свящ. А. Дружинин

Глава пятая. Борьба св. Дионисия с ересью Савеллия

Учение о Св. Троице у ближайших предшественников св. Дионисия. Появление савеллианской ереси в Пентаполе и послания, написанные св. Дионисием против Савеллия. Обвинения против св. Дионисия и книги, написанные им в доказательство своего православия. Суждения св. Афанасия Великого и св. Василия Великого о воззрениях св. Дионисия на отношения между Лицами Святой Троицы.

В то время, когда обстоятельства вызвали св. Дионисия на борьбу с современными ему представителями ереси антитринитариев, среди произведений святоотеческой письменности было уже немало трудов, заключавших в себе подробное раскрытие церковного учения о Святой Троице и опровержение еретических воззрений, искажавших это учение. Правда, церковные писатели первой половины III в. Тертуллиан, Ипполит, Новациан, Климент Александрийский и Ориген в изложении церковного учения о Святой Троице еще не достигли той степени ясности, полноты и законченности, какую мы видим в святоотеческих творениях следующего IV в.; однако и произведения перечисленных нами писателей давали ближайшим преемникам их сильное оружие для борьбы с последними представителями тех направлений монархианства, которые развивались в первой и в начале второй половины III в. Неудивительно поэтому, что учение о Святой Троице в творениях пастырей и учителей Церкви, трудившихся во второй половине III в., находится в самой тесной связи с воззрениями церковных писателей первой половины III в. Из числа этих писателей св. Дионисию всех более известен был его знаменитый учитель Ориген. Он первый поставил своей задачей изложение христианского вероучения в «научной, стройной и логически развивающейся из одного общего начала системе».715 Учение о Св. Троице, как один из главнейших догматов христианства, было изложено Оригеном с такой подробностью, с какой не излагал его ни один из предшествующих ему церковных писателей, за исключением разве современника его Тертуллиана. Уважение к апостольскому преданию, полнота и систематическая форма изложения, раскрытие и логическое обоснование некоторых пунктов учения о Троице, недостаточно ясно раскрытых предшественниками Оригена, вот те особенности учения Оригена о Св. Троице, которыми вполне удовлетворительно объясняется общепризнанное глубокое влияние его на преемников его в Александрийской школе. Кроме того, хотя Ориген не писал специальных полемических трактатов против монархиан, однако не подлежит сомнению, что он имел в виду монархианские мнения и что против них направлены некоторые места в его сочинениях.716 Следовательно, и в этом отношении сочинения Оригена могли служить руководством для его учеников. Учение Оригена о Св. Троице действительно имело самое глубокое влияние на воззрения св. Дионисия, и для правильного понимания этих воззрений необходимо изложить, хотя бы в самых общих чертах, те положения Оригена, которые имеют наиболее тесную связь с содержанием сохранившихся до нашего времени незначительных отрывков тех творений св. Дионисия, где он касается вопроса о Св. Троице.717

Один из главных недостатков терминологии Оригена в учении о Св. Троице заключается в том, что и в его системе все еще не установлена была разница между двумя основными терминами, имеющими самое существенное значение в изложении этого догмата. Имеем в виду термины «существо» (οὐσία) и «ипостась» (ὑπόστασις). Ипостась у Оригена иногда до безразличия сливается с существом.718 Понятно, что смешение этих терминов легко могло повести и к смешению самих понятий об ипостаси и существе, а это смешение должно было в той или другой мере отразиться на всех частных положениях учения Оригена о Св. Троице. Уже в учении о первом Лице Святой Троицы Ориген отнес к свойствам существа Отца нерожденность, причем «понятие нерожденности для Него является вовсе не внешним, а центральным признаком существа и если не точным определением его по самому содержанию, то все же весьма характерным и постоянным показателем тех непостижимых для человеческой мысли оттенков, которые вносит в существо Отца факт Его нерожденности».719 С понятием о нерожденности Бога Отца в тесной связи стоит и понятие о Нем как о таком начале, в отношении к которому нет и не может быть никакого другого начала. Из этого понятия об Отце как начале Ориген выводит все другие определения Бога как существа абсолютно простого, неделимого, бестелесного и духовного. Будучи существом абсолютно простым, Бог не ограничен условиями пространства и времени и абсолютно неизменяем. Своеобразное воззрение на неизменяемость Бога привело Оригена к крайнему выводу в учении о Нем как Творце и Вседержителе мира. Ориген признавал, что Бог творит мир от вечности. Мир является в его системе безначальным и совечным Богу. Происхождение мира во времени, по воззрению Оригена, производило бы в Боге переход от одного состояния к другому и, следовательно, уничтожало бы Его неизменяемость. Таким образом, Бог от вечности является Творцом и Вседержителем мира.

Но Бог не мог сотворить мир непосредственно и если не в хронологическом, то по крайней мере в логическом отношении творению мира предшествует рождение Сына, через Которого Бог сотворил мир. Рождение Сына, как и творение мира, не имеет начала: Бог рождает Сына от вечности. В противном случае выходило бы, что сначала Бог не мог или не хотел иметь Сына, а потом пожелал быть Отцом, а такое представление, как и понятие о временности происхождения мира, вносило бы изменяемость в жизнь Божества. В учении о вечном рождении Сына Ориген является даже более последовательным, чем в учении о безначальном творении мира. Для разъяснения отношения между Отцом и Сыном он употребляет аналогию отношения сияния к свету и из этой аналогии выводит заключение, что рождение Сына, не имея начала, не имеет и конца. Таким образом, оно не есть «акт, предвечно, но однократно совершившийся и прекратившийся, но акт вечно продолжающийся».720

Вечное рождение Сына или Слова исключало мысль о различии между Разумом или Словом внутренним (Λόγος ἐνδιάθετος) и Словом произнесенным, внешним, открывшимся, рожденным (Λόγος προφορικός): вечное существование мира и вечное рождение Сына не оставляли места для момента, в который Λόγος ἐνδιάθετος не был бы и Λόγος προφορικός. С устранением этого различия открывалась возможность пользоваться аналогией отношения между умом и словом для уяснения отношения между Отцом и Сыном.721 Ориген действительно называет Отца абсолютным умом, но для обозначения отношения между Отцом и Сыном в акте рождения предпочитает пользоваться аналогией отношения мысли к хотению. Последняя аналогия устраняет из представления о рождении Сына всякий пространственный оттенок, и в этом отношении имеет преимущество перед аналогией отношения ума к слову, так как слово есть не только выражение известной мысли, но и членораздельный звук, произносимый внешними органами. С той же целью устранить пространственное воззрение на рождение Сына Ориген избегает употреблять выражение, что Сын родился «из существа Отца», и предпочитает этому выражению наименование Сына рожденным от воли Отца. В этом представлении Оригена о рождении Сына от воли Отца есть нечто, сближающее акт рождения Сына с актом творения мира: в том и другом случае действующей силой в Боге является всемогущая воля Отца. Но это сближение не доходит у Оригена до полного отождествления актов рождения и творения. Если в творении божественная воля действует как бы вне сферы Божества, если творение в собственном смысле есть творение из ничего, то рождение совершается внутри сферы божественной жизни и рождение Сына не есть происхождение Его из ничего, а есть процесс, посредством которого «сама воля объективируется, ипостазируется, получает бытие в своей особности от Бога, как Его Сын».722 Вообще божественная воля, обнаруживающаяся в рождении Сына и в творении мира, описывается у Оригена в таких чертах, что рождение от воли почти совпадает по своему смыслу с рождением от существа. Рождение Сына отличается от творения мира еще и потому, что всемогущая воля Отца ближайшим образом могла проявиться только как воля рождающая. Правда и мир представляет необходимое и вечное обнаружение всемогущей воли Божией, но Творцом мира в собственном смысле является уже Сын. В Отце же рождение Сына и творение мира как бы сливаются в общее понятие божественной деятельности, и «если в моменте, объединяющем акты рождения и творения, один из этих актов следует признать скрытым, то это именно творение»:723 сотворенный мир несомненно мыслится после Сына и через Сына, рожденного от Отца.

Будучи ипостасным обнаружением, или, по выражению Оригена, как бы «испарением» безмерной силы Божией, Сын есть самостоятельно существующая ипостась, отличная от Отца, но представляющая как бы самый цвет божественной силы во всей ее полноте и интенсивности. Так как в воззрении Оригена эта божественная сила совпадает с самым существом Божиим, то следовало бы ожидать, что ипостасное обнаружение этой силы является у Оригена адекватным самому божественному существу. Между тем в сочинениях Оригена встречаются места, где весьма ясно отрицается не только единосущие, но и равенство Отца и Сына по Божеству. Ориген не затруднялся говорить о Сыне, что Он «различен от Отца по существу»,724 «ни в чем не сравним с Отцом»,725 что «Отец настолько же или даже (еще) более превосходит Сына, чем и насколько Он и Св. Дух превосходят всех прочих».726 Соответственно этому, по толкованию Оригена, и самое наименование Сына Богом имеет не тот смысл, в каком оно употребляется относительно Бога Отца. По воззрению Оригена, только «нерожденный виновник всего» есть Бог в собственном смысле этого слова (ὁ θεός, αὐτόθεος), Бог по существу и природе; а «Перворожденный всей твари» есть Бог (θεός) через причастие Божества (μετόχτῆς θεότητος) Отца и таким образом до известной степени стоит наряду с другими божественными существами, которые также становятся богами (θεοί) через причастие Божества.727 В отношении к Отцу имя Бог является именем собственным, индивидуальным, почему на греческом языке и употребляется с членом, тогда как в отношении к Сыну то же самое имя, по Оригену, является уже общим понятием и потому употребляется без члена. Но имя Бог может выражать общее или родовое понятие лишь под тем непременным условием, если оно обозначает не Бога в собственном смысле этого слова, а нечто иное, например существо, подобное Богу или близкое к Нему. Исходя из такого рода рассуждений, Ориген избегает называть Сына Богом по существу; для него Сын есть уже «второй Бог»728 или даже не Бог в строгом смысле этого слова, а только существо «обожествленное» (θεοποιούμενον).729 Мало того, хотя Сын обладает всеми божественными совершенствами, однако все эти совершенства в Нем не имеют того характера нерожденности, первоначальности, какой они имеют в Отце. «Сын есть сама Премудрость, само Слово, сама истина, сама жизнь и начало жизни, сама правда, само освящение. Все, что есть в Боге, есть и в Нем». Но «Отец выше всех самых высоких определений Сына: Отец истины, Он больше, нежели истина; Отец Премудрости, Он выше и превосходнее, чем Премудрость, если Сын есть вечная жизнь, то Отец, источник жизни, выше вечной жизни».730

Однако легко заметить, что во всех подобных выражениях исходным пунктом и главным основанием для возвышения Отца над Сыном является у Оригена ипостасное различие между Ними. Отец мыслится выше Сына главным образом потому, что Он нерожден, а Сын рожден. А так как в воззрении Оригена нерожденность является одним из главных признаков существа Отца, то указанное ипостасное различие между Отцом и Сыном превратилось у Оригена в различие существенное и привело его к отрицанию единосущия, равенства природы и тождества свойств в Отце и Сыне. Таким образом, в этом отрицании Ориген основывается на действительном, но только неправильно понятом различии между Лицами Святой Троицы. Поэтому о нем можно сказать, что он отрицал не столько содержание, сколько форму догмата о единосущии и равенстве Сына с Отцом, и мыслил довольно близко к православному учению о равенстве Лиц Св. Троицы, хотя и облек свои мысли в такие выражения, которые далеко расходились с установившейся впоследствии терминологией в изложении учения о Св. Троице.731

Гораздо далее отступает он от православного учения в тех местах, где излагает свои воззрения на то, каким образом учерие о троичности Лиц может быть согласовано с учением о единстве Божества. Если уже идея качественного единства существа, природы и совершенств Отца и Сына выражена была в системе Оригена не вполне ясно и решительно, то идея количественного единства существа в Отце и Сыне сознавалась им еще менее ясно. Отмеченное нами выше смешение терминов «ипостась» и «существо» и связанное с этим смешением учение о различии между Отцом и Сыном по существу не оставляло в распоряжении Оригена свободного термина для выражения идеи количественного единства существа во Отце и Сыне: признав Сына «различным» (ἕτερος) от Отца по существу, Ориген уже не мог, не противореча себе, сказать, что в Отце и Сыне «одно» существо. Поэтому, хотя для Оригена Отец и Сын – единый Бог, однако, переходя к подробному объяснению этого единства, Ориген получает его не в единстве существа, а в том, что Отец и Сын – «одно по единомыслию, по согласию и тождеству воли» .732 Правда, божественная воля в воззрении Оригена, как уже замечено выше, почти совпадает с божественным существом, а следовательно, и тождество воли есть то же, что и тождество существа. Однако сопоставление этого выражения с непосредственно предшествующими ему словами приводит к тому заключению, что Ориген понимал это тождество воли в смысле нравственного единомыслия и согласия и считал это единство достаточным для опровержения упрека Цельса в том, будто христиане несправедливо называют себя поклонниками «единого» Бога, поклоняясь в то же время и Христу. В другом месте Ориген объясняет церковное учение о единстве Божества несколько иначе. «Многие, – писал он, – желая быть боголюбивыми и опасаясь, как бы не признать двух Богов, впадают вследствие этого в ложные и нечестивые учения: они или отрицают, что особность Сына другая, чем особность Отца, но исповедуют, что Тот, Кому они усвояют название Сына, есть Бог, – или же отрицают Божество Сына, но полагают, что Его особность и существо по очертанию другие, чем у Отца».733 Для разрешения сомнений этих людей, в которых нетрудно угадать монархиан модалистического и динамистического направлений, Ориген обращается к отмеченному выше понятию о Боге Отце как едином истинном Боге, превосходящем всех других богов, не исключая и Перворожденного всей твари. «Таким людям, – пишет он, – следует сказать, что в таком случае Бог в собственном смысле (ὁ Θεός) есть Самобог (Αὐτόθεος), почему и Спаситель говорит в молитве к Отцу: да знают Тебе, единого истинного Бога, все же остальное, кроме Самобога, обожествляемое причастием Божества Его, в более точном смысле следовало бы называть не ὁ Θεός, но Θεός, причем Перворожденный всей твари, как первый обожествившийся через существование у Бога, вне всякого сомнения славнее прочих богов».734 В этом ответе вопрос о согласовании единства Божества с Троичностью Лиц не только не решается, но как бы прямо обходится.735

