монах Давид Дисипат

Д. С. Бирюков. Давид Дисипат, его учение и место в паламитских спорах

Биографические сведения

Введение

Церковная жизнь на протяжении всей истории Церкви никогда не была спокойной. В любую эпоху были отступники, стремившиеся отклонить корабль Церкви Христовой с пути, начертанного Господом. Однако всегда находились исповедники, поставленные Спасителем отстаивать чистоту веры, то откровение Божие на земле, которое Господь дарует людям через учение Православной Церкви. Но всегда наряду с людьми, ко­торые волею судеб становились во главе борьбы за чистоту веры, находились менее заметные и менее известные сподвижники, без которых дело окончательной победы православия не могло бы состояться. Так, во времена арианских споров вместе с великими Каппадокийскими отцами за истину боролись свт. Амфилохий Иконийский, свт. Петр Севастийский и другие, менее известные, поборники православия. Во время монофелитских споров наряду с прп. Максимом Исповедником исповедниками православной веры были Анастасий-апокрисиарий, Анастасий-монах и иные ученики и соратники преподобного. В эпоху паламитских споров одним из значительнейших – но, к сожалению, малоизвестным – поборником чистоты православия и соратником свт. Григория Паламы был монах, его близкий друг, Давид Дисипат. Именно Дисипат с самого начала споров оказывал свт. Григорию Паламе всестороннюю поддержку, имевшую большое значение в истории паламитских споров.

Начало жизни Давида

Давид Дисипат родился в аристократическом семействе Дисипатов, связанном узами родства с родом Палеологов. Дисипаты составляли известную в Византии династию дипломатов. С другой стороны, имеются сведения о жившем при императоре Михаиле Палеологе митрополите Мануиле Дисипате, который был предстоятелем в том же городе, что и, гораздо позже, свт. Григорий Палама – Фессалониках1. Таким образом, члены рода Дисипатов принадлежали к высшим кругам церковного и светского византийского общества.

О годе рождения Давида, его детстве и юности ничего не известно. Судя по влиянию Давида в Константинополе, о котором мы можем судить по событиям, связанным с паламитскими спорами, юношеские годы Давида Дисипата проходили в столице Византийской империи. Там, вероятно, и состоялось знакомство Давида с молодым свт. Григорием Паламой. Давид Дисипат и свт. Григорий Палама стали близкими друзьями; о степени духовной близости Давида и свт. Григория свидетельствует то, что свт. Филофей Коккин говорит о них не только как о единомышленниках, но и как об «общниках в подвижничестве (κοινωνὸνἀσκήσεως)"2. Крепость этой дружбы была проверена временем; недаром Давид, по словам протопресв. Иоанна Мейендорфа, «станет одним из главных защитников учения свт. Григория»3. Самоотверженная борьба Давида дала свои плоды: в частности, по оценке Х.Ф.Байера, Давид стал составителем самого популярного антиварлаамовского и антиакиндиновского сборника. Важно также, что через посредничество Давида Дисипата свт. Григорий Палама был связан с исихастской школой прп. Григория Синаита4.

Имея в виду обширные знания Давида, о чем можно судить из его сочинений и которые проявляются, в частности, в его умении слагать ямбы правильным метром, – можно сделать вывод о том, что Давид получил очень хорошее образование. Давид неплохо знал античную литературу и великолепно разбирался в творениях святых отцов.

Судя по тому, что Давид не пожелал делать ни светскую, ни церковную карьеру, хотя у него были для этого все возможности, но прожил жизнь простого монаха и приближался к высшим светским и церковным кругам преследуя только цель защиты Истины, – он был скромным, благочестивым и кротким человеком.

Знакомство с Варлаамом Калабрийским

Первые достоверные сведения о Давиде Дисипате5 связаны с его знакомством с греческим монахом, воспитывавшемся в латинском окружении, «калабрийским фи­лософом» Варлаамом – впоследствии одним из предводителей партии антипаламитов, – которое отражено в эпистолярном наследии последнего. Изначально Давида и Варлаама Калабрийского связывали дружеские отношения. Так, поскольку в то время между свт. Григорием Паламой и Варлаамом уже шла полемика по поводу антилатинских сочинений последнего6, Варлаам жаловался Дисипату на недоброе, по его мнению, отношение к нему Паламы7.

Ок. 1337 г. Варлаам, будучи в Салониках, сблизился с монашеским кругом прп. Игнатия Исихаста, в который входил и Дисипат. Вероятно, это знакомство Варлаама с кругом прп. Игнатия побудило его начать активно выступать против исихастского учения и связанных с ним практик8.

Итак, начав нападать на исихастов, Варлаам составил несколько трактатов, в которых обвинял исихастов, практикующих Иисусову молитву, в мессалианстве и «пуподушничестве» (т. е. в том, что они разделяли представление о том, что душа человека находится в пупе)9.

В 1338 г. Варлаам подал жалобу на исихастов в Синод, а также Константинопольскому патриарху Иоанну Калеке. Но, несмотря на то что патриарх отверг жалобу Варлаама, тот продолжал свои нападки.

Развитие паламитских споров

Давид, вероятно, был непосредственным свидетелем начала полемики вокруг Фаворского света и Божествен­ных энергий. Дадим ему слово:

Варлаам, приверженный эллинским учениям, полагал, что не существует иного Божественного света, кроме знания и пустой философии эллинских наук. Поэтому он не верил, что существует свет Божественный и вечное озарение, причаствуемое и созерцаемое только теми, кто посредством заповедей Божиих очистил свои сердца.

Итак, он услышал от старцев о Божественном осиянии и о многих иных богоявлениях, и особенно об озарении, бывшем на горе Фавор во время того божественного преображения Господа, услышал о том, что тот свет они называли Божествен­ным и вечным, раз «просияло лице Его, как солн­це, – как гласит священное Евангелие, – и одежды Его сделались белыми, как свет»10. Тогда он отошел к опровержению монахов и написал слова против такового Божественного света, желая доказать, что он материальный и тленный, заявляя, что этот свет не был вечным, но только тогда возник, дабы ученики, простые люди, видели и удивлялись, и снова пропал, исчез и обратился в не-сущее.

Монахи, увидев эти сочинения, умолили Паламу беседовать с ним, и подать ему совет, и отвести его от таковых речей и писаний, дабы не хулил сей единый Божественный свет и не поносил бы святых, воспевающих его. Ибо писал Варлаам в сло­вах своих, что всякий, кто об этом свете мнит нечто иное, нежели он сам пишет, есть еретик, нечестивец и безбожник.

Палама видел его и часто беседовал с ним: и умолял его, и обличал, и одолевал устами, но нисколько не сумел убедить его, но тот еще больше устремлялся к таковой хуле и к поношениям святых. Итак, Палама вынужден был наконец написать против него, и, сведя из святых все то, что они писали о Божественном свете преображения, доказал из слов святых, что этот свет Божественный и неприступный, вне времени, нетварен и вечен, что он есть озарение и благодать, и блистание Бога, и Божество, – по тому, как называют его святые. [...]

Увидев это, Варлаам написал в ответ, что если этот свет был именно таков, то в итоге он был сущностью Божией: таким образом, вы делаете сущность Божию причаствуемой и зримой; а это, в свою очередь, уже само по себе хульно и нечестиво, и есть учение мессалиан.11

Итак, свт. Григорий Палама выступил в защиту исихастов. Сначала он вместе со знаменитым монахом, духовником Ирины (Евлогии) Хумнены (невестки императора Андроника) Григорием Акиндином – в то время другом Паламы и Дисипата – пытался примирить Варлаама с исихастами и убедить его в том, что монахи-исихасты следуют древней православной традиции. Затем, когда все возможности договориться были исчерпаны, свт. Григорий написал направленный против Варлаама один, а потом и другой трактат, известные как две из трех Триад в защиту священнобезмолвствующих 12 . После того как Варлаам издал новую редакцию своих антиисихастских сочинений Против мессалиан, свт. Григорий добился одобрения и подписания авторитетнейшими афонскими монахами т.н. Святогорского томоса, в котором были осуждены идеи Варлаама, хотя его имя в томосе не упоминалось13. Примерно тогда же свт. Григорий написал третий трактат Триад.

Сведения о пребывании Давида в Парории

После этого краткого обзора развития полемики вер­немся к повествованию о Давиде. Наконец, было объявлено о предстоящем соборе в Константинополе, на котором должны были быть рассмотрены обвинения Варлаама. С просьбой присутствовать на соборе к Давиду, известному своей мудростью и благоразумием, обратились Григорий Акиндин и свт. Григорий Палама – отсюда хорошо видна значимость фигуры Давида в глазах важнейших представителей интеллектуальной среды его эпохи. Упоминая этот эпизод жизни Давида Дисипата в своем Житии свт. Григория Паламы, свт. Филофей Коккин дает важные сведения о Давиде, ведя речь о поездке свт. Григория Паламы из Фессалоник в Константинополь:

Достигнув Фракии, он14 делает путевой отдых в некоторой местности близ Одрис и Орестиады15 и письмами приглашает к себе и моего Давида, и витающую в нем благодать, с удивительной мудростью и даром слова, – мужа, который издавна был его другом, как ближайший его общник в подвижничестве и в единомыслии. Давид подвизался в это время уединенно в горах между Фракией и Скифией16, где, между прочим, и другой дивный Григорий17 по возвращении своем с Синая устроил скит, который поэтому и называется скитом Синаита. Давид, однако, упредил приглашение свято го, отправившись в Константинополь по собственному произволению, или, сказать правильнее, Бог вызвал его из пустыни и келлии и сделал его паче ожидания скорым и ревностным сподвижником Григория в великой борьбе за благочестие. На третий день пребывания Григория в Константинополе Давид был уже там, к несказанной радости учителя. Вместе с Давидом стеклось в Константинополь множество других знаменитых в тогдашнее время отшельников, в числе которых, после Давида, особенно замечателен Дионисий, родом также из Константинополя, из благородной фамилии, пустынножитель неподражаемый18.

