенное в срок серебро. Предусматриваемая §6, I процедура, носившая название «освобождения имущества», состояла в троекратном публичном объявлении через глашатая о предстоящем взятии недвижимости за серебро, с тем, чтобы в течение месяца лицо, имеющее притязание на данное поле или дом, могло официально предъявить эти притязания, и чтобы, после их удовлетворения или отклонения, поле и дом могли быть от них освобождены.

Поскольку хеттские законы посвящены преимущественно уголовному праву, а вопросов имущественно-правовых касаются по большей части в связи с нормами, относящимися к нарушениям собственности и уплате различных возвещений за нарушение договоров и обязательств, то, имеющиеся источники, не позволяют осветить вопрос о товарно-денежных отношениях у хеттов с достаточной полнотой. Следует отметить отсутствие в хеттских законах общей нормы, которая несомненна для законов Хаммурапи (§7) и вероятна для обычного права Ассирии периода средне-ассирийских законов: договоры должны иметь письменную форму. Такой нормы у хеттов не было.

Поскольку никакой сколько-нибудь цивилизованный, народ не может существовать без внутренней торговли, то еврейский закон разрешал далеко живущим от Иерусалима продавать предназначенные для жертвоприношений продукты, живность и на вырученное деньги покупать все необходимое непосредственно у мест святилищ (Втор. 14:23). Это вскоре должно было привести к появлению значительного рынка, на котором каждый мог за деньги приобрести все необходимое. Как ни был противен этот греховный промысел, связанный со всякого рода процентами, святости храма, торговля жертвенными предметами столь же мало запрещалась законом, как и продажа излишков продуктов и товаров промышленности за деньги или другие соответственные предметы пропитания и удовольствия. Такую торговлю предполагает Моисей в своем народе, и не стесняет ее, но только старается воспрепятствовать легко находящему место в торговле греху посредством заповеди не допускать фальши в мерах прямолинейных и в мере вместимости. Евреям прямо заповедуется: «Не делайте неправда в суде, в мере, в весе и в измерении: да будут у вас весы верные, гири верные, ефа верная и гин верный» (Лев. 19:35–36), а книги Второзакония добавляет: «Ибо мерзок пред Богом твоим всякий делающий неправду» (Втор. 25:16). Кроме этого предписания, мы не встречаем больше в еврейском законодательстве постановлений о торговле и это, наряду со сходством законов Моисея с некоторыми древними юридическими памятниками, подчёркивает также и их различие.

Свободный наемный труд впервые засвидетельствован в Двуречье при династии Аккада (XXIII век до РХ), а до этого нанимались рабы по договору с их господином и члены семьи свободного по договору с главой семьи, т.е. договор найма заключался не с самим нанимавшимся, а с лицом, от которого он зависел. В старо-вавилонский период, в связи с ростом имущественного расслоения и разорения беднейшей части общинников, наемный труд был довольно широко распространен.

Так уже законы Эшнунны (§§ 3,4,7,8:10) регулируют использование труда и устанавливают тариф его оплаты. Вот некоторые из них: «2 суту ячменя – наемная плата жнеца; если в серебре, то его наемная плата – 12 уттуту. 1 суту ячменя – наемная плата за осла, а также 1 суту ячменя – наемная плата его погонщика; он может использовать его весь день».¹⁵⁷ Законы Хаммурапи общим образом устанавливают тариф оплаты труда всякого наемного работ «Если человек нанял наемника, то от начала года до пятого месяца он должен ему платить по 6 шеумов серебра за один день, а от шестого месяца до конца года, он должен платить по 5 шеумов серебра за один день».¹⁵⁸ Вместе с тем Хаммурапи устанавливает тариф оплаты и специальных категорий сельскохозяйственных наемников (§§ 257–261) и наемных ремесленников. Установлен также тариф оплаты различных услуг, причем размер платы за услуги врача устанавливается в зависимости от социального положения пациента. «Если лекарь срастил сломанную кость у человека или же вылечил больной сустав, то больной должен заплатить лекарю 5 сиклей серебра. Если это сын мушкенума, то он должен заплатить 3 сикля серебра. Если это раб человека, то хозяин раба должен заплатить лекарю 2 сикля серебра».¹⁵⁹

Среди договоров личного найма, регулируется в законах Хаммурапи и договор совершенно иной природы, свидетельствующий о значительном развитии рабовладельческого предпринимательстве. Это – договор подряда, где лицо, имеющее собственные орудия производства, обязуется произвести работы, чаще всего чужим трудом, и передать заказчику определенный производственный результат, не участвуя при этом ни в прибылях, ни в убытках своего контрагента, ни в последующем пользовании переданным объектом. Это – договоры порядка постройки дома или судна, поскольку речь идет о большой и сложной работе, требующей привлечения подрядчиком чужого труда.

При этом в законах Хаммурапи встречается переплетение имущественной ответственности с ответственностью уголовной, которое столь характерно для древнего права. Так, например, строитель отвечает своей жизнью за смерть заказчика, погибшего от обвала непрочно построенное дома: «Если строитель построил человеку дом, и свою работу сделал непрочно, а дом, который он построил, рухнул и убил хозяина, то этот строитель должен быть казнен».¹⁶⁰

В хеттеких законах имеются тарифы оплаты купленных и нанятых людей, животных и вещей. Эти тарифы интересны и важны, как определяющие содержание тех договоров, которые ежедневно созерцались, но которые закон в других формах, кроме тарифных, не регулирует и которые не дошли до нас в виде соответствующих письменных памятников. Таковы покупная цена ремесленников-рабов, наемная плата за месяц работы сельскохозяйственных наемников – мужчины или женщины, которая получала значительно более низкую плату, покупные цены на животных (главам образом на скот), на мясо и на вещи. Эти цены едва ли были неподвижны, и вероятно, фактически изменялись, но, по-видимому, соблюдались в суде и царском хозяйстве.

Библейское право не знает тарифов заработной платы, зато оно обращается с горячим воззванием к работодателям, не притеснять работника, безразлично, соплеменника или чужого, и выплачивать вознаграждение ежедневно до захода солнца: «Не обижай наемника, бедного и нищего из братьев твоих или из пришельцев твоих, которые в земле твоей, в жилищах твоих; в тот же день отдай плату его, чтобы солнце не зашло прежде того, ибо он беден, и ждет ее душа его; чтоб он не возопил на тебя к Господу, и не было на тебе греха» (Втор. 24:14–15). Постановления же древних юридических сборников и, в частности, законов Хаммурапи созданы отнюдь не для защиты наемных работников, вопреки словам предпосланного кодексу Хаммурапи введения: «Дабы сильный не вредил слабому», ибо содержат лишь сухое перечисление не подлежащих изменению тарифов заработной платы, заставляющих работника в разное время и в разных условиях трудиться за раз и навсегда установленное вознаграждение. Творческий гений библейского законодателя и в этом вопросе в очередной раз превзошел всех древних законодателей.

