Азбука веры Православная библиотека протоиерей Димитрий Полохов Вопрос о воинской службе в свете Священного Писания и сочинений церковных писателей I-III веков


протоиерей Димитрий Полохов

Вопрос о воинской службе в свете Священного Писания и сочинений церковных писателей I-III веков

Содержание

Вопрос о сопротивлении злу силой. Взгляд на эту проблему Священного Писания Отношение церковных писателей I-III веков к воинской службе  

 

Тема этого небольшого исследования представляется достаточной актуальной в свете современного сотрудничества Русской Православной Церкви с вооруженными силами и силовыми структурами нашего государства. С другой стороны, вопрос об отношении Православной Церкви к войне и воинскому служению часто поднимается в различного рода дискуссиях, притом не только с представителями разного рода сектантских учений таких как, например, Свидетелей Иеговы, меннониты, некоторые представители баптизма и кришнаизма, но и во время встреч священнослужителей с военнослужащими, со студенческой аудиторией, при общении с представителями средств массовой информации.

Для наиболее полного, в рамках нашей небольшой работы, освещения всей проблематики этой темы, мы считаем необходимым обратиться к дискуссионным местам в Священном Писании и рассмотреть в исторической перспективе отношение Церкви к вопросу о войне и воинском служении в первые три века своей истории. Подобный подход позволит показать традиционность и богословско-историческую обоснованность современного учения о войне и воинском служении в православном нравственном богословии.

Вопрос о сопротивлении злу силой. Взгляд на эту проблему Священного Писания

Священное Писание говорит нам о том, что “весь мир лежит во зле” (1Ин. 5,19). Зло, начинаясь в душевной склонности человека, из области духовно-нравственных отношений переходит и реализуется во всех других сферах человеческого бытия. Это проявляется в борьбе и соперничестве, как отдельных людей, так и целых народов, государств. Причина такой борьбы видится христианской Церковью в разной направленности путей самоопре­деления человеческих личностей по отношению к Богу как источнику блага. Враждебность между христианскими и греховными человеческими чувст­вами лежит именно в разном отношении людей к объекту блага. Для одних – это Бог, любовь к Которому невозможна без любви к ближнему, а для других – это сам человек, его страсти, греховные наклонности, т.е. его «я» как объект самопоклонения, что приводит к человекобожеству. При такой нрав­ственной ориентации весь окружающий мир представляется лишь средством для удовлетворения своего, субъективно понимаемого блага, что однозначно приводит к отчуждению от истинного блага – Бога. Подобная ошибка в духовном самоопределении личности приводит к пленению ее свободы, т.е. к ущербному состоянию, которое определяется как зло, грех (amartia), поэтому неизбежно столкновение, вражда приверженцев греховной жизни по отношению ко всем, живущим по заповедям Христовым.

Апостол Иоанн Богослов очень четко проводит границу между первыми – приверженцами лежащего во зле мира, и вторыми – учениками Хри­стовыми: “Дети Божии и дети диавола узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Бога, равно и не любящий брата своего” (1Ин. 3,10). По толкованию Н.И. Сагарды, здесь Апостол указывает на ту принципиальную противоположность направленности любви у детей Божиих – ко благо ближнего, и у детей диавола – к самому себе, что порождает ненависть к ближнему и в конечном итоге разрешается насильственным принесением в жертву себе его жизни. “Праведные дела служат для злого постоянным уко­ром и напоминанием о богоустановленной норме праведной жизни и поте­рянном им блаженстве; отсюда развивается ненависть к носителям нравст­венности и враждебность даже в отношении к Богу”.1 Вследствие этого не­праведность мира и его чад выливается во вражду и ненависть ко всему свя­тому. В этом и выражается борьба зла с добром в области человеческих отношений.