Согласно свидетельству свт. Филофея, в 1340 г. Давид и его друг монах Дионисий находились в монастыре между Фракией и Скифией. Это место идентифицируется19 с одним из монастырей, основанным прп. Григорием Синаитом в горах Южной Болгарии, в пустынной местности Месомилион, что в Парории (букв.: «пограничная»; там проходила граница между Болгарией и Византийской империей), находящейся на расстоянии нескольких десятков километров от Созополя. Из этого свидетельства часто делается вывод, важный для реконструкции биографии Давида, что тот был учеником прп. Григория Синаита (который в это время во второй раз прибыл с Афона в Парорию, дабы основать там скит20), либо находился под его духовной опекой21.

Итак, когда свт. Григорий Палама послал письмо Давиду с просьбой прибыть в Константинополь на собор, того в монастыре не было, поскольку он сам уже отправился туда, чтобы помочь своему другу. Возможно, это произошло под влиянием письма Григория Акиндина22. В своем письме Акиндин предупреждал Давида о вероятном набеге «скифов»23, используя это в качестве довода для того, чтобы убедить Давида приехать в Константинополь. В то время Акиндин занимал примирительную позицию; по его словам, он хотел, чтобы спор Варлаама с исихастами разрешился в мире и любви между сторонами, признавая, что задача переубедить Варлаама очень непроста24. Тем не менее, в письме к Дисипату Акиндин отмечает, что Палама дал Варлааму веский повод для обвинений, и говорит, что необходимо участие друзей (к которым он относит себя и Дисипата), дабы помочь Паламе отказаться от его заблуждений25. По иронии судьбы вскоре заблуждения самого Акиндина будет опровергать «общник в единомыслии» свт. Григория – Давид Дисипат.

Соборы 1341 г.

10 июня 1341 г. в Константинополе был созван собор под председательством императора Андроника III, на котором было рассмотрено обвинение в отношении свт. Григория Паламы как защитника исихастов, пред­ставленное Варлаамом. Однако собор не поддержал обвинения в адрес Паламы, и из обвиняемого свт. Григорий превратился в обвинителя. На соборе были рассмотрены антиисихастские сочинения Варлаама, в результате чего была признана ложность его учения о тварности Фаворского света, а также ложность его критики, направленной на практики исихастов; в результате Варлаам был осужден (но не анафематствован), ему было предложено покаяться, и он согласился26. На этом соборе был подготовлен томос, в котором запрещалось устное или письменное обсуждение спорных вопросов. По прошествии июньского собора Григорий Акиндин начал обвинять свт. Григория Паламу в ереси27; состо ялось несколько публичных диспутов между Паламой и Акиндином. В результате в июле 1341 г. был созван собор, на котором был осужден и Григорий Акиндин (это осуждение не было письменно зафиксировано в соборном томосе). Накал страстей возрос до такой степени, что на июльском соборе Акиндин чуть было не подвергся нападению, а двое монахов, его последователей, были избиты толпой28.

Очевидно, Давид активно участвовал на стороне свт. Григория Паламы в обоих соборах и его деятельность весьма способствовала осуждению идей Варлаама и Акиндина, хотя в документах соборов его имя, как простого монаха, не фигурирует. Можно предположить, что по окончании соборов в Константинополе Давид, чувствуя, что его задача выполнена, снова удалился в Парорию29(ожидавшееся нашествие «скифов» в этой области не состоялось).

После соборов

О том, где пребывал Дисипат в последующее время, сведений не сохранилось. Исходя из того факта, что в Константинополе в 1342–1344 гг. жил пользовавшийся поддержкой патриарха Иоанна Калеки Григорий Акиндин, Р. Браунинг выводит, что Дисипата в это время там быть не могло, вследствие чего исследователь предполагает30, что тот мог находиться в лагере Иоанна Кантакузина, воевавшего в это время с Калекой, либо на Афоне, однако какие-либо данные об этом отсутствуют.

В 1341–1342 гг. свт. Григорий, несмотря на запрет июньского собора обсуждать догматические вопросы, создал серию трактатов, направленных против Варлаама и Акиндина. Эта деятельность свт. Григория послужила поводом к прещениям против него со стороны патриарха Иоанна Калеки (в частности, Паламу несколько раз заключали под стражу), а также к тому, что Калека, решивший опереться на Григория Акиндина в противодействии Паламе, которого он считал сторонником Кантакузина, разрешил Акиндину выступать против свт. Григория. Акиндин написал ряд сочинений, направленных против свт. Григория, и среди них – Ямбы против Паламы31. Свт. Григорий в это время находился в заключении32; возможно поэтому, а возможно – если иметь в виду понимание событий, предложенное А. Риго, согласно которому начало выступления Варлаама против исихазма связано непосредственно с кружком прп. Игнатия Исихаста, в который входил и Дисипат33 , – чувствуя свою ответственность за ход полемики, возникновение которой связано в том числе с ним самим, Давид ревностно взялся за написание ответного сочинения – Ямбов против Акиндина34 (2-я пол.1343 г.35), созданного, по словам Г. М. Прохорова, «чтобы завоевать сердца молодежи»36. Действительно, особенно в начале паламитских споров круг православных, окончательно не определившихся в своей позиции по вопросам, вокруг которых развивалась полемика, был достаточно широк37. И Григорий Акиндин, и, очевидно, Давид Дисипат стремились убедить в истинности своей позиции и заручиться поддержкой, с одной стороны, светской и церковной власти, с другой – самых широких кругов и, в первую очередь, молодежи.

Это видно и исходя из названия другого произведения Давида, написанного им в конце 1344 г. – начале 1345 г.38: Слово о богохульствах Варлаама и Акиндина, отправленное письмом господину Николаю Кавасиле 39 ; как отмечает протопресв. И. Мейендорф, «тон этого трактата заставляет предположить, что тогда [во время его написания. – Д. Б.] св. Николай не разделял еще точку зрения монахов»40. Возможно, примерно тогда же Давид написал сочинение, сохранившееся только по-славянски: О еже не впасти в ересь Варлаама и Акиндина, кир Давида мниха и философа изложение 41.

В марте-апреле 1343 г. Акиндин составил свою Речь к Иоанну Калеке 42 , в которой была представлена антипаламитская версия споров вокруг учения свт. Григория Паламы и которая могла послужить оправданием антипаламитской политики патриарха Иоанна Калеки. Представленная в этой речи трактовка развития паламитских споров и роли в них свт. Григория Паламы была принята патриархом в качестве официальной версии событий.

В 1345 г. политическое значение Кантакузина возросло, а в 1346 г. он взошел на престол. В начале 1346 г. императрица Анна Савойская, ранее поддерживавшая Калеку, но после победы Кантакузина охладевшая к нему, обратилась к Давиду Дисипату и известному византийскому гуманисту и историку Никифору Григоре с просьбой изложить историю споров. Возможно, эти изложения задумывались как альтернативные истории споров в версии Речи к Калеке Акиндина. Давид изложил ход споров, исходя из его видения паламитской партией, в сочинении История вкратце о том, как получила начало лукавая ересь Варлаама и Акиндина 43 и приложил к нему сборник из святоотеческих цитат, подтверждающих истинность паламизма44; Григора, который ранее держался в стороне от споров, начал выступать против свт. Григория. Так было положено начало следующему, заключительному этапу полемики.

Последние достоверные сведения, которые сохранились о Давиде, отражены в Житии св. Исидора (54; 59­60) свт. Филофея Коккина. Они касаются его деятельности, совместной со сменившим осужденного в 1346 г. Иоанна Калеку патриархом Исидором Вухиром, которая была направлена на борьбу с антипаламитами во второй четверти 1340-х гг.45

На этом дошедшие до нас данные о жизни Давида исчерпываются. Возможно, Давид скончался около 1350-го г. Определение примерного времени его смерти зависит от прочтения письма свт. Григория Пала- мы из турецкого плена анонимному адресату, написанного в конце 1354 г.46 Рядом с первой строкой письма от руки вписано: τῷ δυσσυπ(ά)τῷ;одни исследователе47 относят эту маргиналию к указанию на адресата письма, другие же48 – что представляется более оправданным, – к первым строкам письма, где идет речь о некоем «блаженном» (покойном) Давиде. Вероятно, этот упоминаемый блаженный Давид, о котором в письме свт. Григория говорится, что тот был связан с ним нерасторжимыми узами любви49, и есть Давид Дисипат.

Учение

Основные идеи паламитского синтеза Давида Дисипата выражены в его Слове к Николаю Кавасиле; некоторые вопросы раскрываются Дисипатом в Ямбах против Акиндина. Ниже сначала мы остановимся на одном пункте богословского учения, представленного в Ямбах Дисипата, затем сделаем обзор Слова к Николаю Кавасиле.

Тема причастности Богу в Ямбах

В своих Ямбах Давид Дисипат развивает учение, представляющее собой важную для паламитского богословия парадигму, согласно которой все сущее причаствует Богу через энергии двояким образом50. Согласно Дисипату, с одной стороны, все тварное сущее причаствует Богу через благодатные энергии как своему Творцу природно (причастность по сотворенности); каждый вид иерархии тварного сущего, которую можно до бесконечности разделять в соответствии со способностями существ, причаствует Богу в своей мере, в зависимости от ступени, на которой он находится в иерархии способностей, дарованных тварному сущему Богом. В этом отношении Богу-Творцу причастны и люди, как разумные существа, в частности, те из них, которые используют свою способность разума растленно и противятся Богу. Другой способ причастности к Богу – уже не как Творцу, но как Отцу, – возможен для тех людей, которые очистили свою умную природу; они просвещаются вышеразумным Божественным сиянием (энергиями) и Бог уподобляет их Себе. Однако ни в одном из способов причастия Божеству не происходит причастия Божественной сущности.