Карательные нормы составляют главное содержание почти всех древних законодательств: здесь право рабовладельческого общества выступает прежде всего как система жестоких наказаний за посягательство на основы рабовладельческого строя, на государство и семью, личность и собственность рабовладельца, как орудие классовой расправы с производителями материальных благ – рабами, а в целом, как устрашающая наказаниями система мер подавления всякого сопротивления классовой воле рабовладельцев, организованных в государство и выражающих свою волю в действующем праве.

Уголовное право содержит наиболее обильный материал для параллелей из законов Моисея с одной стороны и из древних юридических сборников – с другой. Переходя теперь к рассмотрению сходных статей, прежде всего выделим те постановления, сходство которых объясняется не заимствованием, но параллельным происхождением из одинаковых условий или поводам. Из уголовных постановлений тут прежде всего надо отметить статью, карающую штрафом за причинение беременной женщине выкидыша вследствие удара. В законах Хаммурапи читаем: «Если человек побил дочь человека и причинил ей выкидыш, то он должен отвесить 10 сиклей серебра за ее плод. Если эта женщина умерла, то должны убить его дочь».¹⁶¹ А вот что говорится по этому поводу в хеттских законах: «Если кто-нибудь припиши выкидыш свободной женщине, то если был 10-й месяц беременности, он должен дать 10 полусиклей серебра, если же 5-й месяц, то он должен дать 5 полусиклей серебра, а также отвечает своим домом».¹⁶²

Еврейский закон выносит в данном случае следующее постановление: «Когда дерутся люди, и ударят беременную женщину, и она выкинет, но не будет другого вреда, то взять с виновного пеню, какую наложит на него муж той женщины, и он должен заплатить оную при посредниках; а если будет вред, то отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» (Исх. 21:22–25).

При известном различии в деталях (по закону Хаммурапи карается всякий выкидыш денежным штрафом в 10 сиклей серебра, по хеттской статье величина штрафа зависит от срока выкидыша, и карается лишь выкидыш на 5 или 9 месяце, т.е. когда плод уже может

быть жизнеспособен, по книге Исход – карается всякий выкидыш, и размер штрафа назначается мужем пострадавшей) сущность постановлений одинакова; но здесь, конечно, не гложет быть никакой речи о заимствовании, так как подобного рода постановления типичны для целого ряда разнообразных кодексов.

Далее имеется несколько сходных уголовных постановлений, карающих запрещенные случаи полового соития: с мужчиной, с животными. В книге Левит читаем: «Если кто ляжет с мужчиною, как с женщиною, то оба они сделали мерзость: да будут преданы смерти» (Лев. 20:13). Ассирийские законы в этом случае менее суровы, ибо хотя виновный обращается в евнуха, ему все же сохраняется жизнь: «Если человек овладеет своим товарищем и его уличат клятвенным показанием и докажут против него, то должно им овладеть и обратить его в евнуха».¹⁶³ Хеттские же законы в полную противоположность двум приведенным допускают даже возможность брака мужчины с мужчиной: «Если раб отдаст выкуп за свободного юношу и захочет взять его в мужья, то никто его не обязан выдать».¹⁶⁴

Скотоложство карается не везде, но в праве очень многих народов. У евреев оно наказывается смертью: «Кто смесится со скотиной, того предать смерти, и скотину убейте

Если женщина пойдёт к какой-нибудь скотине, чтобы совокупиться с нею, то убей женщину и скотину: да будут они преданы смерти, кровь их на них» (Лев. 20:15–16). Карается скотоложство и у хеттов: «Ясли человек провинится с быком, то в наказание он должен умереть; его должно привести к воротам царя: и либо царь убьёт его, либо царь оставит его в живых, но он не должен приближаться к царю».¹⁶⁵

Однако, в данном случае не приходится говорить о заимствовании, так как хеттские постановления и постановления Торы существенным образом различны в определении запрещаемого деяния. Тора запрещает всякое скотоложство, независимо от породы скота; хеттское право карает лишь скотоложство с быком, свиньей, собакой и еще каким-то животным, название которого не расшифровано. Различие можно объяснять правда, только редакционными моментами – тем, что редакция Торы обобщенная, а хеттская редакция казуальная, применительно к наиболее частым случаям; но надо заметить, что как раз в этом случае возможно толкование, что хеттское право запрещало скотоложство именно только с определенными породами животных, так как запрещение конкретных случаев скотоложства, подобно запрещению употреблять в пищу мясо некоторых животных, может являться пережитком тотемизма.

Рассмотрим теперь постановления касающиеся прелюбодеяния. В законах Ур-Намму мы встречаем несколько статей такого характера: «Если жена человека завлекла другого человека, и он спал о ней, он (т.е. муж) убьет эту женщину. В прелюбодеянии этом он (т.е. прелюбодей) будет свободен (от наказания). Если человек злонамеренно лишит невинности девственную рабыню другого человека, этот человек должен уплатить пять сиклей серебра».¹⁶⁶

В законах Хаммурапи говорится, что прелюбодеяние наказывается смертью обоих участников прелюбодеяния: «Если жена человека была схвачена лежащей с другим мужчиной, то их должно связать и бросить в воду. Если хозяин жены пощадит свою жену, то и царь пощадит своего раба».¹⁶⁷ Средне-ассирийские законы также устанавливают смертную казнь для прелюбодеев: «Если жена человека выйдет из своего дома и отправится к какому-либо человеку туда, где он живет, и он овладеет ею, то если он знал, что она жена человека, то этого человека, а также и женщину должно убить».¹⁶⁸

Согласно израильскому закону: «Если кто будет прелюбодействовать с женой замужнею, если кто будет прелюбодействовать с женою ближнего своего, да будут преданы смерти и прелюбодей и прелюбодейка» (Лев. 20:10). Мы видим, что во всех законодательствах прелюбодеяние карается смертной казнью. Разница только та, что если по закону Моисея впавших в прелюбодеяние побивали камнями, то по вавилонским законам участников прелюбодеяния бросали в воду. Несомненно, что эта разница не очень важна, если мы примем во внимание местные условия: вавилонянам, жившим при судоходных реках и многочисленных каналах конечно, удобно и вполне естественно было бросать преступников в воду, между тем как у евреев, живших в местах безводных, где каждый колодец был, как говорится на счету, наказание подобного рода не могло применяться.

Что касается другого постановления даря Хаммурапи о прелюбодеянии, гласящего, что девица, подвергшаяся насилию, без собственного согласия, считается невинной (§ 130), то оно вполне совпадает с Моисеевым постановлением по тому же вопросу (Втор. 22:25–27).