Несвободно от недостатков и учение о Св. Троице, изложенное в творениях современных Оригену западных писателей – Тертуллиана и св. Ипполита. Они не возвысились до того представления о вечности Сына Божия, которое составляет лучшую сторону в учении Оригена о Св. Троице. Подобно своим предшественникам, как Тертуллиан, так и св. Ипполит различают несколько периодов в жизни Божественного Логоса и хотя уже в первом домировом периоде существования Божественного Логоса отношение Его к Богу называется у них именем рождения,736 однако наименование Сына оба они относят только ко второму периоду в жизни Божественного Логоса, связывая начало этого периода с творением мира, или с тем моментом, когда Слово внутреннее (Λόγος ἐνδιάθετος) становится Словом произнесенным (Λόγος προφορικός). Исходя из такого представления, как Тертуллиан, так и св. Ипполит, не отрицая вечности и ипостасного бытия Слова, употребляли о Сыне такие выражения, которые заключали в себе более или менее явное отрицание вечного бытия Сына. В одном из своих полемических сочинений Тертуллиан прямо говорил: «Было время, когда не было Сына, через Которого Бог стал Отцом».737 По учению Тертуллиана, Слово действительно (ad effectum) сделалось Сыном, а Бог Отцом лишь с того момента, когда произнесены были первые слова при сотворении мира. Произнесение этих слов и было «совершенным рождением» (nativitas perfecta) Слова, после которого Бог становится Отцом Слова, а Слово – единородным Сыном Божиим.738 Равным образом и по учению Ипполита хотя Бог от вечности имел в Себе Слово, так как никогда не был бессловесным (ἄλογος), лишенным мудрости (ἄσοφος), бессильным (ἀδύνατος) и чуждым совета (ἀβούλευτος), однако Он явил Свое Слово в определенное Им Самим время, и Слово сделалось видимым739 только в момент произнесения первого звука. Только со времени этого проявления в мире Божественный Разум является Отроком Божиим (παῖς Θεοῦ).740 Мало того, св. Ипполит, по-видимому, был даже склонен думать, что Слово получило наименование Сына ввиду того, что Оно имело родиться на земле: «совершенным Сыном» единородное Слово становится уже со времени Своего воплощения.741

Но если своеобразное понимание имени Сына привело Тертуллиана и св. Ипполита к не совсем точным выражениям, затемнявшим церковную идею предвечного бытия Сына, и если в этом отношении оба они стоят ниже Оригена, то в учении о единстве Божества и в согласовании этого единства с троичностью Лиц они значительно превосходят Оригена. Признавая, что Отец, Сын и Св. Дух – «три не по состоянию, но по степени, не по субстанции, но по форме, не по власти, но по виду»,742 Тертуллиан самым решительным образом высказывает мысль о единстве существа Их. Сравнения, употребляемые Тертуллианом для обозначения отношения между Лицами Пресвятой Троицы, поразительны по своей ясности. «Я не усомнился бы, – говорит Тертуллиан, – назвать Сына стеблем от корня, рекой из источника и лучом солнечным; однако ни стебель не отделяется от корня, ни река от источника, ни луч от солнца, равно как ни Слово от Бога... Корень и стебель – два предмета, но соединенные, и источник и река – два вида, но нераздельные, и солнце и луч -две формы, но соприкасающиеся».743 Так и в Боге Тертуллиан всюду исповедует «одну субстанцию в трех соприкасающихся».744 Каждый из Них в отдельности может быть назван Богом: «Бог и Отец, Бог и Сын, Бог и Дух Святый»,745 но это не значит, что существует несколько богов; наоборот, «не в том ли состоит сущность Нового Завета, – спрашивает Тертуллиан, – что Отец, Сын и Святый Дух составляют единого Бога?»746 Раскрывая эту мысль, Тертуллиан обращается к той же аналогии солнца и луча. «И луч солнца, – пишет он, – я назову солнцем, говоря о нем в отдельности; а называя солнце, от которого исходил луч, не назову сейчас же луч солнцем. И хотя я не сделаю двух солнц, однако и солнце и луч его перечислю как два предмета и два вида одной нераздельной субстанции, подобно Богу и Слову Его, Отцу и Сыну».747 Вообще связь между Отцом и Сыном представляется Тертуллиану столь тесной, что Сын всегда «подразумевается в Отце, хотя и не называется по имени».748 Столь же решительно говорит о единстве Божества в трех Лицах и св. Ипполит, употребляя иногда те же самые сравнения, какие мы отметили выше в творениях Тертуллиана. Упомянув о том, что Бог от века имел в Себе Разум-Слово, св. Ипполит пишет: «Я не утверждаю, что существуют два Бога, но (понимаю двух), как свет от света, воду от источника, луч от солнца. Одна сила из всего, а все – Отец, из Которого сила Слово».749 Хотя для выражения мысли о единстве Божества св. Ипполит и не пользуется здесь словом «существо», заменяя понятие существа понятием силы, однако и он не менее ясно, чем Тертуллиан, высказывает мысль, что все три Лица суть единый Бог. Объясняя слова евангелиста Иоанна в начале было Слово, и Слово было к Богу и Бог был Слово, св. Ипполит пишет: «Итак, если Слово было у Бога, будучи Богом, то ужели кто скажет, что Иоанн говорит о двух Богах? Не о двух Богах говорит он, а только об одном, о двух же Лицах (πρόσωπα) и о третьем домостроении (οἰκονομίαν), т. е. о благодати Святого Духа. Отец-един, но Лиц-два, потому что еще и Сын, а также и третье – Дух Святый. Отец заповедует, Слово совершает, Сын же, через Которого веруют в Отца, открывается. Согласное домостроительство сводится к единому Богу, ибо един есть Бог повелевающий – Отец, повинующийся – Сын, сообщающий знание – Дух Святый».750

Выписанные нами слова Тертуллиана и св. Ипполита находятся в полемических творениях, направленных против Праксея и Ноэта, первых представителей ереси монархиан так называемого модалистического направления. Указывая на единство божественного существа во всех Лицах Святой Троицы, Тертуллиан и св. Ипполит предлагали церковное учение о Святой Троице в такой форме, которая могла не только удовлетворить православных, смущавшихся возражениями монархиан, но и примирить с Церковью самих еретиков. Для достижения последней цели необходимо было устранить главное и общее всем монархианам возражение против церковного учения о Св. Троице, состоявшее в том, будто Церковь исповедует не одного, а несколько богов. Как мы видели, Ориген отвечал на это возражение указанием на то, что только Отец есть истинный Бог, и что Сын называется Богом уже не в том смысле, в каком это имя употребляется об Отце. Но это тонкое различие между Богом в собственном и Богом в несобственном смысле не лишало монархиан возможности упрекать Оригена в том, что он признает не одного, а двух или нескольких богов. Сверх того, для монархиан-модалистов не менее важное препятствие к принятию системы Оригена заключалось и в явном отрицании Оригеном равенства Сына со Отцом. Между тем учение о единстве божественного существа, особенно в той форме, какую дал ему Тертуллиан, до известной степени приближало к человеческому пониманию непостижимую тайну Триединого Бога и вполне удовлетворительно разрешало вопрос как о единстве Божества, так и о равенстве и единосущии Лиц Святой Троицы. Неудивительно поэтому, что после появления полемических произведений Тертуллиана и св. Ипполита, направленных против Праксея и Ноэта, монархиане-модалисты не имели большого успеха в Западной церкви и последний из более видных представителей этого учения, живших в III в., Савеллий, сообщивший учению монархиан-модалистов более систематическую и законченную форму, должен был оставить Рим751 и переселился в Ливию.

Почва для распространения савеллианства оказалась в Ливии настолько благоприятной, что новое лжеучение было принято даже некоторыми епископами.752 Как последователи савеллианского лжеучения, так и противники их желали знать мнение Александрийского епископа о возникшем учении и одни письменно, а другие устно просили его высказать свое суждение по занимавшему их вопросу. Св. Дионисий, которому принадлежало верховное попечение о ливийских Церквах,753 не замедлил ответить и на послания, и на устные вопросы той и другой стороны. Какого содержания были ответы св. Дионисия, и какие заблуждения распространяли современные св. Дионисию савеллиане в Ливии, об этом можно судить по словам св. Дионисия в первом послании его к Сиксту, написанном в самом начале гонения Валериана, ближайшим образом по поводу споров о крещении еретиков. В конце этого послания св. Дионисий сообщает Римскому епископу о новом лжеучении, появившемся в Птолемаиде, главном городе Пентаполя Ливийского, и о написанных им по поводу этого лжеучения посланиях и как бы мимоходом высказывает свой взгляд на опровергаемые в этих посланиях заблуждения савеллиан. Выписываем подлинные слова св. Дионисия. «О возникшем ныне учении в Птолемаиде в Пентаполе, которое исполнено нечестия и содержит в себе много хулы на Вседержителя Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа, много неверия относительно единородного Сына Его, перворожденного всей твари, вочеловечившегося Слова, и совершенное безумие754 относительно Св. Духа, об этом учении я, при помощи Божией, сколько мог поучительнее, отвечал братьям и на послания их, присылаемые ко мне с той и другой стороны, и на устные их вопросы. Списки этих посланий отправляю к тебе».755 В последних словах св. Дионисий, по всей вероятности, имеет в виду свои послания против Савеллия к епископу Вереникской церкви Аммону, к Телесфору, к Евфранору и к Аммону и Евпору.756 Нет сомнения, что во всех этих посланиях св. Дионисий осуждал и опровергал лжеучение Савеллия,757 подробно раскрывая, какую «хулу» заключало оно на Бога Отца, и почему учение савеллиан относительно единородного Сына Божия казалось ему «неверием», а учение относительно Святого Духа «совершенным безумием» или «бесчувствием». Хотя отмеченные нами выражения св. Дионисия сами по себе не дают еще ясного понятия о появившемся в Ливии лжеучении, однако сопоставление этих выражений с другими сохранившимися до нашего времени сведениями об учении главных представителей монархианства приводит к тому убеждению, что современные св. Дионисию савеллиане стояли ближе к системе Праксея и Ноэта, чем к тому учению, какое приписывается иногда Савеллию и савеллианам церковными писателями IV и следующих веков. Правда, исходным пунктом в учении всех еретиков этого направления, начиная с Праксея и Ноэта и кончая Маркеллом, возобновившим в IV в. с некоторыми новыми изменениями учение Савеллия,758 была одна и та же мысль, состоявшая в том, будто в Боге нет и не может быть действительного различия Ипостасей, а есть только различие периодов или форм божественного Откровения. Но у первых представителей этого учения, Праксея и Ноэта, мысль эта выражается в такой форме, которая ближе соответствует характеристике савеллианских заблуждений у св. Дионисия и его современников, чем то учение, какое приписывается Савеллию и савеллианам церковными писателями IV и V в. Праксей и Ноэт были патрипассианами в строгом смысле этого слова: отождествляя божественное существо с Богом Отцом, они видели в Отце единственную божественную Личность, Которая явилась потом и в Лице Иисуса Христа; родился, страдал и умер на кресте Сам Бог Отец, принявший человеческую природу. Наименование Сына Праксей и Ноэт относили то к Самому Отцу во временном явлении Его на земле, то к человеческой природе Спасителя. Заключая в себе отрицание личного бытия Сына, как особой божественной Ипостаси, учение Праксея и Ноэта было еще более решительным отрицанием бытия Святого Духа, для Которого в системе этих лжеучителей не оставалось никакого места: если они и употребляли имя Св. Духа, то не для обозначения особой божественной Ипостаси, а только для характеристики божественной природы и существа Отца. Между тем, церковные писатели IV и следующих веков приписывают Савеллию и савеллианам учение, по смыслу которого Бог Отец отличается от божественного существа и наряду с Сыном и Св. Духом является не Лицом в собственном смысле этого слова, а одной из форм обнаружения в мире Божественного Логоса. Этот Логос и является в системе позднейших модалистов первым откровением Божества и Сам в Свою очередь открывается в мире в различных формах: в Ветхом Завете Он законодательствовал как Отец, в Новом вочеловечился как Сын, и апостолам явился как Дух Святый. Конечно, и в этой последней форме савеллианство заключало в себе заблуждения, которые давали защитникам церковного учения право обвинять савеллиан в «хуле» на Бога Отца, в «неверии» относительно Сына Божия и «совершенном безумии» или «бесчувствии» относительно Святого Духа, так как все Лица Святой Троицы низводились у них на степень безличных и временных проявлений единой божественной Личности, стоящей выше и Отца, и Сына, и Святого Духа. Но если в различных выражениях, выбранных св. Дионисием для характеристики савеллианских заблужений, мы имеем право видеть указания на различные оттенки в мнениях савеллиан об отдельных Лицах Святой Троицы, то слова св. Дионисия лучше относить к системе, родственной с учением Праксея и Ноэта, чем к системе позднейших модалистов. Правда, в учении о Боге Отце позднейшие медалисты погрешали не менее первых, но во всяком случае «неверие» относительно Сына Божия и «бесчувствие» относительно Св. Духа в системе Праксея и Ноэта выражены были яснее и решительнее, чем у позднейших модалистов, у которых Отец, Сын и Св. Дух одинаково низводились на степень временных проявлений Божества.

Таким образом, уже коротенькая заметка самого св. Дионисия о появившемся в ливийском Пентаполе савеллианском заблуждении и о первых посланиях, написанных им по поводу этого заблуждения, приводит нас к предположению, что во времена св. Дионисия савеллиане распространяли в Ливии лжеучение, весьма близкое к учению Праксея и Ноэта. Савеллий был учеником Епигона, который сам принадлежал к числу учеников Ноэта.759 Поэтому весьма вероятно, что некоторое время он распространял в Ливии воззрения своего учителя и только впоследствии учение его было преобразовано или им самим, или его последователями. Это предположение подтверждается не только свидетельствами современников св. Дионисия и Савеллия, но и многими местами позднейших церковных писателей.760 Вполне согласна с таким предположением и заметка св. Афанасия о следствиях распространения савеллианского лжеучения в ливийском Пентаполе. Успех этого лжеучения повел к тому, что «в Церквах почти перестали уже проповедовать о Сыне Божием».761 К такому результату могло привести скорее лжеучение Праксея и Ноэта, чем лжеучение позднейших модалистов. Наконец, и дальнейшая история полемики св. Дионисия с ересью Савеллия свидетельствует о том, что опровергаемое св. Дионисием заблуждение имело существенное сходство с учением Праксея и Ноэта.