Тема эта появилась в паламитском богословии, очевидно, в противовес учению Григория Акиндина, согласно которому Божественной сущности причастны все существа иерархии тварного сущего. Свидетельство о том, что это представление высказывалось Акиндином еще летом 1341 г., имеется в неучтенном о. М.Кандалем отрывке из Истории вкратце Дисипата, содержащемся в рукописи Oxon. Misc. gr. 120 и обнаруженном Р. Браунингом. События, описываемые в отрывке, как следует из контекста, относятся ко времени между соборами июня и июля 1341 г., когда Варлаам был осужден, а Акиндин еще нет. Итак:

Опасаясь же, как бы ему не пришлось испытать участь Варлаама51 ибо он проповедовал то же самое богохульное учение, [Акиндин] прибег к иной хитрости – он не желал отвечать прямо, но говорил: «Оставь это! Не об этом сейчас речь, а о двубожии», – и тем самым совершенно утаивал свое нечестие. Если ему удавалось таким образом убежать и ускользнуть, то его скверна оставалась не изобличенной. Если же кто-нибудь продолжал настаивать и спрашивал: «Скажи мне откровенно и правдиво, как ты об этом мыслишь, ибо речь сей­час ни о чем ином [как именно об этом]», – тогда он пускал в ход еще один прием: утверждал, что [мыслит] «как учит Писание и святые», но это – не ответ, а явный и очевидный обман. Если бы эти [слова] были благовидным оправданием, то они пришлись бы по душе всем еретикам, когда святые отцы принуждали их выступать с оправданием их учений. Однако же мы нигде такого не находим – еретики излагали свои учения ясно и отчетливо. Если Акиндину все же удавалось хотя бы так обмануть [оппонента] и избежать ответа, то его нечестие оставалось скрытым и неочевидным. Если же кто-нибудь принуждал его [ответить], говоря: «Скажи мне, что, по твоему мнению, говорится в Писании о свете Преображения и вообще о Божественной благодати – тварна она или нетварна?», – то, теснимый [этим вопросом], несчастный вынужден был бы признать, что она (увы!) тварна, как он, в действительности, и полагал; однако, боясь, что христиане, услышав [это], тотчас побьют его камнями – ведь им известно, что за это был осужден сперва Варлаам, а затем и он сам, – говорил, что благодать и явленный апостолам свет нетварны, но думал при этом, что этот свет есть Божия сущность, как он многократно исповедовал и письменно, и устно. Ведь только сущность он признавал нетленной, а следовательно, он представлял Божественную сущность причаствуемой и видимой – а это согласуется с учением мессалиан, давно Божией Церковью отвергнутым и преданным анафеме, – и причаствуемой, при этом, не только словесным тварям, но также и бессловесным и даже неодушевленным, что превосходит не только учение мессалиан, но и вообще всякое безбожие и нечестие52.

Имеющееся здесь свидетельство о том, что Акиндин учил о причастности Божественной сущности всего тварного сущего, достойно доверия, т. к. оно вписывается в богословское учение Акиндина53, слова же о том, будто, согласно Акиндину, Божественная сущность является видимой, представляют собой, очевидно, риторический прием рассказчика, не более.

Далее, в статье, посвященной Давиду Дисипату, М. М. Бернацкий и А. Г. Дунаев безоговорочно представляют указанную позицию паламитов в качестве оригинального учения Дисипата, утверждая, что «свт. Григорий Палама выделял только особую причастность обоженных святых по сравнению с прочими людьми»54. Однако в действительности Дисипат в этом отношении развивает учение свт. Григория Паламы, что доказывается следующим пассажем:

Но угодно ли тебе верно узнать еще и то, что сподобившиеся обожиться стяжают Самого Духа Святого не по сущности, но по нетварному воссиянию и благодати? ...Хотя все причастно Богу, но в причастности [Ему] святых мы видим важное и весьма большое отличие. Ибо почему, скажи мне, жизнь ни одного из чувственно, или разумно, или умно причастных Богу [уже] тем, что они живут, не является и не называется боговидной или боговдохновенной? И ни одно из них – божественным, или богоизбранным, или богоносным, или, тем паче, Богом, если только оно не будет из числа обоженных? Те же, которым свойственно жить лишь чувственно – а есть [ведь даже] и вовсе лишенные чувствования – вовсе не способны к Божественной жизни, хотя и они причастны Богу. Видишь, что хотя и во всем есть и всеми причаствуется Божественное, но только в святых Оно пребывает [вполне], и только ими в собственном смысле причаствуется? [...] Подобало, чтобы весьма уподоби­лись Богу обоженные, и Сыну по природе – усыновленные. Так что как Бог – един Сый, един живый, един Свят, един Благ, един, имеющий бессмертие, обитающий в неприступном свете55, хотя многие и существуют, и живут, и святы, и благи, и бессмертны, и обитают в свете и в стране живых56, – так и одни лишь святые суть причастники Божии, хотя и все [Его] причащаются. Не кажется ли тебе, что столь великого различия в причастности достаточно, чтобы причастность живущих божественно мы представляли нетварной?57

Небольшое отличие дискурса Дисипата от дискурса, используемого свт. Григорием, как кажется, заключается в том, что Дисипат различает причастие всего тварного сущего Богу как Творцу и причастие обоживаемых людей Богу как Отцу (это подразумевается Дисипатом, ср. ст. 487 Ямбов), в то время как свт. Григорий не делает этого различения в именовании Бога как двояко причаствуемого тварным сущим.

Следует отметить, что само это учение о двояком способе причастности тварного сущего Божеству, но не Его сущности, восходит к прп. Maксиму Исповеднику58 и отчасти к корпусу Ареопагитик 59 , где его появление, в свою очередь, связано с изменением философского содержания понятия «причастность» (возможно, толчком к этому послужили монофизитские споры60) и, вследствие этого, с видоизменением расхожего в святоотеческой литературе до V в. дискурса причастности Богу, также подразумевающего два способа причастности Божеству: а именно, с одной стороны, все тварное сущее причастно Богу как таковому, но не Его сущности, с другой стороны, обоженные люди причаствуют сущности Божества61.

Также обратим внимание на слова Дисипата: «И каждый род существ до беспредельности (ἀπειρίαν) Мы можем разделять по их способностям»62. Если у первоисточника данного дискурса, Дионисия Ареопагита63, когда речь идет об иерархии причин тварного сущего, говорится о беспредельно-дарующем Боге64, то у Дисипата понятие «беспредельности» используется, когда говорится о тварном сущем, а именно – о представлении в уме иерархии причаствуемого к энергиям-причинам. Как кажется, эта особенность вообще характерна для литературы эпохи паламитских споров: отчасти по­добный дискурс имеется у Никифора Григоры, который в своем трактате О всецелом и в себе существующем эйдосе, который созерцается одним лишь умом прово­дит различие между актуальной беспредельностью Бо­га и мнимой беспредельностью многообразного тварного мира – эйдосов и их порождений; согласно Григоре, последнее является беспредельным для нас, но не по природе65.

Слово к Николаю Кавасиле

Теперь обратимся к обзору Слова к Николаю Кавасиле Давида Дисипата. В противовес антипаламитам Дисипат утверждает, что свет, воссиявший на горе Фавор от Сына Божиего, представляет собой источник обожения – как для апостолов, так и для всех христиан. Восприявшие этот свет становятся всецело световидными и богами по благодати66. Полемика Дисипата направ­лена против Варлаама, Акиндина и их сторонников, согласно которым Фаворский свет тварен, по статусу ниже области умного, и был созерцаем лишь телесными очами апостолов; соответственно, антипаламиты отвергают и различение в Боге сущности и нетварных энергий (славы), считая, что это различение ведет к двубожию67. Дисипат указывает, что антипаламитское учение о Фаворском свете на время написания им своего Слова о богохульствах Варлаама и Акиндина уже было соборно осуждено68, однако антипаламиты выражают те же идеи другим языком, отрицая реальное различие в Боге сущности и энергий69.

Так же, как свт. Григорий Палама в его споре с Варлаамом о доказательности положений церковного предания, Дисипат утверждает, что истина о Боге доказуема – на основании предания Церкви и сочинений отцов Церкви. В том, чтобы продемонстрировать на основании Священного Писания и предания «церковный догмат» о различении сущности и энергий, Дисипат и видит свою задачу70.

Опираясь на полемику свт. Григория Нисского с арианами и македонианами, Дисипат отмечает, что слово «Божество» указывает не на Божественную природу, а на созерцательную энергию (т. е. деятельность созерцания), или силу, свойственную Божеству, а также на различные иные энергии71 (на это указывает этимология соответствующего греческого слова72). Поскольку же Бог именуется Богом исходя из Своей силы, и это имя не является для Бога приобретенным, то значит, сила природна для Бога, и поэтому она нетварна, – доказывает Дисипат. Таким образом, Дисипат вслед за Каппадокийскими отцами различает в Боге именуемое и неименуемое; именуемое – это Божественные силы и энергии, неименуемое – сущность, о которой мы говорим как о Божественной исходя из имени Божественной силы73.