Рассмотрим теперь постановления, касающиеся порядка возмездия за вред, наносимый личности. Закон о возмещении вознаграждения или lex talionis, по которому человеку за причиненное повреждение равным образом удовлетворяется, является основным положением еврейского права. В книге Исход говорится: «Глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» (Исх. 21:24–25), и в книге Левит: «Кто сделает повреждение на теле ближнего своего, тому должно сделать то же, что он сделал: перелом за перелом, око за око, зуб за зуб; как он сделал повреждение на теле человека, так и ему должно сделать» (Лев. 24:19–20). Это основоположение рассматривалось в общем как примитивное и, следовательно, как пример ранней ступени развития юридического права. В кодексе Хаммурапи мы также встречаем закон о возмещении. Здесь ответственность за ущерб, причинённый личности, была всегда пропорциональная общественному положению лица, ставшего жертвой неосторожности другого. Когда дело касалось благородного человека, закон возмездия применялся во всей суровости: «Если человек выколол глаз сыну человека, то должны выколоть ему глаз. Если он переломил кость человеку, то должны переломить ему кость. Если человек выбил зуб человеку, равному ему, то должны ему выбить зуб».¹⁶⁹ Обе эти точки зрения, одна в законодательстве Моисея, другая в кодексе Хаммурапи, бросаются в глаза по схожести в отношении юрисдикции. В хеттских же законах, вместо жестокого возмещения, взимается денежное возмещение в подобных случаях. Установленные штрафы содержатся в двух нормах, в одной – ранней и в другой, более поздней, редакции: «Если кто-нибудь ослепит свободного человека или выбьет ему зуб, то раньше отдавали 1 мину серебра, а теперь он должен дать 20 полусиклей серебра, а также отвечает своим домом. Если кто-нибудь в гневе ослепит свободного человека, то должен дать 1 мину серебра; если лишь рука провинится, то он должен дать 20 полусиклей серебра. Если кто-нибудь выбьет свободному зубы –когда он выбьет 2 зуба или 3 зуба, то должен дать 12 полусиклей серебра...»¹⁷⁰

Так как хеттские законы моложе законов Хаммурапи, могло бы возникнуть предположение, что более жесткие постановления закона возмещения в более ранних периодах с течением времени уступили место более мягкому отношению к телесным повреждениям. Если же между тем рассмотреть законы, изданные до Хаммурапи, касающиеся подобных повреждений, то и там найдется принцип налагать денежные штрафы в качестве возмещения за нанесенные телесные повреждения. В законах Эшнунны кратко приводится ряд повреждений, связанных о соответствующей уплатой денег: «Если человек укусит человека за нос и отсечет его, то он должен отвесить 1 мину серебра; за глаз – 1 мину, за зуб – 1/2 мины, за ухо – 1/2 мины, за удар по щеке – 10 сиклей серебра он должен отвесить. Если человек отрубит человеку палец, то он должен отвесить 2/3 мины серебра. Если человек повалит человека … и сломает ему руку, то он должен отвесить 1/2 мины серебра. Если он сломает ему ногу, то он должен отвесить ему 2/3 мины серебра».¹⁷¹

Если мы обратимся к древнейшему собранию законов царя Ур-Намму, то найдем в этом шумерском собрании твердо установленные денежные штрафы за телесные повреждения в различном размере. «Если человек другому человеку оружием конечность повредит, он уплатит десять сиклей серебра. Если человек другому человеку сломал орудием кость, он уплатит одну мину серебра. Если человек другому человеку ножом отрезал нос, он уплатит 2/3 мины серебра.»¹⁷²

Еврейский закон согласуется в принципе с законом Хаммурапи, тогда как законы хеттов, Эшнунны и Ур-Намму схожи в том, что они предписывают денежные штрафы, которые предположительно попадают пострадавшему лицу.

В законах Хаммурапи мы находим три случая (§§ 116, 210:230), в которых убийство совершается посредственно и имеет своим объектом лицо неполноправное – женщину или ребёнка; так, например, если рушится, по небрежности строителя, здание и убивает сына жильца, то наказание за причинение смерти постигает не виновного, а сына или дочь его. «Если строитель построил человеку дом и свою работу сделал непрочно, а дом, который он построил, рухнул и убил хозяина, тот этот строитель должен быть казнен. Если он убил сына хозяина, то должны убить сына этого строителя».¹⁷³ В кодексе Хаммурапи, несмотря на его развитое правосознание, сохранился в виде действующего закона этот рудимент древнего первоначального закона, и неизвестно, как долго он еще применялся на деле. «Из того, Иезекииль посвятил протесту против этого порядка целую главу (18), можно с вероятностью заключить, – говорит Л. Канцельсон, – что этот порядок господствовал еще в его время».¹⁷⁴ Библейское право энергично протестует против подобного извращения принципа талиона в следующих словах: «Отцы не должны быть наказываемы смертью за детей, и дети не должны быть наказываемы смертью за отцов; каждый должен быть наказываем смертью за своё преступление.» (Втор. 24:16).

Этот протест, впрочем, выражен в книге Исход: «Если вол забодает мужчину или женщину до смерти, то вола побить камнями и мяса его не есть; а хозяин вола не виноват; но если вол бодлив был и вчера и третьего дня, и хозяин его, быв извещен о сём, не стерег его, а он убил мужчину или женщину, то вола побить камнями, и хозяина его предать смерти; если на него наложен будет выкуп, пусть даст выкуп за душу свою, какой наложен будет на него. Сына ли забодает, дочь ли забодает, – по сему же закону поступать с ним.» (Исх. 21:28–31). Этот текст вместе с тем служит лучшим доказательством того, что Моисей не мог черпать непосредственно из законов Хаммурапи, так как в них установлена вовсе не смертная казнь, а, при наличии предварительного предупреждения, денежное взыскание: «Если бык при своем хождении по улице забодал человека и умертвил его, то это дело не имеет основания для иска. Если бык человека был бодлив, и его квартал сообщил ему, что тот бодлив, но не закутал ему рога, быка своего не спутал, и этот бык забодал и умертвил человека, то тот должен заплатить 1/2 мины серебра».¹⁷⁵

Смертная казнь устанавливалась, надо думать, в древнем первоначальном законе, который послужил образцом и для Моисея, с оговоркой, что если вол забодает несовершеннолетнего сына или дочь, то смертная казнь, как и в трех ранее упомянутых случаях, постигает сына или дочь хозяина быка. Против этого чисто варварского постановления протестует Библия.