Первые послания, написанные св. Дионисием против ереси Савеллия, и короткие вразумления через особо посланных лиц не имели успеха. Епископы, державшиеся савеллианского образа мыслей, не только не оставили своих заблуждений, но «еще с большим бесстыдством стали распространять свое лжеучение».762 Тогда св. Дионисий написал против Савеллия новое послание к Евфранору и Аммону. Главное заблуждение савеллиан заключалось в том, что они отрицали личное бытие Сына как особой божественной Ипостаси, и учили о личном воплощении самого Бога Отца, приписывая Ему человеческие свойства Спасителя. Для опровержения этого заблуждения необходимо было показать, что Сын имел личное бытие как до воплощения, так и после явления Своего во плоти. По свидетельству св. Афанасия Великого, такую именно задачу и поставил себе св. Дионисий в своем послании к Евфранору и Аммону.763 А так как воплощение и человеческие свойства Сына ставили Его в такие отношения к Отцу, которые особенно ясно свидетельствовали о личном бытии Сына как особой ипостаси, отличной от Отца, то св. Дионисий счел наиболее удобным начать опровержение савеллиан раскрытием учения о свойствах человеческой природы воплотившегося Слова и «из Евангелий представить им, что есть человеческого во Спасителе».764 Подробным раскрытием этого учения он хотел показать им, что «не Отец стал плотью, но воплотилось Слово Его, как сказал Иоанн»,765 и что поэтому Отец – не Сын.766 Но св. Дионисий не ограничился раскрытием учения об ипостасном различии между Отцом и Сыном в истории домостроительства нашего спасения: изложив учение о человеческих свойствах Спасителя, он считал необходимым «постепенно возводить» читателей своего послания «к истинному Божеству Сына и к ведению Отца»,767 другими словами – излагал учение о равенстве Сына со Отцом по Божеству и об ипостасном различии между Ними вне отношения Их к миру и человеку. С этой целью св. Дионисий в своем послании представлял несколько примеров и сравнений, относившихся уже не к человеческой, но к божественной природе Спасителя. Он указывал своим читателям и на человеческое рождение, и на растение, вышедшее от семени или от корня, и на реку, текущую из источника, и на другие подобия, заключавшие в себе ясную мысль как о равенстве природы, так и об ипостасном различии между Отцом и Сыном.768 Из этих сравнений савеллиане могли видеть, что православное учение нимало не унижает божественного достоинства Спасителя, хотя и признает Сына Божия отличной от Отца ипостасью.

К сожалению, внимание читателей послания св. Дионисия обратилось преимущественно на те места послания, где он говорил о человеческой природе Спасителя. В этих местах они нашли несколько выражений, которые дали им повод обвинять св. Дионисия в неправославии. По словам позднейших обвинителей св. Дионисия ариан, в послании к Аммону и Евфранору Александрийский епископ писал, между прочим, что Сын Божий есть творение и происшедший, что Он не собственный Сын Отца по природе, но чужд по существу Отцу и так же отличается от Него, как виноградная лоза от виноградаря и судостроитель от ладьи, и что, наконец, как творение, Он не был, прежде чем произошел.769 Эти выражения, взятые из различных мест послания, выделенные из контекста и понятые не в том смысле, в каком употребил их св. Дионисий, показались неправославными не только ливийским савеллианам, но и православным жителям Пентаполя. Некоторые из них, не обратившись за разъяснением к самому св. Дионисию, чтобы узнать от него, в каком смысле употребил он слова, показавшиеся им неправославными, отправились в Рим и обвинили Александрийского епископа в неправославном учении о Св. Троице. В доказательство справедливости своего обвинения они ссылались на те места в послании к Евфранору и Аммону, где о Сыне Божием говорилось, что Он есть творение и не единосущен Отцу.770 В это время епископом в Риме был преемник Сикста II Дионисий, соименник Александрийского епископа, сменивший своего предшественника в 259 г. Обвинение против Александрийского епископа рассмотрено было на соборе, созванном в Риме, может быть, именно по поводу жалобы пентапольских христиан на Александрийского епископа. Собор неодобрительно отнесся к наименованию Сына Божия творением и к отрицанию единосущия Сына со Отцом. Мнение собора изложено было Римским епископом в особом послании, которое отправлено было к Дионисию Александрийскому771 и, по всей вероятности, к остальным епископам Египта и Ливии.772 В сохранившемся до нашего времени отрывке этого послания773 вместе с заблуждениями савеллиан осуждается как лжеучение появившихся в Египте катехетов и учителей божественного слова, «разделяющих и рассекающих Единоначалие на какие-то три силы, на три божества и отдельные ипостаси», так и лжеучение тех, которые думают, что Сын есть творение и получил бытие как одна из тварей.774 Обличая первых, Римский епископ писал, что распространяемое ими лжеучение заключает в себе такую же нечестивую хулу на Бога, как и диаметрально (κατὰ διάμετρον) противоположное этому лжеучению заблуждение Савеллия. Если последний утверждал, будто Сын есть Отец и наоборот, то лжеучители, разделяющие единое Божество «на три ипостаси, одна другой чуждые и во всем отдельные», возобновляют ересь маркионитов и, вопреки ясному учению Ветхого и Нового Завета, проповедуют как бы трех богов, забывая, что «Божественное Слово находится в единении с Богом всяческих, а Дух Святый пребывает и обитает в Боге, и вся Троица завершается и объединяется в Боге Вседержителе как Своей главе». Великой хулой называет Римский епископ и лжеучение людей, «осмеливающихся называть божественное и неизреченное рождение Сына творением» и унижать этим наименованием «достоинство и безмерное величие Господа». Эти люди не обратили внимания ни на те несообразности, какие вытекают из учения о творении Сына, ни на учение Слова Божия, которое ясно говорит о рождении Сына от Отца, а не о каком-либо образовании и творении Его. «Если Сын сотворен, – писал Римский епископ, – то было время, когда Его не было; но Он всегда был, если Он во Отце, как Сам говорит, и если Христос есть Слово, Премудрость и Сила. По учению Писания, Слово, Премудрость и Сила суть собственные Божии силы, и если бы Сын был сотворен, то отсюда вытекало бы нелепое следствие, будто некогда этих сил не было и Бог был без них». Правда, божественное Писание говорит о Премудрости Божией: Господь созда Мя начало путей Своих, 775 но слово созда употреблено здесь не в значении сотворил, а в значении «поставил над делами, Им сотворенными и сотворенными через Самого Сына». В доказательство правильности этого толкования Римский епископ указывает читателям своего послания на другие места Священного Писания, ясно обличавшие безрассудство людей, именующих тварью Перворожденного всея твари,776 Рожденного из чрева прежде денницы,777 Того, Кто, как Премудрость, сказал о Себе: прежде всех холмов рождает Мя. 778 В заключение всем рассмотренным в послании заблуждениям Римский епископ снова противополагает истинное учение, в котором остаются неприкосновенными и Божественная Троица, и святая проповедь о Единоначалии: в противоположность Савеллию, это учение внушает веру «в Бога Вседержителя, в Иисуса Христа, Сына Его, и в Духа Святого»; а в противоположность лжеучителям, разделяющим «чудную и божественную Единицу» на три божества и причисляющим Господа к тварям, оно учит «веровать, что Слово – едино с Богом всяческих, как и Само Оно говорит: Аз и Отец едино есма; 779 Аз во Отце и Отец во Мне есть».780

Назначая свое послание всем епископам Египта и Ливии, находившимся под верховным попечением св. Дионисия Александрийского, Римский епископ, по-видимому, не считал удобным прямо и ясно говорить о тех обвинениях, какие высказывались пентапольскими христианами против Александрийского епископа. Но обвинения эти были так тяжки, что Дионисий Римский счел нужным особо известить Александрийского епископа о том, что говорили против него в Риме его обвинители.781 Легко представить, как тяжело поразили св. Дионисия послания Римского епископа. До сих пор никто еще не обвинял его в неправославии; наоборот, своей умиротворяющей деятельностью во время споров по вопросу о принятии падших, по поводу распространения хилиазма в Арсинойском округе и по вопросу о крещении еретиков он приобрел уже славу мудрого правителя Церкви и ревностного защитника истины. Поэтому известие о том, как поняты были отдельные выражения, находившиеся в послании к Аммону и Евфранору, были тяжелым испытанием для Александрийского епископа, и он не замедлил ответить на это обвинение разъяснением подлинного смысла упомянутого послания к Аммону и Евфранору, которое подало повод к нареканиям на его православие.

С этой целью тотчас по получении посланий Римского епископа св. Дионисий отправил к нему послание,782 где доказывал ложность и недобросовестность обвинения его в том, будто он не признает, что Христос единосущен Богу. В послании к Аммону и Евфранору были не только те примеры, на которые указывали его обвинители, но много других, более приличных и соответствующих истине. Обвинители умолчали об этих примерах, а между тем из них ясно видно было согласие св. Дионисия с учением о единосущии Сына со Отцом. Оправдываясь от обвинения в неправославии, св. Дионисий указывал на эти более соответствующие истине примеры и выражал сожаление, что у него нет под руками списка с послания к Аммону и Евфранору, и обстоятельства препятствуют ему доставить такой список Римскому епископу.

Но обвинение в неправославии было так тяжело, что Александрийский епископ не счел возможным ограничиться кратким посланием в защиту своего православия. Кроме этого послания он отправил Дионисию Римскому еще четыре книги под заглавием «Обличения и оправдания». В этих книгах Александрийский епископ обличал своих обвинителей в клевете и в искажении его слов и оправдывался в том, в чем обвиняли его, подробно отвечая на каждое слово обвинителей и объясняя те выражения, которые подали повод к обвинению его в неправославии.783 Вместе с тем, в доказательство своего православия он снова изложил учение о Боге и Св. Троице, направляя свое изложение как против тех заблуждений, в которых обвиняли его, так и против савелли- ан, искажавших церковное учение в противоположном направлении.784

Сохранившиеся до нашего времени отрывки этого произведения785 действительно заключают в себе решительное опровержение главнейших современных св. Дионисию еретических учений о Боге и Св. Троице. Подобно своему учителю Оригену, св. Дионисий самым существенным определением Божества считает Его «нерожденность» и даже склоняется к мысли, что «нерожденность есть как бы самая сущность (οὐσία)» Божества. Она обусловливает собой и все другие свойства Бога как существа бесстрастного, неизменяемого, неподвижного и деятельного. С этой точки зрения св. Дионисий называет крайним нечестием учение людей, приписывающих «нерожденность» не только Богу, но и материи. В противоположность Богу, материя подвержена страданию, удобоподвижна, неустойчива, изменяема. Это различие между свойствами Бога и материи было бы необъяснимо, если бы «нерожденность» принадлежала одинаково и Богу, и материи. С другой стороны, если бы материя от вечности существовала наряду с Богом, то это ограничение Бога другим существующим наряду с Ним началом приводило бы или к мысли о новом высшем начале, или к признанию одновременного существования нескольких начал. Но ни то, ни другое предположение несовместимо с понятием о Боге как высочайшем существе. Непозволительно и подумать, чтобы могло существовать что-либо выше Бога; невозможно также и одновременное существование нескольких равных по достоинству начал, так как даже «безначалие и возмущение лучше, чем многоначалие, происходящее от равного достоинства». Сверх того, учение «о нерожденности» или вечном существовании материи ставило бы Бога в унизительное для Него положение подобного людям художника, деятельность которого состоит только в сообщении известной формы готовому материалу. Бог неограничен в Своей деятельности. Он творит и самую материю, и только учение о творении ведет к правильному воззрению на «нерожденность» как на свойство, принадлежащее единому Богу.786

Не имея возле Себя никакого другого начала, будучи единым, Бог троичен по ипостасям: «После Единицы существует и Божественная Троица».787 Савеллиане упрекали православных за то, что, признавая троичность в Боге, православные признают три отдельные ипостаси; несмотря на это обвинение, св. Дионисий настаивает на том, что ипостасей три, так как в противном случае уничтожалась бы Божественная Троица.788 Но вместе с тем св. Дионисий с такой же ясностью указывает и на то, что эти три ипостаси теснейшим образом связаны между собой. На эту связь указывают уже самые имена божественных ипостасей: каждое из них неотлучно и неотделимо от ближайшего. «Сказал я: Отец и прежде, чем присовокупить Сына, означил и Его во Отце. Присовокупил Сына, и, хотя бы не назвал наперед Отца, во всяком случае Он разумелся бы в Сыне. Прибавил я: Дух Святый, но присоединил и то, откуда и через Кого Он пришел. А они (савеллиане) не знают, что Отец не отлучается от Сына, именно как Отец, потому что имя это выражает собой начало единения, и Сын не отлучается от Отца, потому что название Отец указывает на общение. В руках Их находится Дух, Который не может лишиться ни Посылающего, ни Носящего».789 Уже в самом употреблении этих имен св. Дионисий видит решительное доказательство несправедливости обвинения его в ложном учении, будто божественные ипостаси разделены и совершенно разлучены между собой.790

С особенной подробностью св. Дионисий раскрывал в книгах «Обличения и оправдания» учение об отношении между Отцом и Сыном, так как именно на этом пункте сосредоточивались его обвинения в неправославии. Если в отношении ко всему существующему Бог естьТворец и Промыслитель, то в отношении к Сыну Он есть Отец. Имена Отец и Творец, понимаемые в строгом и собственном смысле, указывают на различные отношения Бога. «Творец не есть Отец того, чему Он Творец, если Отцом в собственном смысле называется Родивший. Равно и Отец – не Творец, если Творцом называется только художник, производящий что-либо своими руками».791 Только в несобственном смысле понятия о рождении и творении употребляются в более широком значении, обозначая общее отношение причины к следствию, почему иногда как бы заменяют друг друга. В этом широком смысле понятие творения и в обыкновенной речи применяется к акту, имеющему близкое родство с рождением: у греков мудрецы называются творцами своих произведений, а божественное Писание называет нас творцами закона (Рим. 2,13) и добродетельных или порочных сердечных расположений (Ис. 5, 7).792

Св. Дионисий соглашается с тем, что и сам он иногда употреблял слово «творение» в указанном широком смысле и для обозначения отношения между Отцом и Сыном приводил в пример сотворенные вещи (ποιητά τινα). Но на этих примерах он останавливается только мимоходом (ἐξ ἐπιδρομῆς), хорошо понимая, что они имеют лишь отдаленное сходство с изображаемым предметом. Если он и пользовался этими примерами, то лишь потому, что «при рассуждении о предметах малоизвестных, которые нужно еще сделать доступными познанию», по необходимости приходится прибегать к таким примерам, где наряду со сходными есть не только различные, но и противоположные признаки.793 Сверх того, указывая на сотворенные вещи, он имел в виду обозначить не столько отношение Отца к Сыну как к Слову, сколько отношение Отца к принятой Словом человеческой природе и «назвал Отца Творцом, по причине плоти, которую приняло Слово и которая действительно сотворена».794 Обвинители его забыли, что каждая аналогия служит к разъяснению только одной какой-либо черты исследуемого предмета и не должна быть переносима на другие черты, тем более что для обозначения последних употреблены были другие, более пригодные сравнения.