То, что имена, сказываемые о Боге, относятся не к Божественной природе, но к тому, что созерцаемо около нее (περὶ αὐτὴν) (т. е. к энергиям), согласно Дисипату, представляет собой сказанное отцами Церкви учительно и догматически. Догмату о том, что Божественные имена относятся к энергиям Бога, противоречат антипаламиты, которые утверждают, что все, сказываемое о Боге, указывает на Его природу (сущность)74. Относя Божественные имена к природе Божества, антипаламиты принимают, что, поскольку все имена указывают на одну и ту же сущность, они имеют одно и то же значение75. Однако, как справедливо отмечает Дисипат, такова же была позиция Евномия в полемике между ним и свт. Василием Великим. Евномий утверждал, что истинное имя Божией сущности – «нерожденность», а остальные имена, прилагаемые к Богу, в действительности имеют значение «нерожденности». В свою очередь, свт. Василий доказывает, что нелепо думать, будто все имена относятся к сущности, т. е. к одному денотату, и имеют одно и то же значение76. О том же говорит и свт. Григорий Нисский77. Противники учения о различии в Боге сущности и энергий ссылаются на место из свт. Василия, в котором тот говорит, что «у простой и бестелесной природы энергия воспринимает то же слово, что и сущность»78, из чего они выводят, что сущность и энергия есть одно. Дисипат доказывает, что в этом месте свт. Василий говорит то же, о чем сам Давид утверждал выше, а именно, что имя «Божество» относится и к сущности, и к энергиям, из чего не следует, что сущность и энергии тождественны79.

Далее, если Божественные энергии тварны и не присущи Богу по природе, значит, Бог не всегда обладал теми совершенными свойствами, о которых относительно Него говорится в Писании и о которых свт. Василий Великий, ссылаясь на Писание, говорит как о присущих Святому Духу80. Таким образом, имена Бога различны и относятся к Его энергиям, что доказывается, согласно Дисипату, из различных творений отцов Церкви, в которых идет речь о простоте Бога по сущности и многообразии Его энергий (действий)81 .

Противники же этого учения называют тех, кто следует ему, двубожниками (за то, что они относят к Божеству как сущность, так и энергии Бога). Антипаламиты считают свидетельствующими в свою пользу те речения отцов Церкви, где ставится акцент на единичности Божества, поскольку из них якобы следует, что к Божественному относится только сущность, однако эти речения, согласно Дисипату, не противоречат учению о различении в Боге сущности и энергий, так как принадлежат тем святым отцам, которые учили о Божественных энергиях, в то время как отцы не могут противоречить себе и друг другу82.

В качестве иллюстрации того, как следует понимать единство Божества, Дисипат приводит позицию православных в арианских спорах. Арий, утверждая, что Сын и Дух тварны и неподобны по природе с Отцом, мыслил различными свойства ипостасей. А именно, согласно нему, у Отца одно божество, у Сына другое, у Духа третье; и то же самое относится к мудрости, жизни, благости и т. д. Позиция же православных состоит в том, что поскольку для ипостасей Троицы характерно сверхприродное единение при различии ипостасных свойств, то у Каждой ипостаси одна и та же сущность, Премудрость, Жизнь, Сила и вообще все свойства. Причем, объясняет Дисипат, имеется принципиальное различие между способом существования ипостасей Святой Троицы и человеческих индивидов. Мы различаемся не только по ипостасям, но и по тому, что относится к каждой ипостаси: по состоянию, желаниям, движениям; единства же достигаем вследствие договоренности и соглашения. Иной способ бытия Божественных ипостасей: в этом случае имеет место реальная – а не по соглашению – общность и единство волений и энергий (действий), иначе Святая Троица была бы не единым трехипостасным Божеством, но существовало бы три Бога. Таким образом, в отличие от человеческих ипостасей, в Троице общность созерцается в ипостасях как всецелая и тождественная для Каждой из них83.

Поскольку же имя «Божество» может указывать и на сущность, и на энергию, то различение в Боге сущности и энергий не ведет к многобожию, так как Каждая ипостась Троицы обладает одной и той же сущностью и одними и теми же энергиями84.

В пользу же того, что Божии энергии нетварны, Дисипат приводит выдержку из свт. Василия Великого, где говорится о том, что Божественные энергии, или то, что природно присуще Богу, – прежде веков и прежде творения умного мира, а также приводит толкование свт. Афанасия Великого слов из Писания: «Все, что имеет Отец, есть Мое»85. Если бы при этом энергии были тварными, аргументирует Дисипат, то тварное было бы совечно Богу, а значит, его было бы невозможно назвать и в собственном смысле творением86. О том же, согласно Дисипату, свидетельствует Иустин Философ (Пс.-Иустин), различающий в Боге, с одной стороны, бытие, или сущность, с другой – присущее сущности воление (желание)87. Надо сказать, что сам Дисипат, как правило, отождествляет понятия силы, воли и энергии, когда речь идет о Боге88.

Энергии в Боге не являются чем-то «складывающимся» с сущностью, поэтому Бог из-за энергий не является «сложным». Выводить «сложение» в Боге из-за допущения в Нем сферы энергийности, согласно Дисипату, значит не понимать специфики всего говоримого о Боге. Ведь созерцаемое в Боге мы облекаем в понятия, предназначенные для изъяснения реалий тварного мира, поскольку иных понятий и выражений найти невозможно. Если бы мы не пользовались таковыми понятиями, нам оставалось бы полное молчание, и в результате мы ничего бы не приобрели, но только утратили то богопознание, которое доступно через имеющиеся понятия. Поэтому, поскольку мы не причисляем Божественную природу к области тварного, хотя понятие «природа» прилагается и к тварным вещам, а также, поскольку рождение Богом-Отцом Сына мы не понимаем в каком-либо страстном смысле, хотя человеческое рождение всегда страстно, – также и понятие «энергии» мы не должны понимать по аналогии с тварью и сверхприродное не должны подчинять законам природного; по этим причинам признание области энергийности в Божестве не приводит к сложности в Нем. Вообще, все природно присущее Богу (Божественные свойства, которым соответствуют энергии) присуще Ему сверхприродно и по этой причине не делит Бога на части – в этом заключается важнейшая составляющая богословия Дисипата.

Согласно Дисипату, человек не способен адекватно понять «механизм» взаимного отношения Божественных ипостасей, отношения Бога к миру, человеческой души – к телу; также и то, как соотносятся Божественные энергии и силы с природой Божества, не подвластно точному пониманию. Знание обо всем этом можно лишь принять на веру, поскольку здесь идет речь о том, что выше понимания. Вообще, «верить», как говорит Давид Дисипат, – это принимать как истинное то, что не доступно для понимания. Ложное обычно про­ще для понимания, чем истинное, однако не следует вестись на эту простоту89.

Ссылаясь на свт. Кирилла Александрийского, Дисипат, так же и как свт. Григорий Палама, указывает, что природно присущее Богу можно мыслить по аналогии с привходящим (τa συμβεβηκότα) по отношению к сущности, хотя и в собственном смысле оно таковым не является90. Возможно, здесь Дисипат полемизирует с тезисом антипаламитов, согласно которому энергии – это привходящее к Божественной сущности, понимаемое как нечто случайное и временное, а значит тварное. В свою очередь, антипаламиты ссылаются на слова прп. Максима Исповедника о том, что нельзя мыслить, что Богу присущи какие-то состояния и способности, иначе придется считать Бога сложным. Дисипат указывает, что эти слова прп. Максима не противоречат учению о различении в Боге сущности и энергий («созерцаемого в сущности») и на самом деле не вступают в противоречие с отцами, учившими о таковом различении91.

Также антипаламиты приводят в пользу своей по­зиции слова прп. Максима о том, что человеческое мышление есть качество в отношении некоей сущности, присутствуя в нем как в подлежащем, и поэтому оно не является простым; Бог же, будучи простым, по прп. Максиму, есть сразу и Сущность, и Мышление, – Мышление, не связанное с каким-либо подлежащим, и Сущность, которая не является подлежащим для чего бы то ни было, и поэтому простой Бог выше сущности и мышления92. Антипаламиты, ссылаясь на это ме­сто из прп. Максима, вероятно, хотели проиллюстрировать посредством него то положение, что поскольку Бог прост, в Нем отсутствует какое-либо различие, и в том числе, различие между сущностью и мышлением, а значит, Бог – только сущность, и мышление в Боге – это то же, что и Его сущность (и поэтому паламитское учение о созерцательной энергии в Боге, отличной от сущности, согласно антипаламитам, ложно). Дисипат же толкует эти слова прп. Максима таким образом, что тот говорит не об отсутствии в Боге различия между сущностью и энергией, но ведя речь о Боге, как обладающем сущностью без мышления и мышлением без сущности, желает показать, что Бог обладает сущностью и мышлением не так, как что-либо из тварного сущего, то есть прп. Максим развивает здесь апофатическое богословие93.

Прп. Максим следует той же методологии отрицательных и утвердительных высказываний о Боге, что и Дионисий Ареопагит, который, с одной стороны, учил о том, что Божество есть Троица, с другой – что Божество превыше Троицы и Единицы, и который делает утверждения о Боге как о самой-по-себе-сущности, -жизни, -силе, и так далее, и в то же время говорит, что Бог не является ничем из этого. Таким образом, отрицательные высказывания о Боге не отрицают Его существования, но помогают нам не впасть в заблуждение, представляя способ Божественного бытия подобным чему-либо из тварного сущего. По этой причине слова прп. Максима следует понимать не в том смысле, что Бог – это только лишь сущность, но в том, что нельзя мыслить Божественную сущность по аналогии с известными нам сущностям94.

Согласно другому фрагменту из прп. Максима, кото­рый приводят антипаламиты в пользу своей позиции, мышление предполагает связь мыслящего и мыслимого, а значит, процесс мышления всегда предполагает множественность. Мыслящее содержит в себе способность мышления, мыслимое – способность быть постигаемым мыслью, по этой причине каждое из них не является простым. Бог, будучи простым, не является познаваемым, и назвать «Мышлением» Его можно, только имея в виду, что в Нем отсутствует различие между мышлением и тем, в ком оно заключается как в подлежащем. Бог есть Мышление в таком смысле, что Он весь Мышление и весь Сущность, по Мышлению – Сущность и по Сущности – Мышление95.