Обратим ещё наше внимание на две сходные статьи, которые по своему характеру и содержанию, относятся к примерам заимствования. В хеттских законах обращает на себя внимание следующее постановление: «Если кто-нибудь околдует человека и сделает его больным, то он должен за ним ухаживать и дать вместо него человека, и тот должен работать для его дома до тех пор, пока он не поправится; а когда поправится, то околдованный должен дать ему 6 полусиклей серебра, и плату врачу он же должен дать. Если кто проломит голову свободному, то он должен за ним ухаживать, и должен дать вместо него человек, и тот должен работать для его дома, пока он поправится; когда же он поправится, то он должен дать ему 10 полусиклей серебра и должен дать плату врачу – 3 полусикля серебра.»¹⁷⁶

А вот как читается соответствующее место в законодательстве Моисея: «Когда ссорятся, и один человек ударит другого камнем, или кулаком, и тот не умрёт, но сляжет в постель, то, если он встанет и будет выходить из дома с помощью палки, ударивший не будет повинен смерти; только пусть заплатит за остановку в его работе и даст на лечение его» (Исх. 21:18–19). Прежде всего необходимо отметить, что подобного рода статьи, регулируй вознаграждение за нанесенные увечья, идут обычно на смену простому талиону, который иной раз удерживается в законе, наряду с новым появлением, как это имеет место в Книге Завета и в кодексе Хаммурапи. Отличие новых норм от талиона заключается, главным образом в том, что на место права мести выступает хозяйственный расчёт: вознаградить за ущерб, нанесённый раной или увечьем. Обычно это вознаграждение высчитывается в какой-либо круглой сумме, которая иногда варьируется, в зависимости от характера раны или увечья, иногда одинакова во всех случаях; изредка добавляется ещё деталь – обязанность ответчика выплачивать определённую сумму за лечение.

Кодекс Хаммурапи, странным образом почти не разрабатывает этого вопроса и наряду с талионом, даёт только одно постановление (§ 206) относительно нечаянного нанесения раны: ранивший должен дать клятву что ранил нечаянно, и платит только врачу. Хеттская и израильская записи идут в этом вопросе намного дальше других ранних записей права и дают сравнительно тонкую разработку случая. На первом плане – возмещение хозяйственного ущерба; но оно определяется не грубо, на глаз, а совершенно точно. Хеттская статья требует поставить заместителя раненному на все время болезни; израильская статья требует уплатить за все время лежания, т.е. не определенную, заранее фиксированную сумму, а сколько придется по расчету, причем расчет должен основываться, конечно, на стоимости труда заместителя. Другими словами, израильская статья делает следующий шаг вперед по сравнению с хеттской: там заместитель ставится персонально, здесь дается денежный эквивалент, который должен быть установлен, очевидно судом. Далее, позднейший характер израильской статьи обнаруживается из того, что, согласно её тексту, ответчик освобожден от штрафа, как меры наказания; в хеттской статье, напротив, штраф в этом смысле еще фигурирует, но его ничтожные размеры, всего 6 сиклей, показывают, что он уже потерял своё значение и остался второстепенным придатком; в израильской статье он отпал вовсе. Отсюда очевидно, что израильская статья есть ни что иное, как модификация хеттской статьи. Если бы израильский обычай развился самостоятельно из талиона, то мы имели бы в этом случае простое установление штрафа; но поскольку израильская статья перескакивает через простой штраф к детализации, сходной с хеттской, развивая притом еще далее хеттские нормы, и совпадает даже в деталях выражений в некоторых варианта перевода, то мы должны признать, что в этом случае перед нами прямое заимствование из хеттского права.

Этих характерных примеров достаточно, чтобы выяснить, насколько отличаются друг от друга в социально-этическом отношении законодательство Моисея и группа древних юридических сборников, несмотря на то, что они почерпнуты из одного общего источника. Принцип талиона, который в законах Хаммурапи применяется в его строго буквальном смысле и проводится нередко с варварской последовательностью, в библейском законодательстве превращается в нравственный лейтмотив уголовного права, имеющий своим источником те же этические понятия, на почве которых создались законы для защиты рабов, а именно: уважение к человеческой личности. Таким образом, от положения «душу за душу, око за око и т.д.» ведет прямой путь к положению «люби ближнего, как самого себя» (Лев. 19:18) – венцу Моисеева законодательства. Это последнее веление можно рассматривать как последовательное позитивно-этическое развитие принципа талиона.

Тора, таким образом, отнюдь не низводится на степень копии, а библейский законодатель – на степень плагиатор; ибо, несмотря на влияние древних законов, самобытность и оригинальное творчество еврейского народа стоят вне всякого сомнения, самобытность, нашедшая свое наиболее яркое выражение в правовых институтах, и которая, может быть, вернее всего была охарактеризована как социально-этическое направление в праве. Торжественное восклицание Моисея об изумленном преклонении народов перед справедливостью Торы (Втор. 4:8) не было выражением чрезмерного тщеславия, а являлось проявлением справедливого чувства гордости со стороны гениального законодателя.

В предыдущей главе на конкретных примерах мы имели возможность проследить сходство Синайского законодательства с древними юридическими памятниками, сейчас же перед нами стоит задача показать его коренное религиозное различие, возводящее его на религиозно-нравственную высоту, которой не смогли достигнуть другие законодательства. В этих законодательствах законы не имеют теократической основы, чужды религиозного и морального элемента, не различают права от обычая и нравственности. Им чуждо понятие преступления, как греха, отпадения от Бога, нарушения Его воли, они не знают страха Божия, не выводят всего права из любви к Богу и ближнему, рассматривают проступки исключительно с точки зрения материального вреда для личности или опасности для государства и общества. Не разрабатывают они и сакрального права, которому отведено видное место в Моисеевом законодательстве, и все это, вместе взятое, еще раз подчеркивает, как далеки они по духу от Синая, хотя и сходятся в группировке, во фразеологии и многих других частностях с законами Моисея.

Основным стержнем, основой гражданского законодательства Моисея является Десятисловие, которое содержит основные религиозно-нравственные нормы и предписания, соблюдение которых служит гарантией сохранения Завета-союза Бога с людьми, заключенного на Синае.

Анализ законодательства Моисея обнаруживает в нем одну основною мысль, которая обнимает все нравственные, юридические и культовые законы в их частных подробностях, и в которой законы эти получают свое объяснение. Эта основная мысль ясно и точно выражена самим же Моисеем в тех предварительных словах, с которыми он, от лица Господа и по Его повелению, обратился к еврейскому народу, предлагая ему вступить в Завет с Богом: «Вы видели, что я сделал египтянам, и как Я носил вас (как бы) на орлиных крыльях, и принес вас к Себе; итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля, а вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Исх. 19:4–6). Идея завета – союза с Богом была главной на протяжении существования евреев как нации, она выражала привязанность данного народа к Богу и служила источником уникальности познания о Нем. Завет является одним из основных моментов веры Израиля, ярко отраженном в Пятикнижии и заключающем в себе тайну домостроительства Божия. «юридическим актом, заветом, – говорит И. Случевский, – заключенным между Богом и еврейским народом, в этом народе положено основание теократии Владыки благого и грозного, которая дополнением к общему царствованию Бога над народами языческими и подготовлением (прообразом) теократии христианской».¹⁷⁷

Термин «завет» является переводом древнееврейского слова berit – договор, союз. Этимология последнего вызывает споры, однако, вероятнее всего, оно связано с аккадским корнем biritum, «пространство между», в предложном значении «между» со ссылкой на обряд рассечения животного и прохождения участников договора между частями зарезанной жертвы (Быт. 15:10–17).

