Учение о богодухновенности Священного Писания и его актуальность в современных библейских исследованиях

Задача доклада – указать проблемы современных библейских исследований в России, напрямую связанные с учением о богодухновенности Священного Писания и наметить пути к их решению через формулировку святоотеческого понимания богодухновенности.

С вопросом о богодухновенности напрямую связаны две острые проблемы современной библеистики в России. Первая – это аргументированный и всесторонний православный ответ на научную гипотезу, безраздельно господствовавшую больше столетия в немецкой, а затем и во всей западной библеистике со второй половины XIX века. Она известна, как документарная теория происхождения Пятикнижия или теория Графа и Велльгаузена; в XX веке было предложено много ее модификаций.

Вторая проблема – это вопрос о месте и значении изучения святоотеческой экзегезы Писания наряду со ставшим уже стандартным филологическим и историческим анализом библейского текста, столь богато разработанным западной школой библеистики и ныне активно используемым отечественными исследователями.

Весьма аргументированно, отвергнутая русскими дореволюционными учеными, теория Графа-Велльгаузена неожиданно получила поддержку в среде русских эмигрантов. На ее стороне выступил ученый, известный более, как историк Церкви, А. В. Карташев. В своей актовой речи от 13 февраля 1944 года, произнесенной в Свято-Сергиевском богословском институте в Париже, он однозначно призвал полностью и безоговорочно принять все выводы той части библейской критики, которая базируется на теории Графа-Велльгаузена.

Внимательное чтение речи А. В. Карташева позволяет понять причины такого призыва. Будучи блестящим историком и активно используя критический метод по отношению к историческим документам человеческого происхождения, он не преодолел искушения перенести этот, плодотворный в гуманитарных науках, метод на Священное Писание, имеющее совершенно другое происхождение.

В речи А. В. Карташева почти нет аргументов в пользу теории Графа-Велльгаузена. Точнее, основных и важнейших – всего два. Первый – это попытка доказать позднюю датировку Пятикнижия, крайне важный для документарной гипотезы тезис, рассмотрение которого выходит за рамки доклада. Второй – желание по-новому сформулировать понятие о богодухновенности Священного текста для более свободной работы с ним¹.

Отвергая теорию Графа-Велльгаузена, дореволюционные исследователи указывали на то, что она изначально построена на не церковных принципах: на отрицании традиционного понимания богодухновенности Священного Писания (почему ее последователей и называли в дореволюционной литературе отрицательными библейскими критиками) и на построении гипотетической «истинной» истории Израиля, которая, предположительно, развивалась эволюционным путем, да еще и по гегелевской схеме «тезис – антитезис – синтез».

А. В. Карташев в своей речи, справедливо отвергая механистическое вербальное понимание богодухновенности, во-первых, неверно приписывает его ранним церковным авторам. Он говорит: «На эту магическую идею (т. е. Св. Писания, как «продиктованного» с неба. – Д. Ю.) сбивались ранние писатели. Иустин Философ уподоблял богодухновенность действию смычка на цитре и Афинагор – вдуванию звуков во флейту»². Во-вторых, чтобы избежать указанного порочного вербализма, ученый предлагает свое понимание богодухновенности, а именно – выдвигает оригинальную идею о «богочеловеческом характере библейского слова», пытаясь провести параллель между халкидонской формулировкой о природах в Лице Иисуса Христа и понятием богодухновенности³.

Вопрос о соотношении божественного и человеческого в момент богодухновенного акта, к сожалению, не может быть сведен к аналогии с формулировкой Халкидонского ороса. Во-первых, по причине того, что состояние богодухновенности не было постоянным и неизменным. Нам хорошо известны случаи, когда священные авторы впадали в прегрешения и были даже наказуемы, но потом милуемы Богом (ярчайший пример – святой пророк Давид и составленный им 50-й псалом). Дальнейшая аналогия будет уж совсем неуместна в силу того, что Господь Иисус был во всем подобен нам, кроме греха и воипостазировал человеческую природу в свою Божественную ипостась, чего не может быть в акте богодухновенности.

Как же смотрит на этот вопрос святоотеческая традиция?