Этот фрагмент из прп. Максима по своему содержанию подобен предыдущему. Антипаламиты делают в нем акцент на тех словах, что Бог весь – Мышление и весь – Сущность, а значит, Мышление в Боге – так же как, согласно антипаламитам, и всякая другая энергия, – есть сама сущность. Дисипат же обращает внимание, с одной стороны, на слова прп. Максима о том, что Бог, как сверхсущностный, превыше сущности и мышления, а значит, говорить о тождестве в Боге Сущности и Мышления невозможно, с другой – на то, что из антипаламитского понимания прп. Максима вытекает слияние и смешение в Божественной природе. Согласно Дисипату, из слов прп. Максима не следует отождествления между Мышлением и Сущностью в Боге; Мышление – это энергия, отличная от сущности. Бог есть и Сущность, и Мышление, однако не так, как в чем-либо из тварного сущего, но исключительно и сверхсущностно; Божество есть не только Сущность, или Природа, но и то, что созерцается у Божественной природы, каковое нельзя мыслить как являющееся ее частью96. Дисипат подтверждает свою мысль и ссылкой на учение прп. Максима о Божественных именах (хотя соответствующее место из прп. Максима не идентифицируется), согласно которому то, что говорится о Боге представляет собой не сущностные различия в Нем и не то, что у Бога по природе (сущности); оно не являет саму природу, но обозначает то, что созерцается вокруг Божества.

Антипаламиты учили не только о том, что Сущность и Мышление тождественны в Боге, но, как следует из слов Давида, они, имея в виду слова свт. Василия Великого, согласно которым в случае простой природы при­рода и энергия обозначаются одним словом97, распространяли представление о тождественности сущности и мышления и на человеческую природу. Дисипат в ответ указывает, что это положение противоречит учению прп. Максима о том, что для всего разумного тварного сущего характерно то, что у него мышление содержится в сущности, как качество. Поэтому, доказывает Дисипат, даже у ангелов, хоть природа их и проста, мышление отлично от сущности; то же касается и человеческой души. А значит, ни для чего из сущего положение о тождественности сущности и мышления не является верным98.

Еще одно положение в творениях отцов Церкви, к которому отсылают антипаламиты, делая утверждения о тождественности в Боге сущности и энергий, находит проявление в словах свт. Василия Великого о том, что в отношении Бога нельзя мыслить «сущность» как нечто одно и «облик» (μορ*φή) как нечто другое. По мнению Дисипата, это нисколько не свидетельствует в пользу того, что в Боге сущность и энергия тождественны, поскольку имеется множество мест из свт. Василия, где проводится различение между Божественной сущностью и энергиями. Слова же свт. Василия свидетельствуют скорее в пользу того, что не следует мыслить о Боге как о чем-то телесном, что доказывается исходя из других мест, откуда следует также и то, что понятие μορ*φή может пониматься и в смысле энергии, или воли, направленной от Отца Сыну99. Здесь же Дисипат рассматривает и сходные в определенных отношениях с понятием μορ*φή понятия «образа (εἰκών)" и "вида (εδος)» (понятие «вида» употребляется здесь не в логическом смысле, но в смысле некоей явленности, открытости к созерцанию). Отсылая к свт. Василию Великому и свт. Афанасию Александрийскому, Дисипат доказывает, что обоженные люди становятся сообразными Сыну и Святому Духу, а «облик» Божества – это Божественная слава, в которую преображается человек посредством причастия энергиям. Также, когда отцы говорят о явленности вида Божества патриарху Иакову100, очевидно, проводится различие между «видом» и «сущностью».

О том, что в Боге отлично от Его сущности, говорит и свт. Иоанн Златоуст, который, ведя речь о Лице Божием, свидетельствует, что это выражение указывает на энергию и явление Бога, которое созерцают ангелы. Таким образом, то, что отцы Церкви называли образом, видом и лицом Божиим, есть отличные от сущности энергии, или то, что созерцается вокруг сущности, каковое нельзя мыслить как часть ее или как нечто разрушающее Божественную простоту. Ведь сложное – не то, что имеет различные действования, но то, что состоит из частей101.

Антипаламиты настаивают, что все сказываемое о Боге, относится к Его сущности, вырывая из контекста слова свт. Василия, где допускается, что сущность Божия есть Свет, Жизнь и Благо102; однако свт. Василий говорит об этом условно, а не догматически, что следует из учения святителя в целом и из других мест в его творениях, в которых различаются простота сущности и множественность энергий103. Учение о том, что различия в Боге и все сказываемое о Нем не нарушают Его простоты, развивают также свт. Григорий Нисский и (Пс.-)Иустин Философ104.

Далее, антипаламиты доказывают тождественность в Боге сущности и энергий (сил), исходя из того, что Божественной Силой называется Сын, и в частности, Он называется так в Писании105. Однако, аргументирует Дисипат, Сын и Дух действительно зовутся Силой, Премудростью или Энергией Отца, однако природные силы и энергии Божества от этого не упраздняются. Если же, как говорят антипаламиты, Сын есть Сила и Энергия Отца, но сила и энергия в Боге тождественны с сущностью, то отсюда следует, что Отец, Который в рамках этой терминологии соотносится с Сущностью, окажется Энергией, а значит Сын уже не может быть Ею. Согласно Дисипату, Премудрость и Сила – это не имена ипостасных свойств Сына, но имена, которые сказываются о Каждой из ипостасей, о чем свидетельствует и Дионисий Ареопагит106.

Сын и Дух, хотя и могут называться энергиями Отца, представляют собой ипостаси; они отличны от Божественных энергий, которые не являются самоипостасными и которые представляют собой нечто общее для Каждой из ипостасей. Сын же называется Силой и Премудростью Отца по той причине, считает Дисипат, что, будучи одной сущности с Отцом, природно обладает всем тем, что имеет Отец; это подтверждается словами свтт. Василия Великого и Григория Богослова107.

Здесь Дисипат опять иллюстрирует свою мысль, сравнивая Божественную и человеческую реальность. То, что Сын называется Силой и Премудростью Отца, можно проиллюстрировать случаем, когда некто, желая показать, что сын мудрого человека обладает мудростью в той же мере, что и отец, указывает в отсутствие отца, что сын – мудрость отца; тем самым тот, на кого было указано, предстает как не являющийся лишь воплощенным качеством мудрости, но как не лишенный собственной ипостаси человек, т. е. сын, обладающий мудростью в той же мере, что и отец. Однако эта аналогия не является точной, поскольку в отношении человеческих ипостасей можно говорить о равенстве и подобии в плане обладания мудростью, в то время как ипостаси Троицы обладают тождественными мудростью и силой. Сын именуется Мудростью и Силой Отца также для указания на то, что Он созерцается неотделимым от Отца как вечно, бесстрастно и нераздельно пребывающий в Нем и исходящий из Него108.

Таким образом, Дисипат выделяет два основных смысла, в каковых Сын именуется Премудростью и Силой, понимаемых как энергии. А именно, «премудрость» и «сила» могут указывать на энергии (энергии-в-собственном-смысле, как говорит Дисипат), общие Отцу и Сыну и природно присущие Им, то есть эти именования указывают на то, что природно присуще и тождественно для Каждой ипостаси Троицы, в том числе и для Бога-Сына. В другом смысле энергией называется источник энергий в первом смысле – осуществляющие наше спасение Сын и Дух; но энергия, понимаемая в этом смысле, – есть ипостасная, представляющая собой действующую сущность Божества. В Троице любое действие (энергия) исходит сразу от Каждого Лица, но первопричиной его является Отец, поэтому действование (энергия) Сына и Духа ради нашего спасения («движение Лиц») – одно, а не три. Значит, нельзя полемически выводить, как это делают антипаламиты, из представления о двух смыслах энергии в Боге положение о двойной Божественной энергии, премудрости и силе, поскольку идет речь именно о двух различных смыслах энергии в Боге, при том что энергия в каждом из указанных смыслов является общей и тождественной для Каждой ипостаси Троицы, и в этом отношении единична109.

Далее Дисипат приводит цитату из некоего автора-антипаламита, где утверждается, что поскольку, согласно Писанию, Христос есть собственно Премудрость Божия110 и Отеческое Слово, то Ему не требуется иная премудрость, слово или сила (в смысле природно присущих Божеству энергий), иначе Отец имел бы двойную премудрость, а именно, с одной стороны, Сына, с другой – премудрость, общую для Лиц Троицы, и, в то же время, Сын и Дух имели бы только одну премудрость – общую для всех Лиц. В результате, заключает антипаламит, Отец имел бы премудрости больше, чем Сын и Дух.

Однако, как в ответ на это указывает Дисипат, даже наше слово, будучи навыком, или качеством, не способно воспринять другого качества, поскольку качества могут быть только у сущностей. Нельзя наделять Сына характеристиками состояния, или качества, ведь Сын, лишь образно и по аналогии именуемый Словом, Силой, Премудростью, поскольку Он воспринимает все, что имеет Отец, – представляет Собой ипостась, а не качество. Но поскольку Сын – самоипостасная Премудрость, Ему, как и другим ипостасям Божественной сущности, присуща природная сила, и вообще – природные свойства, созерцаемые по примышлению вокруг Божественной сущности. Таким образом, автор- антипаламит, называя Сына Премудростью в собственном смысле и отрицая премудрость как природную энергию, так же как и остальные природные энергии, которыми обладает тождественным образом Каждое Лицо Троицы, – сводит Сына к энергии, являет Его не действующей сущностью (ипостасью), но чем-то присущим Богу. Однако даже если следовать аргументации антипаламита и посчитать Сына энергией Отца в собственном смысле, то вывод антипаламита о том, что ес­ли допустить наличие природной энергии Божества, Отец будет иметь двойную энергию, а Сын и Дух простую, – несостоятелен, поскольку Сын в таком случае имел бы также двойную энергию, а именно Себя Самого как энергию и энергию природную; и то же самое можно отнести к Святому Духу111.

В этих разделах своего трактата Дисипат отступает от нормативного для паламитского учения словоупотребления, когда указывает, что автор-антипаламит делает Сына не Богом, а чем-то из присущего Богу (то есть энергией), в то время как, согласно важнейшему паламитскому тезису, энергии Бога – есть сам Бог.

