В.В. Бычков

Источник

Глава 4. Символология

Анагогический символизм

Рассмотренные выше темы трансцендентности Бога и путей своеобразного «преодоления» ее в системе священной иерархии и в пространствах эстетического опыта у Дионисия Ареопагита постоянно приводят нас, как и самого христианского мыслителя, к пониманию того, что оно, естественно, не полное и не абсолютное, но символическое, предполагающее разные уровни лишь в намеках приближения к Тому, к Кому в принципе невозможно приблизиться на уровне земного бывания как к сущности в сущности, не обладающей ни сущностью, ни бытием даже в самом абстрактном и возвышенном смыслах этих понятий как понятий человеческого уровня и сознания. Ибо «в Нем и около Него – все, что относится к бытию, к сущему и к наставшему, Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и – более того – Его нет. Но Он Сам представляет Собою бытие для сущего» (DN V 4).

Хорошо сознавая непредставимость, неописуемость, непостигаемость для человеческого разума Самого Бога и многого из божественной сферы, с одной стороны, а также продолжая раннехристианскую и раннепатристическую эзотерическую традицию на сокрытие сущностных христианских истин от непосвященных, автор «Ареопагитик» разработал, насколько можно понять даже из дошедших до нас его текстов, глубоко продуманное символическое богословие55. Оно дает нам один из главных ключей не только к его эстетике (что существенно в данной работе), но и ко всей средневековой христианской эстетике, по меньшей мере, да и к христианскому богословию в целом, которое хотя и побаивалось радикализма Ареопагита, тем не менее сознавало истинность большинства его прозрений и актуальность разработанной им методологии богословствования, а поэтому регулярно цитировало его тексты как на Востоке, так и на Западе христианской ойкумены.

Даже из сохранившихся текстов видно, что автор «Ареопагитик» в своей символологии продолжает достаточно хорошо разработанную к его времени традицию символико-аллегорической экзегезы текстов Св. Писания, восходящую к Филону Александрийскому56, раннехристианским отцам и великим каппадокийцам (к Григорию Нисскому в первую очередь)57. Активно опираясь на нее, он написал трактат «Символическое богословие», в котором, как можно понять из его Послания IX (к Титу иерарху), дал символическое толкование многих мест Св. Писания. К сожалению, этот трактат до нас не дошел, но отдельные его идеи, как и другие положения символологии, разбросаны по всем текстам Корпуса и особенно полно изложены в «Божественных именах» и в Послании IX, которое является как бы сопроводительным письмом, приложенным к посылаемому Титу тексту «Символического богословия». Последнее, пишет Ареопагит, «всех символических богословий, как я думаю, является благим раскрытием, соответствующим Речений священным преданиям и истинам» (Ер IX 6).

Фактически же весь Корпус Ареопагитовых текстов является развернутым символическим богословием. В «Божественных именах», «Символическом богословии», Послании IX речь идет в основном о символических образах и именах Св. Писания, а в трактатах об иерархии («О небесной иерархии», «О церковной иерархии») – о символике всех ступеней священной иерархии и главных христианских таинств, которые тоже вписаны в иерархию на границе перехода от небесного уровня к земному. В комплексе складывается достаточно полное представление и о смысле собственно христианского символизма как такового в понимании Ареопагита, и о значении многих конкретных библейских и богословских символов в его интерпретации.

«Символическое богословие» посвящено, насколько можно понять, толкованию наиболее «диковинных», по Ареопагиту, т. е. излишне антропоморфных, зоо– и териоморфных, предметно-вещественных, сказали бы мы теперь, и чувственных образов Св. Писания, прилагаемых там к Богу и к божественной сфере. Разъяснение смысла некоторых из них дано и в Послании IX к Титу, вопросившему о том, как понимать дом Премудрости, ее чашу, еду и питие. На это Ареопагит отвечает, что все сие, как и многое другое подобное, он подробно разъяснил в «Символическом богословии», но дает ответ и здесь, сетуя на то, что бытует множество «бредовых вымыслов» относительно подобной «символической священнообразности» Писания, и он своими текстами пытается бороться с ними, давая наиболее, как он убежден, точное ее понимание.

Перечислив большой ряд чувственных и грубовато-обыденных образов Св. Писания, вокруг которых накручено множество нелепых представлений, Ареопагит утверждает, что за ними скрыта красота яркого божественного света. Эти изображения созданы не ради них самих, – повторяет он традиционный для александрийско-каппадокийских отцов тезис, – но с двоякой целью: скрыть «неизреченное и невидимое для многих знание» от непосвященных и открыть его «только истинным приверженцам благочестия», которые «благодаря простоте ума и свойству умозрительной силы» способны, отринув всякую детскую фантазию, «от священных символов» (epi ton hieron symbolon) восходить «к простой сверхъестественной находящейся выше символов истине» (Ер IX 1). Этим самым Ареопагит пытается определить некие границы священной символики. Он, во-первых, отграничивает ее от чистой аллегорезы, когда смысл священного изображения необходимо просто знать, ибо он совершенно не вычитывается из самого изображения. Во-вторых, он выступает против абсолютно произвольного (детского фантазирования, бредовых вымыслов) толкования символов и, в-третьих, утверждает, что для правильного раскрытия их смысла реципиенту (приверженцу благочестия) необходимо обладать определенными духовными качествами. Он не разъясняет их подробно, но, исходя из контекста его сочинений, можно предположить, что под «простотой ума» и «умозрительной силой» он понимает отказ от изощренных риторских витийств формально-логического уровня и сосредоточенность на благочестивом углубленном созерцании символического образа Писания, духовной концентрации на нем для проникновения к сокрытой в нем истине.

Главным критерием богословской герменевтики священных символов должен стать сам возвышенно-благочестивый контекст христианского учения, который хорошо ощутим прежде всего в Новом Завете, но также и у ранних отцов Церкви. А он в свою очередь ориентирует нас на анагогический характер священной символики. В связи с тем, что первообразы, или архетипы (Ареопагит употребляет и тот, и другой термины в одинаковом смысле), этих символов относятся к сферам возвышенным и даже неизобразимым, необозначаемым, умонепостигаемым в силу свой сущностной надмирности, превышающей человеческое разумение, то и символы, означающие и выражающие их на нашем земном уровне, должны иметь анагогический характер.

Ареопагит регулярно подчеркивает, что образно-символическое познание дано только людям. Ангелы и другие небесные чины получают божественное знание иным способом, в частности, как было показано, в форме световых озарений с помощью особого божественного дара-излияния-излучения – фотодосии. Сами авторы Св. Писания, убежден Дионисий, зная уровень разумно-мыслительных способностей человека, позаботились о том, чтобы дать людям священное знание в поэтических образах и символах, которые, выражая невыразимое, возводили бы их к этому невыразимому и неизобразимому, т. е. в современном понимании – обладали бы эстетическим характером возведения к гармонии с высшими мирами. «Ибо и богословие безыскусно воспользовалось поэтическими священными изображениями (tais poietikais hieroplastiais) для описания неизобразимых умов, изучив, как сказано, наш разум, предусмотрев соответственное ему и естественное возведение и преобразовав для него возводительные священноописания (tas anagogikas hierographias)» (CH II 1). Так что, согласно Дионисию, символические образы Писания созданы с учетом воспринимающих возможностей человека, в том числе и эстетических (=поэтических), и рассчитаны на правильное их восприятие и понимание. Людям остается только найти путь к этому пониманию. Отысканием этого пути и заняты все герменевты (=экзегеты) Писания, в том числе и один из наиболее талантливых.

Ареопагит усматривает в Писании два пласта, или типа, текстов: один символический (неизреченный и таинственный), а другой философско-дидактический, общепонятный, исторический58. К последнему относится все, что связано с творением и историческими событиями библейских времен. Символические же тексты действуют и утверждают «в Боге ненаучимыми тайноводствами» (Ер IX 1), т. е. внушают (см. позднейший термин символистов суггестия в подобном смысле) внеразумно и вне сознательно некими особыми (мистическими, в частности, но и «поэтическими», возможно) способами нечто сокровенное о Боге и ведут к Нему.

Философско-дидактические библейские тексты доступны всем, они описательны и доказательны, а вот символические – только посвященным, т. е. получившим дар их внерационального, в частности на уровне восприятия светодаяния (фотодосии), понимания. Схолиаст разъясняет это место так: «Символическому же богословию (имеется в виду Св. Писание. – В.Б.) не свойственно убеждать и доказывать, однако оно может производить некоторое неявное эффективное божественное действие, каковое утверждает и как бы основывает во Христе способные к видению таинственного созерцательные души посредством мистических, или символических, загадок – посредством не словом объясняемых таинств, но молчанием и откровением осияний Божиих просвещая ум для уразумения неизреченных таинств» (Ер IX 1, схолия 12).

Символический пласт Писания, убежден Ареопагит, посвященным открывается сам в процессе мистического созерцания символических образов. Символическое у него часто выступает почти синонимом мистического, что отмечено и в вышеприведенном месте из схолиаста. Неслучайно Дионисий в ряде мест своего Корпуса утверждает, что священные символы светоносны и несут под своими покровами неизреченную красоту, т. е. сопрягает мистическое содержание символического знания с эстетической метафорикой.

Различая два пласта, или типа, текстов Писания – явный, философско-дидактический, и символический, неявный, – Ареопагит пытается показать, что и явный, или буквально понимаемый, тип содержит в себе что-то сокровенное, анагогическое, возводящее к божественной природе. На основе и явных «богоподобных картин» в «уме», благочестиво настроенном и имеющем врожденную склонность к мистическим озарениям, возникает «некий образ (typon tina), руководствующий к постижению названного богословия» (Ер IX 1). Не совсем ясная фраза у Дионисия. Это понимает и схолиаст и стремится ее как-то по-своему переосмыслить. В целом же из нее следует, что автор символического богословия стремится показать, что все тексты, образы, картины Св. Писания обладают символико-возводительным характером. И даже философско-исторические тексты имеют если не прямо символический, то некий образный, не только буквально-нарративный смысл.

В частности, Ареопагит, следуя уже сложившейся к его времени святоотеческой традиции, считает многие моменты ветхозаветной истории символами того, что реально свершилось в новозаветный период, т. е. во времена вочеловечивания и земной жизни Христа. Один Завет «написал истину в образах, а другой показал ее осуществившейся. Ибо осуществление в этом Завете проречений того заставило поверить в истину, и завершением богословия (т. е. иносказательной образности. – В.Б.) явилось богодействие» (EH III theor. 6). Сам автор «Ареопагитик» в сохранившихся сочинениях не уделяет этой символике специального внимания, но для него она очевидна.

Будучи убежденным во всеобъемлющем, хотя и разных уровней, символизме Писания, Дионисий призывает своих читателей «вопреки общему об этом мнению» (т. е. в круге его общения, видимо, было более распространенным буквальное понимание текстов Писания) проникать «подобающим священному образом вовнутрь священных символов, а не пренебрегать ими, являющимися следами, оттисками и явными образами невыразимых и поразительных божественных [феноменов]» (Ер IX 2). Косвенно утверждая и здесь несколько уровней символизации, автор «Ареопагитик» показывает, что помимо этого один и тот же символ или образ может имеет в зависимости от контекста и онтологического статуса самого символизируемого феномена разные значения. Так, например, символ огня и его производные могут прилагаться в Писании и к Богу, и к его словам, и к разным ангельским чинам. И в каждом конкретном случае этот символ (=образ) будет иметь различные значения, скрывать разные смыслы: «Иначе следует понимать один и тот же образ (eikona) огня в применении к сверхразумению Божию, иначе же – к Его ноэтическим промышлениям, или словам, и иначе – применительно к ангелам; в одном случае имеется в виду причина, в другом бытие, в третьем причастие, в иных – иное, что определяется их рассмотрением и умопостигаемым порядком (т. е. контекстом. – В.Б.)» (Ер IX 2).

