Глава 2. Эстетика духовных озарений

Богословие Дионисия Ареопагита пронизано эстетическими интуициями, свидетельствуя о том, что его автор был открыт для эстетического опыта и воспринимал христианство как светозарную, возвышающую, просветляющую, преображающую человека и гармонизирующую Универсум силу. Все тексты Корпуса напитаны духовным светом мистического откровения, передающегося читателю с первых страниц и озаряющего его душу высокой радостью, доставляющего эстетическое наслаждение.

Свои тексты, как и тексты Св. Писания, а также сочинения других богословов, он воспринимал как гимны, «песнословия» во славу Господа и его творения, Церкви и всего человечества; как музыку, поддерживающую духовные устремления человека. «Священное песнословие (hymnologia) богословов» воспевает Бога («Богоначалие» – у Ареопагита) (DN I 4)²², апостол Павел воспевает (hymnesai) «мнимую «глупость Божию"» (VII 5), в текстах Писания Предсущий «воспевается по справедливости» (V 8), а сам Дионисий регулярно просит Господа дать ему дар «боголепно воспеть добродейственную многоименность неназываемой и неименуемой божественности», «воспеть Жизнь вечную» (VI 1) и т. п. Автор «Ареопагитик» хорошо ощущает и постоянно подчеркивает, что обычным человеческим языком высшие духовные ценности, высшие божественные истины, как и особенно свойства самого Бога, не могут быть переданы или описаны, а вот песнословие, т. е. объединенное с музыкой, возвышенно, гимнически распетое (hymneo) слово, поэтизированное, сказали бы мы теперь, слово – другое дело. Ему подвластно то, с чем не справляется обычная речь²³. Поэтому, явно несколько идеализируя, он и тексты Писания, и труды богословов, и свои собственные тексты называет песнословием. Сам предмет этой группы текстов представлялся Дионисию, как и многим другим отцам Церкви, настолько высоким, возвышенным²⁴, что его выразить более или менее адекватно, полагал он, могли только поэтические, да еще, возможно, музыкально данные, что и реализовывалось в церковном богослужении, тексты. Думаю, что именно эту мысль стремился донести до читателей автор «Ареопагитик», применяя к богословским писаниям термины «песнословие» и «воспевать». Душа его, как и многих отцов Церкви, молилась и гимнословила, когда он писал свои сочинения, и в текстах Дионисия мы хорошо ощущаем музыкально-поэтические интонации. Да он и словесно неоднократно подчеркивает это. Начиная разговор, например, об имени Сущий применительно к Богу, он «напоминает» читателям, что «цель слова не в том, чтобы разъяснить, каким образом сверхсущественная Сущность сверхсущественна, так как это невыразимо, непознаваемо, совершенно необъяснимо и превосходит самое единение, но – в том, чтобы воспеть (hymnesai) творящее сущность выступление богоначального Начала всякой сущности во все сущее» (DN V I). Сама фраза эта уже звучит как поэтическая строфа возвышенного стиля. И Дионисий действительно в подобном возвышенном тоне поет о Боге, о божественной иерархии, о гармонии бытия, толкуя каждый из символов, означающих Бога, его свойства, силы, действия, энергии и т. п.

В этом контексте вполне закономерно, что Дионисий высоко оценивает воспевание собственно поэтических текстов псалмов в процессе церковного богослужения, или совершения «иерархических таинств», как чаще именует он суть богослужения, архаизируя свой текст по образцу более древних текстов. Не будем забывать, что автор «Ареопагитик» выдавал свои тексты за труды легендарного ученика апостола Павла, жившего в I в.

Песнословие псалмов, убежден автор «Церковной иерархии», приводит «наши душевные свойства в гармоническое соответствие с тем, что чуть позже будет священнодействуемо», т. е. с совершаемым таинством, а «единогласие (homophonia) божественных песен» приводит участвующих в службе к единодушию относительно самих себя, друг друга, самого божественного – «словно в едином единословном хороводе священного» (ЕН III 5). Духом античной мистериальной эстетики веет от этого «хоровода» (choreia) христианского мыслителя, чем лишний раз выражается его особое внимание и даже пристрастие к эстетической стороне христианства, исполнения его таинств, усмотренного и узаконенного им миропорядка.

Мир, в понимании Ареопагита, создан Богом, а точнее, Премудростью Божией Софией, прекрасным, как «единая симфония и гармония» на основе соответствия и порядка (DN VII 3), и в нем высшую ступень занимает «небесная и беспримесная гармония божественных умов» (ЕН VI 6). Из божественной Первопричины, «простейшей божественности... однажды внезапно произросла и распространилась всякая беспримесная законченность всякой безупречной чистоты, всякое учинение сущих и устройство. Она изгоняет всякую дисгармонию, неравенство и несоразмерность, радуется (ganymene) благочинному тождеству и правильности и ведет за Собой удостоенных причаствовать ей» (DN XII 3).