Чтобы перейти к положительному раскрытию учения о богодухновенности на анализе святоотеческой мысли, вполне уместно рассматривать богодухновенность Священного Писания в двух аспектах: с одной стороны, как особый вдохновенный акт, момент создания священным автором текста и с другой стороны, богодухновенность, как отличительное свойство самого текста Священного Писания на протяжении его существования в истории.

Акт богодухновенности. Мужи апостольские не пытаются понять сам процесс богодухновенного творчества, что мы видим у писателей следующей эпохи жизни Церкви – апологетов. Называя Св. Писание «словом Божиим», «словом Господа», «истинными глаголами Св. Духа» (свт. Климент Римский) и в подобных выражениях, мужи апостольские, однако, не были сторонниками вербализма⁴. Это видно из их достаточно свободного отношения к тексту Писания (особенно у свв. ап. Варнавы и Иустина Философа), который они часто передают своими словами, пытаясь донести до читателя смысл, а не букву сказанного. При этом они признают высший авторитет не только самих идей, но и содержащего их текста⁵. Они, как и позже апологеты, были противниками экстатической теории вдохновения, согласно которой священный автор не осознает содержания того, что через него вещает Св. Дух и считали, что пророки понимали смысл своих предсказаний. Косвенное указание на это находим у св. ап. Варнавы: «…но, так как могут сказать, – пишет он, – что Христос есть Сын Давида, то опасаясь этого и зная заблуждение грешников, сам Давид говорит: «Господь сказал Господу моему: сиди одесную Меня, доколе Я положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (Послание, 12). Прямое указание имеется у св. Иустина Философа: пророки, говорит он, «одни знали и возвестили людям истину, не боясь и не стыдясь никого, не увлекаясь славой, но говоря только то, что слышали и видели, когда были исполнены Святого Духа» («Диалог», 7)⁶.

Предложенное апологетами решение вопроса может смутить неподготовленного исследователя и привести к ложному выводу о том, что они разделяли вербальное учение в его высшей степени, когда господствующее воздействие Святаго Духа почти полностью поглощает авторскую самостоятельность священных авторов и те становятся такими же орудиями Божества, как флейта или лира в руках музыканта⁷. Действительно, апологеты называют Моисея, Илию и Исайю – «органами Божественного Духа». Вот яркая фраза из Иустина Философа: «Мы не должны думать, что изречения пророков произошли от людей, которые были вдохновлены, но – от божественного Слова, Которое двигало их» («Апология», 1:36).

Однако в этом и подобных высказываниях апологетов нет учения о вербальном механическом вдохновении. Например, согласно Феофилу Антиохийскому, священные авторы сначала овладевали премудростью, а потом излагали ее: «Были люди, – пишет он, – исполненные Св. Духа и истинные пророки, самим Богом вдохновенные и умудренные, которые получили свыше ведение, святость и праведность. Они то удостоились чести быть органами Божиими и сосудами премудрости от Бога, по которой они говорили о сотворении мира и о всем прочем» («К Автолику», 2:9)⁸.

Некоторая односторонность в формулировках и акцентах в учении о богодухновенности у церковных авторов II века была связана с их апологетической деятельностью, с их ответом на вызов современной им ситуации. Они боролись против гностических теорий, с одной стороны и отражали, происходившие от предрассудков, нападки языческой общественности на христиан – с другой. Для этой борьбы было необходимо показать божественное происхождение, как ветхозаветной, так и христианской религии; поэтому важно было подчеркнуть божественное происхождение священной библейской письменности. Вот почему апологеты делают сознательный акцент на идее о тесной, внутренней, органической связи между мыслью Божественного Откровения и ее выражением в слове у священных писателей⁹. Удачные формулировки творческого акта богодухновенности можно найти у свт. Иоанна Златоуста. С одной стороны, он говорит, что Библия – это божественное Писание, в котором дана людям неизреченная божественная песнь, роса Св. Духа, божественные мысли и слова, а священных писателей называет живыми одушевленными орудиями Божиими, через которые беседует с людьми Бог, вещает Св. Дух. Выраженные священными авторами мысли суть мысли Самого Бога, а их изречения – произведения не человеческого ума, а божественной благодати¹⁰. С другой стороны, Священное Писание – книга, написанная для людей и в приспособлении к человеческим возможностям понять Откровение в соответствии с конкретным временем и местом, под влиянием внешних исторических условий. В свое время Ориген утверждал одинаковые происхождение и авторитет двух Заветов; Златоуст же, напротив, признает единство их происхождения от Бога, но выше ставит авторитет новозаветных писаний. Константинопольский архиепископ немало говорит о личностном участии священных авторов в деле написания библейских книг.