Христианство, понимая внутренние, духовные причины проявления зла как никакая другая религия, настаивает на необходимости борьбы со злом. Множество мест в Священном Писании призывает нас отложить всякий “остаток злобы” (Иак. 1, 21), “не воздавать злом за зло” (1Пет. 3, 9), а побеждать “зло добром” (Рим. 12, 21). Поэтому для того, чтобы противосто­ять тому всеобщему закону греховности в человеческой природе, которую мы получили от согрешившего Адама, когда “доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю” (Рим. 7, 19), необходимо вступить на путь «духовной брани». Апостол Павел говорит о ней как о брани “не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных” (Еф. 6, 12). Но если в области духовной христианство провозглашает непримиримую борьбу со злом, то вопрос о переносе этой борьбы в область видимого мира и человеческих отношений является одним из самых сложных для нравст­венного богословия.

Если обратиться к Священному Писанию Ветхого Завета, то здесь мы найдем, что евреи, этот богоизбранный народ, вел постоянные войны с окружавшими его языческими народами. И это, несмотря на то, что Шестая заповедь Синайского законодательства прямо заповедует: «Не убивай» (Исх. 20, 13; ср. Вт. 5, 17). На самом деле никакого противоречия здесь нет, потому что все десять заповедей, относи­лись только к членам сообщества Завета, и Шестая заповедь защищала их в этом сообществе от незаконного насилия. Повеление же о ведении войны против некоторых особо нечестивых языческих народов исходило от Самого Господа (Вт. 7, 16), что обязывало к его исполнению и снимало все противоречия.

В Ветхом Завете мы находим множество указаний на то, что необходимо учиться войне (См. Суд. 3, 2), как выходить на войну (См., напр., Числ. 10, 9), что необходимо делать после войны (См., напр., Числ. 3,19; Вт. 31, 19). Война была необходимостью для евреев, так как окружавшие их языческие народы вели постоянные войны со своими соседями, и, более того, возможность мирного сосуществования с исповедующими идолопоклонство и развращенными до крайней степени народами представляло для иудеев большую опасность. Поэтому такие войны называются в Священном Писании войнами Господа (См., напр., 1Цар. 17, 47; 2Пар. 20, 15), так как они представляли собой намного меньшее нравственное зло, чем совращение в идолопоклонство. Отсюда на иудея, нарушившего заповедь о почитании единого Бога, уже не распространялось действие Шестой заповеди, а прямо предписывалась смерть (См. Числ. 25, 5; Вт. 13, 9).

Но сами древние иудеи не идеализировали войну ради войны, и само ведение войны ими разительно отличалось от войн языческих племен.2 Война в Ветхом Завете воспринималась как зло и бедствие, часто как прямое следствие греха. При этом следует заметить, что ожидание от людей Ветхого Завета нравственного уровня, подобного евангельскому, было бы несправедливо.

В Новом Завете, по словам митрополита Антония (Храповицкого), нет разрешения прибегать к насилию в борьбе со злом, хотя нет и воспрещения.3 Поэтому, как писал протопресвитер Георгий Шавельский, – “вопрос о войне, об отношении к ней служителей Церкви принадлежит к числу наиболее трудных и спорных вопросов нашего богословия”.4

Сам Христос, проповедуя Свое Евангелие, дает заповедь о любви к врагам (Мф. 5, 44; Лк. 6, 27). Но, чтобы донести до слушателей истинный смысл Своего учения, иногда говорит о войсках (См., напр., Мф. 22, 7), принесенном Им мече (Мф. 10, 34), о том, что “все, взявшие меч, мечом погибнут” (Мф. 26, 52). Спаситель, раскрывая Своим ученикам будущие судьбы мира, говорит о неизбежных войнах (Мф. 24, 6; Мк. 13, 7; Лк. 21, 9); спрашиваемый на суде у Пилата, отвечает, что “если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались за Меня” (Ин. 18, 36). Из этого не следует, что Основатель Новозаветной религии проповедовал право и обязанность войны для Своих последователей. Наоборот, Евангелие исключает всякую силу, утверждает, как добродетель смирение, терпение обид, отречение от собственного права ради блага ближнего, поэтому и называется Евангелием мира. Спаситель однозначно запрещает Апостолу Петру применить силу против пришедших в Гефсиманию римских воинов и слуг архиерейских (Мф. 26, 52), не принимая физическое насилие как средство защиты Своей Личности.