Все эти достаточно регулярно повторяющиеся в «Ареопагитиках», а здесь собравшиеся в двух цитатах термины: гармония, симфония, соответствие, порядок (или чин, как переводили древнерусские книжники, и этот термин сохраняют в своих текстах современные переводчики), благочиние, строй, чистота, равенство, соразмерность, тождество, правильность – суть эстетические термины и не только для современного сознания, знающего науку эстетику, где многие из них занимают место эстетических категорий. Эту функцию они выполняли уже и в античных поэтиках, риториках, трактатах о музыке и живописи. И отцы Церкви (особенно великие каппадокийцы или блаженный Августин²⁵) именно в этом антично-эстетическом значении употребляли их в своих писаниях, чтобы показать и подчеркнуть красоту божественного творения. Так что Ареопагит следует здесь антично-святоотеческой традиции, усиливая ими общий возвышенно-одухотворенный стиль своих текстов. Значим в последней цитате и термин «радуется», которым вольно или невольно, хотя эта традиция восходит еще к книге Бытия, Дионисий показывает, что гармонично, прекрасно, упорядоченно созданный мир радует прежде всего самого Бога. Известно, и ниже мы будем иметь возможность убедиться в этом, что Бог в понимании Ареопагита – трансцендентен, т. е. к нему неприменимы никакие человеческие мерки, имена, обозначения, тем более – приписывание человеческих чувств (апофатика Ареопагита), и тем не менее Дионисий регулярно и не без удовольствия их ему приписывает (катафатика), стремясь, видимо, таким способом и нас максимально приблизить к Богу.

Между тем в мистике, как мы знаем, в интериорном эстетическом опыте отцов Церкви, пределом мистического подвига является наслаждение Богом²⁶. Ареопагит утверждает даже, что наслаждаться (apolayein) Богом, обозначенным в данном тексте именем «Мир», даровал нам Он Сам (DN XI 2). В этом наш многомудрый отец продолжает традиции и ранних мистиков, и византийских отцов Церкви, особенно великих каппадокийцев. Центральная мысль всего «Корпуса Ареопагитик» – ориентация христиан на постижение, посильное для человека познание Бога, единение с Ним, о котором и свидетельствует высшее духовное наслаждение, радость неописуемая. Христиане, встав на путь следования божественным заповедям, «воспевают дары Богоначалия и исполняются божественной радостью» (ЕН VII 2); приближаясь к концу земных борений, наполняются «священной радостью и с большим наслаждением (syn hedone polle) движутся по пути к священному пакибытию» (VII 3).

В процессе богослужения постоянно используются благовония, в частности благоуханное миро, смыслу которого, на чем мы еще будем иметь возможность остановиться, Ареопагит уделил немало внимания. Аромат мира, убежден он, доставляя наслаждение нашему чувству обоняния, символизирует благоухание самого Иисуса, дарующее «божественное наслаждение» (theias hedones) нашей духовной части, и во время причастия таинственно способствует восприятию «богоначального», т. е. сугубо духовного благоухания. Приемлющие это благоухание «исполняются священного наслаждения и божественнейшей пищи» (ЕН IV 4). Наслаждение как высшая духовная радость постоянно сопровождает, согласно Дионисию, получение внерационального божественного знания, приобщение человека к божественному миру, к самому Иисусу – «источнику божественных благоуханий», т. е. предстает неотъемлемой частью процесса получения (приобщения к) высшего знания. Между тем благоухание Ареопагит, как мы увидим, регулярно, что для него и вполне естественно, приравнивает к красоте, т. е. воспринимает как эстетический феномен.

Уже из этого беглого взгляда на «Ареопагитики» видно, что они представляют один из значительных источников византийского (и шире – христианского в целом, неслучайно его так любили цитировать отцы классической схоластики) эстетического сознания, эстетического опыта, что требует от нас более глубокого и систематического изучения их под этим углом зрения, почтительной беседы с выдающимся отцом об эстетическом опыте христианства.

И начать это изучение необходимо с краткого изложения ареопагитовского понимания Причины бытия и Предела, к которому устремлено и бытие в целом и человек в его земной жизни в частности. «Corpus Areopagiticum» практически весь посвящен отысканию доступных человеку путей к понимаю и постижению Бога. И эти пути, забегая вперед скажу пролегают в пограничной области религиозного и эстетического опытов, там, где они взаимно пересекаются и тесно переплетаются до полного неразличения – неслитно соединяются, активно дополняя друг друга. Ибо Бог для Ареопагита, наследующего лучшие традиции своих предшественников, – как отцов Церкви (прежде всего каппадокийцев), так и неоплатоников²⁷, – безоговорочно трансцендентен. А это требует от мыслителя, пытающегося сказать о Нем что-либо, больших усилий в области дискурсивной стратегии, постоянно уводя в сферы недискурсивные, т. е. на пути мистического или эстетического опыта, или, по крайней мере, вынуждает его пользоваться особой системой дискурсов, имеющих больше точек соприкосновения со сферами мистики и эстетики, чем с формальной логикой философов и строгих богословов.

Если мы с некоторой интеллектуальной дистанции посмотрим на Corpus Areopagiticum, то увидим, что перед нами в общем-то совершенно нетрадиционная и для философии, и для богословия того времени попытка с предельно возможной для человеческого сознания полнотой выразить вербально трансцендентность Бога и выстроить многоуровневую систему Его постижения, приобщения к Нему на путях относительно новой, еще только формирующейся по многим параметрам религии с полным осознанием пределов и границ человеческих возможностей в этом пространстве.

Главные трактаты Корпуса, в которых утверждается абсолютная трансцендентность Бога уже при полном осознании и Его имманентности, т. е. антиномии, усмотренной отцами IV в. и закрепленной первыми Вселенскими соборами, – это трактаты «О мистическом богословии» и «О Божественных именах». Приступая к их написанию, Ареопагит хорошо сознавал трудность поставленной задачи. Одно дело ощутить и прочувствовать, что Бог – это Нечто, настолько превышающее любую сущность и любые человеческие представления и словесные выражения, что о Нем вообще ничего ни помыслить, ни сказать нельзя, и совсем другое попытаться именно это тем не менее не только осмыслить, но и написать об этом Неописуемом. Большим мужеством и незаурядной духовной силой должен обладать отважившийся на это мыслитель.

