Сочинения Давида Дисипата в древнерусской литературе

Исихастские споры, волновавшие теоретиков на Балканах в 30–60-х гг. ХIV в., стимулировали новое мощное византийское влияние на культуру славянских стран. За сто лет переводов начиная с этого времени русская литература оказалась обогащенной, по оценке А. И. Соболевского, почти вдвое.¹ Но из непосредственно порожденной спорами обширной и разнообразной литературной продукции сравнительно очень немногое было переведено с греческого языка на славянский. Возможно, еще в 50-х гг. (и уж, во всяком случае, не позже 80-х) ХIV в. в русских церквах раздались анафемы Варлааму, Акиндину и всем прочим, кто считает свет преображения Христова явлением естественного порядка или, напротив, самой сущностью божией, и «вечная память» тем, кто, как Григорий Палама, учит, что этот свет – проявление божественной энергии, вечной и бесконечной.² Однако же сами учения, отвергаемые таким образом и утверждаемые, изложены в Чине православия, как того требует жанр, лишь коротко, в их существе (пункты Чина, о которых идет речь, предназначены для второго воскресенья Великого поста). Подробнее о смысле столкнувшихся в Византии концепций и о том, как разворачивалась между ними борьба, русский читатель мог узнать из сочинений «кир Давида мниха и философа» – и, кажется, только из них. Об этих сочинениях, об их авторе, об их бытии в древнерусской литературе и пойдет здесь речь.

В русских рукописях³ сочинения кир Давида помещаются всегда вместе, всегда среди подборки антилатинских произведений, всегда в одном переводе и в определённом порядке: 1) «О еже не впасти в ересь Варлаама и Акиндина, кир Давида мниха и философа изложение», 2) «Тогожде сказание, како Варлаам изобрете и состави свою ересь» и 3) «Сведетельства от святых, яко божество глаголется объсиявый свет на Фаворе ученики на божественное господне преображение».

«Кир Давид мних и философ» – лицо науке известное.⁴ Это отпрыск аристократической фамилии Дисипатов, родственной Палеологам, ученик Григория Синаита, горячий сторонник Григория Паламы, противник Варлаама Калабрийского и Григория Акиндина. Сохранились, но только в греческом оригинале, и другие его сочинения: «Слово о кощунствах Варлаама и Акиндина, посланное Кавасиле господину Николаю»,⁵ ямбическая поэма с обличением ереси тех же Варлаама и Акиндина,⁶ и канон св. Георгию.⁷

До начала споров Давид Дисипат был в дружеских отношениях и с афонским монахом Григорием Паламой, и с переселившимся в 1330 г. из южной Италии в Византию калабрийским греком монахом Варлаамом, и с Григорием Акиндином, близким к патриарху светским лицом, учеником как Паламы, так и Варлаама, и пользовался уважением этих своих друзей. В одном из своих писем Варлаам пишет, что он многому хорошему научился у Калофета, Дисипата и праведника Луки.⁸ Судя по всему, эти аскеты знакомили его со своей созерцательской практикой. Но против их практики Варлаам сразу же резко восстал, стараясь при этом, однако же, сохранить хорошие отношения с самими авторитетными иноками.⁹

Антилатинские сочинения, написанные Варлаамом в Византии, вызвали (в 1336–1337 гг.) критику со стороны Григория Паламы. Варлаам применял относительные «диалектические» суждения, заимствуемые у почитаемых им античных философов. Палама же полагал, что богословским рассуждениям не пристало опираться на условные постулаты, – они должны иметь в основе реальный (церковный и личный) опыт богообщения и должны вследствие этого носить не релятивистский «диалектический», но абсолютный «аподиктический» характер. Отводя от себя последовавшее в ответ на это обвинение в еретическом посягательстве на общение с несообщимым, Палама развил теорию о различении в божестве трансцендентной несообщимой сущности и свойственной этой сущности «нетварной», т. е. бесконечной, но сообщимой миру и людям энергии или деятельности. Так спор о допустимых в богословии методах постепенно перерастал в столкновение гуманистического по своему характеру богословского агностицизма с мистическим христоцентристическим реализмом.¹⁰ Когда уже началась полемика с Паламой, но еще до открытого конфликта с исихастами, Варлаам писал Дисипату, что, на его взгляд, нет ничего лучше или почтеннее «точного постижения сущего, что в своем пределе есть возможно большее знание бога, и благовидного, с рассудительностью, отношения к людям с доступным подражанием Подлинному Добру», «прочее же, хотя и является подвигом и похвальным испытанием душ, как-то: воздержание и бодрствование, твердость и самообладание в опасностях, пост и бдение, а также сон на земле и вообще всякое изнурение и упражнение тела, – если не ведет либо к одному, либо к другому, то напрасно, по-моему, людьми практикуется и вовсе никакой не приносит пользы душе ни в настоящем, ни в будущем...».¹¹ При этом Варлаам жаловался Дисипату на недоброе к себе отношение не называемого им по имени человека, имея в виду, очевидно, Паламу.¹² В этих письмах уже начинает сквозить иронически-высокомерное отношение их автора к получателю – Давиду.¹³

Скоро (1338 г.) Варлаам открыто стал подвергать резкой критике созерцательскую практику и теорию монахов-исихастов, «пуподушников» и «двубожников», как он их называл; в конце концов он обвинил их перед патриархом в мессалианской ереси. Защищавшего «священнобезмолствующих» Григория Паламу патриарх Иоанн Калека вызвал в начале лета 1341 г. из Фессалоник в столицу для ответа перед собором на обвинения калабрийца.¹⁴ С дороги, из Адрианополя, Палама написал Дисипату, прося его тоже явиться на собор. Письмо это было им послано в пустынную Парорию, расположенную где-то в горах южной Болгарии, между Адрианополем и Созополем. Давид Дисипат подвизался там с неким Дионисием, уроженцем Константинополя, тоже близким другом Григория Паламы.¹⁵ В Парории, как известно, находился монастырь Григория Синаита,¹⁶ потому есть все основания считать Давида и Дионисия его учениками.

Письмо Паламы не застало в Парории Дисипата: чуть раньше он получил из Константинополя от Григория Акиндина послание с просьбой лично посодействовать примирению Паламы с Варлаамом, чего Акиндин старался достичь,¹⁷ и уже находился на пути в столицу с некоторыми из своих сподвижников. Они прибыли туда через три дня после Григория Паламы и его друзей-спутников.

Собор состоялся 10 июня 1341 г. в храме св. Софии при большом стечении народа. Учение Паламы полностью восторжествовало. Варлаам публично просил прощения у Григория, получил его, пробовал затем, после внезапной смерти императора Андроника III (15 июня), начать свою борьбу сначала, но безуспешно, счел свое дело проигранным и, изменив внешность, бежал в июле из Византии обратно в Италию, вернулся там из православия в католичество, учил греческому языку Петрарку и со временем был возведен папой в сан епископа греческой униатской церкви Гераса. Любопытен перечень причин, по которым Варлаам стал считать истинной римско-католическую, а не православную церковь: 1) дисциплина и порядок в римской церкви, 2) образованность ее духовенства, 3) наличие видимого всемирного главы и 4) политическая сила западных народов.¹⁸ Дело Варлаама продолжил в Византии Григорий Акиндин, которому показались рискованными некоторые из выражений Паламы. Но в августе того же года на соборе Палама одержал публичную победу и над ним. Акиндин вынужден был письменно выразить свое полное согласие со святыми отцами.¹⁹

Казалось бы, исихасты отбили все атаки. Однако ситуация в Византии вдруг резко изменилась, и для их противников открылись новые перспективы. Два человека претендовали на регентство при девятилетнем наследнике умершего императора: фактически управлявший делами государства великий доместик Иоанн Кантакузин и патриарх Иоанн Калека. В октябре 1341 г. с целью устранить Кантакузина от власти великий дука Алексей Апокавк, патриарх и вдовствующая императрица Анна Савойская произвели в Константинополе государственный переворот. Началась гражданская война. Григорий Палама, теперь широко известный, вместе с другими видными монахами выступил решительным сторонником гражданского мира, прекращения борьбы с Кантакузином. Какое-то время Паламе удавалось избежать ареста, меняя места своего пребывания. Но в марте 1342 г. его доставили из Гераклеи в столицу и в сентябре того же года по подозрению в связи с Кантакузином арестовали. Поддерживаемый патриархом, против теоретических положений Паламы вновь выступил Григорий Акиндин. Как «многобожник» в ноябре 1344 г. Палама был отлучен от церкви.