Другое не вполне традиционное употребление богословских терминов, присутствующее в приведенных выше рассуждениях Давида Дисипата, проявляется в том, что он нередко говорит о Сыне как о «действующей сущности» (а не как об «ипостаси»); причины этого понятны: Дисипат старается избежать приписывания ипостаси действия, или энергии, и поэтому понятие «энергия» Дисипат обычно связывает с сущностью, даже когда хочет сказать о действиях ипостасей Троицы (каждое из которых тождественно для Каждой из ипостасей). Соотнося энергии с сущностью (природой), Дисипат следует языку, характерному для прп. Максима Исповедника, а также для паламитского богословия (в рамках которого идет речь об энергии как движении сущности112); однако в контексте паламитского дискурса – например, у св. Нила Кавасилы, – можно встретить и речь о сущностной энергии ипостаси113, тождественной для Каждой из ипостасей Троицы (здесь принципиально соединение в одном выражении указания и на сущность, и на ипостась), что сути совпадает с мыслью Дисипата. Действительно, единосущностность Лиц Троицы проявляется в тождественности действия Каждого Лица (что и позволяет говорить о Божественной энергии как о движении сущности), поэтому, если проговаривается последнее, речь об энергии действующей сущности (которую здесь можно понимать и как общую сущность Троицы, действующую в конкретной ипостаси) тождественна словам о сущностной энергии ипостаси.

Несомненно, что богословское учение Давида Дисипата, как видно из его основного богословского трактата, Слова к Николаю Кавасиле, представляет показательный пример византийской схоластики. Однако схоластический дискурс у Дисипата значительно разбавлен также характерной для поздневизантийской литературы риторикой. Важнейшая стратегия Дисипата в его полемике с антипаламитами связана с экзегезой: по сути, основной богословский трактат Дисипата представляет собой выборку из творений, в первую очередь, Каппадокийских отцов, а также свт. Афанасия Великого, Пс.-Иустина, свт. Иоанна Златоуста, Дионисия Ареопагита, прп. Максима Исповедника и толкований к соответствующим местам творений этих отцов, на основании которых Дисипат выстраивает особого рода паламитский синтез.

* * *

1

Georg. Pachym., hist.: 49.6, 143.23 (Failler, Laurent). Известно также относящееся примерно к тому же времени письмо митрополита Макария Писидийского некоему Михаилу Дисипату, епископу Фессалоникийскому; вероятно, это одно и то же лицо, а разница в именах связана с ошибкой переписчика (см.: Пападопуло-Керамевс 1909, с. XXXVIII, 285–291).

2

Philoth., encom. 59.6–7 (Τσάμης).

3

Мейендорф 1997, с. 63.

4

Ср.: Rigo 1989а, р. 7, п. 13.

5

Отметим здесь, что некоторые исследователи отождест­вляют Давида Дисипата с упоминаемым Никифором Григорой (antirrh. I1.2.1 (Beyer); hist. rom. 14.7) неким богомилом Давидом, подпавшим под осуждение томоса 1344 г., составленного афонскими монахами и направленного против мессалианских и богомильских настроений среди монашества (Beyer 1975, S. 125; Rigo 1984, p. 484–485. Впрочем, в изд. Nikephoros Gregoras 1976 Х. Ф. Байер замечает, что такая идентификация весьма спорна (S. 107)). Однако, как справедливо замечают М. М. Бернацкий и А. Г. Дунаев, это «отождествление неправомерно по следующим причинам: Давид не значится в списках имен еретиков в названном томосе...; Григора упоминает о Давиде без каких-либо уточнений; Давид Дисипат не был афонским монахом и. в источниках не зафиксировано его связей с Афоном; статус еретика несовместим с последующей (после 1344 г.) деятельностью Давида» (Бернацкий, Дунаев 2006, с. 582–583).

6

Напомним, что начало полемики свт. Григория с Варлаамом Калабрийским относится к 1335 г., когда в Византии возобновились дискуссии с латинянами. Варлаам составил две речи против латинян, которые были произнесены им в императорском дворце. Когда свт. Григорию, который в то время жил на Афоне, пересказали содержание этих речей, он написал два Аподиктических слова против латинян, в которых критиковал и Варлаама, не называя его по имени. В это время Варлаам написал ряд антилатинских трактатов; свт. Григорий попросил прислать ему копию и получил трактат Варлаама, посвященный проблеме силлогизмов, в котором утверждается, что в догматической полемике нельзя использовать аподиктические («доказательные», основанные на необходимости) силлогизмы, поскольку в плане суждений о Боге не мо­жет работать принцип доказательности (см.: Ваг1аат СакЬго 1998, р. 384). Ознакомившись с трактатом, свт. Григорий в своих письмах выступил против учения Варлаама; его позиция, связанная с антилатинской полемикой, заключалась в том, что православное учение об исхождении Святого Духа только от Отца вполне доказуемо – из Писания, творений отцов и опыта святых.

7

Ep. 6, 7, греч. текст: Barlaam Calabro 1954, р. 325–327, 329–330.

8

Подробнее см. нашу статью «О начале полемики вокруг исихазма в эпоху паламитских споров», с. 71–85 наст. изд.

9

Greg. Pal., tr. 2.1.1. Кличка «пуподушники» (ὀμφαλόψυχοι) происходит от исихастской практики концентрации взора молящегося на своем пупе; она описывается, например, в важном иси хастском трактате Метод священной молитвы и внимания: «Затвори дверь [ума] и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы» (пер. А. Г. Дунаева; цит. по изд.: Путь к священному безмолвию 1999, с. 23). Ср. также у свт. Григория Паламы: «Люди, назвавшие их „пуподушниками» с явной целью оклеветать обвиняемых – потому что разве кто-нибудь из молитвенников когда-либо говорил, что душа в пупке?... – по­казали сами о себе, что они оскверняют добродетельных» (tr. 1.2.11, цит. по изд.: Григорий Палама 2003, с. 51. с изм.); «Неужели монаху, который старается возвратить свой ум вовнутрь себя и хочет, чтобы он двигался не прямым, а круговым и неблуждающим дви­жением, не пригодится привычка не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком-нибудь упоре останавливать его на своей груди или пупке?» (ibid., 1.2.8, цит. по изд.: там же, с. 49).

11

Dav. Dis., hist. brev.: 5–4I (Candal), см. с. 121–125 наст. изд. Топос обвинения в мессалианстве был очень популярен в паламитских спорах. Это обвинение было выдвинуто в адрес исихастов и паламитов Варлаамом Kaлaбрийским, повторено Григорием Акиндином (ep. 44з и 45з), Никифором Григорой (antirrh. I 2.2.II-2.2.I6 [Beyer]) и др. и было возвращено антипаламитам, в связи с учением некоторых из них о причаствуемости Божественной природы, свт. Григорием Паламой и его сторонниками (см. в Синодике православия: 8з.574–584, 85.628–6зз (Gouillard), а также цитату из Дисипата ниже, прим. 52). В переводе с сирийского языка слово «мессалиане» означает «молящиеся». Формирование мессалианства приходится на вторую половину IV в.; если можно верить Филоксену Маббугскому (см. его Послание к Патрикию Эдесскому), один из лидеров мессалиан, Адельфий, слышал еще прп. Антония Великого. Мессалианство зародилось в Сирии, откуда распространилось в сторону Азии и Понта; оно возникло в монашеских кругах и было по преимуществу монашеской ересью. Мессалиане утверждали, что в душе человека ипостасно присутствует сатана, сообитая со Святым Духом, и природа человека соединена с бесами; даже апостолы несвободны от присутствия в них сатаны. Мессалиане отрицали необходимость церковных таинств: ни крещение, ни причастие не совершенствуют человека, но имеет значение одна только молитва. Таким образом, для мессалиан характерно «анархическое», или антиинституциональное, понимание христианства. Мессалиане настаивали на том, что, когда человек достигает бесстрастия, он имеет ощутимое и достоверное причастие Святого Духа, сравниваемое с откровением. В средне-, поздне- и поствизантийский период обвинение в мессалианстве становится своеобразным клише, в результате чего «мессалианскими» могли называться как произведения действительно еретического характера, так и вполне ортодоксальные тексты. Это связано также с тем, что между мессалианством и ортодоксией – размытая «контактная зона», т. е. положения, характерные для мессалиансства, вполне могут встречаться у ортодоксальных авторов. Так, в XVIII в. греческий дидаскал монах Неофит Кавсокаливит доказывал «мессалианскую» подоплеку Макариевского корпуса, и это понимание было подхвачено некоторым учеными XX в. Ко времени паламитских споров мессалианства в его классическом виде уже не существовало, но от Евфимия Зигабена пошла традиция относить именование мессалианства к более поздней ереси, возникшей в X в. и вобравшей в себя элементы мессалианского учения, – богомильству. В свою очередь, богомильство возникло в X в. на Балканах и в Малой Азии, но быстро распространилось в Византийской империи. Название ереси происходит от ее родоначальника – иерея Богомила. В XIV в. богомильство распространилось и на Афоне. По свидетельству свт. Каллиста Константинопольского, зачинщицей богомильства на Афоне стала монахиня Ирина; известными богомилами были Иосиф Критский и Георгий Ларисский. В 1340-х гг. афонские монахи издали специальное постановление, осуждающее богомильство. В целом о соотношении исихастского движения времени паламитских споров и богомильства см. фундаментальную монографию: Rigo 1989а (см. также рецензию на нее: Лурье 1994). Приведем также замечание А. Г. Дунаева касательно соотношения обвинения в мессалианстве паламитами антипаламитов, в связи с учением последних о причастности Божественной сущности, с собственно мессалианским учением: «Дошедшие до нас свидетельства о ереси мессалиан, собранные у М. Кмоско, не содержат утверждения о причастности Божественной сущности. Наиболее близки к высказыванию свт. Григория Паламы [о мессалианстве антипаламитов. – Д. А] сведения Тимофея Константинопольского (а за ним – Евфимия Зигабена), что, по мессалианам, Божественная природа легко изменяется и превращается во что угодно, чтобы смешаться с достойными душами, и наоборот, душа, достигшая бесстрастия, превращается в Божественную природу, однако это мнение представляется лишь косвенной аналогией с тезисом о причаствуемости Божественной природы. Возможно, убеждение в мессалианском характере подобного тезиса возникло во время первой фазы паламитских споров в связи с обвинениями Варлаама, однако уничтожение сочинений калабрийца не дает возможности сказать здесь что-то определенное» (Григорий Палама 2009, с. 202).