Дионисий оказался именно таким мыслителем. При этом, на что уже указывалось, он хорошо понимал, что на уровне формальной логики, т. е. традиционного философского или богословского дискурса, это предприятие обречено на неудачу. И он стремится в трактате «О Божественных именах» не столько доказывать, сколько образно показывать, поэтически гимнословить, т. е. воспевать трансцендентность Господа путем особого риторского обыгрывания каждого из имен, каким Он обозначается в Св. Писании или в текстах почитаемых им богословов. «О Божественных именах»²⁸ – это уникальная богословская поэма о трансцендентности имманентного нам Бога, подводящая читателя к трактату «О мистическом богословии» – предельно лаконичной формуле трансцендентности, открывающей мистику путь к безмолвию, безмыслию и духовному созерцанию «Сверхсветлой Тьмы» Бога.

Кто-то из древних мудрых комментаторов «Божественных имен» византийского времени²⁹ объясняет нам смысл этого трактата в поэтическом эпиграфе:

Богоглаголевых уст утолив светом Разума жажду,

Божьих имен красоту ты восславил, и даже по смерти

Живопремудрою речью поешь богогласные гимны.

Фактически именно это только иными словами утверждает и сам Дионисий, начиная свой трактат и обозначая его цель риторски изощренным вступлением. Полагаю нелишним привести здесь этот относительно большой, но значимый для понимания общего смысла «Ареопагитик» текст целиком.

А теперь, о блаженный³⁰, после «Богословских очерков», перейдем к объяснению, насколько это возможно, божественных имен. И да будет у нас правилом обнаруживать истинный смысл того, что говорится о Боге, «не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении движимой духом силы» (ср. 1Кор.2:4. – В.Б.) богословов, каковое невыразимо и непостижимо соединяет нас с Невыразимым и Непостижимым гораздо лучше, чем это доступно нашей словесной и умственной силе и энергии.

Совершенно ведь не подобает сметь сказать или подумать что-либо о сверхсущественной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно явлено нам священными Речениями. Ведь неведение (agnosia) ее превышающей слово, ум и сущность сверхсущественности должны посвящать ей те, кто устремляется к горнему – насколько сияние богоначальных Речений открывает себя, и кто ради высших осияний (pros tas hyperteras aygas) облекает свое стремление к божественному целомудрием и благочестием. Ибо, если необходимо хоть сколько-нибудь верить всемудрому и истиннейшему богословию, божественное открывает себя и бывает воспринимаемо в соответствии со способностью каждого из умов, причем богоначальная благость в спасительной справедливости подобающим божеству образом отделяет безмерность как невместимую от измеримого.

Как для чувственного неуловимо и невидимо умственное, а для наделенного обликом и образом – простое и не имеющее образа, и для сформированного в виде тел – неощутимая и безвидная бесформенность бестелесного, так, согласно тому же слову истины, выше сущностей сверхсущественная беспредельность (he hyperoysios apeiria), и превышающее ум единство выше умов. И никакой мыслью превышающее мысль Единое непостижимо; и никаким словом превышающее слово Добро невыразимо; Единица, делающая единой всякую единицу; Сверхсущественная сущность; Ум непомыслимый; Слово неизрекаемое; Бессловесность, Непомыслимость и Безымянность, сущая иным, нежели все сущее, образом; Причина всеобщего бытия, Сама не сущая, ибо пребывающая за пределом всякой сущности, – как Она Сама по-настоящему и доступным для познания образом, пожалуй, может Себя открыть (DNII).

Фактически в этом первом параграфе первой главы книги кратко и четко, в стилистике Ареопагита сформулированы главные мысли всего трактата. Бог – трансцендентен, это Сверхсущественная сущность, непомыслимая человеческим разумом и не выражаемая никакими словами. Все его имена, употребляемые Писанием, могут быть как-то объяснены, убежден Ареопагит, только из самого текста Писания, но он здесь же практически все их снимает антиномиями с префиксами отрицания «не-» (а-) или превосходства «сверх-» (hyper-). И утверждает, что даже богословы, т. е. авторы Писания, сами постигали Непостигаемое с Его помощью неведением, незнанием (agnosia) в меру способностей каждого из них и в форме «высших осияний», т. е. не в словах (=именах).

Казалось бы, все сказано, и к этому нечего больше добавить. Однако, кто в древности, да и сегодня мог бы обратить внимание на эти почти непостигаемые разумом краткие формулы? Да они и не на разум ориентированы. И Ареопагит, хорошо понимая это, расписывает их в целую большую книгу, не столько доказывая что-либо уму посвященных читателей (а пишет он только для них), сколько обращаясь к их подсознательному, или сверхсознательному, – тем сферам духа, на которые воздействуют не столько сами слова, сколько особая (в древности магическая, затем поэтическая, риторическая, т. е. фактически эстетическая) форма их организации. Он не спеша перебирает основной ряд позитивных имен, которыми Бог обозначается в текстах Писания или наиболее чтимыми богословами, и вслед за великими каппадокийцами показывает, что это – символы, означающие нечто, существенно превосходящее их буквальное, хотя и достаточно высокое по обыденному смыслу содержание. Так складывается катафатическое (позитивное, или утвердительное), а точнее – символическое богословие.

Затем с помощью отрицательных союзов и префиксов все позитивные имена Бога снимаются и возникает апофатическое (отрицательное) богословие Ареопагита, на основе которого формируются антиномические конструкции различных конфигураций. И вся эта изысканная по форме и конструктивно сложно организованная система катафатики, символики, апофатики, гиперномики, антиномики вращается в неких постоянно повторяющихся, семантически самонагнетающихся риторических фигурах вокруг замкнутой в Себе анонимной и абытийной Самости, вызывая у читателя трактата в конечном счете ощущение абсолютной трансцендентности и полной недоступности Бога.