Аналогично и блаж. Августин, с одной стороны, сравнивал священных писателей с руками, записывающими то, что диктует Бог, но с другой – учил, что при составлении библейских книг они следовали определенному плану и порядку мыслей, что последующие писатели пользуются трудами предшествующих и дополняет их¹¹. Уместно вспомнить и слова Папия Иерапольского о том, что св. ап. Марк записал события евангельской истории не в их точном порядке, а по определенному плану, но при этом все же не погрешил¹².

Таким образом, путем даже краткого анализа святоотеческого учения, библейская богодухновенность, в смысле особого творческого акта, может быть описана, как особое воздействие благодати Святого Духа на библейского автора, которое открывает ему истины о Боге и Его отношении к миру, о человеке и домостроительстве Божьем ко спасению человека, а также побуждает священного писателя выразить эти истины на конкретном языке, в определенных культурных условиях и в конкретной исторической обстановке, с тем чтобы по возможности полнее раскрыть их народу Божию.

Это понимание позволяет устранить смущающую многих проблему: могли ли сами писатели Ветхого Завета понимать идеи относительно будущего Мессии и Его царства, если такое понимание существенно возвышалось над общим уровнем народа Израилева, по своей грубости и жестоковыйности нуждавшемся в возвещении строгого монотеизма? Уже один из первых христианских авторов, св. Игнатий Богоносец, называя священных писателей «обоженными» людьми, подчеркивал, что они вдохновлялись знанием о вочеловечении Сына Божия¹³. А свт. Иоанн Златоуст именно в таком несоответствии, разрыве между просвещенным Божией благодатью умом пророка, усвоившим возвышенные и иногда даже необъяснимые для человека истины, с одной стороны и общенародной невысокой религиозной культурой, грубостью и неопытностью слушателей – с другой, видел одну из причин неудобовразумителъности некоторых мест Писания, особенно Ветхого Завета. И хотя священные авторы используют человеческие приемы речи для описания божественных свойств (антропоморфизмы и антропофатизмы), в силу ограниченности человеческого языка нам и доныне не все понятно в таинственных видениях пророков. Таким образом, именно желание и необходимость священных авторов приспосабливаться к немощи и ограниченности слушателей и является, согласно Златоусту, одной из причин трудности для понимания многих мест Ветхого Завета¹⁴. Прикровенностъ же пророчеств Ветхого Завета о мессианских временах Златоуст объясняет тем, что до их исполнения должно было пройти еще много времени. Как Моисей имел покрывало на своем лице, сойдя к народу с горы Синайской, так и пророчества, будучи непонятными вплоть до своего исполнения, должны были иметь словесное покрывало в виде ветхозаветного закона. Но эта прикровенность была и остается полезной для читателей Писания, чтобы они употребляли усилие к его уразумению и стремились к его исследованию¹⁵.

Сформулированное святоотеческое понимание богодухновенности противоречит допускаемой, как теорией Графа-Велльгнаузена, так и А. В. Карташевым, идее использования священными авторами народных мифов, легенд, сказаний и эпосов при формулировке божественных истин. Из этой идеи отрицательные критики делают вывод о недостоверности повествований Пятикнижия о сотворении мира, патриархах и древних временах. Но верующий ум, исповедующий, согласно Никео-Царьградскому Символу веры, что «Святой Дух говорил через пророков», с легкостью может понять, каков именно источник знания Моисея об этих событиях – это не мифы или легенды народов древности, а Божественное Откровение. Такое понимание прочно засвидетельствовано в традиции самой ранней Церкви: «Слово Божие повествует через Моисея об Иакове, внуке Авраама», – замечает Иустин Философ («Диалог с Трифоном иудеем», 58); Феофил Антиохийский указывает, что именно пророческое вдохновение Св. Духа открыло священному автору о сотворении мира («К Автолику», 2:9). По Златоусту, Моисей в своей истории происхождения неба и земли сообщает не человеческие гадания или вымыслы, а дарованное от Господа учение («Беседы на Бытие», 11:3).