Св. Дионисий уже указывал на эти сравнения в предварительном более кратком послании к Римскому епископу. Теперь он снова напоминает о том, что из послания его к Аммону и Евфранору обвинители взяли только слабейшие аналогии с указанием менее пригодных (ἀχρειοτέρων) для сравнения предметов. Они выписали только те места, где говорилось, что растение не одно и то же с делателем. Между тем, в том же послании уделено было гораздо более внимания примерам «более приличным и сродным (ἱκνουμένοις καὶ προσφυετέροις)». «Я представлял в пример, – пишет св. Дионисий, – и человеческое рождение, очевидно однородное (ὁμογενῆ), хотя и сказал, что родители отличны от детей, так как не сами они дети, ибо иначе не было бы ни родителей, ни детей... Говорил я, что и растение, вышедшее из семени или из корня, отлично (ἕτερον) от того, из чего оно выросло, хотя, без сомнения, осталось однородным с ним (ὁμοφυές); и река, текущая из источника, получает иной вид и иное имя, так как ни источник не называется рекой, ни река источником, но существует и то, и другое, и источник есть как бы Отец, а река есть вода из источника».795

Напоминая об этих аналогиях, св. Дионисий вполне справедливо замечал, что они достаточно ясно показывают согласие его с учением об единосущии Сына со Отцем. Правда, он не употреблял самого слова «единосущный», так как не находил и не читал его ни в одном месте Священного Писания.796Но приведенные им примеры ясно указывали на единство рода (ὁμογενής) и единство природы (ὁμοφυής) в Отце и Сыне; а для сторонников Платоновой философии, которой симпатизировали все представители Александрийской огласительной школы, не исключая и самого Дионисия, понятие «существа» совпадало с общими родовыми признаками предмета, характеризующими его природу.797 С этой точки зрения название «единосущный» было только другим выражением понятия однородности или единства природы. Чтобы еще яснее обозначить это единство природы, св. Дионисий употребляет такие выражения, где почти исчезает и различие имен, характеризующих природу Отца и Сына. «Жизнь рождена от жизни, как река истекла от источника, и от неугасимого света возжжен блистающий свет».798 Если Бог есть сущий, то и Сын «исполнен сущего и Сам есть Сущий от Отца».799 Если Бог есть Дух, как говорит о Нем Писание, то соответственно этому и Сын называется испарением силы Божией (Прем. 7, 25).800 Слава и могущество принадлежат одинаково всем трем Лицам Святой Троицы.801 Св. Дионисий вооружается только против безразличного употребления имен, которыми характеризуются их личные свойства. «В начале было Слово, но не был Словом Тот, Кто произнес Слово, ибо Слово было у Бога. Господь есть Премудрость; следовательно, не был Премудростью Тот, Кто произвел Премудрость, Христос есть истина, но написано: благословен Бог истины».802

Но чтобы оправдаться от обвинения в отрицании единосущия Сына с Отцом, необходимо было показать не только качественное единство существа, но и количественное. Нужно было показать не только то, что Отец и Сын – одного существа или одной природы, но и то, что Они составляют одно существо. При идеальном единстве рода возможно бесчисленное множество видов и индивидуумов. Хотя последние и связаны между собой единством рода, однако в действительности род повторяется в каждом из них. Св. Дионисий хорошо понимал, что аналогия человеческого рождения, ясно указывая на различие ипостасей и качественное единство их природы, требует восполнения другой аналогией с ясным указанием не только на качественное, но и на количественное единство существа. Но в мире конечных существ при количественном и качественном единстве существа различие наблюдается лишь в форме различия свойств или последовательных моментов развития этого существа. Поэтому весьма трудно было подыскать аналогию, которая хотя бы приблизительно выражала одновременно и единство существа в строгом и полном смысле, и ипостасное различие между Отцом и Сыном. По-видимому, св. Дионисий считал наиболее подходящей для вышеуказанной цели аналогию отношения ума или мысли к слову. По крайней мере, он с особенной подробностью останавливается на раскрытии этой аналогии и неоднократно возвращается к ней. «Слово есть возлияние ума и, говоря по-человечески, источается из сердца устами. Оно становится отличным от слова в сердце, становится мыслью, исторгающейся с помощью языка. Одно, выслав от себя другое, осталось таким же, каким было; другое же, быв послано, отлетело и носится всюду. И таким образом каждое из них и одно в другом пребывает, и одно отлично от другого, и оба составляют одно (ἕν εἰσιν), будучи двумя (δύο ὄντες). Так и Отец и Сын, по сказанному, суть едино и пребывают Друг в Друге».803 В другом месте св. Дионисий раскрывает ту же самую аналогию в следующих выражениях. «Мысль наша изрыгает из себя слово по сказанному у пророка: отрыгну сердце мое слово благо (Пс. 44, 2). И мысль и слово отличны друг от друга и занимают особое и отдельное друг от друга место. Мысль пребывает и движется в сердце, а слово на языке и в устах; однако они не разделены (οὐ μὴν διεστήκασιν) и ни на одно мгновение не бывают лишены друг друга. Ни мысль не бывает без слова, ни слово без мысли, но мысль творит (ποιεῖ) слово, проявляясь в нем, и слово обнаруживает мысль, в ней получив бытие. Мысль есть как бы внутри сокровенное слово (λόγος ἐγκείμενος), а слово есть обнаруживающаяся мысль (νοῦς προπηδῶν). Мысль переходит в слово, а слово переносит мысль на слушателей, и таким образом при посредстве слова мысль передается душам слушателей, входя в них вместе со словом. И мысль, будучи сама от себя, есть как бы отец слова, а слово – как бы сын мысли. Прежде мысли оно невозможно, но и не откуда-либо совне произошло оно, а существует вместе с мыслью и возникло из нее самой. Так и Отец, величайшая и всеобъемлющая мысль, имеет первым Сына – Слово, Своего истолкователя и вестника».804

Рассуждения св. Дионисия явно направлены к утверждению мысли не только о качественном, но и о количественном единстве существа в Отце и Сыне. Различие между мыслью и словом сводится у св. Дионисия к различию двух одновременных состояний одной мысли (νοῦς и νοῦς προπηδῶν) или одного слова (λόγος ἐγκείμενος и λόγος). Конечно, это не значит, что ипостасное различие между Отцом и Сыном, по воззрению св. Дионисия, было только различием состояний или моментов раскрытия единого существа; различие ипостасей яснее выражено было в аналогии человеческого рождения, тогда как аналогией отношения ума или мысли к слову св. Дионисий хотел уяснить не столько различие ипостасей, сколько единство существа. Впрочем, и в этой аналогии есть указание на то, что «мысль и слово занимают особое и отдельное друг от друга место», хотя этой черты св. Дионисий не переносит на отношение Отца к Сыну, характеризуя это отношение только замечанием, что «Отец и Сын суть едино и Один в Другом пребывают».

Аналогия человеческого рождения требовала дополнения и разъяснения еще и с другой стороны. Из этой аналогии можно было вывести поспешное заключение, что Отец существовал прежде Сына и некогда не был Отцом, подобно тому как из наименования Сына творением можно было выводить заключение, что Сын не был, прежде чем произошел. Св. Дионисий со всей силой вооружается против такого вывода. «Не было времени, когда Бог не был Отцом». Но «если вечен Отец, то вечен и Сын; если есть родитель, то есть и чадо; при отсутствии чада каким образом и для кого может существовать родитель? Они существуют оба и существуют всегда».805 У людей рождение происходит во времени и дети существуют не всегда, но Христос, как Слово, Премудрость и Сила, существует всегда. О Боге нельзя сказать, будто Он сначала не имел или не рождал этих качеств, а потом родил их, и Христос называется Сыном не потому, что Он родился во времени, как это бывает у людей, но потому, что «Сын не Сам от Себя, но от Отца имеет бытие».806 Для обозначения вечности Сына св. Дионисий употребляет другие подобия, называя Отца светом и солнцем, а Сына – сиянием и лучом. «Как сияние вечного Света, Сын и Сам вечен. Если свет существует всегда, то очевидно, что всегда существует и сияние. О существовании самого света мы заключаем по тому, что существует сияние; и свет не может не быть светящим. Если есть солнце, то есть и луч, есть и день; если нет ничего подобного, то трудно сказать, что есть и солнце. Поэтому, если бы солнце было вечно, то и день не прекращался бы. Теперь этого нет; с появлением солнца начинается день, и с прекращением его света оканчивается. Бог же есть вечный свет, не начинался и никогда не прекратится. Следовательно, перед Ним и с Ним находится вечное сияние, безначальное, всегда рождающееся и проявляющее Его. Это сияние и есть Премудрость, Которая говорит: Аз бех, о Нейже радовашеся, на всяк же день веселяхся пред лицем Его во всяко время (Притч. 8, 30)».807

Мы рассмотрели почти все сохранившиеся до нашего времени изречения св. Дионисия, где он говорит о Святой Троице. Без сомнения, изречения эти далеко не исчерпывают всего содержания книг «Обличения и оправдания».808 Однако и то, что сохранилось до нашего времени, достаточно ясно показывает, что Римский епископ, получив книги «Обличения и оправдания», мог убедиться в православии св. Дионисия Александрийского и в несправедливости обвинений против него. Доказательством того, что апология св. Дионисия была принята в Риме благосклонно и рассеяла всякие сомнения относительно православия Александрийского епископа, служит тот высокий авторитет, которым св. Дионисий пользовался в Церкви до конца своей жизни и после своей смерти. Но те же самые не совсем точные выражения, которые еще при жизни св. Дионисия дали повод к обвинению его в неправославии, впоследствии послужили для ариан основанием для ссылок на св. Дионисия как на сторонника главнейших положений арианского учения. Эти ссылки обратили на себя внимание защитников православия – св. Афанасия и св. Василия Великого. Оба они высказали свой взгляд на учение св. Дионисия о Св. Троице в своих творениях, написанных ими в обличение или по поводу арианского лжеучения.

Св. Афанасий Великий составил довольно обширный трактат «О мнении Дионисия», в котором подробно рассматривает учение своего предшественника о Св. Троице. Он соглашается признать, что в послании к Аммону и Евфранору находились выражения, которые заслуживали бы осуждения в том случае, если бы св. Дионисий написал это послание с целью изложить свое учение или написал только одно это послание.809 Но св. Дионисий написал свое послание к Аммону и Евфранору с полемической целью, и когда обстоятельства побудили его точнее изложить свое учение о Св. Троице, написал другие послания, изложив в них вполне православное учение о Св. Троице. Полемический характер послания к Аммону и Евфранору и разъяснения, данные св. Дионисием в остальных посланиях, по мнению св. Афанасия, не только ставят вне всяких подозрений православие знаменитого Александрийского епископа, но приводят беспристрастного исследователя к тому убеждению, что св. Дионисий не погрешал против истины и тогда, когда писал цитируемое арианами послание. Послание это направлено было к опровержению одного из главнейших заблуждений савеллиан, отрицавших личное бытие Сына и переносивших на Отца даже человеческие свойства Сына. Подробным раскрытием учения о человеческих свойствах Спасителя св. Дионисий хотел отнять у савеллиан возможность утверждать, будто Сын есть сам Отец:810 «В какой мере уничижительны были выражения, указывавшие на человеческую природу Спасителя, в такой мере доказывалось ими, что не Отец соделался человеком».811 Человеческие свойства воплотившегося Слова, по мнению св. Афанасия, особенно ясно указывали на личное бытие Отца и Слова и на то, что воплотился Сын, а не Отец. Наименование Господа лозой указывало на бытие делателя, молитвы и прошения, воссылавшиеся Господом, указывали на различие между просящим и исполняющим прошения.812 С этой точки зрения св. Афанасий объяснял все выражения, подавшие арианам повод причислить св. Дионисия к своим единомышленникам. Называя Господа произведением и тварью, указывая на то, что Он не свой по природе, но чужд по существу Отцу, и что Отец относится к Сыну так же, как делатель к виноградной лозе и судостроитель к ладье, св. Дионисий имел в виду главным образом человеческую природу Спасителя, следуя в этом отношении примеру Самого Христа и апостолов. Христос Сам называл Себя лозой и Отца Своего делателем;813 апостол говорит о Христе: верна суща Сотворшему (τῷ ποιήσαντι) Его,814 и: толико лучший быв (γενόμενος) ангелов;815 в книге Притчей говорится: Господь созда (ἔκτισεν) Мя начало путей Своих.816 Все эти выражения св. Афанасий относит к человеческой природе Христа,817 а в доказательство того, что св. Дионисий, употребляя подобные же выражения, также имел в виду человеческие свойства Спасителя, ссылается на слова самого Дионисия.818 Но самым решительным доказательством православия св. Дионисия знаменитый его преемник считает написанные им книги «Обличения и оправдания». Уже одно заглавие этого произведения указывает на то, что он употреблял цитируемые обвинителями выражения не в том смысле, в каком употребляли их ариане. «Оправдывающийся что иное делает, как не уничтожает всякую подозреваемую в нем вину и вместе с тем обличает клеветников?»819 В этом произведении св. Афанасий находил и разъяснение всех выражений, подавших повод к обвинению,820 и вполне ясное учение о вечности Слова, о безначальном рождении Его от Отца, о равенстве и единосущии Сына со Отцом. Многочисленными выписками из книг «Обличения и оправдания» св. Афанасий доказывает, что предшественник его был весьма далек от арианских заблуждений и никогда не держался приписываемых ему мнений.821 И подобно тому, как сам св. Дионисий называл обвинения жителей Пентаполя недобросовестной клеветой против него,822 так и св. Афанасий называет ссылки ариан на св. Дионисия ложью и клеветой.823

Св. Василий Великий высказывает свое мнение относительно учения св. Дионисия о Св. Троице в послании к Максиму Философу и в книге «О Св. Духе».824 Максим Философ просил св. Василия прислать сочинения св. Дионисия. В ответ на эту просьбу св. Василий пишет, что ему известны весьма многие сочинения св. Дионисия, но он не посылает их за неимением книг Дионисия при себе, так как находится в пустыне. Высказывая затем свое мнение о сочинениях св. Дионисия, св. Василий пишет: «Мы удивляемся не всему, что написал этот муж, а иное и вовсе отвергаем, ибо он, насколько мы знаем, впервые рассеял семена этого нечестия, наделавшего ныне так много шума; говорю об учении аномеев. Но виной этого, как я думаю, было не превратное убеждение (πονηριά γνώμης), но слишком сильное желание опровергнуть Савеллия. Обыкновенно я уподобляю его садовнику, который начинает выпрямлять кривизну молодого растения, а потом неумеренным движением отводит стебель в противоположную сторону за пределы средней линии. Нечто подобное, по нашему мнению, случилось и с этим мужем. В сильной борьбе с нечестием ливянина он незаметно для себя был увлечен чрезмерной ревностью в противоположное зло. Ему достаточно было показать только, что Отец и Сын не одно и то же Лицо, и удовлетвориться такой победой над хулителем, а он, чтобы с полной очевидностью и с избытком одержать верх, утверждает не только различие ипостасей, но и разность сущности, постепенность могущества и различие славы. А от этого произошло то, что он одно зло обменял на другое и сам уклонился от правого учения (λόγου). Таким образом, он даже разногласит с собой в своих сочинениях: то отвергает единосущие, так как противник дурно воспользовался этим словом, отвергая ипостаси, то принимает его в сочинениях к соименнику, написанных им в свою защиту. Сверх того и о Духе он употребил выражения (φωνάς), менее всего приличные Духу, исключая Его из поклоняемого Божества и причисляя Его к какому-то дольнему, тварному и служебному естеству. Таков то сей Дионисий».