Именно в это неблагоприятное для Паламы время гражданской войны Давид Дисипат начал писать в защиту его учения, против Акиндина. Где именно он тогда находился, неизвестно. Р. Браунинг думает, что он мог быть на Афоне или же в лагере Кантакузина во Фракии;²⁰ Д. Цамис предполагает, что еще в 1341 г. Давид вернулся в Парорию.²¹ В мае 1342 г. Дисипат написал «Слово о кощунствах Варлаама и Акиндина, посланное Кавасиле господину Николаю».²² Николай Кавасила, в дальнейшем видный общественный деятель и знаменитый писатель-мистик,²³ тогда еще не определил, очевидно, своего отношения к идеям противников, ибо примерно в это же время ему писал и Акиндин, тоже стараясь заручиться его поддержкой.²⁴ Затем Акиндин, чтобы завоевать сердца молодежи, сочинил поэму в 509 ямбических стихов против Паламы,²⁵ а Дисипат, услышав об этом, создал свою поэму в 618 стихов против Акиндина (не раньше осени 1342 г.). |Гражданская война тянулась пять с половиной лет (октябрь 1341–февраль 1347 г.). Но перелом в ней в пользу Иоанна Кантакузина наметился задолго до ее конца, вскоре после смерти наиболее энергичного «антикантакузиниста» Апокавка, погибшего от рук заключенных при обозрении одной из ставших в то время многочисленными в Константинополе тюрем (11 июня 1344 г.). Равным образом и учение Акиндина, несмотря на все старания патриарха, популярным не становилось. Императрица Анна начала осознавать гибельность проводимой при ее участии политики. И тогда, очевидно чтобы спасти свое положение, она решила пожертвовать вторым членом «триумвирата», патриархом Иоанном Калекой. Тот был уязвим именно благодаря поддержке, какую оказывал соборно осужденному в августе 1341 г. Акиндину. В частности, чтобы поднять богословский престиж Акиндина, патриарх рукоположил его в дьяконы, а потом и в священники. Не очень интересуясь богословской проблематикой и памятуя, что на соборе, который осудил Варлаама, председательствовал ее муж, императрица и прежде не сочувствовала этой стороне деятельности патриарха. Теперь же она выразила желание быть проинформированной обеими спорящими сторонами. С этой целью в начале 1346 г. она обратилась к заключенному Григорию Паламе, к Акиндину, к Давиду Дисипату и к историку Никифору Григоре с просьбой объяснить ей, в чем суть разногласий. Палама ответил ей кратким письмом;²⁶ Акиндин написал свое полемическое исповедание веры;²⁷ Григора заявил, что не разделяет взглядов исихастов, и, понимая, чтó в этот момент требуется императрице, ничего не написал (спустя небольшое время он выступит против Григория Паламы); а Давид Дисипат представил ей в ответ занимающее нас сочинение, или сочинения. В одном из греческих списков конца ХIV–начала ХV в. «Сказание» Дисипата сопровождено краткой исторической справкой, в которой говорится: «Это сочинение написано мудрейшим монахом Давидом по следующему поводу. Сего божественного Давида просила благочестивейшая деспина Палеологина, говоря: «Прошу тебя, почтенный отец, напиши мне ясно, чтобы я узнала, что представляет собой ересь Акиндина, что возразил ему высокопочтеннейший господин Григорий Палама и что [ответил ему] Акиндин». Уступив, таким образом, просьбе деспины, божественный Давид написал для нее это полезнейшее сочинение, ясное и доступное по слогу и глубокое по уму и смыслу».²⁸

Бросается в глаза сходство заголовка этого написанного для императрицы Сказания Дисипата –... ὄπως τήν ἀρχήν συνέστη ἡ κατά τόν Βαρλαάμ και Ἀκίνδυνον πονηρὰ αἵρεσις (...о том, как возникла гнусная ересь Варлаама и Акиндина) и заглавия Слова Акиндина ... ὄπως ἡ τοῦ Παλαμᾶ καί Βαρλαάμ, φιλονεικία τήν ἀρχήν συνέστη (...о том, как возник спор Паламы и Варлаама), написанного весной 1343 г. для представления патриарху.²⁹ Вспомним, что Дисипат свою ямбическую поэму сочинял в ответ на поэму Акиндина и, как и тот, обращался с посланием к Николаю Кавасиле. Думаю, едва ли не каждый раз, беря в руки перо, Дисипат «брал на прицел» какое-то определенное произведение своего противника.

Кроме самого Григория Паламы и Дисипата, против Акиндина писал еще целый ряд лиц,³⁰ в том числе Филофей Коккин, будущий патриарх; как раз в январе 1346 г. святогорцы прислали в Константинополь два написанных им трактата о фаворском свете.³¹

Движимый, очевидно, чувством самосохранения, патриарх Иоанн вскоре отрекся от Акиндина, но это его уже не спасло. В январе 1347 г., перед самым вступлением Иоанна Кантакузина в Константинополь, императрица Анна созвала собор, который и низложил патриарха. В феврале, при Кантакузине, собор подтвердил низложение Калеки и отлучил от церкви Акиндина.

На этом соборе Акиндин поносил монахов, называя их мессалианами, извратившими правые догматы, и обжорами и пьяницами, которые с перепоя хвастаются, что знают божьи тайны и предсказывают будущее.³² Он бежал из столицы и в начале 1348 г. послал своим ученикам в Константинополь своего рода завещание с призывом продолжать сопротивление паламизму.³³ Несколько недель спустя он умер.

Отдельные последователи Варлаама и Акиндина не исчезнут в Византии до самых последних дней ее существования. Но после победы Кантакузина монахи-исихасты из числа решительных сторонников учения Паламы прочно заняли ключевые посты в византийской церкви. Уже с этих позиций они продолжали свою борьбу с «медведями и львами нечестия»; в числе первых, помогая новоизбранному патриарху Исидору (1347–1350 гг.), бросался на недавних господ положения «благородный Давид», с его, как пишет (в Житии Исидора) Филофей Коккин, удивительной «остротой и силой ума, с готовностью щедро изливающего, как из источника, превосходную мудрость то (своих) рассуждений, то божественных Писаний и наших мудрецов-богословов». В то же время Давид без устали ходатайствовал перед императором Иоанном Кантакузином за тех, кто в этом нуждался. Филофей сообщает также о похвальном слове Давида патриарху Исидору.³⁴