Ничего подобного мы не находим ни у одного из греческих или латинских богословов ни того времени, ни последующих периодов. У Прокла – только замысловатая констатация того, что «бог превыше всех названных начал – сущности, жизни и ума» (Elem. theolog. 115). Вероятно, поэтому «Ареопагитики» стали авторитетнейшим источником для большинства богословов и византийского, и западноевропейского, и русского Средневековья. Да и философы Нового времени не забывали об этом анонимном авторе. Из трактата «De divinis nominibus» почти ничего нельзя почерпнуть на нарративном или формально-логическом уровнях, но в нем сплетен такой уникальный кружевной кокон из нескольких образных риторических структур, который плотно обволакивая трансцендентное Ядро, для описания и постижения которого он и создан, самим фактом своего бытия и своей организацией активно воздействует на внутренний мир образованного и духовно подготовленного христианского читателя, убеждая его в абсолютной трансцендентности Бога и одновременно в возможности Его постижения. Сам этот словесный, динамически развивающийся в процессе чтения словесный кокон и есть один из невербальных (!) путей такого постижения. Фактически перед нами своеобразное художественное произведение, созданное для выражения принципиально Невыразимого на человеческом уровне.

Понятно, что его, как и любое произведение искусства, практически невозможно как-либо описать или истолковать словами обыденной речи. Попытаемся, однако, хотя бы всмотреться в сам принцип подхода Ареопагита к многоуровневому анонимному именованию Бога, в процессе которого и был достигнут эффект выражения Его трансцендентности. При этом следует иметь в виду, что все творчество Ареопагита заострено на своеобразной онто-гносеологической проблематике высшего, т. е. трансцендентного уровня, где проблема имени и конкретно – Имени играет существенную роль.

Помимо сохранившихся сочинений Ареопагит неоднократно упоминает и кратко говорит о содержании еще двух своих существенных для нашей темы трактатов: «Богословские очерки» и «Символическое богословие». При этом первое сочинение он называет катафатическим богословием (см.: MTh 3) и в нем, судя по краткому описанию в MTh, излагает основы того, что позже было отнесено к христианской догматике. Во втором же трактате разъясняет символическое значение прилагаемых к Богу в Писании чувственных образов и обозначений типа органов человеческого тела, человеческих чувств и переживаний, человеческих (и даже негативно человеческих типа опьянения, клятв, проклятий и т. п.) поступков и т. п. В целом же система выявления трансцендентно-имманентной (т. е. антиномической в своей основе) сущности Бога в «Ареопагитиках» выстраивается следующим образом.

«Символическое богословие», в котором дается символическое толкование излишне чувственной образности Св. Писания применительно к Богу. «Богословские очерки» – описание сущностных основ (и главных имен) тринитарной и христологической проблематик. «О Божественных именах» – символика собственно катафатических имен Св. Писания. «О мистическом богословии» – апофатическое богословие в чистом виде, утверждающее абсолютный трансцендентализм Бога. Такова схема внутренней структуры «Ареопагитик» применительно к развитию проблемы трансцендентности Бога, и она в подобной парадигме, но в более сложных риторских формах и фигурах развивается в текстах всего Корпуса. При этом Ареопагит подчеркивает, что вербальный объем его текстов сокращается по мере восхождения от символического богословия к мистическому, от катафатики к апофатике – от многословия и яркой образности до словесного лаконизма и абсолютного молчания при подходе к божественной Сущности.

Не останавливаясь подробно на собственно философско-богословской проблематике «Ареопагитик», чему были посвящены многочисленные фундаментальные исследования в прошлом столетии³¹, приведу наиболее существенные для нашей темы моменты своеобразного и по-своему уникального трансцендентализма Дионисия Ареопагита, приведшие его вполне логично на пути внерационального знания, сильно окрашенного эстетическими обертонами.

Бог для Дионисия – это, конечно, Троица и, конечно, вочеловечившийся во Иисусе Христос. Однако тексты Дионисия по тринитарной и христологической проблемам, о которые ломали копья все отцы IV-V вв., практически не дошли до нас³². Им, со слов самого Ареопагита, был посвящен трактат «Богословские очерки». В «Божественных именах» он только вскользь говорит о Троице и еще меньше об Иисусе (о Его «сверхприродной физиологии» – DNII 9, о «преисполненности пресущественностью» – Ер.4). Тем не менее абсолютную трансцендентность Бога он демонстрирует, понимая Его прежде всего как Троицу в неслитном единстве ипостасей, что недоступно никакому умственному пониманию и выражается автором «Ареопагитик» на вербальном уровне хитросплетенной системой антиномий. «Так, в божественном единстве, то есть сверхсущественности, единым и общим для изначальной Троицы является сверхсущественное существование, сверхбожественная божественность, сверхблагая благость, все превышающая, превосходящая какую бы то ни было особость тождественность, сверхъединичное единство, безмолвие, многогласие, неведение, всеведение, утверждение всего, отрицание всего, то, что превышает всякое утверждение и отрицание, присутствие и пребывание начальных ипостасей, если так можно сказать, друг в друге, полностью сверхобъединенное, но ни единой частью не слитное» (DN II 4). Всем строем этого всеобъемлющего, базирующегося на антиномиях и гиперномиях определения Дионисий стремится показать, что нет никакой возможности подходить к постижению Бога на уровне интеллектуального, умственного познания или именования. Слова и разум здесь бессильны. Бог абсолютно трансцендентен. И именно это Ареопагит постоянно и в самых разных словесных конструкциях и сочетаниях не устает повторять, как бы продвигая наше сознание в какие-то иные измерения.