Сделав это теоретическое введение в свое символическое богословие, Ареопагит далее в этом послании дает свои толкования символических образов дома Премудрости, ее чаши, пищи – твердой и жидкой, пира, т. е. отвечает на конкретно поставленные вопросы Тита, а за остальными толкованиями отсылает его к «Символическому богословию», которое прилагает к этому посланию.

В «Символическом богословии», насколько можно понять из сохранившихся текстов Ареопагита, он символически толкует в основном предметно-бытовые (которые он часто называет «неподобными подобиями», или собственно символами, – о них см. ниже) образы Св. Писания, прилагаемые к Богу и божественной сфере. В трактате «О Божественных именах» он дает иной пласт своей символологии – разрабатывает развернутую систему образно-символического именования и обозначения Бога, – так называемые катафатическое (утвердительное) и отчасти апофатическое (отрицательное) богословия, а точнее – катафатически-апофатическое богословие как нечто целостное, – на основе рассмотрения и толкования имен Божиих, употребляющихся в Св. Писании (применяемых «богословами», как именует Дионисий авторов Писания).

При этом главный акцент в данном трактате сделан на катафатических именах, а апофатике вполне вероятно был посвящен еще один не дошедший до нас трактат – «Богословские очерки», в которых, со слов самого Ареопагита, речь шла о трансцендентности, говоря философским языком, Триединого Бога – «о Едином, Непознаваемом, Сверхсущественном, Самом-в-себе-Благе, каким Оно только может быть, – я имею в виду троичную, равную в божестве и благе Единицу», о которой ничего «ни сказать, ни помыслить невозможно» (DN I 5).

Начиная трактат «О Божественных именах» и помня апофатический опыт «Богословских очерков», Ареопагит утверждает, особо не вдаваясь в подробности, сущностный антиномизм катафатически-апофатических именований Бога в системе своей целостной символологии. Все имена Бога и обозначения высших чинов божественной иерархии лишь символы, ибо и сам трансцендентный Бог как не обладающий даже бытием в человеческом понимании, и Его ближайшее духовное окружение в принципе непостигаемы и неименуемы. Однако человеческий разум, убежден Дионисий, не может вместить понимание Бога как Ничто, поэтому Св. Писание наделяет Его множеством позитивных (катафатических) имен-символов, чтобы их совокупным употреблением показать оптимальную позитивность Его деяний и промышлений, направленных вовне – в наш мир. Богословское Предание (в разработке которого Ареопагит сам принял активное участие), опираясь опять на образы Св. Писания, разрабатывает и пространство негативных, отрицательных именований Бога, пытаясь привести наиболее благочестивые умы к осознанию принципиальной недостаточности позитивных имен для обозначения Бога, утверждает Его трансцендентность и стремится направить наиболее чутких к духовной сфере верующих на мистическое (в сокровенном молчании) приобщение к Нему.

«Богоначальная сверхсущественность, каково бы ни было сверхбытие сверхблагости, не должна воспеваться никем, кто любит Истину, превышающую всякую истину, ни как слово или сила, ни как ум, или жизнь, или сущность, но – как всякому свойству, движению, жизни, воображению, мнению, имени, слову, мысли, пределу, беспредельности, всему тому, что существует, превосходительно запредельная. Поскольку же, будучи бытием Благости, самим фактом своего бытия Она является причиной всего сущего, благоначальный промысел Богоначалия следует воспевать, исходя из всего причиненного Им» (DN I 5). Уже здесь Ареопагит показывает, что Богу как превышающему все упомостигаемое и представимое приличествуют лишь апофатические имена (точнее, вообще безымянность) с префиксами отрицания или превосходства: «не», «ни», «сверх», где отрицание означает превосходство над всем отрицаемым, а гиперноминация – отрицание всего катафатически сказанного о Боге. И одновременно с этим как Творца всего, постоянно направляющего в созданный Им мир свои энергии, свою благодать, свое промыслительное управление, Его не неприлично воспевать всеми позитивными именами, которые использует Св. Писание и которые образно-символически выражают все позитивные потенции и деяния Бога, изливающиеся в мир. «Зная это, богословы воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени», «многоимянного» (DN I 6); «Таким образом, ко всеобщей все превышающей Причине подходит и анонимность, и все имена сущего» (I 7).

Многообразие символических феноменов

Вся совокупность символов и образов (Ареопагит часто употребляет эти понятия как синонимы) у псевдо-Дионисия может быть классифицирована по нескольким разрядам. При этом некоторые из них обозначает сам автор, другие очевидны из контекста его сочинений. Различаются они по носителю символического значения и характеру символизации. Прежде всего это два главных типа символов, которые я обозначил бы как гносеологические и сакрально-литургические.

К первому следует отнести всю символику, которую Ареопагит усматривает в Св. Писании и отчасти в святоотеческом Предании, о нем он говорит не часто, но все-таки постоянно имеет его в виду. Это, как правило, вербальные символы и образы от отдельных имен, обозначающих Бога, до целых сцен, действий, персонажей библейской истории, конкретных высказываний и пророчеств. Они являются носителями священного знания, чаще всего поддающегося вербальной фиксации, но не всегда, на что уже было указано выше. На этих символах основывается все христианское богословие.

Второй тип символизации связан с особой символикой чинов и действий в основном церковной иерархии, включая главные церковные таинства. По своему носителю эти символы мистериаль-но-онтологичны, и «знание», содержащееся в них, а точнее, может быть, – являемое ими, нередко открывается в мистико-эстетической форме – света, красоты, благоухания; оно имеет чаще всего не умопостигаемый характер, но причастно-презентный. С помощью этих символов не столько познают в узко эпистемологическом смысле этого слова нечто, сколько мистически или эстетически приобщаются к нему, становятся его частью, а оно само являет в них свое присутствие. Наиболее полно эта символика проявляет себя процессуально-топологически – в моменты осуществления храмовых таинств, в церковном богослужении.

Сакрально-литургические символы включают в свой состав практически всю предметную и пространственно-временную среду храма. Правда, сам Ареопагит в сохранившихся текстах далеко не всем предметам, явлениям и аспектам этой среды уделяет внимание, но своими толкованиями он заложил прочный фундамент для дальнейшей и более подробной герменевтики храмово-литургической символики, чем и занимались многие византийские отцы и учители Церкви последующих веков.

Гносеологические символы в свою очередь делятся на:

– апофатические – с отрицательно-превосходительными префиксами «не» и «сверх»;

– катафатические, или «подобные подобия»;

– «неподобные подобия».

Катафатические символы

Этим символам, или особым символическим образам (=именам), прежде всего посвящен, на что уже указывалось, большой трактат «О Божественных именах», в котором подробно рассмотрено множество позитивных именований Бога в Св. Писании и дано подробное разъяснение их символического смысла, и отчасти трактат «О небесной иерархии», где дается символическое толкование именований чинов небесной иерархии, обступающих престол Божий, и их описаний в библейских текстах.

В «Божественных именах» Дионисий подчеркивает, что все эти имена-образы-символы относятся ко всему Божеству в целом, «ко всецелой Божественности», а не к отдельным ипостасям Троицы. И означают они не какие-то аспекты сущности Бога, которая умонепостигаема, но «понятия причинности», указывающие на всю совокупность позитивных характеристик бытия, Причиной которых является Бог. «Ведь все Божественное, явленное нам, познается только путем сопричастности. А каково оно в своем начале и основании, это выше ума, выше всякой сущности и познания. Так что, когда мы называем Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Словом сверхсущественную Сокровенность (huperoysion kryphioteta), мы имеем в виду не что другое, как исходящие из Нее в нашу среду силы, боготворящие, создающие сущности, производящие жизнь и дарующие премудрость» (DN II 7). Непосредственно к самой этой Сокровенности мы приходим не с помощью имен, но путем мистического приобщения, «сопричастности», превышающей все умопостигаемое: «Мы же приходим к Ней, лишь оставив всякую умственную деятельность, не зная никакого обожения, ни жизни, ни сущности, которые точно соответствовали бы запредельной все превосходящей Причине» (ibidem).

Однако приблизиться к этой мистической «сопричастности» можно только достаточно длительным путем духовного совершенствования, осознав и осмыслив всю плерому многоуровневного мира символов и постепенно преодолев ее, снимая уровень за уровнем превосходящим все отрицанием – отрубанием всего лишнего, как скульптор постепенно отрубает все лишнее (иное) от каменной глыбы, освобождая сокрытую в ней прекрасную статую59. Посвятив целую книгу толкованию и выявлению символических значений катафатических имен Бога, Ареопагит подчеркивает их в общем-то полное отличие от обозначаемого, для чего он вводит очень точное слово – «инаковость» всего по отношению к Богу, и именно поэтому, убежден он, Бога называют именем «Другое» (То heteron). «Следует обратить внимание на инаковость (ten heteroteta) по отношению к Богу разных Его образов в многовидных явлениях, на какое-то отличие Являющего от являемого». И поэтому-то и необходимы благочестивые толкования всех этих образов: «подобает священными разъяснениями таинственного очищать инаковость форм и образов, применяемых к Тому, Кто запределен всему» (DN IX 5).

Катафатические имена и символы суть «подобные» образы, т. е. в них содержится некое «подобие» (homoiosis) Богу, которое не означает, что в Боге имеет место именуемое этим символом позитивное свойство, например благо, красота или жизнь, но что Бог является Причиной всех ценностных свойств бытия, которые и обозначаются позитивными именами. Это особое, практически условное, символическое, однонаправленное подобие, ибо собственно «подобными друг другу могут быть [только] учиненные одинаково», каковыми являются, например, ангелы по отношению друг к другу или люди. Поэтому ангел может быть подобен только ангелу, а человек – человеку. Бог же ни с кем не «учинен» одинаково как Причина и Творец всякого чина. Более того, «Бог есть Причина [самой] способности быть подобными всех причастных к подобию и является субстанцией и самого-в-себе-подобия (aytes tes aytoomoiotetos hypostates)» (DN IX 6).

Развивая эту мысль далее в духе своего богословского антиномизма, Ареопагит со ссылкой на Писание утверждает, что вообще-то нет ничего подобного Богу, но одно и то же явление (и соответственно его имя) может быть и подобно, и неподобно Богу. «Ведь само богословие почитает Его как Неподобного и всему Несообразного как от всего Отличающегося и – что еще более парадоксально – говорит, что нет ничего Ему подобного. Однако же это не противоречит сказанному о подобии Ему. Одно и то же и подобно Богу, и неподобно: подобно в той мере, в какой возможно подражать Неподражаемому, неподобно же потому, что следствия уступают Причине, беспредельно, неизмеримо никакими мерами Ее не достигая» (DN IX 7).