О самом Давиде Дисипате сведений больше нет, если не считать одного письма Григория Паламы, посланного им в июле 1354 г. из турецкого плена, возможно, Давиду Дисипату:³⁵ в единственном списке этого послания (Upsal. gr. 28а, f. 99) адресат в заглавии не указан, лишь рядом с первой строкой текста на поле киноварью написано: τω δυσσυπ(ά)τω, – «Дисcипату». В первой фразе, однако же, здесь говорится о некоем известном Давиде как о покойном, причем имя «Давид» (в начале третьей строки) тоже стоит в дательном падеже, так что и с ним может быть связан маргиналий «Диссипату». Принимая это во внимание, Дж. Мейендорф считает возможным допустить, что послание адресовано неизвестному нам лицу.³⁶ Греческий же ученый Д. Цамис утверждает, что маргиналий по своему положению может относиться только к заголовку, и потому возвращается к мнению, что Григорий Палама писал именно Давиду Дисипату. О каком же тогда «блаженном Давиде» в послании идет речь? Д. Цамис предполагает, что о неизвестном нам духовном отце Дисипата.³⁷ Однако же Х.Ф. Байер справедливо, на мой взгляд, сомневается в возможности того, чтобы Палама с такой теплой благодарностью вспоминал о каком-то другом Давиде, кроме Дисипата.³⁸

Испанский ученый М. Кандал исследовал греческую рукописную традицию Сказания Дисипата и установил, что существует два типа его текста.³⁹ Без имени автора («Некоего имярек...›) по рукописи Метеоро-Варлаамского монастыря в Фессалии (которую впоследствии не удалось oбнаружить) текст второго, более позднего вида вместе с сопровождающей его подборкой выписок-свидетельств еще прежде этого был издан и переведен на русский язык Порфирием Успенским.⁴⁰ М. Кандал по мюнхенскому греческому кодексу Monacense 508, ХIV в., издал Сказание в первоначальном виде, сопроводив его разночтениями по изданию П. Успенского, переводом на испанский язык и подробным историческим комментарием. Но после этого Р. Браунинг обнаружил в бодлеанской рукописи Oxon. Мisс. gr. 120 четыре интерполяции в тексте Сказания, три из которых, очевидно, позднейшие, но одна не похожа на позднюю, поскольку в деталях описывает отношения Акиндина и исихастов в период между июнем 1341-го и пасхой 1342 г. Р. Браунинг опубликовал эти отрывки и заметил, что всё Сказание должно быть заново издано в третий раз.⁴¹

В Москве хранится одна из пяти названных М. Кандалом греческих рукописей с первым типом Сказания – ГИМ, Синод. греч., № 290/236.⁴² Ее датировали то ХV–ХVI,⁴³ то ХV–ХVII вв.⁴⁴ На деле, как показывают ее филиграни, она принадлежит 60–80-м гг. XIV в.⁴⁵ Написана она разными почерками,⁴⁶ среди которых оказалось два мне знакомых: Иоасафа из столичного монастыря τῶν Ὁδηγῶν⁴⁷ и Мануила Цикандилиса.⁴⁸ Эти почерки чередуются,⁴⁹ а на л. 95 об. и встречаются: Мануил сменяет Иоасафа среди фразы (рис. 1). Ничего удивительного в этом нет, так как известно, что оба эти писца обслуживали экс – императора Иоанна Кантакузина и его ближайших друзей. Но по почеркам мы можем уверенно судить о кружке, из которого. вышла эта книга.

Сказание Давида Дисипата, или, как оно здесь называется, «Краткая история честнейшего и мудрейшего монаха господина Давида о том, как возникла гнусная ересь Варлаама и Акиндина», открывает сборник. Так же точно, кстати сказать, оно открывает и Моnacense 508, имеющую и ряд других общих с московской рукописью особенностей (следом за М. Кандалом я склонен думать, что эти два кодекса связаны узами родства,⁵⁰ но какая именно между ними зависимость – это надлежит ещё выяснить). И там и тут Сказание помещено одно, без всегда сопровождающих его в русских рукописях текстов того же Дисипата. Далее в Синод. греч., № 290 следует соборный том 1351 г., один из наиболее значительных в истории утверждения в православии учения о божественной энергии. Сборник в целом носит заостренно – исихастский характер; здесь содержатся произведения таких авторов, как патриарх Филофей, Григорий Палама, Николай Кавасила. Оказывается, что здесь (л. 78–214) перед нами прижизненный, выполненный Иоасафом и Мануилом Цикандилисом список знаменитого сочинения Николая Кавасилы «О жизни во Христе», поскольку автор был жив еще в 90–х гг. ХIV в.⁵¹ Ясно, что Сказание Давида Дисипата играет в московском и мюнхенском сборниках роль вступительной исторической справки; потому-то оно и помещено здесь на первом месте.

Что касается Изложения «О еже не впасти в ересь Варлаама и Акиндина», которое в русских рукописях всегда предшествует Сказанию, то ни одним из исследователей оно не отмечено в числе произведений Давида Дисипата. Означает ли это, что сохранился только славянский его перевод, а греческий оригинал утрачен? Время покажет.

Рис. 1. Сочинение Николая Кавасилы «О жизни во Христе». Писец Мануил Цикандилис сменяет Иоасафа на 8-й строке сверху. ГИМ, Синод. греч., № 290, ХIV в., л. 95 об.

Изложение «О еже не впасти...» Давид начинает прямо с заявления о своей и своих единомышленников вере в нетленность фаворского света и о различении ими непричастного божественного существа, или естества, от «действа», или энергии, которая сообщается людям с чистым – очищенным соблюдением заповедей – сердцем. Далее автор разъясняет, что деятельность всегда соответствует характеру существа: «...ни же греяти может студень, ни же убелити черность, ни же просвещати тма», но кто что имеет по своей природе, то и подает «приемлющим». Если деятельность преходяща – и существо преходяще, если действий нет – и существа нет: «...случится по всякой нужди (т. е. по необходимости, – Г. П.) ни же самому быти глаголати богу, понеже, по священных отцех, естественному и существенному действу отъемлему, ни бог будет, ни человек».

Исихастские споры, замечает Дж. Мейендорф, до какого-то момента можно рассматривать как конфликт двух экзегетов сочинений Дионисия Ареопагита.⁵² Но и на всем протяжении этих споров Ареопагит оставался едва ли не самым часто вспоминаемым автором.⁵³ Необычайно повышенным вниманием общества к мыслям Дионисия объясняется, конечно, и то, что в 1371 г. огромные и очень сложные его произведения были впервые – сербским иноком Исайей на Балканах – переведены на славянский язык.⁵⁴ В изложении Давида Дисипата можно видеть краткий паламитский комментарий к Ареопагиту: «Божеству божиему и непричастному существу глаголему, божество и еже достойным от него подаемый боготворный дар и сила именуется богословцем; и не божество точию, не – и самобожество, по великому в богословии Дионисиу, и самообожение, и богоначалие. Рече бо: «Самобожество глаголем начальствене убо и божественне и виновне единое всем преначальное и присносущное начало и вину, причастне же издаему от бога непричастного промысленую силу – самообожение"».⁵⁵ Паламой и его последователями такие термины Ареопагита, как «преначальное начало» (ὐπεράρχικος ἀρχή), «самобожество» (αὐτοθεότης) и «самообожение» (αὐτοθέωοις), прилагались к понятию божественной деятельности, энергии.