Послание св. Василия Великого к Максиму Философу написано было еще в то время, когда св. Василий не был знаком с трактатом св. Афанасия «О мнении Дионисия». Высокое уважение, какое св. Василий питал к знаменитому своему современнику, без сомнения, заставило бы его присоединиться к мнению св. Афанасия.825 Впрочем, легко видеть, что разница в мнениях св. Афанасия и св. Василия касается более формы выражения, а не самого существа дела. Оба они объясняли не совсем точные выражения св. Дионисия в послании к Аммону и Евфранору полемическим характером этого послания и признавали мнения св. Дионисия вполне православными. Разница заключается лишь в том, что св. Афанасий не только объясняет, но и защищает выражения св. Дионисия, относя их к человеческой природе Спасителя и ссылаясь на пример апостолов, между тем как св. Василий обвиняет св. Дионисия в неустойчивой терминологии и, признавая, что в устах св. Дионисия отрицание единосущия не имело того смысла, какой оно имело у аномеев, осуждает выражения св. Дионисия как несогласные с мнением (γνώμη) самого Дионисия и послужившие источником нечестия аномеев. Равным образом св. Василий осуждает и выражения (φωνάς) св. Дионисия о Св. Духе. Эти выражения не выписаны у св. Василия, и он не сообщает, в каком сочинении св. Дионисия они находились; но можно предполагать, что «недостойные Духа слова о Духе» замечены были св. Василием в том же послании к Аммону и Евфранору, где находились и не совсем точные выражения о Сыне Божием. Св. Афанасий в своем трактате «О мнении Дионисия» не рассматривает этих выражений, может быть потому, что в то время, когда он писал свой трактат, внимание православных и еретиков обращено было главным образом на вопросы о втором, а не о третьем Лице Св. Троицы. Но весьма вероятно, что св. Афанасий нашел бы путь к объяснению этих выражений в православном смысле, подобно тому как он сделал это, защищая православие своего предшественника в учении о втором Лице Святой Троицы.

Более благосклонное суждение о св. Дионисии высказывает св. Василий Великий в XXIX главе своей книги «О Святом Духе». Книга эта написана была св. Василием в то время, когда некоторые стали обвинять его в неправославном учении о Св. Духе. Защищаясь от этого обвинения, св. Василий ссылается на свидетельство мужей, «заслуживающих доверия и по своей древности, и возвышающихся над нынешними людьми точностью своих познаний, из которых одни в предисловии, а другие в заключении употребляли (отвергаемые еретиками) славословия и признаны были согласными в правом мнении о благочестии».826 Перечисляя имена этих мужей, св. Василий называет и св. Дионисия, и как бы в доказательство своего мнения о нем выписывает последние слова книг «Обличения и оправдания», заключающие в себе славословие Святой Троице, и два изречения из середины этих книг с ясными указаниями на троичность Лиц в Боге. Правда, выписывая слова св. Дионисия, св. Василий сопровождает их замечанием, что они кажутся неожиданными для слушателя,827 и это замечание подало повод к предположению, будто во время составления книги «О Св. Духе» св. Василий не более благосклонно относился к св. Дионисию, чем во время составления послания к Максиму Философу и не изменил своего мнения о нем.828 Но мы видели, что и в послании к Максиму Философу св. Василий Великий вовсе не обвиняет св. Дионисия в превратном мнении (πονηριά γνώμης), а потому удивление Василия Великого едва ли можно объяснять тем, будто он неожиданно для себя встретил вполне православные выражения в творениях отца, учение которого как прежде, так и теперь считал несвободным от заблуждений. Слова св. Дионисия могли показаться неожиданными не потому, что они заключали православное учение, а потому, что православное учение о Св. Троице и Св. Духе изложено было в них с таким совершенством и точностью, которые вызывали справедливое изумление читателя. Выписанные св. Василием слова Дионисия действительно заключают в себе поразительное по своей ясности изложение учения о троичности Лиц во едином Боге и о равенстве этих Лиц. Во всяком случае, ссылаясь на учение св. Дионисия в доказательство православия своих собственных мнений о Св. Духе, Василий Великий, очевидно, считал его воззрения вполне православными.

Таким образом, ссылки ариан на учение св. Дионисия не в состоянии были поколебать его авторитета как православного учителя Церкви в глазах величайших учителей православия. Оба они осуждают, один условно, а другой безусловно, только выражения св. Дионисия, самое же учение св. отца считают вполне православным. Но не все из позднейших писателей, особенно из писателей последнего времени, считали возможным проводить такую строгую границу между внешней формой или словесной оболочкой учения и самим учением св. Дионисия. Поэтому одни вслед за Руфином склонны были предполагать, что цитируемые арианами выражения св. Дионисия в действительности не принадлежат ему и вставлены зложелательными людьми.829 Наоборот, другие склонны были относить суровые замечания Василия Великого не только к внешней форме учения св. Дионисия, но и к самому учению св. отца, и вслед за Геннадием, массилийским пресвитером, жившим в конце V в.,830 готовы считать св. Дионисия предшественником Ария и источником арианского учения. При этом иногда высказывается даже мнение, будто св. Дионисий в книгах «Обличения и оправдания» только приспособляется к терминологии своих противников и в выражениях, по-видимому противоречащих прежним его словам, излагает то же самое учение: «Чтобы успокоить своих противников, он употребляет их богословскую терминологию, но соединяет с одними и теми же словами диаметрально противоположный смысл».831 Согласившись признать единосущие Сына с Отцом, св. Дионисий имеет в виду, будто бы под этим термином только «нравственное единство»;832 словом «ипостась» обозначает отдельное лицо божественного существа, тогда как Дионисий Римский имеет в виду под этим словом самое божественное существо.833 Третьи утверждают, что различие между посланием к Аммону и Евфранору и книгами «Обличения и оправдания» заключается не только в терминологии, но и в самых воззрениях, и объясняют это различие тем, будто Дионисий «повиновался Римскому епископу только по требованию благоразумия, под влиянием опасения, как бы другие не стали считать его еретиком, и переменил убеждение, как одежду».834 Наконец, некоторые склонны думать, будто св. Дионисий до получения посланий Римского епископа не имел вполне ясных представлений об отношении между Лицами Святой Троицы и только в книгах «Обличения и оправдания» высказал в ясных выражениях свое согласие с воззрениями Дионисия Римского.835

После того что сказано нами о содержании книг «Обличения и оправдания», нетрудно показать, что все эти мнения не имеют твердых оснований в творениях св. Дионисия. Прежде всего, сам св. Дионисий не отрицает, что им употреблены были приписываемые ему выражения,836 а потому мы не имеем никаких оснований вместе с Руфином и бенедектинцами заподазривать подлинность этих выражений и достоверность свидетельств св. Афанасия и св. Василия в пользу этой подлинности. Еще более странным представляется мнение, будто св. Дионисий употреблял православные выражения в книгах «Обличения и оправдания» в том же неправославном смысле, в каком старые и новые обвинители его объясняют цитируемые арианами выражения из послания к Аммону и Евфранору. В сохранившихся до нашего времени отрывках творений св. Дионисия нет ни малейшего намека на то, что, говоря о единстве Сына с Отцом, он имел в виду лишь «нравственное единство» воли. Равным образом, если даже допустить, что Дионисий Римский понимал под словом «ипостась» божественное существо,837 то отсюда вовсе не следует, будто св. Дионисий, употребляя это слово для обозначения божественных Лиц, хотел скрыть различие своего учения от воззрений Римского епископа под внешним сходством терминов. В таком случае ему пришлось бы принять учение о единой ипостаси, а между тем он и в книгах «Обличения и оправдания» настойчиво защищает учение о трех ипостасях. Нет нужды говорить о том, что объяснение других выражений св. Дионисия в книгах «Обличения и оправдания» в том неправославном смысле, в каком поняты были врагами Дионисия и арианами слова его в послании к Аммону и Евфранору, поставило бы в затруднение самого автора, высказавшего рассматриваемый взгляд, и потому мы считаем излишним останавливаться на доказательствах его несостоятельности. Нет никаких оснований и для обвинения св. Дионисия в том, будто он переменил свои воззрения из страха перед Римским епископом. Мы видели, что несогласие св. Дионисия с воззрением Римского епископа Стефана по вопросу о крещении еретиков не помешало ему свободно высказывать и настойчиво защищать свое мнение,838 и если св. Дионисий одобрял иногда перемену воззрений, то единственным мотивом такой перемены могла быть для него только сила аргументации, а не какое-либо стороннее побуждение.839 Без сомнения, и теперь согласился бы он на перемену своих убеждений и открыто сознался бы в этой перемене, если бы ему доказано было, что воззрения, высказанные им в послании к Аммону и Евфранору, были ошибочны. Между тем, в книгах «Обличения и оправдания» св. Дионисий, соглашаясь признать, что в своем послании к Евфранору и Аммону он употреблял наряду с более сродными и «менее пригодные» сравнения, решительно отклоняет обвинение его в том, будто он придавал этим выражениям и сравнениям тот смысл, какой придали им обвинители, а потом отказался от своих воззрений и, следовательно, впал в противоречие самому себе. Доказательством справедливости этого уверения могут служить не только упомянутые «более приличные и сродные» сравнения, находившиеся в том же послании к Аммону и Евфранору, но и некоторые места из сочинений, написанных ранее этого послания. Так, в послании к папе Стефану св. Дионисий называл Христа Богом,840 а в послании к Римскому епископу Сиксту II – «Единородным, рожденным прежде всей твари».841 Смысл этих названий, очевидно, гораздо ближе к учению, изложенному в книгах «Обличения и оправдания», чем к тем толкованиям, какие вызваны были некоторыми выражениями св. Дионисия в послании к Евфранору и Аммону.

По-видимому, более правдоподобно мнение, что св. Дионисий употреблял наряду с более приличными «менее пригодные» сравнения вследствие некоторой неясности своих представлений об отношении Сына к Отцу. Но и это мнение основано на недоверии к словам самого св. Дионисия. Объясняя употребление «менее пригодных» сравнений, он указывает только на трудность подыскать примеры, вполне точно соответствующие исследуемому предмету, да еще на то, что выражения, подавшие повод к нареканиям на него, относились не к божественной, а к человеческой природе Спасителя. Это объяснение, подробно раскрытое св. Афанасием в трактате «О мнении Дионисия» в применении ко всем пунктам, в которых ариане находили сходство в своем учении с воззрениями знаменитого Александрийского епископа, устраняет необходимость прибегать к странному предположению, будто св. Дионисий, хорошо знакомый с самыми разнообразными доктринами, до конца своей жизни не составил определенного мнения и не имел ясного представления об одном из главнейших догматов христианского вероучения. Допускать такое предположение значило бы принижать достоинство знаменитого Александрийского епископа без достаточных оснований. И нам кажется, что защитники этого предположения отказались бы от него, если бы в состоянии были беспристрастно отнестись к объяснению заподазриваемых выражений у св. Афанасия Великого.

Но что же помешало новейшим критикам св. Дионисия принять объяснение св. Афанасия? Все они указывают на то, будто сам св. Дионисий вовсе не пользовался этим объяснением, да и не имел повода говорить о различии человеческой природы Спасителя от божественной природы Отца, так как подобная аргументация в полемике с савеллианами была бы доказательством того, чего не оспаривал никто и что признавали сами савеллиане.842 Нетрудно показать, насколько произвольны все эти суждения новейших критиков Дионисия. Они готовы скорее заподозрить действительность хорошо засвидетельствованного факта, чем отказаться от личного, хотя бы и не имеющего твердых оснований мнения о том, как должен или мог бы рассуждать тот или другой учитель Церкви. Для нас гораздо важнее неоднократные уверения св. Афанасия в том, что в послании к Аммону и Евфранору св. Дионисий подробно говорил о явлении Спасителя во плоти. Невероятно, чтобы св. Афанасий стал оправдывать св. Дионисия указанным толкованием его слов, не имея твердых оснований для такого толкования в творениях своего предшественника. Ариане, конечно, не замедлили бы указать на то, что рассуждения св. Афанасия основаны только на его личных предположениях, а не на учении самого Дионисия. Несправедливо и то замечание, будто раскрытие учения о человеческих свойствах Сына Божия было бы бесполезно и нецелесообразно в полемике с савеллианами. Явление Сына Божия во плоти было особенно ясным, как бы осязательным обнаружением личного бытия Его как особой ипостаси, продолжавшей оставаться в личных отношениях к Богу Отцу и после воплощения. Если сами савеллиане «не отрицали различия между Богом Самим в Себе и человеческой природой Христа», то указание на это различие с пояснением, что воплотившийся Бог по воплощении Своем был особой ипостасью, отличной от ипостаси Отца, всего скорее могло привести савеллиан к мысли, что и до воплощения Он имел ипостасное бытие. По справедливому замечанию св. Афанасия, Сам Спаситель, говоря о Себе и об отношениях Своих к Отцу, употреблял такие выражения, которые, ясно указывая на ипостасное бытие Его, в строгом смысле могли быть употреблены только о человеческой природе воплотившегося Слова.843 Употребляя такие выражения, Спаситель не делал всякий раз указаний на то, что говорит о Своей человеческой природе, а в большинстве случаев говорил о Себе как о едином Лице, совмещающем в единстве Своей ипостаси два естества – божественное и человеческое. Апостолы, а равно и предшественники св. Дионисия также часто приписывали Христу в одном и том же выражении имена божественные, а свойства человеческие.844 Употребляя подобные выражения, апостолы не соединяли с ними неправославного смысла; почему же не предположить того же самого и о св. Дионисии? Почему не признать, что и он в полемике с савеллианами, называя Спасителя по божественному естеству Сыном Божиим, указывал на свойства соединенного с Божеством естества человеческого, и на связанные с этими свойствами отношения воплотившегося Сына Божия к Отцу, которые особенно ясно указывали на ипостасное бытие Сына и Отца, а впоследствии, не противореча себе, утверждал, что Сын одного существа с Богом Отцом, рожден, а не сотворен и от вечности существует вместе с Отцом?