Не забывая об этом, Ареопагит тем не менее дает развернутую символологию подобных, т. е. катафатических, имен Бога, подчеркивая, что они хотя и неясные, но все-таки образы (eikona) своего запредельного Архетипа, ибо, имея номинативную связь с каким-либо позитивным явлением тварного мира, обозначают – и в этом смысл подобия и самой образности, чаще всего обозначаемой Ареопагитом термином eikon, – соответствующий аспект духовно-энергетического деяния Бога вовне, в мир. Об этом он говорит, приступая к толкованию первого же позитивного имени Бога – «Благо» (или «Добро» – agathon). Бог именуется Благом потому, что Он распространяет на все лучи своей благости. «Ибо как солнце в нашем мире, не рассуждая, не выбирая, но просто существуя, освещает все, что по своим свойствам способно воспринимать его свет, так и превосходящее солнце Благо, своего рода запредельный, пребывающий выше своего неясного образа архетип, в силу лишь собственного существования сообщает соразмерно всему сущему лучи всецелой Благости» (DN IV 1).

Солнце, несущее реальное благо всему земному миру, само выступающее образом блага для материального мира, представляется Ареопагиту неадекватным, но тем не менее образом Бога, обозначаемого именем Благо. Именно благодаря лучам этого Блага возникли и функционируют все духовные надмирные сущности, силы, энергии, да и весь Универсум, включая и видимое солнце, – тоже.

Отсюда вполне логичен и переход к именованию Бога Светом, т. к. сам свет является образом (eikon) Бога как Архетипа (агchetypon) (DN IV 4). Отсюда и вся световая мистика и эстетика «Ареопагитик». Солнечный свет – предельно наглядный образ для выражения сущности главного деяния Бога вовне – постоянного излучения Благости.

В этом же ключе Ареопагит достаточно пространно разъясняет и образно-символическое значение других наиболее употребляемых в Писании или богословами к его времени имен Бога: Красота, Любовь, Жизнь, Премудрость, Истина, Сущий и другие. Все они означают «благолепные выходы Богоначания вовне», т. е. являют собой образы, заимствованные из арсенала позитивных явлений или ценностных отношений человеческой жизни в их высших проявлениях, которые должны показать в совокупности, что все благое даровано миру Богом и именно поэтому Его не неприлично называть и именами Его даров, осмысливаемых всегда в их идеальном пределе. Не уставая подчеркивать, что все позитивные образы-имена лишь слабые отзвуки и смутные отпечатки Архетипа, Ареопагит утверждает что главной целью их является не разъяснение того, что не поддается никакому разъяснению, но воспевание Причины, дарующей блага, обозначаемые этими именами-образами (ср.: DN V 2). Таким образом, он, возможно, интуитивно переносит часть символической нагрузки с собственно богословской символологии на эстетическую. Это тем очевиднее, что термин воспевание применительно и к текстам Св. Писания, и к богословским текстам вообще, включая свои собственные, Ареопагит, на что я уже указывал, использует вполне осознанно и достаточно регулярно.

Уделив тем не менее много внимания разъяснению и толкованию позитивных имен Бога, автор «Ареопагитик» хорошо сознает, что эти разъяснения (равно воспевания) в принципе далеки от Истины. Один из позитивных смыслов трактата «О Божественных именах» и состоял в том, чтобы показать не только значимость этого типа обозначения Бога, но и его принципиальную ограниченность. «Собрав вместе эти умопостигаемые имена Божии, мы открыли, насколько было возможно, что они далеки не только от точности (воистину это могут сказать ведь и ангелы), но и от воспеваний как ангелов (а низшие из ангелов выше самых лучших наших богословов), так и самих богословов (в данном случае имеются в виду авторы Писания. – В.Б.) и их последователей» (XIII 4). Усиливающие здесь друг друга осознание неописуемости Бога и традиционная для богословов самоуничижительная риторика уравновешиваются для читателя в конце трактата уверенностью автора в том, что в нем все-таки сказано что-то истинное о Причине всех благ, т. к. лишь Она одна дарует богослову «сначала самую способность говорить, а потом способность говорить хорошо (to еу eipein)», т. е. говорить истинно (ibidem). Собственно об этом Ареопагит молил Бога, начиная трактат: «Мне же да даст Бог боголепно воспеть добродейственную многоименность неназываемой и неименуемой Божественности и да не отнимет «слово Истины» от уст моих» (DN I 8).

И мы сегодня не можем не согласиться с самооценкой автора «Ареопагитик»: он действительно «хорошо» говорит о Боге, может быть, значительно лучше и точнее, т. е. корректнее, многих отцов Церкви того времени. Он нашел и достаточно убедительно развил единственно, пожалуй, верный для подхода к трансцендентной сфере путь ее многоуровневого символического описания, которое должно подвести вдумчивого субъекта веры к мистическому акту проникновения в нее. Более того, сам символический путь именования, или выражения, Бога осознается им как апагогический путь, тесно переплетенный с собственно эстетическим путем, где красота, свет, образ, воспевание многообразно объединяются в некоем духовно концентрированном устремлении горе.

Образно-символический смысл катафатических имен Ареопагит распространяет на весь духовный Универсум – на всю небесную иерархию. Здесь, однако, он подходит к вербальным символам с иной меркой, чем к именам Божиим. Теперь в слове как в свернутом словесном образе он напрямую видит свойство обозначаемого. Из наименований (в основном древнееврейских терминов) чинов небесной иерархии он выводит их сущностные свойства. «Ведь каждое название (eponymia) превышающих нас сущностей выявляет богоподражательные особенности их богоподобия» (СН VIII 1); имена небесных чинов раскрывают «их богоподобные свойства» (СН VII 1).

Так, со ссылкой на знатоков еврейского языка он переводит имя «серафимы» как «возжигатели», «пламенеющие» и, отталкиваясь только от семантики, стремится подробно объяснить сущность и функции этого высшего чина небесной иерархии. «В самом деле, – пишет он, – название серафимы разъяснительно указывает на их вечное движение вокруг божественного и нескончаемость, жар, быстроту и кипучесть этого непрестанного, неослабного и неуклонного движения, также на их способность возвышающе и действенно уподоблять себе низших, словно заставлять кипеть и распалять их до равного жара и очищать их, подобно урагану и всесожигающему огню, а также на их явное, неугасимое, всегда одинаково подобное свету и просвещающее свойство – прогонять и истреблять всякое порождение тьмы и мрака» (СН VII 1).

Если одно из главных имен Бога есть Свет, а Его действие вовне регулярно обозначается Дионисием как излучение благости, то понятно, что ближайший к нему чин небесной иерархии должен быть светоносным и пламеносным, что и усматривает наш экзегет в значении слова «серафимы». Он знает, видимо, и другой древнееврейский смысл этого термина – возвышенный, благородный – и тоже активно использует его в своем толковании. Знает и текст пророка Исайи о серафимах (Ис.6:1–4), который хорошо просматривается в этом толковании. Имя дает толчок его герменевтической процедуре, в которую он искусно вплетает все свои знания о феномене, так или иначе вытекающие из этого имени или к нему тяготеющие.

С таким же риторским изяществом он толкует и значение символов-имен других чинов небесной иерархии. Так, имя «херувимы» переводит как «обилие знания» или «излияние премудрости», из чего вытекает и сущность этого чина: «Имя же херувимов раскрывает их способность познавать и видеть Бога и воспринимать высочайшее светодаяние, а также созерцать в первозданной силе богоначальную красоту, преисполняться умудряющего подаяния и щедро приобщать низших к излиянию дарованной премудрости» (ibidem). А имя другого высшего чина небесной иерархии престолов (thronon) означает «их чистую превознесенность над всякой земной приниженностью, надмирную устремленность вверх, за всяким пределом неизменное водворение и со всею мощью незыблемое и прочное обитание близ поистине Наивысшего, приятие во всем бесстрастии и невещественности богоначального наития и богоносное усердное воспарение к божественным пристанищам» (ibidem).

Интересно, что в этих толкованиях автор, оттолкнувшись от этимологически-образного содержания имени, активно включает в свою экзегезу контекстное поле жизни этого имени в богословском, притом эстетически окрашенном пространстве. Отсюда излияние премудрости херувимов неразрывно связывается со светодаянием и богоначальной красотой, сущность престолов – с возвышенным и анагогическим характером их бытия в духовной иерархии, а пламенеющие серафимы наделяются миметическими, катартическими и анагогическими свойствами. В подобном ключе автор «Ареопагитик» раскрывает символическое значение и других чинов небесной иерархии – отталкиваясь от основного смысла имен, их обозначающих, и разворачивая его согласно богословско-эстетическому контексту активного бытия того или иного имени.

Имена для Ареопагита, следующего древней экзегетической традиции, «разъясняют свойство сущностей», как утверждает он сам, обращаясь уже в «Церковной иерархии» к толкованию слова «серафимы» (ЕН IV 10). Они являют собой как бы первый уровень символизации, которая затем «согласно символическому образописанию» (kata symboliken eikonographian) разворачивается в целую систему «чувственного воспринимаемых образов» (ton aistheton eikonon). А они в свою очередь предстают не чем иным, как собственно символическими образами, требующими специального ноэтического толкования, чем, собственно, Ареопагит и занимается практически во всех своих трактатах и посланиях. Суть этого толкования, т. е. символической герменевтики, он сам понимает фактически как эстетический опыт, сказали бы мы теперь, – предлагает «бестелеснейшими очами» рассмотреть «их богообразнейшую красоту» (ЕН IV 6).

А красота эта заключается как в выявляемом смысле образных символов, так и в самом событии выявления символического значения образов тех же серафимов, представленных в Писании чувственно воспринимаемыми изображениями шестикрылых существ. Под пером Ареопагита это толкование превращается в поэтический гимн, в воспевание высшего чина небесной иерархии, в анагогическую микропоэму, эстетически возводящую читающего от символов к символизируемому, в чем, вероятно, и сам Дионисий усматривал красоту подобного толкования. «Их несметноликость и многоногость указывают, я думаю, как на их отличительное свойство на их многовидение при божественнейших блистаниях и на вечную подвижность и множественность в путях умозрения божественных благ. Шестеричность же, как говорят Речения, в устройстве крыльев являет, я думаю, вопреки мнению некоторых, не священное число, но – что первые, средние и последние из их умственных боговидных сил принадлежат к высочайшей у Бога сущности, вверх устремленному, совершенно свободному надмирному чину. Отчего священнейшая премудрость Речений, священнописуя, какими представляются их крылья, помещает крылья вокруг их лиц, тел и ног, намекая тем самым на то, что они полностью окрылены и что возводящая их к истинно Сущему сила многообразна» (ЕН IV 7).

Хочу остановиться здесь еще только на одном примере ареопагитовского символического толкования катафатических имен, или подобных подобий. На образе Бога как «Ветхого днями», т. е. убеленного сединой старца, явленного в видении пророку Даниилу (Дан.7:9). Этот образ Ареопагит соединяет с образом Бога-юноши, вероятно, имея в виду, на что указывает и схолиаст, юношу, представшего с двумя ангелами Аврааму, и трактует этот символ в антиномической формуле Бога и старца, и юноши – как символического выражения вне-времени-вечностного и во-времени-вечностного бытия Бога. «Как Ветхий же денми Бог воспевается потому, что Он существует и как вечность, и как время всего, и до дней, и до вечности, и до времени. Однако и время, и день, и час, и вечность надо относить к Нему богоподобно, потому что Он при всяком движении остается неизменным и неподвижным, вечно двигаясь, пребывает в Себе и является Причиной и вечности, и времени, и дней. Потому и в священных богоявлениях при мистических озарениях Бог изображается и как седой, и как юный: старец означает, что Он – Древний и сущий «от начала»; юноша же – что Он не стареет; а оба показывают, что Он проходит сквозь все от начала до конца» (DN X 2). Последующие богословы и в Византии, и в Древней Руси нередко вспоминали это толкование Ареопагита в полемике по поводу изображения Бога на иконах именно как «Ветхого днями», т. е. в образе седобородого старца.