Современная библейская критика установила, что понятие berit имеет своим происхождением социальный и юридический опыт древних народов Ближнего Востока. Завет или союз являлся правовым соглашением или договором между двумя людьми или группами людей. Союз этот скреплялся соглашением с обязательствами их соблюдения. О том, что такие договора имели обычное и широкое распространение свидетельствуют шумерские и аккадские источники, а также сама Библия (союз между Авраамом и Авимелехом, Лаваном и Иаковом и другими). Анализ текстов Хеттского царства позволил выявить определенную форму такого договора, который дает нам возможность лучше понять происхождение Синайского Завета в его внешнем оформлении. Эта форма относится, прежде всего, к сюзеренному типу договора. Так мирный договор между Рамсесом II и хеттским царем Хаттусилисом состоит в основном из следующих пунктов:

1. Преамбула. Царь, утверждающий союз, говорит о себе к перечисляет свои титулы.

2. Исторический пролог. Вспоминаются прежние отношения между сторонами. Обоюдная зависимость от союзнических обязательств понимается лишь по стольку, поскольку царь по своей воле соглашается на союз.

3. Условия договора. Подробно перечисляются обязанности обеих сторон, всякое нарушение обязательств ставит под угрозу существование союза. Запрещается заключать союзы с другими и требуется искренность отношений.¹⁷⁸

Если мы рассмотрим так называемый договор между Эблой и «Ашуром», то увидим, что он состоит из следующих частей:

1. Преамбула. Дает обзор владений обеих сторон, причем по не вполне понятным причинам владения Эблы перечислены подробно, а владения Абарсаля указаны в весьма общих выражениях.

2. Статьи договора.

3. Формула проклятия.¹⁷⁹

Описанный в книге «Исход» Завет Израиля с Богом в основных чертах совершенно сходен с приведенным выше типом договора: (Преамбула: Исх. 20:1–2) – Бог называет Себя и описывает израильтянам все, что Он совершил для них (исторический пролог: Исх. 20:2). Следствием этих благодеяний должно быть строгое соблюдение Десятисловия (условия договора Исх. 20:3–17) с запрещением обращаться и поклоняться другим богам.

Из этого мы можем сделать вывод, что форма, в которую облечен завет, не была произведением еврейской мысли, а была лишь заимствована у других народов.

Экзегеты и критики Пятикнижия выделяют два этапа в понимании Завета. Первый этап – завет Бога с патриархами, второй – Синайский Завет, который не был простым продолжением завета с Авраамом, а явился качественно новым этапом в истории отношений Бога и человека. Центр Синайского Завета сосредоточен в призвании народа. Важность его заключается также в том, что посредством его наиболее ярко открывается природа Божественного Откровения. Он делает более ощутимой очевидную волю Божию, на которую человек может положиться и к которой можно обратиться, благодаря чему исчезает страх, свойственный языческому миру, страх произвола и самоуправства со стороны божества. Громадное значение понятие Завета с личным Богом имеет для становления и утверждения морали Израиля, т.к. взаимоотношения с Богом построены на этической основе. Имея учение о святости Божией, о связи с Ним через Завет, избранный народ строил свою мораль в связи с высотой преподанного учения, потому что, чтобы стать народом Божиим и составить Его царство необходимо неуклонно исполнять в жизни волю Яхве. Моисей оформил требования, предъявляемые Богом к Своему народу, в виде заповедей (Декалог), а также в виде Книги Завета (Исх. 20:22–23; 33) с более расширенным их толкованием для конкретных случаев жизни.

Десятисловие представляет собой как бы стержень вероучения Ветхого Завета, так как все остальное есть, в основном, раскрытие и истолкование его. Древность этого текста почти ни у кого не вызывает сомнения. Его относят к кочевому периоду жизни еврейского народа, а идейную основу к еще более отдаленным временам. Само Пятикнижие связывает происхождение Декалога только с откровением Божиим, переданным через Моисея. Некоторые критики пытаются приписать заповедям более позднее происхождение, однако, это может относиться только к внешнему оформлению, внутреннее идейное содержание несомненно восходит к самому Моисею. Тот факт, что Декалог в Пятикнижии представлен в двух формах: Исх. 20:1–17 и Втор. 5:6–21, указывает на то, что внешнее сражение заповедей могло меняться. К ним примыкает и третья форма Исх. 34:10–26, которая связана с ритуалом. Эти варианты заповедей, по мнению библеистов, являются свидетельством древности идейного содержания Декалога, которое сохранялось в еврейском народе со времен Моисея, а затем было письменно зафиксировано в различных по формам записях, вошедших в Пятикнижие.

В противоположность «казуистическому» или прецедентному типу формулирования конкретных требований закона, подобного рода провозглашение основных принципов, по-видимому, подразумевавших какой-либо религиозный авторитет, определяется иногда как «аподиктический» или «категорический» тип законодательства. При том, что форма и даже многое из содержания законодательств казуистического типа восходит к различным внешним источникам, аподиктический тип формулировки законов является гораздо более еврейским или израильским как по форме (« (да) не...» и т.п.), так и по содержанию.¹⁸⁰ В силу этого, для нашего этического Декалога в действительности нет никаких достаточно близких параллелей из других культур. Наиболее близкими могут считаться лишь «Отрицательное исповедание или «Протест невинного» из египетской «Книги мертвых» – длинный перечень грехов и преступлений, которых не совершал покойный, а также собрания вавилонских заклинательный текстов, известных под названием «Шурпу» («ритуальные сожжения»).

В одной из ее таблиц перечисляются все возможные грехи, которые мог совершить произносящий заклинание и за которые его могло постигнуть бедствие. Это довольно полный перечень того, что вавилонская этика конца П тысячелетия до РХ считала аморальным. Помимо обычных грехов (убийство, воровство, прелюбодеяние, непочтение к богу и царю) здесь есть ряд моментов, указывающих на стойкость семейно-общественных отношений (например, неуважение к старшим родичам перечисляется в числе важных грехов). Этические взгляды вавилонян проникли даже в свод «предзнаменований»: любопытно, например, что развод с женой, вполне допустимый по вавилонским закона, считался печальным предзнаменованием для мужа.¹⁸¹

Муретов, занимавшийся сравнением заклинательных текстов таблицы «Шурпу» с законами Хаммурапи и законодательством Моисея, выдвинул даже предположение, что в заклинательной таблице в вопросительной форме предполагаются те же заповеди, которые в положительной форме, в вице положительного закона, находились в недошедшей до нас части законодательства Хаммурапи.¹⁸² Однако, пока археологические открытия не принесли нам ничего нового, и мы не можем утверждать, что нравственные и этические представления древних вавилонян были отражены и в их законодательстве. «Несмотря на то, замечает профессор Тураев, что законы Хаммурапи называются откровением и волей бога Шамаша, они не несут никакой религиозной окраски, не стоят на теократической основе, чужды религиозного и морализующего элемента... Вавилонский свод законов резко отличается от законодательства Моисея с его ярко выраженным религиозным чувством.»¹⁸³