Бог, по Ареопагиту, пребывает вне всего и, соответственно, выше всего. Он «сверхначален по отношению ко всякому началу» (Ер.2), «невидим из-за чрезмерной светлости и неприступен из-за избытка сверхсущественного светоизлияния» (Ер.5). Он неназываем, выше любых имен, превышает всякое утверждение и отрицание, всякую конечность и бесконечность, любой предел и самую беспредельность, Он – «сверхпростая бесконечность» (DN V 9). Для выражения запредельности, трансцендентности Бога Дионисий прибегает как к сложным антиномическим риторским конструкциям, включающим возвышенные утверждения о Нем, отрицания этих утверждений путем прямого отрицания или гиперутверждения, так и к простым именам, знаменующим Его абсолютную сущностную замкнутость в Себе при безусловной имманентности миру. Это такие имена, как «То же» (То tayton) и «Другое» (То heteron).

То tayton означает абсолютную самотождественность Бога и описывается Дионисием таким непередаваемым своими словами гимнословием, которое можно привести только целиком, учитывая, что и любой перевод оказывается значительно уступающим по словесной изощренности оригиналу. В структуре эстетического исследования только подобное развернутое цитирование, подчеркну еще раз, может дать представление о характере духовно-эстетического сознания столь удивительного автора, как Дионисий Ареопагит.

«Имя То же указывает на сверхсущественно Вечное, непреложное, пребывающее в Себе, равным образом всегда Самому Себе равное; одновременно во всем равным образом присутствующее; твердо и чисто Само по Себе в Себе в наилучших пределах сверхсущественной тождественности утвержденное; неизменяемое, постоянное, неуклонное, неизменное, беспримесное, невещественное, простейшее; не имеющее в чем-либо нужды, нерастущее, неубывающее, нерожденное <...> абсолютно нерожденное, вечно сущее; Сущее совершенным в собственном смысле слова; Сущее тем же самым Само по Себе; Самим Собой единообразно и тождественнообразно определяемое; тем же самым из Себя всем достойным причаствовать сияющее; одно с другим сочетающее по причине изобилия тождества; проимеющее в Себе равным образом и противоположности, будучи одной-единственной превосходящей тождественность Причиной всякой тождественности» (DN IX 4)³³. Столь сложным гимнословием Дионисий пытается выразить абсолютную самотождественность, самозамкнутость Бога, его полную трансцендентность.

Имя «Другое» применительно к Богу Ареопагит объясняет как свидетельствующее о Его имманентности бытию, когда ради спасения Вселенной Бог становится «Всем во всем», не покидая Своей абсолютной Тождественности (DN IX 5).

Высот же апофатизма как утверждения абсолютной трансцендентности Бога Ареопагит достигает в последних двух кратких главах «Мистической теологии». Бог как Причина всего, в который раз не устает утверждать Ареопагит, не есть ни что из чего бы то ни было представимого человеческим разумом. «Ей не свойственно ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание... Поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной» (MTh 5).

Бог абсолютно трансцендентен: «Он пребывает превыше ума и сущности, и Ему совершенно не свойственно ни быть познаваемым, ни существовать (mede einai)», поэтому – многократно повторяет Ареопагит как заклинание – лишь «совершенное незнание, в лучшем смысле, есть знание Того, Кто выше всего познаваемого» (Ер. 1). Ареопагит отрицает даже единственное позитивное свойство Бога, которым Его наделяли предшествующие отцы Церкви и которое утвердилось в христианской догматике, – Его бытие: уверенно о Нем можно сказать только одно, что «Он есть». Ареопагит же в своей утонченной апофатике и антиномистике полагает, что Бог как творец бытия Сам не может обладать бытием. В человеческом понимании слова «быть» о Нем нельзя даже утверждать, что Он есть. Соответственно и для познания Его, опять же в человеческом понимании, практически нет предмета. Не имеющее бытия, т. е. онтологического статуса, ни в коей мере не может быть познано или постигнуто человеком.

И тем не менее.

Дионисий уже не античный философ, для которого закон непротиворечия был абсолютной догмой, но христианский мыслитель, хорошо знающий новый антиномический принцип мышления при подходе к трансцендентному Богу и божественной сфере в целом. К его времени в среде высокодуховных христианских богословов стало нормой, что ипостаси в Троице и две природы во Христе «неслитно соединены» и «нераздельно разделяются». Он сам вносит существенный вклад в развитие христианского антиномизма и в осознание того, что этот антиномизм, показывая границы формально-логического мышления и познания, является трамплином для скачка на иные уровни сознания, в иное пространство духовного бытия, где «познание», «постижение», «знание» означают нечто иное, чем в философской парадигме, и осуществляются отнюдь не на уровне мышления, но самой экзистенцией, самим особым типом бытия ищущего высшего знания субъекта, а в сфере сознания – отнюдь не дискурсивными методами.

В параграфе VII 3 «Божественных имен» Ареопагит четко и ясно намечает систему христианского познания Бога. Он еще раз констатирует мысль, во множестве аспектов, риторических формул и иных приемов словесной суггестии проведенную через все тексты «Ареопагитик»: познать, что есть Бог, по существу своему, невозможно, ибо Он в принципе непознаваем, превосходит способности любого ума и тварного сознания. И тем не менее Ареопагит утверждает здесь два доступных человеку пути познания Бога. Во-первых, созерцая благоустроение, т. е. красоту, сотворенной Им Вселенной и, во-вторых, путем последовательного отвлечения ума от всего сущего, отсечения в понимании Бога всего тварного и затем мистического (апофатического) восхождения к Первопричине. В результате общий гносеологический вывод Ареопагита звучит антиномически, чем подчеркивается принципиальная непостижимость для человеческого ума даже самого смысла познания Бога и утверждается одновременно сам факт такого познания: «Будучи всем во всем и ничем в чем-либо, Он и познается всеми во всем и никем ни в чем», но как Причина всего постоянно всеми соответствующим образом воспевается (hymneitai), что, может быть, и является единственно достойным Его путем Его постижения-познания – в гимнословии, в прославлении, т. е. в пространствах того опыта, который мы сегодня осмысливаем как эстетический³⁴.