Несомненно, способы выражения библейскими авторами божественных истин были различны; иногда они прибегали к символизму в словах или даже делах (Валаам называет будущего Мессию «скипетром и звездой», св. пророк Исаия ходит без одежды). Но символизм этих мест, как и употребление притчей или хорошо понятен из контекста, или даже особо оговаривается и объясняется. В то же время, предположение о неисторичности библейского текста противоречит еще и основополагающей ветхозаветной идее о Боге, как Ягве – т. е. Боге, участвующем в истории и помогающем верующим.

Личностный аспект в богодухновенном акте не позволяет допустить и множества различных существенных редакций, комбинаций и других манипуляций со священным текстом, что утверждает велльгаузеновская теория и ее современные модификации. Наиболее популярное сейчас объяснение единства Св. Писания со стороны последователей документарной теории – предположение о существовании целых школ или традиций – «элогистической», «ягвистической» и т. д. Но богодухновенность есть особый дар самих священных авторов и опрометчиво было бы утверждать обязательное наличие его у их учеников. Это прекрасно осознавали уже ближайшие ученики христианских апостолов. Например, св. Поликарп Смирнский говорит, что св. ап. Павел писал послания по дару особенной премудрости, которой ни ему, ни кому-либо другому нельзя достигнуть («К Филиппийцам», 3). Татиан указывает на то, что только праведники были удостоены Божественного Откровения: «Дух Божий не во всех присутствует, но пребывает только в некоторых праведно живущих людях и соединяясь с их душей, посредством откровений возвестил и прочим душам о сокровенных вещах» («Речь против эллинов», 8)¹⁶.

Наверное, было бы наивно доказывать, что истина не может быть выражена посредством лжи, ибо Бог не может использовать для спасения человека от рабства греху и диаволу инструментарий своего противника. Происхождение с вдохновения Святого Духа той или иной книги становилось причиной для признания ее в качестве канонической, т. е. в первоначальном и прямом смысле этого слова – как источника, нормы, правила для веры и нравственности. И лишь позже каноничность была формализована созданием особого списка, принятого Церковью, священных книг¹⁷. Особенно наглядно это видно у св. Климента Александрийского, неоднократно говорившего о связи каноничности и богодухновенности, но нигде не приводившего точного списка канонических книг¹⁸.

Ряд неканонических книг Ветхого Завета (называемых «второканоническими» в римско-католической Церкви) не были приняты в православный канон именно по той причине, что наряду с блестящими богословскими воззрениями и идеями, содержат ложные с исторической точки зрения факты. Запрещенный прием, использованный авторами этих книг, – именно тот, который пытаются приписать отрицательные критики авторам канонических книг Ветхого Завета: использование псевдоисторической событийной канвы для выражения богословских идей. Хорошим примером является 2-я книга Ездры: ее ядро содержит богословски и философски замечательный диалог о могущественнейших вещах, ради чего, видимо и было сочинено повествовательное обрамление, явные исторические несуразности и противоречия которого не позволили включить эту книгу в канон. По этой и ряду других причин, неканонические книги считаются полезными для научения в нравственности, но не в вере¹⁹. Канонизация исторически недостоверных неканонических книг римско-католической Церковью и открыла двери документарной теории в католическую библеистику, поставившей под сомнение историческую достоверность канонических повествований.

Однако, в последнее время, в западной библеистике все больше ученых перестают поддерживать документарную теорию²⁰. Этому способствовало осознание условий возникновения, распространения и особенно, поддержки этой теории в первой половине XX века со стороны тяготевшего к шовинизму и национализму германского правительства. Теория использовалась для подрыва Ветхого Завета, как священной книги иудейского народа с целью скомпрометировать последний. Известно, например, что после публичной лекции Фридриха Делича на тему «Библия и Вавилон» (где он, как и в одноименной книге, утверждал происхождение многих библейских повествований из вавилонских мифов), немецкий кайзер Вильгельм горячо поблагодарил его за помощь в «срывании нимба с избранного народа»²¹.

Исходя из вышеуказанного понимания акта богодухновенности, как передачи смысла Божественного Откровения доступными средствами человеческого языка, можно рассмотреть и богодухновенность, как свойство текста Священного Писания.