Сегодня очевидно, что не все символические толкования Ареопагитом катафатических имен или «подобных (сходных)» образов убедительны или достаточно поэтичны, чтобы эстетически воздействовать на читателя. Некоторые из них достаточно смутны, произвольны и не вытекают непосредственно из самого символа, но в целом все они соответствуют общему богословскому энтузиазму того времени, дают представление о возвышенном, энергетически насыщенном символико-экзегетическом духе определенной и хорошо развитой герменевтической традиции. При этом у Ареопагита она окутана еще особой эстетической аурой, благоуханием красоты и сиянием духовного света.

В развитой системе символологии Дионисия Ареопагита «подобные подобия», тесно связанные с катафатическими обозначениями, ближе всего стоят к тому, что современная эстетика понимает под художественным образом. Своеобразие их заключается в том, что они обладают особой номиноцентрической ориентацией. В основе таких образов чаще всего стоит имя, которое осмысливается как указывающее своим содержанием на сущность именуемого. И уже из имени и вокруг имени разворачивается некое символическое изображение, т. е. визуально или интеллектуально представимый образ, который может быть и реально изображен средствами искусства, чем активно воспользовалась последующая христианская, в частности иконографическая, традиция. Этот образ имеет свой архетип в метафизической реальности, но далеко не всегда, согласно Ареопагиту, он визуально или мысленно совпадает с ним, ибо, как правило, все эти «подобные», т. е. визуально или умственно представимые, образы являются символами, т. е. практически далеки от изоморфизма образов, в принципе невизуализируемой, т. е. не имеющей видимого облика, духовной реальности. Тем не менее они дают сознанию реципиента некое яркое невербализуемое духовное представление об этой реальности. В этом их главное значение в христианской культуре, по крайней мере. Между тем с подобным принципом изображения, точнее, символизации неизобразимого в визуально доступных образах мы встречаемся практически во всех религиозных культурах с древнейших времен до XX в. Это понимание станет одним из краеугольных камней сложившихся позже в византийском ареале богословия и эстетики иконы60.

Неподобные подобия

Другой тип символических образов Дионисий Ареопагит называет «неподобными подобиями»; он строится на принципе, противоположном катафатическому обозначению, именно – не на утверждении, но на «отъятии» (aphairesis). Именно этот тип образов сам Дионисий называл собственно символическим и посвятил ему трактат «Символическое богословие» – самый большой по объему из трех трактатов, напрямую посвященных символологии. В самом лаконичном трактате «О мистическом богословии», завершающем «Ареопагитики», Дионисий разъясняет, что катафатическим образам он посвятил два трактата – более краткий «Богословские очерки», посвященный в основном толкованию тринитарной и христологической символики, и развернутый – «О божественных именах». И только по написании этих трактатов он перешел к «Символическому богословию», занимающемуся неподобными подобиями, т. е. образами «божественного отъятия», как он сам именует символы, от противного (т. е. от того, что совершенно не присуще Богу, полностью противоположно Ему) обозначающие Бога и его свойства (см.: MTh III).

Эти три трактата, поясняет Дионисий, знаменуют собой путь образно-символического восхождения к Богу. «Символическое богословие» – низший, поэтому он наиболее многословный. Выше находится «О божественных именах», и еще выше – «Богословские очерки». Поэтому он наименее объемный из всех трех. Согласно Дионисию, чем выше мы поднимаемся по ступеням духовного совершенствования, чем ближе подступаем к Богу, тем более вступаем в области, где слова и какие-либо образы оказываются бессильными. Поэтому трактаты становятся все более краткими. Увенчивает же этот путь самый краткий трактат «О мистическом богословии», в котором описывается переход от образно-символического постижения Бога к мистическому, где утрачивают всякий смысл образы, символы, слова и «ум» погружается в божественный мрак, «совершенную бессловесность и неразумение» (ibidem).

Не имея сегодня главного трактата о «неподобных подобиях», мы вынуждены довольствоваться реконструкцией изложенных там идей по другим текстам. К нашему утешению, автор «Ареопагитик», уделявший особое внимание символическому мышлению, практически во всех своих сочинениях в той или иной форме говорит обо всех типах образно-символического богопознания. Более того, в трактате «О небесной иерархии» он всю Вторую главу посвящает разъяснению того, что неподобные подобия, или собственно символы, может быть, даже более уместны для изображения небесных чинов и самого Бога, чем подобные, т. е. катафатические изображения и имена.

Здесь следует сделать одно существенное разъяснение. При очевидном стремлении автора «Ареопагитик» к созданию целостной и непротиворечивой системы богопознания он был человеком своего времени, т. е. времени еще позднеантичного. Был христианским неоплатоником, а не университетским схоластом и логиком западноевропейского зрелого Средневековья. Он не выстраивал строго логической конструкции в своем Корпусе, но прежде всего воспевал Бога и божественно-духовные сферы и сам жил в этом своем служении-воспевании-размышлении о божественном. К тому же он хорошо ощущал трансцендентность Бога и необходимость использования не логических, но антиномических конструкций для Его обозначения, уже утвердившихся в богословии к его времени с момента принятия Символа веры и столетних тринитарных и христологических полемик.

Все это я напоминаю к тому, чтобы не искать схоластической выверенности в текстах Ареопагита. Да, он первым осознал два уровня богословствования – катафатический и апофатический, возводя их к двум типам символизации, усмотренным в Священном Писании и у ранних отцов Церкви. Да, он первым показал на этой основе равноправие двух типов богословской символизации – подобных образов и «неподобных подобий». Однако нельзя сказать, что он точно и однозначно определил и закрепил смысл этих понятий. Его Корпус текстов – это не завершенный, предельно выверенный документ-акт соборного мышления, но вербально зафиксированный путь живого духовного поиска истин и Истины. Конечно, он значительно системнее и структурнее любых поисков подобного типа предшествующего периода – тех же каппадокийцев, александрийцев или антиохийцев, но еще очень далек от единственной в православном средневековом богословии системы Иоанна Дамаскина, восточного предшественника западных схоластов, не получившей в греко-православном мире своего продолжения. Дионисий с его полусистематикой-полупоэтикой пришелся средневековым византийцам и восточным славянам более по душе, чем развившаяся из Дамаскина западная схоластика.

Сегодняшнее более или менее строгое и системное изложение богословия Ареопагита – плод многолетних изысканий новоевропейских исследователей, как западных, так и русских. Сам же Ареопагит достаточно свободно обращался с понятиями апофатика, катафатика, подобные, неподобные. Одни и те же образы и имена в одних случаях относились им к катафатическим, или подобным, в других – к неподобным и даже апофатическим. Поэтому, используя сегодня комплекс его терминологии как более или менее однозначный, мы должны понимать это лишь как некую интенцию к однозначности.

Один пример. Согласно приведенному выше изложению концепции из Третьей главы «Мистического богословия», которая озаглавлена, вероятнее всего, первыми издателями «Ареопагитик», а не самим автором, «Каково катафатическое богословие и каково апофатическое», следует, что апофатическому богословию (богословию неподобных подобий, богословию «отъятий») посвящен трактат «Символическое богословие», с которого только начинается подъем по ступеням богопознания. И вроде бы катафатическое богословие (два других указанных выше трактата) – более высокие ступени познания. Из главы 2 «Небесной иерархии», к рассмотрению которой мы сейчас приступаем, и из некоторых других текстов можно сделать другой вывод, что неподобные подобия и вроде бы связанный с ними апофатический метод – более высокий уровень постижения Бога и всей небесной сферы, чем катафатика. Этому следуют и современные исследователи «Ареопагитик», при этом не отождествляя апофатику с «неподобными подобиями»61, что имеет под собой реальные основания, хотя и противоречит отдельным утверждениям самого автора «Ареопагитик». Все это – следствие живого духовного поиска, на который он ориентирует нас и который апеллирует не столько к строгой логике нашего сознания, сколько к духовно-эстетическому полисемантическому опыту символической герменевтики и самого текста Дионисия.

После этих разъяснений можно обратиться, наконец, к крайне интересному тексту, посвященному неподобным подобиям, т. е. особому классу символов, – ко Второй главе «Небесной иерархии».

Начинает Дионисий с того, что весьма настойчиво и образно предупреждает своего адресата, а вместе с ним потенциальных читателей о том, чтобы все сказанное в Писании о небесных чинах не понимали буквально. И не полагали бы подобно большинству, что «небесные богоподобные умы суть некие многоногие и многоликие, преображенные по скотскому подобию быков или звериному образу львов, воплощенные по кривоклювому облику орлов или волосовидному крылатому естеству пернатых, и не воображали над небом какие-то огненные колеса и вещественные престолы, чтобы восседать Богоначалию, и неких многомастных коней, архистратигов-копьеносцев, и все прочее, что нам священным вымыслом Речений в пестроте разъяснительных символов передано» (СН II 1).

Неподобные подобия Писания, убежден Ареопагит как наследник древнего эзотеризма, служат прежде всего для сокрытия христианских истин от непосвященных – подобает «за неизреченными священными иносказаниями скрывать и делать для большинства недоступной священную тайную истину надмирных умов», что успешно и осуществили авторы библейских текстов (II 2). Главное же, согласно нашему автору, заключается в том, что неподобные образы для посвященных выступают более предпочтительными символами, чем «подобные священные изображения». Катафатические имена и образы хотя и указывают нам на высокую позитивность всех свойств Бога, но и они не могут быть ни в коей мере по существу «подобными» Тому, Кто превышает всякую сущность, жизнь, свет, красоту и любое подобие. Он не сравним ни с чем из существующего или мыслимого. Поэтому в Писании Бог нередко обозначается не тем, что Он есть, а тем, что Он не есть, т. е. отрицательными образами. «Стало быть, – заключает автор «Ареопагитик», – если отрицания (hai apophaseis) по отношению к божественному истинны, а утверждения (hai kataphaseis) не согласуются с сокровенностью невыразимого, для невидимого более подобает разъяснение через неподобные изображения». Поэтому Св. Писание почитает, а не бесчестит небесные чины, «разъясняя их неподобными изображениями (anomoiois morphopoiais)62 и с их помощью представляя то, что надмирно превосходит все вещественное», ибо «из подобий скорее неправдоподобные возвышают наш ум», чем подобные (II 3).

«Подобные образы» вводят нас в соблазн думать, что где-то обитают златовидные, световидные мужи и сущности, блистающие, как молнии, неземной красотой. Красота таких образов, которыми Писание часто рисует небесные чины, может остановить на себе незрелые духовно умы, а они должны стремиться выше, за эти визуально представимые прекрасные образы, ибо все духовно-божественное выше любой зримой красоты. Чтобы избежать соблазна остановки ума на ней, мудрые авторы Писания изображают божественную сферу также и с помощью «неправдоподобных подобий» (apemphainoysas anomoiotetas), которые оттолкнут даже самые грубые умы от буквального понимания таких образов и возбудят возвышенное их душ на поиски духовных архетипов. Само «безобразие» (to dyseides) многих неподобных подобий, прилагаемых Св. Писанием к небесным чинам и даже к самому Богу, «не позволяет нашему уму остановиться на неподходящих образах», побуждает отказаться от пристрастия к вещественному и научает «благочестиво устремляться через видимое к надмирным смыслам» (II 5).