Любопытно, что в Изложении говорится лишь о Варлааме и о древних еретиках Арии и Македонии, дерзнувших назвать созданным «божество и самобожество, и самообожение, и богоначальство», но совсем не упоминается Акиндин, хотя знакомство автора с его теорией, согласно которой причастна миру сама божественная сущность, совершенно очевидно. Почему-то Дисипат предпочитает не называть автора этой теории. Не означает ли это, что он писал свое Изложение, когда Акиндин, недавно соборно осужденный за свои взгляды, мог только устно вести свою полемику против паламизма – патриарх разрешил ему это зимой 1341/42 г., – но еще не смел сочинять трактаты (это ему будет позволено осенью 1342 г.)? Видимо, открыто полемизировать с человеком, который сам не может писать, считалось неэтичным. Точно так же Давид ни разу не называет Акиндина в написанном весной 1342 г. для Николая Кавасилы пространном «Слове о кощунствах Варлаама и Акиндина», лишь обыгрывает его имя: «Акиндин» значит «безопасный», а Дисипат говорит о «двойных опасностей его (Варлаама, – Г.П.) наследнике».⁵⁶ И Палама, в то же примерно время полемизируя с Акиндином («Разговор православного с варлаамитом»), его не называет.⁵⁷

Показательно и то, что Дисипат дважды – в начале и в конце сочинения – вспоминает «соборный свиток», составленный «по ответу божественного и блаженного царя и общего иже о семь собравшегося собора», осуждающий тех, кто мыслит как Варлаам, и утверждающий «благочестивая веления» («веления» значит «догматы»), – он имеет в виду решения собора, состоявшегося под председательством императора Андроника III в июне 1341 г., – и при этом оба раза Давид как бы побуждает неназываемого им противника к открытому выражению своих мыслей: если кто-либо считает, что мы прельщаемся, пишет он, «и то(й) нам свою мысль, якова же любо есть, да скажет. Иже бо о бозе словесем, льсти всякоя и лукавства, испытнейших же и смешеных ухищрений кроме всих, лепо есть чистотествовати». И в конце – еще раз: «...аще кто убо прельститися нам мнит и злословити, благочествовати же надеется тo(й) и согласне святым крепиться. .. и то(й) просте же и несъстроене, якова же когда есть, да скажет». Следующие, последние в Изложении, слова показывают, что Дисипат бросает этот вызов в далеко не благоприятной для него самого, точнее – для тех взглядов, которые он разделяет, обстановке, но что, тем не менее, он уверен в победе защитников истинного благочестия: «Страшити бо(ся) не подобает истинно глаголющу о благочестии, понеже едино от всех непобедимо суще – истины естество. Аще и на время от лжа неблагоискусноствовати мнимо будеть, вскоре паки, вяще неже прежде, светлейше и явленнейше к себе возвращается и яже по естеству дръжава».

Итак, по нашим расчетам, Давид писал свое Изложение в 1342 г., в тот период, когда Акиндин занимал как бы переходное положение от осужденного еретика к правительственному идеологу. Можно предположить, что гораздо более краткое и с некоторым оттенком вызова написанное Изложение предшествует в тот же период на ту же тему сочиненному «Слову о кощунствах». Насколько я могу судить, сравнивая перевод одного произведения с оригиналом другого, прямых текстуальных совпадений между ними нет, есть лишь смысловые. В «Слове» Дисипат подробней развивает те же мысли, но, кроме того, показывает и свою политическую позицию – позицию сторонника гражданского мира, т. е. мира с Кантакузином, тоже совпадающую с точкой зрения Паламы: «Если из зол гражданская война злейшее, то согласия благо, конечно, из благ превосходнейшее».⁵⁸

В Сказании по сравнению с Изложением, которое, возможно, послужило для него основой, верх берет историческая повествовательная стихия (оно и называется по-гречески "Ιστορία δια βραχέων). Здесь рассказывается, как Варлаам, полагавший, что ничто иное не может быть божественным светом, кроме разума и «суетного любомудрия эллинских учений», услышав от «добрых старец» (καλογέρων) о «божественнем просвещении», особенно же о «бывшим сиянии на горе Фаворьстей на божественнем оном господнем преображении», «написа словеса на божественный свет, хотя показати его веществен, и тленен, и создан, и чювьствен, глаголя, яко небе он свет присно, но тогда бысть, – яко да видят ученицы, невежди суще, и почюдяться, – и пакы разыдеся, и истле, и иде в небытие». «Добрии старцы», познакомившись с этими сочинениями, убедили Паламу попытаться переубедить Варлаама. Это не удалось. Варлаам «еще множае подвижашася к таковому хулению и досаждению святых. Принужден, прочее, быв, въсписа и Палама...». Далее излагаются ход письменной полемики и движение мысли противников. Это сделано четко, ясно. В изложении мыслей Паламы используется любимый им пример солнца и лучей, а также источника и «яже от него истачаемой воды: аще убо сладок – сладка, аще ли горек – горка»; огня, неспособного производить «действо студено»; воды: «ни же согревает бо вода, ни же простужает огнь, но кождо подобное имать и ключаемое существу действо». В заключение Дисипат пишет, что взгляды Акиндина не отличаются от воззрений Варлаама, хотя тот утверждает обратное, боясь подпасть под осуждение Варлаама. Вследствие же этого страха, «за еже хотети таитися», «и в другое горшее злочестие... впаде Акиндин» – уступив святым мужам в том, что благодать несозданна, он, однако же, заявил, что она одновременно есть существо божие: «.. .глаголет ту быти существо божие, и причастно то творит всем тварем, словесным же и безсловесным, одушевленным же и бездушным, – еже, – заключает Дисипат, – всякого нечестия есть превыше».

Славянский перевод Сказания Дисипата (он, повторяю, один во всех русских списках) был сделан с греческого текста, близкого к раннему, по М. Кандалу, типу; некоторые чтения, однако же, роднят его и со вторым типом.⁵⁹ Кстати сказать, отсутствие в переводе всех тех интерполяций, которые обнаружил и опубликовал Р. Браунинг,⁶⁰ свидетельствует, по-видимому, об их более позднем происхождении и во всяком случае об их инородности по отношению к рукописной традиции Сказания в целом (тем самым в какой-то мере восстанавливается авторитет публикации М. Кандала).

Когда был сделан перевод? Древнейшие сохранившиеся списки относятся ко второй половине ХV в. Но антилатинские сборники, содержащие произведения Дисипата, по своему составу (очень схожему во всех случаях) близки к сборникам, описанным А. Поповым в его «Историко-литературном обзоре древнерусских полемических сочинений против латинян»;⁶¹ сборники этого типа появились у славян в ХIV в.⁶² Произведения Давида Дисипата были переведены, вероятно, тогда же – пока они были актуальны еще у самих греков.

Почему именно эти произведения были избраны неведомым нам славянским переводчиком из моря исихастской богословско-полемической литературы? По-видимому, по причине их небольшого объема и, действительно, большей их ясности и доступности по сравнению с множеством других современных и родственных им произведений на ту же тему. Я думаю, если бы рационалистические по своей тенденции идеи антипаламитов серьезно угрожали «заражением» какого-нибудь из славянских народов, константинопольские патриархи-исихасты озаботились бы, конечно, «трансплантацией» в эти страны достаточного, гораздо большего количества противоварлаамовских и противоакиндиновских сочинений.