Но Сам Христос никогда не отрицал явлений и форм внешней, земной жизни человеческого общества. Спаситель на вопрос фарисеев, следует ли платить налоги римскому императору, ответил: “Отдавайте кесарево кесарю” (Мф. 22, 21; Лк. 20, 25). В этом ответе нет прямого разрешения на применение физического насилия для христианина, но само государство в своем существовании не может не опираться на средства принуждения, а часть налогов обязательно отчисляется на содержание армии в том числе. Тем более что обязанность военной службы для римского гражданина никогда не отменялась, лишь со временем служба в войсках стала рассматриваться как налог, лежащий на земельном имуществе, и государство допускало замену рекрута определенной денежной суммой.5 Поэтому, хотя и не прямо, но косвенно разрешается участие христианина в делах государства, в том числе и в его насильственной политике. А так как ведение войны и самозащита в царствах мира сего есть дело естественное, то нет и прямого запрещения употреблять христианину меч в земной жизни.

Поэтому в Евангелии мы нигде не встретим осуждение воинской службы. Еще до выхода Господа Иисуса Христа на общественное служение, Великий пророк, Предтеча и Креститель Его Иоанн советовал приходящим к нему воинам не бросать службу, а быть честными при исполнении своих обязанностей: “Никого не обижайте, не клевещите, и довольствуйтесь своим жалованием” (Лк. 3, 14). Когда же к Самому Спасителю подошел Капернаумский сотник, Он не призвал его оставить воинскую службу как дело не богоугодное, но исполнил его просьбу об исцелении слуги и даже ставит его в пример иудеям (Мф. 8, 5–13; Лк. 7, 1–10).

Более того, излюбленное пацифистами евангельское выражение о том, что «все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мф. 26, 52), на самом деле вовсе не свидетельствует в пользу непротивленчества. По очень верному полемическому истолкованию А.А. Керсновским этих слов, Господь наш Иисус Христос говорит здесь лишь о том, что все взявшие меч погибнут не от какого-нибудь стихийного бедствия или болезни, или от огня небесного, а погибнут именно от меча: “Но для того, чтобы они погибли от меча – надо сразить мечом – прибегнуть к справедливой войне”.6

В книге Деяний Апостольских повествуется о другом сотнике, офицере Италийского полка Корнилие (Деян. Гл. 10), который, по явлении к нему Ангела, просил Апостола Петра прийти к нему для научения в вере Христо­вой. Сам Петр отправляется в Кесарию Палестинскую в дом сотника после особого Божественного видения, где стал свидетелем получения всеми слушающими его проповедь даров Святого Духа, после чего крестил их всех. Если бы Апостол был уверен в несовместимости воинской службы с христианской верой, то в своей речи он обязательно бы об этом упомянул, но ничего подобного не произошло.

О том, что воинское служение не осуждается Иисусом Христом и Святыми Апостолами, можно заключить и из широкого употребления в Священном Писании воинских образов борьбы и победы,7 перечисления воинских доспехов и оружия как пример для лучшего понимания сути евангельского учения (См., напр., Рим. 13, 12; 1Кор. 9, 7; 2Кор. 6 ,7; 10, 3–6; Еф. 6, 11–17; 1Фес. 5, 8; 2Тим. 2, 4). Хотя подобные выражения в Новозаветных текстах следует понимать в духовном, переносном смысле, но из этого нельзя и заключить об однозначном запрете ведения войны и несения воинской службы христианам. Двухтысячелетний опыт экзегезы, по мнению одного из современных авторов, по-прежнему “дает основания христианам сомневаться, когда речь заходит о «пацифизме» (не в этимологическом, а в самом что ни на есть современном смысле этого слова) Евангелия”.8