Ареопагит приводит многочисленные примеры из Писания, где Богу приписывают обличие льва, пантеры, барса, разъяренной медведицы, даже червя. И показывает, что все это надо толковать символически и исключительно в благочестиво возвышенном духе. Неподобные подобия, заимствованные, как правило, из низких и недостойных сфер человеческой или животной жизни и примененные к божественной сфере, следует понимать совсем в ином смысле, чем мы понимаем их в обыденном словоупотреблении. Если, например, гнев или вожделение на уровне человеческой жизни понимаются как негативные и греховные явления, то применительно к небесным существам они должны быть истолкованы в противоположном, возвышенно-позитивном смысле. Гневное начало может быть осмыслено как символизирующее «их мужественную разумность и непреклонную приверженность богоподобным и неизменным основаниям». Вожделение же у духовных существ – здесь Ареопагит явно вторит Григорию Нисскому, толковавшему, как мы видели выше, в подобном духе «Песнь песней», – «следует понимать как божественную любовь к превышающей слово и разум невещественности и неуклонную, непрекращающуюся устремленность к пресущественно непорочному бесстрастному созерцанию и к поистине вечному умственному приобщению к этому чистому и высшему великолепию и благочестивой незримой красоте» (II 4).

Возможно, что герменевтический смысл подобных толкований неподобных подобий и не всегда убедителен, но как красочно он риторски, т. е. эстетически, представлен. Сама изощренность фигур речи не может не возвести нас от физиологически понимаемого вожделения к чему-то возвышенно прекрасному. Этого, собственно, постоянно и добивается своими толкованиями неподобных образов и символов Дионисий Ареопагит. В этом он видит один из главных их смыслов: самим неподобием божественным сущностям они должны возбудить дух наш на подобное художественно-эстетическое восхождение к небесным сферам и к самому Богу.

Особым многообразием отличаются в Писании, согласно Ареопагиту, изображения ангелов и их свойств. Все это наш автор относит к «неподобным подобиям», хотя, как мы увидим, далеко не все эти символы заимствуют свою форму у низких, презренных или непочитаемых предметов материального мира. Некоторые из них вполне можно было бы зачислить и по разряду катафатических образов, например огонь или свет. Однако, чтобы подчеркнуть возвышенность и непостижимость для человеческого сознания ангельских чинов, Ареопагит всю совокупность относящихся к ним символико-аллегорических изображений называет неподобными подобиями и сам метод герменевтического разъяснения их называет методом «неподобных подобий» (kata tas anamoioys homoiotetas) (CH XV 8).

Возможно, как я уже упомянул, эта экзегетика с богословской точки зрения далеко не всегда убедительна и мало что дает богословию как специфической науке, зато она показательна в плане выявления некоторых особенностей эстетического сознания того времени, поэтому имеет смысл остановиться на ней подробнее. Тем более, что к этим толкованиям Ареопагита будет часто обращаться последующая христианская традиция, особенно при осмыслении соответствующих средневековых христианских изображений, как в православном, так и в католическом ареалах.

В своих толкованиях символики ангельских чинов, чему посвящена Глава 15 «Небесной иерархии», Ареопагит продолжает уже хорошо отработанную традицию подобных толкований в ранней патристике (каппадокийско-александрийская экзегеза), восходящую к Филону Александрийскому. Он развивает дальше метод своих предшественников и собирает воедино то, что у них разбросано по множеству текстов. Кроме того, толкования Ареопагита часто имеют столь ярко выраженную эстетическую окраску, что некоторые из них не лишним будет и процитировать.

Наибольшее предпочтение при описании ангельских сил Писание, согласно исследованиям Дионисия, отдает образу огня. Приведя некоторые из этих огненных образов, он заключает: и вообще Писание «и горе и долу избирательно предпочитает созидание огненных образов (empyrion typoplastian)». Частое уподобление огню означает, полагает Ареопагит, «высшую степень богоподобия небесных умов», ибо авторы Писания и самого Бога – «пресущественную и неизобразимую Сущность нередко описывают в образе огня» (XV 2). Далее он разъясняет, почему этот символ имеет столь высокое значение в Писании, очень подробно и возвышенно описывая свойства огня. Настолько подробно и красноречиво, что это вызвало даже удивление у схолиаста: «Достойно удивления рассуждение о природе огня» (XV 2, схол. 10). И действительно, есть чему удивляться:

Ведь чувственный огонь есть, так сказать, во всем, и через все не смешиваясь проходит, и ото всего обособлен, и, будучи совершенно явным, вместе с тем как бы и сокровен, незаметен сам по себе, если нет подходящего вещества, в котором он мог бы проявить свое действие, неуловим и невидим, обладает властью надо всем и изменяет то, в чем оказывается для своего воздействия, передает себя всему, тем или иным образом к нему приближающемуся, возобновляется от воспламеняющего жара, все освещает ясными озарениями, необорим, несмешан, избирателен, неизменен, устремлен ввысь, быстр, возвышен, не перенося никакого принижения к земле, находится в непрестанном и однообразном движении и движет других, всеобъемлющ, необъятен, не нуждается ни в чем другом, тайно взращивая самого себя и являя свое величие воспринимающим его веществам, деятелен, могущ, всему присущ невидимо, будучи в небрежении, кажется несуществующим, трением же, как неким исканием, естественно и просто внезапно выявляется и вновь непостижимым образом улетает, и всем себя щедро раздавая, не уменьшается. И еще многие можно обнаружить особые свойства огня – словно бы чувственные отображения богоначальной энергии. Поэтому-то знающие это теософы и изображают небесные сущности в огненном виде (ek pyros), тем самым раскрывая их богоподобие и, в меру возможного, богоподражание (XV 2).

Большая часть этого подробного описания огня вполне применима к описанию сущностных особенностей самого Бога в катафатической манере, что хорошо сознает и сам автор «Ареопагитик».

Не менее подробно и возвышенно описывает он и человека как одного из наиболее распространенных символов ангельских чинов в Писании. Его пафос в воспевании духовных способностей и физических возможностей человека, пожалуй, сравним только с пафосом автора IV в. Немесия Эмесского, написавшего трактат «О природе человека»63. Разум человека, его прямохождение, устремленность взора вверх, красота его внешнего вида, господство надо всеми неразумными существами, его природная непорабощенность и непокорность души – все это и многое другое говорят за то, что его образ вполне подходит для изображения небесных сил. И Ареопагит подробно останавливается на уникальности многих членов человеческого тела и органов чувств, чтобы показать их символическое значение при изображении ангелов в человеческом виде.

Нельзя не привести здесь эти толкования Ареопагита, которые значимы не только для понимания символического смысла антропоморфных изображений ангелов, но и в еще большей мере для выявления своеобразной эстетизации известным византийским мыслителем образа самого человека.

Зрительные способности человека выражают чистейшую устремленность ввысь, к божественным светам и еще нежное, мягкое, беспрепятственное, быстрое, чистое и бесстрастно открытое приятие божественных озарений;

различительные силы обоняния означают восприимчивость, в меру возможного, к превышающему разум распространению благоухания и способность искусно различать не таковое и полностью его избегать;

силы слуха – причастность к богоначальному вдохновению и разумное приятие его;

а вкусовые – насыщение духовной пищей и приятие божественных питающих потоков;

осязательные же – способность четко распознавать подходящее и наносящее вред;

веки и брови – хранение богосозерцательных размышлений;

цветущий и юный возраст есть образ вечно цветущей жизненной силы;

зубы означают способность разделять то питающее их совершенство, которое им дается (ибо каждая разумная сущность даруемое ей от высшей божественной сущности единое разумение промыслительной силой разделяет и множит для соответственного возведения меньшей сущности);

плечи же, локти и, опять-таки, руки – творческое, энергичное и деятельное начало;

а сердце есть символ богоподобной жизни, свою жизненную силу на управляемое Промыслом благодатно рассеивающей;

грудь, в свою очередь, являет неутомимость и способность охранять присущее словно бы находящемуся в ней сердцу распространение жизни;

хребет же – то, что содержит в себе все животворные силы;

ноги – подвижность, скорость и способность к вечному стремительному движению к божественному. Потому богословие и изобразило ноги святых умов окрыленными. Ибо крыло указывает на возносящую ввысь быстроту, близость к небу, направленность их пути к вершине и, благодаря устремлению вверх, удаленность от всего книзу тяготеющего, а легкость крыл – на полное отсутствие приземленности и всецело чистое и ничем не отягченное восхождение к высоте;

нагота же и необутость означают вольность, легкость, необременненность и свободу от всякого внешнего прибавления и уподобление, в меру возможного, божественной простоте (XV 3).

Далее Ареопагит разъясняет символику множества одежд, предметов, веществ, которые встречаются в описаниях ангелов и других небесных сил в Библии, дает, как он пишет, для каждого вида «мистическое толкование (anagogiken anakatharsin – анагогическое очищение) запечатленных образов» (XV 7). Интересны его символические «очищения» (т. е. освобождения архетипических смыслов от видимой формы) известных образов животных, встречающихся в видении пророка Иезекииля (так называемый тетраморф – Иез.1:10) и в других местах Писания. О лике человека уже было сказано выше, а здесь образы льва, тельца, орла, ставшие в христианской традиции символами евангелистов и в таком виде широко вошедшие в христианское искусство.

Образ льва, надо полагать, раскрывает их (небесных чинов. – В.Б.) главенство, и силу, и неукротимость, и то, что они, по мере сил, уподобляются сокровенности неизъяснимого Богоначалия утаиванием и мистически неявным сокрытием умственных следов на пути, возводящем к Нему по божественном озарении;

образ тельца – силу и цветущую мощь, расширяющую борозды ума для принятия небесных плодородных дождей, а рога – способность защищать и непобедимость;

орла – царственность, высоту парения и скорость полета и зоркость, бдительность, проворство и искусность при добывании придающей силы пищи и способность, устремив могучие взоры ввысь, к обильному, пресветлому лучу богоначального солнечного света, взирать прямо, неколебимо и неуклонно (XV 8).

К этому можно еще добавить и выразительное толкование образа коня, часто встречающегося в Писании при изложении тех или иных видений ангельских сил и небесных явлений: «а образ коней означает послушание и повиновение, белых – ясность и особую родственность божественному свету, вороных – сокровенность, рыжих– огненность и дерзновенность, а пегих черно-белой масти – ту переходную силу, которой связываются крайности и ради обращения, либо опеки соединяются высшие с низшими и низшие с высшими» (ibidem).

Все эта символическая герменевтика интересна сегодня, по крайней мере, в двух отношениях. Она дает яркое и достаточно исчерпывающее представление об уровне и характере символического мышления как самого автора «Ареопагитик», так и одного из влиятельных направлений византийской культуры того времени. В ином плане сама конкретика этой герменевтики библейских образов стала хорошей духовной основой для средневекового искусства, как изобразительного, так и словесного. А также и для символического понимания многих образов этого искусства. Особенно часто на протяжении практически всего Средневековья, как на Западе, так и в Древней Руси, возникала острая полемика по поводу изображения небесных чинов и самого Бога в антропоморфных и иных визуально воспринимаемых образах, т. е. в «неподобных подобиях» – в широком смысле этого понятия, употребляемом Ареопагитом наряду с узким смыслом. И тогда апологеты этих изображений практически всегда выдвигали в качестве главного аргумента тексты высоко почитаемого всеми «доктора иерархии». Полемика после этого затихала на какое-то время, хотя дух иконоборчества, т. е. борьбы с визуально воспринимаемыми образами небесных чинов и самого Бога, как известно, всегда жил где-то на краях христианской ойкумены, время от времени затопляя всю ее ересями или протестантскими расколами.