Древнейший русский список произведений Давида Дисипата содержится в сборнике ГПБ, Q. ХVII. 88, 1495 г., на л. 72 об.–81 об. Вся эта книга написана «рукою многогрешного Аввакума», который оставил на последнем (230–м) листе свою приписку: «В лето 7004 списаны быша сия книги, месяца октябврия 25 (октябрь 1495 г., – Г. П.), на память святых мученик Нотарии, при благовернем князи Иване Васильевичи, при освященном митрополите Симеоне Московьском и всея Руси, рукою многогрешного Аввакума. Вы же, отци и братья, чтуще книгы сия, поминайте нас в святых своих молитвах. Но молю ти ся, владыко господи Иисусе боже наш, не помяни беззаконий наших, молитвами пречистыя ти матере и святых отець, съставивших книги сия, и всех святых. Ныне и присно и в векы веков аминь. Свершающе всякое дело благо – о Христе Иисусе Господе нашем аминь». В начале этой рукописи (л. 1–48) помещено «Житье и хоженье Даниила Русьскыя земли игумена», а далее до конца идет антилатинский полемический сборник.⁶³

В этой рукописи возле киноварного заглавия Дисипатова Изложения «О еже не впасти в ересь...» (л. 72 об.) на поле поставлены один над другим два киноварных крестика – по крестику против каждой строки заголовка (см. рис. 2; у других заголовков подобных значков нет). Эти крестики заставляют вспомнить автограф митрополита Киприана–Лествицу 1387 г. (ГБЛ, МДА фунд., № 152), где подобные столбики киноварных крестиков у заглавий – по крестику против каждой строки – встречаются в изобилии. Вообще же манера так помечать заглавия не имела широкого распространения ни в Византии, ни на Руси. Так что можем предположить, что сочинения Дисипата если не перевел, то когда-то переписал сам митрополит Киприан. Хотя «многогрешный Аввакум» не вовсе свободен от ошибок, его список оказывается в целом наиболее правильным в передаче сложного переводного текста и тем самым наиболее соответствующим (в сопоставимой части) греческому оригиналу. Этот список я кладу в основу прилагаемого издания.

Рис. 2. Начало Изложения Давида Дисипата «О еже не впасти в ересь Варлаама и Акиндина». ГПБ, Q. XVII. 88, 1495 г., л. 72 об.

Через полтора года, в 1497 г., в Новгороде был создан сборник ГПБ, собр. Погодина, № 1941, тоже содержащий произведения Дисипата (л. 22 0б.–31 об.).⁶⁴ На л. 13 этой книги сделана киноварная запись, извещающая нас о времени, месте, инициаторе ее написания и о самом писце: «В лето 7005, месяца мая в день (май 1497 г., день не указан, – Г. П.) нач(а)х писати грешный старец Пахомие, по реклу Сухой, Ноугороцкаго мо(на)стыря С(у)х(о)ва Николы, что на валу, с бл(агослове)нья игумена Иова, в славу и честь и покло(не)ние пр(есвя)тей Троице. Аминь». По содержанию эта книга очень близка к антилатинской части тои рукописи, с которой мы только что познакомились. Но протографом для неё та не послужила, поскольку здесь, в «Сказании» Дисипата, мы находим слова («ни же глаголем две солнци, но едино»), которые выпущены в той (и в остальных списках), но которые находят себе соответствие в греческом оригинале. Любопытна в этой новгородской рукописи неумелая перерисовка какой-то греческой записи, находящаяся между «Изложением въкратце святаго Никона о роде вряжьстем и тех падениих» и Изложением Дисипата «О еже не впасти в ересь Варлаама и Акиндина» (т. е. перед началом сочинений Давида Дисипата, л. 22 об.; см. рис. 3). Реставрировать оригинал этой записи полностью я затрудняюсь, думаю лишь, что в конце ее были слова «σωσόν με» – «спаси мя». Очевидно, протограф этого сборника был написан человеком, знавшим греческий язык.

Очень близким временем, рубежом XV и XVI вв., датируется список ГИМ, Волоколамское собр., сборник, № 513, л. 373–383.⁶⁵ Особенностью этой рукописи является то, что значительное место в ней занимает аскетическая литература – произведения Никиты Стифата (л. 7–64), Исихия пресвитера (л. 64 об. – 102), Григория Синаита (л. 102–189), патриарха Германа («Стиси добрейши к вине слезней», л. 189 об. – 192), Марка («О духовном законе», л. 192–196), «Отца нашего Нила о безстрастии души и тела» (л. 307–310) и т. п. Собрание антилатинских сочинений начинается с л. 351 об.

Рис. 3. Начало Изложения Давида Дисипата «О еже не впасти в ересь Варлаама и Акиндина». Перед заголовком – «греческая» запись. ГПБ, собр. Погодина, № 1941, 1497 г., л. 22 об. – 23.

Из Волоколамского монастыря происходит еще один список произведений Дисипата – ГИМ, Волоколамское собр., № 558, преимущественно антилатинский по содержанию сборник ХVI в., л. 43–57 об.⁶⁶

И, наконец, последний из известных списков – ГПБ, собр. Вяземского, Q.213.Б, л. 199–212 – относится к концу ХVII в. Это тоже антилатинский полемический сборник.⁶⁷

Ни один из списков возвести непосредственно к другому не удается. Очевидно, их было гораздо больше.

Большинство дошедших до нас копий относится, как видим, к концу ХV–началу ХVI в. Тогда, можно думать, произведения Дисипата вызывали у русских читателей наибольший интерес. Не всё в произведениях Дисипата было понятно русским переписчикам, как показывают их ошибки (см. разночтения к тексту), но суть его мыслей и его пафос они, судя по всему, разделяли.

В одном из болгарских списков – в сборнике Владислава Граматика 1469 г. – К. Иванова обнаружила интерполированные в текст Сказания Давида Дисипата «дополнительные ругательства в адрес Варлаама».⁶⁸ В русских списках их нет. Как на возможный русский ответ, отклик на идеи, изложенные Давидом Дисипатом, могу указать на прекрасное в поэтическом отношении, несколько поэтико-апокрифическое по своему содержанию приложение к его сочинениям в Волоколамском сборнике конца ХV–начала ХVI в. (№ 513, л. 383 об.). Этот любопытный текст (он не имеет никакого заглавия) хорошо поддается членению, во-первых, «пополам» – на две одинаковые по форме строфы, из 6 строк каждая, причем одна строка, 7-я, остается как бы переходной между строфами, – и, во–вторых, «пополам» в пределах каждой строки, за исключением завершающих: на каждую половину членимой строки приходится по 4 ритмических удара; краткие строки (6–я и 13–я) снимают ритмическое напряжение. Вот основания, по которым я этот текст расписываю как стихи.

Что сего болши

или страшнейшее –

Видетися богу

в образе человечи,

И яко же солнцю,

и паче солнца

Лицем сиающу

и облистающу,

И пречистый перст

на своем лици положьшу,

И показающю,

И к тамо и к ним сущу глаголющу:

Сице въсияють

праведьници на въскресение,

Сице прославяться вси

и (в) мой зрак преобразуються,

В сию славу преличаться,

в сицево начертание,

В таков свет,

в таково блаженьство,

Сообразни бывше мне,

Сыну божию,

И спрестолни.

Основной список: ГПБ, Q. ХVII. 88, сборник, 1495 г., л. 72 oб.–81 об. (А).

Разночтения: ГПБ, собр. Погодина, № 1941, сборник, 1497 г., л. 22 oб.–31 об. (Б); ГБЛ, Волоколамское собр., № 513, сборник, конец ХV–начало ХVI в., л. 373–383 об. (В); ГБЛ, Волоколамское собр., № 558, сборник, ХVI в., л. 43–57 об. (Г); ГПБ, собр. Вяземского, Q. 213Б, сборник, конец ХVII в., л. 199–212 (Д).

Иже на Фаворе восиявый на божественое господне преображение свет несъздан⁶⁹ и присносущен, по священныих богословох, и мудроствуемь и глаголем, не сущьство ть мнящи божие и⁷⁰ естьство, – непрчястно бо⁷¹ всем божественое по всякому образу сущьство и неизьявлено⁷², – нъ и ⁷³действо, и славу⁷⁴ естественую, и светлость, и благодать единого триставного бога, от⁷⁵ божественаго сущьства⁷⁶ и естьства присносущне изъсиавающе⁷⁷ истачаяемо, единем приятьно духовне и неизреченне⁷⁸ сиание богтворно очищенным сердцем, божество от святых нарицаемо, яко же богослов рече великый Григорие: «Свет – явльшьеся божество на горе учеником, в мале твръдейшей зрака».