Факт богодухновенности Священного Писания апологеты показывали, исходя, прежде всего, из гармонии ветхозаветных книг (например, Иустин Философ в «Диалоге с Трифоном иудеем» (63), Феофил Антиохийский «К Автолику» (2:35) и др.). Свтт. Климент Александрийский и Иоанн Златоуст утверждали, что причина единства Библии в Господе, как ее едином Авторе. «Слова в библейских книгах – различны, но мысли согласны между собой», – говорит Златоуст («Толкование на Исайю», 2:2).

Гармоничное единство, как одно из наиболее важных отличительных свойств богодухновенности библейских книг называет и Ориген. Из многих мест его творений следует, что он признавал недостатки в стиле священных писателей, но причину этого видел в несовершенстве их адресатов, а не в первоисточниках божественного откровения 22). По Оригену, через богодухновенность священных авторов Божественная премудрость обращается к ограниченному человеческому разуму, не всегда способному эту премудрость понять, поэтому Библия подобна огромной картине божественной мудрости, заключенной в тесные рамки человеческого языка и человеческих понятий и таит так много загадок. Исходя из этого, Ориген формулирует важнейший принцип изучения текста Священного Писания: «О том, что говорится в Писаниях, следует судить не по слабости слова, но по Божественности Св. Духа, вдохновением Которого они написаны». Следовательно, исследовать должно не голую, простую букву Св. Писания, а его божественный смысл («О началах», 4:26 (по лат. Переводу)). Только из желания быть понятным людям, Бог при Своем Откровении использует несовершенную человеческую речь. Но для постижения истинного смысла сказанного недостаточно определить объем понятий, связанных с тем ли иным словом. Необходим еще некоторый чистый разум исследующего человеческого духа, чтобы превзойти человеческие границы содержания человеческих слов (Там же).

Уже древние авторы (Ориген, свт. Иоанн Златоуст и др.) осознавали, что автографы библейских книг не сохранились, поэтому тексты даже на оригинальном языке могут иметь погрешности передачи и в каких-то деталях искажать первоначальное выражение истины. С позиций сегодняшних знаний о рукописях Ветхого и Нового Завета можно утверждать, что разночтения между разными манускриптами, в подавляющем большинстве случаев, не носят принципиального характера. Это прекрасно видно на библейских кумранских свитках, которые во многих местах дают чтение, отличное от масоретского текста, но лишь в грамматическом или даже орфографическом аспекте. Чаще всего второстепенные детали не подрывают богодухновенности текста на оригинальном языке, поскольку основные идеи, относящиеся к учению о Боге и спасению человека, одинаковы в разных рукописях. Действительно, так ли важно, был ли рост Голиафа 6 локтей и 1 пядь (т. е. 3 м 10 см) или 4 локтя и 1 пядь (2 м 10 см), хотя последнее реалистичное чтение из кумранской рукописи предпочтительнее первого, масоретского варианта? В обоих случаях рост Голиафа достаточно велик, а действия Давида связаны с призывом помощи Божией; из обоих текстов можно сделать исторически и нравственно одинаковый вывод.

Лишь в отдельных случаях может быть поставлен вопрос о том, что в одной из рукописей изначальная мысль искажена позднейшим переписчиком, а в другой – сохранилась в неприкосновенности.

Сформулированное выше понимание богодухновенности, как человеческой передачи идей Божественного Откровения, позволяет упомянуть и о таком парадоксальном, на первый взгляд, понятии, как богодухновенность переводов Священного Писания. Это понятие не раз оспаривали, посколько, говоря о Септуагинте, как богодухновенном переводе, свт. Климент Александрийский предполагал при этом и особое вдохновенное состояние переводчиков текста. Однако даже в этом допущении нет необходимости. Поскольку, любой человеческий язык в принципе способен выразить изложенные в Писании идеи божественного домостроительства, можно допустить, что при адекватном выражении этих идей средствами чужого языка носителем богодухновенности становится перевод Священного Писания.

Такая постановка вопроса отнюдь не предполагает, что изучение текстов Писания на языке оригинала излишне. Она лишь помогает исследователю правильно распределить свои силы: одно лишь изучение языковых особенностей без проникновения, во всю систему смысла Божественного Откровения, не даст пользы для библейских исследований. Точная и адекватная формулировка понятия богодухновенности ставит перед современным исследователем задачу построения системы библейского богословия на основе синтеза филологических и исторических исследований со святоотеческой экзегезой и церковным Преданием.