Собственно и сам апофатически-мистический путь познания Бога завершается у Ареопагита практически эстетически – в единении с Софией Премудростью Божией – действенным Творцом всего сущего по законам красоты и гармонии – и в высочайшем просветлении. По Ареопагиту, это – познание через неведение (agnosia), когда ум, отрешившись от всего сущего, выходит из самого себя и соединяется с пресветлыми лучами непостижимой бездны Премудрости, достигая состояния высшего просветления. Однако познать Софию, здесь же настойчиво добавляет Дионисий, можно и созерцая ее творение, ибо, согласно Писанию, именно она является конкретным создателем Вселенной, всем управляющим, причиной «нерушимого соответствия и порядка, постоянно соединяющая завершения первых с началом вторых, прекрасно творящая из всего единую симфонию и гармонию» (DN VII 3).

И вот эта «симфония и гармония» творения видится Ареопагиту прежде всего в иерархической космической упорядоченности Универсума, особенно его духовной составляющей, изучению чего он и посвящает два больших трактата в своем Корпусе.

Для Ареопагита высшее знание – результат встречных потоков: божественного откровения и человеческого устремления – желания, воли, концентрации всех духовно-эмоциональных сил. И осуществляется оно по трем основным направлениям духовной жизни, во многом переплетающимся и взаимодополняющим друг друга. В софийной сфере иерархического литургического опыта, на путях символического богословия и в чистом мистическом опыте. При этом, в чем мы будем постоянно убеждаться и ради чего, собственно, и предпринимается данное исследование, на всех путях эстетический опыт, эстетическая аура и терминология играют у автора «Ареопагитик» существенные роли.

Христианам, согласно Дионисию, Бог открывается, насколько это доступно понимаю того или иного конкретного воспринимающего (постоянно подчеркивает автор), в духовной иерархии³⁵. Она представляет собой некую лестницу чинов, или уровней, порядков, по которым знание от Бога, поступенчато огрубляясь (материализуясь), передается вниз до низших чинов простых верующих и по которым верующие одновременно с получением этого недискурсивного знания могут подниматься вверх к постижению Бога. Знание об иерархии сокровенно, может быть передано только принявшим крещение, – это неоднократно подчеркивает Ареопагит, требуя от своих адресатов, которым направлены его трактаты и послания, сохранять это знание от непосвященных, чтобы оно не повредило их ум, не ослепило их, как солнце может ослепить незащищенные глаза (ср.: EH I 1; II введ.).

Главное определение Ареопагита гласит:

Иерархия – это чин, знание и действие, уподобляющееся, насколько это возможно, божественному и к дарованным ей от Бога озарениям соразмерно для богоподражания возводимое. Богоподобная же Красота, как простая, как благая и как совершенноначальная, вполне чиста от всякого неподобия, и каждому по достоинству преподает свой свет, и в божественнейшем таинстве посвящения совершенствует в нее посвящаемых в гармонии с неизменным своим образом.

Итак, цель иерархии – по возможности уподобиться Богу и соединиться с Ним, полагая Его наставником всякого священного как знания, так и действия, неуклонно взирая на Его божественнейшее великолепие, по мере сил его запечатлевая и участников своих делая божественными подобиями – зерцалами прозрачнейшими и чистыми – приемлющими светоначальный и богоначальный луч и священно преисполненными даруемого света, его же затем щедро на других изливающими по богоначальным законам (СН III 1–2).

Таким образом, иерархия, или священноначалие в буквальном русском переводе, – это некая духовная структура, т. е. упорядоченное образование, устройство (taxis), являющееся одновременно знанием и действием (или энергией), что свидетельствует о ее своеобразной многомерности и полифункциональности. Одна из главных целей иерархии – передача особого, «иерархического», по выражению Э.Иванки, знания, которое «является знанием о способе и образе того, как иерархическое знание будет передаваться дальше»³⁶. Г. Гольтцу она видится «пирамидой иерархических познавательных форм»³⁷, которые имеют отнюдь не вербальный характер. Основывается иерархия на принципе подобия божественному, и с помощью дарованных Богом световых энергий – озарений – каждый ее чин соразмерно его возможностям возводится к богоподражанию³⁸. Собственно божественное, а фактически сам Бог, знание от которого в виде световых озарений различной силы и природы получает иерархия, которому она уподобляется и к подражанию которому возводится, обозначается здесь, т. е. в первом и главном определении иерархии, как красота – «богоподобная Красота», абсолютно простая, благая, предельно аутентичная (лишенная какого-либо неподобия). Из множества позитивных (катафатических) имен Бога, которым посвящен большой трактат Ареопагита «О божественных именах», в определении иерархии он использует имя «Красота», т. е. сразу переводит разговор в эстетическую сферу и фактически все развернутое определение выдерживает в эстетической терминологии. Содержание иерархии, или иерархия как знание, – это свет, изливаемый Красотой, т. е. прекрасное (в чем мы сможем убедиться далее), а иерархия как действенная энергия – это система озарений, формирующих {совершенствующих) ступени иерархии в гармонии со своим образом, который есть не что иное, как красота, сияние (=священное знание), божественнейшее «великолепие» (eyprepeia).