Иже убо или создан тъ глаголетъ, яко же Варлаам, или несъздан убо, самое же тъ быти глаголетъ сущьство божие, таковаго злославна вменяем и злочьстиво, по ответу божественаго и блаженаго царя и общаго иже о семь събравшагося с’бора, его же сборный⁷⁹ сказует свиток, яже созданну естьственую божию славу и светлость творяща⁸⁰ и видимо же, паки причястно, непричастное и невидимое сущьство божие.

Аще же кто от всех прельститися⁸¹ убо нас, сице славы имущих, непщюетъ, мнит же ся⁸² опаснейше държатися на истине, свободне тако с чистотою,⁸³ и то(й) нам свою мысль, якова же любо⁸⁴ есть, да скажеть. Иже бо о бозе словесем, льсти всякоя и лукавьства, испытнейших же и смешеных ухищрений кроме сих, лепо есть чистотьствовати.

Несозданно и присносущно едино⁸⁵ пресущное видяще сущьство единого трисъставнаго бога, несъзданна и присносущна и сущьственаа его и естественаа славим действа и силы и все, еже о нем есть видимо, рекше: безначал’ное, бесмертно(е), безчисленое, простое, непостижимое, непревратное, проразуметелное, сдетелное, промысленое, праведное, благое, премудростное, святостное и еже такова. Понеже, по священных учителех, достоит подобна естьством быти естественаа: созданному убо естьству създан’на(а) своя предлагающи, несоздан’ному же – тако же несоздан’наа.

Иже ли или создан’на таковаа глаголетъ, или несъздан’на убо, самое же быти та⁸⁶ глаголетъ сущьство божие, а не о нем видетися – о естьстве бо сиа, а не естьство, яко же рече в богослове(х)⁸⁷ великый Григорие⁸⁸, ни бо⁸⁹ естество богу, – в инех пакы рече, – простота, – иже убо или създан´на сиа или самое сущьство быти божие глаголет,⁹⁰ таковаго мы чюжа вменяем божиа церкве. Аще бо созданна сиа глаголетъ,⁹¹ создан’на по нужди творит иже естествене та имущаго бога; Аще ли несозданна убо, сущьство же божие многочяст’но тъ(й) и сложно творит⁹² и ни же действиа то имети глаголетъ⁹³ естьственаа. Аще бо сущьство сиа божие, каа естьственая его действа суть и силы? Веде⁹⁴ –⁹⁵ не имать кто что обрести⁹⁶ действу же естественому, естьству не сущу. Случится по всякой нужди ни же самому быти глаголати богу, понеже, по священных отцех, естественому и существеному действу оте’млему, ни бог будет, ни человек.

Божеству божиему и непричастному сущьству глаголему, божество и еже достойным от него подаемый боготворный дар и сила именуется богословцем, и не божество тъчию, нъ и самобожество, по великому в богословии Дионисиу, и самообожение, и богоначалие. Рече бо: «Самобожество глаголем начальствене убо и божествене и виновне единое всем преначялное и присносущное⁹⁷ начало и вину, причастне же издаему от бога непричястнаго промыслъную силу – самообожение».⁹⁸ И пакы что достоит о сих глаголати, иде же бо неции от божественных наших священноучителий и самоблагости⁹⁹ и божества¹⁰⁰ съставника глаголютъ Преблагаго и Пребожественаго, самоблагость и божество глаголюще¹⁰¹ быти благотворный и боготворный от бога произшедший дар? И пакы в’прашаем: како иже¹⁰² всех вящши(й)¹⁰³ и выше богоначалиа есть и выше благоначалиа? Аще божество реч(ешь), и благость разумеешь¹⁰⁴. Самаа вещь благотворнааго¹⁰⁵ дара и неподражан’ное подражание – Пребожественаго и Преблагаго, по нему же обожаемся и ублажаемся. Божество убо, яко же рехом, и божие сущьство богослови и иже от него издаемая¹⁰⁶ святымъ боготворную силу наричють.

Несоздан’ное же мы божие славяще существо, несоздан и иже от него подаемый и богодейственый дар славим и благодать. Понеже божество, и самобожество, и самообожение, и богоначальство създанно – разве злоч(ьс)тивых, Ариа древле и Македониа, от всех ник’то же дърз’ну рещи. Како же ли и боготворна таковаа сила и благодать будетъ, создан’на по естьству сущи и тварней причащающися работе? Создание бо от създаниа не можетъ обожитися. Ни бо даяти можетъ еже не по естьству имать. Елма ни же¹⁰⁷ греяти может студень, ни же¹⁰⁸ убелити черность, ни же просвещати тма. Нъ еже по естьству коеждо имать, се и приемлющим то подавает. И боготворнаа же убо сила и благодать несоздан’на от несозданнаго естьства истачаема, б(ла)годетельствовати тако и просветлеити¹⁰⁹, и ¹¹⁰боги тайно¹¹¹ стваряти¹¹² можетъ иже причащатися великиа сея вещи сподобленых. Иже¹¹³ ли, ни же величьства высокых сих – и благолепных стыдяся имен, безстудне сиа и злочьстивне тварем сочтавает, таковаго Ариу сочтаваем и Македониу, яко в туждая и неподобнаа божества создан’но и несоздан’но, превыше лежащее¹¹⁴ и подлежащее въистину злочьстиве единого разсецающа и разделяющего бога.

«Изыдет жезл ис корени Иессеева¹¹⁵–¹¹⁶ и цвет от него взидеть», – о Спасе прорече божественый Исайа, – «и почиет на нем Дух божий»¹¹⁷, таже¹¹⁸ прочих по ряду 7 духов начитает – дарованиа¹¹⁹ Святаго духа¹²⁰ и действа яве¹²¹; яко же богослов великый Григорие сказуетъ: и действа глаголя духовнаа, духы любезно Исайи звати¹²². О сих божественый Максим сказуя, естествене быти та глаголетъ въчеловечъшомуся Слову божию и Духу¹²³. Приимати же ему та по человечьству¹²⁴, мне сделовающа спасение, ради моих мне своя ему по естеству вдающу¹²⁵. Всяко же яже естествене зримаа в бозе Слове твари отуждена суть всячьски. Иже убо свойственаа сия¹²⁶ богу Слову и по естьству сущаа¹²⁷ действа или създана быти глаголет¹²⁸–¹²⁹, или несъзданна убо, сущьство же та полагает Святаго духа, таковаго тща убо лучшаа, исполнь же воистин´ну, судим¹³⁰, лукаваго духа действ. Аще бо создан’на духовная дарованиа сия, създан по нужи будетъ и иже та имеай по естьству бог Слово. И жив есть прочее, а не умрет Арие! Аще ли несъздан´на убо сущьство¹³¹ Святого духа, а не действа суть, – како не разделен и многочястен по сущьству будет и¹³² многосложен Дух святый и причястен всяко, даем, по тех, и разделяем? Еже¹³³ много есть злочьстия. Аще ли сия не такова, прочее, несоздан’на Святого духа действа, духовнаа дарованиа, суть не естьство ему, яко же ни тварь, нъ от¹³⁴ одного убо суща се, иже подаема и богы причястием и духы причастникы сдевающа. «Аз бо рех, – рече, – бози есте».¹³⁵ И прилепляяйся господеви един в нем¹³⁶ ради приобщения¹³⁷ бывает и есть дух.