Последнее, на чем мне хотелось бы остановиться в рассмотрении Ареопагитом неподобных подобий, это на апологетическом разъяснении им смысла «радости» (tes charas) небесных чинов, о которой говорится в Писании. Ареопагит разводит ее с присущим людям чувственным наслаждением и подчеркивает высокодуховный смысл. Ангелы «совершенно не восприимчивы к нашему исполненному страстью наслаждению, но сорадуются Богу, как говорит Писание, в обретении погибших, предаваясь богоподобной праздности64, и благообразному, чуждому зависти веселью при попечении и спасении обращаемых к Богу, и тому несказанному наслаждению, которому часто бывали причастны и святые мужи, когда свыше на них нисходили божественные озарения» (XV 9).

Итак, к неподобным подобиям как наиболее развитому в Писании уровню символического выражения автор «Ареопагитик» относит очень широкий спектр образов, заимствованных из визуально воспринимаемого предметного мира. Среди них выделяются две крайности. Это прежде всего в прямом смысле слова совершенно несходные с божественной сферой образы, заимствованные у неприличных, безобразных, постыдных явлений тварного бытия, которые самой своей неприглядностью и безобразием должны оттолкнуть воспринимающего и возбудить, направить его дух на нечто, диаметрально противоположное форме символа – на возвышенно-просветленное понимание духовной сферы. А на другом полюсе образы, заимствованные у нейтральных и даже позитивных и прекрасных явлений тварного мира, т. е. в какой-то мере подобные подобия. Однако и они, по Дионисию, настолько далеки от горнего мира, что тоже должны пониматься как неподобные подобия (в широком смысле), т. е. как символы вещей еще более высоких, возвышенных, сверхчувственных, чем они сами. Собственно же подобные (сходные) подобия – это вся совокупность катафатических образов, раскрывающих высокое содержание основных позитивных имен Бога, которым посвящен трактат «О Божественных именах».

Отсюда становится понятной и логика символического восхождения (равно постижения Бога) в системе Ареопагита: неподобные подобия (включающие и сходные подобия для чинов небесной иерархии) – подобные подобия, равные катафатическим именам Бога – собственно апофатические символы-имена.

Апофатическая символика

Последние только условно можно отнести к символам, ибо они все при их достаточном многообразии означают одно – отрицание всего, что человеческий разум может представить, помыслить и сказать о трансцендентном Боге. Они все в комплексе являются одним символом – выражением трансцендентности Бога. Речь идет о высказываниях о Нем с помощью «превосходящего отрицания (hyperochikes apophaseos» (Ep. IV), подводящих ищущего высшего знания к мистическому переходу от логосоноэтического и символического уровня познания к мистическому, где замолкает всякое чувство, всякое слово, всякий разум. Это высказывания о Боге, отрицающие все принятые у людей позитивные свойства и качества (т. е. катафатические имена) как недостойные Его, ничего не говорящие о Нем65. Апофатическое «не», поставленное перед катафатическими именами, означает не простое отрицание, но возвышение и превосходство над всем умопредставимым, оно тождественно префиксу «сверх-»66, который тоже входит в систему этого последнего на вербальном уровне разговора о Боге перед прыжком сознания в иное, мистическое измерение. Этим обобщающим именам-символам Бога был посвящен, как пишет сам Ареопагит, несохранившийся апофатический трактат «Богословские очерки». К ним относятся «Сверхблаго, Сверхбожество, Сверхсущность, Сверхжизнь, Сверхмудрость, которые через превосходство выражают отрицание» (DN II 3).

Неслучайно квинтэссенцию апофатики составляет содержание самой краткой последней главки «Мистической теологии», за которой – только молчание и погружение в «сверхсветлую тьму» «сверхсущественно сущего».

Здесь Ареопагит называет Бога «Причиной всего умственного» (кстати, замечу, что он вообще не часто употребляет само имя Бог, но использует чаще что-то из арсенала катафатических имен), о которой с пафосом заключает.

Далее восходя (от всего множества символов, образов, имен. – В.Б.), говорим, что Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство, не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство, ни что-либо другое из доступного нашему или чьему-нибудь из сущего восприятию; Она не что-то из несущего и не что-то из сущего; ни сущее не знает Ее таковой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной (МТh V).

Итог гносеологической символике Дионисия Ареопагита, ее глубинному смыслу как возводительному механизму к высшему познанию Бога можно подвестиь прекрасными и точными словами из «Божественных имен»:

Бог познается во всем и вне всего, познается ведением и неведением. С одной стороны, ему свойственно мышление, разум, знание, осязание, чувствование, мнение, воображение, именование и все тому подобное; с другой же стороны, Бог не постигается, не именуется, не сказуется и не является чем-либо из того, что существует, и не познается ни в чем, что обладает существованием. Он, будучи всем во всем и ничем в чем-либо, всеми познается из всего и никем из чего-либо. <...> Однако же наиболее божественное познание Бога мы обретаем, познавая Его неведением в превосходящем разум единении, когда наш ум, отрешившись от всего существующего и затем оставив самого себя, соединяется с пресветлыми лучами и оттуда осиявается неизведанной бездной Премудрости (DN VII 3).

Сакрально-литургический символизм

Этой символике в основном посвящен трактат «О церковной иерархии» и, возможно, не дошедшее до нас сочинение «Об умственно и чувственно постигаемом», на которое ссылается сам Ареопагит, начиная рассмотрение символического значения таинства крещения, где он сообщает, что в нем (трактате) «ясно показано, что чувственно воспринимаемое является священным отображением ноэтического». При рассмотрении символики церковных таинств автор «Ареопагитик» руководствуется, как он сам утверждает, знаниями, полученными путем «священного восхождения» к иератическим началам в результате «священного посвящения» в них, что дало ему возможность постичь, «отпечатками» каких характерных особенностей высшего мира они являются и «чего неявного образами» (ЕН II 2). Его символической экзегезе способствует и «предание о символах» (he ton symbolon paradosis – II 5), т. е. опыт символико-аллегорического понимания тех или иных священных таинств и церковных образов предшествующих ему святоотеческих экзегетов.

Опираясь на это предание, Дионисий начинает свой трактат ключевой фразой, которой во многом разъясняется характерная особенность церковно-мистериальной, или литургической, символики. Цель церковной иерархии определяется здесь следующим образом: «Что наша иерархия... есть осуществление боговдохновенного, божественного и боготворящего (theoyrgikes) знания, действия и совершенства, нам надлежит показать из премирных и священнейших Речений, тем, кто иерархическими мистериями и преданиями усовершенствован в священном тайноводстве» (EH I 1).

Здесь ключевым словом, помимо других значимых смысло-образов, является термин «теургический». Церковная иерархия, под которой в данном случае имеется в виду весь церковно-литургический (мистермальный, как определяет его Ареопагит, пользуясь еще антично-раннехристианской терминологией) опыт, осуществляет теургическое таинство знания, действия (energeias) и совершенства (совершения – teleioseos). Это означает, что вся церковно-обрядовая деятельность понимается как мистериалъная, т. е. не только символически обозначающая нечто, разъяснению чего собственно и посвящен в основном данный трактат, но и реально мистически осуществляющая (боготворящая) то, что она символизирует. На это значение термина теургический обращает внимание и схолиаст, используя еще позднеантично-раннехристианскую терминологию, от которой позже откажется Церковь как тяготеющей к политеизму: «Теургическим он называет их потому, что они имеют действие, вернее дарованы, от Бога; и потому, что христианская иерархия формирует и создает богов (theoys)» (I 1, схол. 1). Понятно, что этим он пытался пояснить языком, понятным его современникам, что церковно-литургический опыт, в частности опыт восхождения по ступеням церковной иерархии (соответствующая хиротония) и принятие церковных таинств (крещения, причастия, миропомазания), реально совершает, полностью мистически преображает человека, возводит его до сверхчеловеческого уровня {богов, под которыми в данном случае схолиаст, несомненно, имел в виду просто уровень небесной иерархии, превосходящий человеческую природу).

Отсюда понятно, и мы в этом не раз еще будем убеждаться, что сакрально-литургическая символика Ареопагита имеет несколько иной характер, чем его гносеологическая символика. Собственно семантический аспект, которому он и здесь уделяет много внимания, нагружается еще и теургическим в только что выявленном смысле. Эту традицию в дальнейшем активно поддержат и разовьют многие византийские толкователи церковно-литургической символики67.

Кратко изложив в каждой из глав, посвященных основным церковным таинствам – крещению, евхаристии, освящению мира, – содержание совершаемых духовенством действий, Ареопагит дает далее подробнейшее их символическое толкование, обозначив эти части глав как «Умозрение» (Theoria). При этом еще раз повторяет, начиная разговор о крещении, которое он именует то просвещением, то богорождением, имея в виду, что человек при крещении как бы заново рождается в Боге для новой жизни, что все совершаемые в таинстве действия носят возвышенно-символический характер: «Этот как бы из символов состоящий обряд священного богорождения не содержит ничего неподобающего и несвященного, ни чувственных образов, но только – сокровенное (ainigmata), достойное высокого созерцания, отображаемое физическими и соответствующими человеческому восприятию зерцами» (II theor. 1)68.

Таинство крещения называется Ареопагитом «мистерией просвещения» (mysterion photismatos), и главный смысл этого таинства заключен в корне слова «просвещение» – свет – phos. Ведущий таинство иерарх предстает здесь символом, отпечатком самого Бога, изливающего особое знание – фотодосию – на принимающего крещение, и смысл этого знания заключается в его преображающем характере. Сходя с помощью иерарха на человека, оно меняет его онтологию, его природу, преображает его в новое качество, приобщает, делает причастником нового общества людей – христиан. Отсюда и все действия иерарха и его помощников при крещении толкуются Ареопагитом как мистериально-символические. Они не только означают нечто, не только указывают на что-то священное, но и причащают к этому священному принимающего крещение.

Так, совлечение одежд с принимающего крещение Ареопагит, ссылаясь на «предание о символах», толкует как мистериальное совлечение с него прежней жизни и освобождение его от последних связей с ней. Троекратное погружение просвещаемого в воду свидетельствует, если «мистически разъяснить» «священные символы» (здесь Ареопагит не может сдержать восхищения перед высоким значением священной символизации: «хорошо пойми: как уместны эти символы!» – ЕН II theor. 7), о соумирании со Христом во грехе. «Священно крещаемого символическое учение таинственно посвящает в то, что тремя погружениями в воду подражают богоначальной с триденнонощным захоронением смерти жизнедавца Иисуса» (ibidem). Надеваемые затем на крещеного «световидные одежды» означают, что мистерией крещения он накрепко присоединился в Единому, полностью преобразившись, ибо все неупорядоченное в нем упорядочилось (все не имеющее красоты украсилось), а не имеющее вида (эйдоса) приобрело его, «осветляемое по всему световидной жизнью»69. Довершает это преображающее единение «с богоначальным Духом» «усовершающее помазание усовершаемого миром», мистический смысл чего, как совершенно невыразимый, объяснить не берется уже и сам Ареопагит, отсылая своего адресата к тем, кто более него «удостоен священного и теургического общения в уме с божественным Духом» (ibidem).