«Именно эта связь моральных предписаний с религиозными заповедями является замечательной чертой Декалога. Это есть выражение убеждения, что моральное действие неразрывно связано с поклонением Богу. Это означает также, что Бог, помощи Которого жаждет человек, рассматривает повиновение моральным нормам одинаково важным наряду с исключительным повиновением Ему и, следовательно, вся Его воля и стремление направлены на то, что является моральным добром.»¹⁸⁴

Приступив к организации избранного народа как общества, Моисей наряду с Декалогом, создал и свод гражданских законов, регулировавших жизнь общины. Секулярное законодательство находится в Книге Завета (Исх. 20:22–23:33). Эти законы имеют тесную связь с Декалогом и с Синайским Заветом вообще, а практическое исследование их ясно выявило, что в дополнение к казуистической, традиционной форме законов древнего Ближнего Востока они имеют особую, совершенно новую, аподиктическую форму изложения. «Тесная связь этого закона с культовым, празднеством, как сценой его провозглашения, и, следовательно, с идеей исполнения совершенной воли Яхве, только еще сильнее подчеркивает тот факт, кто израильская правовая система изначально коренится в деятельности основателя религии, т.е. именно концепция ни с чем не сравнимой, исключительной воли Яхве, сформировала ядро учения Моисея о Боге. Даже юридическая система древнего Ближнего Востока, первоначально совершенно независимая от веры в Яхве и проникшая в Израиль в форме казуистического закона, была захвачена этой исключительной религиозной концепцией, облеченной в форму аподиктического закона».¹⁸⁵ Гражданское законодательство Моисея имеет на себе ясный отпечаток его религиозного характера, именно это соотнесение всего закона с Богом определяет отличительные черты Моисеева права по сравнению с соответствующими законами других древних народов. «Под Моисеевым законом, пишет А. Гусев, вообще нельзя разуметь лишь нравственные предписания. Он есть совокупность весьма разнообразных установлений: религиозно-нравственных, обрядовых, гражданских. Существеннейшей особенностью Моисеева закона является то, что в нем этический или нравственный элемент не только переплетается, но весьма тесно связан с обрядовыми и гражданскими постановлениями. На нашем научном языке, с точки зрения наших понятий, мы различаем в Моисеевом законе разнородные элементы и каждому из них усвояем особое наименование. Для израильтянина же все они образовывали собою одно живое целое, преследовавшее одну и ту же задачу. В теократическом царстве, каковым было израильское, всякое постановление имело в сущности одинаковую цену с другими».¹⁸⁶ Не только литургические и культовые предписания, но и секулярный закон основываются на том, что они являются приказаниями Яхве. Такая тесная связь гражданских законов с волей Божией объясняется теократическим характером государственной организации Израиля, где нарушение религиозной заповеди было вместе и государственным преступлением, а нарушение государственного и политического порядка подводилось непосредственно под точку зрения греха.

При рассмотрении постановлений Книги Завета критиками, было установлено, что некоторые законы и предписания появились в книге в период после Моисея, другие имеют параллели в древних законах, ранее рассмотренных нами, неизменные же принципы, запечатленные в большинстве постановлений, составляют отличительные черты израильского закона. Важным отличием является почти полное отсутствие юридической казуистики. Моисеев закон удовлетворяется применением нескольких основных положении, принимаемых как божественная воля и запечатлеваемых в сердцах людей, отталкиваясь от которых даются описания различных случаев применения правовых норм. Законы же Хаммурапи, ассирийские, хеттские полностью основаны на казуистической форме изложения законов, они стремятся более тщательно различать и классифицировать различные случаи.

Моисеев закон не стремится к системе, он излагает принципы построения общественной жизни на основе заповедей Божиих, придает огромную уверенность в силе моральных правил, поскольку они предназначены для жизненно важных целей. «Теми же принципиальными моментами, которыми Книга Завета отличается от кодекса Хаммурапи, она свидетельствует о реальном росте углубленной моральной чувствительности, ощущаемой из пульсирующей в ней религиозной жизненности».¹⁸⁷ Это подтверждается сравнением¹⁸⁸ книги Завета с древними законодательствами. Во-первых, это можно увидеть в том, что человеческая жизнь ставится выше, чем материальная ценность. Смертная казнь отменена за преступления против собственности,¹⁸⁹ в то время как в Вавилоне она применяется совершенно беспощадно. Рабу предоставляется защита против бесчеловечного обращения (Исх. 21:20:26); он не просто вещь, как во всем остальном древнем мире, но также и человеческое существо! В несчастных случаях, когда ответственная сторона виновна только косвенно, так же, как в случае, если человека забодало животное, наказанию не могут подвергаться дети виновной стороны на основании принципа косвенного возмездия (Втор. 24:16), хотя это было частой практикой в Вавилоне (§ 116, 210:230).

Дальнейшая весьма достопримечательная черта Израильского закона – это отмена чрезмерной жестокости в наказании виновного. Не только принято правило «одно преступление, одно наказание», в то время, как ассирийский закон, например, предусматривает широкий диапазон физических и денежных наказаний, (АЗ, §§ 7, III; 18–21, III; 40, III; 44, III) но отсутствуют также такие распространенные повсюду пагубные телесные увечья, как отсечение рук, отрезание носа или ушей, отрезание языка, клеймение, отрезание грудей. В кодексе Хаммурапи такие увечья вовсе не необычны; тогда как в ассирийском законодательстве они умножаются в наиболее отталкивающей форме. Все это свидетельствует здесь о подлинно благородной человечности и углубленном чувстве справедливости, как чертах Израильского закона. Вряд ли это может быть объяснено иначе, чем на языке знания Бога – тем, что Бог создал человека по Своему образу и потому защищает его, даже когда он подлежит наказанию, из-за ценности человеческой жизни и права человека на жизнь. Этот гуманитарный дух ничего не теряет к своей уникальности при сравнении с духом хеттского закона. В этом законодательстве действительно имеется ослабление прежних жестоких форм наказания, но до такой степени, что серьезно потрясены неприкосновенные основы морального воздаяния. Убийство, например, больше ни в каком случае не наказывается смертью (§§ 1–5, I). То, что этот «гуманизм» не контролируется никаким последовательным принципом, видно из того, что казнь сохранена для рабов в тех случаях, когда свободный человек имеет возможность заплатить выкуп, а также из того, что допускается наказание, причиняющее увечье (§§ 98–99, I).

В Израиле смягчение наказаний происходит из ясного изменения фундаментальной оценки преступления, и может, поэтому сочетаться с безжалостной жестокостью и признанием абсолютных норм.