Как замечает Ф. Кардини, в Посланиях апостола Павла содержится “снисходительное, но не позитивное отношение к воинской службе”, хотя у него и нет прямых высказываний по данному вопросу.9 По словам же протопресвитера Иоанна Мейендорфа, “четкого учения по поводу службы в армии в Новом Завете мы не находим”,10 однако общепризнанное Апостольское правило – “каждый оставайся в том звании, в котором призван” (1Кор. 7, 20), давало возможность находиться в римских войсках и солдатам-христианам.11

Конечно, это лишь частично дает ответ на вопрос о возможности для христианина вести борьбу со злом в мире чувственном, материальным, но допустимость такой борьбы следует из общего смысла слов Спасителя и Апостолов (См., напр., 1Пет. 2, 13–17; Рим. 13, 1–8.), что подтверждается практическим отношением к этой проблеме христиан в послеапостольские века. Это можно объяснить еще и тем, что, по мнению В. Никольского, Господь и Его Апостолы, имея возможность высказываться о войне и воинской службе, не делали это, из-за того, что считали ветхозаветное учение о войне “вполне удовлетворяющим и христианскую совесть”.12

Отношение церковных писателей I-III веков к воинской службе

Необходимость рассмотрения отношения христиан первых трех веков к войне и воинской службе объясняется близостью этого временного периода к веку Апостольскому и тем, что в это время Церковь Христова находилась в положении гонимой, т.е. ещё не было никакой внешней необходимости идти на компромисс с государством в отношении воинской службы.

Как можно заметить из творений христианских писателей этого времени все они придерживались тех же мыслей по данной проблеме, которые содержаться в Священных Новозаветных текстах. Так же активно используется военная терминология того времени для лучшего усвоения христианского вероучения. Например, святой Климент Римский рассматривает христиан как воинов Бога, а дисциплину войсках и воинские звания как образец для христианских общин.13

Военные аналогии мы находим у святого Игнатия Богоносца, мученика Иустина Философа, у Климента Александрийского, Оригена, Тертуллиана и священномученика Киприана Карфагенского.14 Все эти образы, по мнению А. Карашева, можно свести к четырем пунктам:

1) Все христиане – воины Христа.

2) Иисус Христос есть полководец.

3) Крещение – это таинство и присяга знамени.

4) Церковь –это военный лагерь Бога.15

Однако эти образы никогда не воплощались в реальной действительности в христианских общинах.

С конца второго века наблюдается упадок эсхатологических чаяний христиан,16 поэтому необходимо было определить для Церкви степень участия ее членов в государственной жизни, в том числе и в военной службе. О том, что христиане служили в римских войсках, приняв веру уже находясь на службе, известно уже из Нового Завета (Деян. Гл. 10), а то, что сами не шли добровольно служить17 в римские легионы свидетельствует известный критик христианства Цельс.18

Противниками военной службы во втором веке были апологеты Татиан Ассиец19 и Афиногор, но у последнего речь идет, скорее всего, о непозволительности присутствия даже в качестве зрителей на гладиаторских боях.20 В третьем веке активно выступал против службы в армии Карфагенский пресвитер Тертуллиан, одно из самых резких сочинений которого по данному вопросу носит название «О венке воина». По мнению этого христианского писателя, служба в римской армии и участие в войне противоречит самому учению Христа: “Не подобает служить знаку Христа и знаку диавола, крепости света и крепости тьмы; не может одна душа служить двум господам… да и как воевать без меча, который отнял Сам Господь?”.21

Другим, как предполагают, противником войны и воинской службы был знаменитый учитель Александрийской богословской школы Ориген (†254 г.). В ответ на обвинения Цельса, что христиане не сражаются за императора он отвечает, что христиане оказывают помощь императору своим духовным оружием – молитвой.22 Западные писатели – Киприан Карфагенский († 258 г.) и Лактаций († 325 г.), также выступают очень резко против войны и воинской службы.