Цель иерархии – довести своих членов путем поступенчатого уподобления Богу до полного единения с Ним, что осуществляется {действие иерархии) преобразованием их в чистейшие зерцала и запечатлением в них божественной красоты, которую они в световой форме обязаны передавать нижестоящим чинам. Основа миропорядка – иерархия небесных чинов и церковного священноначалия – описывается Ареопагитом как прекрасная, светозарная, гармоничная живая система (организм), являющаяся образом самого Бога, совершенная, во всем соразмерная и постоянно совершенствующая себя в направлении уподобления Богу, подражания (mimesis) Ему, запечатлению Его в себе и тем самым постижению Его, полному единению с Ним. Фактически перед нами живое, идеальное, действенное и действующее произведение искусства, описанное в лучших традициях античной, а точнее – классической, эстетики и предельно аутентичное антично-христианскому эстетическому сознанию. Понятия красоты, сияния, мимесиса, подобия, образа, запечатления, порядка, гармонии, соразмерности, совершенства составляют основу этого сознания. Отсюда ясно, почему эстетика Ареопагита стала образцом для многих средневековых и более поздних мыслителей христианского мира, так или иначе касавшихся эстетической сферы.

Представив основное определение, в котором четко сформулирована суть иерархии и ее цели, Ареопагит на протяжении двух своих трактатов, в которых описывает чины небесной и церковной (земной) иерархий, составляющие одну непрерывную лестницу к Богу и путь передачи духовного знания от Него, продолжает развивать тему иерархии как светозарного, обладающего эстетической сущностью и своеобразной гносеологической функцией действенного посредника между трансцендентным Богом и человечеством.

Само слово «иерархия» (священноначалие), подчеркивает Дионисий, «указывает на некий священный порядок – образ богоначальной красоты (horaiotes), – совершающий посредством чинов и священноначальных знаний святое таинство озарения (elampsis)» (CH III 2). «Иерархией» называется «совокупность вообще всего, что относится к устроению священного (ten ton hieron diakosmesin)» (EH I 3). Строй и красота (греческий корень kosm) составляют сущностную основу иерархии на этимолого-семантическом уровне, что и стремится по-своему показать автор «Ареопагитик».

Совершенство (teleiosis) каждого из членов иерархии заключается в том, чтобы по мере возможности «возвыситься до богоподражания», стать «соработником Богу» (СН III 2). Дионисий не устает постоянно повторять, что целью всякой иерархии является «богоподражательное богоуподобление», приобщение к Богу и «преподание другим беспримесного очищения, божественного света и совершенствующего знания» (СН VII 2). Глубинный смысл иерархии заключается в том, чтобы «одним очищаться, а другим очищать, одним просвещаться, а другим просвещать, одним совершенствоваться, а другим совершеннодействовать» и «богоподражание у каждого будет находиться в гармонии с этим порядком» (СН III 2).

Очищение (katharsis), просвещение (photismos) и совершенствование (teleiosis) – основные функции всех чинов иерархии, приводящие мир духовных существ в полную гармонию и соразмерное иерархическому уровню каждого члена иерархии богоподражание (богоподобие). При этом каждый член иерархии выступает одновременно и приёмником более высокого уровня знания и действия (энергии) от высшего чина, и передатчиком их к низшим. Очищенный очищает, просвещенный просвещает, достигший совершенства сам совершенствует. При этом каждый из членов обладает двоякой волевой интенцией – к восхождению на более высокую ступень иерархии и к подтягиванию нижестоящих до своего уровня. Особой динамики и интенсивности эти функции иерархических чинов достигают у чинов земной (церковной) иерархии, где личная воля к духовному совершенствованию в контексте греховного существования человека играет первостепенную роль. В сфере небесной иерархии действует воля божественная, соответственно, и строй, красота, светозарность там более чистые, высокие, органичные и гармоничные; служат высоким идеалом для чинов земной иерархии.

Движущим фактором иерархии, ее внутренней пружиной и стимулом и одновременно конечной целью, пределом выступает «непрерывная любовь к Богу и божественному, богодухновенно и единенно священнодействуемая» (EH 13). Любовь Бога к человеку, стремление спасти его явилось причиной создания Им иерархии, а внутри самой иерархии ответная любовь всех ее членов приводит к полной гармонии Универсума, стимулируя «гармоническое восхождение» каждого из членов земной иерархии к «обожению» (theosis), которое Ареопагит понимает как «уподобление Богу и единение с Ним» в меру иерархической возможности каждого (там же). Сам Бог называется Дионисием «всеобщей сверхсущественной Гармонией», гармонически организовавшей всю иерархию (СН X 2). При этом земную иерархию «в божественной гармонии и соразмерности» поддерживает низший чин небесной иерархии (X 1). Соответственно, наша иерархия, уподобляясь благоустроению небесной, несет «ангельскую красоту», ею преобразуясь (typoymene di» aytes) и восходя к ее «чиноначалию» (СН VIII 2). Преобразование, преображение способа, образа, сущности своего бытия с помощью красоты – основной принцип движения снизу вверх по ступеням духовного совершенствования в иерархии Ареопагита, сохранения своего гармонического бытия в Универсуме, важнейший залог реальности обожения, уподобления Богу, единения с Ним в акте всевозрастающей любви к Нему.

Причиной и началом иерархии, согласно Дионисию, является Бог-Троица, и, соответственно, иерархию он строит в какой-то мере по своему образу – троичному принципу. Небесная иерархия состоит из трех тройственных чинов, располагающихся по нисходящей: первый составляют престолы, херувимы, серафимы; второй – господства, силы, власти; третий – начала, архангелы, ангелы. Церковная иерархия также включает в свой состав три тройственных чина³⁹. При этом первый чин, т. е. посредствующий между небом и человечеством, составляют главные церковные таинства: просвещение (=Крещение), причастие (Евхаристия) и «совершение мира» (освящение мира; в православной традиции – Миропомазание). Второй чин составляют священнослужители: иерархи (епископы), иереи (священники) и литурги (диаконы). К третьему относятся: монахи (или терапевты), верный народ (все крещеные и не отпавшие от Церкви), очищаемые (все тяготеющие к вере, но еще не допускаемые к священнодействиям).