Имеется третья, в высшей степени значимая, характеристика израильского понимания закона, а именно, отвержение любого классового различия в отправлении правосудия. Мы не слышим ничего о специальном законе для священства или аристократии. Одинокий чужеземец, который не может утвердить свои права с помощью поддержки мощного клана, равен в глазах закона с израильтянином. Имеется специальное предупреждение о недопустимости подавления людей, не имеющих материальных средств, вдов и сирот (Исх. 22:20). Правда, различие между свободным и рабом все еще сохраняется, но даже рабу предложена защита закона; жестокое обращение дает жертве право на освобождение, убийство влечет тяжелое наказание (Исх. 21:20:20). Для сравнения, в кодексе Хаммурапи, также, как и в других древних восточных сводах законов, мы находим явно классовое законодательство, проводящее четкие различия не только между членами суда, священниками, государственными служащими, свободными людьми и рабами, но даже между частными лицами. Весьма симптоматическим примером этой разницы в точках зрения является тот факт, что в кодексе Хаммурапи закон о рабах появляется в самом конце, в то время как в Книге Завета он находится в самом начале.

Это краткое обозрение Книги Завета дает представление о моральном достоинстве израильских законов, которые смогли стать Яновыми исключительно в результате связи с религией, с Синайским заветом. «Из того самого факта, что именно внутреннее соединение с религией дало возможность Израилю выработать чрезвычайно высокое чувство понимания закона, чувство, которое мы напрасно будем искать среди других древних народов, можно с готовностью заключить, что здесь мы сталкиваемся с феноменом моральной личности Бога. Если такое усиление и очищение морального чувства проистекает из поклонения Яхве, тогда этого Бога нужно рассматривать как силу добра и образец для всей человеческой праведности. Он возвеличен гораздо выше простого покровителя предписанных прав.»¹⁹⁰

Подводя итог всему выше сказанному, сделаем некоторые обобщения. Обозрения Декалога ясно показывает его глубоких нравственно-религиозный смысл, который содержится также почти во всех частях законодательства древнего Израиля. Тесная связь гражданских законов с волей Божией является следствием теократического характера Израильского государства, отсюда мы имеем, что любое прегрешение, будь то нарушение религиозной заповеди или же преступление против устоев государства, считается грехом, и именно понятие греха является основным отличительным признаком ветхозаветного законодательства.

При изучении и исследовании Священного Писания в средневековое время и даже в новое, экзегеты значительно больше уделяли внимания религиозно-нравственной стороне Библии. В свое время это было оправдано, поскольку не имелось достаточных данных для проведения экзегетических исследований сведений исторического характера и тем более юридического. Возможность таких исследований появилась с бурным развитием археологии древнего Востока, которая предоставила в распоряжение библеистов и экзегетов большой, никем не изученный, сравнительный материал. Именно он позволяет экзегетам нашего времени делать более тщательные и научно обоснованные изучения ветхозаветного текста с целью воссоздания исторически достоверных условий жизни древне-израильского общества, на фоне которых перед нами наиболее ясно и отчетливо предстает богооткровенный характер идейной основы законоположений Ветхого Завета, их высокое религиозно-чувственное значение и особое, почти не имеющее аналогов, место среди узаконений древности. Чтобы показать огромное значение для библеистики археологии Древнего Востока, ограничимся простым перечислением главных открытий, сделанных с помощью кирки и лопаты: эпоха патриархов возвращена к лизни раскопками в Нузи и Мари, раскопки в Угарите прошли больше света на древнееврейскую поэзию и язык, благодаря публикации законов Липит-Иштара, Эшнунны, ассирийцев, хеттов, перед нами рельефно предстали истоки законодательства Моисея, а Египет и Иран по новому осветили персидский период иудейской истории. Однако, самым большим достижением древневосточной археологии, по мнению В. Ф. Олбрайта, является создание цельной и полной исторической картины, которая позволяет нам видеть жизнь избранного народа на фоне окружающего его мира и перед этим достижением все остальные научные открытия должны считаться второстепенными.¹⁹¹

Проведенные в этой работе сравнения и исследования в какой-то мере позволяют определить место ветхозаветного законодательства среди древних юридических памятников. С одной стороны, сама Библия связывает происхождение законодательства с откровением Бога на Синае, переданным через Моисея, с другой, наличие довольно большого количества совпадений с открытыми древними юридическими сборниками поставило перед исследователями Ветхого Завета нелегкий, требующий решения, вопрос. Совпадение некоторых законов объясняется тем, что еврейский народ постоянно находился в окружении других народов, часто стоящих на более высоком уровне жизни, соприкасался с ними, и, естественно, ощущал на себе влияние их культуры, религии, законодательства.

Однако речь не может идти о полном заимствовании, и это показало проведенное сравнение, поскольку израильские законы, по сравнению, например, с вавилонским законодательством, которое носит черты жизни, необыкновенно далеко ушедшей вперед в своем развитии, отражают более примитивные условия жизни. Но есть еще одно обстоятельство, которое не позволяет серьезно говорить о заимствовании и касается оно религиозно-нравственного различия. Теократический характер еврейского государства, установленный путем заключения Завета Бога с народом на Синае, имел громадное значение для становления и утверждения морали Израиля, т.к. взаимоотношения с Богом построены на этической основе. Имея учение о святости Божией, о связи с Ним через Завет, избранный народ строил свою мораль в связи с высотой преподанного учения, потому что, чтобы стать народом Божиим и составить Его царство, необходимо неуклонно исполнять в жизни волю Яхве. Требования, предъявляемые Богом к своему народу, были оформлены в виде заповедей, которые являются основой всего законодательства и выделяются даже в самой Библии из ряда других постановлений. Ничего подобного мы не встречаем в других законодательствах, которые, основываясь на казуистической форме изложения законов, стремятся к подробной регламентации всевозможных случаев, в то время как Моисеев закон удовлетворяется применением нескольких основных положений, принимаемых как божественная воля и запечатлеваемых в сердцах людей, отталкиваясь от которых даются описания различных случаев применения правовых норм.

Понятие греха характерно только для ветхозаветного законодательства и является естественным следствием теократического характера государственной организации Израиля, Любое нарушение закона является грехом перед Богом и это существенно отличает ветхозаветное законодательство. Сила нравственных и моральных правил в законах Моисея также намного выше. Мы видим здесь бережное отношение к человеческой жизни, которая выше любой материальной ценности, отсутствие чрезмерной жестокости в наказаниях виновных, отсутствие классовых различий. Законы предписывают соблюдать честность и порядочность в семейных отношениях, и хотя законы эти менее развиты, они со всей строгостью выступают против всевозможных извращений, устанавливая за подобные нарушения закона смертную казнь, в то время, как в других законодательствах подобные вещи или допускаются, или же пресекаются частично.

Все выше сказанное позволяет увидеть, что ветхозаветное законодательство в том виде, в каком оно дошло до нас, не было дано евреям. Внешнее оформление его происходило на протяжении веков и отражало различные жизненные условия, в которые попадали евреи. Основные же религиозно-нравственные идеи даны были израильскому народу на Синае и они всегда оставались и остаются неизменными. Это положение, рассмотренное в представленном сочинении, и является одной из его главных целей.