Священномученик Киприан в письме к Донату «О благодати Божией» писал: “Вселенная обагрена кровью человеческой; убийство, почитаемое преступлением, когда совершается частными людьми, слывет добродетелью, когда совершается открыто; злодейства освобождаются от казней не по закону невинности, но по великости бесчеловечия”.23 У христианского писателя Лактация мы встретим такие слова: “Не позволено доброму человеку участвовать в войне, потому что он не должен знать другой войны кроме той, которую добродетель его производит с пороком… Заповедь Божия не убий не терпит никакого исключения”.24

Другие христианские писатели до-константиновского периода в большинстве случаев не рассматривали специально вопроса о войне и военной службе. Среди тех, кто не осуждает христиан, состоящих в войске, находится Климент Александрийский († ок. 215г.). В сочинении «Педагог» он, говоря о большом развитии в обществе и среди христиан роскоши, пишет: “Даже солдаты ныне желают уже золотые украшения носить”.25 В другом своем сочинении – «Увещание к эллинам», он даже дает наставления сол­дату-христианину, призывая его слушаться полководца, “который справед­ливость объявляет лозунгом”.26

Молчание других церковных писателей можно воспринимать как тот факт, что они признавали военную службу совместимой с христианской верой, иначе обязательно упомянули об этом, если считали бы по-другому. Следует сказать, что солдатам-христианам делались определенные послабления: дозволялось исполнять требования воинской дисциплины как нечто внешнее, но чтобы это не приводило к отречению от Христа и к участию в языческих жертвоприношениях.27

К такому же выводу можно прийти, если внимательно рассмотреть творения и тех христианских писателей, которые высказывались против военной службы. Сам Тертуллиан косвенно свидетельствует, что христиане служили в войсках,28 что некоторые поступали на военную службу уже, будучи христианами, да и само сочинение «О венке воина» написано было им, когда он порвал с Церковью, уйдя в монтанизм.29 Выражение Оригена о том, что христиане сражаются за императора лишь молитвами, можно рассматривать лишь как искусный прием апологета, но не как безусловное отрицание всякой войны, так как в другом месте Ориген говорит о воинской профессии с уважением.30 Смущение же у Оригена вызывает не военная служба, и не война как цель этой службы, а нравственная обстановка тогдашней службы под знаменами римского императора.31

Священномученик Киприан Карфагенский в одном из своих писем к клиру и народу «О посвящении в чтецы Целерина», очень уважительно отзывается о воинах-христианах: “Некогда по званию мирские воины, но истинные и духовные воины Божии”.32 Подобные выражения мы найдем и у Лактация, который в своем сочинении «О смерти гонителей» похвально отзывается о военачальниках-христианах, которые вынуждены были присутствовать при языческих жертвоприношениях, но не позволяли им совершаться, отгоняя демонов крестным знамением, отчего церемонии были срываемы.33

Если же обратиться к церковным канонам, то и здесь мы не найдем однозначного осуждения войны и военной службы. Литургико-канонические памятники V века, притом далеко не авторитетные: «Завещание Иисуса Христа» и «Правила Ипполита», основывающиеся на произведении святого Ипполита Римского «Апостольское предание»,34 стоят на позициях, близких ко взглядам Тертуллиана: запрещают занимать христианам высшие офицерские должности, принимать присягу, участвовать в убийстве человека.35 Но в то же время 13-й канон Ипполита уже говорит только о запрете носить на голове воинский венец, воздерживаться от злых речей и ничего не говорить об убийстве на войне, т.е. не считает это препятствием для принятия в Церковь.36 В 14-ом каноне уже встречается разрешение нести воинскую службу для христианина, если он будет взят рекрутом, т.е. не добровольно. В этом случае христианин может носить меч, но должен остерегаться проливать кровь, иначе он может быть лишен причастия до полного раскаяния.37