Вообще мы не видим причин, препятствующих принять мнение св. Афанасия и св. Василия Великих, не сомневавшихся в православии св. Дионисия и в ясности представлений его по вопросу об отношении между Отцом и Сыном. Но нельзя не согласиться и с теми замечаниями, какие сделаны были св. Афанасием и св. Василием Великим по поводу самих выражений св. Дионисия в послании к Аммону и Евфранору. Как мы видели, св. Афанасий замечает, что эти выражения были бы неуместны в точном изложении веры и заслуживали бы осуждения, если бы от св. Дионисия не осталось других изречений, а св. Василий указывает на непостоянство терминологии св. Дионисия, выразившееся в том, что он то отвергает слово «единосущный», то допускает его. Действительно, кто стал бы рассматривать известные нам из послания к Аммону и Евфранору выражения св. Дионисия независимо от объяснений, данных св. Дионисием в книгах «Обличения и оправдания», и без сопоставления их с более «приличными и сродными» сравнениями, находившимися в том же послании, тот весьма легко мог бы прийти к заключению, что св. Дионисий соединил в своем послании те выражения Оригена и Тертуллиана, где первый говорит о различии между Отцом и Сыном по существу,845 а последний отрицает вечное бытие Сына.846 Мало того, выписанные обвинителями св. Дионисия выражения его легко могли быть поняты даже как дальнейший ложный шаг в развитии тех положений Оригена, которые по внешней своей форме расходились с учением о единосущии Сына с Отцом и рождении Его от Отца. Если Ориген говорил, что Сын «различен» (ἕτερος) от Отца по существу, то св. Дионисий называл Его «чуждым» (ἀλλότριος) Отцу по существу; если в системе Оригена не совсем ясно выражено было различие между актами рождения и творения и понятие рождения из существа заменяется понятием рождения от воли Отца, а понятия «рожденный» (γεννητός) и «происшедший» (γενητός) почти сливаются между собой, то св. Дионисий также допускал широкое употребление наименований Отец и Творец, называл Сына не только «происшедшим» (γενητός), но и сотворенным (ποίημα) и выводил из последнего наименования заключение, что «как тварь, Сын не был, прежде чем получил бытие». Из последнего выражения св. Дионисия читатели его послания легко могли сделать вывод, что св. Дионисий, подробно исследовавший вопрос о происхождении мира, хотя и оставил учение Оригена о вечности мира, но, не установив ясного различия между актами рождения и творения, пришел к мысли, что и рождение Сына следует представлять совершившимся во времени, и допустив такое представление, возвратился к точке зрения церковных писателей, предшествовавших Оригену, и ближайшим образом к точке зрения Тертуллиана. Для устранения этих и подобных выводов, очевидно, необходимы были подробные разъяснения выписанных обвинителями св. Дионисия изречений. Только из этих разъяснений, сделанных св. Дионисием в книгах «Обличения и оправдания», можно было видеть, что слова св. Дионисия, послужившие поводом к обвинению его в неправославии, не имели того смысла, какой находили в них его обвинители, и употреблены были даже не в том смысле, какой имели соответствующие этим словам выражения Оригена и Тертуллиана.847 Справедливо также указывал св. Василий Великий и на непостоянство терминологии св. Дионисия. Но и здесь мы должны заметить, что как употребление не вполне точных терминов, так и непостоянство терминологии были обычными явлениями в ту эпоху, когда значение самих терминов было не выяснено и не определено во всех подробностях, и когда одно и то же слово понималось в самых разнообразных значениях. Что касается, в частности, слова «единосущный», на которое указывает св. Василий Великий, то и это слово в эпоху жизни св. Дионисия не было разъяснено в достаточной степени, и еретики злоупотребляли им для своих целей. Неправильные толкования этого слова, конечно, не располагали защитников православия к употреблению его даже и в рассуждениях о божественной природе Сына Божия. По свидетельству самого Василия Великого, св. Дионисий отвергал это слово именно потому, что «противник его дурно пользовался этим словом, отвергая ипостаси».848 В силу подобных же соображений слово «единосущный» уже после смерти св. Дионисия отвергнуто было Антиохийским собором, созванным против Павла Самосатского в 269 или 270 г. Павел Самосатский видел в наименовании Сына единосущным Отцу указание на три сущности – одну первоначальную и две – из нее происшедшие.849 И если савеллиане находили в этом слове выражение главной мысли своего учения, что в Боге не только одно существо, но и одно Лицо, то Павел Самосатский находил в нем выражение совершенно обратной мысли, будто в Боге три существа, и пользовался этим толкованием для опровержения православного учения о Христе. Поэтому неудивительно, если и св. Дионисий в полемике с савеллианами отверг учение об единосущии в том еретическом смысле, какой приписывали этому слову его противники, а в книгах «Обличения и оправдания» соглашался признать единосущие Сына с Отцом, но уже в ином, православном значении этого слова.

Нам остается сказать несколько слов о том, какое значение имела переписка св. Дионисия с епископом Римским для раскрытия православного учения о Св. Троице. Если сопоставить сохранившиеся до нашего времени изречения св. Дионисия из книг «Обличения и оправдания» с творениями его ближайших предшественников, то легко заметить, что и эти изречения, подобно изречениям из послания к Аммону и Евфранору, имеют соответствующие параллельные места как в сочинениях Оригена, так и в сочинениях Тертуллиана и Дионисия Римского. Здесь сходство уже не ограничивается только формой выражения, но простирается и на самое содержание. У св. Дионисия мы встречаем то же понятие о нерожденности, как о самом существе Божием, те же аналогии отношения света к сиянию и ума или мысли к слову, то же воззрение на вечное бытие Сына и те же определения божественных свойств, какие мы отметили выше, излагая учение Оригена о Св. Троице. У Тертуллиана мы встречаем те же сравнения Сына с растением или стеблем от корня, с рекой из источника и с лучом от солнца, какие употреблял и св. Дионисий; так же, как у св. Дионисия, связь между Отцом и Сыном представляется столь тесной, что Сын подразумевается в Отце, хотя бы и не назывался по имени. Раскрывая аналогию отношения мысли к слову, св. Дионисий делает замечания, которые напоминают рассуждения Тертуллиана об отношении человеческого слова к самому человеку. Тертуллиан представляет слово собеседником человека, отличным от него, хотя и существующим нераздельно с ним, и отсюда переходит к раскрытию мысли, что и «Бог до сотворения мира не был одиноким, имея в Себе Самом Разум и в Разуме Слово, Которое полагал вторым в отношении к Себе».850 Наконец, в книгах «Обличения и оправдания» есть немало замечаний, напоминающих нам слова Дионисия Римского в выписанном выше послании его против савеллиан. Так как св. Дионисий относил к себе некоторые из полемических замечаний Римского епископа, то неудивительно, что в своей апологии он повторил те места, где Римский епископ доказывал тесную связь и единение между Лицами Св. Троицы, различие между рождением и творением, единосущие Сына с Отцом и вечность бытия Слова. Сходство это простирается до употребления одних и тех же выражений. Подобно Римскому епископу, св. Дионисий говорит о том, что «Христос всегда существует как Слово, Премудрость и Сила»,851 и что неумаляемая Троица сводится в Единицу,852 и так же, как Римский епископ, оканчивает свои книги «Обличения и оправдания» исповеданием веры в «Бога Отца и Сына Господа нашего Иисуса Христа со Святым Духом».853

Отмечая сходство книг «Обличения и оправдания» с творениями его ближайших предшественников и современников, мы вовсе не хотим умалить значение этих книг в раскрытии учения о Св. Троице. Об этом значении следует судить не по отдельным изречениям св. Дионисия, которые часто представляют буквальное повторение изречений, находившихся в предшествующих произведениях церковной письменности, а по тому, как и для чего сгруппированы были эти изречения св. Дионисием. С этой точки зрения книги «Обличения и оправдания» являются весьма ценным объединением тех результатов, какие достигнуты были в первые три века в раскрытии догмата о Св. Троице. Мало того, по справедливому замечанию некоторых ученых, церковная история до Никейского собора, может быть, не представляет ничего более сильного в доказательство единосущия Слова с Отцом, как переписка между Дионисием Александрийским и соименным ему Римским епископом.854 К этому замечанию мы могли бы прибавить, что с такой же силой выражено было в этой полемике и переписке и учение о трех Ипостасях во едином Боге. Обе стороны церковного учения о Св. Троице раскрыты были с такой ясностью и в тех самых выражениях, какие установились уже в IV в. после продолжительной и упорной борьбы защитников православия с арианами. И если в этой переписке идея единосущия в никейском смысле этого слова выражена была с особенной силой в послании Римского епископа, а учение о трех ипостасях – в посланиях епископа Александрийского, то это легко объясняется тем, что у западных отцов Церкви, предшественников Дионисия Римского, особенно у Тертуллиана, церковное учение о единстве существа выражено было яснее, чем у предшественников св. Дионисия Александрийского, воспитавшегося под сильным влиянием Александрийской школы, где мысль о различии ипостасей в первые три века преобладала над мыслью о единстве существа.855 Таким образом, не будет преувеличением сказать, что св. Дионисий Александрийский и Дионисий Римский своей перепиской вместе с ближайшими своими предшественниками подготовили почву для правильного и точного выражения христианского учения о Св. Троице. Но едва ли не важнее заслуги св. Дионисия в борьбе Церкви с одной из опаснейших ересей, искажавших догмат о Св. Троице. Он нанес последний решительный удар савеллианской ереси, и если отцы Церкви в IV в. вступали еще в полемику с савеллианами, то в большинстве случаев делали это с целью доказать, что учение православных не имеет ничего общего с савеллианской ересью. Таким путем они хотели выяснить несостоятельность обвинений, часто высказывавшихся против них в период арианских споров, будто православные, подобно савеллианам, уничтожают ипостасное различие между Отцом и Сыном. Решительно отвергнув заблуждения савеллиан, св. Дионисий в книгах «Обличения и оправдания» с замечательной ясностью отверг и все главнейшие из арианских заблуждений, так что великий преемник его св. Афанасий буквальными выписками из книг «Обличения и оправдания» мог доказать, что лжеучение Ария во всех важнейших пунктах было осуждено задолго до появления самого Ария.856 Таким образом, св. Дионисий вместе с современным ему Римским епископом положил начало грандиозной борьбе Церкви с одним из опаснейших заблуждений в учении о Сыне Божием и, может быть, своими книгами на 60 лет предотвратил раздоры и несогласия, вызванные арианской ересью.

* * *

715

Снегирев. Учение о Лице Господа Иисуса Христа в трех первых веках христианства. Казань, 1870. С. 261.

716

Места эти указаны в сочинении В. В. Болотова «Учение Оригена о Св. Троице». СПб., 1879. С. 139, прим. 4.

717

Изложение учения Оригена о Св. Троице составлено по цитированному выше сочинению профессора В. В. Болотова, где читатель найдет самое подробное и обстоятельное исследование подлинности и смысла различных выражений Оригена, имеющих отношение к тому или другому пункту учения его о Св. Троице.

718

Болотов В. В. Указ. соч. С. 267, 283, 291. Доказательства этой мысли изложены на С. 253–268.

719

Там же. С. 283–284.

720

Болотов В. В. Указ. соч. С. 208.

721

Между тем, у предыдущих церковных писателей эта аналогия чаще всего употреблялась лишь для уяснения отношения между Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικός или двумя моментами в жизни Божественного Логоса. Только Ириней возвысился над этим учением и, подобно Оригену, сравнивает с умом самого Отца. Ср.: Болотов В. В. Указ. соч. С. 69–70.

722

Там же. С. 231–232.

723

Там же. С. 242.

724

De oratione, num. 15: ἕτερος... κατοὐσίαν καὶ ὑποκείμενός (ὑποκείμενόν) ἐστιν ὁ Yἱος τοῦ Πατρός. См.: Migne. PG. T. XI. Col. 465. Cp.: Болотов В. В. Указ. соч. С. 265.

725

Commentoriorum in evangelium Ioannis. T. XIII, num. 25: οὐ συγκρίνεται (Λόγος) κατοὑδὲν τῷ Πατρί. См.: Migne. PG. T. XIV. Col. 444.

726

Ibid. Col. 441; cp.: Болотов В. В. Указ. соч. С. 273–275.

727

Commentariorum in evangelium Ioannis. T. II, num. 2. Col. 108–109; cp.: Болотов В. В. Указ. соч. С. 293–295.

728

Origenis Contra Celsum. Lib. V, num. 39; см.: Migne. PG. T. XI. Col. 1244.

729

Commentariorum in evangelium Ioannis. T. II, num. 2; cm.: Migne. PG. T. XIV. Col. 109.

730

Болотов В. В. Указ. соч. С. 281.

731

Впрочем, Ориген употреблял иногда и такие сравнения, которые, по-видимому, заключали в себе довольно ясную мысль если не о количественном единстве, то о качественном тождестве существа и природы Отца и Сына. Объясняя наименование Сына образом Божиим, Ориген (De principiis. Lib. I. Cap. II, num. 6; cm.: Migne. PG. T. XI. Col. 134–135) говорит, что Сын есть «невидимый образ Бога невидимого, подобно тому как образ Адама есть сын его Сиф». Несколько ниже Сын называется образом, через который мы познаем Отца, так что кто познал Сына, тот вследствие этого познает и Отца, как сам Сын говорит: видевый Мене виде Отца (Ин. 14, 9). В другом месте (In Numeros homilia XII, num. 1; см.: Migne. PG. T. XII. Col. 657) отношение между Лицами Св. Троицы Ориген уподобляет трем колодезям, выходящим из одного родника и соединенным между собой. Но едва ли эти сравнения оправдывают решительный вывод в пользу православия Оригена. Во всяком случае, значение их ослабляется рядом рассмотренных нами гораздо более ясных свидетельств противоположного характера. Что касается мест, в которых заключается вполне ясное учение о равенстве и единосущии Лиц Св. Троицы (ср.: Болотов В. В. Указ. соч. С. 175–176, 262, 269, 272, 306), то подлинность их не без основания подвергается сомнению.