Список сокращений:

1. БВ – Богословский Вестник

2. БС – Библейская старина

3. ВЦ – Вера и Церковь

4. ВДИ – Вестник древней истории

5. DBH – The Dictionary of the Bible ed. by G. Hastinys, N. Y., 1963.

6. ЕС – Еврейская старина

7. ЕЭ – Еврейская Энциклопедия

8. IDB – The Interpreter’s Dictionary of the Bible, N. Y. 1962

9. ПС – Палестинский сборник

10. XIДВ – Хрестоматия по истории древнего Востока, М., 1980, т. I.

Источники:

1. Библия. М., 1976.

2. Волков И. М. Законы Вавилонского царя Хаммураби. М., 1914.

3. Дьяконов И. М. Законы Вавилонии, Ассирии и Хеттского царства. ВДИ,1952, №3–4.

4. Липин Л.А. Древнейшие законы Месопотамии. ПС, 1954, выпуск I (63).

5. Хрестоматия по истории Древнего Востока, ч. I, М., 1980.

Пособия:

6. Авдиев В. И. История Древнего Востока. 1948.

7. Афанасьева В. К., Дьяконов И. М., Вейнберг И. П. Культура Передней Азии в первой половине I тысячелетия до н. э. в книге История Древнего мира. Кн. 2. Расцвет древних обществ. М., 1982.

8. Белицкий М. Забытый мир шумеров. М., 1980.

9. Бузекул В. Л. Открытия XIX и начала XX века в области Древнего мира. СПб., 1923.

10. Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля. СПб., 1909.

11. Гиоргадзе Г. Г. Хеттское царство, в книге История Древнего мира. Кн. I. Ранняя древность. М., 1983.

12. Глаголев С. С. Очерки по истории религий. Ч. I. Св. Тр. Сергиева Лавра 1902.

13. Глаголев С. С. Сверхъестественное Откровение и естественное Богопознание вне истинной Церкви. Харьков, 1900.

14. Гусев А. Отношение евангельского нравоучения к закону Моисееву. Харьков, 1895.

15. Дандамаев М. А. Вавилонские писцы. 1983.

16. Делич Ф. Вавилон и Библия, в книге Библия и Вавилон, СПб., 1904.

17. Древности Вавилоно-Ассирийские по новейшим открытиям. СПб., 1882.

18. Дьяконов И. М. Научные представления на древнем Востоке (Шумер, Вавилония, Передняя Азия), в книге Очерки истории естественно-научных знаний в древности, М., 1982.

19. Жидков О. А. История государства и права Древнего Востока. М., 1963.

20. История Древнего Востока: Зарождение древнейших классовых обществ и первые шаги рабовладельческой цивилизации. ч. I. Месопотамия. М., 1983.

21. История Древнего мира. т. I. Древний Восток. М., 1936.

22. История политических и правовых учений. Древний мир. М., 1985.

23. Источниковедение истории Древнего Востока, М., 1984.

24. Кейль К. Ф. Руководство к библейской археологии. ч. II, Киев, 1874.

25. Кечекьян С. Ф. Всеобщая история государства и права. ч. I. Древний мир, вып. I. Древний Восток и Древняя Греция. М., 1944.

26. Киттель Р. История еврейского народа, т. I, М., 1917.

27. Клима Й. Законы Хаммурапи, в книге Сообщения чехословацких ориенталистов. М., 1960.

28. Клима Й. Общество и культура Древнего Двуречья. Прага, 1967.

29. Козырева В. Н. Старовавилонский период истории Месопотамии, в книге История Древнего мира. Кн. I. Ранняя древность. М., 1983.

30. Кондамен А. Вавилон и Библия. Сергиев Посад, 1912.

31. Крамер С. Н. История начинается в Шумере. М., 1985.

32. Лопухин А. П. Законодательство Моисея. СПб., 1882.

33. Никольский Н. М. Древний Вавилон. М., 1913.

34. Никольский Н. М. Предисловие, в книге Винклер Г. Вавилонская культура в ее отношении к культурному развитию человечества. М., 1913.

35. Олбрайт В. Ф. Археология Палестины. Варшава, 1964. (Albright W. F. Archeologia Palestyny, Warszawa, 1964).

36. Олбрайт В. Ф. Ветхий Завет и археология Древнего Востока, в книге Современные исследования Ветхого Завета. Под ред. Х. Роули. Оксфорд, 1961. (The Old Testament and Modern Study. Ed. by H. Rowley. Oxford. 1961).

37. Опенхейм А. Л. Древняя Месопотамия. М., 1980.

38. Причард Д. Б. Археология и Ветхий Завет (машинопись). Л., б/г.

39. Рад фон Г. Богословие Ветхого Завета, т. I, Мюнхен, 1965. G. von Rad. Theologie des Alten Testaments. B. I. Munchen, 1965.

40. Редер Д. Г., Черкосова Е. А. История Древнего мира. ч. I. Первобытное общество и Древний Восток. 1985.

41. Cадаев Д. Ч. История Древней Ассирии. М., 1979.

42. Солльберже Э. Так называемый договор меж Эблой и «Ашшуром», в книге Древняя Эбла. М., 1985.

43. Соловьев В. С. История и будущность теократии. Загреб, 1887.

44. Тураев Б. А. История Древнего Востока. ч. I, СПб., 1913.

45. Фрэзер Д. Д. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1985.

46. Шорр М. Право библейское. Еврейская энциклопедия. т. ХII, СПб., б/г.

47. Шпайзер Е. А. Этническая классификация человеческого рода. IDB. 

48. Эйхродт В. Богословие Ветхого Завета. т. I. Филадельфия, 1961. (Eichrodt W. Theology of the Old Testament. v. I. Philadelphia, 1961)

49. Якобсон В. А. Месопотамия в XVII–XI веках до н.э., в книге История Древнего мира. Кн. I. Ранняя древность. М., 1983.

50. Журнальные статьи:

Афанасьева В. Законы Ур-Намму. ВДИ, 1960. № I.

51. Муретов В. И. Новооткрытый кодекс вавилонского царя Гаммураби (за 2300 лет до РХ) в его отношении к Моисееву законодательству. БВ, 1903.

52. Никольский Н. М. «Хеттские законы и их влияние на законодательство Пятикнижия», ЕС, т. XII, Л., 1928.

53. Случевский И. Сущность законодательства св. пророка Моисея. ВЦ, 1899, т. II.

54. Струве В. В. Исторические надписи Урукагины и история их интерпретации. ВДИ, 1964, №3.

55. Терновский С. А. Семейный быт евреев. БС, IV, СПб., 1900.

56. Шифман И. Ш. Правовое положение рабов в Иудее по данным библейской традиции. ВДИ, 1964, № 3.