Знаменательно, что в этой фразе «общение в уме» Ареопагит использует тот же термин koinonia, что и для обозначения причастия Святым Дарам в евхаристии, к символическому толкованию которой он сразу же переходит в следующей главе. Высшим знанием обладает тот, кто теургически в уме приобщился (причастился, стал частью) к Духу Святому. В евхаристии же мистическое причастие осуществляют все христиане, реально принимая в себя Святые Дары. Пространно разъясняя смысл евхаристического действа, которое, кстати, Ареопагит еще не выделяет как главнейшее из остальных церковных таинств, он не забывает обозначить его как «символическое священнодействие», которое «посредством священно предложенных символов» приобщает участвующих в литургии к Иисусу Христу (III theor. 12).

Уже из этих примеров хорошо видно, что храмовое богослужение с его главными таинствами Дионисий Ареопагит воспринимает как динамически развивающееся пространство священных символов, направленных как на обозначение многих феноменов небесного пространства, так и на реальное мистериально-теургическое приобщение (причастие) принимающих в нем участие к божественной сфере.

Более развернуто, на что я уже указывал, этой проблематикой займутся последующие византийские толкователи литургической символики, начиная, кстати, с первого комментатора «Ареопагитик» Максима Исповедника.

Развернутая символология автора «Ареопагитик», пронизывающая весь корпус его дошедших и не дошедших до нас текстов и являвшаяся главной темой его духовных изысканий, существенно повлияла на всю образно-символическую культуру христианства и на христианское искусство в первую очередь. Она открывала перед творческими личностями христианского мира широкие перспективы духовного и художественного творчества, мистического и эстетического восхождения к гармонии с Универсумом и его Первопричиной.

Метафизика образа (онтологический срез)

Из предшествующего изложения видно, что Корпус Ареопагитик, включая и не дошедшие до нас, но упоминаемые самим Ареопагитом тексты, посвящен решению одной задачи – как можно подробнее и основательнее подвести читателей к главнейшей цели христианства – постижению Бога, приобщению к Нему, единению (henosis) с Ним. И в решении этой задачи, как мы уже могли убедиться, ему существенно помогает обращение к эстетической сфере, к внерациональным путям эстетического опыта, понимаемого, естественно, в духе своего времени. А дух этот неразрывно связывал эстетическую сферу с мистической и литургической, на которых осуществлялось практически онтологическое единение человека с высшими духовными сферами, а в идеале и с самим Богом. Постижение Бога на этих уровнях мыслилось как бытийственное единение с ним, и поэтому ареопагитовская символология нередко балансировала между собственно гносеологией и мистической онтологией. Этим объясняются многие особенности эстетики и самого автора «Ареопагитик», и всей патристики в целом.

За несколько столетий до Ареопагита человечество обрело принципиально новый квант сакрального знания, нашедшего свое закрепление в своде текстов Нового и Ветхого заветов – Священном Писании. И сразу начался период активного формирования христианской мифологии как экзегетического (герменевтического) разворачивания и освоения полученного знания и религиозно-церковной богослужебной практики для мистерильной реализации этого знания и внедрения его в массы верующих. Ареопагит застал еще этот период активного становления христианства и принял в нем деятельное участие. При этом его интересовала не логомахия – полемика о терминах, чему много внимания уделяли практически все отцы Церкви того времени и что имело тогда определенный смысл, т. к. древняя традиция нередко связывала имя с сущностью именуемого, особенно если это имя относилось к высшему уровню духовного мира70, но самая суть учения, именами выражаемая; сам духовный, сущностный смысл христианского учения, который он усматривал в обретении верного пути к Боговидению, Богопостижению, причастию Богу и в практической организации этого пути для христиан.

При этом, выявляя глубинный, мистический смысл христианского учения, он хорошо сознавал, что доступен этот смысл далеко не всем даже высокообразованным и далеко не нищим духом его современникам. Поэтому, направляя тот или иной трактат адресату (а они все суть послания конкретным лицам), он, как мы неоднократно убеждались, не устает предупреждать его об эзотеризме учения, которое он лично ему открывает, но призывает держать его сокрытым от непосвященных. Направляя книгу «О небесной иерархии» сопресвитеру Тимофею, он наставляет его: «Ты же, чадо, по святому уставу нашего священнического предания святопристойно внимай благочестиво произносимому, преисполняясь Божества при посвящении в божественное, и, в тайниках ума святое от множества непосвященных сокрыв, как единовидное сохрани. Ибо непозволительно, как говорят Речения, бросать перед свиньями чистое, подобное свету и источающее красоту великолепие умственного жемчуга» (СН II 5 со ссылкой на Мф.7:6).

Характерный для того времени эзотеризм и особенно интересный нам своей эстетической аурой. Красоту и сияние высшего знания следует сокрывать от профанов, тех, кто не в состоянии воспринять, постичь их. Об этом же он предупреждает Тимофея, направляя ему и книгу «О божественных именах». Требует от того следовать «священнейшему правилу не говорить и не показывать непосвященным ничего божественного», дабы они, не понимая его смысла, не глумились и не насмехались над ним, впадая тем самым в страшный грех богоборства (DN I 8). А грех этот был широко распространен в интеллигентской среде поздней Античности. Простые и грубоватые тексты Евангелия, написанные на просторечии греческого языка – койнэ, вызывали насмешки у образованных греков и римлян того времени, с детства изучавших классический греческий язык, риторику и философию, которая под влиянием неоплатонизма уже далеко ушла от примитивного понимания мифов о греческих богах в направлении трансцендентализма духовной сферы и аллегорического понимания древней мифологии. Вспомним, что и Августин никак не мог принять христианство из-за простоты и примитивности, как казалось ему, вкусившему плода неоплатонизма, главных христианских сакральных текстов, пока в проповедях св. Амвросия Медиоланского не услышал символической экзегезы Св. Писания. Трактат «О церковной иерархии» также начинается с увещевания Тимофея о необходимости скрывать полученное знание от «людей не священных, которым не дозволено касаться даже символов» (EH I 5).

Поэтому Дионисий постоянно напоминает своим посвященным единоверцам – «равным по чину боговидным людям», – что христианское знание от «неподобных» «крылатыми загадками сокрывается» (EH IV theor. 2), т. е. дано в образах, притчах, символах, смысл и значение которых проясняются по мере духовного совершенствования верующего в системе церковной иерархии, а само высшее знание доступно только находящимся на вершине духовного совершенства, т. е. на вершине церковной иерархии. Им как родственным умственному свету «благоухающий луч Всесвященного» чисто и непосредственно сияет и «непокровенно» входит в их умственные чувствилища (ibidem). Здесь фактически образно, т. е. художественно, выражена суть ареопагитовской высшей гносеологии – Боговедения. Бог непосредственно открывается своим сияющим, прекрасным, благоухающим лучом только находящимся на высшей сакрально-онтологической ступени духовного совершенствования, остальным же – лишь в многоуровневой образно-энигматической, символической системе, разъяснению которой и посвящен практически весь корпус текстов Ареопагита. Между тем подъем по ступеням церковной иерархии – это не только констатация высокого уровня духовного знания, но и прежде всего – изменение онтологического иерархического статуса. Каждая ступень – это новое качество бытия посвящаемого.

Поэтому, как мы уже отчасти убедились, образно-энигматическая система Дионисия охватывает три существенно различные формы духовного опыта: 1) символическое толкование текстов Писания и на этой основе – и символики предметного мира, так или иначе упоминающегося в Писании, т. е. экзегетический путь; 2) церковно-богослужебный литургический опыт; 3) мистическое восхождение в сверхсветлый Мрак, подготовленное на путях символической экзегезы и литургического служения. Во всем этом Ареопагит опирается на хорошо ему известную патристическую традицию, особенно на отцов-каппадокийцев и отцов мистиков IV-V вв., причем, ясно сознавая недостаточность вербального описания высших форм духовного опыта, чаще многих своих предшественников вольно или невольно облекает свои рассуждения облаком мерцающих художественно данных смыслов. Собственно эстетическая терминология и художественная образность занимают видное место в его богословии, когда он приближается к пространствам, практически не поддающимся буквальной вербализации. В этом плане и само понятие «образа» наряду с «символом» и «энигмой» играет видную роль в его текстах, иногда почти отождествляясь по смыслу с «символом», но нередко приобретая не только иную смысловую окраску, но и иной статус, перемещаясь из сферы гносеологической в онтологическую.

Если символ относится Ареопагитом в основном к религиозно-гносеологической или даже эстетико-гносеологической сфере, то образ имеет наряду с этим и ярко выраженный онтологический характер. Весь тварный мир, согласно Дионисию, является совокупностью более или менее точных в зависимости от степени материализации образов вечно предсуществующих в Боге прообразов, или образцов, идеальных идей творения, логосов – paradeigmata, hypothetikoi logoi. Эти божественные прообразы суть «некий мир идей, – образно писал Г.В.Флоровский, – но не самосущий и самодовлеющий, а существующий в Боге и открывающий Его миру. Это как бы лик Бога, обращенный к миру. И он лучится благостью и красотою, и эти «лучи» или «силы» входят в самый мир, пронизывают его, творят его и сохраняют, животворят. Эти «прообразы» есть живое и животворящее промышление Божие, «сущетворные исходы» Божии»71. Сам Ареопагит в своей манере художественного плетения словес выражает эту мысль следующим образом: «Первообразами (paradeigmata) мы называем предсуществующие в Боге в единстве творящие сущность (oysiopoioys) логосы всего существующего (ton onton), каковые богословие называет предначертаниями и божественными и благими пожеланиями, разделяющими и творящими существующее, в соответствии с которыми Сверхсущественный все существующее и предопределил и произвел» (DN V 8).

Отсюда всё в мире творения так или иначе отображает божественные парадигмы и, более того, стремится к максимальному подобию им, т. е. имеет тенденцию совершенствования своей образной сущности путем внутренней устремленности к божественным образцам (своим сущностям). Интересно, что, употребляя для обозначения образа традиционные в патристике визуально-пластические термины eikon, typos, morphe, agalma, homoiosis, Ареопагит никогда (во всяком случае, в дошедших до нас текстах) не обращается к теме, волновавшей всех его христианских предшественников, – сотворению человека по образу и по подобию Божию. Здесь очевидна его дань неоплатоническому трансцендентализму, с одной стороны, и очевидное ощущение мистического, сакрально-символического характера утверждения «по образу и по подобию Нашему» (kat eikona kai kath» homoiosin – Gen 1, 26) – с другой. Между тем знание и понимание этого важнейшего для христианства концепта просвечивают достаточно явно во всей эйконологии псевдо-Дионисия. Неслучайно его тексты часто использовались в иконоборческой полемике72. Для него образ (eikon) – это чувственно, чаще даже визуально воспринимаемый «отпечаток» того, что в принципе не поддается чувственному восприятию и визуализации, невидимо; это «видимое невидимого» (ta horata ton aoraton) (Ер 10). Как это возможно, человеческому уму не дано понять, поэтому для Ареопагита образ окутан мистической аурой, наделен мистической энергией, которая помогает нам реально возноситься от образов к архетипам, разумом не понимая механизма происходящего. В этом главный смысл образа и словесного, и визуального. Если символ требует для своего понимания некоего знания, позволяющего путем герменевтических процедур осознать его сокровенный смысл, то образ не требует такой герменевтики – он своим непосредственным воздействием на нашу душу, отпечатываясь в ней, возводит нас к высшему знанию-приобщению, обладает ярко выраженным анагогическим характером онтологического типа.