12

Вероятно, сочинения Варлаама были написаны в форме триад, и свт. Григорий написал свои Триады в соответствии с ними.

13

PG 150, 1225–1236.

15

Речь идет о г. Адрианополе (совр. г. Эдирне, Турция).

16

Т. е. Болгарией.

18

Philoth., encom. 59: PG 151, 597A-C, цит. по изд.: Филофей Константинопольский 2004, с. 108–109, с изм.

19

См.: Loenertz 1970, р. 89–90; Laurent 1960, р. 150; а также: Rigo 1989b, р.593.

20

См.: Callistus Const., encom. Sin. 16; 19; Rigo 2002, р. 80.

21

Известно, что в его второй период жизни в Парории прп. Григорий Синаит был очень известен, вел жизнь наставника и имел множество учеников; ср. в его Житии: «...Достигнув упомянутых Парорий, и эту, как сказано, уединеннейшую и ненаселенную пустыню он сделал духовной мастерской, как бы выплавляя и воссоздавая к лучшему приходивших к нему туда» (19.11 (Байер), цит. по изд.: Каллист Константинопольский 2005, с. 77). Одним из таких учеников, очевидно, был Давид.

22

См. перевод письма в наст. изд., с. 267–272. Об этом письме см. комментарии А. Геро: Gregory Akindynos 1983, р. 331–334, а также: Δαβὶδ Δισύπατος 1973, а. 17–18; Барабанов, Коновалов 1999, с. 299–300

23

Протопресв. Иоанн Мейендорф, исходя из нормативного для Византии значения слова, отождествляет скифов, упоминаемых Акиндином, с болгарами (Мейендорф 1997, с. 63–64, прим. 55); о. Р. Ленерц отождествляет их с татаро-монголами (Loenertz 1970, р. 90–91).

24

Greg. Acind., ep. 12.39: 58–60 (Hero); см. с. 271 наст. изд.

25

Idem., ep. 12: 39–48 (Hero); см. с. 269 наст. изд.

26

Вскоре после собора император Андроник умер, и Варлаам продолжал нападать на Паламу, но, поняв безуспешность этого, уехал в Италию, где преподавал греческий язык Франческо Петрарке (см. письмо Петрарки Николаю Сигеросу, в котором идет речь о Варлааме, в изд.: Петрарка 1982, с. 338), обратился в католицизм и был поставлен папой Римским в сан епископа в Джераче (Калабрия).

27

Отметим, что позиция Акиндина в некоторых существенных моментах отличалась от позиции Варлаама Калабрийского. В отличие от Варлаама, для Акиндина было неприемлимо то презрительное отношение к молитвенному опыту афонских монахов, выразителем которого был Варлаам. Он не был знаком с психосоматическими приемами, статус которых представлял собой один из важнейших вопросов в спорах между Паламой и Варлаамом, но считал необходимым практиковать заключение ума в Иисусову молитву (см. его письмо Ирине [Евлогии] Хумнене: ep. 16: 80.43–82.66 [Hero]), не принимая, тем не менее, учения исихастов и свт. Григория Паламы об «ощутительном» восприятии Божественной благодати (см.: Greg. Acind., conf. 5). С другой стороны, если Варлаам, по свидетельству Давида (см. цитату при прим. 11 на с. 125 наст. изд.; о том же свидетельствуется в деяниях собора 1341 г. [см. прим. 10 на с. 125 наст. изд.]), считал нечестивым представление о причастности Божественной сущности, то Акиндин, очевидно, соединяя позицию тех отцов, которые учили о причаствуемости Божественной сущности, и позицию тех, что учили о непричастности сущности Божества (о двух парадигмах причастности Божественной сущности в святоотеческой литературе см.: Бирюков 2009a), – настаивал на том, что Божественная сущность является одновременно и причаствуемой, и непричаствуемой, причем причаствуется она в разной мере различными видами тварного сущего (см.: Greg. Acind., grand. refut. 3.91). Важнейшим же моментом, объединяющим позиции Варлаама и Акиндина, является характерное для каждого из них резкое неприятие учения о реальном различии в Боге сущности и энергий. (Отметим также, что в статье: Бирюков 2009a, с. 155 мы допустили ошибку, упомянув, что о причастности Божественной сущности говорил Варлаам Калабрийский; там должен был быть упомянут Акиндин). См. прим. 52 на с. 35–36 наст. изд.

28

См.: Greg. Acind., sermo ad Joan. patr.: 172–184 (Nadal Canellas); см. прим. 25 на с. 135–136 наст. изд.

29

Δαβὶδ Δισύπατος 1973, a. 19

30

Browning 1955–1957, р. 742.

31

PG 150, 843–862.

32

См.: Dav. Dis., carmen contr. Greg. Acind.: 112 (Browning); см. с. 94 наст. изд.

33

См. статью «О начале полемики вокруг исихазма в эпоху паламитских споров», с. 71–85 наст. изд.

34

Browning 1955–1957, р. 723–739. Имеется болгарский перевод Ямбов Дисипата, выполненный К. Павликяновым: http://ngf-bg.com/Bulgarian/D0cs/Pavlikian0v%20Prev0d%20na%20David%2oDishypatos.pdf.

35

Принимаем датировку М. М. Бернацкого и А. Г. Дунаева: Бернацкий, Дунаев 2006, с. 584.

36

Прохоров 1979, с. 35.

37

А. Риго даже замечает, что многие видные практикующие исихасты той эпохи не были сторонниками Паламы, либо занимали в споре неопределенную и нейтральную позицию (Rigo 1989a, p. 7, n. 13)

38

Согласно датировке Д. Цамиса (Δαβὶδ Δισύπατος 1973, a. 27; его поддерживает Байер: Beyer 1975, S. 109), сочинение написано летом 1342 г., М. М. Бернацкий и А. Г. Дунаев устанавливают как terminus post quem для этого сочинения лето 1345 г. (Бернацкий, Дунаев 2006, с. 585), исходя из предположения, что Дисипат при его написании опирался на 6-й Антирретик Паламы, и ссылаются на места, где Дисипат обсуждает тему энергий как привходящего так же, как это делает Палама в 6-м Антирретике (обсуждение этой темы см. ниже, на с. 63–70 наст. изд.); однако, вообще говоря, нет причин думать, что именно Дисипат заимствовал у Паламы этот дискурс, а не наоборот. Датировка Слова к Николаю Кавасиле Дисипата определяется исходя из упоминания им (гл. 58) «недавнего осуждения» – очевидно, осуждения (отлучения от Церкви) свт. Григория Паламы и свт. Исидора Монемвасийского синодом патриарха Иоанна Калеки 4 ноября 1344 г. Исходя из этого, можно предположить, что Дисипат дописал данный трактат в самом конце 1344 г. – начале 1345 г.

39

Δαβὶδ Δισύπατος 1973, ст. 35–95 (издание греч. текста).

40

Мейендорф 1997, с. 111.

41

Прохоров 1979, с. 47–50 (издание слав. текста).

42

Современное издание Речи Хуаном Надалем-Каньелласом и испанский перевод см. в: Gregorio Akindinos 2002, р. 257–284 (перевод: 285–314). Русский перевод фрагмента Речи по Cod. Monacensis 223, f. 51: Успенский 2001, с. 268–271.

43

Порфирий (Успенский) 1892, с. 821–825 (первое изд., под авторством неизвестного анонима); рус. пер.: Порфирий (Успенский) 1892, с. 266–270 (под названием: Некоего имярек Сказание о том, как недугуют последователи Варлаама и Акиндина); Candal 1949, р. 85–125 (второе изд.). В своем издании Ямбов Дави­да Дисипата Р. Браунинг (Browning 1955–1957, р. 743–744) приводит четыре интерполяции, не учтенных о. М. Кандалем в его издании Истории вкратце. Браунинг обнаружил их, исследуя Codex Bodl. Oxon. Misc. gr. 120, использовавшуюся и Кандалем. Как считает Г. М. Прохоров, три из этих интерполяций, «очевидно, позднейшие, но одна не похожа на позднюю, поскольку в деталях описывает отношения Акиндина и исихастов в период между июнем 1341-го и пасхой 1342 г.» (Прохоров 1979, с. 38). При переводе Истории вкратце в настоящем издании был использован текст, представленный в издании Кандаля, а перевод круп­нейшей из обнаруженных Р. Браунингом интерполяций приведен на с. 34–35. В одном из греческих списков рукописи Истории вкратце сохранилась следующая интересная приписка: «Это сочинение написано мудрейшим монахом Давидом по следующему поводу. Сего божественного Давида просила благочестивейшая деспина Палеологина, говоря: „Прошу тебя, почтенный отец, напиши мне ясно, чтобы я узнала, что представляет собой ересь Акиндина, что возразил ему высокопочтеннейший господин Григорий Палама и что [ответил ему] Акиндин». Уступив, таким образом, просьбе деспины, божественный Давид написал для нее это полезнейшее сочинение, ясное и доступное по слогу и глубокое по уму и смыслу» (цит. по изд.: Прохоров 1979, с. 36; греч. текст: Candal 1949, р. 89, п. 2).