Апостолом по из мертвых въскресении господь явьлся и беседы подав, таже дуну в них, «Приимете, – рече, – Дух святый»,¹³⁸ не с’став тем и естьство Духа святаго подав – не вдуваетъ бо ся, ни же дает’ся божественое естьство, – нъ духовное тем нездан’но действо даровав¹³⁹ и благодать. Дух бо святый создан, – злочьстивый духоборецъ дръзну рещи Македоние. Како убо будет създан´на сила и благодать, и единоименне¹⁴⁰ Святому духу, утешителю богу, по Златому языком богослову, «Дух святый» наречена бывша?

Сведетелствова же ся древле и самеми фарисеи, яко единому богу о естьству таковая сила же и действо – вязати же похотению и оставляти грехи. «К’то¹⁴¹, – реша, – можеть оставляти грехи? Тъчию¹⁴² един бог"¹⁴³. Иже убо или създан глаголють¹⁴⁴ вдуновен´ный то(й) Дух святый, или несъздан убо, сущьство же самое быти глаголеть и¹⁴⁵ с´став пресвятаго Духа, таковаго, яко несъзданную божию силу¹⁴⁶–¹⁴⁷ и действо и благодать отметающа¹⁴⁸ и в тварь сию низ’влечяща, и яко приятно и причястно в’водяща Святаго духа сущьство, от благоч(ь)ствыющих тужда вменихом церкве, – по разуму иже изложенаа сиа благоч(ьс)тиваа веления утверждающему с’борному свит’ку.

К сим аще кто убо прельститися нам мнит и злословити, благочьствовати же надееться тъ(й) и съгласне святыим крепиться належати¹⁴⁹ свою такожде славу дръзостне, и тъ(й) просте же и нес(ъ)троене, якова же когда¹⁵⁰ есть, да¹⁵¹ скажет. Страшити бо ся¹⁵² не подобаеть истин’ная глаголющу¹⁵³ о благоч(е)стии, понеже едино от всех¹⁵⁴ непобедимо суще – истины¹⁵⁵ ес(ть)ство. Аще и на время от л’жа неблагоискусньствовати¹⁵⁶ мнимо будеть, в’скоре ¹⁵⁷вяще, пакы¹⁵⁸ неже прежде, светлейше ¹⁵⁹и явлен’нейше¹⁶⁰ к собе възъвращается и яже по е(сть)ству дръжава¹⁶¹–¹⁶².

4

Варлаам он еллиньскым прилежа¹⁶³ велением, ничто же ино непщеваше¹⁶⁴ свет быти божественый, разве разум и суетн(о)е любомудрие еллиньскых учений. Тем ни же вероваше свет быти божественный и сиание присносущно, единем приемлемо и зримо иже заповедьми божиими ¹⁶⁵очищеными сердцы¹⁶⁶. Слышав же от добрых старець о божественем просвещении и о богоявлениих и инех мнозех, и паче же о бывшим сиянии на горе Фаворьстей на божественем оном господнемь¹⁶⁷ преображении, и слышав, яко глаголаху божествен и присносущен свет он, имже «просветися лице его¹⁶⁸ яко солнце», яко же рече священное¹⁶⁹ Еуаггелие, – «ризы же его быша белы яко свет»,¹⁷⁰ – шед к в’спротивлению добрых старец, написа словеса на божественый свет, хотя показати его веществен¹⁷¹, и тленен, и создан¹⁷², и чювьствен, глаголя, яко не бе он свет присно, нъ тогда бысть, – яко да видять ученици, невежде суще, и почюдяться, – и пакы разыдеся, и истле, и иде в небытие.

Сия словеса видевше, добрии старци убедиша Паламу, яко да беседуеть ему и светует, и оставить – еже таковаа не¹⁷³ глаголати ни писати, яко да не хулит убо на таковый божественый свет: без’чъстит же¹⁷⁴ святыа, поющаа его. Пишаше бо в словесех онех Варлаам, яко всяк, иже славит о свете оном, ино что ¹⁷⁵паче еже¹⁷⁶ пишеть, ть(й)¹⁷⁷ еретик есть, и злоч(ьс)тив, и безбожен.

Виде его Палама и беседова, и моли, и обличи, и възрази¹⁷⁸ усты, и невъзможе увещати его никако же. Нъ и еще множае подвижашеся к таковому хулению и досажению святых.

Принужен, прочее, быв, ¹⁷⁹въсписа и¹⁸⁰ Палама; събрав от святых, елика пишуть о божественем свете преображения, и ¹⁸¹показа его¹⁸² от словес святыих божествен, неприступин, и безлетен, несъздан, и присносущен, сияние и благодать¹⁸³, и светлость божия, и божество от святых нарицаем; яко же глаголеть и великий Григорие Богослов, яко: «Свет – показавшееся божество на горе учеником».

Сиe видев, Варлаам въсписа¹⁸⁴, яко: аще бе таков свет он, сущ’ство божие, прочее, бе. И творите, прочее, сущьство божие причястно и видимо. Се же есть хулно и злоч(ес)тивно и веление масилианьское.

В’списа к сим Палама, яко: божествен убо есть и несъздан свет он, и божество от святых именуется; несть же сущьство божие, но – действо, и благодать, и слава, и светлость¹⁸⁵, от божественаго сущьства в святыа посылаема. Святии бо вси – человеци и аггели – славу убо без’летную зрять божию и благодать присносущну приемлют и дар. Сущьство же¹⁸⁶ божие никто же когда – ни человек, ни аггел – не виде, ни же видети можеть.

Сиа слышав, Варлаам въсписа, яко: убо¹⁸⁷, понеже глаголете, яко¹⁸⁸ сущьство божие¹⁸⁹ непричястно и невидимо¹⁹⁰, действо же его и благость причястна и подаема к святымь, прочее, два бога глаголете: превыше сущаго и подлежащаго. Превыш’шааго убо – сущьство, еже есть невидимо и непричястно, подлежащаго же – действо и благодать, яже приемлють святии ¹⁹¹от бога¹⁹². И тако умысли прозвание «двоебожиа»¹⁹³ и наполни сим многыих слухи.

Написа¹⁹⁴ убо противу сим Палама, яко: непричяс’тно убо есть¹⁹⁵ сущьство божие и невидимо всей твари, и самем тем аггелом, приятъно же – действо и благодать сама боготворнаа, яже¹⁹⁶ приемлють аггели и человеци; приемлема же сими, – неразлучнаа есть пакы божественаго сущьства и неразделна. Сего ради не суть два бога или две божестве.

Яко же бо есть о чювьственем солнци: круг его убо неприкосновен есть всячьскы о собе и невместим очима; аще бо бы к’то приближихся – ему, хотяше отъятися зрителна его сила – от бещисленаго¹⁹⁷ света – и всячьскы исгорети; луча же его к нам приходять, и осиявають¹⁹⁸, и съгревають вся¹⁹⁹, яже в мире. Глаголем же мы «солнце» и круг он, и луча его; и не суть ради сего две²⁰⁰ солнци, нъ едино; ни же глаголем два солнци, но едино²⁰¹, аще и тмами луча имат. Тако и о бозе, иже есть мысленое солнце. Аще и глаголем неприятно сущьство его и невидимо, приятно же действо его и благодать, яже приемлють вси святии, нъ един есть бог, иже²⁰² сущьство имяей и действо. И яко же аще кто речеть, яко многа суть солнца ради многыих лучь солнечных, веде не добре хощет рещи; тако и аще кто речеть, яко²⁰³ мнози суть бози ради действ и благодатей божиих, хочет и ты(й) такоже быти неприятен.