Об этом Ареопагит недвусмысленно пишет в начале четвертой главы книги «О небесной иерархии». Начиная разговор о символических значениях названий ангельских чинов, он показывает, что знания об этом он получает через созерцание словесных «мистических образов» Писания, т. е. в мистико-эстетическом опыте, а передает его вербально в воспевании, гимнословии и богослужебном благодарении: «...теперь мы должны воспеть ангельскую иерархию и созерцать надмирными очами ее священные отображения (tas hieras morphopoiias) в Слове, чтобы через мистические образы (dia ton mystikon anaplaseon) возвыситься до его богоподобнейшей простоты и в богопристойном почитании и обрядоначальных благодарениях восславить начало всякого знания об иерархии» (СН IV 1). Сама эта фраза уже является образным словесным воспеванием того, о чем пытается говорить автор «Ареопагитик», т. е. словесным образом того, что практически не поддается словесному выражению.

И подобными образными выражениями, словесными образами полумистического полуэстетического характера насыщен весь текст Корпуса. Ареопагит регулярно прибегает к образному выражению своих мыслей, чтобы не на уровне ratio, но с помощью более тонких словесных материй передать смысл своего понимания той или иной духовной проблемы, того или иного духовного образа, символа. Иногда эта образность приобретает яркий картинно-метафорический характер, показывая, какие усилия прилагает автор, несмотря на свой нормативный эзотеризм, для пояснения той или иной своей мысли хотя бы посвященным. Так, разъясняя анагогический смысл молитвы, которую он нередко понимает как образное гимнословие, как особый словесно-мистический образ, он утверждает, что молитвой мы, как цепью, притягиваемся к Троице. При этом мы не Троицу низводим до себя, хотя Она пребывает везде, но себя духовно возводим, возвышаем, подтягиваем к Ней.

Устремив же себя молитвами, чтобы взойти в высочайшую высь к божественным и благим лучам, как бы постоянно перехватывая руками ярко светящуюся, свисающую с неба и достигающую досюда цепь и думая, что мы притягиваем к себе ее, на деле же не ее, пребывающую и вверху и внизу, стягивая вниз, но поднимая к высочайшим сияниям многосветлых лучей себя. Или как бы находясь на корабле, схватившись за канаты, прикрепленные к некой скале и протянутые нам, чтобы мы причалили, мы бы притягивали к себе не скалу, а на деле самих себя и корабль – к скале (DN III 1).

Ясно сознавая анагогический характер художественного образа, прежде всего словесного, хорошо понятого и продуманного еще Античностью в ее культуре красноречия и в риторской теории (вспомним хотя бы трактат «О возвышенном» псевдо-Лонгина), Ареопагит не только активно использует это его свойство в своих текстах, но и практически наделяет самую сущность образа – анагогэ (возведение) – мистико-онтологическими свойствами. И на этом понимании он строит всю свою теорию небесной и церковной иерархии. Высшее знание в ней передается путем световых озарений, фотодосии разных уровней материализации, а восхождение снизу вверх самих ее существ (речь об иерархии земной, т. к. чины небесной иерархии стационарны в своем онтологическом статусе) путем образно-мистического уподобления – восхождения в более высокий образный чин, или, как говорит сам Ареопагит: путем «гармонического восхождения (ten enarmonion anagogen) соответственно мере чина». При этом он хорошо сознает, что все чины иерархии являются «отпечатками» (ta ektypomata) и чувственными образами (eikones) неявного и духовного (ta noeta) (EH II theor. 2). И образами специфическими, не только выражающими (здесь – буквально отпечатлевающими) некоторые духовные архетипы, но и наделенными их силой и энергией; под этими архетипами Ареопагит имеет в виду соответствующие чины небесной иерархии. «А поскольку священнические порядки суть образы (eikones) божественных энергий, благоустроенного и несмешанного чина божественных энергий, они обнаруживают в себе воссияния (ellampseis), упорядоченные соответственно первым, средним и последним священным энергиям и чинам», которые в свою очередь являются «божественными образами», наделенными соответствующими их чину «богоначальными энергиями» (ЕН V 7). Итак, священная иерархия, разработанная, сказали бы мы осторожно теперь, автором «Ареопагитик», хотя сам он утверждал, что получил знания о ней в акте «священного восхождения» к иератическим началам в результате «священного посвящения» (см.: ЕН II 2), представляет собою сложную упорядоченную систему образов, наделенных энергией своих архетипов и проявляющуюся в особых световых феноменах – воссияниях. Соответственно, каждое посвящение в новый иерархический чин, или каждая хиротония для священнослужителей, представляет собой мистериальный переход с одного образного уровня на другой с приобретением не только нового эйдоса (духовного, да и визуального облика), но и качественно нового кванта божественной энергии.

Отсюда более понятным становится и теургический характер иерархии, о котором уже шла речь в связи с сакрально-литургической символикой. Мистериальный характер богослужебных таинств и самого литургического действа способствует смене образа и его энергетического наполнения. Из текстов Ареопагита понятно, что метаморфозно-мистериальная суть образной иерархии реализуется только в процессе богослужебного литургического действа. О реальности этих мистических процессов свидетельствуют, согласно Ареопагиту, разного рода световые феномены. Понятно, что речь идет не только и не столько о чувственно воспринимаемом свете, хотя нередко и о нем. В общем же случае имеется в виду особая, вербально невыражаемая духовно-энергетическая стихия разных уровней и форм явленности с ярко выраженным позитивно-анагогическим воздействием на духовный мир человека. Все это обозначается Ареопагитом, как и всеми представителями патристики, да и христианским Преданием в целом, световой терминологией, что мы отчасти уже и могли наблюдать выше (Глава 3).

Световое пространство у автора «Ареопагитик», как отчасти уже было показано, – это особое, уникальное мистическое пространство, в котором исчезает граница между знанием и бытием. Эти различные для философского сознания феномены в пространстве духовного света (phos noeton, lux intellegibilis) нераздельно слиты в нечто целостное. Знать и значит быть, а быть и значит знать – быть в свете. Свет, озарение означают и знание, и бытие. Бог как высший Свет («архисвет и сверхсвет», «неприступный свет», «пресущественное сияние божественной тьмы» и т. п.) изливает на нас «движимый свет», возвышающий и единотворящий нас. Этот свет струится на нас и через посредство божественной иерархии, и в литургическом действе, когда стоящие у жертвенника «зрят и слышат божественное, сияющим им открывающееся» (Ер 8), и в словах Священного Писания (СН I 2; DN I 3 и др.). Он просвечивает и сквозь всю систему доступных людям символов. Давая свои толкования им, Ареопагит призывает посвященных увидеть в самом храмовом действе «при световодительстве Иисуса благолепное ноэтическое умозрение – блаженную ясно сияющую красоту первообразов» (ЕН III 2). Символы – лишь путь к достижению «сверхсущественного света», который «ни помыслить, ни описать, ни каким-либо образом рассмотреть невозможно», но который откроется нам по воскресении из мертвых (DN I 4). Этот свет – свет самого Иисуса, «богоначальнейшей силы всей иерархии», и он делается доступным высшим чинам священнической иерархии, которые, «воззрев на блаженное и богоначальное сияние Иисуса», сами становятся световидными (ЕН II).

Оба доступных человеку пути восхождения к божественному Свету – символический и литургический – основываются на одном общем метафизическом основании – образе как сакральном носителе определенного кванта бытия-знания, отпечатке (на определенном иерархическом уровне даже визуально данном) не имеющего образа духовного архетипа, эйдетической парадигмы, творящей образ, составляющей его сущность. И на высших ступенях своих оба этих пути приводят к мистическому пределу отказа от всякой деятельности, всяческого мышления, любой образности – к погружению в безмолвие световой среды бытия-знания – к высшей ступени исихии – онтогносеологическому слиянию с Богом, отождествлению с ним, растворению в его благости.

* * *

55

Ср.: Cohen D.F. Formes theologiques et symbolisme sacre chez (Pseudo-) Denis l'Areopagite. Bruxelles, 2010.

56

Подробнее см.: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000. Там же библиография по теме.

57

Подробнее об этом см.: Бычков В.В. Aesthetica partum. Эстетика отцов Церкви: Апологеты. Блаженный Августин. М., 1995. С. 47–52; 215–251; 258–269; Он же. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. Т. 1: Раннее христианство. Византия. М.; СПб., 1999. С. 349–373.

58

Отцы-каппадокийцы усматривали в Писании и больше смысловых уровней.

59

Ср. у Григория Нисского, который сравнивает воздействие псалмов на душу с работой скульптора: In ps. inscr. II 11 – 541D-544A.

60

См. подробнее: Бычков В.В. Феномен иконы: История. Богословие. Эстетика. Искусство. М., 2009.

61

См., например: Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII вв. М., 1992. С. 102.

62

Проблеме антиномических (или «парадоксальных») формулировок у Дионисия и Григория Нисского как особому средству выражения сокровенных богословских тайн посвящены статьи греческого исследователя: Alexopoulos Th. Paradoxe Formulirungen bei Dionysios Areopagites mit speziellem Bezug auf Gre-gor von Nyssa // Vigiliae Christianae. T. 62. Leiden, 2008. S. 43–78; Idem. Die Paradoxie als Ausdrucksmittel tiefgriindiger theologischer Gedanken bei Gregor von Nissa // Vigiliae Christianae. T. 60, Leiden, 2006. S. 431–446.

63

См. русский перевод: Немезий Эмесский. О природе человека. М., 1998.

64

Это слово и в ранневизантийский период имело негативный оттенок, поэтому схолиаст считает своим долгом показать и тот позитивный смысл, в каком его применил к небесным чинам Ареопагит: «Означает это слово легкость и несопряженность с трудом; однако здесь оно выражает блаженство, бесстрастность и безмятежность» (СН XV 9, схол. 54).

65

О богословских аспектах апофатики Ареопагита см.: Stang Ch. Apophasis and pseudonymity in Dionysius the Areopagite: "no longer F. Oxford; N.Y., 2012; Ni-entied M. Reden ohne Wissen: Apophatik bei Dionysius Areopagita, Moses Maimo-nides und Emmanuel Fevinas: mit einem Exkurs zu Niklas Fuhmann. Regensburg, 2010; Fisher J. The Fheology of Dis/similarity: Negation in Pseudo-Dionysius // Fhe Journal of Religion. 2001. Vol. 81. No. 4. P. 529–548.

66

Ср.: Флоровский Г.В. Указ. соч. С. 102.

67

См. подробнее: Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. Т. 1. М.; СПб., 1999. С. 555–573.

68

В связи с тем, что главы этого трактата содержат по две части, которые не имеют нумерации, но внутри каждого из них нумерация повторяется от 1 до п, а вторые части имеют заглавие Theoria, то для ясности пагинации в обозначение этих частей введено сокращение theor. перед соответствующим параграфом.

69

Эта трудная для перевода, но ключевая фраза для понимания преображающего смысла самого таинства крещения как сакральной символизации в оригинале звучит так: pros to hen en syntonia synney sei to akosmon kosmeitai, kai to aneideon eidopoieitai, te» photoeidei katholoy dzoe lamprynomenon – EH II theor. 8.

70

Подробнее см.: Бычков В.В. Византийская эстетика: Теоретические проблемы. М., 1977. С. 39.

71

Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII вв. С. 107–108.

72

См., в частности: Ivanovic F. Symbol and Icon: Dionysius the Areopagite and the Iconoclastic Crisis. Eugene, 2010.


Источник: Символическая эстетика Дионисия Ареопагита / В.В. Бычков ; Рос. акад. наук, Ин-т философии. – Москва : ИФРАН, 2015. – 143 с.

Комментарии для сайта Cackle