Среди других канонов необходимо выделить еще два. Первый – это 3-й канон Западного Поместного собора в г. Арле (314 г.), который, как полагает М.А. Таубе, выражает запрещение на службу в армии38. На самом деле, в данном правиле мы, наоборот, найдем одобрение воинской службы, а осуждается в нем дезертирство из армии: “Тех, кто бросает оружие в мирное время, решено не допускать к причастию”.39 Второй канон, хотя и не относится к рассматриваемому периоду, но также используется противниками военной службы для христиан как авторитетный аргумент.40 Это 12-е кано­ническое правило Первого Вселенского Собора: “Благодатию призванные к исповеданию веры, и первый порыв ревности явившие, и отложившие воинские поясы, но потом аки псы, на свою блевотину возвратившиеся, так что некоторые и сребро употребляли, и посредством даров достигли возстановления в воинский чин: таковые десять лет да припадают в церкви, прося прощения, по трилетном времени слушания писаний в притворе…”.41 Но в этом каноне речь идет о событиях во время гонения Ликиния (319–322 гг.), когда некоторые воины-христиане, чтобы не пострадать во время гонений, оставили военную службу, но затем уже добровольно добивались восстановления на ней при помощи денег и подкупов, заявляя при этом, что они отказываются от христианства.42 Поэтому и данный канон не отвергает позволительности для христиан военной службы.

Если же рассматривать фактическое положение дел, то по свидетельствам древней христианской письменности, в частности, в мученических актах, есть много фактов, свидетельствующих в пользу мнения о допустимости воинской службы для христиан. Сам представитель ригористического направления Тертуллиан подтверждает, что христиане служили в римских войсках “не в малом количестве, при этом на военную службу в большинстве случаев шли добровольно”.43 Тертуллиан приводит именно как положительный пример известное предание о Мелитинском легионе.44 Более подробно о нем пишет Евсевий Кесарийский, рассказывая о чуде, произошедшем по молитве воинов-христиан, когда войско императора Марка Аврелия находилось в крайнем затруднении из-за жажды во время похода против германцев и сарматов. Во время молитвы молния обратила в бегство и истребила множество врагов, а дождь оживил силы воинов.45 Конечно, можно сомневаться в некоторых подробностях изложения и интерпретации этого события, как делали это некоторые историки,46 но сам факт распространенности этого предания и одобрения его со стороны христианских писателей, а не возмущения, что логически следовало бы ожидать, говорит в пользу воинов-христиан. Из эпохи Диоклетиана дошло другое подобное предание о Фиваидском легионе, который тоже состоял из одних христиан.47 По некоторым свидетельствам, количество христиан в римских легионах соответствовало примерно общей пропорции христиан к языческому населению.48

Христиане первых веков служили в римских войсках, а случаи отказа мотивировались не противоречием воинской службы вообще христианской вере, а требованием нарушить верность Христу, что выражалось в принесении, например, жертв перед статуей императора, или в других действиях, связанных с участием в языческом культе. Поэтому ссылки на «Жития святых» у противников воинской службы при подробном рассмотрении не подтверждает их мнения.49 Исключением можно считать единственный случай отказа от военной службы святым мучеником Максимилианом, когда он прямо утверждает, что служба в римской армии есть зло.50 Но подобный отказ может быть объяснен не только ригористическими взглядами святого мученика, но и тем, что он ясно видел предстоящие опасностями для своей веры, связанными с языческим характером лагерной жизни, где в любой момент от солдата могли потребовать принести жертву языческим богам. Кроме этого, в подобном отказе прослеживается неприятие и отрицание христианской совестью самого характера войн Римской империи, которые часто велись с бессмысленной жестокостью.51 Солдатское звание для христианина было более тяжелым испытанием в области веры и нравственности, но ненамного тяжелее чем, например, положение в звании раба, языческого супружества и т.д.