Одна из главных целей иерархии – передача особого священного знания, не поддающегося вербализации, но хорошо усваиваемого на внерациональном уровне всеми чинами иерархии в меру их иерархических возможностей (каждому по его чину и в меру этого чина). Именно это знание и открывает путь (равно является этим путем) подъема по иерархической лестнице, во всяком случае на уровне земной иерархии. Чины небесной иерархии никуда, естественно, не восходят, но выполняют функции передачи знания каждый на своем уровне. Своеобразие этого знания таково, что Ареопагит вынужден постоянно прибегать при его описании к эстетической терминологии, фактически описывать систему, пути и способы приобщения к нему по аналогии с тем, что современная эстетика осмысливает как эстетический опыт.

Так, члены высшего чина небесной иерархии получают знание не как люди, с помощью чувственных и разумных символов, но «как насыщенные высочайшим светом всякого невещественного познания и исполненные, в меру дозволенного, пресущественным трисветлым созерцанием благотворной изначальной Красоты». Как ближе всего расположенные к Богу они Им самим привлекаются «к созерцанию невещественной ноэтической красоты». И к Иисусу они приобщаются не посредством «священнозданных образов», как люди, но непосредственно «в первом причащении знанию Его богозданных светов». При этом богоподражание (богоподобие) изначально высочайше даровано им самим Господом (СН VII 2).

Чин престолов, серафимов и херувимов представляется Дионисию неким сонмом высочайших духовных сущностей, кружащихся в бесконечном хороводе вокруг Бога, знающих его в меру им дозволенного и немолчно воспевающих ему гимнословия. Чтобы более или менее адекватно передать возвышенность этого чина и воздать ему достойную его славу, Дионисий сам прибегает к высокоэстетизированной, почти поэтической речи, к высокому стилю красноречия. Чин этот, «при Боге непосредственно стоящий, и просто и бесконечно в вечном Его познании в хороводе кружащий по высочайшему для ангелов, находящемуся в непрестанном движении храму, и многие блаженные видения чисто созерцающий, простыми и непосредственными блистаниями озаряясь и насыщаясь божественной пищей, обильною в перводанном излиянии, но единою неразнообразным и единотворящим единством богоначального угощения, многого приобщения к Богу и содеяния с Ним удостоенный, благодаря уподоблению Ему, в меру возможного, прекрасными свойствами и деяниями, многое из божественного превосходно познающий и причащающийся, в меру дозволенного, богоначальному знанию и ведению. Потому богословие и преподало живущим на земле его (первого порядка) гимны, в которых священно открывается превосходство его высочайшего озарения» (СН VII 4).

Подобный возвышенный, украшенный, причудливо развивающийся в бесконечном потоке «плетения словес» (как называли подобный стиль древние русичи) стиль вообще присущ Дионисию Ареопагиту, особенно когда он ведет речь о Боге, божественном, приближенном к божественной сфере. Описывая в эстетической терминологии духовный опыт приобщения к Богу, возведению к Нему, гармонизации с божественной сферой, автор «Ареопагитик» самой стилистикой текста, его художественной организацией возводит читателя в те сферы, которые описывает. В этом специфика эстетического опыта, и наш автор, кажется, хорошо это чувствует, активно использует в своих писаниях для усиления их духовно-эмоционального воздействия на читателя.

От высшего чина небесной иерархии светозарное знание, принципы подражания и уподобления Богу, единению и гармонии с Ним передаются более низким иерархическим порядкам вплоть до земных (церковных) чинов. Сам Бог стремящихся к Нему по иерархической лестнице доводит «до единовидных и божественных жизни, состояния и энергии», т. е. приобретающих силу божественного священства. «И таким образом, воззрев на блаженное и богоначальное сияние Иисуса и священно, насколько возможно узреть, Его увидев, и просветившись от зрелища знанием, таинственным опытом освящаемые и освящающие, мы можем стать световидными и богодействующими, совершенными и совершенствующими» (ЕН II). Бог Троица открывается высшим чинам небесной иерархии в свете, сиянии, светозарных видениях; также и Иисус Христос открывается людям, достигшим определенного уровня иерархической готовности, соответствующей открытости к созерцанию, в световидных феноменах, которые суть особые неформализуемые знания и энергии.

Таким образом, согласно автору «Ареопагитик» целью созданной Богом иерархии небесных и церковных чинов является передача божественного знания, т. е. откровение Себя, людям в формах, доступных их способностям восприятия, и возведение (anagoge) с помощью этого знания людей к Богу. Именно возведение к специфическому, умом не постигаемому познанию Его путем подражания Ему, уподобления Ему, единения с Ним, т. е. путем достижения гармонии с Богом. Весь комплекс таинств передачи этого ноэтического, невербализуемого знания осуществляется в световых формах, «в начальном и сверхначальном светодаянии (photodosia) богоначального Отца» (СН12) различной степени силы, которое отождествляется Дионисием с красотой, ибо и сам Бог при описании иерархии часто называется Красотой. А подъем к гармонии с Богом вершится путем подражания и уподобления Богу, т. е. миметически, или, сказали бы мы сегодня, эстетически, путем поступенчатого преображения себя, своей формы и образа в более просветленные, прекрасные состояния.