732

Contra Celsum. Lib. VIII, num.12; см.: Migne. PG. T. XI. Col. 1533.

733

Commentariorum in evangelium Ioannis. T. II, num. 2; см.: Migne. PG. T. XIV. Col. 108.

734

Ibid. Col. 109.

735

Cp.: Болотов В, В. Указ. соч. С. 299.

736

По Тертуллиану (Adversus Praxeam. Cap. 6; см.: Migne. PL. T. И. Col. 161), Бог и до сотворения мира является «творящим и рождающим Премудрость в Своем сознании» (in sensu suo condens et generans), равно и по учению св. Ипполита (Philosophumena. Lib. 10. Cap. 33. Ed. Duncker et Schneidewin. Gottingae, 1859. P. 538) μόνος καὶ κατὰ πάντων Θεὸς Λόγον πρῶτον ἀπογεννᾷ, οὐ Λόγον ς φωνὴν, ἀλλἐνδιάθετον τοῦ παντὸς Λογισμόν; но ни Тертуллиан, ни св. Ипполит не называют Слово в этом первичном моменте Его бытия именем Сына.

737

Adversus Hermogenem. Сар. 3: «Fuit tempus, cum... Filius non fuit, qui Patrem Deum faceret». Cm.: Migne. PL. T. II. Col. 200.

738

Adversus Praxeam. Cap. 7: «Tunc igitur ipse Sermo speciem et ornatum suum sumit, sonum et vocem, cum dicit Deus: Fiat lux! Haec est nativitas perfecta Sermonis, dum ex Deo procedit... de quo procedendo Filius factus est, primogenitus, ut ante omnia genitus et unigenitus, ut solus ex Deo genitus». Cm.: Migne. PL. T. II. Col. 161.

739

Contra haeresin Noeti, num. X: Οτε γὰρ ἄλογος, οτε ἄσοφος, οτε ἀδύνατος, οτε βούλευτος ν (Θεός). Πάντα δὲ ν ἐν αὐτῷ, αὐτὸς δὲ ν τὸ πν. Ὅτε θέλησεν, καθς θέλησεν ἔδειξε τὸν Λόγον αὐτου καιροῖς ρισμένοις παραὐτῷ διοτὰ πάντα ἐποίησεν. Ὅτε μὲν θέλει, ποιεῖ τε δέ ἐνθυμεῖται τελεῖ τε δἔ φθἑγγεται δεικνύει; и несколько ниже: τῶν δὲ γινομένων ἀρχηγὸν καὶ συμβουλον καὶ ἐργτην ἐγἐννα Λόγον, ὅν Λόγον ἔχων ἐν ἐαυτῷ ἀόρατόν τε ὄντα τῷ κτιζομένκόσμὁρατὸν ποιεῖ, προτέραν φωνὴν φθεγγόμενος. Cm.: Migne. PG. T. X. Col. 817; cp.: Творения св. Ипполита в русск. перев. Вып. II. Казань, 1899. С. 108–109.

740

Ibid., num XI (Col. 817; С. 109): Δύναμις γὰρ μία ἡ ἐκ τοῦ παντός τὸ δὲ πν Πατὴρ, ἐξ οδύναμις Λόγος. Οτος δὲ νοῦς, ὃς πρоβὰς ἐν κόσμἐδείκνυτο παῖς Θεοῦ.

741

По поводу слов апостола Павла Бог Сына Своего посла в подобии плоти греха (Рим. 8,3), св. Ипполит (Ibid., num. XV. Col. 824. С. 112) пишет: ποῖον ον Yἱὸν ἐαυτοῦ ὸ Θεὸς διὰ τῆς σαρκὸς κατἐπεμψεν, ἀλλ’ ἢ τὸν Λόγον, ὃν Yἱὸν, προσηγόρευε διὰ τὸ μέλλειν αὐτὸν γενέσθαι; и далее: οτε γὰρ ἄσαρκος καὶ καθἑαυτὀν ὀ Λόγος τέλειος ν Yἱὸς καίτοι τέλειος Λόγος ν Μονογενής. Правда, самое наименование Слова единородным показывает, что и до Своего воплощения Слово было для св. Ипполита Сыном; однако в предыдущих словах св. Ипполит ясно высказывает мысль, что Слово наименовано было Сыном не только потому, что Оно рождается от Отца, но и потому, что Оно «имело сделаться» Сыном (человеческим).

742

Adversus Ргахеаm. Сар. 2: «Tres autem non statu, sed gradu, nec substantia, sed forma, nec potestate, sed specie». Cm.: Migne. PL. T. II. Col. 157.

743

Adversus Ргахеаm. Сар. 8. Col. 163.

744

Ibid. Cap. 12. Col. 168: «Ubique teneo unam substantiam in tribus cohaerentibus».

745

Ibid. Cap. 13. Col. 169: «et Pater Deus, et Filius Deus et Spiritus Sanctus Deus et Deus unusquisque».

746

Ibid. Cap. 31. Col. 196: «Quae est substantia Novi Testamenti, statuens legem et prophetas usque ad Ioannem, si non exinde Pater et Filius et Spiritus, tres crediti, unum Deum sistunt?»

747

Ibid. Cap. 13. Col. 169.

748

Ibid. Cap. 18. Col. 177: «Unus Deus Pater... habens tamem Filium quanto individuum et inseparatum a Patre, tanto in Patre reputandum, et si non nominatum».

749

Contra haerisin Noeti, num. XI; см.: Migne. PG. T. X. Col. 817.

750

Ibid., num. XIV. Col. 821: Εἰ δὲ ον ὁ Λόγος πρὸς τὸν Θεὸν, Θεὸς ν, τί ον; φήσειεν ἄν τις δύο λέγειν Θεούς; Δύο μὲν οὐκ ὲρῶ Θεούς, ἀλλ’ ἢ ἵνα, πρόσωπα δὲ δύο, οἰκονομίαν δὲ τρίτην, τὴν χάριν τοῦ ἀγιου Πνεύματος. Πατὴρ μὲν γὰρ ες, πρόσωπα δὲ δύο, ὃτι καὶ ὁ Yἱὸς, τὸ δὲ τρίτον τὸ γων Πνεῦμα. Πατήρ ὲντέλλεται, Λόγος ἀποτελεῖ, Yἱὸς δὲ δείκνυται διοΠατὴρ πιστεύεται. Οἰκονομία συμφωνίας συνγεται εἰς να Θεόν ες γρ ὲστιν ὁ Θεός· ὁ γρ κελεύων Πατὴρ, ὁ δὲ ὑπακούων Yἱὸς, τὸ δὲ συνετίζον γιον Πνεῦμα.

751

S. Hippolyti Refutationis omnium haeresium (Philosophumena). Lib. IX, num. 12. Ed. Duncker et Schneidewin. Gottingae, 1859. P. 456: μετὰ τὴν τοῦ Ζεφυρίνου τελευτὴν... τὸν Σαβέλλιον ἀπέωσεν (Κάλλιστος), ὡς μὴ φρονοῦντα ὀρθῶς.

752

Св. Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 5; cм.: Migne. PG. T. XXV. Col. 485; Творения св. Афанасия Великого. Ч. 1. М., 1851. С. 366.

753

Там же.

754

Ἀναισθησίαν, что в буквальном переводе значит «бесчувствие».

755

Евсевий. Церковная история. VII, 5–6.

756

Там же. VII, 26; ср. выше, с. 11 –12.

757

Св. Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 5: τοῦτο μαθν Διονύσιος... πέμπει καὶ συμβουλεύει τοῖς αἰτίοις παύσασθαι τῆς κακοδοξίας. См.: Migne. PG. T. XXV. Col. 485.

758

Весьма подробное изложение учения поименованных еретиков находится в сочинении профессора Д. В. Гусева «Ересь антитринитариев III в.». Казань, 1872. С. 168–216.

759

S. Hippolyti Refutations omnium haeresium. Liber IX, num. 7. Ed. Duncker et Schneidewin. Gottingae, 1859. P. 440. Филастрий (De haeresibus, LIV) и Августин (De haeresibus, XLI) прямо называют Савеллия учеником Ноэта, а Епифаний (Adversus haereses, LXII. Cap. 1) называет учение Савеллия весьма близким к учению Ноэта.

760

См.: Гусев Д. В. Ересь антитринитариев... С. 195–199.

761

Св. Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 5; см.: Migne. PG. T. XXV. Col. 485.

762

Ibid.

764

Ibid.

765

De decretis Nicaenae synodi, num. 25; cm.: Migne. PG. T. XXV. Col. 461; cp.: Творения св. Афанасия Великого. Ч. 1. С. 348.

766

Св. Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 5; см.: Migne. PG. T. XXV. Col. 488; cp.: Творения св. Афанасия Великого. Ч. 1. С. 367.

767

Ibid.

768

Св. Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 18. De decretis Nicaenae synodi, num. 25. De synodis, num. 44; cm.: Migne. PG. T. XXV. Col. 505–508, 461; T. XXVI. Col. 769–772; cp.: Творения св. Афанасия Великого. Ч. 1. М., 1851. С. 380–381, 448–449; Ч. 3. М., 1853. С. 169–170.

769

De sententia Dionysii, num. 4; см:.Migne. PG. T. XXV. Col. 485; cp.: Творения св. Афанасия. 4. 1. C. 365.

770

Св. Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 13 и De synodis, num. 43; cm.: Migne. PG. T. XXV. Col. 491–500; T. XXVI. Col. 769.

771

Св. Афанасий Великий. De synodis, num. 43; cm:.Migne. PG.T. XXVI. Col. 769.

772

Выражения, употребляемые Дионисием Римским в этом послании, имели бы слишком общий и неопределенный характер, если бы оно не назначалось нескольким епископам и в разные Церкви. Припомним еще, что св. Дионисий Александрийский и соименный ему епископ Римский с давних пор находились в братском общении между собой и Дионисий Римский обращался за советами к Александрийскому епископу по различным вопросам церковной дисциплины (Евсевий. Церковная история. VII, 5, 7, 9). Между тем, в рассматриваемом послании Дионисия Римского нет никаких намеков на личные дружеские отношения его к епископу Александрийскому.

773

Св. Афанасий Великий. De decretis Nicaenae synodi, num. 26; см.: Migne. PG. T. XXVI. Col. 461–465; cp.: Творения св. Афанасия. Ч. 1. С. 350–352.

774

В своем послании Римский епископ ясно отличает лжеучителей, деливших единого Бога на три божества, от лжеучителей, причислявших Сына Божия к тварям. Между тем Афанасий Великий (De sententia Dionysii, num. 13; см.: Migne. PG. T. XXV. Col. 500; cp.: Творения св. Афанасия. Ч. 1. С. 375), кратко передавая содержание рассматриваемого послания, по-видимому, сливает эти две категории лжеучителей в одну, представляя послание Римского епископа направленным только против савеллиан и «против мудрствующих то же, что утверждал Арий». Св. Дионисий Александрийский, как мы увидим ниже, относил к себе и обвинение в делении единого Бога на три божества, и обвинение в наименовании Сына Божия творением. Ариан и их предшественников, современных Дионисию Римскому, действительно, можно было обвинять не только в причислении Сына Божия к тварям, но и в делении единого Бога на трех, правда, не равных по достоинству богов; но возможно и то, что среди ливийских христиан, боровшихся с савеллианством, были еще люди, излагавшие учение о троичности Лиц в такой форме, которая давала повод только к обвинению в делении единого Бога на трех богов без искажения церковного учения о происхождении Сына от Отца. Если это предположение справедливо, то выделение этих лжеучителей в особую категорию становится вполне понятным.

781

Св. Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 13; см.: Migne. PG. T. XXV. Col. 500; cp.: Творения св. Афанасия. Ч. 1. С. 375.

782

Св. Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 18; De decretis Nicaenae synodi, num. 25: De synodis, num 44; cp. выше, c. 14, прим. 1.

783

В таких выражениях говорит о содержании рассматриваемых книг св. Дионисия Афанасий Великий в трактате De sententia Dionysii, num. 14 и De decretis Nicaenae synodi, num. 25; cm.: Migne. PG. T. XXV. Col. 500–501, 460–461; cp.: Творения св. Афанасия. Ч. 1. С. 376–377, 348–349.

784

Может быть, именно поэтому Евсевий (Церковная история. VII, 26 и Praeparat. evangel.VII, 17), Руфин (у Иеронима в сочинении Adversus libros Rufini II, 17) и Василий Великий (De Spiritu Sancto. Cap. 29) причисляют эти книги св. Дионисия к полемическим произведениям св. Дионисия против Савеллия.

785

Ср. выше, с. 14–16.

786

См. фрагмент из первой книги против Савеллия у Евсевия в Praeparatio evangelica. VII, 19, и отрывок из первой книги «Обличения и оправдания», сохранившийся у Леонтия и Иоанна в Rerum sacrarum. Liber secundus: «Ἀναρχία μάλλον καὶ στάσις ἐξ ἰσοτιμίας ἀντιπαρεξαγομένη πολυαρχία». См.: Mai Scriptorum veterum nova collectio. VII. P. 96.

787

Фрагмент из книг «Обличения и оправдания» у Василия Великого в книге «О Святом Духе». Гл. XXIX. Migne. PG. Т. XXXII. 1857. Col. 201.

788

Василий Великий в книге «О Святом Духе» (Гл. XXIX) приводит следующие слова св. Дионисия из книг «Обличения и оправдания»: «Еἰ τῷ τρεῖς εναι τὰς ὑποστάσεις μεμερισμένας εναι λέγουσι, τρεῖς εἰσι, κν μὴ θέλωσι, ἢ τὴν θείαν τριάδα παντελῶς ἀνελέτωσαν». См.: Migne. PG. T. XXXII. 1857. Col. 201.

789

Св. Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 17 // Migne. PG. T. XXV. Col. 504–505.

790

Ibid.

791

Отрывок из 2-й книги «Обличения и оправдания» у Афанасия Великого в трактате De sententia Dionysii, num. 20; см.: Migne. PG. T. XXV. Col. 509.

792

Ibid., num. 20–21. Col. 509–512.

793

Ibid., num. 18. Col. 508.