44

Греческий текст: Порфирий (Успенский) 1892, с. 825–826; русский перевод: Порфирий (Успенский) 1892, с. 270–272. Издание сокращенного древнего славянского перевода: Прохоров 1979, с. 53–54.

45

См.: «...Тогда, прежде прочих иных, и благородный Давид наилучшим образом содействовал ему [т. е. Исидору. – Д. Б.], своей рукой нападая на медведей и львов нечестия, по образу того великого, сражавшегося за отцовское стадо [т. е. библейского Давида]. [. ] Иногда же с ним публично вел разговоры перед теми, кто не был неизлечимо болен. Уста же его были златыми, и любезными мне, и из них обильно струился драгоценный источник золота, из которого проистекала речь, как говорится, „слаще меда"" (54, пер. А. Ю. Волчкевич); «.Я назову его дивным ипостратигом того благородного стратега: вместе с ним он боролся и проходил поприще, не давая сна очам и дремоты векам (по крайней мере, в ту пору), согласно своему прозванию. Но пребывал в бдении и, как говорится, весь был оком, днем и ночью через все обращенным к Царю и молящимся за нуждающихся людей» (59, пер. А. Ю. Волчкевич).

46

ΓΠΣ 4, σ. 142–147.

47

Treu 1890, p. 229–234; Δαβὶδ Δισύπατος 1973, а. 21–23.

48

Beyer 1975, S. 127–128; Прохоров 1979, с. 37.

49

ΓΠΣ 4, σ. 142.

50

Dav. Dis., carmen contr. Greg. Acind.: 453–493 (Browning).

51

Т. е. осуждение Варлаама в июне 1341 г.

52

Пер. А. В. Маркова по изд.: Browning 1955–1957, р. 744. Позицию, подобную той, что разделял Акиндин относительно при частности Божественной сущности всего тварного сущего, высказывал и Никифор Григора: «Видишь, как отцы разнообразно говорят, что сущность Божия пребывает в сущих, творит все, причаствуется всеми (ὑπὸ πάντων μετέχεσθαι), все просвещает и освящает, и не мыслят никакой иной энергии и силы Его, которая существовала бы помимо триипостасной сущности Божией и действовала бы не от Бога?» (antirrh. I 2.1: 231.17–20 [Beyer], пер. Т. А. Щукина). Доказывая, что Бог по сущности причаствуется всему тварному сущему (а не только обоживаемым людям), Григора (а до него, вероятно, и Акиндин) приводил места из сочинений отцов Церкви, свидетельствующие, по его мнению, в пользу его позиции. Однако в приводимых Григорой цитатах говорится о том, что сущность Божия присутствует во всем (ср. Joan. Dam., f. o. 1.2: 32–36 [Kotter]; Joan. Chrys., anom. 1.3: PG 48, 704), но речи не идет о причастности. Действительно, в святоотеческой литературе можно встретить утверждения о наполнении сущего Богом по Его сущности (природе) и о присутствии сущности (природы) Божией во всем тварном сущем; об этом упоминают по крайней мере свт. Григорий Нисский, св. Иоанн Дамаскин, свт. Фотий Константинопольский, прп. Симеон Новый Богослов, свт. Григорий Палама и другие. Однако, насколько можно судить, в рамках святоотеческой традиции утверждение о присутствии Бога по сущности в тварном мире не тождественно утверждению о причастности Божией сущности для всего сущего, поскольку первое утверждение относится ко всему тварному сущему и обычно несет смысл, близкий к речи о природной причастности Богу всего сущего, в то время как второе утверждение могло использоваться исключительно в контексте речи об обожении. Таким образом, сливая дискурсы причастности и присутствия в отношении к Божией сущности, антипаламиты следуют парадигме природной причастности, что исключает тезис об особенном модусе причастности Богу, характерном для обоживаемых людей (подробнее см.: Бирюков 2009а, с. 155–159).

53

См. прим. 27 на с. 23–24 наст. изд.

54

Бернацкий, Дунаев 2007, с. 586.

56

Ср.: Пс. 114, 8 (по пер. LXX).

57

Greg. Pal., particip. 9–11: 145.6–8, 145.26–146.8, 146.20–147.3 (ΓΠΣ 2), цит. по изд.: Григорий Палама 2007, с. 99–101, с изм.). Ср. также: idem., dial. orthod. et Barl. 47; contr. Acind. 5.27. Очевидно, эта тема появилась в сочинениях Паламы раньше (а именно, в 1341–1342 гг.), чем были написаны Ямбы Дисипата.

58

Max., amb. 7: PG 9I, 1080A-B.

59

Ps.-Dion. Ar., d. n. 5.5: PG 3, 820A-C.

60

По крайней мере, уже у Севира Антиохийского в явном виде проговаривается отождествление причастности и обладания (liber contr. grammat. 2.I7), что было невозможно для предшествующей церковной литературы, использовавшей дискурс причастности Божественной сущности в контексте речи об обоживаемых людях.

61

Подробнее об этом и указание на релевантные места в текстах св. отцов см. в: Бирюков 2009 a.

62

Dav. Dis., carmen contr. Greg. Acind. 472–473 (Browning).

63

Тема иерархии тварного сущего возникает еще у Каппадокийских отцов, а после них у Немесия Эмесского, Феодора Мопсуэтского и других. Однако в корпусе Ареопагитик (d. n. 5.5–6) имеется учение не только об иерархии сотворенного сущего, но и об иерархии начал-универсалий, к каковым это сущее причаствует – в этом принципиальное отличие дискурса Ареопагита от предшествующей византийской традиции, в которой могла идти речь о логосах сотворенных существ, но не был распространен дискурс иерархии начал-универсалий.

64

Ps.-Dion. Ar., d. n. 5.3.

65

Издание: Beyer 1971, S. 183.

66

Dav. Dis., contr. Barl. et Acind. 2.

67

Dav. Dis., contr. Barl. et Acind. 3.

68

А именно, на Константинопольских соборах июня и июля 1341 г.

69

Dav. Dis., contr. Barl. et Acind. 5–6.

70

Ibid., 7.

71

Ibid., 8–9, 18.

72

Ibid., 18, ср.: 23.

73

Ibid., 8–9.

74

Ibid., 11.

75

Ibid., 12.

76

Dav. Dis., contr. Barl. et Acind. 13.

77

Ibid., 16.

78

Ps.-Bas., Caes. contr. Eunom. 5: PG 29, 716B.

79

Dav. Dis., contr. Barl. et Acind. 13–14.

80

Ibid., 15.

81

Ibid., 17.

82

Ibid., 18–19.

83

Dav. Dis., contr. Barl. et Acind. 20–21.

84

Ibid., 22–24.

86

Ibid., 25–26.

87

Ibid., 27.

88

Ср.: ibid., 27–28.

89

Dav. Dis., contr. Barl. etAcind. 28–30.

90

Ibid., 31, ср.: 28; подробнее о теме энергий как привходящего см. с. 63–70 наст. изд.

91

Dav. Dis., contr. Barl. et Acind. 32.

92

Max. Conf., cap. theol. 2.3: PG 90, 1125D.

93

Dav. Dis., contr. Barl. etAcind. 33–34.

94

Ibid., 35.

95

Max. Conf., cap. theol. 1.82: PG 90, 1116B-1117A.

96

Dav. Dis., contr. Barl. etAcind., 36–38.

97

Ps.-Bas. Caes., contr. Eunom. 5: PG 29, 716 B.

98

Dav. Dis., contr. Barl. etAcind., 39.

99

Ibid., 40–41.

100

Joan. Chrys., in Ps. 9.3: PG 55, 125.

101

Dav. Dis., contr. Barl. etAcind., 42–44.

102

Bas. Caes., contr. Eunom. 2.29: PG 29, 640B-641A.

103

Dav. Dis., contr. Barl. etAcind. 45–46.

104

Ibid., 47.

106

Dav. Dis., contr. Barl. etAcind., 48–49.

107

Ibid., 50–52.

108

Dav. Dis., contr. Barl. etAcind. 52.

109

Ibid., 53–54.

111

Dav. Dis., contr. Barl. et Acind., 53–55.

112

Ср. Greg. Pal., de un. et. dist. 22; capita 150, 73. Дискурс энергии как движения сущности восходит к Каппадокийским отцам, см.: Бирюков 2009b, с. 232–324.

113

Nil. Cab., in Greg. Nyss. 5.



Источник: Полемические сочинения. История и богословие паламитских споров Автор: Монах Давид Дисипат – Святая гора Афон - Москва: Изд. Никея. 2012. – 312 с. ISBN 978-5-91761-098-6

Вам может быть интересно:

1. Самая сильная апология против нападок на его свиток святейший Григорий II Кипрский, патриарх Константинопольский

2. "Не послушествуй на друга твоего свидетельства ложна" профессор Василий Александрович Соколов

3. Всеобъемлющее собрание (Пандекты) Богодухновенных Святых Писаний – Слово 129. Об усыновлении преподобный Антиох Палестинский

4. Христианские рассуждения и размышления, предложенные и в особых статьях, и в словах, беседах и речах. Том I епископ Виталий (Гречулевич)

5. Ответ на предсмертное завещание святителя Марка Ефесского Геннадий II Схоларий, патриарх Константинопольский

6. Охридский пролог – 1. Святая мученица Пелагия Тарсианка святитель Николай Сербский

7. Слово о воплощении Господа святитель Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский

8. О том, как должно понимать слова Апостола: егда предаст царство Богу и Отцу (1 Кор.15:24)? священномученик Зенон Веронский

9. Древние иноческие уставы – 3. Преподобного Орсисия аввы Тавеннисиотского наставления святитель Феофан Затворник

10. Собеседования о том, каким путем приобретается безгневие, а также о том, чтобы иметь вещи как бы не имея их преподобный Зосима Палестинский

Комментарии для сайта Cackle