Яко же глаголем, яко же учит святаа божиа церкви, яко имат Отець Сына, имат и Духа святаго, ²⁰⁴и глаголем бога Отца, бога и Сына, бога и Духа святаго²⁰⁵, и не глаголем, яко трие суть бози, нъ един Бог – три та. Сице подобне аще и глаголем, яко имать сущьс’тво божие ес(те)ствен(а) действа и благодати, и нарицается божество и сущьство²⁰⁶, нарицаеть же ся и²⁰⁷ боготворное действо и благодать его, нъ едино есть божество – сущьство с действом, неразлучно²⁰⁸ суще от него и неразделно. Ни бо разлучается действо от сущ’ства, яко же ни Сын от Отца или Дух святый, или – и²⁰⁹ от чювьственых рещи указаний – яко же ни²¹⁰ луча от солнца или теплота от огня. И имь же образом глаголем²¹¹–²¹², яко сущ’ство солнечное – рекше круг его²¹³ – прев’сходит и²¹⁴ превыше есть, яко непричястен²¹⁵, лучей и сианиа²¹⁶, сице глаголем, яко же учат святии, яко и божественое сущьство, яко непричястно²¹⁷ и невидимо, превыше есть от²¹⁸ из него посылаемых сианий, и действ, и дарований, их же подаеть и даруеть святыим²¹⁹ святая Троиц – Отець, Сын и Дух святый. Божественаа²²⁰ бо действа вся и дарове опщии суть трием поклон’ныим с’ставом. И им же образом глаголеть господь в Еуаггелии, яко: «Отец мой болий мене есть»,²²¹ – глаголеть се по-человечьскому, глаголеть же паче повин’ному²²², яко же учать святии: виновен бо есть отець сыну²²³, а не сын отцу²²⁴, тако и о божественем сущьстве и²²⁵ божественых дарех реша богослови: превыше есть божественое сущьство иже от него подаемых действ и даров, яко вина сим²²⁶ и²²⁷ источник. Оно²²⁸ бо есть вина, и сиа – из оного, занеже оно подаваеть и даеть сиа, а не сиа оно²²⁹. Сиа убо²³⁰ – ²³¹яко же²³² изглаголах.

Варлаам же и Акиндин мудръствують, рекше, яко: създан есть²³³ иже на Фаворе восиавый на божественом преображении свет; яко вся божественаа действа, и сианиа, и дарованиа духовнаа вся създанна²³⁴; тъчию же сущьство божие глаголють²³⁵ несъздан’но²³⁶. Еже и се есть невоз’можно. Яко же бо аще кто речеть сице, яко: луча солнечныа темны суть, – по нужди яко²³⁷ и испущающи(й и)х²³⁸–²³⁹ солнечный круг²⁴⁰ творить темен; яков бо есть круг, таковы и луча: аще светел – светлы, аще ли темен – темныи. Сице и о божественемь сущьстве непщуй и божественых действох²⁴¹: якова аще речеть кто быти действа, таково²⁴² творить и сущьство. ²⁴³Аще²⁴⁴ несъздан’на действа²⁴⁵, несъзданно и²⁴⁶ сущьство, аще ли създан’на, и²⁴⁷ сущьство создан’но. Неразлучна бо суть действа от сущьства. И яко же о солнци аще²⁴⁸ речеть кто, яко: луча глаголю²⁴⁹ тьмны, сущьство же и круг солнца светел, – неправе убо речеть, противу бо кругу суть и луча; тако и о бозе глаголяй²⁵⁰: действа²⁵¹ създана, сущьство же несъздан’но, – не весть что глаголеть. Якова бо суть действа, таково есть и та истачающее сущьство: аще убо несъздан’на – несъздан’но, ²⁵²аще ли создан’на – създанно²⁵³. Яко же и о источнице: яков же есть он, такова есть и яже от него истачаема вода, аще убо сладок – сладка, аще ли горек – горка. Такожде и о огни: аще кто речеть, яко огнь убо есть топл, а еже от него испущаемое естьствене действо студено, – лжеть явлен’не. Теплое бо сущьство не можеть произнести действо студено, ни же пакы ²⁵⁴студено действо²⁵⁵ – топло сущьство²⁵⁶. Не съгревает бо вода, ни же простужаеть огнь, нъ коеждо²⁵⁷–²⁵⁸ подобное имат и ключаемое²⁵⁹ сущьству ²⁶⁰действо. Тако и о бозе подобно есть и ключаемое²⁶¹ сущьству²⁶² действо²⁶³. Несъздану сущу сущьству, несозданно есть и действо. Глаголяй же действо създан’но ²⁶⁴по нужди творить и сущьство создан’но²⁶⁵, еже, яко рех, Варлаам мудроствует и Акиндин.

Да не убо приимет кто отнуд, ²⁶⁶от кого²⁶⁷, яко имат некое пременение в догматех от Варлаама²⁶⁸ Акиндин. Но понеже препрен быв Варлаам, изнесеся²⁶⁹ злое слышание. Сего ради отметается Акиндин словом ²⁷⁰еже к оному²⁷¹ единославиа²⁷², бояся, да не убьен будеть от людей, яко оноговаа²⁷³ отмщая. Сего ради множицею и проклинанием²⁷⁴ облагаеть его²⁷⁵ яко еретика, таже сам тъжде сый. По сему, такову²⁷⁶ имать свесть. От таковыя вины, рек’ше, за еже ²⁷⁷хотети таитися, и в другое²⁷⁸ горшее злочьстие от Варлаама впадe Акиндин: мудрьствова²⁷⁹ убо и тъ(й), подобне оному, боготворнаа²⁸⁰ благодать създанна²⁸¹; обличаем’ же от святых²⁸², купно²⁸³ и бояся да не тажде²⁸⁴ постраждет, якожде и Варлаам, глаголеть убо несъздан’ну благодать, глаголеть же²⁸⁵ ту²⁸⁶ быть сущьство божие, и причястно то творить всем тварем, словесным же и безсловесным, одушевленым же и бездушным. Еже всякого нечъстиа есть превыше.

Сиа, яко въкратце рещи, Варламова и Акиндинова злоч(ьс)тиваа велениа.

Богослов Григорие: Свет – проявлешееся божество на горе учеником, в мале тверъдейше зрака²⁸⁸.

Того же: Приидет пакы Христос с телесем, яко же мое слово, таков же, яков же явися учеником на горе, на ней же показася, препобеждающу плоть божеству.

Дамаскиново²⁸⁹: Преиде²⁹⁰ сень, закону отступльшу, прииде же яве Христос – истина, Моисий²⁹¹ въспив²⁹² на Фаворе²⁹³, видев твое божество.

Того же: Нестерпимое твоего светолитиа и неприступное божества²⁹⁴ видев’ше, апостолом лучьшии на горе преображениа, безначалне Христе, божественым изменишася изъступлением.

Того же²⁹⁵: Божества своего, Спасе, малу зарю обнажив, съвшед’шим на гору, премирные ти славы сотворил еси рачителя.

Того же: Из плоти твоеа луча божества исхожах(у)²⁹⁶.

Того же: На гору въсходящу Иисусу, съв’сходит и видениа сподобляется²⁹⁷, яко паче слова и дивна самое Слова божество обнаж’шееся видев.

²⁹⁸Метафрастово, от слова²⁹⁹ еже о Богослове, Великаго Василиа: Доброта Воистину Силнаго – мысленое и видимое его божество. Видеша же ему доброту Петр и сынове Громови на горе, прев’сходящу солнечьную светлость, и проявлениа славного его пришествия очима видети сподобишася.