Поэтому можно согласиться с общими выводами Александра Карашева о том, что хотя война и военная служба и не считалась церковной обязанностью для христиан первых трех веков, но и нет безусловного запрета на нее.52 С ним согласен и современный исследователь Франко Кардини, который считает, что абсолютной несовместимости между воинской службой и христианским вероисповеданием не существовало.53 По его мнению, христиане первых веков не всегда настаивали на том, что служба в армии несовместима с христианским мировоззрением и в самом воспитании христиан отсутствовал элемент абсолютного неприятия воинской службы. Если бы не было культа идолопоклонства в римской армии, то “главная причина трений между военными и христианским вероисповеданием вообще не существовала бы как таковая”.54

В качестве общего итога по данному вопросу можно сказать следующее. В своем учении об отношении к войне и воинскому служению Православная Церковь основывается на библейском понимании этой проблемы. Данный вывод о традиционности современного учения православного нравственного богословия в этой области подтверждается позицией церковных писателей первых трех веков. Это особенно важно для нас, так как I-III века церковной истории являются периодом активного преследования христиан со стороны языческой Римской империи, поэтому нет никаких оснований для критиков церковного учения обвинять приведенных выше авторов во внешнем влиянии на их взгляды со стороны государства.

В своем отношении к войне Православная Церковь руководствуется принципами любви и справедливости. Христианский нравственный закон исходит не из запрещения ведения борьбы со злом и не из запрета на применение силы к злодею, или даже физического его уничтожения, а порицает злобу сердца человеческого: “Лишь победа над злом в своей душе открывает человеку возможность справедливого применения силы к другим людям”.55

* * *

1

Цит. по: Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М.: Паломник, 1998. С. 47.

2

Войны иудеев отличались гуманностью, что выражалось в определенных правилах. См. Гальбиати Э. Пьяцца А. Трудные страницы Библии. М., 1995 С.262.

3

Антоний (Храповицкий), митр. Сочинения в 3-х т. – Казань, 1900. – Т. 3: Ч. 1. С. 217.

4

Шавельский Г., протопр. Православное пастырство. СПб., 1996. С. 484.

5

Кулаковский Ю.А. История Византии. СПб., 1996. Т.1. С.64.

6

Керсновский А. Война и христианская мораль // Христолюбивое воинство. С.95.

7

Гончаров Н. Воинское звание перед судом Слова Божия и разума святой Православной Церкви // Вестник военного и морского духовенства (ВВД). 1914. № 19 С.665.

8

Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. Сретенск, 2000. С.227.

9

Там же. С.234.

10

Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс, 1992. С.59.

11

Поснов М. Э. История Христианской Церкви. Брюссель, 1994. С.83.

12

Никольский В. Христианство, патриотизм и война // Православный собеседник. Казань, 1904. Т. 2; Ч. 2. С.157.

13

Климент Римский, свящмч. Первое Послание к Коринфянам // Писания Мужей Апостольских / Пер. прот. П. Преображенского. Рига, 1994. С.135.

14

Карашев А .Отношение христиан первых трех веков (до Константина В.) к военной службе. Рязань, 1914. С.18–25.

15

Там же. С.25–26.

16

См., напр. Тертуллиан. Апология // Отцы и учители Церкви III в.: Антология. М., 1996. Т.1. С.358.

17

Со времен полководца Мария (105 г. до Н.Э.) в римскую армию в качестве добровольца мог вступить каждый гражданин. (Военная реформа // Словарь античности. Пер. с нем. – М.: Эллис Лак; Прогресс, 1993. С.108). Однако в середине II в. римская армия отказалась от принципа добровольности и вернулась “к формам обязательной воинской повинности, хотя и сглаженным наличием в армии добровольцев”. (Кардини Ф. Указ. соч. С.235).

18

Карашев А. Указ. соч. С.29.

19

“Высший между вами по достоинству собирает войско человекоубийц и хвалиться тем, что питает разбойников”.(Татиан Ассиец. Речь против эллинов // Ранние отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1988. С. 391)

20

“Но мы, думая, что смотреть на убийство почти то же, что совершать оное, отказываемся от таких зрелищ”.(Афинангор. Прошение о христианах // Ранние отцы Церкви. С. 448.)