794

Св. Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 21: «Καὶ ἐπειδὴ ἀσυνειδήτως τινἐς ἐπίγαγον αὐτῷ, ὅτι ποιητὴν επε τὸν Θεὸν τοῦ Χριστοῦ, διτούτο ποικίλως πολογούμενος φησι μηδοτως ἐπιλήψιμον εναι τὸν λόγον. εἱρηκέναι γὰρ ποιητήν φησι διτὴν σρκα, ἥν ἀνέλαβε, γενητὴν οσαν αὐτὴν, ὁ Λὁγος» (Migne. PG. T. XXV. Col. 512).

795

Отрывок из 1-й книги «Обличения и оправдания» в трактате св. Афанасия De sententia Dionysii, num. 18 // Migne. PG. T. XXV. Col. 505.

796

Ibid.

797

Cp.: Болотов В. В. Указ. соч. С. 255.

798

Отрывок из 3-й книги «Обличения и оправдания» в трактате св. Афанасия De sententia Dionysii, num. 18 // Migne. PG. T. XXV. Col. 508.

799

Отрывок из 1-й книги «Обличения и оправдания» в трактате св. Афанасия De sententia Dionysii, num. 15 // Migne. PG. T. XXV. Col. 505.

800

Ibid.

801

См. заключительные слова книг «Обличения и оправдания» у Василия Великого в книге «О Святом Духе». Гл. XXIX: «Богу Отцу и Сыну, Господу нашему Иисусу Христу со Святым Духом слава и держава во веки веков». Ср.: Migne. PG. Т. XXXII. Col. 201.

802

Отрывок из 2-й книги «Обличения и оправдания» в трактате св. Афанасия De sententia Dionysii, num. 25 // Migne. PG. T. XXV. Col. 517.

803

Отрывок из 1-й книги «Обличения и оправдания» в трактате св. Афанасия De sententia Dionysii, num. 23 //Migne. PG. T. XXV. Col. 513.

804

Отрывок из 4-й книги «Обличения и оправдания» в трактате св. Афанасия De sententia Dionysii, num. 23 // Migne. Ibid.

805

Ibid., num. 15. Col. 501–504.

806

De sententia Dionysii, num. 15. Col. 501–504.

807

Ibid.

808

Мы уже упоминали о том, что пятнадцать из двадцати известных теперь фрагментов «Обличения и оправдания» (ср. выше, с. 14–16) сохранились у Афанасия Великого; но по собственным словам св. Афанасия, он опустил «большую часть речений» св. Дионисия, находившихся в этом сочинении. См.: Св. Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 14 // Migne. PG. T. XXV. Col. 501.

809

Св. Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num.4 // Migne. PG.T.XXV. Col. 485.

810

Св. Афанасий Великий. De decretis Nicaenae synodi, num. 25 // Migne. PG. T. XXV. Col. 461.

811

Св. Афанасий Великий. De sententia Dionysii, num. 26, cp. num. 5,9–10,12. Выписанные нами слова св. Афанасия, по-видимому, напоминают воззрение Оригена, склонявшегося к мысли, что воплотиться мог только Сын, но никак не Отец, для Которого воплощение было бы более унизительно, чем для Сына. (Ср.: Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879. С. 354). Но если сопоставить выписанные слова св. Афанасия с отмеченными ниже его замечаниями, то легко видеть, что св. Афанасий был совершенно свободен от того субординационизма, какой заметен в рассуждениях Оригена о том, почему воплотился Сын, а не Отец. Ориген указывает на унизительность воплощения в объяснение факта воплощения Сына, а св. Афанасий – в доказательство, а не в объяснение этого факта. Правда, и св. Афанасий признавал воплощение более естественным для Сына, но не потому, что оно было бы унизительно для Отца, а потому, что никто, кроме Сына, Который есть Образ и Слово Божие, в начале создавшее всю вселенную, не мог воссоздать образ Божий в людях и сообщить людям познание об Отце. См.: св. Афанасия Oratio de incarnatione Verbi, num. 20 // Migne. PG. T. XXV. Col. 129; cp.: Творения св. Афанасия в русск. перев. Ч. 1. С. 107.

812

Migne. PG. Т. XXV. Col. 530.

817

De sententia Dionysii, num. 10–11 / /Migne. PG. T. XXV. Col. 493, 496.

818

Ibid., num 21. Col. 512.

819

Ibid., num 14. Col. 500.

820

Ibid. Col. 501: "πάντα τὰ παραὐτῶν προφερόμενα θεραπαύει".

821

Ibid., num. 3. Col. 484: «τὰ Ἀρείου Διονύσιος ό ἐπίσκοπος οτἐφρόνησεν οτε τὴν ἀλθειαν ἡγνόησεν".

822

Ibid., num. 14. Col. 501: »Αἰτιται τούς κατειπόντας αὐτοῦ... ὠς μὴ καλσυνειδήσει, ἀλλὰ πονηρλαλοῦντας ς θέλουσι τούτους τε τούτοις πεικάζει τοῖς τὰς τοῦ μακαρίου ἀποστόλου διαβάλλουσιν ἐπιστολάς".

823

Ibid., num. 1. Col. 480; num. 4. Col. 485 и во многих других местах.

824

Св. Василий Великий. Послание 9-е, к Максиму Философу // Migne. PG. Т. XXXII. Col. 268–269; ср.: Творения св. Василия Великого. Ч. 6. М., 1847. С. 44–45.

825

В доказательство своего учения ариане ссылались и на Григория Чудотворца, употреблявшего о Сыне Божием такие же выражения, какие подали повод и к обвинению св. Дионисия. Защищая св. Григория, Василий Великий пользуется тем самым приемом, который мы видим у св. Афанасия: все подобные выражения он относит к человеческой природе Спасителя. Отсюда можно заключать, что он принял бы мнение Афанасия о св. Дионисии, если бы знал его. См. послание Василия Великого к неокесарийским ученым. Migne. PG. Т. XXXII. Col. 776; ср.: Творения св. Василия Великого. Ч. VII. С. 87.

826

Св. Василий Великий. О Святом Духе. Гл. XXIX, пит. 71: οὐδἐν διάφορον δρν, ὥς γε πρὸς τὴν ὀρθὴν τῆς εὐσεβείας ἔννοιαν ἐνομίσθησαν.. Cm.: Migne. PG. T. XXXII. Col. 201.

827

Ibid., num. 72. Col. 201: «Καὶ ὁ Ἀλεξανδρεύς Διονύσιος, ὁ καὶ παράδοξον ἀκοῦσαι, ἐν τδευτέρπρὸς τὸν ὁμνυμον ἑαυτοῦ ἐπιστολΠερὶ ἐλέγχου καὶ ἀπολογίας οτω τὸν λόγον ἀνἐπαυσεν".

828

См. 9-е примечание бенедиктинцев на послание св. Василия к Максиму Философу. Migne. PG. Т. XXXII. Col. 269.

829

Rufini Liber De adulteratione librorum Origenis // Mgne. PG. T. XVII. Col. 622. Такое же мнение высказывают бенедиктинцы в 9-м примечании на послание св. Василия к Максиму Философу. См.: Migne. PG. Т. XXII. Col. 269–270.

830

Геннадий Массилийский. О церковных догматах. Гл. 4: «Ничего сотворенного или служебного мы не признаем в Троице, как хочет Дионисий, источник Ария». Из писателей последнего времени назовем Foerster’a, который в своей брошюре De doctrina et sententiis Dionysii Magni (Berolini, 1865. S. 21) высказывает мнение, что Дионисий заблуждался non solum forma, sed etiam re и неточно изложил учение о Христе.

831

Так рассуждает Morize в своей книге «Denys d’Alexandrie». Paris, 1887. Р. 160–161.

832

Ibid. Р. 157–158.

833

Ibid. Р. 161, not. 1.

834

Martini. Dogma von der Gottheit Christi. S. 204 ff.; cp.: Foerster. De doctrine et sententiis Dionysii Magni. Berolini, 1865. P. 19.

835

Такой взгляд развивает Дитрих в своей книге «Dionysius der Grosse». Freiburg, 1867. S. 111 и 115, где он приходит к тому заключению, будто Дионисий «не мог дать себе отчета в значении своих выражений, не сознавал противоречия их с церковным учением» и «не имея вполне ясного представления об отношении между Отцом и Сыном, в своей полемике против савеллиан зашел слишком далеко, смешал истинное и ложное, темное и полуверное, а потом, благодаря римскому посланию, очистил и исправил свои воззрения и в “Обличении” высказал полную истину».

836

Отрывок из 1-й книги «Обличения и оправдания» в трактате св. Афанасия De sententia Dionysii, num. 18 // Migne. PG. T. XXV. Col. 505.

837

В своем послании против савеллиан Дионисий Римский, как мы видели, осуждает разделяющих единоначалие на какие-то три силы, на три божества и на три ипостаси, одна другой чуждые и во всем отдельные (Св. Афанасий Великий. De decretis Nicaenae synodi, num. 26 / / Migne. PG. T. XXV. Col. 461, 464). Но из этих слов еще нельзя с полной уверенностью заключать, что Дионисий Римский признавал неправославным учение о трех ипостасях вообще и понимал слово ὑπόστασις в смысле οὐσία. Выписанные слова можно понимать лишь как осуждение учения о том, что три ипостаси во всем отдельны и чужды одна другой. Ср.: Foerster. Op. cit. Р. 18, not. 31.

838

Ср. выше, с. 205–214.

839

Ср. книги св. Дионисия «Об обетованиях» у Евсевия в «Церковной истории» (VII, 24).

840

Pitra. Analecta sacra. Т. IV. Р. 171,414.

841

Евсевий. Церковная история. VII, 6.

842

Dittrich. Dionysius der Grosse. Freiburg, 1867. S. 114; Foerster. De doctirna et sententiis Dionysii Magni. Berolini, 1865. P. 13; Morize. Denys d’Alexandrie. Paris, 1881. P. 147. Впрочем, последний из поименованных авторов, сказав, что раскрытие различия между Богом и человеческой природой Спасителя было бы непроизводительной тратой времени, несколько ниже (Р. 159) заявляет, что аргументы, приводимые св. Афанасием в защиту православия своего предшественника, «имели бы весьма важное значение под пером самого св. Дионисия» и что сила их уничтожается только тем фактом, что сам св. Дионисий не пользовался этими аргументами.

843

Таковы, напр., кроме выписанных св. Афанасием, выражения Спасителя: Отец Мой более Мене есть (Ин. 14,28) и: о дни же том и часе никтоже весть, ни ангели, иже суть на небесех, ни Сын, токмо Отец (Мк. 13, 32; Мф. 24, 36).

844

См.: Православно-догматическое богословие Макария. Т. 3. СПб., 1851. С. 103,109,121.

845

Ср. выше, с. 267–268.

846

Ср. выше, с. 271 –273.

847

Как мы видели, Ориген пришел к мысли о различии Сына от Отца по существу вследствие своеобразного воззрения на нерожденность как на свойство божественного существа, тогда как св. Дионисий, хотя и удержал воззрение Оригена на «нерожденность» как на свойство существа Отца, однако, называя Сына чуждым Отцу по существу, имел в виду, как объясняет св. Афанасий, не ипостасное отличие Его от Отца, а Его человеческую природу. Равным образом, отрицая вечное бытие Слова, св. Дионисий исходил из мысли о воплощении Слова, а Тертуллиан – из своеобразного представления о рождении Сына от Отца.

848

Ср. выше, с. 299.

849

Св. Афанасий Великий. De synodis, num. 45 // Migne. PG. T. XXVI. Col. 772; ср.: Творения св. Афанасия в русск. пер. Ч. 3. М., 1853. С. 172–176.

850

Advers. Prax. С. 5. Col. 160. Впрочем, не следует забывать, что у Тертуллиана с Отцом сопоставляется не разум человеческий, а сам человек, так как в его системе разум является аналогией того же Божественного Слова, которое в новом моменте своего бытия называется Сыном и сопоставляется со словом человеческим. Еще более сходства с рассуждениями св. Дионисия представляют следующие слова св. Иринея: «Бог, будучи весь Ум и весь Слово, то и говорит, что мыслит, и то мыслит, что говорит. Ибо Его мысль есть Его Слово, и Слово есть Ум, и всеобъемлющий Ум есть Сам Отец» (Contra haer. II, 28, 5). Но в других местах Ириней говорит об Уме как о происшедшем не вне Отца, но в Самом Отце, и, следовательно, Ум сопоставляет с Сыном.

851

Отрывок из 1-й книги «Обличения и оправдания» в трактате De sent. Dionysii, num. 15. Cp. слова Дионисия Римского в послании против савеллиан у св. Афанасия в трактате De decretis Nicaenae synodi, num. 26: «Христос был всегда, если Он есть Слово и Премудрость и Сила».

852

Отрывок из 2-й книги «Обличения и оправдания» у св. Афанасия. Ibid., num. 17: «Τὴν τριάδα ἀμείωτον εἰς τὴν μονάδα συγκεφαλαιούμεθα». Ср. слова Дионисия Римского в вышецитированном послании: «τὴν θείαν Τριάδα εἰς να συγκεφαλαιοῦσθαι πάσα ἀνάγκη".

853

Слова Дионисия Александрийского в конце книги «Обличения и оправдания», приведенные в книге Василия Великого «О Св. Духе», гл. XXIX: «Богу Отцу и Сыну Господу нашему Иисусу Христу со Святым Духом слава и держава во веки веков». См.: Migne. PG. Т. XXXII. Col. 201; ср. слова Дионисия Римского в конце послания против савеллиан: «Надлежит веровать в Бога Отца, Вседержителя, и во Христа Иисуса, Сына Его, и в Духа Святаго».

854

Ср.: Tillemont. Memoires pour server à l’histoire ecclésiastique. T. IV. P. 283; Byeus. Acta sanctorum. Octobris tomus secundus. P. 65, num. 207.

855

Ср.: Болотов В. В. Указ. соч. С. 359.

856

Неудивительно, что Сандий, еретик XVI в., хотевший возобновить ересь Ария, заподазривает подлинность книг «Обличения и оправдания», заключающих в себе ясное опровержение этой ереси. По его мнению, книги эти составлены были людьми, желавшими возвысить авторитет Римского епископа. Но ясные свидетельства Евсевия, св. Афанасия Великого и св. Василия Великого в пользу подлинности этих книг не позволяют сомневаться в том, что Сандий отвергает ее лишь с целью опереться на авторитет св. Дионисия, ложно причислив его к своим единомышленникам. Ср.: Tillemonte. Memoires... Т. IV. Р. 283.



Источник: Жизнь и труды св. Дионисия Великого, епископа Александрийского / Свящ. А. Дружинин. - СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2007. — 352 с. Серия «Библиотека христианской мысли. Исследования». ISBN 5-89740-154-3

Комментарии для сайта Cackle