21

Цит. по: Таубе М.А. Христианство и международный мир. М., 1905. С.42.

22

Цит. по: Карашев А. Указ. соч. С.39.

23

Св. Кмприан Карфагенский. К Донату о благодати Божией // Отцы и учители Церкви III в.: Антология. Т.2. С.350.

24

Лактаций. Творения: В 2-х ч. СПб., 1848. – Ч. 2: Божественные наставления. С.67.

25

Климент Александрийский. Педагог / Пер. с греч. Н. Н. Корсунского и свящ. Г. Чистякова. – М., 1996. С.209.

26

Климент Александрийский. «Кто из богатых спасется?». Увещание к эллинам / Пер. с греч. Н. Корсунского. Ярославль, 1888. С.156.

27

Карашев А. Указ. соч. С.36–37.

28

Тертуллиан. Апология // Отцы и учителя Церкви III в.: Антология. Т.1. С.367.

29

Столяров А. Тертуллиан. Эпоха. Жизнь. Учение // Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С.19.

30

Карашев А. Указ. соч. С.40.

31

Никольский В. Христианство, патриотизм, война. Казань, 1904. С.76.

32

Карашев А. Указ. соч. С.54.

33

Лактаций. Указ. соч. С.166.

34

См. Св Ипполит Римский. Творения // Отцы и учители Церкви III в.: Антология. Т.2. С.210.

35

Карашев А. Указ. соч. С.45–46.

36

Там же. С.47.

37

Там же.

38

Таубе М.А. Указ. соч. С.43.

39

Цит. по: Флори Ж. Идеология меча. Предыстория рыцарства. СПб.,1999. С.37.

40

Таубе М.А. Там же.

41

Цит. по: Никодим (Милаш), еп. Правила Православной Церкви с толкованиями. Т.1. С.219.

42

Там же. С.220.

43

Цит. по: Карашев А. Указ. соч. С.52.

44

См. Тертуллиан. Апология. С.325.

45

Евсевий Памфил, еп. Церковная история. М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993. С.171–172.

46

Напр., Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т.2. С.81–82.

47

См. Карашев А. Указ. соч. С.61–63.

48

Там же. С.64.

49

См., напр., Таубе М. А. Указ. соч. С.46.

50

См. Болотов В. В. Указ. соч. Т.2. С.138–139.

51

См. Карашев А. Указ. соч. С.42.

52

См. Там же. С.91.

53

Кардини Ф. Указ. соч. С.237–238.

54

Там же. С.240.

55

Осипов А.И., проф. Православное видение войны и мира // Православная беседа. 1998. № 2. С.7.

Вам может быть интересно:

1. Союз верующих во Иисуса Христа между собой архиепископ Димитрий (Муретов)

2. Круг профессор Георгий Петрович Федотов

3. Можно ли убивать эмбрионов в утробе матери? — что думает Церковь Сергей Львович Худиев

4. Предложения Святейшему Правительствующему Синоду по вопросу о переменах в церковном управлении профессор Константин Петрович Победоносцев

5. О страстях Христовых. Слово, сказанное в Великую пятницу в воспоминание о снятии тела Христа со креста святитель Гавриил (Кикодзе), епископ Имеретинский

6. Вклад С.-Петербургской Духовной Академии в русскую библеистику архимандрит Ианнуарий (Ивлиев)

7. Архиепископ Димитрий (Муретов), как церковный проповедник протоиерей Николай Гроссу

8. Предисловие к Апологии св. Аристида протоиерей Петр Преображенский

9. Сербская иноческая община в Палестине архимандрит Леонид (Кавелин)

10. Будущность Церкви Христовой и всего мира в их взаимном отношении. Догматико-экзегетическое исследование профессор Николай Иванович Виноградов

Комментарии для сайта Cackle